/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
СОДЕРЖАНИЕ
Т.И. Ойзерман - Марксистская концепция социализма и реальный социализм 3
Владимир Соловьев и Фридрих Ницше
(материалы международной конференции)
В.К. Кантор - Антихрист, или Ожидавшийся конец европейской истории 14
Г. Рессель - О типологии и актуальности восприятия Ницше и Соловьева
в русской философии 28
Н.П. Франц - Апокалиптические идеи у Фридриха Ницше и Владимира
Соловьева 42
С.С. Хоружий - Ницше и Соловьев в кризисе европейского человека 52
Ю.В. Синеокая - Проблема сверхчеловека у Соловьева и Ницше 69
У. Хефтрих - Дионис в провинции: Ницше, Шекспир, Еврипид в "Мелком бесе"
Сологуба 81
СМ. Половинкин - B.C. Соловьев и русское неолейбницианство 90
Ю.Б. Мелих - Утверждение и осуждение индивидуализма у Фридриха Ницше
и Владимира Соловьева 97
И.И. Евлампиев - Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике
человека 102
Философия, культура, общество
В.П. Зинченко - Размышления о душе и ее воспитании (час души) 119
Б. Фливбьерг - Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества 137
Из редакционной почты
Д. Волгарь - А если все-таки сознание? 158
Ф. Сухейль - Религиозный феномен и современная наука 169
Н.В. Громыко - Интернет и постмодернизм-их значение для современного
образования 175
Научная жизнь
Т.В. Артемьева, М.И. Микешин - Европейская идентичность и российская
ментальность , 181
Критика и библиография
Т.Г. Щедрина-В.П. Зинченко. Мысль и Слово Густава Шпета 185
Е.Б. Музрукова, Л.В. Чеснова-В.М. Эпштейн. Философия систематики 188
Александр Феодосиевич Грязное - некролог 190
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.Ж. Келле,
Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин
(заместитель главного редактора), A.M. Руткевич, П.В. Симонов, B.C. Степин, B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2
Марксистская концепция социализма
и реальный социализм*
Т.И. ОЙЗЕРМАН
1. Фрагментарная характеристика социалистического строя в трудах
основоположников марксизма
В научно-популярных изложениях марксизма обычно говорится о трех составных
частях этого учения: философия, политическая экономия и научный социализм. Это,
на первый взгляд, само собой разумеющееся разграничение нередко приводило к
принципиально неправильному пониманию "научного социализма" как учения о
социалистическом обществе. Но у основоположников марксизма не было такого учения; они
даже считали невозможным его создать, полагая (в отличие от утопических
социалистов), что только опыт социалистического переустройства капиталистического
общества станет реальной эмпирической основой научной теории нового,
посткапиталистического общества. То, что обычно именуется научным социализмом,
представляет собой в основном исследование генезиса, функционирования, развития
капиталистического способа производства, анализ присущих ему противоречий, который
привел Маркса и Энгельса к выводу о неизбежности его экономического и
политического краха, а тем самым и перехода к новому, посткапиталистическому строю,
получившему наименование социализма (или коммунизма).
Г.В. Плеханов, возражая Э. Бернштейну, утверждавшему, что марксистское
социалистическое учение едва ли можно считать научным, поскольку оно представляет
собой теорию будущего, пока еще не существующего общества и, следовательно, не
является теорией, основывающейся на эмпирических данных, т.е. на фактах, без
которых невозможны научные выводы, справедливо подчеркивал, что "учением о
будущем общественном порядке социализм был тогда, когда он еще не вышел из
утопической фазы"1. Марксистское социалистическое учение, разъяснял Плеханов, носит
научный характер, так как оно является исследованием реально существующего,
капиталистического строя, исследованием его развития, позволяющим делать
определенные выводы и о направлении этого процесса, а значит, и о будущем. Настоящее
беременно будущим, поэтому далеко не всякое суждение о будущем лишено научных
оснований. В этой связи Плеханов вполне резонно замечает: "невозможность
существования научного социализма может быть доказана только в том случае, если станет
очевидной невозможность научного предвидения общественных явлений"2.
* Статья подготовлена при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований
(исследовательский проект № 00-03-0035).
1 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. III. С. 32.
2 Там же. С. 33. Уместно отметить, что и далекие от марксизма исследователи видят реальное
содержание "научного социализма" в исследовании капиталистической экономики, в анализе тенденций ее
3
Таким образом, Плеханов понимает "научный социализм" как научное исследование
капиталистического способа производства, которое вскрывает присущие ему
антагонистические противоречия, доказывает его исторически преходящий характер и
благодаря этому позволяет научно предвидеть основные характеристики
посткапиталистического общественного строя.
Маркс и Энгельс, обосновывая свои социалистические выводы путем
теоретического исследования развития капитализма, решительно отмежевывались от
утопических социалистов (и коммунистов), которые в своих сочинениях подробнейшим
образом описывали организацию будущего общества, не исключая даже расписания
каждодневных занятий всех его членов. Такие описания, имевшие своей целью
привлечь на сторону социализма (коммунизма) как можно больше сторонников,
основоположники марксизма осуждали как чуждую науке фантастику и опасную для
социалистического движения попытку декретировать будущий образ жизни и
повседневного поведения людей. По этому поводу Энгельс писал: "Мудрствования о том,
как станет будущее общество регулировать распределение пищи и жилищ, ведут
прямо в область утопии"3. Важность такого принципиального подхода относительно
посткапиталистического общества подчеркивал и Ленин: "У Маркса нет ни капельки
утопизма в том смысле, чтобы он сочинил, сформулировал новое общество"4.
Отказ от описания социалистического строя, хотя он и устранил некоторые
присущие "научному социализму" черты утопизма, являясь, бесспорно, научно
оправданным подходом к вопросу о будущем человечества, был совершенно превратно
истолкован таким известным представителем либеральной экономической доктрины,
как Л. фон Мизес, который заявил, что "главный принцип" марксизма составляет
"запрет на мышление и исследование, особенно в тех случаях, когда оно затрагивает
вопросы устройства и функционирования социалистической экономики"5. Разумеется,
никакого запрета на исследование тенденций развития посткапиталистической
экономики марксистское учение не содержало. А то обстоятельство, что социалистические
воззрения марксизма совершенно недостаточно характеризуют экономику социализма,
объясняется просто отсутствием необходимых для этого эмпирических данных; оно
оправданно нежеланием основоположников марксизма заниматься умозрительным
предвосхищением еще не существующих экономических структур и отношений.
Социалистические воззрения Маркса и Энгельса представляли собой результат
критики порождавшихся капитализмом XVIII-XIX столетий социальных бедствий,
в особенности постоянно возраставшей в те времена нищеты трудящейся массы
населения. Именно из этой критики, из теоретического отрицания капитализма,
которые, несомненно, сыграли выдающуюся роль в развитии рабочего движения,
развития. Так, американский социолог Б. Олмэн утверждает, что марксистская теория социализма "есть,
в сущности, марксова интерпретация капитализма, незавершенный результат изучения того, как
функционирует (works), как развивается капитализм и в каком направлении совершается этот процесс"
(Oilman В. Alienation. N.Y., 1975. Р. IX). Можно вполне согласиться сОлмэном, что марксово исследование
капитализма осталось незавершенным. Более то го, исследование развития капитализма осталось
незавершенным ив трудах всех без исключения последователей Маркса. Это обстоятельство, которое никогда не
учитывалось в полной мере марксистами XX в., теоретически обесценивало их социалистические выводы.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 282.
4 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 48.
5 Мизес Л. Социализм. Экономический и социологический анализ. М., 1994. С. 18. Несколькими страни-
ами ниже Л. Мизес еще более усугубляет свое искаженное представление о попытках Маркса и Энгельса
преодолеть утопизм своих предшественников - социалистов и коммунистов. Эту попытку, которая, как
показал исторический опыт XX в., увы, не увенчалась преодолением утопизма, Мизес совершенно
несправедливо (чтобы не сказать: недобросовестно) характеризует фактически как некий коварный умысел
и чуть ли не шарлатанство. Вот соответствующая тирада: "Запрет на изучение того, как работает
социалистическое общество, в оправдание которого приводилась куча банальных аргументов, на деле имел
целью скрыть слабости марксистского учения" (там же, с. 26). Нетрудно понять, что если бы Маркс
и Энгельс принялись за создание политической экономии социалистического общества, то они бы лишь
усугубили утопические черты, присущие их социалистическим воззрениям.
4
в научном обосновании гуманистического мировоззрения, и развилась
социалистическая антитеза капитализму, а вместе с нею и те общие, фрагментарные
представления о посткапиталистическом обществе, которые мы находим в сочинениях
основоположников марксизма, а также в работах их продолжателей.
Как же представляли себе Маркс и Энгельс будущее, посткапиталистическое
общество? Его определяющей экономической основой они, как известно, считали
общественную собственность на средства производства, что, естественно,
предполагает упразднение капиталистической частной собственности - экономической основы
буржуазного общества, основы существования и эксплуатации наемных рабочих,
пролетариев. В отличие от своих предшественников-утопистов (в первую очередь
утопических коммунистов) основоположники марксизма отнюдь не третировали
частную собственность на средства производства как абсолютное зло. Напротив, они
рассматривали возникновение, распространение, развитие этой зловредной, по
убеждению утопистов, частной собственности исторически, постоянно подчеркивая ее
великое прогрессивное значение в границах определенной исторической эпохи, когда
она представляла собой необходимую форму развития производительных сил, которая
в высшей степени способствовала прогрессивному развитию общества в целом.
Однако, полагали Маркс и Энгельс, эта эпоха завершается, и частная собственность
на средства производства уже превратилась из формы развития производительных сил
в сковывающие их развитие путы, о чем свидетельствуют периодически
повторяющиеся (начиная с 1825 г.) кризисы перепроизводства, которые наглядно
демонстрируют возмущение производительных сил против отживших производственных
отношений, основу которых и составляет капиталистическая частная собственность на
средства производства.
Положение о противоречии, конфликте между производительными силами и
производственными отношениями капиталистического общества, конфликте, порождающем
необходимость революции, осуществляющей социалистическое переустройство
общества, было выдвинуто Марксом и Энгельсом уже в их первых совместных
произведениях - "Святое семейство" и "Немецкая идеология", т.е. задолго до того, как
Маркс разработал свое экономическое учение, доказывающее, как он полагал,
экономическую необходимость перехода от капиталистического способа производства
к социалистическому устройству общества. Это положение лапидарно
сформулировано в "Манифесте Коммунистической партии". И в последующих своих
произведениях Маркс, и особенно Энгельс, неустанно повторяют, что капиталистические
производственные отношения все более и более препятствуют прогрессу производительных
сил, которые уже переросли эту форму своего развития. Нет необходимости
цитировать в этой связи работы основоположников марксизма, а также их
продолжателей - марксистов XX в. В каждой из этих работ утверждается, обосновывается
тезис об устарелости, реакционности частной собственности на средства производства,
об экономической необходимости перехода к общественной собственности.
Я намеренно столь подробно остановился на общеизвестном положении марксизма о
необходимости перехода к социализму, об экономической основе социалистического
общества, поскольку наряду с этим, превратившемся в догму положением, Маркс и
Энгельс высказывают положения, которые никак не согласуются с ним, пожалуй,
даже отвергают его. Сошлюсь прежде всего на "Немецкую идеологию", в которой,
несмотря на тезис об уже наличествующем в буржуазном обществе противоречии
между производительными силами и общественными отношениями производства,
имеется и следующее, в высшей степени теоретически значимое положение:
"...частная собственность может быть уничтожена только при условии всестороннего
развития индивидов, потому что наличные формы общения и производительные силы
всесторонни, и только всесторонне развивающиеся индивиды могут их присвоить, т.е.
превратить в свою свободную самодеятельность"6. Но если упразднение частной
6 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 441.
5
собственности на средства производства предполагает всестороннее развитие членов
общества, которого, конечно, не было во времена Маркса и Энгельса и которое
вообще принципиально невозможно, поскольку существует и все более развивается и
углубляется разделение труда, то нет никаких оснований выдвигать задачу
упразднения этой формы собственности в качестве не только ближайшей, экономически
неотложной, но и вообще действительно необходимой задачи. Тем не менее
продолжением цитируемого пассажа является следующее весьма категорическое заявление:
"Мы показали, что в настоящее время индивиды должны уничтожить частную
собственность, потому что производительные силы и формы общения развились настолько,
что стали при господстве частной собственности разрушительными силами и потому
что противоположность между классами достигла своих крайних пределов"7.
Сравнивая эти положения друг с другом, памятуя о том, что второе является
непосредственным продолжением первого, можно сделать только один вывод: они
совершенно не согласуются друг с другом.
Однако моя задача в данной статье состоит не столько в критике марксистской
концепции социализма, сколько в суммарной характеристике фрагментарных
представлений основоположников марксизма о социалистическом обществе.
Соответственно этому, не входя в критический анализ этих представлений, я продолжаю их
характеристику.
Итак, Маркс и Энгельс отвергают огульное отрицание частной собственности на
средства производства, недооценку ее выдающейся роли в развитии производительных
сил, и исследуют те объективные условия, при которых упразднение
капиталистических производственных отношений и замена их общественной собственностью на
средства производства будет действительно служить как дальнейшему развитию
производительных сил, так и благотворному (прежде всего в интересах пролетариата)
преобразованию всех общественных отношений. Этот вопрос об объективных
предпосылках социалистического переустройства общества занимает значительное
место в экономических исследованиях Маркса. В предисловии к "К критике
политической экономии", т.е. через одиннадцать лет после опубликования "Манифеста
Коммунистической партии", в котором провозглашалась безотлагательная
необходимость пролетарской революции, Маркс констатирует с трезвостью, несовместимой с
утопическими иллюзиями конца 40-х - начала 50-х годов: "Ни одна общественная
формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для
которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные
отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их
существования в недрах самого старого общества"8. Это положение, естественно,
относится и к капиталистическому строю (пожалуй, даже к нему в особенности), в
рамках которого, как неоднократно признают основоположники марксизма,
продолжается бурное развитие производительных сил, обусловленное прежде всего
машинным производством, которое благодаря умножающимся изобретениям и
рационализации непрерывно революционизируется, обеспечивая постоянный рост
производительности труда. Однако все это происходит в рамках капиталистических
производственных отношений, которые, следовательно, вопреки утверждениям
7 Там же.
х Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7. Правда, вслед за этой трезвой констатацией
действительных тенденций экономического развития Маркс, фактически в противоречии со своим собственным
выводом, заявляет: "Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно
может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача
возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней
мере, находятся в процессе становления" (там же). Это явно ошибочное положение, игнорирующее
многовековую историю утопических учений, указывает на то, что Маркс все же, несмотря на приведенный
выше важный экономический вывод, полагал, что условия для пролетарской революции уже
наличествуют или, по крайней мере, находятся в процессе становления. Таковы иллюзии всех революционеров,
которые считают поставленные ими задачи осуществимыми уже при их жизни.
6
Маркса и Энгельса, вовсе не стали оковами для развития производительных
сил.
В процессе исследования объективных условий, которые, согласно марксизму,
делают необходимым (и даже неизбежным) переход к общественной собственности на
средства производства, Маркс уделяет первостепенное внимание происходящему уже
при капитализме процессу обобществления средств производства, совершающемуся
вследствие концентрации и централизации капитала. Этот процесс означает не только
пролетаризацию ремесленников, разоряемых промышленной революцией, но и
поглощение мелких и средних капиталистических предприятий крупными, более
рентабельными, побеждающими своих более слабых соперников в беспощадной
конкурентной борьбе. Стихийный процесс развития капиталистического производства
означает, следовательно, также экспроприацию капиталистов капиталистами. Результатом
этого исторического процесса становится, с одной стороны, превращение большинства
населения каждой страны в пролетариев, а с другой, - сосредоточение всей или почти
всей массы средств производства в руках немногих, крупнейших капиталистов. Тогда
собственно и происходит пролетарская революция, т.е. экспроприация
экспроприаторов. Это значит, что пролетарская революция вовсе не предполагает запрещения
частной собственности на средства производства мелких и даже средних
предпринимателей: эта социальная группа, полагали Маркс и Энгельс, фактически
ликвидируется крупным капиталом в рамках буржуазного общества. Упразднению в ходе
пролетарской революции подлежит лишь крупный, вернее даже крупнейший капитал.
Здесь не место обсуждать вопрос, в какой мере эти представления Маркса и
Энгельса о развитии капитализма и экономических предпосылках пролетарской
революции соответствовали действительному историческому развитию буржуазного
общества. Ясно, что Маркс и Энгельс ошиблись в свой оценке судьбы мелких и средних
предпринимателей, которые в современных капиталистических странах производят не
менее половины всех поступающих в продажу товаров. Для меня важно подчеркнуть,
имея в виду последующее изложение, что Маркс и Энгельс совершенно исключали
возможность (а тем более, необходимость) запрещения мелкой и даже средней частной
собственности на средства производства. Поэтому они считали необходимым условием
пролетарской революции такой высокий уровень обобществления средств
производства в рамках буржуазного общества, который может стать экономической основой
социализма. Отсюда понятно положение, сформулированное Марксом в 1871 г.:
"Рабочему классу предстоит не осуществлять какие-либо идеалы, а лишь дать простор
элементам нового общества, которые уже развились в недрах старого
разрушающегося буржуазного общества"9. Маркс, следовательно, полагал, что элементы
социалистического общества уже развиваются в недрах капитализма. Это было
заблуждением, которое впоследствии, в одном из писем 90-х годов признал Энгельс,
указав, что он и Маркс ошибались в своей оценке экономической зрелости
капитализма, что они переоценивали эту зрелость, а тем самым неправомерно приближали
неизбежный, согласно их учению, переход к посткапиталистическому обществу. Это
весьма существенное признание означало, хотя об этом ничего не сказано у Энгельса,
фактическое отрицание ряда ранее высказанных марксистских положений. К таким
положениям относится, в частности, сделанный Энгельсом в 80-х годах вывод, что уже
в последней четверти XIX в. в развитых капиталистических странах сложились
условия для перехода к... коммунистическому принципу распределения. Этот вывод
сформулирован в работе "Развитие социализма от утопии к науке": "Возможность
обеспечить всем членам общества путем общественного производства не только
вполне достаточные и с каждым днем все улучшающиеся материальные условия
существования, но также полное свободное развитие и применение их физических и
духовных способностей, - эта возможность достигнута теперь впервые, но теперь она
9 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 17. С. 347.
7
действительно достигнута"10. Здесь налицо не только слишком высокая оценка
уровня развития капитализма, но и по существу утопическое представление о
перспективах общественного развития, от которого, несмотря на все усилия Маркса и
Энгельса, оказался не способен избавиться "научный социализм".
В своих ранних произведениях, относящихся ко второй половине 40-х - первой
половине 50-х гг., Маркс и Энгельс считали возможной, а частью даже неизбежной
пролетарскую революцию в странах, в которых еще не совершалась или же только
начиналась промышленная революция, а следовательно, и переход от мануфактурного
к промышленному капитализму. В последующие годы, благодаря экономическим
исследованиям Маркса, воззрения основоположников "научного социализма" на пути
перехода от капитализма к социализму уже связывались с развитием
капиталистической индустриализации, благодаря которой пролетариат выделяется из массы
непролетарских трудящихся классов и становится в наиболее развитых
капиталистических странах большинством в массе трудящегося населения. Тем не менее в своих
письмах к русским корреспондентам Маркс не исключал возможности
социалистического преобразования российского общества, едва только вступившего на путь
капиталистического развития, правда, лишь при условии, что социализм победит в
капиталистически развитых европейских странах, которые окажут всемерную поддержку
социалистическому движению в России. Таким образом, Маркс, правда далеко не
безоговорочно, шел навстречу народническим (или близким к ним) представлениям о
возможности некапиталистического развития России в направлении к социализму при
наличии благоприятных для этого международных условий. Эту уступку российским,
мелкобуржуазным сторонникам социализма (вернее, противникам капитализма) Маркс
объяснял тем, что его исследование западноевропейского капитализма, которое
привело его к социалистическим выводам, не должно быть рассматриваемо как
универсальная философско-историческая теория, равно применяемая ко всем
странам.
Естественно возникает вопрос: насколько оправданы эти высказывания Маркса
о возможности некапиталистического пути к социализму в обществе, в котором все
еще господствуют феодальные или полуфеодальные производственные отношения и,
соответственно этому, подавляющую массу населения составляет крестьянство? Этот
же вопрос можно сформулировать еще в более резкой, даже парадоксальной форме:
возможно ли возникновение посткапиталистического общества без
предшествующего ему развития капиталистического способа производства? Я полагаю, что
экономические исследования Маркса дают однозначно отрицательный ответ на этот
вопрос. Достаточно вчитаться в "Капитал" Маркса, дабы убедиться в этом.
Капитализм "безудержно понуждает человечество к производству ради производства,
следовательно, к развитию общественных производительных сил и к созданию тех
материальных условий производства, которые одни только могут стать реальным
базисом более высокой общественной формы, основным принципом которой является
полное и свободное развитие каждого индивидуума"11. Это положение Маркса сплошь
и рядом превратно истолковывалось в марксистской литературе. "Производство ради
производства" - именно в этом, утверждали ортодоксальные марксисты, заключается
основной порок капитализма. Между тем парадоксальная формулировка Маркса
говорит лишь о том, что капиталистическое производство есть прежде всего
производство средств производства, т.е. непрерывный рост и обновление постоянного
капитала и, следовательно, производительных сил. Поэтому из приведенного
положения можно сделать лишь один вывод: посткапиталистическое общество, как бы оно
ни называлось (социализмом или совсем по-иному), возможно лишь в результате
предшествующего развития капитализма и притом такого развития, которое
реализует все имманентно присущие ему потенции. Эту несомненную истину, убедительно
10 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 227.
1 ' Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 605.
8
подтвержденную историческим опытом истекшего столетия, не вполне осознавали,
несмотря на приведенное высказывание Маркса, и сами основоположники "научного
социализма", которые, так сказать, торопили историю и неустанно твердили, что
капиталистический способ производства уже выполнил свою историческую миссию.
Еще в большей, несравненно большей мере, не осознавал, даже не понимал этой
истины В.И. Ленин, который боролся за то, чтобы создать посткапиталистическое
общество в стране, едва только вступившей на путь капиталистического развития,
и поэтому, несмотря на свою страстную и во многом убедительную полемику
с народниками, не так уж отличался в этом отношении от них.
Итак, Маркс и Энгельс доказывали, что превращение средств производства в
общественную собственность - объективная необходимость, обусловленная
совершающимся уже при капитализме (разумеется, на капиталистический лад) прогрессирующим
обобществлением средств производства. Однако понятие общественной,
социалистической собственности, т.е. фундаментальное положение "научного социализма",
остается совершенно недостаточно раскрытым, разъясненным в их произведениях.
Обратимся прежде всего к знаменитому положению Маркса об экспроприации
экспроприаторов, т.е. уничтожении капиталистической частной собственности. Этот процесс,
утверждает Маркс, "восстанавливает не частную собственность (имеется, конечно, в
виду частная собственность на средства производства, существовавшая и до
капитализма. - Т.О.), а индивидуальную собственность на основе достижений
капиталистической эры: на основе кооперации и общего владения землей и
произведенными самим трудом средствами производства"12. Что означает понятие
индивидуальной социалистической собственности? Ни Маркс, ни Энгельс, ни их
последователи нигде не разъясняют это понятие, даже не упоминают о нем, фактически
предавая его забвению. Между тем не подлежит сомнению, что речь идет здесь не о
личной собственности, которой в разной мере располагают все члены буржуазного
общества, в том числе и т.н. неимущие массы. По-видимому, у Маркса идет речь об
индивидуальной собственности на средства производства как неотъемлемой части
совместной собственности или, говоря иными словами, о частной собственности. Это
значит, что общественная собственность не противостоит индивидуумам, членам
общества, что каждый из них является ее собственником, как это имеет место в
трудовой кооперации и в известной мере также в акционерных компаниях. Маркс,
следовательно, говорит об единстве общественной и индивидуальной собственности,
как реальном, хотя и частичном владении общественной собственностью, благодаря
чему становится возможным упразднение наемного труда, без чего, согласно Марксу,
не может быть социалистического общества.
Уже в одной из ранних своих работ - "Наемный труд и капитал" Маркс
характеризовал наемный труд пролетариев как отчуждение продукта труда, отчуждение
трудовой деятельности и в конечном счете отчуждение самой человеческой сущности.
Уничтожение капиталистических производственных отношений и упразднение
наемного труда (наемного рабства, по его выражению) рассматривалось Марксом как
единый процесс социалистического переустройства общества.
Упразднение наемного труда трактуется Марксом как непосредственное выражение
противоположности между социалистическим и капиталистическим обобществлением
средств производства. Последнее умножает количество лиц наемного труда.
Маркс отличает социалистическое обобществление средств производства от их
превращения в государственную собственность, при котором "категория рабочего не
отменяется, а распространяется на всех людей..."13.
К сожалению, этот в высшей степени важный пункт социалистических воззрений
Маркса совершенно игнорируется В.И. Лениным, который в работе "Государство
и революция" восторженно характеризовал социализм как такое социальное устрой-
12 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 773.
13 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 114.
9
ство, при котором все трудоспособные члены общества будут наемными рабочими у
одного единого, единственного хозяина, "социалистического" государства.
Теоретически обосновывая этот ужасающий тезис, лишающий трудящегося человека всякого
выбора, Ленин опирался на ту неясность понятия общественной собственности,
которая наличествует в трудах основоположников марксизма, в особенности у
Энгельса, который, в частности, писал: "Пролетариат берет государственную власть и
превращает средства производства прежде всего в государственную собственность.
Но тем самым он уничтожает самого себя как пролетариат, тем самым он уничтожает
все классовые различия и классовые противоположности, а вместе с тем и государство
как государство"14. Это прложение не может не вызвать недоумения. Если средства
производства в результате упразднения капиталистических отношений становятся
государственной собственностью, то к чему тогда утверждать, что государство также
упраздняется? Очевидно, Энгельс имеет в виду не непосредственное следствие
социалистического переворота, а тот конечный результат, который Маркс в "Критике
Готской программы" (1875) называл коммунизмом. Но приведенное положение
Энгельса высказано уже после проведенного Марксом разграничения между социализмом
и коммунизмом. Получается, что Энгельс игнорирует это весьма существенное для
марксистской теории разграничение и характеризует социализм как коммунизм. Об
этом свидетельствуют "Анти-Дюринг", "Происхождение семьи, частной собственности
и государства" и другие работы позднего Энгельса. Понятие общественной
собственности применяется как нечто само собой разумеющееся, несмотря на то что
фактическое смешение социализма и коммунизма делает его все менее и менее
осмысленным.
Маркс говорил о диктатуре пролетариата как государстве переходного периода от
капитализма к социализму. А Энгельс, напротив, утверждает, что в результате
социалистического переворота упраздняются как пролетариат (класс наемных рабочих), так
и государство, всякое государство вообще. Вот одно из его многочисленных
высказываний на эту тему: "Когда государство наконец-то становится действительным
представителем общества, тогда оно само себя делает излишним"15. Правда, в других
случаях Энгельс говорит об отмирании государства, что означает отнюдь не
внезапное его исчезновение, а более или менее длительный исторический процесс. Таким
образом, и этот в высшей степени важный вопрос, как и вопрос о конкретном
характере, структуре общественной собственности, ее отношении к членам общества,
остается неясным, неразъясненным, недоосмысленным.
Характеристика социализма как коммунизма, которая, возможно, объясняется
соображениями пропагандистского характера, влечет за собой утверждение, что
вместе с упразднением капиталистических производственных отношений упраздняются
и товарно-денежные отношения, т.е. общество переходит к непосредственному,
безденежному обмену продуктами производства и услугами. "Раз общество, -
утверждает Энгельс, - возьмет во владение средства производства, то будет устранено
товарное производство, а вместе с тем и господство продукта над
производителем"16.
Упразднение товарно-денежных отношений ставит под вопрос социалистический
принцип распределения: от каждого по способностям, каждому по количеству и
качеству его труда. Правда, в "Критике Готской программы", где Маркс четко
разграничивает социализм и коммунизм, утверждается, что в условиях социализма,
несмотря на отсутствие товарно-денежных отношений, сохраняется нечто подобное
14 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 291.
15 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 224.
16 Там же. С. 227. Это утопическое воззрение полностью разделял В.И. Ленин в своих дореволюционных
работах. В одной из них он, в частности, утверждал, что социализм "состоит в уничтожении товарного
производства" (Поли. собр. соч. Т. 17. С. 127). Он также полагал в полном согласии с основоположниками
марксизма, что социалистический общественный строй упраздняет классы и классовые различия.
10
закону стоимости, что делает возможным социалистическое распределение по труду.
"Здесь, - подчеркивает Маркс, - господствует тот же принцип, что и при обмене
товарными эквивалентами: известное количество труда в одной форме обменивается
на равное количество труда в другой форме"17. Маркс, правда, ничего не говорит о
качественном различии между сложным и простым трудом, различии, без которого
невозможно социалистическое распределение в соответствии не только с количеством,
но и качеством труда, его сложностью и ролью в иерархии трудовых отношений.
Вероятно, это обстоятельство, так же как и игнорирование разграничения между
социализмом и коммунизмом, служит основой для сделанного Энгельсом заключения,
что социалистическое общество упраздняет экономическое различие между сложным
и простым трудом, а значит, и неравную оплату разного по своей сложности труда.
Отсюда понятно, почему Энгельс утверждает: "В обществе частных производителей
работы по обучению работника покрываются частными лицами или их семьями;
поэтому частным лицам и достается в первую очередь более высокая цена обученной
рабочей силы: искусный раб продается по более высокой цене, искусный рабочий
получает более высокую заработную плату. В обществе, организованном
социалистически, эти расходы несет общество, поэтому ему принадлежат и плоды, т.е.
большие стоимости, созданные сложным трудом. Сам работник не вправе претендовать на
добавочную оплату"18. Энгельс, стало быть, отменяет социалистический принцип
распределения, что является, конечно, следствием игнорирования проведенного
Марксом разграничения между низшей и высшей фазой коммунистического строя.
В "Манифесте Коммунистической партии" и в других трудах, предшествующих
"Критике Готской программы", Маркс и Энгельс говорят о переходе от капитализма к
бесклассовому, коммунистическому обществу, в котором свобода каждого станет
условием свободы всех. Здесь нет речи о низшей и высшей фазе коммунистического
общества. Однако и в последующих работах основоположников марксизма, особенно в
работах Энгельса, социализм характеризуется как осуществление коммунистического
идеала или конечная цель социалистического движения, которая выступает, в
сущности, как конечная цель всемирной истории, т.е. нечто в действительности не
существующее. Благодаря социалистическому переустройству общества экономические
условия, господствовавшие над людьми, "подпадают под власть и контроль людей,
которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями
природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в
обществе"19. Несколько ниже это восторженно описываемое радикальное
преобразование общества определяется как "скачок человечества из царства необходмости в
царство свободы"20.
Следует, впрочем, подчеркнуть, что Маркс более трезво оценивает пресловутый
всемирно-исторический скачок. Общественное производство и в бесклассовом
обществе не есть, согласно Марксу, "царство свободы", но оно составляет его
необходимую материальную основу. "Свобода в этой области может заключаться лишь в
том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально
регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль,
вместо того чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с
наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой
природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством
необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое
является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь
на этом царстве необходимости, как на своем базисе"21.
Завершающим моментом той характеристики социалистического (фактически
17 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С 18.
18 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 207.
19 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 227.
20 Там же. С. 228.
21 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II. С. 387.
И
коммунистического) общества, которую дают произведения основоположников
марксизма, является тезис об исторически неизбежном и в высшей степени благодетельном
для развития сущностных сил человека упразднении разделения труда. Этот вопрос
заслуживает особого, обстоятельного рассмотрения, учитывая то место, которое он
занимает в трудах основоположников марксизма. Но такое обстоятельное рассмотрение
выходит за границы темы данной статьи, в силу чего я ограничусь лишь общей
постановкой этого вопроса.
Уже утопические социалисты и коммунисты утверждали, что в будущем идеальном
обществе человек не будет привязан к одной профессии, которая ограничивает не
только круг его занятий, но и его способности. Маркс и Энгельс в отличие от этих
своих предшественников полностью осознавали громадное значение разделения труда
для развития производительных сил. Однако они вместе с тем постоянно указывали на
отрицательные его стороны, видя в нем одно из главных экономических выражений
отчуждения человеческой деятельности. В "Нищете философии" Маркс выступает
против Прудона, считающего разделение труда вечным законом экономического
развития, доказывая исторически преходящий характер этой необходимой для
определенной эпохи формы развития производительных сил. "Разделение труда внутри
современного общества, - пишет Маркс, - характеризуется тем, что оно порождает
специальности, обособленные профессии и вместе с ними профессиональный
идиотизм"22. Этот тезис получает развитие в "Капитале", где Маркс утверждает, что
разделение труда в процессе производства калечит рабочего, превращает его в
"частичного человека" (Teilmensch).
Маркс полагал, что развитие машинного производства, в особенности его
автоматизация, постепенно ведет к исчезновению обособленных друг от друга трудовых
операций, а тем самым и к упразднению специализации и разделения труда вообще.
Энгельс идет еще дальше Маркса, доказывая, что разделение труда со временем
исчезнет не только в материальном производстве, но и во всех сферах человеческой
деятельности вообще: "Настанет время, когда не будет ни тачечников, ни
архитекторов по профессии и когда человек, который в течение получаса давал указания
как архитектор, будет затем в течение некоторого времени толкать тачку, пока не
явится опять необходимость в его деятельности как архитектора. Хорош был бы
социализм, увековечивающий профессию тачечников!"23
Не входя в более обстоятельное рассмотрение марксистского представления об
исторических судьбах разделения труда, упразднение которого должно было бы
способствовать гармоническому, всестороннему развитию человека, можно со всей
определенностью сказать, что это представление, являющееся одним из важнейших
элементов марксистской картины социалистического (и, конечно, коммунистического)
общества, носит совершенно утопический характер. Конечно, в ходе развития
общества изменяются формы разделения труда, уходит в прошлое былая
противоположность между городом и деревней, между умственным и физическим трудом,
исчезают некоторые профессии (ке говоря уже о ремеслах), однако социально-
экономический прогресс, возникновение новых отраслей производства, развитие
индустрии услуг, научные открытия и их технологическое применение, - все это
влечет за собой углубление разделения труда и расширение специализации в каждой
отрасли человеческой деятельности.
Подытоживая анализ марксистской характеристики социалистического
(коммунистического) общества, нельзя избежать заключения, что не только положение об
22 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 159. Однако в "Капитале" Маркс резонно также замечает: "Без
ограничения сферы деятельности нельзя ни в одной области совершить ничего значительного" (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 378). Это совершенно правильное положение никак не может быть согласовано
с тезисом о необходимости (разумеется, при соответствующем, весьма высоком уровне развития
производительных сил) упразднения разделения труда. Однако Маркс почему-то не видел этого противоречия
между собственными высказываниями.
23 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 206.
12
упразднении разделения труда носит утопический характер. Утопично и убеждение
основоположников марксизма в том, что социализм ликвидирует товарно-денежные
отношения, заменяя их непосредственным обменом продуктов производства. Можно
сказать даже больше: утопичен весь образ социалистического (коммунистического)
общества как "царства свободы". Однако идея посткапиталистического общественного
строя, которую обосновывает марксизм, не является утопией. Но будет ли
социалистический строй единственно возможной альтернативой капитализму? Анализ
исторического опыта XX столетия может и должен дать совершенно определенный
ответ на этот вопрос.
(Окончание следует)
13
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ФРИДРИХ НИЦШЕ
(материалы международной конференции)
От редакции. В 2000 г. исполнилось ровно сто лет после смерти B.C. Соловьева и
Ф. Ницше. Этот год был отмечен разнообразными симпозиумами, посвященными
творчеству русского и немецкого философов. Но, как кажется, был лишь один, где оба
мыслителя оказались вынесенными в заглавие вместе в качестве теоретической проблемы.
29-31 марта 2001 в г. Трире (Германия) состоялась Международная конференция "Владимир
Соловьев и Фридрих Ницше: столетний итог немецко-русских культурных связей". Провел
конференцию университет г. Трира по замыслу профессора славистики Герхарда Ресселя.
С докладами там выступили сотрудники и авторы нашего журнала. Ниже мы публикуем
доклады российских участников конференции, а также немецких ученых, любезно
предоставивших нам свои доклады.
Антихрист, или Ожидавшийся конец
европейской истории
(Соловьев contra Ницше)*
В.К. КАНТОР
И Ницше, и Соловьев были известными и то, что называют, заметными фигурами
философской жизни каждый в своей стране. Оба умерли почти одновременно - летом
1900 г. Соловьев успел прочитать Ницше и даже отреагировать на его сочинения.
Немецкий мыслитель этого отклика не заметил. И тем не менее нельзя пройти мимо
этого столкновения идей, причем по вопросу весьма важному для Европы XIX и
XX да, похоже, и XXI столетия - о том, может ли дальше существовать христианство
и не оно ли. является первопричиной нигилистического кризиса, охватившего Европу в
конце XIX в. И Ницше, и Соловьев были оба настроены вполне эсхатологически. Оба
чувствовали свое соприкосновение с мирами иными, переживали исторический процесс
бытия человечества как личную проблему. Оба говорили о конце истории, оба были
недовольны историческим христианством (каждый по-своему, Ницше избытком
христианства, Соловьев его недостатком), оба написали книгу об антихристе - причем
немецкий мыслитель от первого лица, порой сам себя называя антихристом, а русский от
лица православного старца, за которым, правда, легко угадывается сам Соловьев, оба
писали о приходе "последних времен". Конец европейско-христианской истории казался
им обоим очевидным.
Статья подготовлена при поддержке РГНФ.
14
1. "Последнее время" европейской истории
Эсхатологическое переживание конца истории характерно для христианского
сознания, как для позитивистского- ощущать себя верхней точкой исторического процесса.
Конец XIX в. переживался позитивистами как вершина, эсхатологически настроенными
мыслителями как конец, как вырождение - декаданс, господство буржуазной
посредственности, потеря творческой силы, как эпоха, которая породила неизбежность своего
уничтожения, - посредством ли пролетариата (Маркс), сверхчеловека (Ницше) или
отказом от продолжения человеческого рода (Лев Толстой). Именно их выделяет
Соловьев в качестве фигур, выражающих конец эпохи. Все три мыслителя выдвинули
учения, в которых пытались преодолеть свою эпоху. Соловьев размышлял о них, хотел
угадать степень влияния каждого: "Из этих трех идей, связанных с тремя крупными
именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обращена на
текущее и насущное, вторая захватывает отчасти и завтрашний день, а третья связана с
тем, что выступит послезавтра и далее"] (курсив мой. - В.К.). Т.е. очевидно, что идеи
Толстого и особенно Ницше тревожили Соловьева как возможное будущее Европы.
Соловьев был европоцентрист, европейская история для него и есть мировая, ибо
Европа - субъект исторического процесса, само понятие истории рождено европейско-
христианской культурой. В "Оправдании добра" (1895, 1899) он писал: "После того как
с начала новых веков европейцы во все стороны расширили область своего действия,
захватив Америку на западе, Индию на юго-востоке и Сибирь на северо-востоке, уже
большая часть земного шара с его населением оказалась в их власти. Теперь можно
сказать, что эта власть охватила уже весь земной шар"2. Отчего же буквально через
год он ждет конца мировой истории? Да потому, что очевиден стал ему образ
гибнущей Европы и образ антихриста.
По замечанию немецкого исследователя Эмануэля Саркисянца, «несостоятельность
Запада и возвышение Азии связано у Соловьева с концом истории. В своих
знаменитых "Трех разговорах" (с видением грядущего антихриста) ожидал он последнюю
войну в истории: борьбу Европы против панмонголизма. Соловьев писал, что успех
социальной революции во Франции облегчил бы завоевание Европы панмонголизмом.
После его ликвидации должны последовать эсхатологическое объединение церквей и
конец истории»3. Согласимся с исследователем, что не с военной победой Азии, как
полагают многие, связан для Соловьева конец истории, но после победы над
панмонголизмом - с кризисом внутриевропейским. Действительно, надо вспомнить, что
предсказанный мыслителем век разрушительных войн и кровавых переворотов есть век
XX, а момент прихода антихриста - это XXI век: "Европа в двадцать первом веке
представляет союз более или менее демократических государств - европейские
соединенные штаты. Успехи внешней культуры, несколько задержанные монгольским
нашествием и освободительною борьбою, снова пошли ускоренным ходом"4. Условность
этого XXI в. очевидна, эта условность отодвигает, с одной стороны, нас в
неопределенное будущее, с другой стороны, мы знаем, что Соловьев не раз говорил о
приближающихся сроках. Недаром русские мыслители полагали, что он, по сути дела,
имел в виду антихристов XX в.
Еще в "Оправдании добра" он предсказывал разрушительную войну Азии против
Европы. Но уже вскоре он начинает чувствовать нечто более пугающее его, -
"дыхание антихриста"5. Выступление на историческую арену старейшего из азиатских
1 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека// Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 611.
2 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Собр. соч. В 10-ти т. СПб., б.г. Т. 8. С. 485.
3 Sarkisyanz Emanuel. Russland und der Messianismus des Orientes. Tübingen, 1955. S. 216.
4 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10. С. 197.
5 В письме к Величко в 1897 г. Соловьев уже вполне определенен:
"Есть бестолковица,
Сон уж не тот,
Что-то готовится,
Кто-то идет.
15
народов для B.C. - явный символический знак: "Вместо воображаемых новых,
молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого
деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом!"6. Однако конец европейского
периода мировой истории приводил, по мысли Соловьева, не просто к гибели истории,
как таковой, но к определенному типу гибели, предсказанному в Евангелии:
"Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена,
может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее
известно"7. Это последние опубликованные слова Соловьева, и они достаточно
очевидно обращают читателя к соловьевской "Краткой повести об антихристе". Ведь
эпилог, т.е. наступление "последнего времени", в христианской традиции вызывает
представление о явлении антихриста; напомню послание апостола Иоанна: "Дети!
последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много
антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время" (1 Ин 2, 18). Для
Соловьева, как мы постараемся показать дальше, это "последнее время" связано не с
внешней, но внутренней победой азиатства. И в этом его утверждении мы находим
отзвуки его полемики с Ницше.
Каковы же причины заката европейской истории?
И здесь мы должны вернуться к тому, как понимали свою эпоху те мыслители,
которых Соловьев считал наиболее влиятельными для своего времени, - прежде всего
Лев Толстой и Ницше. И тот, и другой объявили о вырождении европейской
цивилизации, о ее упадке, декадансе и огромной негативной роли в жизни человечества
христианской церкви. Строго говоря, нападки на цивилизацию еще с Руссо не были
новостью для европейской культуры. Не случайно первые - достаточно образованные
и проницательные - русские читатели Ницше сравнили его с французским писателем и
мыслителем. «Со времени Руссо, - писал Михайловский, - никто в Европе не говорил
таких дерзостей европейской цивилизации и современному "прогрессу", как Ницше»8.
Стоит ли напоминать о руссоизме Толстого, который до шестнадцати лет вместо
креста носил на груди медальон с портретом Руссо!..9
Но гораздо более существенным был вызов обоих мыслителей сложившемуся за две
тысячи лет христианству как явлению ложному и губительному. Причем нападение на
христианство было произведено не с банально-материалистических позиций, а как бы
с использованием того же оружия - религии. Христианству противопоставлялось не
атеистическое отрицание Бога, а новое религиозное вероучение. Но если толстовство
опиралось все-таки на христианство, хотя и ставил себя Толстой как заместителя
Христа, как прямого исполнителя заветов Бога-отца, то Ницше не модифицировал,
а принципиально отвергал любое христианство, заявив о смерти христианского Бога.
"Явление Ницше, - писал Бердяев, - имеет огромное значение для судьбы человека.
Он хотел пережить божественное, когда Бога нет, Бог убит, пережить экстаз, когда
мир так низок, пережить подъем на высоту, когда мир плоский и нет вершин. Свою,
Ты догадываешься, что под "кто-то" я разумею самого антихриста. Наступающий конец мира веет
мне в лицо каким-то явственным, хоть и неуловимым дуновением" (цит. по: Соловьев СМ. Владимир
Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 365).
6 Соловьев B.C. По поводу последних событий // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10. С. 225-226.
7 Там же. С. 226.
х Михайловский Н.К. И еще о Ницше // Михайловский Н.К. Литературная критика и воспоминания.
М., 1995. С. 378.
9 (Хотя, заметим в скобках, Ницше не раз говорил о своей нелюбви к Руссо, тем не менее его
"философствование молотом", его постоянные обвинения европейской цивилизации в декадансе вполне
дают основания для подобного сближения.) Характерно, что как Руссо оказался прародителем
французской революции, так Ницше и Толстой, безусловно, провоцировали сначала большевизм в России, а затем
и нацизм в Германии. Разрушение европейской культуры, начатое санкюлотами ("наказнили статуй",
по выражению Герцена), продолжилось в России и Германии - запрещение книг, живописи, музыки,
выведение новой породы людей и физического уничтожения тех, кто не принял волю к власти, отстаивая
слабых и гонимых, - все это в одном ряду.
16
в конце концов, религиозную тему он выразил в идее сверхчеловека, в котором
человек прекращает свое существование. Человек был лишь переходом, он лишь
унавоживал почву для явления сверхчеловека"10.
К теме сверхчеловека мы еще перейдем, пока же зафиксируем, что проклятия
христианству у Ницше исходили из некоей иной религиозной концепции. Это были
проклятия конкурента, соперника. Вслушаемся: "Я называю христианство единым
великим проклятием, единой великой внутренней порчей, единым великим инстинктом
мести, для которого никакое средство не будет достаточно ядовито, коварно, низко,
достаточно мало, - я называю его единым бессмертным, позорным пятном
человечества..."11. Не забудем и того, что слова эти из его сочинения, озаглавленного
"Антихрист", т.е. как бы от лица антихриста, иными словами, от лица существа,
предвещающего наступление "последнего времени", конца христианской, а, стало быть (по
крайней мере для Соловьева), европейской и мировой истории. Заметим, однако, что,
говоря о конце истории, B.C. не имеет в виду конец человечества, но страшный,
трагический этап господства антихриста до второго пришествия Христа и обещанного в
Евангелии его тысячелетнего царствования. Или, как сказано в его "Краткой повести
об антихристе", он показывает "не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь
развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении
антихриста"12. Ницше, напротив, торопит это будущее, которое утвердит господство
сверхчеловека над массой, когда рухнет христианская Европа и наступит власть
антихриста. Более того, в финале он хотел бы видеть и гибель мироздания. Очень
показателен один его разговор 1887 г.: «В начале марта (1887 г. - В.К.) сильное
землетрясение напугало праздную интернациональную публику Ниццы; Ницше
восхищался этим явлением природы, напоминающим человеку о его ничтожестве. Два
года тому назад катастрофа в Krakatoa, при которой погибло на Яве 200 000 человек,
наполнила его энтузиазмом. "Как это прекрасно, - говорил он Ланцкому, который
читал ему телеграммы, - в один миг уничтожено 200 000 человек! Это великолепно!
Вот конец, ожидающий человечество, вот конец, к которому оно придет!"
И он желал, чтобы море внезапно вышло из берегов и уничтожило, по крайней
мере, Ниццу и ее обитателей. "Но, - замечал ему Ланцкой, - ведь и мы тоже
погибнем". "Не все ли равно!" - отвечал Ницше...»13.
Он говорил, что в современной Европе умер Бог. Очевидно, гибель христианского
Бога могла его только радовать: «Понятие "Бог" было до сих пор сильнейшим
возражением против существования... Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность
в Боге: этим впервые спасаем мы мир»14. Но были боги, способствовавшие жизненной
мощи, идее существования, был, скажем, арийский бог, которой в Древней Индии
помог первочеловеку создать "Законы Ману", во много раз, по Ницше, превосходящие
христианские15. И можно предположить, что именно в его гибели он обвиняет
христианство: "Христианство - переоценка всех арийских ценностей, победа ценностей
чандалы"16. Напомним, что чандала в кастовой древнеиндийской системе суть отбросы
10 Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России
и русской философской культуре. М, 1990. С 121.
11 Нищие Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 62 // Ницше Фридрих. Сочинения
в 2-х т. М„ 1990. Т. 2. С 692.
12 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10. С. 220.
13 Галеви Даниэль. Жизнь Фридриха Ницше. Рига, 1991. С. 242.
14 Нищие Фридрих. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Фридрих. Сочинения
в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 584.
15 «Как убог "Новый завет" по сравнению с Ману, как скверно пахнет он!» (Там же. С. 586). А в
автобиографическом "Ессе homo" об иудео-христианском Боге сказано так: «Понятие "Бог" выдумано как
противоположность понятию жизни - в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смертельная
вражда к жизни сведены в ужасающее единство!» (Ницше Фридрих. Ессе Homo // Ницше Фридрих.
Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 768).
16 Ницше Фридрих. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С. 587.
17
общества, нечто, что хуже толпы, массы, вроде нечистот человеческого организма.
Сильные личности, полагал Ницше, появлялись не благодаря, а вопреки христианству.
Добавим, правда, что это личности типа Цезаря Борджиа и ему подобных, личности,
способные жить, властвовать и навязывать миру свою волю. На взгляд Ницше,
отсутствие подобных личностей и приводит мир к декадансу, к упадку. Для него вся
интеллектуальная история Европы, начиная с Сократа, есть путь к нигилизму. Но
основная причина упадка - христианство, убившее Бога жизни. По мысли Ясперса,
«ответ, который дал Ницше на вопрос: "Отчего умер Бог?" - указав причину его
смерти в христианстве, - должен был дать совершенно новый смысл и всей истории
христианства. Два тысячелетия, лежащие за ними, - это наш злой рок»17. В отличие
от преданного до конца жизни идее европеизма русского европейца Соловьева Ницше,
заявлявший в "Веселой науке" о Европе как повелительнице земного шара, стал
антиевропеистом.
Как мы знаем, в том, что наступившая эпоха есть эпоха нигилизма и декаданса,
Ницше винит христианизацию Европы. Напротив, Достоевский и Соловьев видели
причины нигилизма и декаданса в недостаточной христианизации и - более того - в
дехристианизации Европы. Так в письме в редакцию "Нового времени" от 14 мая
1897 г. Соловьев говорит о "целом тысячелетии антихристианских отношений"18,
которое и породило слабость духовной жизни европейского общества. По
воспоминаниям С.Н. Трубецкого, последние предсмертные мысли Соловьева были о слабости
Европы в духовном отношении. И причина для него ясна - "христианства нет, идей не
больше, чем в эпоху троянской войны"19. Эпоха троянской войны - это, как понятно,
догомеровская Греция, где, очевидно, господствовал Дионис, которого Ницше
противопоставлял "Распятому"20. Перед глазами Соловьева в качестве наглядной
иллюстрации к возможному господству дионисийства выступили русские ницшеанцы (1899): "Что
пифизм, или оргиазм, или все то, что они под этим разумеют, есть нечто в высшей
степени прекрасное и желательное, - это для них уже давно решено"21. Именно закат
христианства для Соловьева и чреват декадансом, распадом, отрицанием разума22 и в
результате концом истории. Это не механический удар стихийных сил, как для Ницше,
которые уничтожают провинившееся в христианстве человечество, а, повторим,
тяжелый и трагический переход, быть может, длиной в несколько столетий, к жизни уже
по ту сторону истории в тысячелетнем царстве Христа.
Не есть ли, однако, сверхчеловек Ницше продление исторической жизни или по
крайней мере реальный мост в будущее без апокалипсиса?
2. Сверхчеловек - Христос или антихрист?
Ницше писал: «Поднял я на дороге слово "сверхчеловек" и что человек есть нечто,
что должно преодолеть,
- что человек есть мост, а не цель»23. Обычно исследователи и комментаторы
отмечают уверенно, что слово "сверхчеловек" мыслитель почерпнул в гетевском
"Фаусте". Но стоит вглядеться в текст "Фауста", чтобы увидеть весьма ироническое
употребление этого понятия. Вызванный заклятием Фауста Дух издевательски бросает
17 Ясперс Карл. Ницше и христианство. М., 1994. С. 15.
18 Соловьев B.C. О христианском единстве. М., 1994. С. 330.
19 Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева // Соловьев Владимир. "Неподвижно лишь солнце любви...".
М., 1990. С. 383.
20 "Ессе Homo" заканчивается фразой: "Поняли вы меня? - Дионис против Распятого" (Ницше
Фридрих. Ессе Homo. С. 769). То есть стихия жизни против христианской морали. Это постоянная тема
Ницше, по крайней мере, начиная с Заратустры.
21 Соловьев B.C. Против исполнительного листа // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 9. С. 293.
22 Христианство и разум были для него нераздельны. "Будучи решительною победою жизни над смертью,
положительного над отрицательным, - писал он, - Воскресение Христово есть тем самым торжество
разума в мире" (Соловьев B.C. Христос воскрес! // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10. С. 37).
23 Hui{uie Фридрих. Так говорил Заратустра // Ницше Фридрих. Сочинения в 2-х т. Т. 2. С. 142.
18
ему: "Welch erbärmlich Grauen / Faßt Übermenschen dich! Wo ist der Seele Ruf?" usw. (Или
в буквальном переводе: "Какая жалкая боязнь охватила, сверхчеловек, тебя. Где зов
души?" и т.д.) Т.е. позитивный смысл этого слова в "Фаусте" отсутствует. Правда,
о возможности перерастания человека в нечто высшее мы можем найти у Данте:
"Пречеловеченье вместить в слова
Нельзя; пример мой близок по приметам,
Но самый опыт - милость Божества".
Данте. Божественная комедия.
Рай. Песнь первая.
Данте употребляет слово "trasumanar" - пречеловеченье, превращение в нечто
большее, чем человек. Однако великий итальянский поэт и мыслитель считал, что
стать больше, чем человек, сверхчеловеком, человек может не вопреки, а лишь
благодаря помощи Бога. Можно предположить, что восхищавшийся Возрождением
Ницше знал эти строки Данте, строки очень серьезные в отличие от гетевской иронии, но
выступил, похоже, как против великого немецкого, так и против великого
итальянского поэта. Как мы далее увидим, в споре с Ницше о сверхчеловеке Соловьев, по
сути дела, подхватывает мысль Данте, продолжая и развивая ее. Однако не будем
забегать вперед. Ибо Соловьев был далеко не первый, кто в России попытался
критически взглянуть на предложенный Ницше образ нового учителя.
Так, например, позитивист Михайловский, более всего обеспокоенный борьбой за
демократию, а потому отвергающий сверхчеловека, как существо, враждебное
народным массам, тем не менее неожиданно для самого себя произнес в связи с
"Заратустрой" слово "антихрист", произнес раньше, чем Соловьев, но не вдумываясь в
особый смысл и последствия, которые связаны с этим именем. Он писал: Заратустра
«называет себя "врагом добрых и справедливых", "другом злых", вообще является на
словах чем-то вроде антихриста или божества зла, но в действительности это человек
кроткий, мягкий и вдобавок ведущий аскетический образ жизни»24.
Он не заметил, что кротость и аскетизм не всегда характеризуют добро, ибо
великий инквизитор Достоевского тоже был аскетом, не заметил и того, что вся книга
"Так говорил Заратустра" строится как своего рода травестийное Евангелие:
достаточно вслушаться в стиль и обороты речи Заратустры, его обращения к ученикам,
разговор притчами и образами, загадками и ответами, и пр. То есть Заратустра
выступил как новый Христос, точнее, анти-Христос, подменяя Его и выдвигая новые
ценности. Отметим и то, что сам Ницше уже в "Заратустре" понимал, что он воспевает и
дает людям позитивный образ антихриста. В письме к Петеру Гасту от 26 августа
1883 г. он писал: "Aut Christus, aut Zaratustra! Или по-немецки: речь идет о старом, от
века предсказанном Антихристе..."25.
Но пока еще речь не о сверхчеловеке.
Когда Соловьев первый раз столкнулся с идеями Ницше (1894), он резко обозначил
их, как возвращение к дохристианскому прошлому, к диким народам, назвал да-
гомейской моралью, и заявил, что возврат этой морали невозможен: "Явился в
Германии талантливый писатель (к сожалению, оказавшийся душевно-больным), который
стал проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недостойное уважающего
себя человека; что нравственность годится только для рабских натур; что
человечества нет, а есть господа и рабы, полубоги и полускоты, что первым все позволено,
а вторые обязаны служить орудием для первых и т.п. И что же? Эти идеи,
в которых некогда верили и которыми жили подданные египетских фараонов и царей
ассирийских, - идеи, за которые еще и теперь из последних сил бьются Бенгазин в
Дагомее и Лобэнгула в земле Матэбельской, - они были встречены в нашей Европе
Михайловский Н.К. И еще о Ницше. С. 407.
Ншиие Фридрих. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 804.
19
как что-то необыкновенное оригинальное и свежее, и в этом качестве повсюду имели
grand succès de surprise. Не доказывает ли это, что мы успели не только пережить,
а даже забыть то, чем жили наши предки, так что их миросозерцание получило для нас
уже прелесть новизны? А что подобное воскрешение мертвых идей вовсе не страшно
для живых, - это видно уже из одного фактического соображения: кроме двух классов
людей, упоминаемых Ницше, - гордых господ и смиренных рабов - повсюду развился
еще третий - рабов несмиренных, т.е. переставших быть рабами, - и благодаря
распространению книгопечатания и множеству других неизбежных и неотвратимых
зол, этот третий класс (который не ограничивается одним tiers-état) так разросся, что
уже почти поглотил два другие. Вернуться добровольно к смирению и рабской
покорности эти люди не имеют никакого намерения, а принудить их некому и нечем, -
по крайней мере, до пришествия антихриста (курсив мой. - В.К.) и пророка его с
ложными чудесами и знамениями; да и этой последней замаскированной реакции
дагомейских идеалов (курсив мой. - В.К.) хватит только ненадолго"26.
Соловьев не поверил, что зло может быть столь привлекательным для человека.
А именно в этом и состояло самое чудовищное открытие XX в.: когда зло обещает
потом благодеяния, базируется на "этике любви к дальнему", то оно принимается
людьми. Ницше был предвестием такой возможности. Выяснилось, что человек
способен использовать свой интеллект для борьбы с интеллектом и для оправдания
зла, ибо зло исходит из его нутряной животной природы, которую цивилизация велит
преодолевать. Не забудем слова Т. Манна о "ницшевских мечтах о варварстве,
призванном омолодить культуру"27. Соловьев угадал в статье 1894 г., что антихрист
может возродить дагомейскую мораль, но не поверил, что она будет действенной.
И своего антихриста рисовал иначе. Но на самом деле соблазн зла оказался сильнее.
Об этом как о реальной опасности предупреждал Достоевский. Право на подлость, на
преступление, о чем в "Бесах" говорил бес Петенька Верховенский, оказалось
привлекательным для людей и в самом деле победило традиционную мораль.
Соловьев, скорее всего, не читал "Антихриста", самой крайней антихристианской
книги Ницше. Но опасность для христианства в ницшеанстве все же видел. Тем более,
что оно становилось потихоньку модой, влияние его росло. И в 1897 г. русский
философ снова обращается к теме ницшеанского сверхчеловека в своих рассчитанных на
широкую публику "Воскресных письмах", печатавшихся в газете. "Одно из самых
характерных явлении современной умственной жизни, - замечает он, - и один из самых
опасных ее соблазнов есть модная мысль о сверхчеловеке. Эта мысль прежде всего
привлекает своей истинностью"28. Но что есть соблазн? Соловьев отсылает к
предыдущей своей статье "О соблазнах", где он совершенно определенно утверждает,
что это есть самая большая опасность, напоминая библейское: "Горе миру от
соблазнов". Он пишет: «Голая ложь может быть привлекательна, а потому и
соблазнительна, только в аду, а не в мире человеческом. Здесь требуется прикрыть ее чем-
нибудь благовидным, связать ее с чем-нибудь истинным, чтобы пленить нетвердый ум
и оправдать зло немощной воли. Соблазны, от которых горе миру, производятся
полу истинами, а соблазняют эти полуистины только "малых сих", из которых, однако,
состоит почти весь мир»29.
Как настоящий христианский мыслитель, Соловьев сознавал цену идеологического
соблазна, понимал, что даже кажущееся нелепостью вдруг может оказаться
заразительным: "У сочиненного сверхчеловека ничего нет кроме слов, и эти слова
26 Соловьев B.C. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. СПб.,
б.г. Т. 7. С. 72-73.
27 Манн Томас. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн Томас. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10.
М., 1961. С. 381.
28 Соловьев B.C. Словесность или истина? // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. СПб., б.г. Т. 10.
С. 28-29.
29 Соловьев B.C. О соблазнах //Там же. С. 18-19.
20
своей звучностью и стройностью привлекают полуобразованную толпу"30, т.е. "малых
сих", т.е. большинство людей. Значит, есть сила и опасность в этих словах. В борьбе с
чуждыми ему идеями русский философ обычно избирал три возможности: 1. насмешка,
2. попытка найти позитив этой идеи, 3. активная с ней борьба с представлением
читателю вероятных последствий ее развития.
Но даже насмешка его содержит тревожную возможность ужасного результата.
Конечно, во всякой полуистине есть истина. И истина в идее сверхчеловека
заключается в том, что мы должны помнить "о высшем, сверхчеловеческом начале в нас, о
нашем сродстве с абсолютным и тяготении к нему"31. Иными словами, поскольку
подлинным сверхчеловеком был, по Соловьеву, Христос, то это-то и должна нам
напомнить концепция сверхчеловека. Однако он прекрасно понимал, что Ницше в
этом контексте о Христе не думал. Думал ли он об антихристе, Соловьев не знал и
даже не мог вообразить, что такое возможно32. Но тем не менее для него ясно одно,
что если сверхчеловек не Христос, то он антихрист. Поэтому B.C. отделывается
насмешкой, замечая, что Ницше не религиозный реформатор типа Лютера (или даже
русского Толстого), он всего-навсего... филолог. А стало быть, не опасен, хоть в самих
идеях немецкого мыслителя элемент катастрофизма есть: «Хорошая филология, без
всякого сомнения, предпочтительнее плохой религии, но самому гениальному филологу
невозможно основать хотя бы самую скверную религиозную секту. Стремление
Ницше возвыситься над Historie и стать сверхфилологом окончилось явным
торжеством филологии. Не найдя никакой религиозной действительности ни в себе, ни сверх
себя, базельский профессор сочинил словесную фигуру, назвал ее "Заратустрой" и
возвестил людям конец века: вот настоящий сверхчеловек!»33 (курсив мой. - В.К.).
Но этот вот "конец света", который он угадал в "сверхфилологическом", как ему
показалось, тексте Ницше, продолжал тревожить его. Образ антихриста явно
просвечивал сквозь образ сверхчеловека: "Сочиненный несчастным Ницше и им самим
нравственно изблеванный сверхчеловек, при всей своей бессодержательности и
искусственностиу представляет, может быть, прообраз того, кто, кроме блестящих
слов, явит и дела, и знамения, хотя и ложные? Быть может, словесные упражнения
базелъского филолога были только бессильными выражениями действительного
предчувствия? (курсив мой. - В.К.). Тогда постигшая его катастрофа имела бы еще
более трагическую и еще более поучительную подкладку"34 (т.е., следуя Ницше,
Европа может сойти с ума, и это есть симптом конца истории, как и было
предсказано в Евангелии). Он понимал, что идеи могут быть заразительны. Ставши
идеей "малых сих", их руководством к действию, "идея сверхчеловека" может
реализовать "предчувствие базельского профессора". И тогда красота исчезнет, а
останется страх и ужас. Чуть позже об этом сказал русский последователь Соловьева
Федор Степун: «Ничше (говорю о писателе-идеологе, не о немом страдальце) -
артист, эстет, язычник; его самая значительная книга - "Воля к власти"; самая
большая мысль: - "сверхчеловек", самые страстные чувства: восторг о
самодовлеющей замкнутой личности и презрение к массам. Его неправда и его правизна в том, что
он может оставаться прав лишь до тех пор, пока он трагичен, одинок и непонятен.
Всякая попытка популяризации - его уничтожает (курсив мой. - В.К.). Ничше,
разгаданный Шпенглером и превращенный в настольную книгу для Стиннесов и
"расистов", утверждающих, что Германия не победила потому, что она изменила
Вотану в пользу Христа, - ужасен своею черною реакционностью»35.
• Соловьев B.C. Словесность или истина? Там же. С. 31.
31 Там же. С. 29.
32 "Чуждый веры христианской и^ще не дозревший до серьезной веры в будущего живого антихриста,
базельский профессор стал писать о сверхчеловеке вообще" (Там же. С. 29).
33 Там же. С. 30.
34 Там же. С. 31-32.
35 Степун Ф.А. По поводу письма H.A. Бердяева // Степун Ф.А. Сочинения. М., 2000. С. 856. Курсив
мой. - В.К.
21
Говоря о растущей моде на ницшеанство, Соловьев попытался переиначить идею
сверхчеловека в христианском смысле, противопоставляя свое трезвое толкование
упоенной пропаганде этой идеи русскими оргиастами36, полагая, что «из окна
ницшеанского "сверхчеловека" прямо открывается необъятный простор для всяких
жизненных дорог»37, что ницшеанский сверхчеловек дает возможность разных
интерпретаций, и каждый волен выбрать свою. Поэтому он подсказывает российской
публике христианское прочтение - не Ницше, нет, - но провозглашенного им
Übermensch" а. Соловьев почти не скрывает своей цели, говоря, что не принимает
дурные стороны учения, но хочет открыть ту позитивную истину, которую можно
вывести из этой идеи:
«Первое дело разумной критики относительно какого-нибудь заблуждения -
определить ту истину, которою оно держится и которую оно извращает.
Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному
человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то
исключительного сверхчеловеческого значения: во-первых, себе единолично, а затем
себе коллективно, как избранному меньшинству "лучших", т,е, более сильных, более
одаренных, властительных, или "господских", натур, которым все позволено, так как
их воля есть верховный закон для прочих, - вот очевидное заблуждение ницшеанства.
В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души?»38
По Соловьеву, Ницше извращает "идею сверхчеловека", ибо сверхчеловек был
один - Тот, Кто преодолел смерть, это и есть главная победа над человеческим в
человеке - над смертью. И совершенно по-дантовски русский философ полагает, что
остальные люди тоже могут идти этим сверхчеловеческим путем, с помощью Христа
получая возможность совершить это "пречеловеченье" ("trasumanar"). Другое, челове-
кобожеское усилие, бросающее вызов Богу, для человека духовно губительно.
Сверхчеловек должен бороться со смертью, а не изничтожать слабых и бессильных. Иначе
проповедь жизни для избранных будет означать тем самым смерть для остальных.
А сверхчеловек волей-неволей превратится в антипод Христа - антихриста.
3. Азия внутри Европы, или Победа антихриста
Указав позитивную сторону ницшеанской идеи сверхчеловека, Соловьев не мог не
указать и возможные негативные следствия этой идеи. А они представлялись ему
катастрофическими. Если явился сверхчеловек-антихрист, значит, будет и
апокалипсис. В год своей смерти он издает свою "Краткую повесть об антихристе" как часть
"Трех разговоров", заключив предисловие к ней провидческими словами: "Не так уж
далекий образ бледной смерти, тихо советующий не откладывать печатание этой
книжки на неопределенные и необеспеченные сроки. Если мне дано будет время для
новых трудов, то и для усовершенствования прежних. А нет - указание на
предстоящий исход нравственной борьбы сделано мною в достаточно ясных, хотя и кратких
чертах"39. Но откуда эта ясность черт, их выпуклость? Даже, по мнению некоторых
современников, чрезмерная ясность. Георгий Федотов даже сетовал, что в сознании
русской интеллигенции антихрист, изображенный Соловьевым, подменил канонический
образ антихриста из Евангелия.
Начнем с того, что он назвал своего антихриста "сверхчеловеком", и это сразу
рождало у читателя достаточно богатый круг ассоциаций. Хотя, конечно, перед нами
3 «Никакого вопроса для них нет, все уже решено и подписано, и требуется только пропаганда (курсив
мой. - В.К.). Есть в человеке и мире нечто кажущееся таинственным, но все более и более раскрывающее
свою тайну. Это нечто, под разными именами - оргиазма, пифизма, демонизма и т.д., ужасно как
нравится этим людям, они делают из него свое божество, свою религию и за посильное свое служение
этому "нечто" считают себя избранниками и сверхчеловеками» {Соловьев B.C. Против исполнительного
листа. С. 292).
37 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека// Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 612.
зн Там же.
39 Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 10. С. 91.
22
не буквальный портрет ницшеанского сверхчеловека, и, скажем, Николай
Федоров сразу увидел это и упрекнул B.C. в неточном следовании прототипу: "Если
Антихриста назвать, как это делает Соловьев, сверхчеловеком, то сверхчеловеком
в ницшеанском смысле"40. Но антихрист Соловьева и впрямь имеет черты не только
ницшеанского сверхчеловека. Он еще и филантроп и противник войны, как Лев
Толстой; он разрешает все экономические проблемы Европы, как экономист Маркс;
но, конечно, главное в нем то, что он сверхчеловек - и это уже Ницше. Три фигуры,
обозначенные B.C. как властители дум современного ему человечества, дали свои
краски для создания образа.
И в самом деле, именно эти три человека, три мыслителя, каждый по-своему,
подготовили грандиозную и катастрофическую русскую революцию. Толстой
выступил разрушителем государственных, религиозных, военных институтов и институтов
собственности и только еще начинавшего складываться гражданского общества
("срывание всех и всяческих масок", как Ленин определил Толстого). Маркс дал
иллюзию цели и научного обоснования мирового переустройства ("учение Маркса
всесильно, потому что верно", тоже Ленин). Ницше - энергию и волю к власти, где
сильный человек (или сверхчеловек) диктует свою волю массам (Ленин строил эту
волю-правление так: "Вождь - партия - класс - массы"). Степун писал: "По учению
Ленина, подлинный социализм надо искать не в рабочих массах, а в пролетарском
авангарде и в старой партийной гвардии"41. Чем не Ницше! Такое же презрение
сверхчеловеков, железной когорты большевиков, к "идейно незрелой" массе. Массой
можно только управлять, ради ее же блага. И от ее имени править. У большевиков
Маркс был иконой, Ницше - тайным советником. А икона, известное дело, - "годится
- молиться, не годится - горшки покрывать". Но в этом сочинении Соловьева тема
соотношения свободы и власти не главная. Это скорее тема "великого инквизитора"
Достоевского. Поэтому если Достоевский увидел антихриста как константу истории,
где европейскому, христианскому принципу личности противопоставляется стадность,
массовость, то Соловьев - как явление XXI в., когда пришло воистину "последнее
время" и надо угадать и указать возможные действия антихриста и необходимую
позицию подлинных христиан, "верных".
Но, конечно, в создании психологического портрета антихриста Соловьев опирался
прежде всего на ницшевский образ сверхчеловека. Христианскому смирению
сверхчеловек противопоставляет неуемную жажду власти, которая вырастает из его
безмерного самолюбия. Ницше любил Наполеона, и сверхчеловек, изображенный
Соловьевым, помимо того, что он великий мыслитель и великий писатель, великий
стилист, еще и артиллерист по профессии, как Наполеон. Сверхчеловек-антихрист из
повести становится всемирным императором, подчинив, как того и хотел когда-то
Ницше, весь мир Европе, а Европу себе. Именно такую жажду власти Соловьев мог
увидеть во многих сочинениях Ницше, в том числе и в Заратустре:
"Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но - так учу я
тебя - воля к власти!
Многое ценится живущим выше, чем сама жизнь; но и в самой оценке говорит -
воля к власти!"42.
Соловьев пишет о невероятном себялюбии антихриста-сверхчеловека: «Любил он
только одного себя. Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно
предпочитал Ему себя. (...) Он рассуждал так: "Христос пришел раньше меня; я
являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу
первее. Я прихожу последним, в конце истории, именно потому что я совершенный,
окончательный спаситель. Тот Христос - мой предтеча. Его призвание было -
предварить и приготовить мое явление"»43.
40 Федоров Н.Ф. [О B.C. Соловьеве] // Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 627.
41 Степун ФА. Чаемая Россия // Степун Ф.А. Сочинения. С. 518.
42 Ницше Фридрих. Так говорил Заратустра // Ницше Фридрих. Сочинения в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 83.
43 Соловьев B.C. Три разговора. С. 198.
23
Но точно так же и Ницше был абсолютно уверен в своем личном призвании
обновить человечество: "Во мне теперь острие всего морального размышления и
работы в Европе"44. Причем прямо связывая свое призвание с выходом за пределы
европейского миропонимания и мирочувствия: «Из всех европейцев, живущих и
живших, - Платон, Вольтер, Гёте - я обладаю душой самого широкого диапазона.
Это зависит от обстоятельств, связанных не столько со мной, сколько с "сущностью
вещей", - я мог бы стать Буддой Европы»45.
Поэтому - и это чрезвычайно важно заметить - в образе соловьевского антихриста
настойчиво звучит ориенталистская тема Ницше46, его противопоставление "великого
перса"47 Заратустры утвердившемуся в европейской культуре иудейскому
Богочеловеку Христу. Вообще, выбор героя для травестийного Евангелия был для
Ницше очень значим. По словам исследователя, "эллинист Ницше, почувствовав, что
Бог мертв, призвал не известного ему Заратуштру, для того чтобы освободиться от
Платона и Сократа. (...) Ницше изгнал из храма идолов школы - Платона, Сократа и
Аристотеля, а также религию, лишенную этими идеалистами души. При этом он
опорочил Сына Человеческого"48. Характерно, что берется именно перс, ибо именно
персы наиболее близко соприкасались с первыми европейцами - греками и именно они
хотели уничтожить только что возникшую европейскую цивилизацию
(греко-персидские войны). Интересно, что воевавшие с греками персидские цари Дарий и Ксеркс
исповедовали, по словам исследователей, учение Заратуштры.
Нельзя забывать, что Ницше - это не просто мыслитель, это диагноз времени,
диагноз исторической болезни или, если угодно, болезни европейской истории. Томас
Манн в эссе о Ницше, ссылаясь на Новалиса, замечает, что принятый Ницше идеал
наивысшей силы и жизненной мощи, идеал эстетического величия на самом деле был
создан варварством. И идеал этот находил и находит сторонников прежде всего среди
людей слабых, которые не в силах противостоять обаянию утверждаемого этим
идеалом образа полубога-пол у зверя49. А далее он уже четко пишет, что "ницшевский
сверхчеловек - это лишь идеализированный образ фашистского вождя", правда,
замечая далее, что сам Ницше не несет моральной ответственности за возникновение
фашизма, ибо "не фашизм есть создание Ницше, а наоборот: Ницше есть создание
фашизма; (...) что в своем философском утверждении силы он, подобно
чувствительнейшему индикаторному инструменту, лишь уловил и отметил первые признаки
нарождающегося империализма и, точно трепетная стрелка сейсмографа, возвестил
западному миру приближение эпохи фашизма"50. Ницше противопоставил
европейскому христианству восточные религии, начиная с персидского Заратуштры и кончая
древнеиндийским Ману. Не случайно вместо креста немецкие нацисты присвоили себе
арийский знак свастики - из дохристианских культур, для которых она была
характерна (Древняя Индия, Китай, Древний Египет), более того, первые рисунки свастики
дошли до нас из времен верхнего палеолита.
Ницше, в общем-то, прекрасно понимал, что, выступая против христианства,
44 Ницше Фридрих. Злая мудрость // Ницше Фридрих. Сочинения в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 728.
45 Ницше Фридрих. Злая мудрость. С. 727-728.
46 Этот уклон в ориентализм у Ницше Соловьев отметил еще в 1897 г.: Ницше "успел только
перейти границы филологии классической, чтобы впасть в филологию ориентальную" ( Соловьев B.C.
Словесность или истина? С. 30).
47 Розеншток-Хюсси Ойген. Заратуштра: обретение голоса // Розенитиж-Хюсси Ойген. Язык рода
человеческого. М. - СПб., 2000. С. 285.
48 Там же. С. 302.
49 У русского писателя Леонида Андреева есть рассказ про слабодушного русского студента, который
становится ницшеанцем и не умея еще править людьми, не попав в стаю таких же, как он, доказывает
себе свое величие самоубийством. И приятель самоубийцы "смеялся над Ницше, который так любил
сильных, а делается проповедником для нищих духом и слабых" ( Андреев Леонид. Рассказ о Сергее
Петровиче // Андреев Леонид. Собр. соч. в 6-ти т. М, 1990. Т. 1. С. 238).
50 Манн Томас. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн Томас. Собр. соч. в 10-ти т. М., 1961.
Т. 10. С. 379.
24
выступал против европеизма: "Христианское движение, как европейское движение
(курсив мой. - В.К.), с самого начала есть общее движение всего негодного и
вырождающегося, которое с христианством хочет приобрести власть"51. Именно поэтому он
противопоставлял христианству имена восточных богов и их законы и принципы.
"Совершенно с противоположным чувством я читаю книгу законов Ману,
произведение, несравненное в духовном отношении; даже назвать его на одном дыхании
с Библией было бы грехом против духа"52.
Не случайно именно на восточную культуру обопрется соловьевский антихрист,
достигнув всей полноты власти, тем самым прояснив свою антихристианскую, а стало
быть, антиевропейскую сущность: "Император-сверхчеловек поймет, что нужно его
толпе. В это время с Дальнего Востока прибудет к нему в Рим великий чудодей,
окутанный в густое облако странных былей и диких сказок. По слухам, распространенным
среди нео-буддистов, он будет происхождения божественного: от солнечного бога
Сурьи и какой-то речной нимфы (курсив мой. - В.К.). (...) Так вот этот человек
придет к великому императору, поклонится ему, как истинному сыну Божию, объявит,
что в тайных книгах Востока (курсив мой. - В.К.) он нашел прямые предсказания
о нем, императоре, как о последнем спасителе и судии вселенной, и предложит ему на
службу себя и все свое искусство"53. Напомним, что "чудодея" звали Аполлоний. Имя
выбрано, видимо, не случайно. Тут явный намек на Аполлония Тианского, знаменитого
мага, который учился в Индии у брахманов, был ровесником Христа, предсказывал
будущее и творил чудеса. В третьем веке его противопоставляли Христу. Так внутри
Европы прорастает Восток.
Но беда-то в том, что прорастает не тот литературный, условный Восток, к
которому все время апеллировал поначалу Ницше, но тот, почвенный, который хранит
каждая культура, пересозданная из варварского состояния наднациональной
христианской религией. И Ницше наряду с буддизмом и зороастризмом призывает к
воссозданию национальных племенных богов: "Поистине, для богов нет иной альтернативы:
или они есть воля к власти, и тогда они бывают национальными божествами, - или же
они есть бессилие к власти - и тогда они по необходимости делаются добрыми.."54,
т.е. христианством. Но проповедь национального бога и тем самым уничтожение
наднационального Бога есть уничтожение и Европы как единого целого. Антихрист
возрождает дохристианские смыслы. Кстати, Степун был уверен, что большевики,
разделившие Европу железным занавесом, в большей степени опирались на Ницше,
нежели на Маркса. И явление Ленина как антихриста55 было связано с возрождением
языческих мифов и языческой интерпретацией христианских символов и смыслов (Бог-
отец - это Маркс, Бог-сын - это Ленин, мавзолей - вместо воскрешения, т.е. вечное
поклонение трупу, а не Богу живому).
Если в трактате "Человеческое, слишком человеческое" Ницше называет евреев
спасителями Европы от Азии56, то именно поэтому позже, начав апеллировать к
51 Ницше Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 51. С. 677.
52 Там же. Афоризм 56. С. 683.
53 Соловьев B.C. Три разговора. С. 205.
54 Ницше Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 16. С. 643.
55 См. об этом мою статью: Антихрист, или Вражда к Европе: становление тоталитаризма //
Октябрь, 2001. № 1.
56 "В самую темную пору средневековья, когда азиатские тучи тяжело облегли Европу, именно
иудейские вольнодумцы, ученые и врачи удержали знамя просвещения и духовной независимости под
жесточайшим личным гнетом и защитили Европу против Азии; их усилиям мы по меньшей мере обязаны тем,
что могло снова восторжествовать более естественное, разумное и во всяком случае немифическое
объяснение мира и что культурная цепь, которая соединяет нас теперь с просвещением греко-римской
древности, осталась непорванной. Если христианство сделало все, чтобы овосточить Запад, то иудейство
существенно помогало возвратной победе западного начала; а это в известном смысле равносильно тому,
чтобы сделать задачу и историю Европы продолжением греческой задачи и истории" (Ницше Фридрих.
Человеческое, слишком человеческое // Ницше Фридрих. Сочинения в 2-х т. Т. 1. С. 448-449).
25
германской дохристианской почве, он посылает проклятия иудаизму и христианству:
"Христианство, имеющее иудейский корень и понятное лишь как растение этой почвы,
представляет собою движение, противное всякой морали расположения, расы,
привилегии: это антиарийская религия par excellence; христианство - переоценка всех
арийских ценностей"57. Это уже похоже на программу действий для будущих нацистов,
уничтожавших как истинные арийцы и евреев, и христиан. Впрочем, и соловьевский
антихрист уничтожает и евреев, и христиан, тех, "подлинных", которые не приняли
его власти. Так что и здесь Соловьев угадал. Не забудем, что и русский большевизм
тоже поначалу расстреливал священников58, позже перейдя к тотальному
антисемитизму (знаменитая сталинская борьба с "космополитизмом").
* * *
Ницше хотел для сверхчеловека победы в этом мире. Соловьев реалистичен и
трагичен: победы "подлинные" христиане "в сем мире", т.е. в земной жизни, не
получат, да и не могут получить, ибо мир так легко поддался на соблазны и обман
антихриста, ибо мир сам "во зле лежит". Именно это утверждение как величайшую
заслугу Соловьева отмечал С.Л. Франк, замечая, что оно вполне предвещало
ситуацию наступившей катастрофической эпохи: "Последнее, на что я хотел бы указать в
духовном наследии Соловьева, есть поистине изумительное предвидение
катастрофической эпохи, в которой мы теперь живем, - что еще важнее - религиозные выводы, к
которым он пришел на основе этого предвидения. (...) Соловьев отчетливо
утверждается отныне в героической, эсхатологически определенной установке первохрис-
тианской веры. Христовой правде не суждена внешняя победа над миром, внешний
успех в мире; Церковь Христова, подобно ее божественному Основателю, побеждает
мир, только будучи гонима силами мира и претерпевая скорби. По самому своему
существу именно как духовная сила, противостоящая "князю мира сего", церковь
Христова на земле воплощена в гонимом меньшинстве истинно верующих, в свободной
совести которых звучит незаглушимый и неодолимый голос правды Христовой"59.
Но эта позиция предполагала и активную борьбу со злом. В предисловии к
"Краткой повести..." Соловьев утверждал, что зло не есть недостаток добра, исчезающее
само собой с ростом добра, что зло есть действительная сила, посредством соблазнов
владеющая нашим миром, и для борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином
порядке бытия. Чтобы указать эту точку опоры, он и написал свою повесть. Ницше
написал своего сверхчеловека, как и антихриста, презирающим массы, Соловьев -
привлекающим. Наверно, русский мыслитель точнее. Известные нам антихристы
XX столетия старались соблазнить народ, сделать его своим адептом. Вопрос в том,
как и чем они привлекали массы. E.H. Трубецкой писал по этому поводу:
«Совершенно естественно и понятно, что в этом противопоставлении себя Богу антихрист
заявляет себя сверхчеловеком: он хочет победить Христа и стяжать себе божественное
величие исключительными дарами своего человеческого гения. По сравнению с "Зара-
тустрой" Ницше этот образ "сверхчеловека" является в значительной степени
очищенным и углубленным; в "Трех разговорах" он освобождается от той ходульной
театральности, которая делает его смешным, так и от той "жестокости", которая
делает его отталкивающим. С гениальным ясновидением Соловьев почуял, что
сверхчеловек-антихрист, который хочет властвовать над миром, должен не отталкивать,
а привлекать. Для этого ему надлежит быть не человеконенавистником, а человеко-
57 Ницше Фридрих. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. С. 587.
58 В марте 1922 г. Ленин, замечая, что массовый голод в России, людоедство и тысячи трупов на
дорогах дают большевикам удобный момент (!) для решительных действий, требовал от В.М. Моло -
това: "Чем большее число представителей реакционного духовенства (...) удастся нам по этому поводу
расстрелять, тем лучше" (Известия ЦК КПСС. 1990. № 4. С. 193).
59 Франк СЛ. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С Л. Русское мировоззрение. СПб.,
19%. С. 397-398.
26
пюбцем-филантропом, не врагом человеческой толпы, а льстецом и демагогом,
который покоряет, утверждает и соблазняет людей блестящей видимостью всех
добродетелей»60.
Реальность оказалась много сложнее, чем конструировали ее философы. Ни
Ницше, ни Соловьев не увидели, что антихрист, презирая массы (как сверхчеловек
Ницше), тем не менее льстит им, прикидываясь добродетельным (как и предполагал
Соловьев), но еще более существенно (как показала история и предугадал
Достоевский), что он вовлекает народ в свои преступления, чтобы повязать его кровью,
как Нечаев-Верховенский свой кружок, "наших", по его выражению, как Смердяков
Ивана Карамазова. Ужас был в том, что исторические антихристы сумели пробудить
самые темные и зловещие инстинкты масс.
И все же надо сказать, что, не зная ницшевского "Антихриста", за год до его
публикации и за шесть лет до своей "Краткой повести об антихристе", Соловьев
достаточно точно увидел и сформулировал опору антихриста на дохристианские
и внехристианские ценности, которые он обозначил, как "замаскированную реакцию
дагомейских идеалов", т.е. идеалов явного варварства. Существенно и то, что Восток
у Ницше - тоже древний. Словно пробудились допотопные звери и предъявили свои
права на жизнь и жестокость. Соловьев не верил, что зло привлекательно. И в этом
он оставался человеком спокойного XIX в. Но, создавая образ носителя абсолютного
зла, показывая, как зло прячется за добро, он, тем не менее, отчетливо показал, что
исходно недобрые предпосылки - даже под личиной добра - ведут к очевидной уже
всем жестокости.
Идейное безумие так же заразительно, как вирусная инфекция. Мы не можем
заразиться здоровьем. Здоровье требует собственных усилий, инфекция идет сама
собой, незаметно передаваясь от человека к человеку. Но так же идет и идейная
пандемия. С ума, как Ницше, сошли крупнейшие европейские страны61. Соловьев
оказался прав: безумие Ницше было предвестием, предупреждением, которое мало
кто увидел и услышал.
Европа пережила катастрофу XX в. Но, быть может, Соловьев прозорливее нас,
и сроки еще не наступили. Как один из вариантов противоядия против
антиевропейской бациллы зла родилась идея "внерелигиозного христианства" (Д. Бонхёффер). Но
это, впрочем, уже другая тема.
60 Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2-х т. М., 1995. Т. 2. С. 277-278.
61 Если судить о здоровье страны по здоровью ее лидеров, то не забудем, что, как известно, у Ленина
последние два года его правления врачи констатировали полный "распад личности" и явное безумие, что у
Сталина находили паранойю и что не одна работа написана о некрофилии Гитлера.
27
О типологии и актуальности
восприятия Ницше и Соловьева
в русской философии
Г. РЕССЕЛЬ
Вот уже почти целое десятилетие в России происходит возрождение "классических"
авторов-философов как русских, так и западноевропейских, которые, начиная с
Октябрьской революции (или сразу же после нее), официально стали нежелательными,
а нередко были признаны антисоветскими, а то и оказались подвергнуты гонениям -
в любом случае их творчество стало недоступным и они тем самым были исключены
из общественного дискурса. Такая точно участь постигла признанных еще при жизни
значительными в их интеллектуальном окружении, а в остальном настолько разных,
насколько это только мыслимо, - мыслителей и поэтов-философов Владимира
Соловьева и Фридриха Ницше.
Политические перевороты последних двух десятилетий показали, что одна из
распространенных в эмигрантских кругах точек зрения, согласно которой охватывающая
духовные процессы историческая традиция в России "не может быть насильно
разрушена даже таким радикальным переворотом, какой произвела русская революция"
(Бубнов 1927: 3), оказалось полностью справедливой.
И сегодня, как уже и некоторое время назад, мы видим, что уже (или еще) в 1927 г.
выраженная Бубновым, известным эмигрантом и представителем духовной России,
надежда: "Можно ожидать, что духовная непрерывность, которая присуща жизни
русской эмиграции, так же рано или поздно снова появится и в самой России", стала
реальностью. Также и последние слова в предисловии к работе "Культура и история
в русской мысли современности" (Берлин-Вроцлав 1927: 3): "Тогда станет ясно, что
присоединенная к духовной русской традиции работа мысли русской эмиграции не
в коем случае не была напрасной", можно считать точными, что покажут следующие
выкладки'.
Ницше и Соловьев, оба одновременно мыслители и художники слова, принадлежат
к тем философам, которые уже при жизни оказывали большое, по крайней мере
заметное, воздействие прежде всего на современников в своих странах - Германии или
России - и чье влияние прекратилось в России вскоре после Октябрьской революции.
Но без всякого преувеличения можно сказать, что философ, поэт, литературный
критик и публицист Владимир Сергеевич Соловьев оказал решающее влияние на всю
1 Цитаты из Бубнова 1927: 3, перев. И. Левандович.
28
философскую мысль России на рубеже XIX и XX столетий. Вполне заслуженно он
считается наиболее значительным русским религиозным философом, который повлиял
на таких мыслителей, как братья Трубецкие, Бердяев, Булгаков, Преображенский,
Лосский, Карсавин, Лосев, Степун, Бубнов, Шестов, и это всего лишь несколько имен.
В стихотворной практике, и еще больше в духовно-концептуальном плане, Соловьев
сверх того сильно повлиял на русский символизм, особенно на Белого, Блока и
Иванова. О влиянии и значении по праву отмеченного в Германии званием "поэта-
философа" Фридриха Ницше из-за своего завораживающе-образного и эстетически
невероятно впечатляющего языка не нужно особо говорить - очевидность этого
факта налицо.
Но и в России творчество Ницше оставило глубокий духовный след. Его влияние
распространилось различным образом как на религиозно-философские, так и на
марксистские, индивидуалистские и коллективистские течения. Такие мыслители, как
Соловьев, Лопатин, E.H. Трубецкой, Луначарский, Михайловский, Бердяев, Шестов и
Бубнов, настойчиво вникали в философию Ницше2. Как известно, в последние годы
XIX и начале XX в. существовало духовно-политическое течение под названием
"легальный марксизм", которое не в последнюю очередь находилось под влиянием
мысли Ницше. К этому течению относились Струве, Булгаков, Бердяев, Туган-Бара-
новский. Публикация сборника "От марксизма к идеализму" очень скоро уже наметила
новое направление мысли, все более недовольного закоснелым позитивизмом и
материализмом направления под названием "богоискательство". Богданов,
Луначарский, Юшкевич, М. Горький, равно как и некоторые представители русского
литературного футуризма, особенно В. Хлебников с его виртуозно-художественными,
морфонологически-семантическими словесными экспериментами, которые частично
дали их направлению несколько измененное название "богостроительство",
продемонстрировали в своих произведениях так же отчетливые следы знакомства с ходом
мысли Ницше.
Обратимся прежде всего к двум русским мыслителям - Николаю Николаевичу
Бубнову (1880-1962) и Федору Августовичу Степуну (1884-1965), общая участь
которых - добровольная (Бубнова) или недобровольная (Степуна) - эмиграция в
Западную Европу: Бубнов учился в С.-Петербурге и Гейдельберге, Степун так же в
Гейдельберге и Фрайбурге, оба жили и работали преимущественно в Германии.
Бубнов полемизирует с Ницше в одной из своих монографий, диссертация Степуна
посвящена Соловьеву. Оба этих мыслителя объединяет при всем их прочем различии
еще и один биографический момент: оба преподавали в университетах выбранной ими
страны, Германии, в области славянской филологии и философии - Бубнов при
Университете Гейдельберга, Степун сначала в качестве профессора в Дрездене,
а затем в Мюнхене.
На Николая Николаевича Бубнова, или Nikolai von Bubnoff, как он подписывался
в своих немецких публикациях, уехавшего сразу после окончания своей учебы в уни-
веритете С.-Петербурга в 1913 г. в Германию для изучения философии в Гейдель-
бергском университете, наложил свой отпечаток Вильгельм Виндельбанд (1848-1915),
основатель Гейдельбергской школы так называемого "юго-западного неокантиа-
2 О биографии Бубнова см. Алексеева (1995: 88). В плане дальнейших подробностей относительно
восприятия Ницше в России см. составленную Синеокой (2001: 7-34) богатую материалом антологию
с информативным введением. У Маслина (1995: 325) подробно описано влияние Ницше на
послереволюционную Россию. "После революции единственным аспектом творчества Н., получившим резонанс, стала
его философия культуры, в особенности интерпретации античности. Эта тема присутствует в работах
Иванова, Зелинского, В.В. Вересаева, Лосева. Философия Н. оказала влияние и на рус. марксизм. В истории
отечественной мысли принято выделять особое духовное течение 1903-1912 гг. - "ницшеанский
марксизм", (...) Марксистски ориентированной интеллигенции были близки призывы Н. к переоценке
ценностей буржуазной культуры и построению нового социального миропорядка".
По понятно-прагматическим причинам очень интересная и необыкновенно сложная область истории
воздействия Ницше в Германии все же должна была быть выпущена из тематики этого симпозиума и,
тем самым, этого доклада.
29
низма". Позднее Бубнов был преподавателем русского языка, затем доцентом
философии и начиная с 1932 г. занимал место профессора славистики при университете
Гейдельберга3.
Не в последнюю очередь на основании теории познания Виндельбанда, по которой
любое познание обладает тенденцией становиться властью в области воли и тем
самым изменять представление о ценности предметов и понятий, Бубнов начал
довольно рано интересоваться философией Фридриха Ницше.
Огромные перемены в России и Европе как вследствие Первой мировой войны, так
и Октябрьской революции повлияли, очевидно, на то, что Бубнов, с одной стороны,
обстоятельно занимался в одной из своих монографий "Философией
культуры/культурной философией и учением о переоценке ценностей Фридриха Ницше" (Лейпциг,
1924), с другой стороны, однако, видел свое назначение больше в том, чтобы в своих
публикациях познакомить немецкую и тем самым и европейскую публику с русскими
религиозно-философскими и идейно-историческими представлениями и работами.
Рассмотрим вкратце одну из монографий Бубнова о Ницше. Это рассмотрение
должно дать нам, с одной стороны, обзорное ознакомление с интерпретацией
Бубновым Ницше, с другой стороны, однако, должно найти интересные в
исследовательском плане связи со злободневными вопросами.
Кроме объяснения определенной философско-исторической позиции будет вместе
с тем показано, хотя скорее и имплицитно, в какой степени немецкий философ
и филолог Ницше критически оценен русским филологом и философом Бубновым и в
какой степени он считает Ницше ответственным за постреволюционное состояние
культуры после неудачи страстно инсценированного, грандиозно начатого, равно как
и ужасно исполненного социального и политического движения освобождения 1917 г.
Исходной точкой для Бубнова была уже в самом начале введения
сформулированная точка зрения, что Ницше действительно нужно рассматривать как
философа. Это утверждение ни в коем случае не является само собой разумеющимся -
мнение, которое, учитывая ситуацию того времени (дата выхода в свет монографии
Бубнова - 1924 год) и "школу", в которой Бубнов получает свое философское
образование (школа юго-западного неокантианства во главе с Виндельбандом),
кажется слишком понятным. Бубнов указывает на то, что как в "Lehrbuch der
Geschichte der Philosophie" ("Учебнике по истории философии") Виндельбанда (одном из
влиятельнейших, впервые в 1892 г. выпущенном и с тех пор много раз переизданном
немецкоязычном учебнике об истории философии в новое время), так и в трактате
Генриха Риккерта (1863-1936) "Philosophie des Lebens" ("Философия жизни", 1920;
2-е издание 1922), Ницше как философ "вообще не рассматривается серьезно" (Бубнов
1924: 7).
Риккерт, который долгое время стоит вместе с Виндельбандом во главе юго-
западного неокантианства в Гейдельберге, издал в том же 1924 г., в котором Бубнов
опубликовал свой труд о философии культуры Ницше, монографию по теме "Kant als
Philisoph der modernen Kultur" ("Кант как философ современной культуры"). От Канта,
вернее, от одной из авторитетных интерпретаций Канта, а не от Ницше, ожидались,
по общему признанию, разъясняющие и просвещающие, в любом случае в
философском плане релевантные высказывания о культуре. На фоне теории культуры
XVIII в., которая в значительной мере была под влиянием рассмотрения дихотомии
3 Свою научную карьеру Бубнов начал в 1910 г. публикацией диссертации, посвященной чисто
философской тематике: "Понятие времени и безвременности / его отсутствия". Так же принадлежавший
к кругам юго-западной школы неокантианства русский философ СИ. Гессен, который так же как и
Степун учился во Фрейбурге и Гейдельберге (прежде всего у В. Виндельбанда, Г. Риккерта и Г. Еллинека),
рассматривал в своей опубликованной в 1909 г. диссертации так же чисто систематически-философский
вопрос: "Индивидуальная каузальность". Оллиг (1979: 72) эксплицитно относит Николая Бубнова к юго-
западным неокантианистам, равно как и X. Эренберга, совместно с которым он выпустил оба собрания
источников с компетентным введением "Ostliches Christentum (Восточное христианство) I, II").
Интересно, что в обеих следующих монографиях Клюс (Clowes) 1999 и Глатцер-Розенталь 1986
отсутствует какое-либо указание на восприятие Ницше Бубновым.
30
природы и культуры, Кант указывал на гармонизацию триасовой, достигаемой
посредством культивирования естественных предрасположенностей, системы
культуры, природы и истории как потенциально автономных, направленных на развитие
гуманности и нравственности областей человека. Воспринимая такие подходы, так
называемый "ценностно-теоретический" неокантианизм попытался, особенно в лице
Риккерта, выработать различие между научными исследованиями природы и истории
посредством уточнения соответственной адекватной предметной терминологии
(обобщающей в противовес индивидуализирующей) и получить на этой основе объективные
и якобы всегда действующие формальные принципы ценностей (так Риккерт
различает мир объектов, мир ценностей и мир реализации смысла/чувств как связь
между действительностью и нормированностью), действенность которых проявлялась
бы тогда в исторически конкретной культурной жизни.
Такой мыслительный подход, естественно, невероятно далек от радикализирующей
и носящей релятивистские черты эстетической субъективности, какую мы находим
у Ницше, для которого разум представляет не особенно положительно выглядящее
средство для скорее вынужденной компенсации физически-психических дефектов
несовершенного существа Человек.
Поскольку Бубнов, как уже было сказано, сам принадлежал к окружению
неокантианства, предпосланное им уверение рассматривать Ницше как философа (в смысле -
воспринимать всерьез) ни в коем случае не является удивительным равно как и,
с позиции современников, не лишним, хотя он, впрочем, и не представлен им в научно-
историческом контексте.
Интересны так же и причины, которые Бубнов называет для изложения ни в коей
мере не периферийного вопроса о научности Ницше. По аналогии с недооценкой
трудов Артура Шопенгауэра (1788-1860) со стороны современной университетской
специализированной философии сомнения в научности Шопенгауэра, как Ницше (не
считая биографически-психологических факторов по отношению обоих к их коллегам
по перу) связываются прежде всего с подчеркиванием роста философии и искусства
как и очевидной недооценкой и даже маргинализацией ценности философской
тематикой истины. Чисто внешне это оказывается противоречивым в несистематически-
афористической форме трактатов с их зачастую констатируемым пренебрежением
предложением.
Содержательно так же и то, как Бубнов осуществляет им самим названное
"спасение чести" Ницше. Важной нивелирной рейкой относительно решения в вопросе
"Философ ли Ницше или нет?" Для Бубнова является описание задач философии.
Начав без "всестороннего и исчерпывающего подробного определения терминов" ("для
наших целей необязательно" (Бубнов 1924: 9)), он считает необходимым представить
научное мировоззрение как что-то неотъемлемое от философии. Без этого
внутреннего момента философия, для которой терминологически расчлененная и
систематически выстроенная структура конститутивна, тут же превратится в научную
специальную дисциплину, поскольку "в мире едва ли найдется предмет, область
реальности и часть жизни, которые бы уже не подчинялись бы какой-либо специальной
дисциплине" (Бубнов 1924: 10).
Направленная на "весь мир" и "всю жизнь" претензия на тотальность философии
связывает их с "художественными, религиозными, нравственными,
практически-утилитаристскими, эвдемонистическими и другими мировоззрениями" и тем самым с
великими поэтами и религиозными основоположниками. Бубнов называет, в частности
"Данте, Гете, Шекспира, Будду, Могамета и Христа" (Бубнов 1924: 9; 10). Научность
взгляда на мир, впрочем, нельзя путать с точностью. Поскольку последняя подобает
как качество лишь математике и физике (стоит добавить: в слабовыраженной форме
равно как и другим естественным наукам), недопустимо рассматривать научную
структуру определенной системы, т.е. степень ее консистентно-абстрактной
терминологической переработки как общепринятый масштаб научности. Если бы это было
позволительно в области философии, Ницше оказался бы настолько же не философом,
31
как и Сократ. От "готовых мировоззрений" (если таковые вообще существуют,
следует критически заметить) философия отличается "стремлением к мудрости".
Следовательно, для философии скорее типична "тенденция к системе", чем состояние
ярко выраженной, абстрактной идеальной формы.
Противоречивость, которую снова и снова можно обнаружить у Ницше, это, с
одной стороны, следствие незаконченности, имеющейся в наличии, поддающейся
классификации систематики (вернее квази-систематики), и, с другой стороны, следствие
приписывать антитетике ее, как правило, отшлифованные афоризмы, т.е. зачастую
необходимого следствия употребления определенных литературных стилистических
средств.
Тем самым мы оказались с вами на большом поле взаимоотношений между "языком
и стилем, формой и содержанием", на практическом и теоретическом игровом
и учебном плацу скорее литераторов и филологов, чем философов.
Занимательно, и в то же время характерно в этой связи, в каких ошеломляющих
размерах уже вышеупомянутое мнение неокантианского "школьного" философа
Риккерта, который, по замечанию Бубнова (Бубнов 1924: 8) выставляет Ницше
в крайнем случае как "самого умного писателя", чем хочет "исключить [его] из
философской общины", совпадало с мнением, так сказать, "комплементарной фракции"
литераторов, которое, если вспомнить мнение Т.С. Элиота (1888-1965), этот
американо-английский поэт и нобелевский лауреат 1948 г., изучавший философию и
филологию в Америке и Европе и охотно употреблявший в своих абстрактных
стихотворениях музыкальные элементы композиции, рецензируя книгу А. Вольфа "The
Philosophy of Nietzsche", выразил следующим образом: "Ницше относится к
писателям, чья философия улетучивается, если у нее отнять ее литературную ценность
и чья литература своим шармом обязана не только личности и мудрости автора, но
и претензии на научную истину. Авторы, которые отказываются от тяжелого труда
критики, которых от них требует метафизика или литература, Спиноза или Стендаль,
оказывают влияние на полуфилософскую общественность. Они наслаждаются
роскошью путать интересы и не стараются связать их"4.
Ницше, так роскошно колеблющийся между Спинозой и Стендалем, между
строгостью и точностью научно-философского текста и элегантной легкостью (очевидно,
в смысле "легкомысленности") литературного оформления - так объемно и резко
Риккерт, видимо, не хотел формулировать, но он определенно имел это в виду.
Бубнов дает ответ: "Ницше как мастер стиля понятным образом радуется больше
всего выражению (курсив Бубнова) своих мыслей и увлекается порой так же
однобокими или преувеличенными утверждениями, так что создается впечатление, будто
бы художник слова и духовно богатый писатель затмевает философа. Это
возникающее при поверхностном (курсив мой. - Г.Р.) чтении впечатление, однако,
исчезает, как только проникаешь глубже (курсив мой. - Г.Р.). Вскоре распознаются веские
проблемы, которые занимают философов" (Бубнов 1924: 14).
Формулируя конструкционный принцип во многих произведениях Ницше, Бубнов
пишет: "Кто внимательно читает произведения Ницше, не сможет, невзирая на все
содержащиеся в нем противоречия, избежать впечатления, что он имеет дело здесь
с последовательным, заключенным в терминах мировоззрением. При всех колебаниях
в течение его развития постоянно пробиваются глубоко лежащие движущие силы его
мышления. Его мысли группируются вокруг определенных идей, которые им
завладели и образуют теперь собственные пункты кристаллизации его мировоззрения.
Одна из его идей оказывается в центре внимания его мышления и становится
основным принципом оформления, членения и построения его мышления" (Бубнов 1924:
14-15). И если Бубнов несколькими строками ниже поясняет: "Конечно, нельзя при
этом (т.е. при подходах Ницше к системе. - Г.Р) думать о системе по принципу
4 Цитата из Nehamas 1991: 426. Перевод И. Левандович. Рецензия на книгу А. Вольфа "The Philosophy
of Nietzsche" опубликована в журнале International Journal of Ethics 26 (1915.16). P. 426.
32
Платона, Спинозы или Гегеля" (с. 15), то тут мы имеем дело с мнением, которое
сохраняется почти в той же формулировке ровно 50 лет спустя, после публикации
книги Бубнова о Ницше в монографии немецко-американского исследователя Ницше
Вальтера Кауфманна: "Ницше как Платон - не мыслитель системы, а мыслитель
проблемы"5.
Бубнов видит в Ницше, как в его "учителе" Шопенгауэре, от которого Ницше,
кстати, по ходу своего развития все больше удалялся, мыслителя, принадлежащего к
разновидности "интуитивного духа", который не так сильно, как так называемые
философы "диалектики" (по типу Гегеля), специализируется в "сфере (абстрактного)
развития понятий", а который вместо этого относится к тем, которые "ближе миру
конкретных отдельных образований, истине, т.е. непосредственный предмет в
определенной мере созерцают (курсив мой. - Г.Р.), чтобы потом внутренне увиденное
(курсив мой. - Г.Р.) перевести и зафиксировать в понятиях" (Бубнов 1924: 15).
Именно в этом приписывании качества, умении быть "интуитивным мыслителем",
лежит, по Бубнову, почти методически-техническая возможность связи философии
и стихотворства и тем самым почти стилистически ориентированная склонность
к Шопенгауэру, который философа называет "художником", который свое
произведение создает из своеобразного материала абстрактных понятий как скульптор из
мрамора" (Бубнов 1924: 16).
Так же, как художник со своим материалом, так и Ницше поступает с лексическими
элементами, грамматическими правилами и стилистическими приемами языка.
Дисперсия выбора и комбинации слов, стилистические приемы и жанры, которые сгущаются
в метафоры, аллегории, фрагменты и афоризмы, указывают на многообразие,
формальная многогранная вариабильность которых коррелирует с неотделимым от нее
семантико-интерпретационным плюрализмом, который чуть ли не
структурно-символично избегает аргументативной линеарности и дефинитивной однозначности и
окончательности.
Поэтому и с сегодняшней позиции особенно прагматически сформулированные
высказывания Бубнова выглядят похожими во многих отношениях или даже
сочетаемыми с новыми подходами к интерпретации Ницше6.
Как раз ни в коем случае не случайное и довольно частое употребление метафор
и афоризмов чаще всего облегчает встраивание ауторитативной и заключительной
интерпретации. Свойственная специфическому стилю Ницше фрагментарность
вызывает плюрализм интерпретаций, в результате которого возникающая вариабельность
не только способствует постоянной интерпретационной ревизии, но и, прямо скажем,
манит к ней. Это часто соответствует сложной жизненной ситуации конкретных
индивидуумов, чье осуществление предлагающихся альтернатив действия зависит от
специфических взглядов и опыта, экономических возможностей равно как и
психосоциальной предрасположенности, определенной жизненной позиции и считающимися
важными представлений о ценностях. Оценка извне по поводу "верно" или "неверно"
возможна лишь с большим трудом и то только по отношению к точке зрения и с
учетом отдельной степени информированности. Ни для кого не являются
обязательными ни отдельный выбор из возможных альтернатив, ни неизбежно зависящие от
контекста взгляды социокультурной среды. Похоже, Бубнов намекает на одно из тех
положений вещей, когда он, хотя и в психологизированной формулировке, говорит:
"Что он (т.е. Ницше. - Г.Р.) пишет, редко просто духовно богатые фразы, это почти
всегда пережито, чаще всего - выстрадано" (Бубнов 1924: 14).
С заключительным замечанием введения Бубнова можно свободно согласиться
Цитата из немецкого издания 1982: 90. Английский оригинал вышел в свет в 1974 г. в Пристоне.
6 К этим новым подходам в исследовании Ницше, которые в особенной степени выделяют
открытость мыслительных форм и момент плюральности у Ницше, относятся прежде всего стоящие в
контексте англосаксонской языково-аналитической философии работы Rorty, Nehamas, Danto. В них,
равно как и у Кофмана, рассматриваются интересные аспекты у Ницше, которые говорят в пользу
предположения далекоидущей взаимозависимости стилистических приемов и сути содержания.
2 Вопросы философии, № 2 33
и сегодня: "Нельзя, однако, и переоценивать значение вопроса, можно ли считать
Ницше философом. В определенном смысле это, естественно, не так уж и важно,
соглашаются ли с обозначением Ницше как "философа" или нет. Если для кого-то
приведенные мною причины окажутся неубедительными, он может остаться при своем
мнении. Величию или значению Ницше от этого не случится никакого вреда. Он
останется богатой индивидуальностью и творческим духом независимо от того, какие
ярлыки мы ему повесим" (Бубнов 1924: 18).
Аргументированность, дискурсивность и систематичность могут быть постоянными
важными вспомогательными средствами в раскрытии проблемы и вполне даже ее
решением, но монополии на успех, нахождение истины и отсюда вытекающего,
вечного срока годности у них не существует. Имманентный потенциал толкования
фрагментарных концепций открывает в любом случае сильную склонность к уже
формально очевидной незаконченности и переменчивости положения дел, которые
неподражаемо афористически выразил греческий философ в глобальной перспективе
"вечной перемены" в своей известной фразе "все течет", или иначе говоря: "Ничто не
вечно, кроме движения". Это прослеживаемое у Платона, Парменида и Кратила,
вплоть до досократика Гераклита Эфесского (около 550-480 до н.э.), понимание не
потеряло с тех пор своей ни относительной, ни абсолютной силы.
Обратимся к другому русскому философу, Федору Августовичу Степуну (1884—
1965), который, будучи рожденным в семье с литовско-русскими, шведско-финскими и
немецко-французско-гугенотскими корнями, сразу же по окончании школы отправился
в Германию для изучения с 1902 по 1910 г. во Фрейбургском, и прежде всего Гей-
дельбергском университете философии, истории, истории искусств, литературоведения
и юриспруденции. Свое философское образование Степун получил прежде всего у
Вильгельма Виндельбанда и Эмиля Ласка (1875-1915), друга философа права,
впоследствии министра юстиции империи (1921-1923) Веймарской Республики Густава
Радбруха (1878-1949), восприимчивого к феноменологическому ходу мысли, и в то же
время неокантианца, частично стоящего на платформе
платонически-неоплатонической, равно как и аристотелевской традиции мысли, павшего на поле битвы
в Карпатах в Первой мировой войне. Выдающийся немецкий социолог и философ
культуры Макс Вебер (1864-1920), к кругу которого принадлежали и Ласк, и Георг
Зиммель (1858-1918), повлиял на студента Фридриха Штеппуна (как он называл себя
в Германии) по крайней мере настолько же сильно: Макс Вебер в силу своих важных
для понимания построения мира культуры религиозно-социологических анализов;
Георг Зиммель, который, подчеркивая функциональный характер методологической и,
в плане содержания, "открытой" философии для вновь необходимых целостных
рефлексий бытия по отношению к культурной действительности, решительно отвергал
все замкнутые философские системы тем, что он четко и недвусмысленно подчеркивал
базирующиеся на творческой суверенности приоритет духовных феноменов. Вместе
с Бубновым и другим русским философом, педагогом и публицистом, так же
принадлежащим к Гейдельбергскому кругу неокантианцев, Сергеем Иосифовичем
Гессеном (Hessen: 1887-1950), который перевел некоторые труды Риккерта ну русский,
Степун организовал при активном содействии Риккерта международный журнал
культурной философии "Logos", который вышел в свет впервые в 1910 г. в немецком
и русском варианте в Москве (в крупном культурном издательстве Мусагет) и в
Тюбингене (за немецкий выпуск отвечали неокантианцы Г. Мелис и Р. Кронер), впрочем,
долго не просуществовав: в результате в свет вышло 8 номеров в 1910-1914 гг.7
Защитив диссертацию по философии, Степун вернулся после активной лекторской
деятельности в философских, литературных и общественно-политических кругах
в 1910 г. назад в Россию. Какое-то время он даже занимал значительный пост
"начальника политического управления военного министерства" в образованном после
7 О значении и истории создания философского журнала "Логос" см. Маслина 1995: 267-8. О Гессене
см. Маслина 1995: 114 и Алексеева 1995: 135-6.
34
Февральской революции Временном правительстве, но после высылки из России в
1922 г. он снова отправляется в Германию. В 1926 г. он получает там место
профессора по восточноевропейской культурной социологии при Техническом институте
Дрездена, которое он занимал только до 1937 г., когда после политически
обусловленного запрета выступать, писать и практиковать и был отправлен на
вынужденную пенсию. Вскоре после конца войны при университете Мюнхена (в 1946/47 гг.)
он получает профессорское место по русской духовной истории8.
Наряду с многочисленными статьями по истории современности Степун, с одной
стороны, автор романа под названием "Николай Переслегин. Философский роман в
письмах" (вышел в свет в Париже в 1929 г.), автобиографический роман о периоде перед
началом Первой мировой войны, с другой стороны, автор изысканных, в том числе и в
литературном плане, мемуаров "Бывшее и несбывшееся" (т. I-II, Нью-Йорк, 1956).
Владимиру Соловьеву Степуном посвящены две большие публикации, которые
стоят в начале и конце его философской деятельности. Соловьеву посвящена его
инаугуральная диссертация, которая носит одноименное название. Последняя большая
публикация Степуна, которая вышла в свет в Мюнхене в 1964 г. под названием
"Мистический взгляд на мир: пять фигур русского символизма", содержит большие
статьи о философах Соловьеве и Бердяеве, одну о ведущем теоретике русского
символизма Вячеславе Иванове (1866-1949), являвшемся выдающимся ученым,
историком и классическим филологом, и в то же время очень крупным, находившимся под
сильным влиянием Ницше и Соловьева поэтом. Еще и сегодня увлекательный сборник
завершают две статьи о выдающихся литературных представителях русского
символизма - Андрее Белом (1880-1934), который находился не только под влиянием
Шопенгауэра, Ницше, Соловьева и Канта, но и антропософии Рудольфа Штейнера и
был экспериментальным писателем (его "орнаментный стиль" соединяет реальные и
ирреальные, логические и метафоричные, комичные и трагичные повествовательные
плоскости), и об Александре Блоке (1880-1921), в высшей степени оригинальном
лирике, который (под влиянием Соловьева) использует свое высокое
технико-формальное мастерство для воспроизведения мистико-романтических переживаний в
сочетании с пародийной иронией.
Для оценки Степуном учения и деятельности Владимира Соловьева показательны
уже первые строки его предисловия к диссертации: «Представить теорию познания
Вл. Соловьева было той первоначальной проблемой, перед которой, как мне казалось,
я стоял. Но чем больше я погружался в суть его мышления, тем сильнее росло во мне
чувство решающего значения Соловьева для современного культурного сознания
и относительной незначительности его теории познания для всей системы. Отсюда
вытекало неприятное чувство неверно поставленной задачи: представить немецкому
читателю в выгодном свете несомненное величие Соловьева на примере меньших его
достижений. Сначала я хотел расширить представление соловьевской теории познания
до представления его теоретической философии, но потом все же оставил это
намерение. Мне казалось, что это против духа человека, который четко объяснил, что
"теоретическое знание никогда не может быть истинным знанием". Так я решился на
всеобъемлющее изложение» (Степун 1910: V).
Даже если научная литература о Соловьева десять лет спустя после его смерти все
еще была вполне обозрима, намерение молодого аспиранта дать "всеобъемлющее
изложение" мыслителя такого уровня, как Соловьев, уже только в смысле объема
и многообразия перед ним лежащих трактатов по крайней мере удивительно, если не
смело или даже дерзко.
Определенную неловкость юный Степун все же, видимо, почувствовал, поскольку
его диссертация называется только "Владимир Соловьев" и не имеет дополнительного
заголовка "всеобъемлющее изложение".
8 Дальнейшие подробности биографии Степуна см. Алексеева (1995: 569-70); Маслина (1995: 484-5);
Зеньковского (1953: 704-5); Полторацкого (1975: 322-32), а также изданную Кантором (2000: 3-22)
подборку трудов Степуна с подробным введением на русском языке.
о* 35
Все же Степун точно распознал, что ни теория познания, ни теоретическая
философия в целом на стояли в центре философских усилий Соловьева. Поскольку апо-
строфированное Степуном "современное культурное сознание" в России, для которого
Соловьев имел действительно огромное значение и которое в то же время
представляло собой в высшей степени важную часть биографически-духовной ситуации
молодого человека, указавшего в своей уже упомянутой второй публикации о
Соловьеве на свою собственную жизненную принадлежность к так называемому
"Серебряному веку" русской культуры, эпохе, которая около 1910 г., времени окончания
работы над диссертацией, еще цвела пышным цветом, личная увлеченность Степуна
"представить в выгодном свете немецкому читателю несомненное величие Соловьева"
вполне понятна и объяснима.
Чтобы справиться с такой задачей, Степуну было необходимо для уточнения
выдающегося положения Соловьева в русской духовной истории сначала представить
важнейшие мыслительные течения русского XIX в. (особенно духовно-исторически и
политически влиятельных феноменов западничества и славянофильства во всех их
разветвлениях), "достижения которых западноевропейской науке остались незнакомы",
как справедливо отмечает Степун (Степун 1910: VI). То, что осуществление такого
для диссертации поистине честолюбивого намерения в определенной степени привело к
квантитативной диспропорции между первой главой, посвященной духовной истории
России (с. 1-79) и второй (с. 80-132), рассматривающей философию Соловьева, самим
Степуном в предисловии было объяснено, "что от запланированного всеобъемлющего
изложения Соловьева этой работой закончена только малая часть. Лишь при
дальнейшем использовании исторического введения в текущем представлении может быть
устранено впечатление упомянутой диспропорции" (Степун 1910: VI).
Все же можно уже в этом первом научном труде Степуна проконстатировать такую
черту характера, которая накладывает отпечаток на его последующие публикации:
рассмотрение философских проблем всегда вплетено в духовно-историческую и
культурно-научную связь. Где-то в конце своей первой большой главы Степун совершенно
отчетливо называет еще раз (наряду с дидактически-"разъяснительным" аспектом
знакомства западной публики с русской духовной историей, с неизвестным ей идейно-
политическим феноменом) как историческую, так и систематическую причину этого
столь подробного рассмотрения "панславянской школы": "потому что в ней была
существенная часть соловьевского мыслительного мира если не предвосхищена, то в
любом случае подготовлена. Из панславянской критики европейского Запада у него
получились две работы: во-первых, "Кризис западной философии" и, во-вторых,
"Критика отвлеченных начал". Из славянофильского постулата нового позитивного
синтетического мировоззрения у него вышла вся его система. Соловьев достиг того, чего
требовали панслависты, потому что он был тем, к чему они всю жизнь стремились"
(Степун 1910: 78).
Во второй главе своей работы Степун дискутирует об отношении Соловьева к
Канту, Фихте и Шеллингу, хотя бы применительно к категориям "субъект - объект -
абсолютное начало", или когда он излагает философию Артура Шопенгауэра (1788-
1860) и сильно находящуюся под ее влиянием философскую концепцию Эдуарда Гарт-
мана (1842-1906), которая соединяет эмпирически обоснованные и
рационально-логические элементы, равноправно интегрирующую теорию познания с более
пессимистическим взглядом на мир. Подходы обоих философов, как показал Степун, Соловьев
рассматривает в своей "Критике отвлеченных начал" как "кульминационную точку
западноевропейского развития мысли" (Степун 1910: 104, 111, 119).
Однако Степун все время особо подчеркивает свое понимание дескриптивной
и интерпретационной важности встроенного в современно-исторический, политический
и идейно-теоретический горизонт и только поэтому вообще понятной оценки всего
феномена "Владимир Соловьев". Так, например, резюмирующе-четким образом на
последних страницах его диссертации: "Процесс развития русского философствования в
первой половине XIX в. привел к тому, что анти-метафизический фермент мышления
36
кантовского критицизма не может быть передан по наследству нашим мыслителям.
Мысль Фихте об особенном назначении отдельных наций способствовала еще среди
славянофилов восприятию России как специфически религиозного народа и святой
земли, которые теперь (в связи с романтически-панславянским утверждением, что
философ появляется только тогда, когда он приводит в осознанное оформление
несознательные глубины одного народа) Соловьев обязательно хочет привести к тому,
чтобы вся его система сознательно придала им религиозное закрепление. Этому так
появившемуся стремлению времени к монументальной религиозно-метафизической
системе соответствовала совершенно субъективная предрасположенность Соловьева.
И в этом обстоятельстве заключается гарантия продолжительного значения со-
ловьевского достижения для духовной истории России" (Степун 1910: 131-132).
Методические наброски Степуна были бы, однако, неполными, если бы его
следующим существенным элементом не была упомянута "образность", в смысле осознанно
применяемого важного дескриптивно-эвристического стилистического приема, который
в равной степени считается как необходимым и адекватным предмету, так и
убедительным.
Способы употребления "образности" в смысле эвристического приема, однако, почти
не встречаются у Бубнова. Единственное заметное исключение составляет пассаж
в VII главе его монографии о Ницше: "Борьба против христианства и дионисической
религии", в которой он обращается к поэме "Мцыри" М.Ю. Лермонтова (1814-1841),
к этому в языковом отношении прекрасно написанному произведению, цитируя его во
многих строках порой буквально, хотя и в немецком переводе9. Это, кстати,
единственное место, в котором Бубнов обращается к русской духовной истории, и что при
этом характерно, - к русской литературе; используемая им философско-научная
литература исключительно немецкого происхождения. Примечательно, что Бубнов
обосновывает привлечение Лермонтова следующим образом: с одной стороны, тем,
что этот значительный и столь рано погибший русский романтический поэт "имеет
стиль жизни родственный своему образу мыслей", с другой стороны, указанием на
сочетающееся с общепессимистическим мировоззрением Лермонтова (центральная
тематика которого заключается в страдании - несовершенстве - бессмысленности)
противопоставление вынужденного христианско-созерцательного монашества за
монастырской стеной и долгожданной, обращенной к жизни активности в грандиозном,
символизирующем свободу и вольность, мире гор Кавказа. Так что эту лишь быстро
набросанную образность Бубнов использует из соображений биографической и
формально-содержательной аналогии, но не, как можно встретить у Степуна, чтобы
в квазифизиогномическом способе интенционально-интерпретационно расширить или
перейти границы выражаемого словом.
Где-то в конце предшествующей цитаты Степуна (1910: 132) упомянутая
"субъективная предрасположенность" Соловьева реализуется в первой публикации Степуна
четким, почти поэтическим образом: "Высокий и доверху застегнутый, так
рассказывают о нем, Соловьев входил в комнату; маленький и согбенный сидел он,
согнувшись в низком и глубоком кресле. Поэтому я думаю, что можно сказать в
символическом переносном значении, что время видело его только во второй позе и
только в ней знало. Лишь следующие поколения, лишь наступающие времена узнают,
как этот странный и одинокий человек от своего письменного стола и из своего кресла
медленно поднимется, чтобы кинуться в гущу жизни, чтобы вступить в самый центр,
творя" (Степун 1910: 98-99).
Структура избранной образности непосредственно дает лексикально-семантические
возможности толкования. "Высокий и доверху" в противовес "маленькому", "комната"
в противовес "креслу": логика антонимно структурированных образов (причем
наименьшее измерение противоположностей частично парафразированно расширяется
наречиями и прилагательными "застегнутый - согбенный - свернувшийся - низкое -
9 См. Бубнов 1924: 198-200.
37
глубокое") символично акцентирует направленное выражение несоответствия между
тяжелой в содержательном плане монументальностью философского жизнетворчества
и сравнительно малой общественно-репрезентативной полнотой действия10.
Его 54 года спустя последовавшая большая и, в то же время, последняя публикация
о Соловьеве, в которой первая глава вышеупомянутой монографии представляет пять
фигур русского символизма, публикация, которая, как сказано в первом предложении
введения, "должна стать введением в почти совершенно незнакомый западному
европейцу культурный феномен, который в России получил название "серебряного
века" (Степун 1964: 7) подхватывает интерпретационную метафоричность первой
работы о Соловьеве (1910 г.) и сжимает ее в персоналистически-диагностический
взгляд с культурно-морфологической глубинной структурой: "Внешность человека, а
именно не только лицо, но и его внешний вид - фигура, движение, жесты -
обманывают редко. Достаточно иметь глаза, чтобы это увидеть. Внешность Соловьева
была особенно четким отражением его невидимого духа. Застегнутый на все пуговицы
и необычайно сухопарый, с обрамленным длинными волосами желто-бледным лицом,
на котором под благородно оформленным высоким лбом находились два больших
серых глаза, в которых, казалось, отражается скорее потусторонний мир, чем
способность видеть этот, - со слабыми, бессильными руками, напоминающими
рентгеновский снимок, он казался среди реальных людей призраком" (Степун 1964: 13).
"Отражение; внешний вид; мир земной, потусторонний мир; призрак" - это
симптоматические ключевые слова в функции понятийных эквивалентностей, которые
одновременно распознаются как иллюстрационные и
интерпретационно-знаменательные корреляты для прояснения предметно-характерной нечеткости культурного
понятия "серебряного века". Планомерное употребление Степуном в качестве "метода
культурной социологии" (Степун 1964: 12) апострофированного целостного метода
рассмотрения, с помощью которого он пытается "дух эпохи" интуитивно постичь
посредством описания "в ней действующей личности", можно рассматривать в
традиции культурной социологии, какой она была развита преподающим с 1897 г. в Гейдель-
берге профессором политологии, социологии и культурной философии Максом Вебером
10 Здесь имеется в виду деятельность, широкая и производящая на публику эффект, которой
Соловьев был лишен после потери права преподавания в Московском университете из-за своей просьбы об
отмене смертной казни убийцам царя Александра II, погибшего в 1881 г. Небольшому кругу
интересующейся философией интеллигенции Соловьев был, разумеется, хорошо знаком, и по отношению к
литературному направлению русского символизма он играл еще при жизни важную роль. Вообще же с
утверждением Степуна (1910: 99) надо согласиться: "Так называемые широкие слои русской интеллигенции не
заметили огромного явления Соловьева". Бердяев (1983: 169) высказывается в том же духе: "При жизни
Соловьева мало уважали и не понимали".
Впрочем, Степун (1929: 63-4) использует очень умело поэтически-физиогномические разновидности
приемов интерпретативного изображения природы из в высшей степени сложных и потому лишь
асимптотически постижимых и едва возможных в описании понятий и феноменов, таких, как "культура
- эпоха - общество - лицо - личность" в характеристике своего философского учителя Эмиля Ласка, в
котором он характеризует персонаж через его стиль выступлений: "Когда всходил на кафедру, сначала
он довольно долго молчал; в эти минуты лицо его застывало египетской маской; потом по его лицу
пробегала скорбная тень: мука мысли, вынужденной облачаться в слова... В его часто гениально
странных словах он выражал, пожалуй, не мысли, а в определенной степени лишь зарницу восходящих
идей. Невероятно емко он говорил о царстве невидимых истин, он был пророком логических схем - и эти
схемы цвели в его мозгу с силой свечения каких-то фантастических цветов, они пролетали над ним в
образе фантастических птиц".
В равной степени пласты философии, теологии и психологии рассматриваются Степуном
структурно-имманентно, он акцентирует дескриптивно-экспланативную нечеткость в описании всего
феномена "Соловьев", это даже бросается в глаза, когда он обращается к теологически заряженной
метафоре "свет-тьма-мрак": "Кроме света, который льется из души Соловьева, в нем всю жизнь
чувствовалась и зловещая тьма. Лишь смешение света и тьмы, глубокой, глухой, христианской мистики
и почти слишком рационалистически преподнесенного философского мистицизма, преисполненной Бога
святости и скрытого дьявольского коварства, по-христиански гностической софиологии и свободно
парящей эротики, пророческого сознания миссии и чуть ли не циничной самоиронии объясняют, как мне
кажется, многостороннее и по-разному интерпретируемое значение, приобретенное Соловьевым для
России XX века" (Степун 1964: 90).
38
и к тому времени интеллектуально активным, преподающим в университетах Берлина
и Страсбурга философом культуры и истории Георгом Зиммелем. В
противоположность более теоретически ориентированным трудам Вебера соображения Зиммеля
постоянно указывают на взаимозависимость конкретно-чувственных и абстрактно-
теоретических аспектов культурных манифестаций.
Степун зачастую в понятийном плане лишь описывает дифференцированную
феноменологию культурных артефактов, динамических процессов, и обладая великолепным
даром наблюдателя, который объединяет употребление поэтических средств и
риторических жестов с узнаваемым универсальным образованием. Степун выступает перед
нами как в высшей степени компетентный, связывающий философскую абстракцию
с литературной конкретностью описатель и толкователь жизни и творчества
Соловьева, который комбинирует в своем изложении систематически-дискурсивный
почерк с пластическим описанием в смысле иллюстративно-выразительными
моментальными снимками ("через описание стиля жизни ведущих личностей, вида их
общественного диспута, стиля их собраний, моих посещений их, их посещений меня
и многих разговоров" (Степун 1964: 12)).
Ключевые слова, которые колеблются как словосочетания между непрозрачностью
и транспарентностью, выражают нередко в их суггестивной, метафорной или же
неметафорной символической структуре, которая зачастую только вторично является
языково-логичным или контекстуальным умозаключением [независимо от того,
происходят ли они из конкретной лексики описания быта (внешнее феноменоописание
людей, предметов и положения вещей) или касаются рефлексивных понятий более
высокой степени абстрактности (бытие, время, пространство, дух, воля, вера,
справедливость, общество, свобода, жизнь, история, познание, тайна, власть, необходимость
и т.д.)], то, что в комплексных культурных феноменах считается индикаторами. Такие
культурные микроэлементы можно свести фрагментами в то, что человеческому уму
и способности фантазировать не только интуитивно доступно в качестве "целостного
познания" или "общего взгляда" но и интерсубъективно понятно и эксплицитно
сформулировано, открывая, таким образом, заново давно известные постаналитические
вопросы.
Честность поставленного вопроса в 1964 г. "Кто был Соловьев, о чем говорит нам
его рационалистически зарешеченный, загадочно-мрачный лик? Этот же самый вопрос
я задавал себе уже 46 лет назад. Но и сегодня я не знаю на него ответа" (Степун
1964: 90) ведет 80-летнего мудреца и мюнхенского профессора так же, как и в свое
время 26-летнего гейдельбергского аспиранта Фридриха Штеппуна на экскурсию
в царство поэзии, которая с ее метафорической потенцией, а это значит, со
взаимодействием лексической непрерывности (здесь не хватает неологизмов) и
семантически-экспрессивной инновативностью многослойного своеобразия временами
частично соответствует как исключительное и слишком плоское описание постижению
индивидуального мыслительного старания (Соловьев) и коллективной культурной
комплексности (Серебряный век)11.
Если Степун в 1910 г. цитирует строфу последнего стихотворения лирика
Соловьева как самохарактеристику мыслителя Соловьева (Степун 1910: 99):
Смерть и Время царят на земле, -
Ты владыками их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь Солнце любви.
то в 1964 г. он приводит многозначительно-рефлексивное описание Соловьева
значительнейшим и в философском плане необычайно образованным писателем Андреем
Белым: "Все было в нем неясно и непостоянно... прекрасная голова с львиной гривой,
Между датами выхода в свет обеих здесь рассматриваемых публикаций о Соловьеве (1910; 1964) -
54 года, так что число "46" здесь скорее описка.
39
но и многими морщинами на лице, одухотворенные, завороженные глаза, чувственный
рот. Гигант с бессильными руками и сутулой спиной, хитрый демон, который иной
разговор мог сделать неловким своей убийственной улыбкой... В общем, все же -
вечерняя заря, мерцающая на восходе солнца" (Степун 1964: 92).
Это не менее чем небольшой литературный портрет, который отправляет нас
в удивительный мир невозможного выразить словами, воображения, в котором каждый
имеет возможность и право осмыслить "загадку Соловьева", а может быть даже
и ответить на нее.
"Солнце любви", "вечерняя заря" и "восход солнца" - это как очаровательные, так
и амбивалентные метафоры в персоналистически-парадоксальном употреблении,
которые указывают на существование не только для Соловьева более высокой,
трансгуманно-потусторонней сферы. Лишь несколько трезвее и антропологически
обобщающе сформулировано, но с той же имплицитно-метафизической выразительной мощью
в связи с тематизированием сияющей небесконечностью человеческих процессов
самопонимания находится основанное на повседневной образности мировоззрение
Уильяма Джеймса (1842-1910), который с Джоном Дьюи (1859-1952) относится
к основателям философского прагматизма. Оба мыслителя в последние годы снова
оказались в центре языково-аналитического и неопрагматического внимания. В своем
фундаментальном труде "Прагматизм" (1907; нем. перевод 1977: 192) Джеймс
формулирует в одном месте: "Я совершенно не думаю, что наш человеческий опыт является
в высшей степени опытом, который только есть на Земле. Я скорее полагаю, что мы
находимся по отношению ко всему в мире так же, как наши дворцовые собаки
и домашние кошки ко всему в человеческой жизни. Эти наши любимцы живут в наших
салонах и наших библиотеках. Они участвуют в сценах, о значении которых они не
имеют ни малейшего понятия. Она лишь тангенсы на кривых жизни, начало и конец
которых, форма которых находится за пределами этого участка. Точно так же и мы
сами тангенсы на кривых высшей жизни".
Соловьев, как "тангенс на кривых высшей жизни" - с такой математически-
вдохновленной метафорой поэтического свойства, эвристически-стилистический и ин-
терпретативно-религиозный потенциал которого находится на том же самом уровне,
что и в вышеупомянутой антропоморфно-астрономическая образность Белого и Сте-
пуна, были бы согласны оба эти философско-поэтических толкователя Соловьева12.
Перевод с немецкого И. Левандовин
Библиография
Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. М., 1995.
Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903.
Кантор В.К. Ф.А. Степун: Сочинения. М., 2000.
КлюсЭ. (Clowes). Ницше в России. Санкт-Петербург, 1999.
Лосский Н. История русской философии. Нью-Йорк, 1951; М., 1994.
Маслин МЛ. Русская философия. Словарь. М., 1995.
Синеокая Ю.В: Ницше: pro et contra. Антология. С.-Петербург, 2001.
Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. 1-2. Нью-Йорк, 1956.
Berdjaev N. Die russische Idee. St. Auhustin, 1983.
Bubnoff N.v. (Hg.) Russische Religionsphilosophen. Dokumente. Heidelberg, 1956.
12 См. Джеймс (1977: 192-3). Структурная и метафорическая схожесть символической структуры
у таких научно-исторических и в контексте жизни столь различных авторов, как Белый, Степун
и Джеймс, почти ошеломляюща. В связи с наблюдаемым в последние годы после деконструктивизма
и постмодернизма, особенно в Англии и США, но и не только в них возрождением классических авторов
англосаксонского прагматизма, в центре внимания оказываются такие философы, как Ричард Рорти,
Хилари Путнэм, Уилфэд Селларс или Доналд Дэйвидсон. Особенно Рорти, как видно по его публикации
"Контингенция, ирония и солидарность", как и в свое время Джеймс, является выразительным
представителем чуткой в литературном плане и плюралистически ориентированной философской
дискуссии философских проблем.
40
Bubnoff N.v. - Ehrenberg, H.: (Hgg) Östliches Christentum I; II. München, 1923; 1925.
Bubnoff N.v. Friedrich Nietzsches Kulturphilosphie und Umwertungslehre. Leipzig, 1924.
Bubnoff N.v. Kultur und Geschichte im russischen Denken der Gegenwart Berlin-Breslau, 1927.
Danto A. Nietzsche als Philosoph. München, 1998.
Glatzer-Rosenthal B. (Hg.) Nietzsche and Soviet Culture. Cambridge, 1994.
Glatzer-Rosenthal B. (Hg.) Nietzsche in Russia. Princeton, 1986.
Goerdt W. Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke; Texte. 2 Bde. Freiburg-Munchen, 1984; 1989.
Hessen S. Individuelle Kausalität. Berlin, 1909.
James W. Der Pragmatismus. Hamburg, 1977.
Kaufmann W. Nietzsche. Darmstadt, 1982.
Kofman S. Nietzsche et la métaphore. Paris, 1972.
Kdhnke K.-Chr. Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Frankfurt/M., 1986.
Nehamas A. Nietzsche: Leben als Literatur. Göttingen, 1991.
Ollig H.-L. Der Neukantianismus. Stuttgart, 1979.
Poltorackij N. Russian Religious-Philosophical Thought of the 20th Century. Pittsburg, 1975.
Putnam H. Pragmatismus: Eine offene Frage. Frankfurt/M., 1995.
Rickert H. Kant als Philosoph der modernen Kultur. 1924.
Rickert J. Philosophie des Lebens. 1920; 1992.
Rorty R. Kontingenz, Ironie und Solidarität. Frankfurt/M., 1993.
Stepun F. (Steppuhn). Wladimir Solowjew. Leipzig, 1910.
Stepun F. Mystische Weltschau: Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München, 1964.
Stepun F. Nikolaj Pereslagin. Paris, 1929.
Stepun F. Vergangenes und Unvergängliches. 3 Bde. München, 1947-50.
Stepun F. Wie wares möglich? München. 1929.
Windelband W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen, 1892; 1912: ND: 1993.
Zenkovsky V. A History of Russian Philosophy. 2 Bde. London, 1953.
41
Апокалиптические идеи
у Фридриха Ницше и Владимира
Соловьева
НОРБЕРТ П. ФРАНЦ
0. К постановке темы
В библейских текстах Антихрист упоминается всего лишь четыре раза1, но и
слишком рано, подразумевая Антихриста, говорилось о "враге" или "противящемся" (2
Фес 2, 3-12), о дьяволе или апокалиптическом звере (Откр 13), так что из элементов
"Антихрист", "Решающая битва", "Конец света" и др. могла образоваться группа
апокалиптических идей, в которую были объединены представления о конце света.
Если в апокалиптической группе идей акценты делаются на христианских идеях, то
сюда следует отнести "еахата", a также высказывания Иисуса о последних днях и
втором пришествии Христа. Апокалиптические представления о конце света не всегда
представлены в религиозных категориях. Европейская история знает достаточно
примеров секуляризированных вариантов, которые категорически не принимали,
поскольку не сознавали собственную апокалиптическую структуру.
При рассмотрении с исторической точки зрения таких идей бросается в глаза, что
они подвержены определенной конъюнктуре. Кульминационный момент в их развитии
наступает на рубеже веков, когда одно столетие сменяет другое, или когда другие
"магические" цифры календаря вступают в силу. В Московской Руси таким
"магическим" годом явился 1492 г., когда по старому исчислению наступило седьмое
тысячелетие (5508 + 1492 = 7000). Несколько позднее, около 1499 г., в Италии в
соборе Орвьето Луке Синьорелли (Signorelli) было поручено воспроизвести конец
света. Он создал картину, изобразив проповедующего антихриста, о ней мы будем
говорить ниже. В 1799 г. появилась "Siegesgeschichte der christlichen Religion in der
gemeinnützigen Erklärung der Offenbarung Johannis" ("История победоносного шествия
христианской религии в общественно полезном заявлении откровения Иоанна")
Иоганна-Генриха Юнг-Штиллинга (Jung-Stilling). И на рубеже XIX и XX столетий
была отдана дань моде2 : кроме Владимира Соловьева, например, рассказ об Анти-
1 Ин2, 18 и 22; I Ин 4,3; 2 Ин. 7.
2 Широкое обращение к теме антихриста в конце XIX - начале XX столетия в России объясняется
публичным выступлением В. Соловьева с чтением созданной в 1899 г. "Краткой повести об Антихристе".
26 февр. 1900 г. он был приглашен на публичное чтение в зал Сан кт-Петербу рекой Думы. Большинство
слушателей, в первую очередь студенты Московского техникума, встретили его выступление протестом
и насмешками.
42
христе написала и Сельма Лагерлеф (Lagerlöf)3. На рубеже тысячелетий 1999/2000
интернет наглядно продемонстрировал интерес к концу света среди широких слоев
населения4. И как раз здесь видно, что фантастические представления о конце света
не связаны с какими-либо политическими или идеологическими течениями, но что
предупреждения об Антихристе объясняются религиозными причинами.
Ниже будет продемонстрировано, насколько близки представления об Антихристе
у Ницше и Соловьева, насколько они родственны между собой в апокалиптике,
но различаются в замысле и в использованной ими традиции.
1. Апокалипсис как жанр
Особенно отчетливо жанровые признаки апокалипсиса проявляются в иудейских и
раннехристианских апокалипсисах^, из которых самым известным является вошедшее
в канон библейских книг откровение св. Иоанна Богослова: характерная для
настоящего момента критическая ситуация переносится в будущее, преследования и
страдания усугубляются, так как наступает царство зла. Одновременно говорится, что
конец всех бед придет непременно: кажущееся всесильным зло будет побеждено
в решающей битве, и наступит золотой век.
Как очевидно, апокалипсис был создан с целью утешить небольшое число
праведников. Утешение состоит в заверении, что дело их праведное и оно завершится
победой. Апокалиптика особенно преуспела в нелитературных формах как
выдуманная конструкция или - в духе постмодерна - как "большой рассказ" у Лиотара6.
Популярность апокалиптики возросла благодаря трем специфическим факторам:
(1) Апокалипсис предлагает как отдельным индивидуумам, так и группам схему,
в которую вписываются индивидуальные или коллективные, реальные и
воображаемые страхи. Апокалипсис представляет собой схему процесса, как таковая, она
определяет структуру ощущений и внушает уверенность в сознании неизбежности
последствий нынешнего состояния. При взгляде с этой точки зрения становится понятным,
до какой степени коммунистическая идея была сродни апокалиптическому образцу7.
В психологическом плане здесь речь идет о редукциях сложности при одновременной
передаче элементарной уверенности.
(2) С помощью апокалипсиса можно интерпретировать зло как конкретное
историческое явление: вначале это были, например, преследователь христиан Нерон,
затем Магомет, далее царь Петр Первый, Наполеон, Гитлер ... в постсоветское
время Горбачев и Ельцин.
(3) Ссылаясь на апокалиптику, можно с успехом вести полемику: кто своего
противника назовет антихристом, тот может позволить себе считать себя правым
и может подвести политическую дискуссию и аргументацию под фундамент
христианской истории. Например, начиная с XII века8 было характерно для Европы, что
Aiuikrists mirakler ("Чудеса Антихриста") - описание Сицилии в ключе эсхатологии (1896).
4 Конец света присутствует повсюду. Сотни страниц в интернете содержат предсказания и видения,
полные таинственных теорий и увлекательных толкований. Сверх того ведутся серьезные политические
диспуты, острые дискуссии и не в последнюю очередь следует упомянуть нетребовательные черно-белые
проекционные изображения, которые демонстрируют низкий уровень обсуждения темы Антихриста.
5 Ср. Cohn Norman. The Pursuit of the Millennium. New York, 1970; глава I: Иудейская и
раннехристианская апокалиптика.
6Lyotard Jean François. "Die Delegitimierung", in: Geschichte schreiben in der Postmoderne: Beiträge zu
einer aktuellen Diskussion, hrsg. v. Christoph Conrad und Martina Kessel. Stuttgart, 1994. S. 71-79.
7 Ср.: Светлое неантагонистическое будущее, которое будет достигнуто народами в последней битве
("Народы, слышите сигналы..."), когда будет сломлено последнее сопротивление капиталистического
врага.
8 Цезарий Хайстербахский (Caesarius von Heisterbach; 1180 - ок. 1240) в своем Dialogus miracolorum
(1219-1223) говорит о ювелире по имени Вильгельм, который предсказал конец света в течение
ближайших 5 лет, назвал папу антихристом, прелатов - его последователями. В 1209 г. Вильгельм был
сожжен на костре в Париже.
43
в конфессиональной полемике проходило с успехом отождествление римского папы
с Антихристом9. Все эти три фактора можно обнаружить как у Ницше, так и у
Соловьева.
2. Трактат Ницше: "Антихрист"
Опубликованный в 1895 г. трактат является сочинением, резко критикующим
религию, в первую очередь он направлено против христианства, а также против
иудаизма. Исследователи Ницше хоть и указывали на то, что написанный в 1888 г.
трактат был запланирован как часть более объемного сочинения под названием
"Переоценка всех ценностей", однако трактат прочитывается как законченное
произведение, поскольку большее по объему произведение в такой форме написано не
было.
Вскоре после очень плодотворной творческой фазы в 1888 г. Ницше заболевает.
Трактат как самостоятельное сочинение появился в печати в собрании сочинений,
с 1956 г. он издавался под названием, предусмотренным самим автором, "Fluch auf das
Christentum" ("Проклятие христианству"). Ницше рассматривает христианство как
религию слабости. В постоянных нападках на христианство он противопоставляет его
всему тому, что он описывает как "жизнь"10, как "природу"11 или как
"действительность". Ницше не описывает, что конкретно он связывает с "жизнью", но это
раскрывается, в первую очередь, в том, что он имеет в виду как противоположность
христианству: "быть христианином - это значит ненавидеть ум, гордость, мужество,
свободу, libertinage духа, ощущения, радость ощущений, это значит вообще
ненавидеть радость"12. Вслед за иудаизмом христианство правит, отвергая силу. В своем
анализе Ницше прибегает к психологическим и историческим аргументам, из которых
в настоящей постановке вопроса последние представляют наибольший интерес.
Исходным историческим моментом для Ницше является тот век, когда религия народа
находилась в гармонии с природой и жизнью. В иудаизме это было время перед
изгнанием. Тогда народ еще верил в себя: "В нем (в Боге. - Н.Ф.) народ почитал
условия, благодаря которым он преуспел, почитал свои добродетели - народ
проектирует радости в себе, свое чувство власти в существе, которое можно за это
благодарить"13. И это, по мнению Ницше, естественное состояние: сильный народ любит
в своем боге свою собственную силу. А из этого следует, что "если народ погибает,
(...) то его бог должен измениться"14.
Пройдя в изгнании через исторический опыт унижения, евреи сделали слабость
своим богом, который позднее был использован христианством: бог нищих, бог
грешных, и в полном смысле этого слова бог больных. И еще к тому же "великий
космополит"15. И через это в данном понятии бога погибает как собственно божественное,
что Ницше истолковывает как власть, так и связь с народом.
"Сильные расы Северной Европы"16 не сумели освободиться от этой религии, они
упустили момент создать себе своего собственного соответствующего их силе бога.
9 Cesare de Michelis. Il "para-anticristo" nella culutra russa, Torino 1989. [Рецензия Н. Франца в журнале:
Zeitschrift für Slavische Philologie, 1993].
10 "[...] что ущербно для жизни, то значит "истинно", а то, что жизнь возвышает, превозносит,
оправдывает и заставляет триумфировать, то значит 'не истинно'". Nieztsche Fridrich. Antichrist:
Versuch einer Kritik des Christentums. Frankfurt, 1986. S. 20 (§ 10).
11 "[...] они (евреи. - Н.Ф.) создали антипонятие к естественным условиям, непоправимым образом
обратили они по очереди религию, культ, мораль, историю, психологию в противоречие к естественным
ценностям этих понятий" (Ibidem. S. 42. § 24).
12 Ibidem. S. 38 (§ 21).
13 Ibidem. S. 29 (§ 16).
14 Ibidem. S. 30.
15 Ibidem. S. 32 (§ 17).
16 Ibidem. S. 33 (§ 19).
44
Сами того не подозревая, они поверили фальшивым высказываниям
священнослужителей, которые через понятия природы, морали бога, фальсифицировали все. При
этом Ницше недвусмысленно делает исключение для самого основателя: "В
сущности был только один христианин, и он умер на кресте. (...) Жалкая, маленькая
звезда, называемая Землей, быть может, только ради этого курьезного случая
заслуживает божественного взгляда, божественного участия. Не будем же низко
ценить христианина, христианин фальшивый до невинности, высоко подымается над
обезьяной"17. Значит, отчуждение христианства относится не только к природе и
народу, но даже и к его происхождению. В качестве четкой альтернативы Ницше
называет здесь буддизм, который в сто раз реальнее христианства18, потому что
буддизм уже покончил с понятием "Бог"19, в нем нет категории греха, молитвы
и покаяния. Буддизм преодолел проповедуемые христианами страдания и проповедует
поиск счастья в духе "жизнерадостности", "покоя" и "отсутствия желаний"20. Нападки
Ницше адресованы не религии, как таковой, а христианству в его исторической
форме.
Ницше рассматривает свою эпоху как конечное время. О себе и себе подобных он
говорит "мы, ставшие свободными умы"21, задача которых нанести смертельный удар
религии священнослужителей и начать переоценку ценностей. В его ранних
сочинениях это сознание конца было сформулировано еще отчетливее и еще сильнее
сопровождалось страхом. В "Притче о безумном человеке" (Parabel vom tollen
Menschen) безумный утверждает, что люди убили старого бога, но они уже созрели для
альтернативы. По словам американского исследователя немецкого происхождения
Вальтера Кауфманна: "Апокалиптическое чувство, что нас ожидает нечто ужасное,
присутствует в рассуждениях Ницше как грозовое облако"22. В книге Also sprach
Zarathustra мы читаем, что современный человек дошел до своего предела: "В
человеке важно то; что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он
переход и гибель"23. На его место должен встать сверхчеловек. И в "Антихристе"
(1895) находим, что "человек это конец, на его место следует взрастить тип человека,
более достойного, более любезного и уверенного в жизни, в будущности"24, и автор
надеется дожить до гибели христианства25. Будет ли сверхчеловек шагом в
совершенно новые пространства, приведет ли необходимая переоценка ценностей к
возросшей значимости религии греков (таков анализ В. Кауфманна26), для данной постановки
вопроса это совершенно не имеет значения. Интерес представляют собой
апокалиптическое предчувствие и образец прохождения, прежние адекватные природе состояния
опрокинуты, и теперь, возможно, наступило время окончательного преодоления.
Ницше видел себя в стесненных обстоятельствах находящимся под угрозой
провозвестником нового времени, он подбадривает тех немногих, уже подобно ему
освободившихся. Это апокалиптическая черта религиозного плана и одновременно
антихристианской направленности. В таком же апокалиптическом духе, но в своей
основной тенденции все же нечто другое, изданное в 1899 г. сочинение Владимира
Соловьева "Краткая повесть об Антихристе", где на первый взгляд все кажется ясным
и понятным.
17 Ibidem. S. 69/71 (§39).
18 Ibidem. S. 34 (§ 20).
19 Ibidem.
20 Ibidem. S. 36.
21 Ibidem. S. 66 (§ 37).
22 Kaufmann, Walter. Nietzsche: Philosoph - Psychologe - Antichrist. Darmstadt, 1988. С. 113.
23 Ницше Ф. "Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого". Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М.,
1990. Т. 2. С. 9.
24 Nietzsche F. Antichrist. S. 13 (§ 3).
25 Ibidem. S. 86 (46): «и "последний христианин", которого я - может быть - еще переживу [...]».
26 Kaufmann W. Op. cit. S. 129.
45
3. Повесть Соловьева как апокалипсис
Собственно сама "Краткая повесть об Антихристе" как бы заключена в рамку,
действие повести происходит под Ниццей в среде русских эмигрантов. В течение трех
вечеров дискутируют дама-хозяйка, политик, генерал, князь и некий господин Z.
о "войне, прогрессе и конце всемирной истории", как указано в названии сочинения.
В конце дискуссий, проходивших в духе диалогов Платона, дается непосредственно
сам рассказ об Антихристе. Господин Z. представляет этот рассказ в качестве
последнего произведения своего умершего друга монаха Пансофия и зачитывает его.
В конце 70-х годов XXI в. Европа только что освободилась от панмонгольского
господства, но ищет в Азии новые формы религиозности. Вдруг появляется человек,
который, после того как он написал сочинение под названием "Открытый путь к
вселенскому миру и благоденствию"27, избирается президентом Европейских Соединенных
Штатов28 и, наконец, становится властителем мира. Он окончательно разрешает
социально-экономический вопрос29 и приступает к созданию интеграционной религии
с храмом для объединения всех культов. Он приближает к себе некоего Аполлония,
который в состоянии поражать воображение толпы "самыми разнообразными и
неожиданными чудесами и знамениями"30. Главой католиков является итальянский папа,
назвавший себя Петром II, у православных - это старец Иоанн, у протестантов -
немецкий профессор Эрнст Паули, который постепенно играет главенствующую роль.
Собор, созванный императором в Иерусалиме, разделяет примкнувших к нему
сторонников от тех немногих, которые еще придерживаются ядра христианской религии.
Когда же старец призывает императора исповедать Иисуса Христа и после его отказа
называет властителя мира антихристом, старца поражает молния, вслед за ним
погибает и папа Петр II, а профессор Паули с немногими скрывается в пустыне. На
следующее утро перед храмом Воскресения в Иерусалиме Петр и Иоанн воскресают,
христиане идут в Синай, где они все вместе объединяют свои церкви, в это время на
небе возникает великое знамение. Когда же и евреи восстают, император призывает
в страну иноземную армию. При извержении вулкана еще до наступления решающей
битвы погибают и император и войско, в это время Христос спускается с неба
и оживляет всех убитых от руки антихриста евреев и христиан. Этим заканчивается
сюжет повести, которая, по всей вероятности, опирается на образец апокалипсиса.
Соловьев использует апокалипсис как литературный жанр в контексте филосо-фии
истории. Как показал в своем исследовании Людольф Мюллер, что именно
в 1880-1890 гг. идея пришествия антихриста чрезвычайно волновала Соловьева, эта
тема уже тогда занимала в его творчестве важное место31. Историко-философские
воззрения отца оказали сильное воздействие на Вл. Соловьева. Исходя из
романтической, идущей от Гердера традиции отец философа приписывал историческую миссию
христианским народам.
На очереди вслед за романцами и германцами стоят славяне, но после них
действующие исторически в позитивном смысле силы будут исчерпаны32.
27 Соловьев B.C. Краткая повесть об антихристе // Антихрист: Антология. Под ред. К. Исупова. М,
1995. С. 115.
28 Там же. С. 117.
29 Там же. С. 119.
30 Там же. С. 123.
31 Solowjw (= Solov'ev) Wladimir. Übermensch und Antichrist: über das Ende der Weltgeschichte
("Сверхчеловек и Антихрист: о конце вселенской истории"), ausgew., übs. und hrsg. v. Ludolf Müller, Freiburg 1958
и: Solowjew Wladimir. Kurze Erzählung vom Antichrist, übersetzt und erläutert von Ludolf Müller. München,
1990. В этом комментарии Мюллер указывает на значение философии истории Шеллинга, у которого
Соловьев заимствовал разделение на эпохи Петра, Павла и Иоанна.
32 В письме в редакцию под названием "По поводу последних событий" опубликованную в журнале
"Вопросы философии и психологии" в июле 1900 г., рассуждая о рецензии Сергея Трубецкого на "Три
разговора...", Соловьев вспоминает разговор с отцом. Владимир - тогда еще в восторге от Лассаля - не
согласился с отцовским тезисом в конце истории, утверждая, что человечество могло бы продвинуться в
46
Философия истории была для Вл. Соловьева конкретизацией теологии истории.
Если вселенская душа изошла в свободу из всеединого Бога, то большая часть ее
помыслов надлежит возвращению к единению с Богом. Эти чаяния возвращения лишь
тогда имеют реальную перспективу, когда сам Бог превратится в Христа-человека
и оставит человечеству завет идти по пути богочеловечества. В единении с
божественным заложен подлинный телос истории. В единении когда-нибудь свершится
назначение истории. Это заложено в природе вещей, поскольку только так
называемые христианские народы могут выполнить этот исторический завет. Но если
языческие народы, как, например, жители Азии, возьмут на себя роль исторического
предводителя, то развитие может прогрессировать лишь вопреки христианству или
в антихристианском духе. В этом фундаментальном евроцентризме, подкрепленном
теологией истории, сокрыт страх Соловьева перед панмонголизмом, в котором он
незадолго до смерти видит реальную опасность. Нависшая над Европой угроза
выявляет позиции тех, кто выступает за христианские традиции или против них.
Время поляризации - это историческое время антихриста, которого лишь тогда
и можно будет опознать. Зло можно опознать именно во время поляризации и только
postfestum, по поведению действующего и по его воззрениям, из которых исходят его
действия: что благодетель "совершает и делает, это он совершает не на благо людей,
а лишь с целью добиться над ними господства. Благодеяние становится средством для
достижения господства"33. А это является попыткой установить теократию без Бога.
Но теократия - это как раз та государственная модель, какую Соловьев
предусмотрел в качестве русского вклада в историческое развитие.
4. Использование традиций
Принимая позицию антихриста в качестве авторской, Ницше сознательно включает
себя в контекст христианских полемик, которые отождествляют исторические
личности с противниками Христа. Эта роль не нова, при этом он использует целый ряд
статей XIX столетия, критикующих религию, со всеми их аргументами. Прежде всего
сама идея, что народы "изобрели" себе богов в качестве проекции самих себя, имеет
уже давнюю традицию (не случайно в гл. 31 он цитирует Э. Ренана).
Рассказ Соловьева, напротив, включен в намного более сложный контекст.
В предшествующих рассказу диалогах, господин Z. дает ответ на вопрос об
источниках: "Если по форме своей это выдумано, то все же на мой взгляд, это сочинение
передает все, что можно было бы сказать с большей вероятностью касательно
данного предмета вслед за священным писанием, религиозными текстами и в соответствии
со здравым смыслом"34. При более точном рассмотрении можно обнаружить, что
действительно все ссылки на библию, особенно на апокалипсис, занимают центральное
место35. Другие аспекты рассказа объясняются так называемыми "синоптическими
апокалипсисами"36. Что касается других деталей, то подтверждение им можно найти
в церковной истории: так, например, факт, что представители различных конфессий
приглашаются на собор единения в Иерусалим, вполне понятно, так как первый, так
своем развитии благодаря новым политическим силам и социальным преобразованиям, что вызвало
насмешку отца. Теперь и Соловьев признает: "Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог,
который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе
дела заранее известно" (Соловьев B.C. Собр. соч. в 10-ти т. СПб., б.г. Т. 10. С. 226.
33 Wenzler Ludwig. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. C. 344.
34 Op. cit. С. 98.
35 Там в 12-й и последующих главах описывается последняя борьба дьявольского зверя с народом
божиим: "и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем" (Откр. 13, 7),
и там его помощник, второй зверь, который "заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться
первому зверю (...). И творит великие знамения, так что огонь низводит с неба на землю перед людьми"
(Откр. 13, 12-13). А также заключительная решающая битва имеет своих предшественников
в апокалипсисе, где говорится: "выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога
и Магога, и собирать их на брань" (Откр. 20,7).
36 Это прежде всего ев. от Матфея (гл. 24 и 25).
47
называемый апостольский собор, состоялся в Иерусалиме37. Сверх того Иерусалим
в Ветхом завете является местом паломничества народов: по прибытии Мессии
ожидается обращение в другую веру народов и их паломничество к Сиону38. Далее мы не
будем останавливаться на деталях такого рода, поскольку они представлены в
комментариях Людольфа Мюллера39. Ниже перейдем к более подробному рассмотрению
образа антихриста.
5. Образ антихриста у Ницше и Соловьева
В апокалипсисе речь идет об ужасном "звере", который с конца средних веков уже
больше не воспринимался только символически или как моральная категория, но и как
объект изображения40. В качестве примера приведем известные иллюстрации Лукаса
Кранаха (1472-1553). Одновременно антихриста считали противником, открыто
выступающим против дела Иисуса Христа. Многие властители в истории были
объявлены антихристами, поскольку их политика оказывалась враждебной христианству.
И Ницше также видит себя антихристом. Соловьев следует другой традиции,
подчеркивая сходство антихриста с Христом. В качестве иконографического примера
можно назвать Луку Синьорелли (Luca Signorelli, 1441-1523 гг.), который в 1499 г.
в соборе города Орвьето создает фреску с проповедующим антихристом*1. Антихрист
Соловьева красив, он является образцом просвещенного благодетеля человечества,
что побудило многих к высказыванию, что Соловьев на самом деле провидец, если
сравнить политическую программу антихриста с коммунистической. Соловьев
разоблачил обещанный рай на земле как дьявольское знамение42. Вопрос о взаимосвязи
между образом антихриста и его делами решается намного проще, если исходить из
того, что Соловьев не провидец, а отличный знаток библии и древнецерковных
традиций. Такий древнецерковным текстом является трактат св. Ипполита Римского
(ок. 180 - 235/236 гг.), который он написал об антихристе около 200 г.43. Ипполит
называет антихриста пародией на истинного Христа, подчеркивая, прежде всего,
параллели в их действиях, на которые не поддаются лишь истинно стойкие44. Следуя
37 Деян. 151-35.
38 Ср. например, книгу пророка Исайи, гл. 60, 1-22, Захария гл. 2, 14 и последующие.
39 Solowjew Wladimir. Kurze Erzählung... 1990 (ср. Примечание 33).
40 Alfonso de Nola в своей книге "Der Teufel: Wesen, Wirkung, Geschichte" (München, 1993) цитирует
(с. 241) средневековскую мистику Хильдегард из Бингена (Hildegard von Bingen) (1098-1179): "Антихрист -
бестия с огромной капустной головой, черными волосами, с пылающими огнем глазами, с ослиными ушами
и широко открытой пастью, полной железных клыков"). Ср. с образом антихриста в романе Умберто
Эко "Имя розы".
41 Поскольку этой традиции следуют редко, то о фресках Синьорелли можно вести целую дискуссию.
Ср. Hall Edwin / Uhr Horst: "Patrons and Painters in Quest of an Iconographie Program", в журнале:
Zeitschrift für Kunstgeschichte, 55 (1992). T. 1. С. 35-56.
42 "Он (Христос. - Н.Ф.) создал как бы основы демократии, социальной жизни, мира и морали. Он
является как бы первым в борьбе за права человека, первым реформатором, первым пацифистом
и демократом и даже как бы первым коммунистом. Сегодня Христос для всех является
предшественником современного развития мира. В этом смысле Соловьев был на самом деле провидцем, когда он
взял за основу идею предшественника антихристового отношения к Христу. Через 50 лет эта идея
распространилась и овладела умами современных людей." Maceina Antanas. Das Geheimnis der Bosheit:
Versuch einer Geschichtstheologie des Widersachers Christi als Deutung der "Erzählung vom Antichrist"
Solowjews (Freiburg, 1955. С 57). Разрешить вопрос таким путем для литературоведа неприемлемо.
Научный принцип, практикующийся, начиная с Уильяма Оккама (William Ockham), гласит, что
предпочтение надо отдавать той гипотезе, которая содержит наименьшие и наипростейшие предпосылки
{Ockham's razor).
43IITTTOAYTOY ETTIZKOÏTOY PQMHZ AITOAEIEIZ EK TON АПСЖ ГРАФИК TTEPI XPIZTOY KAI
TTEPI TOY ANTIXPIZTOY, под ред. Н. Бонвеча (Bonwetsch), Leipzig 1897. (= Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte [GCS]; Том 1/2). С. 1-47.
44 В православном востоке Ипполит пользовался большой известностью. Его трактат был переведен
на многие славянские языки. Ср.: Bonwetsch, Nfathanael/. Die altslavische Übersetzung der Schrift Hippolyts
"Vom Antichristen" ("Старославянский перевод трактата Ипполита 'Об Антихристе'"), в журнале:
Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 40 (1895). C. 1-43. См. также:
48
этой традиции, Соловьев монтирует различные библейские высказывания о зле
и аналогии Христа в одну фигуру. Антихрист, как и библейский Иисус Христос, -
особый человек, но в своем основном качестве отличается от Иисуса. Антихрист
молод, ему ок. 33 г., одарен, религиозен и благодетелен, но его основным пороком
является то, что он любит только одного себя. А это противоречит центральной
христианской заповеди45.
Рассматривая через призму библейского текста, а именно историю искушения,
которая в ев. от Матфея следует за рассказом о легитимации, действия Антихриста
как правителя объяснимы и понятны. Император не только пишет сочинение
"Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию", он действительно разрешает
актуальные, наболевшие проблемы, заново распределяя ресурсы. Тем самым он
подвергся первому из трех искушений, исполнения которого дьявол-искуситель требует
от Иисуса: "Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами" (Мф
4,3). И если антихрист, распределяя общественное богатство, решает социальные
проблемы, то он, по мнению Соловьева, не решает их на самом деле, он тем самым
устанавливает равенство, а не справедливость.
Император подвергается и второму испытанию, которому подвергся и библейский
Иисус, а именно совершить чудо, подтверждающее перед людьми, что он от Бога.
Император нанимает мага, который своими чудесами лишь развлекает людей. За
хлебом следуют зрелища (post partem circenses). Третье искушение - это власть: деньги
и политическое влияние являются альтернативой к посланию, входящему в
обязанности Иисуса. В этом смысле публичное обращение императора к христианству не
является служением делу, а является лишь очередным шагом на пути достижения
абсолютной власти во всех сферах жизни. Религии - на это обстоятельство указывает
ансамбль посвященных им сооружений - должны быть приведены к общему
знаменателю, которым может быть только государственная (или общественная) религия
(civil religion) с любым, безразлично каким, культом. Религия такой конструкции
недвусмысленно подчинена государственным целям, она служит сохранению власти.
Как раз ссылка на рассказ об искушении в главе от Матфея указывает на антихриста
по сравнению с библейским Христом как на неудавшийся вариант.
6. Полемика
Адресат полемики Ницше известен. Поскольку Ницше признает действительным
только одного Христа (и то лишь с оговоркой), он объявляет войну христианской
церкви и христианскому учению: "Обвинение христианству хотелось бы написать на
всех стенах, где они только есть"46. Он резко выступает против теологов (начиная
с апостола Павла), прежде всего против протестантских - в соответствии со своим
происхождением и жизненным опытом. Тюбингенское духовное училище ему так же
ненавистно, как и Кант, поскольку они протестантского происхождения. Канта он
называет идиотом47, а за ним следуют Лейбниц и прочие идеалисты. Достается
и Лютеру за его реформацию церкви, когда она в период ренессанса уже находилась
на пути преодоления христианства. Сверх того он полемизирует со всеми фанатиками:
"с Саванаролой, Лютером, Руссо, Робеспьером, Сен-Симоном - с антиподом сильного,
освободившегося духа"48. Противников много, в принципе же, это один-единственный
в апокалиптическом смысле большой противник: слабые и несвободные.
Срезневский, Измаил И.: "Сказания об антихристе в славянских переводах с замечаниями о славянских
переводах творений св. Ипполита". СПб., 1874.
45 Ср.: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая,
или кимвал звучащий" (/ Кор. 13, 1).
46 Nietzsche F. Antichrist. S. 125 (§ 62).
47 Nietzsche F. Op. cit. S. 23 (§11).
4X Ibidem. S. 104 (§ 54).
49
Также и в повести Соловьева заложена полемика: в повести антихрист обставлен
атрибутами, указывающими на мир за пределами текста, где обнаруживается нечто
антихристианское. Прежде всего титулы, которые носит антихрист, делают ясными
цели полемики. С одной стороны, это титул "императора", введенный Петром I в
1721 г. в качестве официального титула русских властителей. А это равносильно
критике царизма как политического концепта: автором критикуются социальные
программы, недостаточно отраженные в теории, погоня за эффектами в повседневной
политике и, наконец, практикуемое со времен Петра I подчинение религиозно-
церковной жизни требованиям политики. Неоднократно рассказчик называет также
антихриста и "сверхчеловеком", тем самым он ссылается на Ницше, к сочинениям
которого с 1889 г. Соловьев постоянно обращался. Еще перед смертью теме
"сверхчеловека" он посвятил еще одну свою статью49, которая была нацелена, насколько
это было возможно, на положительное толкование концепта Ницще. Сверхчеловек
как психологический тип демонстрирует, что каждый человек в состоянии переступить
пределы своей ограниченности, чтобы походить на богочеловека Иисуса Христа:
Рассмотренный с такой точки зрения этот титул антихриста является как бы
предупреждением о дехристианизации (первоначально христианского) концепта о
сверхчеловеке50. Второй целью полемики была популярная в то время эзотерика, и в первую
очередь основанная Еленой Блаватской (1831-1891) теософия, которую Соловьев
назвал псевдотеософией51. Если в трактате Ницше чувствуется непримиримость,
то в повести Соловьева это сдержанность, сопровождающаяся некоей говорящей
о дистанции иронией. Например, папа - это итальянец по имени Симон Барионини52,
склонный к театральным эффектам, с резиденцией не в Риме, а в Санкт-Петербурге.
Таким образом, папство "значительно опростилось"53. Вождь православных, старец
Иоанн, - это "старик, с желтеющею и даже зеленеющею белизною кудрей и
бороды"54. Во главе евангелических членов собора стоит Эрнст Паули, "сухой старичок
с огромным лбом, острым носом и гладко выбритым подбородком"55, подписывая акт
вселенского собора, пользуется крупным готическим шрифтом. В "Трех разговорах"
очевидна и игра слов: когда собравшиеся в Ницце русские эмигранты слышат, что
повесть написана отцом Пансофием, политик переспрашивает "Пан Софий - поляк?"
Благодаря иронии рассказу придается некая легкость, с которой антипатия Ницше
относительно второго пришествия Христа, отождествляемого философом, в первую
очередь со Страшным судом, кажется чистой агитацией.
7. Контекст и рецепция
Русская культура в целом имеет, по всей вероятности, особую близость с группой
апокалиптических идей56. Не только такие, уходящие своими корнями в XIX в.
мыслители, как, например, Бердяев, описывают русских как "народ конца", но также
и Лотман утверждает, что русское мышление целыми историческими периодами носит
49 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Собр. соч. в 10-ти т. СПб., б.г. Т. 9. С. 265-274.
50Ср. Benz Ernst. Das Bild des Übermenschen in der europäischen Geistesgeschichte in: Der Übermensch.
Eine Diskussion, изд. Ernst Benz, Zürich-Stuttgart, 1961. S. 19-161.
51 Брат Вл. Соловьева, Всеволод, одно время очень увлекался такой формой эзотерики, чем очень
досаждал своему брату (Ср. Соловьев Вл.: "Краткая повесть...", изд. Людольф Мюллер, см. указ.
произведение, с. 91. Seidel-Dreffke Björn. Blick nach Osten Wohl oder Wehe? V. S. Solov'evs
Auseinandersetzung mit E. P. Blavatskaja // Русские женщины и литературный процесс: Конец XVIII - начало XX века.
Под ред. Гепферта (Goepfert) Ф. и Фейнштейна М. Potsdam, 1995. С. 127-143.
52 Что объясняется первоначальным именем апостола Петра: от Матфея гл. 16, 17 его звали Симон,
сын Ионин (ср. евр. Барйона).
53 Соловьев B.C. Краткая повесть об антихристе. С. 119.
54 Там же. С. 122.
55 Там же.
56 Ср.: Bethea David M. On the Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction: Towards a Typology //
Issues in Russian Literature before 1917, ed. J.H. Clayton u. R.C. Ellwood. Columbus OH, 1989. P. 176-195.
50
отпечаток "концептов эсхатологического и максималистского типа"57. И это прежде
всего потому, что соответствующие представления старообрядцев58 были открыты
заново в XIX в. и, что касается национального самосознания, интерпретировались
по-новому. Уже в 1891 г. Константин Леонтьев поразил своих современников
пророчеством, что Россия призвана породить антихриста. В сочинении "Над могилой Пазу-
хина" он использует уже бывшие в ходу представления о "чужом" и о "нашем", чтобы
поместить "человека без закона" в еврейской среде. Изданная в 1899 г. повесть
Соловьева пришлась не по вкусу современникам, если вспомнить реакцию на его публичное
чтение. Дебаты о сущности антихриста развернулись, в первую очередь, вокруг
легенды о "Великом инквизиторе" Ф. Достоевского. С. Булгаков, как и Н. Бердяев,
С. Франк, И. Шаховской и наконец Д. Андреев59 свои сочинения также посвящали
этой теме.
Подготовленный рецепцией Ж.Э. Ренана La vie de Jesus ("Жизнь Иисуса") и
переведенный в 1897 г. на русский язык трактат Ницше оказал свое действие. Сторонники
Ницше нашли подтверждение тому, что органически все христианство должно быть
отвергнуто полностью. Вслед за Ницше Антихристами называли себя также Николай
Клюев и Александр Скрябин. Это всего лишь некоторые соображения на тему,
требующую в дальнейшем еще более обширного исследования.
Перевод с немецкого автора при участии Нины
Бредерло
57Лотман Юрий. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Труды по русской
и славянской филологии, 24 (1975). С. 168-254.
5К Ср. Зеньковский Сергей. Русское старообрядчество: духовные движения XVII века. München, 1970;
Grummy Robert О. The Old Believers and the Antichrist. The Vyg Community and the Russian State.
Milwaukee, 1970.
59 Ср. Исупов Константин. Antichrist // Lexikon der russischen Kultur (под ред. Norbert Franz).
Darmstadt, 2001.
51
Ницше и Соловьев в кризисе
европейского человека
С.С. ХОРУЖИЙ
"Все еще не исчерпаны и не открыты человек и земля человека".
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра.
I. Кризисная эпоха и ее осмысление
В истории европейской мысли Фридрих Ницше и Владимир Сергеевич Соловьев
соединяются как вестники Великого Кризиса, великих сдвигов и перемен, которые
были ими угаданы и осмыслены, хотя и пришли в мир уже после их кончины.
Кризисные процессы, охватившие мир с приходом XX столетия, были сокрушающи и
многообразны. Андрей Белый, в чьем творчестве и сознании фигуры двух мыслителей
были удивительно сближены, одним из первых с отчетливостью артикулировал этот
всеохватный характер кризиса, выделив его основные измерения. В 1917-1918 гг. он
пишет книгу "На перевале", три части которой последовательно раскрывают эти
измерения: Кризис жизни - Кризис мысли - Кризис культуры. Наряду с всеохватностью,
кризис оказался и поразительно длительным. Иногда лишь снижая остроту, становясь
менее заметным, он прошел через весь минувший век - и ныне мы констатируем, что
кризисное сознание обострилось вновь. Очередную фазу мы называем уже кризисом не
рубежа веков, а рубежа тысячелетий; и мало-помалу постигаем, что перед нами не
смена времен, а некое особое время, и все фазы, прошедшие и, возможно, будущие, -
не столько переходный момент, сколько самостоятельная кризисная эпоха.
Мы ставим вопрос о признаках, об отличиях, о самом существе этой кризисной
эпохи. Выше мы видели, как обозначил главные элементы кризиса Андрей Белый; но
это было в самом начале эпохи, много десятилетий назад, и с той поры - скажем с
Пушкиным - "Чему, чему свидетели мы были!" Кризис, что наблюдал поэт, вместо
завершения, развился и углубился - и возникает уверенность, что в его существе, за
теми аспектами, что были видны в начале, лежат некие иные, более глубинные и
более радикальные. Пытаясь разглядеть это подлежащее, hypokeimenon, ныне уже не
европейского, а планетарного кризиса, различить за кризисом жизни, мысли, культуры
некоторый более глубинный, порождающий горизонт кризисного процесса, мы
приходим к единственному выводу: этот глубинный и порождающий горизонт кризиса -
человек. Здесь, может быть, главная черта наших дней. Совершается своего рода
52
антропологический поворот: происходящее с человеком, на антропологическом уровне
реальности, приобретает решающую роль в бытии общества и культуры, глобальной
динамике современного мира; и в существе кризисной эпохи ведущею стороной
становится антропологический кризис.
Наш вывод побуждает посмотреть по-новому и на творчество провозвестников
кризиса. Встает вопрос: можно ли найти в этом творчестве провозвестия и данного
горизонта кризиса? сказали ли Соловьев и Ницше о надвигающихся антропологических
сдвигах, о кризисе европейского человека? Мой доклад - попытка краткого ответа на
этот вопрос; и поскольку известно, что тема о человеке выдвигалась настойчивей и
развивалась богаче в философии Ницше, нежели в философии Соловьева, то наше
обсуждение будет посвящено, по преимуществу, Ницше, касаясь творчества
Соловьева лишь в отдельных моментах. Но прежде всего, чтобы определить концептуальные
рамки обсуждения, мы кратко очертим современное состояние антропологической
проблемы.
Резюмировать это состояние можно общеизвестной формулой: смерть субъекта.
Сакраментальная формула первоначально означала демонтаж и исчезновение
метафизической и преимущественно гносеологической инстанции, "субъекта познания",
бывшего на авансцене европейской метафизики от Декарта до Гегеля и почти до
Гуссерля (у Гуссерля уже присутствует и критическая, деконструирующая рефлексия
концепта, ведущая к его обобщению и размыванию). В дальнейшем, однако, пробитая
этим исчезновением брешь в строю классических категорий метафизики начала
быстро расширяться. Смерть субъекта повлекла целую цепь смертей в разных сферах
метафизического дискурса, а также начала получать более широкое истолкование,
уже не гносеологическое, а антропологическое. Сегодня мы можем понимать ее и как
отказ от классической европейской модели человека - модели, которая редко
представлялась в полной и отчетливой форме (европейская философия третировала
антропологический дискурс), однако оставалась общепринятою в течение
поразительно долгого времени: ее главными авторами мы можем считать Аристотеля и Боэция.
Первый в "Никомаховой этике" заложил основы антропологического дискурса в
рамках им же созданного общего категориального строя. Как и этот строй в целом,
аристотелев человек подчинен сущностным началам: он - деятельный центр, источник
(будущий субъект) познавательных, нравственных и иных актов, но все его действия
управляемы строгой телеологией, он заключен в плотную сеть законов, причин, форм,
он должен следовать сугубо нормативной этике и т.д. Боэций же придал
завершенность этой эссенциалистской концепции, выдвинув знаменитую формулу, которая
давала природе человека статус субстанции: человек есть substantia individua naturae
rationalis.
Итак, смерть субъекта, свершившаяся в европейском сознании, - это и смерть
классического "человека Аристотеля-Боэция". Никакого нового человека на смену
покойному до сих пор не родилось: и это - один из ключевых факторов, затягивающих
преодоление кризиса. Разумеется, здесь появлялись некоторые общеизвестные фигуры
или модели: фрейдистский человек, экзистенциалистский человек; можно добавить
к ним и давно маячившего в искусстве романтико-символистского "многоликого"
человека, наделенного множеством "индивидуальных субстанций". Но по разным причинам
они не составили достаточно основательной альтернативы человеку Аристотеля-
Боэция и не смогли стать новой базовой антропологической моделью для европейской
мысли. Мысль и общество продолжают, подобно Диогену, пребывать в поисках
человека. Понятно, что сей Диогенов поиск должен развертываться в пространстве
не-субстанциалистских и не-эссенциалистских дискурсов (куда неизбежно тяготели и
все известные уже попытки альтернативы). В заключение преамбулы мы попробуем
расставить некоторые вехи в этом пространстве - с тем чтобы далее, в основной
части, антропологические концепции Соловьева и Ницше могли бы соотноситься
с этими вехами.
53
Есть основания1 полагать, что наиболее радикальную альтернативу эссенциалист-
ской философии доставляет понятие энергии, когда оно принимается в качестве
доминирующего и производящего принципа философского дискурса. В рамках
подобного "дискурса энергии" могут развиваться различные антропологические
дискурсы и модели, так что на уровне антропологии аналогичную альтернативу эссен-
циалистской концепции Аристотеля-Боэция может составить "энергийная
антропология". Именно к ее руслу принадлежат модели человека, которые издавна
порождались в сфере практической религиозности, и прежде всего в духовных практиках
различных религий. В данной сфере в центре внимания находятся всевозможные (но в
первую очередь внутренние, тонкие, зачаточные) импульсы и движения человека -
его помыслы, эмоции, нравственные поступки... которые объемлются широким
интуитивным понятием "энергий" или каким-либо его аналогом, типа "дхармы" в
дальневосточных практиках. Отсюда естественно возникает взгляд на человека как на
своего рода "энергийное образование", систему или сообщество разнородных и
разнонаправленных энергий. Эти энергии неудержимо изменчивы, текучи, подвижны,
и потому такой взгляд, рожденный из опыта, кардинально отличен от субстанциалист-
ской концепции человека: здесь человек уже не субъект - собственник неизменной
сущности, он не заключен в сеть абсолютных норм и законов, его образ пластичней
и динамичней, а диапазон изменений и превращений шире.
Ясно, что на подобной основе возможно большое многообразие конкретных
антропологических моделей, и энергийная антропология доставляет адекватное
пространство антропологического поиска. Различные концепции и модели в этом
пространстве отходят в разной степени от эссенциалистской модели, в зависимости от того,
в какой мере в них, наряду с текучей энергийной стихией, присутствуют и
неизменные, инвариантные структуры и формы. И важно заметить, что во всем
многообразии возможных антропологических альтернатив существует и предельная
концепция, максимально порывающая с эссенциализмом и указующая собой крайнюю
границу пространства поиска. Эта граница - дхармический человек буддизма,
концепция, в которой исчезает не только субъект, но и сама субъектность,
индивидуальность, и человек предстает как чистый поток энергий - дхарм. Ницше отчетливо
видел эту предельную роль буддизма, и часто буддийская антропология выступает для
него в качестве референтного дискурса. Как мы увидим, не менее поучительным
референтным дискурсом может служить и другая аскетическая модель, антропология
православного исихазма. Однако вся эта богатая практическая антропология - еще
далеко не философская антропология. Фигурирующее здесь понятие энергии - не
философский концепт, а лишь практический инструмент, привязанный к
антропологическому контексту, самоидентичность человека требует совершенно нового
понимания, и можно назвать еще целый ряд проблем, рождающих глубокие трудности на
пути создания подлинной замены ставшему недееспособным человеку Аристотеля-
Боэция. При таком состоянии проблемы полезно вновь обратиться к истокам кризиса
и вспомнить, как представлялись тем, кто возвестили его, крах старой модели
человека и рождение новой.
П. Смерть человека Аристотеля-Боэция
Сокрушение старых представлений о человеке - одна из основных задач
"переоценки всех ценностей", тема, в подробностях раскрытая и самим Ницше, и сонмом его
исследователей. Поэтому нам достаточно здесь вкратце напомнить главные
направления и тезисы ницшевской критики. Отказ от эссенциалистской модели
человека оказывается, почти во всех пунктах, следствием общей критики эссенциаль-
ного дискурса, или же "преодоления метафизики", по формуле Ницше. Восставая
наиболее яро против платонизма, против "бутафории инобытия", Ницше отбрасывает,
Анализ их дан, в частности, в нашей книге "О старом и новом" (СПб., 2000).
54
наряду с тем, и весь аристотелианский строй категорий классической метафизики,
объявляя "чистыми фикциями" идеи целесообразности и самой цели, смысла,
закономерности, причинности: " В реальности отсутствует цель2... Я избавил мир от
подчинения цели... Одно невозможно - разумный смысл3... В сущности вещей (An-Sich) нет
никакой "причинной связи", "необходимости"... там не царит никакой "закон". Это мы,
только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь... число, закон,
свободу, основание, цель... мы примысливаем к вещам этот мир знаков"4. Тем самым
отбрасываются старые эссенциальные основания всех дискурсов - религии, морали,
искусства и пр., включая и антропологию. Ницше задает новую антропологическую
установку: отбросить метафизическую интерпретацию человека, что описывала его
в терминах отвлеченных сущностей, и "сделать так, чтобы человек стоял перед
человеком как закаленный дисциплиной науки, он стоит перед прочей природой... глухой ко
всем приманкам метафизиков... [Надо] перевести человека обратно на язык
природы"5. (Понятно, что столь резко антиметафизической установке "возврата в
природу" грозит обратная крайность натурализма, и ниже мы, действительно, встретим
в антропологии Ницше сильные элементы биологической редукции.)
Как ясно уже отсюда, отвергаются и нравственные начала в человеке - не только
абсолютистская и нормативная этика, дискурс "нравственного миропорядка", но и
самое основание этики, различение добра и зла: "Моральное суждение есть
лжетолкование6... Добро и зло только бегущие тени... Добра и зла, которые были бы
непреходящими, не существует"7. Однако "имморализм" Ницше, как он именует свою
этическую позицию, утверждает не уничтожение морали, а только ее редукцию
к иной форме, сугубо релятивной, и к иной роли, сугубо служебной, подчиненной
главной установке его антропологической модели - культивированию породы "высших
людей". Поскольку же ключевые этические нормы имеют, как правило, религиозную
санкцию, предстают как богоустановленные, то феномены религии и морали получают
у Ницше аналогичную оценку (ср.: "Мораль и религия всецело относятся к психологии
заблуждения"8), и критика морали неразрывно переплетена с критикой религии. На
первом месте тут, разумеется, христианство; и в целом, критика старой модели
человека обычно предстает у Ницше как критика "христианского человека" (хотя на
поверку, заметная доля его критики относится не к христианству как таковому,
т.е. благовестию Нового Завета, а лишь к использованию в христианстве
аристотелевского эссенциализма). К такой двунаправленной критике, одновременно в адрес
морали и религии, принадлежит отрицание принципов греха, вины, кары, а также
сочувствия и сострадания: "В основу вещей коварно волгали награду и наказание...
уничижение и саморастление человека через понятие греха9... Мы, имморалисты,
пытаемся всеми силами изъять из мира понятия наказания и вины10... Сострадание -
опасная сила, движитель упадка11... мораль сочувствия и сострадания [есть] трусость,
ничтожество, мораль старых баб"12. С христианством же прямо связывается и
отвергаемый моральный дискурс в целом, который Ницше характеризует равнозначными
в его тексте формулами: христианская мораль, мораль рабов, стадная мораль,
противоестественная мораль, являющаяся "противоположностью жизни". Специфи-
2 Ницше Ф. Сумерки идолов. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 584. (Далее ссылки на произведения
Ницше - без указания автора.)
3Так говорил Заратустра. Цит. изд. С. 118.
4 По ту сторону добра и зла. Цит. изд. С. 257.
5 Там же. С. 352.
6 Сумерки идолов. С. 585.
7 Так говорил Заратустра. С. 118, 83.
н Сумерки идолов. С. 583.
9 Антихрист. Цит. изд. С. 683.
10 Сумерки идолов. С. 582.
11 Антихрист. С. 636.
12 Сумерки идолов. С. 587.
55
ческие свойства христианской модели человека (не связанные уже с эссенциальным
дискурсом) - "вырождение и слабость", в силу которых христианский человек -
"больной, озлобленный на самого себя, полный ненависти к позывам жизни, полный
подозрений ко всему, что было еще сильным и счастливым"13.
Столь резкая и всесторонняя критика эссенциалистской модели человека
закономерно приводит Ницше и к деконструкции эссенциального субъекта Аристотеля-
Боэция-Декарта. Эта "смерть субъекта" становится сквозной темой в его поздних
книгах. Отвергая анализ Декарта, Ницше считает: то, что есть налицо, - это феномен
мышления, наличие же мыслящего субъекта есть неоправданный постулат, примыс-
ливание: «Является искажением говорить: субъект Я есть условие предиката
"мыслю"... Мыслится (es denkt), но что это "ся", es, есть как раз старое знаменитое Я, это,
мягко говоря, только предположение... и никак не "непосредственная
достоверность"14... Будем держать ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий,
полагавшими чистый безвольный безболезненный вневременной субъект познания»15.
В "Генеалогии морали" дан ценный анализ механизмов сознания, посредством которых
продуцируются фигуры мнимых субъектов. «Некий квантум силы является таким же
квантумом порыва, воли, действования - более того, он и есть не что иное, как само
это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и
окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое, по недоразумению,
понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим "субъектом",
может это представляться иначе... народная мораль отделяет силу от проявлений
силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат,
который был бы волен проявлять, либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет,
не существует никакого "бытия", скрытого за поступком, действованием,
становлением; "деятель" просто присочинен к действию... Вся наша наука... еще не
избавилась от подсунутых ей ублюдков, "субъектов"»16. К таким присочиненным
субъектам Ницше относит конструкт души; и по всей логике его рассуждения, к этому же
разряду можно причислить и самого субстанциального человека классической
метафизики. Однако главным фактором, в силу которого мысль Ницше утверждает не только
смерть гносеологического субъекта, но и смерть человека, является, конечно, тезис
о смерти Бога. Здесь возникает классический аргумент, воспроизводившийся столько
раз и до Ницше (укажем хотя бы Ангела Силезиуса и Достоевского), и после него:
смерть Бога и смерть человека - в обоюдной и неразрывной связи; со смертью Бога
исчезает основа и источник идентичности человека. Всего лаконичней этот аргумент
сформулировал Делез: "Где человек в отсутствие Бога мог бы обнаружить гаранта
своей идентичности?17... Одновременны смерть Бога и растворение мыслящего
субъекта"18. - Заметим также, что логика разоблачения субъекта в рассуждениях
Ницше есть логика деконструкции субстанциалистского, "именного" дискурса и замены
его дискурсом деятельностным, "глагольным", по типу дискурса энергии. Поэтому
можно ожидать, что положительные построения философа, его наброски новой модели
человека будут развертываться в пространстве энергийной антропологии.
Скажем кратко теперь, каковы отношения Соловьева с эссенциалистской
антропологией. С первых своих этапов, с замысла "критики отвлеченных начал", философия
Соловьева ставила цели критики и преодоления классической метафизики; но в силу
многих причин, они не стали главными в его творчестве. В своем общем типе, равно
как в ведущих идеях, эта философия куда менее революционна, чем философия
Ницше. Не только в ранний, но и в зрелый период, в "Оправдании добра", она
сохраняет характер эссенциалистской метафизики, тяготея к платонизму, и, как обычно для
13 Там же. С. 586.
14 По ту сторону добра и зла. С. 253.
15 К генеалогии морали. Цит. изд. С. 490.
16 Там же. С. 431.
17 Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 168.
18 Он же. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 24.
56
данного типа философии, уделяет антропологии весьма малое внимание. Но мысль
Соловьева отличается живым разнообразием идей, резкими поворотами развития и
вопреки ее общим, "усредненным" свойствам, в ней можно найти и существенные
моменты, где она вносит вклад в продвижение европейской мысли о человеке, шедшее
путем разрушения эссенциалистской антропологической модели. Я укажу сейчас всего
два таких момента, которые представляются мне наиболее важными.
Прежде всего Соловьев решительно вводит в учение о человеке процессуальность,
антропологическую динамику. Нельзя, конечно, сказать, чтобы старые концепции
человека в европейской метафизике были целиком статичны. Ни у Гегеля, ни у
Шеллинга они не были таковы, и все же в целом антропология тяготела к
статичности: человек предполагался наделенным неизменной природой, а динамические
элементы в картине реальности, дух и разум, в значительной мере автономизировались,
обособлялись от человека и изымались из узко понятой антропологии. Хотя этому
традиционному дуализму в антропологии, идущему еще от орфиков и Платона, не был
чужд и Соловьев, однако центральное для него понятие Богочеловечества сообщает
динамику и погружает в процесс именно человечество и человека. Какую
антропологическую модель несет в себе этот Богочеловеческий процесс, мы рассмотрим в
следующем разделе; но сразу заметим, что процессуальность модели сама по себе еще
не означает разрыва с эссенциализмом, поскольку, например, процессы органического,
эволюционного развития имеют заведомо эссенциальную природу. В конце XIX в.
притягательная сила новооткрытой парадигмы эволюции была огромна, и Соловьев,
равно как и Ницше, весьма поддавался ей. Поэтому, хотя идея Богочеловеческой
динамики была активно подхвачена в XX в. и русской религиозной философией,
и западной философской теологией, от Тейяра до Тиллиха, но продвижение к новой
антропологии тут не слишком значительно.
Значительней и принципиальней, при взгляде из европейского философского
процесса, поздние разработки Соловьева, касающиеся проблемы субъекта. Любопытно,
что еще в "Оправдании добра" (1896) Соловьев занимает в этой проблеме полностью
традиционную позицию, воспроизводя ту самую субстанциалистскую конструкцию
Боэция и Декарта, которую Ницше клеймит как "старые опасные бредни". Но в цикле
"Теоретическая философия", созданном лишь немногим поздней (1897-1899), пред нами
уже совершенно другая позиция, где субстанциальный субъект ниспровергается не
менее решительно и даже более основательно, чем у Ницше. Прежде всего Соловьев,
как и Ницше, оспаривает концепцию Декарта, проводя ее критику гораздо
тщательней, чем Ницше, но почти в той же логике, исходящей из аргумента: "Мышление
есть нечто самодостоверное... Но нельзя утверждать того же о мыслящем, или
субъекте"19. При этом критика Соловьева по стилистическому блеску не уступает
прославленной прозе Ницше: "В житейском обиходе можно, не задумываясь,
спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать
в философии: чье сознание? - тем самым, предполагая подлинное присутствие разных
кто? ...Декартов субъект мышления есть самозванец без философского паспорта. Он
сидел некогда в смиренной келий схоластического монастыря, как некоторая entitas,
quidditas или даже haecceitas. Несколько переодевшись, он вырвался оттуда,
провозгласил cogito ergo sum и занял на время престол новой философии"20. Выводы критики
радикальны и вполне могут трактоваться как "смерть субъекта": "Все эти
псевдофилософские понятия мыслящих субстанций, монад, сознания и т.д. - все это теряет
существенное значение, сознается как überwundener Standpunkt - эта Überwindung есть
необходимое условие дальнейшего философствования"21. В этой ключевой декларации
преодоления метафизики Соловьев и Ницше доходят до полного совпадения. Ницше
говорит: "Вера в безусловные субстанции... есть старое заблуждение... И поскольку
19 Соловьев Вл.С. Теоретическая философия. Собр. соч. в 8 т. СПб., б.г. Т. 8. С. 168.
20 Там же. С. 183, 171.
21 Там же. С. 213.
57
вся метафизика преимущественно занималась субстанцией... человек должен
преодолеть метафизику"22. Но Соловьев, однако, предпочитает сохранить понятие субъекта,
дав ему кардинально новое наполнение. Его конструкция десубстанциализированного
субъекта отлична и от "трансцендентального субъекта" Канта (ср.: "Наше Я, хотя бы
трансцендентально раздвинутое, не может быть средоточием и исходной точкой
истинного познания"23) и чрезвычайно близка конституции интенционального субъекта
у Гуссерля, включая и наличие феноменологической редукции. Это предвосхищение
феноменологии у Соловьева уже не раз отмечали, и потому стоит скорей отметить
отличие от Гуссерля - не столько в самой конструкции, сколько в ее интерпретации:
русский философ использует понятие "безусловного центра" и трактует новую
конструкцию субъекта как отказ "от субъективного центра ради центра безусловного",
давая ей имя "становящийся разум истины". За этим стоит, конечно, стремление его
нарождающейся феноменологии быть христианской феноменологией. Для немецкой
традиции подобное стремление имеет сомнительные шансы, и, в частности, Ницше
расценил бы его как явную уступку "мифологизму".
III. К новому видению человека
Когда Заратустра нисходит со своих гор на травестийную Нагорную Проповедь,
первый, кто ему повстречался на пути, был отшельник-аскет. Здесь нет ни тени
случайности: в редком из текстов Ницше не возникает эта фигура. Всюду в теме
о человеке, и когда Ницше разбивает старые скрижали, и когда он возвещает свою,
новую весть, он постоянно сталкивается со святым и аскетом (они для него едино
суть). Сталкиваясь, он обычно обрушивается на них - и делает это по принципу
близости, как на соседей и конкурентов. Он признает: "Святой и аскет открыли
новый род жизненных побуждений"24, - иными словами, открыли антропологическую
альтернативу, и именно это же самое стремится сделать он сам. Его отношения
с ними проходят непростой путь, который современный исследователь резюмирует
так: "Ницше начал с нападок на обманы аскетического идеала, а закончил
восхвалением честности этого же самого идеала"25. В итоге дискурс аскезы - главный
референтный дискурс в антропологии Ницше, ее необходимейший методологический
оппонент, спарринг-партнер. Аналогичную роль, хотя и гораздо спорадичней, аскеза играет
и для Вл. Соловьева; причем оба философа, при всем разнообразии аскетической
сферы, в качестве подлинного и чистого образца аскетизма имеют в виду
отшельническое подвижничество восточного христианства, иначе говоря, православный исихазм.
Поэтому, чтобы понять их антропологические замыслы, нам также следует иметь
определенное понятие аскезы и прежде всего аскезы исихастского типа, духовной
практики.
Как мы говорили, антропология духовных практик есть энергийная
антропология, которая характеризует человека совокупностью или конфигурацией всех его
энергий, физических, психических и интеллектуальных. Такая конфигурация
именуется энергийным образом человека и согласно реконструкции исихастской практики,
проделанной в моих книгах26, эта практика может рассматриваться как
антропологическая стратегия, суть которой состоит в направленной трансформации человеком
своего энергийного образа. Трансформация носит ступенчатый характер: энергийный
образ возводится по некой лестнице, ступени которой - определенные типы строения
этого образа, следующие в строгом порядке и восходящие к высшему состоянию, или
же телосу практики. Православный опыт и догмат идентифицируют телос исихастской
22 По ту сторону добра и зла. С. 251-252.
23 Соловьев B.C. Цит. соч. С. 212.
24 Человеческое, слишком человеческое. Цит. изд. М., 1990. Т. 1. С. 321.
25 Harpham G.G. The Ascetic Imperativein Culture and Criticism. The Univ. of Chicago Press, 1987.
P. 235.
26 Хоружий C.C. Диптих безмолвия. M., 1991; Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998; Он же.
О старом и новом. СПб., 2000.
58
практики как обожение, или же совершенное соединение всех энергий человека с
Божественной энергией, благодатью. Обретение телоса означает изменение самого
способа бытия человека, актуальную онтологическую трансформацию и,
соответственно, духовная практика есть не просто антропологическая, но
мета-антропологическая стратегия. Те л ос всецело определяет структуру и специфику практики и его
столь исключительный, мета-антропологический характер имплицирует ряд
крупнейших особенностей, резко выделяющих духовную практику из всех стратегий
человеческого существования.
Во-первых, онтологическая трансформация или, в православной терминологии,
превосхождение естества, недостижима силами самого естества, тварной падшей
природы человека; и потому движущей силой восхождения к телосу является
Божественная энергия, тогда как энергии человека должны направляться к согласию и сооб-
разованию с ней, что передается византийским понятием синергии. Конституируясь
синергией, ступени практики не могут тем самым осуществляться вне практики,
в обычных стратегиях эмпирического существования. И это значит, что не только сам
телос, но и путь к нему, вся практика в целом являет собой принципиально иное,
альтернативу этим обычным стратегиям, обычному порядку существования
человека. В культуре предметом духовных поисков весьма часто служит именно некая
бытийная альтернатива, и потому аскеза всегда привлекала внимание тех ищущих
людей культуры, чьей зоркости хватало, чтобы увидеть в ней ее альтернативную
природу (в Новое Время таких было немного, ибо дух Просвещения учил видеть
в аскезе скорей курьез или изуверство). Ницше принадлежал к этим зорким. Часто эти
люди не принимали те или иные черты аскетической альтернативы и желали
выстроить другую альтернативу, собственную. Но в этом они терпели неудачу, порой
трагическую. Исток таких неудач кроется во второй особенности, порождаемой мета-
антропологическою природой телоса.
Поскольку телос практики не является ни данностью, ни даже заданием, целью
в эмпирическом бытии, то человек не может и сам, опираясь лишь на индивидуальный
опыт, найти направление и определить путь к нему, держать вектор альтернативы.
Энергийный образ - принадлежность индивидуальности, и его трансформация - также
дело индивидуальности, но это дело, прохождение практики, включает, на поверку,
существенные трансиндивидуальные аспекты. Выстраивание ступеней, ведущих не к
эмпирической цели, а к мета-антропологическому телосу, есть уникальная
деятельность, ставящая задачи организации, проверки, интерпретации мистического опыта,
и решения подобных задач с необходимостью трансиндивидуальны,
интерсубъективны. Методология и герменевтика исихастского опыта образуют особый "органон", что
может создаваться и существовать уже не в пределах индивидуальности, а лишь
в неком объемлющем, соборном целом, которым служит духовная традиция. Феномен
духовной практики включает, т.о., два уровня: наряду с уровнем индивидуальной
практики как таковой, в нем существует также коллективный, или соборный уровень
традиции, так что традиция есть необходимая предпосылка, или же среда и средство
осуществления практики. Единство двух уровней есть своего рода
"мета-биологическая система": оно подобно биологическому виду, в котором индивидуальное
существование особи также имеет своей необходимой предпосылкой (средой и
средством) существование коллективного целого, популяции. Однако конституирующий
принцип традиции, разумеется, отнюдь не биологичен: если вид осуществляет
трансляцию жизни, то традиция - трансляцию опыта бытийной альтернативы, мистического
опыта Богообщения и обожения.
Описанная "парадигма духовной практики" есть древний образец энергийной
антропологической модели. Крах эссенциальной концепции человека сделал ее вновь
актуальной, и сегодняшние поиски новой антропологии, исходящие, главным образом,
из концепции "практик себя" Фуко, систематически и активно используют элементы
этой парадигмы. Мы попытаемся показать, что отношения Ницше с аскезой тоже
не ограничивались яростным отрицанием, и в его проекте новой антропологии
59
можно обнаружить весьма существенные соответствия с парадигмой духовной
практики.
Дискурс Ницше, его стилистика и поэтика предельно далеки от научной речи, от
логоцентричного и систематичного "изложения своего учения". У базельского
философа свои, особые отношения с языком и дискурсом, которые тщательно
исследовались в последние десятилетия. Согласно авторитетной трактовке де Мана,
"эволюцию творчества Ницше можно понять как постепенную деконструкцию логоцент-
ризма"27, сопровождаемую постоянным возрастанием роли риторики, так что, по
оценке другого современного автора, в зрелый период "Ницше не различает между
риторическим и философским дискурсом"28. Но в риторическом дискурсе вполне
допустимы не только многосмысленность высказываний, но и их
самопротиворечивость, одновременное присутствие и прямого высказывания, и обратного ему;
топология смыслов, усложняясь, требует особой методологии истолкования. Ницше
охотно и часто практикует "подрыв истины риторикой" (Харфэм). Такие особенности
дискурса могут быть очень существенны при попытках свести воедино различные
высказывания, выстроить из них последовательную теорию или концепцию. Однако
в нашей беглой реконструкции антропологической модели Ницше нам заведомо
невозможно учитывать их в полной мере; и потому эта реконструкция достаточно
условна и предварительна.
Тем не менее* несомненно, что Ницше было присуще остро динамическое,
процессуальное видение человека как сущего, служащего "мостом", "переходом",
проходящего трансформацию. Этот мотив по праву можно считать лейтмотивом не
только антропологии, но и всего творчества философа, и именно он сделан девизом
"Заратустры": Der Mensch ist etwas, was überwinden werden soll. Хотя волевая риторика
Ницше часто рисует эту трансформацию как производимую над человеком, как
объектом, однако равно несомненно, что осуществлять ее должен он сам: "В
человеке ... есть то, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано,
обожжено, закалено, очищено... но в человеке есть также и творец, ваятель"29; и не раз
Ницше именует антропологический процесс "самопреодолением". Итак, речь идет
об аутотрансформации, или же "практике себя". Столь же несомненно, что эта
аутотрансформация виделась Ницше направленной, идущей к определенному
финальному состоянию, цели, тел осу, которому он дал имя "сверхчеловек". И еще более
несомненно, что каким бы ни был этот телос, он размещал его - уже в отличие от
парадигмы духовной практики - не в инобытии, которое полностью отрицалось, а в
наличном бытии; трансформация мыслилась не онтологической, а только онтической,
"хранила верность земле", на языке Ницше. Кроме того, она рисовалась процессом
ступенчатого восхождения: "Жизнь должна всегда сызнова преодолевать самое
себя ... ей нужны ступени"30. Ницше не раз указывал различные типы человека как
"ступени к сверхчеловеку" - таковы у него "человек Возрождения", "великие люди",
"высшие люди" и т.д., даже "смеющиеся львы", которые непосредственно выше
"высших людей". Далее, трансформация мыслилась холистинной; в противовес
спиритуалистическим тенденциям европейского духа, Ницше активнейше утверждает
дискурс тела и холистический образ человека, в котором телесный и духовный уровни
неразрывно сопряжены: "Является решающим обстоятельством, чтобы культура
начиналась с надлежащего места - не с души ...надлежащее место есть тело,
наружность, диета, физиология"31. Исторический прообраз такого холизма виделся ему
в греческой античности: "Греки остались поэтому первым культурным событием
истории... христианство, презиравшее тело, было величайшим несчастьем челове-
27 П. де Ман. Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999. С. 110.
28 Harpham G.G. Loc. cit. P. 211.
29 По ту сторону добра и зла. С. 346.
30 Так говорил Заратустра. С. 66.
31 Сумерки идолов. С. 622.
60
чества"32. - Можно также найти в восхождении к сверхчеловеку параллель начальной
ступени духовной практики, покаянию. Дело этой ступени - дать старт, запуск
динамике восхождения, и для этого надо максимально раскачать, резко вырвать
человека из равновесия и стабильности, чего практика достигает путем возбуждения
экстремальных переживаний и эмоций. Такая антропологическая раскачка
утверждается и у Ницше, но создающие ее факторы, разумеется, иные: это ненависть и
отчаяние. "Ваша ненависть, о высшие люди, пробуждает во мне надежду ... Ваше
отчаяние достойно великого уважения"33. Найдем мы и такой классический элемент
духовной практики как внутреннюю концентрацию, самособирание: "Мое Само (Selbst)
возвращается ко мне... возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине
и рассеянные среди всех вещей"34 . Можно здесь вспомнить исихастскую максиму:
"собрать в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце". И наконец,
зафиксируем то, что уже достаточно ясно: антропологический дискурс Ницше
развертывается в сфере энергийной антропологии, как деятельностный и энергийный
дискурс. Помимо прочего, об этом свидетельствует и то, что верховный принцип этого
дискурса - начало энергийной природы, воля к власти. Так описывает Делез
конституируемую этим принципом энергийную картину реальности: «Воля к власти -
мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий, дуновений,
инсинуаций и выдохов: мир интенсивных интенциональностей, мир симулякров
и "тайн". Вечное возвращение - бытие этого мира... [Оно] не качественно и не
экстенсивно, оно интенсивно, чисто интенсивно... Ницше интересуется энергетикой
своего времени... он искал в науке интенсивных количеств»35. Понятие "интенсивного"
у Делеза - прямой коррелат энергии и один из ключевых концептов его собственной
картины реальности (конститутивный принцип этой картины, различие, допускает
и эссенциальную трактовку, как Идея, и энергийную, как Интенсивность: "Между
Интенсивностью и Идеей, как между двумя соотносимыми обликами различия,
возникает товарооборот"36). Для нашей темы существенно, что для Делеза и солидарного
с ним Фуко, новейших мыслителей кризиса человека, Ницше (наряду с Фрейдом)
оказывается открывателем и проводником энергийного видения реальности и человека -
как состоятельной, плодотворной альтернативы отброшенному дискурсу сущностей
и субстанций.
Перечисленные свойства охватывают многие существенные черты структуры
духовной практики; но было бы преждевременным решить, что антропологическая
модель Ницше в целом, grosso modo, следует парадигме духовной практики и, при
возможных отклонениях в деталях, может рассматриваться как реализация этой
парадигмы, где телос (сверхчеловек) является не мета-антропологическим,
"посюсторонним", diesseitige, а движущей энергией, аналогом синергии в исихастской практике,
служит воля к власти. Мысль Ницше не есть монистическая философия, ее ткань
пестра, и в частности его антропологическая мысль заведомо не складывается
в единое последовательное учение. По ближайшем рассмотрении мы находим, что
в антропологии Ницше, наряду с парадигмой духовной практики, присутствует и иная,
конкурирующая парадигма, носящая органический и биологический характер.
Следы этой парадигмы обнаруживаются, если поставить вопрос: как связаны
в процессе восхождения к сверхчеловеку два уровня этого процесса, индивидуальный
и сверхиндивидуальный? В парадигме духовной практики данная связь вполне
отчетлива: восхождение есть индивидуальная практика, равно как и обожение, телос, есть
претворение индивидуальной личности, а не какого-либо сообщества; тогда как
сверхиндивидуальное целое, традиция, лишь обеспечивает необходимые условия
индивидуальной практики, служа для нее средой и средством. В антропологии Ницше
32 Там же.
33 Так говорил Заратустра. С. 207.
34 Там же. С. 108.
35 Делез Ж. Различие и повторение. С. 296.
36 Там же. С. 298.
61
характер связи виден не сразу. Ясно лишь, что совпадения с духовной практикой здесь
уже нет: по Ницше, восхождение к сверхчеловеку в целом заведомо не вместимо
в границы индивидуальной судьбы, и никакому человеку не дано пройти в своей жизни
весь путь, все ступени к сверхчеловеку. Больше того, неверно даже и говорить, что
индивидуальный человек "проходит путь": он лишь является звеном этого пути,
проходит же его - человек как род, а не как индивид. Но это радикально меняет
сцену! Неужели то, что мы приняли за "духовную практику", было лишь социоисто-
рическим развитием, неким видом прогресса? - Нет, это все же не так. Модель
прогресса - полярная противоположность духовной практике: это восхождение
общества к цели, которою является также некий тип общества, тогда как индивид
служит лишь средством восхождения и никак особенно не меняется, разве что
несколько улучшаясь и осчастливливаясь обществом. Однако сверхчеловек, хотя
к нему и ведет не индивидуальный, а сверхиндивидуальный, социальный процесс, есть
новый образ индивидуальной личности, а отнюдь не социума. В силу этого, перед нами
третья модель, промежуточная между полюсами духовной практики и социального
прогресса и также вполне знакомая: разумеется, это биологическая модель, процесс
типа образования вида (филогенеза) или выведения породы.
Ницше охотно и открыто признает это: в своем вызове ходульной возвышенности
европейского мировоззрения, он бравирует биологизмом и витализмом. «Человек есть
еще не установившийся животный тип37... Не существует ни духа, ни разума, ни
мышления, ни сознания, ни души, ни воли, ни истины: все это фикции... Дело идет не
о "субъекте и объекте", а об определенной породе животных... Весь внутренний опыт
покоится на том, что к известному возбуждению нервных центров подыскивается
причина... Все добродетели суть физиологические состояния38». Но здесь отнюдь не одна
бравада: биологический дискурс Ницше складывается в набросок довольно цельной
биологизированной антропологической модели - модели типов человека. Прежде всего
эта модель закрепляет наметившийся у нас выше вывод: восхождение к
сверхчеловеку есть селекция породы. "Аристократическое общество ... скажем,
древнегреческий полис или Венеция... есть учреждение для культивирования породы"39.
Отсюда вытекает и более общий вывод, фактически уже заключенный в отказе
Ницше проводить грань между бытийным статусом человека и животного:
человечество в целом есть совокупность пород (видов, типов), и его существование -
разновидность межвидовой борьбы. Несколько точней, так с человечеством обстоит,
когда этот нормальный, должный порядок не подточен силами упадка (каковы
христианство и социализм): «Разделение типов необходимо, чтобы сделать
возможными высшие и наивысшие типы40... "Равенство" относится по существу к упадку:
пропасть между человеком и человеком, сословием и сословием, множественность
типов... [все это] свойственно каждому сильному времени»41. Разумеется, Ницше -
ярый антидоктринер - не строит доктрины социального дарвинизма, но ее основные
тезисы можно у него найти без труда: "Высший интерес жизни требует беспощадного
подавления и устранения вырождающейся жизни42... Слабые и неудачники должны
погибнуть... И им должно еще помочь в этом43... Корпорация... должна делать по
отношению к другим корпорациям все то, от чего воздерживаются ее члены по
отношению друг к другу... должна стремиться расти, усиливаться, присваивать,
достигнуть преобладания... просто в силу того, что она живет"44. Далее, как очевидно
уже, множество типов человека иерархично, оно образует, по выражению Ницше,
37 По ту сторону добра и зла. С. 289.
38 Воля к власти. Поли. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 223, 222, 89.
39 По ту сторону добра и зла. С. 386.
40 Антихрист. С. 686.
41 Сумерки идолов. С. 614.
42 Там же. С. 611.
43 Антихрист. С. 633.
44 По ту сторону добра и зла. С. 381.
62
"длинную лестницу рангов". Принцип, разделяющий высшие и низшие типы, есть
степень развития воли к власти, и поэтому высшие типы суть "повелители",
"господствующая каста", "аристократы". Уделяя им главное внимание, Ницше очерчивает и
спектр прочих типов, указывая их положение в иерархии: жрец (извращение и подмена
высшего типа), философ (стоит вплотную к высшему типу), ученый (низкий,
плебейский тип), преступник (высший тип, деформированный условиями) и т.д. Конечно,
обсуждаются и средства селекции, среди которых на видном месте — кодекс правил и
ценностей, именуемый моралью господ и строимый по принципу противоположности
христианской этике как морали рабов.
На первый взгляд, две антропологические парадигмы Ницше различны до полной
противоположности. К уже очевидным их различиям следует добавить, что вита-
листская парадигма принадлежит не к энергийному, а к эссенциальному типу
антропологии: как уже отмечалось в связи с Богочеловечеством Соловьева, процессы
органического развития, биологической эволюции и селекции представляют собой
"развитие из семени", развертывание некоторых неточных, "врожденных" начал, типа
генетической программы, - что в философских категориях означает актуализацию
определенных сущностей. При этом вторая парадигма, эпатирующая и
провоцирующая, гораздо более на виду в тексте Ницше, она усиленно декларируется и
выпячивается самим автором. Неудивительно поэтому, что стандартные представления
об антропологии Ницше практически исчерпываются ею и почти не замечают
элементов первой парадигмы. Но такой взгляд огрубляет позицию философа до
карикатуры: взятая в чистом виде, виталистская парадигма рисует антропологическую
динамику восхождения к телосу как процесс, в котором человек как объект
трансформируется внешними воздействиями среды в другой объект, тогда как его внутренняя
работа, практика себя, целиком игнорируется. На самом же деле, как мы видели,
восхождение к телосу необходимо включает аутотрансформацию человека, его
самопреодоление, процессы, в которых он, по выражению Ницше, "не тварь, а творец".
Эти процессы многообразны, и выше, описывая элементы первой парадигмы, мы
отметили далеко не все из них. Ницше также утверждает "мастерство и тонкость
в войне с собою... способность обуздывать себя и умение перехитрить себя"45,
необходимость "очищения инстинктов", "установленных периодов поста", тренинга
восприятий - "учиться смотреть", "учиться говорить и писать"; предписывает "танцы
во всякой форме, умение танцевать ногами, понятиями, словом", говорит даже,
вразрез со своим имиджем, о возвышающем действии страдания... - так что в итоге
возникает развитая и весьма своеобразная практика себя. Больше того, при
тщательном чтении мы даже убеждаемся, что эта практика себя, внутреннее восхождение
человека, есть для Ницше более важное измерение антропологического процесса,
нежели столь выпячиваемый внешний процесс, и в действительности, внешнее служит
средством для внутреннего. «Без пафоса дистанции, порождаемого... различием
сословий, постоянной привычкой господствующей касты смотреть свысока на
подданных... и столь же постоянным упражнением ее в повиновении и повелевании...
совершенно не мог бы иметь места другой, более таинственный пафос - стремление
к увеличению дистанции в самой душе, достижение все более редких, более
напряженных состояний... не могло бы иметь места именно возвышение типа "человек",
продолжающееся самопреодоление человека»46. Здесь возникает еще одно сходство
с парадигмой духовной практики: "господствующая каста", или "аристократическое
общество" выполняют, по сути, роль "традиции" в духовной практике - роль
объемлющего сверхиндивидуального уровня, функция которого - служить средою и
средством продуцирования и трансляции индивидуального опыта восхождения,
описываемого как "достижение все более редких, более напряженных состояний".
Однако и это еще не все. Поправки к расхожей виталистской интерпретации
45 Там же. С. 318.
46 Там же. С. 379.
63
Ницше не сводятся лишь к тому, что, наряду с виталистской парадигмой, его
антропология включает энергийную парадигму духовной практики, которой и принадлежит
ведущая роль. В силу специфики дискурса Ницше, сама виталистская парадигма требует
более внимательного взгляда - и такой взгляд говорит о необходимости глубокой
переоценки его пресловутого "витализма". Хотя грубый биологизм и органицизм, без
сомнения, активно утверждаются им, за ними проступают иные смыслы. Вот тонкое
наблюдение Делеза: «Следует догадаться, что Ницше называет "благородным": для
этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной энергию,
способную трансформироваться»47, причем с учетом принципа иерархии, т.е.
дифференцироваться, восходить к высшим энергоформам. В свете этого наблюдения следовало
бы пересмотреть весь ницшевскии "дискурс культивации породы" - и не обнаружим ли
мы, что он, на поверку, не эссенциален, а энергией, не в оппозиции, а в изоморфизме
дискурсу духовной практики? - Но стоит здесь подчеркнуть и то, что глубина не
отменяет поверхности. Глубинный смысл не отменяет прямых значений, особенно если
сам автор настойчиво выпячивает их; и если они, как в случае Ницше, привели к тому,
к чему они привели, к великим соблазнам и преступлениям, - философ несет за это
ответственность. Только ведь он и понес ее...
Итак, антропологическая модель Ницше - отнюдь не господство биологической
парадигмы, равно как и не простое соприсутствие, наложение двух противоположных
парадигм, но их достаточно тонкая связь. И, помимо связей отмеченных, существует
еще одна, наиболее глубокая и определяющая. Как исчерпывающе показал Хайдег-
гер, в онтологии Ницше, его картине бытия и реальности, существует единственный
конституирующий принцип - воля к власти48 (которая должна собственно пониматься
как "воля к воле", сама воля как таковая - ибо она есть "властная воля", воление,
волящее способности к исполнению, без чего воля есть еще собственно недо-воля, не
конституировавшееся, "виртуальное" воление). Он же продемонстрировал, что этот
принцип определяет и решение проблемы субъекта: по Хайдеггеру, у Ницше "субъект
понимается как воля к власти"49 (и тем самым, заметим кстати, трактуется энергийно).
Это указывает, что аналогичную конституирующую роль воля к власти должна
играть и в антропологии. Сейчас нам уже нетрудно раскрыть эту роль: воля к власти
выступает определяющим принципом обеих парадигм, что вкупе составляют, как мы
убедились, антропологическую модель Ницше. Это почти очевидно, но, рассматривая
Делез Ж. Различие и повторение. С. 61.
48 Онтологическая интерпретация принципа воли к власти у Хайдеггера оспаривалась П. Слотер-
дайком. который писал так: «На мой взгляд, воля к власти - это не индикативный "метафизический"
тезис, а драматургически-гипотетическая поза... интеллектуальное лекарство от упадка сил.
Соответствующие высказывания Ницше я читаю иначе, чем Хайдеггер... эта величавая интерпретация
[Хайдеггера] продуктивна в качестве указания на отдельные мыслительные линии в творчестве Ницше,
но теряет убедительность по мере углубления в драматический клубок ницшевских рефлексивных игр»
(П.Слотердайк. Мыслитель на сцене// Ницше. Ф. Рождение трагедии. М., 2001. С. 631). На мой же
взгляд, аргументы Слотердайка справедливы, однако не подрывают интерпретации Хайдеггера: принцип
воли к власти может содержать в себе именно те онтологические потенции, которые в нем указывает
Хайдеггер, и при этом играть в психодраме Ницше именно такую роль, какую описывает Слотердайк.
Отчего не мог Хайдеггер доартикулировать то, что для Ницше было "гипотетической позой", и найти,
что утверждаемое гипотетически или в порядке позы тянет на метафизический тезис? Я полагаю,
именно это он и сделал. Больше того, не является ли не только типичным, но в известной мере
и неизбежным расхождение между личностным звучанием темы для ее открывателей - и ее не сразу
выступающим существом? Лет 25 назад, когда В.В. Бибихин и я начинали заниматься темой энергии,
Бибихин как-то заметил: Сейчас столько размышляют и будут размышлять об энергии, потому что
в мире и человеке ее упадок и недостача; о ней говорят, потому что ее нет. Для меня же существенно
было, что энергия конституирует свою онтологию, которая оставалась покуда скрыта для европейской
мысли, но должна быть эксплицирована и продумана, сколь мало или сколь много не было бы энергии
в мире и человеке. Но мы не считали, что истинность одного взгляда исключает истинность другого -
энергия может доставить и онтологию, и "интеллектуальное лекарство от упадка сил". Параллель не
только формальна, ведь ницшевская воля к власти - одна из метаморфоз энергии.
49 Хайдеггер M'. Европейский нигилизм JJХайдеггер М. Время и бытие. М, 1993. С. 139.
64
действие принципа, мы замечаем, что в двух сферах антропологической реальности
воля к власти реализуется в двух существенно разных формах.
В сфере внутренней жизни, практики себя у Ницше возникает особое интериори-
зованное понятие воли к власти. Он описывает внутреннюю реальность предельно
плюралистически, не просто как многообразие помыслов, импульсов, эмоций, но как
подлинное "сообщество душ", подобно социальной реальности; и воля к власти
выступает здесь как принцип единства, организующий это разноречивое и разноценное
сообщество, конституирующий его как целое. Ницше стремится рассматривать не
только "субъекта", но и саму личность в ее полноте как волю к власти: «Допустим,
что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и
разветвление одной основной формы воли - воли к власти... допустим, что явилась бы
возможность отнести все органические функции к этой воле и найти в ней также
разрешение проблемы зачатия и питания... тогда мы приобрели бы право определить
всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый
изнутри... был бы "волей к власти" и ничем кроме этого»50. Итак, практика себя,
возводящая к сверхчеловеку, конституируется волей к власти как обращенной внутрь,
интериоризованною активностью. Аналогично, виталистская парадигма
"культивирования породы", возвышения "высшего типа" человека также конституируется волей
к власти, однако как обращенной вовне, экстериоризованной активностью. Единый
фундаментальный принцип, реализуясь разными формами во внутренней и внешней
реальности человека, конституирует две разные парадигмы, сообщая при этом
концептуальное единство антропологической модели.
Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной.
Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия
XX в. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше
оказался предтечей не только достаточно респектабельной "философии жизни", но и
тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды
философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно
устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со
всем руслом энергийной антропологии она лишь начинает исследоваться и, привлекая
все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии XXI в.
Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом было бы неверно сводить все
элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной
практики - к некой ущербной, редуцированной версии последней. Это относительно
верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости
и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять
некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким
потенциалом обладает сама идея - или "концептуальный персонаж" (Делез-Гаттари),
символ, мифологема... - сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только
приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все
ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен
и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. "Когда
Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда
предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к
корпусу прусских офицеров... понять эти тексты можно, только принимая их за то,
чем они являются, - за замечания постановщика, указывающего, как нужно играть
сверхчеловека"51. Однако за переливчато-игровой плюралистичностью и
неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая
интуиция - интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы
человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: «Без конца повторяющийся вопрос
звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаи-
50 По ту сторону добра и зла. С. 270.
51 Делез Ж. Различие и повторение. С. 23.
3 Вопросы философии, № 2 65
моотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить
в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни
человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую
Ницше назвал "сверхчеловеком"»52.
Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь "наброски, и пока еще не
функциональные, а в эмбриологическом смысле" (Делез). Такими
набросками-эмбрионами являются, например, слова о "пафосе достижения все более редких, более
напряженных состояний": что это за таинственные состояния? какую лестницу они
образуют, куда ведут? Одно лишь в конечном итоге ясно: утверждается направление,
"вектор", антропологическая установка насущной необходимости энергийной
самореализации человека. Мы снова согласимся с Делезом: "Сверхчеловек никогда не означал
ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизнь в самом человеке, ибо сам
человек есть некий способ ее заточения"53. Это - своего рода антропологический
аналог "жизненного порыва" Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно
акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо
вглядываться, осмысливая их; и в этом осмысливании снова не может не возникать
сопоставлений с аскетической парадигмой. Диалог Заратустры с отшельником - диалог
бунтующего "отшельника из Сильс-Марии" с отшельническою традицией - продолжается.
Что же до Соловьева, то его положительный вклад в поиски новой антропологии
был, как уже отмечалось, невелик. Здесь стоит артикулировать общеочевидное
обстоятельство: два мыслителя занимают очень различное место в культурном процессе.
Мы сблизили их как "вестников кризиса", однако в большинстве конкретных аспектов
интеллектуальной истории они отстоят далеко друг от друга. Роль Ницше наиболее
глубока в стимулировании движения философского разума, трансформации самих
принципов философского мышления, и в частности подхода к проблеме человека.
У Соловьева же она скорее в другом - в трагическом и профетическом чувстве
истории, прокладывании новых путей религиозного сознания, наконец - last but not least - в
основании русской религиозно-философской традиции. По типу же своей философии он
много более архаичен. Вследствие известной тенденции рассекать человека на
животное ("природное") и божественное для европейской метафизики была характерна
слабая развитость антропологического дискурса, речи о человеке как цельности;
и Соловьев, в отличие от Ницше, не был здесь исключением. Антропология не
принадлежала к сильным сторонам его мысли, и это проявилось, в первую очередь, в том,
что у него не возникло собственной оригинальной идеи о человеке, своего
антропологического проекта - хотя в других сферах философствования таких идей и проектов
он рождал множество. Именно поэтому он с таким некритичным увлечением воспринял
проект Федорова - и под влиянием этого проекта его идея Богочеловечества, вначале
имевшая лишь метафизический и метаисторический смысл, наполняется также
и антропологическим содержанием. Всего отчетливей это содержание представлено
им как раз в связи с критикой ницшевского сверхчеловека. В противовес Ницше,
Соловьев утверждает то, что он называет "старой, традиционной формой
сверхчеловеческой идеи", и эта форма оказывается у него не чем иным, как патристико-
исихастской концепцией обожения, в некой версии, окрашенной влиянием Федорова
(хотя Соловьев, никогда прямо не опирающийся на патристику, не упоминает этой
концепции). Здесь Богочеловеческий процесс сближается с парадигмой духовной
практики: философ рисует восхождение человека к мета-антропологическому телосу,
главная черта которого - преодоление смерти; это - "сверхчеловеческий путь...
на конце его полная и решительная победа над смертью... перерождение смертного
и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека"54.
52 Он же. Фуко. С. 169.
53 Deleuze G. Foucault. Paris, Les ed. de Minuit, 1986. P. 98 (курс, автора. Мы цитируем оригинал книги,
ибо цитированный выше рус. пер. здесь неточен).
54 Соловьев Вл.С. Идея сверхчеловека. Цит. изд. С. 318.
66
Общая типология соловьевской мысли не дает, однако, сближению слишком
углубиться. Соловьев настойчиво утверждает, к примеру, что "не создается историей и не
требуется никакой новой сверхчеловеческой формы организма"55 и тем самым
антропологический процесс не включает телесного аспекта, он не холистичен, а дуалиста-
чен, разрывает духовный и телесный уровни в человеке. Но это - в прямом
противоречии и с парадигмой духовной практики, и с живым опытом аскезы; как писал св.
Григорий Палама, "тело обоживается вместе с душою... приобщается к умному
действию благодати, перестраивается в согласии с ней"56, и если Соловьев аргументирует
ненужность телесной трансформации на специальном примере зрения, то аскеты
с IV в. свидетельствуют о преображении именно зрения на высших ступенях практики
в новое холистическое чувство; и, суммируя их свидетельства, Палама писал: "Святой
видит... весь сделавшись зрением"57. Подобно Ницше, Соловьев был также и под
влиянием эволюционистских идей. В важном письме к Льву Толстому в 1894 г. он
развивает отчетливо эволюционистскую трактовку Богочеловеческого процесса,
интегрируя его в общий естественный процесс прогрессивной смены форм жизни: "Как
животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию"58.
Поскольку же эволюционная доктрина является эссенциалистской концепцией, следует
заключить, что в своем учений о Богочеловечестве Соловьев еще не делает решающего
шага к новому типу антропологии.
Нельзя не учесть, однако, что при отсутствии цельного антропологического
проекта, у философа всегда были некие глубинные интуиции о человеке, его судьбе и
природе - не складывавшиеся в теорию, порой даже отчетливо не высказывавшиеся, но
при всем том стойкие и важные для него. Больше того, можно полагать, что именно
эти интуиции, связанные в единый узел-комплекс, служили неким производящим
ядром, подспудным питающим источником творчества Соловьева. Этот узел составляют
большие темы: Любовь - Пол - Смерть, которые у него сплетаются меж собой
тесным и очень своеобычным образом. На первом месте здесь нужно поставить жажду
бессмертия, извечную для всех мистиков. Она выступает в форме идеи преодоления
смерти, которое утверждается как высшая задача и назначение человека. Сразу
несколько мотивов внесли свой вклад в укрепление этой идеи и этой жажды не только
мистический тип личности, но и свойственное глубоко Православию "пасхальное"
восприятие христианства как прежде всего - Благой Вести о победе над смертью; а
также потрясения и переживания, вызванные кончиной отца (1879) и смертельной
болезнью (1883). Далее, к этой идее теснейше примыкает другая: твердое убеждение
Соловьева в существовании неразрывной связи смерти и пола, а точней секса - не
столько самого различия двух полов, сколько их плотского соединения, сексуального
акта. Оба эти явления, или стихии тварного бытия выражают его падший характер,
они суть печати падения и греха, и они взаимно предполагают и взаимно влекут друг
друга. И отсюда - третья идея, уже как следствие этих двух: преодоление смерти
должно означать и преодоление сексуальности, преображение сексуальной любви
в некий иной, высший род любви. И весь идейный узел довершают интуиции о том,
каков же сей высший род, высший облик любви, - интуиции, перерастающие в
знаменитые соловьевские утопии "всемирной сизигии", андрогинизма, таинственного
претворения - или отсечения? - сексуальной сферы. За этими интуициями и утопиями
возвышаются, питая и направляя их, образы Софии и Вечной Женственности. Эти
ключевые идеи-образы Соловьева нередко представали в неясных очертаниях, менялись
на протяжении жизни, однако сопровождали философа всегда, как самое сокровенное
и дорогое.
55 Там же. С. 315.
56 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. 1.3, 37; 1.3, 31. М., 1993.
С. 99, 93.
57 Там же. 1.3, 21.С. 83.
58 Соловьев Вл.С. Письмо к Л.Н. Толстому от 28.07-2.08.1894 // Письма Вл.С. Соловьева. Т. Ш.
СПб., 1911. С. 39.
я* 67
Темы, входящие в этот концептуальный узел, обладают глубокий важностью и для
Ницше; и весьма примечательно, что именно здесь позиции двух мыслителей
достигают максимального, полярного расхождения. Самое сокровенное и дорогое для
Соловьева - предмет самых яростных нападок и отрицаний Ницше: здесь для него не
просто ошибочное, но опасное и вредное, гнусный обман, увлекающий на путь
"вырождения". Вот его реакция на жажду бессмертия: "Великая ложь бессмертия...
самое презренное из всех неисполнимых обещаний - бесстыдное учение о личном
бессмертии"59. Оно презренно и бесстыдно для него оттого, что оно диаметрально
противоположно его собственному жизненному чувству, лейтмотив которого -
трагическое приятие смерти как абсолютной неустранимости. Этот лейтмотив звучит
у Ницше с силой и аффектацией - утверждаются "воля к гибели", "радость
уничтожения", "смерть, выбранная добровольно, светлая и радостная" - и в параллель
утопиям Соловьева возникает полярная им утопия совершенной смерти, которая
должна быть праздником и ритуалом, утопия "свободы к смерти и свободы в смерти".
У Ницше нет тех идейных связей, которые у Соловьева сводят в единый узел начала
любви, пола и смерти (нет, в частности, у него и идеи неразделимой двоицы Смерть -
Секс); но, тем не менее, в темах любви и пола между двумя философами - столь же
резкая противоположность. У обоих отношение к женскому началу отличается
глубокой неуравновешенностью - но если у Соловьева эта неуравновешенность носит
характер превознесения, то у Ницше она выливается в риторику принижения. Нет
нужды разбирать их общеизвестные взгляды в этих вопросах; укажем лишь одну
заключительную противоположность. Все интуиции Соловьева в сфере любви
движимы резкой антисексуальной направленностью, половой акт для него есть нечто
постыдное, "недостойное человека", грязное - и лишь с грехом пополам очищаемое
церковным браком. Напротив, Ницше, "последний ученик философа Диониса", находит
свою религию, дионисийство, весьма близкою к религии пола: "В символике
дионисии... соитие понимается как священный путь"60. Картина ясна на редкость: пред
нами - истинные антиподы в любви и смерти.
Несомненно, эти диаметральные расхождения коренятся скорее в структурах
личности обоих мыслителей, чем в структурах их теоретических построений. Темы о
человеке не могут не быть личными темами, и последние основания их решений всегда
в конечном счете кроются в жизни, личности и судьбе. В этих экзистенциальных
измерениях мы говорим уже не об идеях, а об опыте, и в отличие от идей, опыт
Ницше и Соловьева сохраняет свежесть и ценность всецело. Оба мыслителя не были,
мягко выражаясь, обыкновенными смертными. Судьба обоих несет печать
гениальности и трагедии, и их глубокий трагический опыт останется современным всегда,
покуда человек будет стремиться постичь себя.
59 Антихрист. С. 667, 666.
60 Сумерки идолов. С. 629.
68
Проблема сверхчеловека
у Соловьева и Ницше
Ю.В. СИНЕОКАЯ
На рубеже XIX-XX вв. проблема сверхчеловека становится одной из самых
обсуждаемых в России. Главным образом данный факт явился следствием бума
популярности произведений Ницше, однако в значительной степени он был обусловлен и
творчеством Соловьева. Религиозный пафос философии Соловьева подготовил
отечественных гуманитариев к заинтересованному вниманию и конечному принятию именно
"сверхчеловеческого" аспекта ницшеанской мысли. Не будет ошибкой утверждать,
что специфика российской ницшеаны Серебряного века (временные рамки которого
охватывают полтора десятилетия между началом XX столетия и Первой мировой
войной) заключается именно в том обстоятельстве, что идея сверхчеловека прочно
заняла в ней центральное место. Если представители академической науки и
религиозные писатели на исходе XIX столетия в ужасе отпрянули от ницшевского
сверхчеловека, узрев в нем порок сатанинского происхождения, воплощенную идею зла, да
и самого антихриста, то молодое поколение философов-идеалистов, деятелей русского
религиозного ренессанса начала XX в., напротив, приветствовало ницшевский образ
как символ грядущего религиозного обновления культуры. Общее настроение тех лет
точно передал Д. Мережковский: "Сверхчеловек - это последняя точка, самая острая
вершина великого горного кряжа европейской философии, с ее вековыми корнями
возмутившейся, уединенной и обособленной личности. Дальше некуда идти: обрыв и
бездна, падение или полет: путь сверхчеловеческий - религия"1.
Яркие и смелые мысли немецкого философа дали мощный импульс к появлению
многочисленной русскоязычной литературы о сверхчеловеческом начале.
"Сверхчеловек" и "сверхчеловечество", "богочеловек" и "богочеловечество", "человекобог",
"человек Христа" и "соборное человечество", "совершенный человек", "высший
человек", "грядущий человек", "последний человек" и т.д., - перечень героев страниц
литературно-философских журналов тех лет богат на символические имена для
главной проблемы эпохи "Серебряного века" - поиска путей к религиозному обновлению
личности и культуры. Парадоксально, но во многом именно благодаря увлечению
философскими проповедями Соловьева, ницшеанская идея сверхчеловека сыграла
существенную роль в обращении новой формации символистов, модернистов,
интуитивистов и софиологов к религиозным основам культуры. Русские
философы-неоидеалисты прочитали Ницше так, что его созерцание оказалось для них основанным на
вере в абсолютные ценности духа Истину, Добро и Красоту, и в необходимость
борьбы за них.
Несмотря на то что формально подавляющее число публикаций на ницшеанские
мотивы носило полемический характер по отношению к концепции немецкого фило-
69
софа, работы на сверхчеловеческую тему составили самостоятельный пласт в
интеллектуальной истории России того времени. Зачастую сверхчеловек Ницше служил
лишь маской, под которой скрывались оригинальные черты своеобразной концепции
того или иного автора. Религиозно-метафизические, антропологические,
культурологические трактовки "сверхчеловеческого" на рубеже XIX-XX столетий
соседствовали" как с естественнонаучными и морально-этическими "сверхчеловеческими
проектами", так и с социально-историческими интерпретациями2.
Широкий спектр российских концепций сверхчеловека, помимо влияния соловьев-
ской мысли, был обусловлен рядом причин.
1. Прежде всего в своеобразии осмысления россиянами этой проблемы выразился
дух времени. Каждое культурное движение существует в контексте объективно
заданных историей оппозиций. Российская мысль на заре XX в. билась над разрешением
в принципе неразрешимой антиномии иерархизма, признания иерархического начала в
культуре, - и стихийности, понимания культуры как жизни, стихии. Феномен русского
религиозного ренессанса начала XX в. вырос из стремления избавиться от
двойственности сознания: преодолеть разорванность высокой культуры и повседневности;
вернуть отчужденным ценностям духа утраченный за века истории живой смысл;
заново пережить и тем самым возродить культуру, довлеющую тяжестью мертвых
авторитетов над человеком. Учение Ницше о сверхчеловеке стало средством
раскрепощения индивидуальности, помогавшим человеку познать самого себя в античном
смысле этого слова, решить кто он есть и каково его призвание в мире.
2. Религиозные персонализм, экзистенциализм и антропологизм традиционно
составляли ядро отечественного типа философствования, в центре внимания которого
неизменно оставалась проблема смерти и воскресения. Именно эта специфика русской
философской мысли нашла свое выражение в рассуждениях о сверхчеловеке писателей
Серебряного века.
3. Определенную роль в разнообразии русских портретов сверхчеловека следует
отнести на счет как различия миросозерцании и идейных ориентации отечественных
писателей, так и самих Ницше и Соловьева, которые, несмотря на различия в стилях
философствования, не оставили "систематического" описания того, что реально
представляет собой сверхчеловек.
4. Наконец, существенно, что оригинальные концепции сверхчеловека,
сложившиеся в русском религиозном ренессансе начала XX в., строились зачастую не прямо
на ницшевском образе, который был расплывчат, а раскрывали и варьировали то
семантическое значение, которое заложено в самой форме русского слова. В русском
"сверх", в отличие от немецкого über, заключена прежде всего качественная оценка,
"сверх" - это высшая ступень качества, потому не случайно в сознании русских
интеллектуалов путь к "сверхчеловеку" существовал как путь к "возвышению",
"улучшению" человеческого типа, независимо от того, будет ли это "возвышение" идти в
плоскости биологической или духовной. Понятие "сверхчеловек" трансформировалось
в идею совершенствования человека. Для Ницше же - чуткого филолога, слово
Übermensch, по значению префикса über - "за пределом", означало главным образом нечто
находящееся за пределом понятия "человек", "человека преодоленного"3.
Учения о сверхчеловеке (Ницше) - богочеловечестве (Соловьев), содержащие в
сжатом виде центральные идеи философских концепций каждого из них, занимают
существенное место в построениях обоих мыслителей.
В чем же заключается суть противоположности подходов Ницше и Соловьева к
проблеме сверхчеловека?
Где следует искать исток принципиальной разнородности интуиции двух философов?
Возможен ли синтез их концепций?
С темой сверхчеловека в творчестве как Соловьева, так и Ницше были
неразрывно связаны проблемы жизни и бессмертия. Соотношение концепций сверхчеловека
у двух мыслителей можно представить в виде половинок сферы: Соловьев (вслед за
Н. Федоровым) видел главную задачу философии в подготовке человечества к реа-
70
лизации его конечной цели - победе над смертью. Ницше, напротив, категорически
отрицал саму идею личного спасения, считая ее великой ложью христианства: "... из
Евангелия вышло самое презренное из всех неисполнимых обещаний, - бесстыдное
учение о личном бессмертии"4. Ницше попытался решить проблему принципиально
иначе. В своем учении о вечном возвращении мыслитель заглянул по ту сторону
смерти, поставив проблему смысла существования перед человеческим родом,
осознавшим свою вечность в кольце рождений и умираний. Соловьев видел цель
человечества в преодолении смерти, Ницше - в преодолении вечности.
Особое внимание к проблеме смерти и бессмертия - результат личного опыта как
для Ницше, так и для Соловьева. Оба они на протяжении своих недолгих жизней
неединожды оказывались перед лицом собственной гибели в результате тяжелой
болезни. Оба несли груз неразделенной любви. Одним из самых сильных потрясений
для каждого из них стала кончина отца (единственная выпавшая на их долю, но
оставившая глубокий след в душе, потеря близкого человека). Несмотря на то что
Ницше пережил трагедию утраты в детстве, а Соловьев - будучи уже сложившимся
молодым человеком, эти события существенно определили систему ценностей их
философских учений. Существенно, однако, что потрясения, вызванные жизненными
кризисами и тяжелым экзистенциальным опытом, привели Ницше и Соловьева к
диаметрально противоположным выводам.
Соловьев проникся страстной верой в реальность воскресения и необходимость
сознательных усилий всего человечества для его скорейшего приближения. Мысль об
умерших стала для него доминирующей в последнее десятилетие жизни. Кончина отца
и собственная борьба со смертью в 1883 г., - дала и Соловьеву мощный импульс к
новому пробуждению мысли, к осознанию того, что в жизни есть глубокое
неблагополучие, которого нельзя обойти, но нужно преодолеть.
Ницше, напротив, открыл в себе страшное знание о неизбежности вечного
возвращения боли и мучений жизни, от которых нет спасения ни в Боге, ни в
человеческих идеалах. Главной проблемой позднего творчества Ницше становится
переживание бесконечности, вечности. Как к личной интеллектуальной истории Ницше,
так и к истории его болезни применимы слова Заратустры: "Вот река, многими
извивами возвращающаяся к источнику своему!"5. Не случайным является то
обстоятельство, что Ницше в своем зрелом творчестве пришел к мистическому учению
о вечном повторении одного и того же в мире: очевидно, что именно болезнь стала
важнейшим экзистенциальным источником знания для Ницше: "несколько раз
спасенный от смерти у самого ее порога и преследуемый страшными страданиями - так я
живу изо дня в день; каждый день имеет свою историю болезни"6.
По сути оба мыслителя подошли к одному выводу с разных сторон: богочеловеку
Соловьева, на пути к воскресению, необходимо достичь совершенства; сверхчеловек
Ницше обречен на вечное возвращение, поэтому должен стремиться к совершенству.
Богочеловеческий идеал Соловьева, равно как и идеал сверхчеловека Ницше,
основывался на признании безусловной ценности человеческой индивидуальности,
необходимости возвышения и облагораживания личности, достижения возможно полного
совершенства человеческого типа и человеческой культуры.
Подобно тому как все жизненные силы, по Ницше, должны быть сконцентрированы
на процессе восходящего формирования собственной личности (увеличении жизненной,
творческой силы в индивидууме), усилия людей, по Соловьеву, должны быть
направлены на восхождение к богочеловечеству, ради воскрешения всего смертного
человечества. Поскольку для Соловьева очевидно, что бессмертие несовместимо с
повседневной пустотой жизни в нынешней ее форме, то воскресение может быть
доступно лишь преображенному человечеству, достигшему абсолютной жизни в
единстве Истины, Добра и Красоты. "... Для пустой и безнравственной - невольной и
бессознательной жизни - для такой жизни смерть не только неизбежна, но и крайне
желательна: можно ли без ужасающей тоски даже представить себе бесконечно
продолжающееся существование какой-нибудь светской дамы, или какого-нибудь спорт-
71
смена, или карточного игрока? Несовместимость бессмертия с таким существованием
ясна с первого взгляда"7. В бессмертии нуждается лишь абсолютное, самодовлеющее
содержание человеческой индивидуальности.
Учение Ницше о сверхчеловеке сформировалось под влиянием идеи вечного
возвращения - из принятия истины о бесконечности повторения всего данного ныне и
бывшего прежде. Ницше вынес из внутреннего мистического опыта и положил в
основание бытия закон кольца, вечно приводящего все существующее в то
положение, в каком оно было когда-то и в каком оно будет при следующем обороте колеса
бесконечности. Сама жизнь мира заключается не в чем ином, как постоянном
вечном возвращении всех вещей к тому состоянию, в котором они находились ранее.
"О Заратустра... ты учитель вечного возвращения, - в этом теперь твое назначение!
Ты должен первым возвестить это учение, - и как же этой великой судьбе не быть
также и твоей величайшей опасностью и болезнью! Мы знаем, чему ты учишь: что
все вещи вечно возвращаются и мы сами вместе с ними, и что мы уже существовали
бесконечное число раз и все вещи вместе с нами..."8. Образ круга - вечных изменений
среди вечного повторения - является символом, таинственным знаком над входной
дверью к учению Ницше о сверхчеловеке.
Человек, по Ницше, лишен возможности навсегда избавиться от жизни. Реальность
вечного возвращения отнимает у него силу уничтожить себя самого. Без этого ресурса
свободы жизнь начинает казаться невыносимой. Когда смерть доступна, послушна и
надежна, жизнь возможна, поскольку именно ее доступность дает воздух, свободу и
радость существованию.
Доверившись своей интуиции, утверждающей отсутствие смерти как
безвозвратного уничтожения, Ницше построил практическую этику для реальности по ту сторону
смерти, для мира, где перестают работать привычные ориентиры "добро" и "зло".
Философ сделал попытку разработать новые ценности и законы морали, призванные
помочь людям справиться с жизнью в ситуации, когда человек остался один на один с
безысходностью бесконечного переживания уже случившегося однажды, когда
существование замкнуто на себе и нет силы ни божественной, ни человеческой, во
власти которой было бы разорвать это кольцо бесконечности. Этика Ницше - это
этика индивидуального спасения сильных личностей, способных к
самосовершенствованию. Эти же правила работают и в мире творчества, где человеку легче справиться
с вечностью, где он волен создавать бесконечное число раз себя самого и новые
ценности. Его моральное учение не для мира, где властвует смерть и надежда на
воскресение. М. Бубер проницательно заметил, что для Ницше проблема человека
является предельной проблемой, т.е. "проблемой существа, которое из недр природы
попало на самый ее предел, на опасный край естественного бытия, где начинается
головокружительная бездна под названием Ничто"9.
Радостная, оптимистичная вера в воскресение, жизнь вечную, обратилась у Ницше
адом вечного возвращения, из которого нет исхода. А концепция сверхчеловека стала
ариадновой нитью для человечества в лабиринтах вечного возвращения, где человек
обречен на бесконечное переживание одного и того же, не имея шанса вырваться из
круга, раз и навсегда остановить череду повторяющихся событий. Замкнутость круга
невозможно преодолеть, но можно найти смысл в этом безутешном бесконечном хаосе.
Этот смысл - выработка новых правил жизни во вновь открытой реальности:
совершенствование человеческого типа: постоянное развертывание внутренней мощи,
усложнение и углубление содержания духовной жизни, поднимающие личность все
выше и выше к идеалу сверхчеловека. "Мы сами перед собой отвечаем за свою
жизнь, - будем же настоящими кормчими этой жизни и не дадим ей уподобиться
бессмысленной случайности... Будем своими собственными экспериментаторами
и своими собственными творцами. Высокая задача - выработать из себя цельную
законченную индивидуальность, дать стиль своему характеру, дать художественное
проявление своей личности - в познании и любви, и в созерцании и действовании.
Великое дело стать самим собою и в себе самом найти себе удовлетворение: кто
72
в себе самом не находит доказательства, тот всегда готов отомстить за это
другим..."10.
Для научившегося жить по новым правилам в мире вечного возвращения
сверхчеловека реальность оборачивается бесконечной радостью: "О, как не стремиться мне
страстно к Вечности и к брачному кольцу колец - к кольцу возвращения!"1 ! - говорит
Заратустра, и каждая строфа его "Песни о Да и Аминь" - заканчивается припевом:
Ибо я люблю тебя, о Вечность!"12.
В ницшевском идеале сверхчеловека очевиден переход от индивидуализма к
универсалистским тенденциям. В мире вечного возвращения стремление к
сверхчеловеку - эквивалентно утраченной вере в бога. "Некогда говорили: Бог, - когда
смотрели на дальние моря; но теперь учил я вас говорить: сверхчеловек"13. Однако сам
Ницше не отождествляет веру в сверхчеловека с религиозной верой. "Могли бы вы
создать Бога? - Так не говорите же мне о всяких богах! Но вы несомненно могли бы
создать сверхчеловека"14. Человек в силах создать имманентный себе идеал гения,
человекобога - и дальше этого подняться не может.
Именно отсутствие Бога в построениях Ницше и презрение к христианству как
"лжи о "воскресшем" Иисусе"15 полностью обесценивает, более того, превращает во
зло его концепцию сверхчеловека для религиозного мыслителя Соловьева. Отрицание
существования надприродного абсолюта, с одновременным провозглашением на его
месте человека, наделенного атрибутами бога, представляет собой, для Соловьева, не
что иное, как сатанизм. Ницшеанский же сверхчеловек оборачивается воплощением
антихриста. В "Краткой повести об антихристе" философ доводит антиабсолютизм
Ницше до конца, показывая, что идеал Ницше - простое обезбоженное человеческое
"я". Соловьевский антихрист необыкновенно умен, велик, прекрасен, благодарен и
всемогущ и, благодаря своим достоинствам, видит себя полноправным преемником
Христа, в силах которого облагодетельствовать человечество. Однако как любой
человек, - он смертен и не в силах оградить от смерти других. Следовательно, для
Соловьева, сверхчеловек-антихрист с очевидностью принадлежит стану зла:
лжепророкам, лжечудотворцам, лжеблагодетелям человечества.
Предмет будущих основных согласий и расхождений в полемике Соловьева
с Ницше становится ясен уже из ранних произведений русского мыслителя: "Софии"
(1875-76) и "Чтений о Богочеловечестве" (1878-1881). Этика богочеловечества
Соловьева - это этика скорейшего врастания человечества в Царство Божие, прихода к
воскресению и бессмертию. Царство Божие сходит сверху, Богочеловечество
восходит навстречу. Здесь этика представляет собой не механизм индивидуального
спасения, а способ ускоренной реализации исторического проекта. У Соловьева нет и
быть не может сверхчеловека как представителя особой породы людей. У него любой
человек причастен Божеству, а потому является бого(сверх)человеком. Человечество
смертно, но подлежит непременному воскрешению из мертвых в полном объеме, без
исключений - будь то грешник или праведник.
Одно из названий соловьевского бого(сверх)человечества - София. Под
мистическим именем Софии Соловьев понимает идеальное, совершенное человечество, вечно
заключающееся в цельном божественном существе - Христе. "Каждое человеческое
существо коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке. Все
человеческие элементы образуют цельный, универсальный и индивидуальный
организм - организм всечеловеческий - Софию, каждый из элементов которого - вечная
необходимая составная часть вечного богочеловечества. Когда мы говорим о вечности
человечества, то разумеем вечность каждой отдельной особи, составляющей
человечество. Без этой вечности само человечество было бы призрачно. Признание того,
что каждый человек своею глубочайшей сущностью коренится в вечном
божественном мире, дает истинность человеческой свободе и человеческому бессмертию"16.
У Соловьева речь идет о воскресении не абстрактной личности, но тела,
конкретного человеческого существа: личность человеческая, не отвлеченное понятие, а
действительное, живое лицо, каждый отдельный человек имеет безусловное, божест-
73
венное значение"17. Подобно Ницше, Соловьев провозглашает человека свободным
от всякого внутреннего ограничения, способным переступать за любую конечную
предельность. Эта безусловная способность каждой личности и составляет залог
бесконечного развития человечества. Неудовлетворимость конечным содержанием,
частичною ограниченною действительностью переходит в требование полноты жизни
и бессмертия.
В сочинениях и Ницше, и Соловьева, очевидно, различимы два варианта в подходе
к вопросу о сверхчеловеке. В своих более ранних построениях оба философа,
рассуждающие, подобно естествоиспытателям, ориентированы на появление "высшего"
(у Ницше) и "преображенного" (у Соловьева) нового сверхчеловеческого типа.
Соловьев (утверждая, что лишь полная победа над смертью сделает человека
"сверхчеловеком") усматривал путь к бессмертию в эволюции живых форм: "Закон
тождества Диониса и Гадеса - родовой жизни и индивидуальной смерти, - или, что то же
самое, закон противоборства между родом и особью, всего сильнее действует на
низших ступенях органического мира, а с развитием высших форм все более
ослабляется; а если это так, то с появлением безусловно-высшей органической формы,
облекающей индивидуальное существо самосознательное и самодеятельное,
отделяющее себя от природы, относящееся к ней как к объекту, следовательно, способное
к внутренней свободе от родовых требований, - с появлением этого существа
не должен ли наступить конец этой тирании рода над особью? Если природа в
биологическом процессе стремится все более и более ограничивать закон смерти, то не
должен ли человек в историческом процессе совершенно отменить этот закон?"18.
Восхождение к конечному преодолению смерти предполагает изменение внешней
и внутренней формы человеческой организации, появление нового андрогинного типа.
В работе "Смысл Любви" Соловьев доказывает необходимость восстановления
целостности (интеграции) человеческой формы как обязательного этапа на пути обретения
вечной жизни или царствия Божьего: "В эмпирической действительности человека, как
такового, вовсе нет - он существует лишь в определенной односторонности и
ограниченности, как мужская и женская индивидуальность... Но истинный человек в
полноте своей идеальной личности, очевидно, не м.б. только мужчиной или только
женщиной, а должен быть высшим единством обоих"19. Ближайшую задачу восхождения
к богочеловечеству на этом этапе философ видел в создании истинного целостного
человека, являющего собой свободное единство мужского и женского начала.
Первый вариант концепции сверхчеловека у Ницше (представляющий собой также
начальные наброски и подходы к проблеме) создан еще до откровения о вечном
возвращении и потому соответствует по духу эсхатологической логике Соловьева.
Ницше практически повторяет структуру раннего соловьевского учения о восхождении
собирательного человечества к богочеловечеству. По мысли Ницше, современное
человечество, занимающее сегодня высшую ступень в иерархии мирового развития,
со временем уступит место еще более совершенному виду, который уже не будет
принадлежать к роду homo sapiens, а образует особый биологический вид homo
supersapiens (в теории Соловьева это особый целостный андрогинный тип). Наброски
этой концепции сверхчеловека угадываются еще в сочинении "Шопенгауэр как
воспитатель". Свое полное раскрытие эволюционистическая версия сверхчеловека
получает в "Заратустре": "Вверх идет наш путь, от рода к сверхроду"! И далее: "Все
существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой
великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека? Что
такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же
самым должен быть человек для сверхчеловека - посмешищем или мучительным
позором"20.
В своих поздних версиях восхождения к сверхчеловечеству (Ницше) и
богочеловечеству (Соловьев) оба мыслителя оставляют идею о необходимости трансформации
человеческого существа и склоняются к идее, что совершенствование человечества
может идти без фундаментальных изменений внешнего типа.
74
В очерке "Идея сверхчеловека" Соловьев подчеркивает, что суть восхождения к
богочеловечеству состоит в продолжении улучшения морального и физического
функционирования внутри нынешней формы человеческого рода. "Не создается историей
и не требуется никакой новой, сверхчеловеческой формы организма, потому что
форма человеческая может беспредельно совершенствоваться и внутренне и наружно,
оставаясь при этом тою же: она способна по своему первообразу, или типу, вместить
и связать в себе все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно
стремиться, - способна быть формою совершенного всеединства или божества"21.
Стремление стать сверхчеловеком относится не к тем или иным формам человеческого
существа, а лишь к способу функционирования этих форм. Каждый человек, по
Соловьеву, - уже богочеловек. Философ не устает повторять, что божественная природа
в каждой человеческой душе заставляет нас хотеть бесконечного совершенства.
Людям по природе своей естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека - хотеть быть
лучше и больше, чем они есть в действительности. Но как невозможно для божества
духовно-телесно переродить человека без участия самого человека - это был бы путь
не человеческий - точно так же невозможно, чтобы человек из самого себя создал
себе сверхчеловечность. Человек может стать божественным лишь силой Бога.
В поздних сочинениях Ницше разрабатывает центральную для своей философии
версию сверхчеловека. Пограничной чертой между двумя концепциями сверхчеловека
у Ницше является интуиция вечного возвращения. Вторая версия основывается на
положении о том, что человек не может перейти в иное сущностное состояние, он -
неизменный биологический венец природного мира. Уже в "Утренней заре" Ницше
подчеркивал, что совершенствование возможно только в пределах существующего
вида. В сочинении "Антихрист" Ницше еще более категоричен: "Моя проблема не в
том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ
(человек - это конец)..."22. Если в "Заратустре" Ницше утверждал, что никогда еще
не было сверхчеловека, то в "Антихристе", напротив, речь идет о том, что люди
сверхчеловеческого типа уже были. "Этот более ценный, более достойный жизни,
будущности тип (сверхчеловеческий - Ю.С.) уже существовал нередко, но лишь как
счастливая случайность, как исключение..."23 Ницше выражает сожаление, что такой
тип был доселе счастливой случайностью и никогда не являлся "продуктом
намеренного созидания". Итак, по второй концепции, которую можно назвать культурно-
исторической, сверхчеловек только homo sapiens perfectus, - совершеннейший
человеческий тип.
Однако будем ли мы рассматривать сверхчеловека как особый биологический вид
или же как наиболее совершенный тип человека, в любом случае, по Ницше, на пути
к достижению совершенства, необходима трехкратная трансформация сущности
человеческого существа в сверхчеловеческое начало. В речи "О трех превращениях"
Заратустра указывает три стадии или метаморфозы человеческого духа,
соответствующие трем этапам восходящего формирования человека в идеальный тип
сверхчеловека.
На начальной ступени человеческий дух символизирует верблюд, навьюченный
грузом из многочисленных выхолощенных заповедей, утративших смысл традиций
и мертвых авторитетов.
На второй стадии - превращения верблюда во льва - человек освобождается от
пут, связывающих его на пути к сверхчеловеку и завоевывает себе свободу для
созидания "новых ценностей". С этого момента начинается переход человека в
сверхчеловека. Описание этого этапа можно найти уже на начальных страницах книги
"Человеческое, слишком человеческое". В человеке пробуждается недовольство
собой, стремление стать господином своих добродетелей. Заратустра называет это
состояние "часом великого презрения": "В чем то самое высокое, что можете вы
пережить? Это - час великого презрения. Час, когда ваше счастье становится для вас
отвратительным, так же как и ваш разум и ваша добродетель"24. И далее: "Я люблю
великих ненавистников, говорит Заратустра, ибо они великие почитатели и стрелы
75
тоски по другому берегу"25. В четвертой части "Заратустры" Ницше выводит на сцену
целый ряд типов людей великого презрения, "высших людей". В пещеру Заратустры
приходят два короля, сбежавшие от "добрых нравов" и "хорошего общества",
пессимист - прорицатель и возвеститель великого утомления, "честный мыслитель",
посвятивший всю свою жизнь изучению одного только мозга пиявки, "чародей" - вечный
актер, правдивый только в своей тоске по идеалу, "добровольный нищий", который
чувствует отвращение к избытку цивилизации, "последний папа", "самый
отвратительный человек". Всех этих людей объединяет неудовлетворенность теми идеалами,
которые правят в их повседневной жизни.
Великое презрение, отказ от тех учений, которые мешают свободному развитию
личности, проповедуя "равенство людей", и отрешение от пессимизма, представляют
собой последние шаги на пути восхождения к сверхчеловеку. Пессимизм Ницше
трактует широко, имея в виду как метафизическую доктрину (утверждающую, что
небытие лучше бытия), так и этическое учение (рассматривающее тело как начало
злое и греховное по своей природе): "Я не следую вашим путем, вы, презирающие
тело! Для меня вы не мост, ведущий к сверхчеловеку!"26.
Высшие люди, порвавшие связь с идеалами современного им общества, еще не
свободны от "духа тяжести" - меланхолии, гнетущей человека и убивающей в нем
жажду жизни: "С тех пор как существуют люди, человек слишком мало радовался:
лишь это, братья мои, наш первородный грех! И когда мы научимся лучше
радоваться, тогда мы тем лучше разучимся причинять другим горе и выдумывать его"27.
Пессимизм или мировая скорбь предстает у Ницше в образе "огненного пса", которому
противопоставлен другой пес, "говорящий действительно из сердца земли. Дыхание
его из золота и золотого дождя... Смех выпархивает из него, как пестрые тучки... Но
золото и смех берет он из сердца земли, ибо... сердце земли из золота"28. Золото, смех
и танцы - символы бодрого, радостного состояния духа, неугнетенного настроения
человека, который преодолел в себе дух тяжести.
Существенно, что тема оптимизма, бодрости духа занимает серьезное место в
поздних размышлениях Соловьева. В знаменитой притче афонского странника Варсонофия
из жизни древних отшельников ("Три разговора") он прямо говорит: "Грех один только
и есть смертный - уныние, потому что из него рождается отчаяние, а отчаяние - это
уже, собственно, и не грех, а сама смерть духовная"29.
Заключительная метаморфоза - превращение льва в ребенка - представляет собой
положительный этап появления сверхчеловеческого типа. Младенчество
символизирует утверждение жизни: "Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра,
самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения"30.
Вступающий на путь сверхчеловека принимает жизнь, благословляя ее, и в этом смысле
является искупителем земной действительности: "И вот мое благословение, - говорит
Заратустра, - над каждою вещью быть ее собственным небом, ее круглым куполом,
ее лазурным колоколом и вечным спокойствием - и блажен, кто так благословляет!
Ибо все вещи крещены у родника вечности и по ту сторону добра и зла..."31.
Принятие и оправдание жизни - отправной пункт "пути созидающего". Ницше
утверждает, что моральные нормы должны быть выводимы из внутренней природы человека.
Подобно Соловьеву, он основывает постулируемые им истины на личном опыте
человека, опыте религиозном, мистическом, телесном.
Участие Соловьева в обсуждении ницшевских идей сыграло огромную роль в
становлении русской ницшеаны - он был первым отечественным мыслителем,
взглянувшим на творчество Ницше с религиозной точки зрения. Однако, несмотря на
очевидные параллели и созвучия по многим проблемам, главным образом в трактовке
темы сверхчеловека, вопрос о том, читал ли Соловьев Ницше или был знаком с его
идеями лишь из вторых рук, до сих пор остается спорным. Так С.Соловьев -
племянник мыслителя - замечает в своей авторитетной творческой биографии Соловьева:
"Философу, выросшему на Канте и Гегеле, было трудно понять все значение Ницше,
едва ли он даже прочел его внимательно и пробовал ограничиться в полемике с ним
76
шуткой и иронией"32. В обширной и хорошо сохранившейся переписке Соловьева
1890-х годов нет упоминаний о работе над текстами Ницше, а в его статьях
отсутствуют специальные ссылки на произведения немецкого философа. Также следует
признать, что зачастую суждения Соловьева касаются не столько взглядов самого
Ницше, сколько идей, которые в то время было принято связывать с его именем (см.,
например, предисловие к "Оправданию Добра"). Тем не менее, вероятно, что
Соловьев все-таки был знаком с творчеством Ницше из первоисточников. Соловьев
весьма серьезно относился к идеям немецкого философа и вряд ли мог оставить без
внимания его работы. Примечательно также, что статья о К. Леонтьеве,
напечатанная вскоре после смерти мыслителя в журнале "Русское Обозрение", 1892,
№ I33 (т.е. незадолго до публикации первой русскоязычной работы о философии
Ницше В.Преображенского)34, содержит ставшее позже модным сопоставление
взглядов Леонтьева и Ницше. Соловьев утверждал, что в своем презрении к чистой
этике и культе самоутверждения силы и красоты Леонтьев предвосхитил Ницше.
В эволюции отношения Соловьева к Ницше можно выделить несколько моментов.
Примечательно, что поначалу Соловьев относится к творчеству Ницше вполне
нейтрально. Первые высказывания о его философии (см. статьи "К.Леонтьев" (1892),
"Первый шаг к положительной эстетике" (1894)) не содержат ни особого интереса к
рассуждениям Ницше, в которых Соловьев (в отличие от первых русских ницшеанцев
В. Преображенского и Н.Михайловского) решительно отказывается видеть
своеобразие и глубину; ни резкой критики идей немецкого философа (как было принято в
то время в академической среде). Соловьев далек и от позиции идеалистов старшего
поколения (Л. Лопатина, Н. Грота), воспринявших ницшеанство как выражение
морального упадка западной культуры. Философия Ницше для него - не более, чем
незначительное вторичное явление, вряд ли имеющее какое-либо влияние на будущее
человеческой культуры и развитие морали, ибо "воскрешение мертвых идей не
страшно для живых"35. Внимание Соловьева в начале 1890-х сфокусировано по ту
сторону ницшеанства: "Эти идеи [ницшеанство. - Ю.С.], в которые некогда верили
и которыми жили подданные египетских фараонов и царей ассирийских... были
встречены в нашей Европе как что-то оригинальное и свежее, и в этом качестве имели
grand succès de suprise. Не доказывает ли это, что мы успели не только пережить,
а даже забыть то, чем жили наши предки, так что их миросозерцание получило для нас
уже прелесть новизны?"36
Работа "Оправдание добра" - апогей славы Соловьева, которую имеет смысл
читать как развернутый и обстоятельный ответ Ницше (несмотря на то что имя
немецкого философа упоминается в ней мимоходом и исключительно лишь в
предисловиях к книге), уже содержит критику идей немецкого философа. Тем не менее
Соловьев не преминул заметить, что ницшеанство заключает в самом себе семена
собственного разрушения и, следовательно, не представляет собой никакой серьезной
опасности и не требует какого-либо особого опровержения или серьезного внимания.
Соловьев выступает против эстетизации жизни у Ницше, критикует ницшевский
отрыв "красоты" и "власти" от религиозного контекста, настаивая на том, что истинная
реализация ценностей Истины, Добра и Красоты возможна лишь как синтез этих трех
сущностей в рамках религии, что именно христианство призвано сохранить красоту от
уничтожения.
Переключение внимания Соловьева на ницшевскую идею сверхчеловека открыло
новый этап в его отношении к Ницше. Тема сверхчеловека становится для Соловьева
центральным объектом критики в творчестве немецкого мыслителя. В ницшевском
сверхчеловеке - прообразе антихриста - религиозный философ видел величайшую
опасность, грозящую христианской культуре. Соловьев в своих работах
противопоставляет идеалу Ницше истинного Богочеловека - Иисуса Христа, победившего
смерть телесным воскрешением.
В марте 1897 г., одновременно с завершением первого варианта "Оправдания
добра", Соловьев публикует в газете "Русь" маленькую заметку "Словесность или
77
истина?". В этом очерке, который, по признанию самого автора, "дополняет и
разъясняет главные мысли "Трех разговоров"37. Соловьев впервые заявляет, что видит свою
цель в борьбе с ницшеанской концепцией сверхчеловека как ключевым моментом
философии немецкого мыслителя. К этому времени Соловьев начинает говорить
открыто, что рост влияния идей Ницше в России представляет опасность для
христианской мысли.
В последние годы жизни отношение Соловьева к Ницше приобрело новый оттенок.
Оставаясь крайне настороженным, оно становится глубоко заинтересованным и
одновременно более рациональным. В статье "Идея сверхчеловека", указывая на три
модных направления европейской мысли конца XIX в.: "экономический материализм"
(Карл Маркс), "отвлеченный, морализм" (Лев Толстой) и "демонизм сверхчеловека"
(Фридрих Ницше), Соловьев отдает приоритет значимости учению Ницше,
подчеркивая, что секрет его популярности в том, что оно несет в себе ответ на духовные
запросы современных мыслящих людей. Сама по себе идея сверхчеловека актуальна
и необходима, она верно отражает реальность: человеческое должно быть
превзойдено. Однако для Соловьева абсолютно очевидно, что истинный сверхчеловеческий
принцип уже был явлен в истории в лице Богочеловека Христа - "подлинного
сверхчеловека", "действительного победителя смерти" и "первенца из мертвых".
Соловьев признает, что в концепции Ницше, несомненно, присутствует истина,
но эта истина искажена. Для Соловьева важно показать, в чем именно заключается
ошибка Ницше. Острие его критики направлено на "дурные стороны" ницшеанства:
презрение к слабому и больному человечеству; языческий взгляд на силу и красоту;
идею, что сверхчеловечество - удел немногих избранных натур. Истинная же цель
сверхчеловечества - победа над смертью, а путь к реализации этой задачи лежит
через нравственный подвиг, подавление эгоизма и гордости.
Рассматривая ницшеанскую концепцию "ложного сверхчеловечества" сквозь призму
собственного учения о богочеловечестве, Соловьев увлеченно искал
предшественников Ницше в интеллектуальной истории. В лекции о Лермонтове, прочитанной
в 1899 г., он назвал поэта предшественником Ницше - соблазненным демоном зла,
жестокости, гордости и сладострастия. В это речи Соловьев выстроил прежнюю
антиницшеанскую аргументацию, указав, что главная ошибка Лермонтова-Ницше
заключается в презрении к человечеству, тогда как каждый человек на земле -
потенциальный бого(сверх)человек.
В очерке "Жизненная драма Платона" (1898) своеобразным предтечей Ницше,
воплотившим идею сверхчеловека не в теории, а в своей личной судьбе и доказавшим
тем самым необходимость прихода "настоящего сверхчеловека", т.е. Богочеловека,
назван Сократ. Гибель Сократа, исчерпавшего своей благородной смертью
нравственную силу чисто человеческой мудрости, стала для Соловьева свидетельством
о невозможности для человека исполнить свое назначение, т.е. стать действительным
сверхчеловеком, одною лишь силой ума и нравственной воли. "После Сократа,
и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог
идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни"38.
Заключительный "синтетический" период творчества Соловьева, верхней границей
которого принято считать "Оправдание добра", а нижней - "Три разговора", прошел
под знаком "борьбы с Ницше"39. Соловьев был обеспокоен быстрым ростом
популярности ницшеанской идеи сверхчеловека среди молодого поколения отечественных
интеллектуалов - именно той части аудитории, которую он рассматривал как
потенциально близкую и подготовленную для восприятия его собственных взглядов.
Несмотря на то что следы внутренней полемики с Ницше и ницшеанским культом
сверхчеловека и сверхчеловеческой красоты можно обнаружить практически во всех
поздних произведениях Соловьева, он не оставил сколь-нибудь серьезного
исследования творчества Ницше с исторической или метафизической точек зрения и, в отличие
от большинства своих современников, никогда не пытался опровергать учение Ницше
как философскую проблему. В большинстве случаев Соловьев писал о взглядах
78
немецкого философа исключительно как об эстетизме, не представляющем
действительного интереса, называл Ницше "сверхфилологом", красивыми и громкими фразами
стремящимся заставить читателя поверить не в действительного богочеловека Иисуса
Христа, а в "мифического Übermensch'a и его пророка Заратустру, в результате чего...
вместо всех сил небесных, земных и преисподних, перед этим именем трепещут лишь
и преклоняют колена психопатические декаденты и декадентки Германии и России"40.
Соловьев не опубликовал ни одной своей работы о Ницше в философских журналах.
Даже предисловие к "Оправданию добра" увидело свет в популярном литературном
приложении "Книжки недели".
И все же за высказываниями Соловьева о том, что сверхчеловек отнюдь не некое
высшее существо, а "вновь учреждаемая кафедра на филологическом факультете",
а сами идеи Ницше не больше, чем "словесные упражнения, прекрасные по
литературной форме, но лишенные всякого действительного содержания"41, неминуемо
вставал вопрос: "Быть может, словесные упражнения базельского филолога были только
бессильными выражениями действительного предчувствия?"42. Вспоминая о своем
последнем разговоре с Соловьевым (за несколько месяцев до его кончины), А. Белый
записал: "Я заговорил с Владимиром Сергеевичем о Ницше, об отношении
сверхчеловека и идее богочеловечества. Он сказал немного о Ницше, но была в его словах
глубокая серьезность. Он говорил, что идеи Ницше - это единственное, с чем надо
теперь считаться как с глубокой опасностью, грозящей религиозной культуре. Как
я ни расходился с ним во взглядах на Ницше, меня глубоко примирило серьезное
отношение его к Ницше. Я понял, что, называя Ницше "сверхфилологом", Владимир
Сергеевич был только тактиком, игнорирующим опасность, грозящую его чаяниям"43.
В "Идее сверхчеловека" Соловьев открыто объявил о своей готовности к серьезной
полемике с ницшевской концепцией сверхчеловека: ныне благодаря Ницше передовые
люди заявляют себя так, что с ними логически возможен и требуется серьезный
разговор - притом о делах сверхчеловеческих"44. Однако этот разговор так и не
состоялся. Ему помешал сначала скорый разрыв Соловьева с кружком "Мира
искусства", а потом подвела черту смерть философа.
Для деятелей русского религиозного ренессанса учителями и главными творческими
ориентирами в заново открываемом и лично переживаемом культурном наследии стали
два современника - Ф. Ницше и В. Соловьев. Именно им мы обязаны стремительному
взлету и краху русской культуры начала XX столетия. Молодые мыслители рубежа
веков попытались в реальной жизни соединить учения двух философов. Стремясь
возродить православие и приблизить Богочеловеческий идеал Соловьева, они
опирались на ценностную систему Ницше. Пытаясь совместить высокую культуру и
повседневность; религиозную систему Соловьева с идеалами богооставленного мира вечного
возвращения по ту сторону добра и зла у Ницше, они надорвались, так и не сумев
преодолеть двойственность сознания и жизни. Две половинки не состыковались
в целое. Ведь они из разных миров, граница между которыми - преодоленная смерть.
Отсюда изломанные личные судьбы, отсюда трагический исход духовного движения
религиозного ренессанса в России. Философские системы Соловьева и Ницше стали
крыльями Икара - Русского Серебряного века - которые в силу своей огромной
творческой мощи подняли его над повседневностью, устремили ввысь, однако из-за
существования в разных духовных измерениях не удержали (очевидно, что и не могли
удержать) от срыва в хаос революции, сектантства, юродства и дьявольщины.
Примечания
1 Мережковский Д. Поли. собр. соч. в 24 т. М., 1914. Т. 9. С. VIII—IX.
2 См.: Авксентьев Н. Сверхчеловек. Культурно-этический идеал Ницше. СПб., Север, 1906; Ефименко
А. "Сверх-человек" и "Последний человек" в учении Ницше // Вестник и библиотека самообразования.
1905, № 8; Знаменский С. "Сверхчеловек" Ницше // Вера и разум. 1909. № 1 - 3/4; Левитский С.
Сверхчеловек (Uebermensch) Ницше и человек Христа // Богословский Вестник. 1901. № 7-9; Шулятиков В.
Новое искусство: мечты о сверхчеловеке // Курьер. 1900. № 29 и др.
79
3 Об этом см.: Коренева М. Д.С. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете. Притяжение
отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. Л.: Наука, 1991. С. 64-66.
4 Ницше Ф. Антихрист // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 666.
5 Нищие Ф. Так говорил Заратустра // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 119.
6 Цит. по: Лу Андреас-Саломэ "Фридрих Ницше в своих произведениях" // Фридрих Ницше и русская
религиозная философия. Минск, 1996. Т. 2. С. 468.
7 Соловьев В. Смысл любви // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 520.
8 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 160.
9 Бувер М. Проблема человека. Киев, 1998. С. 42.
10 Цит. по: Преображенский В. Ф. Ницше: критика альтруизма // Вопросы философии и психологии.
1892. № 15. С. 145.
11 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 166.
12 Там же. С. 166.
13 Там же. С. 60.
14 Там же. С. 60.
15 Ницше Ф. Антихрист. Там же. С. 666.
16 Соловьев В. Чтения о богочеловечестве // Соч. в 2 т., М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 118.
17 Там же. С. 20.
18 Соловьев В. Смысл любви // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 521.
19 Там же. С 513.
20 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 8.
21 Соловьев В. Идея сверхчеловека // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 631.
22 Ницше Ф. Антихрист. Там же. С. 634.
23 Там же. С. 634.
24 Нициш Ф. Так говорил Заратустра. Там же. С. 9.
25 Там же. С. 10.
26 Там же. С. 25.
27 Там же. С. 62.
28 Там же. С. 96.
29 Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч. в 2 т. М.: Мысль,
1988. Т. 2. С. 672.
30 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Там же. С. 19.
31 Там же. С. 118.
32 Соловьев В. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 347.
33 Статья "К. Леонтьев" вошла в XVII (2) том Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона.
34 Первый в России подробный разбор философских взглядов Ницше был дан в статье В.
Преображенского "Ф. Ницше: критика альтруизма", опубликованной в последнем номере журнала "Вопросы
философии и психологии" за 1892, № 15, т.е., как минимум, полугодом позже выхода очерка Соловьева.
35 Соловьев В. Первый шаг к положительной эстетике // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 351.
36 Там же. С. 551.
37 Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч. в 2 т. М.: Мысль,
1988. Т. 2. С. 643.
38 Соловьев В. Жизненная драма Платона // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 625.
39 См.: Соловьев С. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1977. С. 6.
40 Соловьев В. Словесность или истина? // Поли. собр. соч. СПб., 1914. Т. 10. С. 30.
41 Там же. С. 31.
42 Там же. С. 32.
43 Белый Л. Владимир Соловьев. Из воспоминаний // Книга о Вл. Соловьеве. М.: Советский писатель,
1991. С. 281-282.
44 Соловьев В. Идея сверхчеловека // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 634.
80
Дионис в провинции:
Ницше, Шекспир, Еврипид в "Мелком бесе" Сологуба
УРС ХЕФТРИХ
Что общего между русским символистом Федором Сологубом и Фридрихом Ницше?
Среди всего прочего - ненависть к профессорам: "Профессор - это существо, в
невежестве и грубости вкуса которого можно быть убежденным до тех пор, пока он не
докажет обратного" (Н7/614)1, заявляет нам Ницше, профессор в Базеле; а Сологуб,
учитель в русской провинции, добавляет: "Профессорский мозг - седалище науки: она
ходит туда испражняться"2. Ницше видит в науке "всегда в малых дозах
Враждебность, Недоверие, Месть, Дух противоречия, Хитрость, Подозрительность", но
тут же признается: "Если бы отдельные исследователи [...] не держали бы друг
друга в рамках своей подозрительностью и завистью, то у науки не было бы
ее справедливого и смелого характера" (Н 9/633). Ту же самую
профессиональную зависть констатирует и Сологуб у ученых, и он так же рассматривает
ее с юмором: "Впрочем, профессиональная зависть в профессорах так же сильна, как
и в клоунах"3.
Что общего между Сологубом и Ницше? Очевидно, наметанный глаз на низменные
мотивы, которые скрываются и за мнимой самоотреченностью такой деятельности как
служба науке. Проще говоря, безошибочное чутье на то, что в нашем мире добро
немыслимо без его оборотной стороны, без зла. В одной из статей о театре Сологуб
пишет: "Трагедия [...] открывает перед нами вечную противоречивость мира, вечное
тождество добра и зла и иных полярных противоположностей. Она утверждает всякое
противоречие, всякому притязанию жизни, правому ли, нет ли, одинаково говорит
ироническое Да! Ни добру, ни злу не скажет лирического Нет\"А
Родство этой позиции с Ницше бросается в глаза, поэтому удивительно, что,
несмотря на то что влияние важнейшего учителя Ницше - Шопенгауэра - на Сологуба
подробно исследовано5, самого Ницше, как вдохновителя русского символиста, еще ни
разу не удостоили вниманием в полной мере6. Этот факт еще удивительнее, если
Здесь и далее Ницше цитируется под сокращением "Н", номером тома и страницы из Kritische
Studienausgabe (Nietzsche, 1980).
2 Федор Сологуб: Афоризмы. Достоинство и мера вещей. Вступительная заметка и публикация
М.М. Павловой // Павлова / Лавров 1997, 194 (Афоризм 25).
3 Сологуб: Афоризм 24// Павлова /Лавров 1997, 194.
4 Федор Сологуб: Театр одной воли // Сологуб 1913-1914. Т. 10, 133-158, здесь: 149.
5 См. Ваег 1980, 70-88 и 180-188, Clowes 1988 и Schemjatova, 1997.
6 Thuston 1977 и Rosenthal I Foley 1982 используют ссылку на Ницше как трамплин к тезису
о присвоении Еврипида Сологубом. Deppermann, 1992, 234 склонна скорее умалять значение Ницше для
81
учесть, что в 1897 г. Сологуб лично встречался с Лу Андреас-Саломе7, доверенной
философа, пребывавшего в сумасшествии, чьи работы он, как известно, приобрел
вскоре после 1900 г. и на русском языке8. Такие неопровержимые доказательства,
которые позитивистская филология влияния раньше с удовольствием искала под
лупой, все же недостаточны для подтверждения какого-либо духовного влияния.
Решающими оказываются другие факторы, следы которых нельзя однозначно
зафиксировать, - например, голос духа времени или личная предрасположенность к
восприятию какого-либо автора.
Сначала о духе времени. Вячеслав Иванов открыл для себя первое произведение
Ницше "Рождение трагедии" в 1891 г. С тех пор в символистском окружении Сологуба
развился нарастающий культ Ницше, который дошел до инсценировки дионисических
ритуалов с винными эксцессами, дифирамбными декламациями и вакханалическими
танцами. Насколько Сологуб доходил до исступления в подобных ситуациях, осталось
неизвестным. Он вел себя в обществе, как правило, настолько неприметно, что
однажды философ Розанов на него по неосмотрительности чуть не сел9. Скорее всего
дома, у себя за столом он преодолевал свою скованность: в 1904 г. он сочинил
Гимн страдающему Дионису, который моментально отдался эхом среди его
современников10.
Еще несколько слов о личной предрасположенности Сологуба к восприятию Ницше.
Сологуб занимался Шопенгауэром интенсивно, как никто другой из поэтов его
поколения - лучшая из мыслимых подготовок к Ницше работа, к предавшему
Шопенгауэра ученику, который своему учителю все же остался верен во многом, даже в том,
в чем он подверг его радикальной переоценке. Как раз "Рождение трагедии", которая
пока еще пользуется совсем "шопенгауэровскими формулами" (Н 1/20), кажется
подходящей для прокладывания дороги шопенгауэрцу к философии Ницше. У Сологуба
это произведение было в русском переводе 1899 г. и, вероятно, было ему знакомо уже
ранее в оригинале11.
Вспомним главную идею "Рождения трагедии". Ницше развивает в этой статье по
образцу биологических циклов модель рождения, расцвета и распада трагедии. Для
успеха этого жанра нужно привести в равновесие два противоположных основных
принципа: с одной стороны - дионисически необузданный, упоенный взгляд на
безмерную силу зачатия и разрушения природы, которая равнодушно смывает principium
individuationis, нашу веру в четко очерченное Я, с другой стороны - аполлоническое
утешение видимости, прекрасной иллюзии, будто существует что-то ограниченное,
скульптурно вымеренное, как Я. Даже если мы тем самым разыгрываем лишь
эфемерный маскарад перед бесконечной музыкой возникновения и распада, нам
необходима такая иллюзия, чтобы мочь жить. Без нее, оставленные наедине
с дионисическим взглядом, мы грозим погрузиться в сумасшествие или летаргию
(Н 1/56), поэтому "дионисический человек представляет сходство с Гамлетом"
(Н 1/56):
Сологуба. Schmid, 1995 посвящает ему отдельную главу (59-65), в которой речь идет больше о влиянии
Ницше на русский символизм вообще, чем на Сологуба в частности. Применение Schmid дихотомии
аполлокического и дионисического в "Мелком бесе" (219) ценно в плане критического рассмотрения ранних
исследований, но не развивает этот многообещающий подход до интерпретации романа. У Павловой
собран ценный фактографический материал {Павлова /Лавров, 1997, 189-191).
I Павлова I Лавров, 1997, 189-190.
8 См.: Шаталину, 1997. 464.
9 См. Schemjatova 1997, 16.
10 Вячеслав Иванов цитирует Сологуба в своей статье "Ницше и Дионис" в том же году.
II В библиотеке Сологуба "Рождение трагедии" было в следующем переводе: Ницше, Фр.
Происхождение трагедии. Пер. с нем. H.H. Полилова: СПб., 1899 (см.: Шаталину, 1997, 464). М. Павлова
предполагает, что Сологуб "был знаком с сочинениями немецкого мыслителя уже в начале 1890-х гг. и,
вероятно, читал их в оригинале" (Павлова /Лавров 1997, 190). "Рождение трагедии" цитируется здесь по
переводу Г.А. Рачинского.
82
Познание убивает действие, для действия необходимо покрывало
иллюзии - вот наука Гамлета [...]- истинное познание, взор, проникший
ужасающую истину, получает здесь перевес над каждым побуждающим к
действию мотивом как у Гамлета, так и у дионисического человека. [...] В
осознании раз явившейся взорам истины человек видит теперь везде лишь
ужас и нелепость бытия [...]: его тошнит от этого (Н 1/57).
Удавшаяся трагедия - и то и другое сразу: дионисический взгляд в бездну и апол-
лоническое наслаждение маскарадом. Отсутствует первое, и трагедия превращается
в стерильное, "недионисическое искусство" (Н 1/82) и отмирает. Не хватает
последнего - и тогда трагедия как искусство еще не родилась, потому что от искусства
неотъемлема радость мнимости, радость театральной маски как самоцели.
Дионисический эксцесс без маски есть варварская жестокость. Поэтому Ницше ощущает
"огромную пропасть" между основателями трагического искусства, "дионисическими
греками" и "дионисическими варварами".
Во всех концах древнего мира, оставляя здесь в стороне новый, - от
Рима до Вавилона - можем мы указать существование дионисических
празднеств [...]. Почти везде центр этих празднеств лежал в
неограниченной половой разнузданности, волны которой захлестывали каждый
семейный очаг с его достопочтенными узаконениями; тут спускалось с цепи
самое дикое зверство природы, вплоть до того отвратительного смешения
сладострастия и жестокости, которое всегда представлялось мне подлинным
"напитком ведьмы" (Н 1/30).
Подведем итог: до рождения трагедии дионисическое начало представлено лишь
двумя формами - или как гамлетское успокоительное средство из летаргии и
отвращения к бытию, или как варварский напиток ведьмы из сладострастия и
жестокости. С рождением трагедии жестокость, это "древнейшее увеселение
человечества" (Н 3/39), преломляется в "аполлонической маске" (Н 1/65) и тем самым
сублимируется в силу, несущую культуру. Это нужно иметь в виду, если мы хотим
обратиться к наиболее известному роману Сологуба, написанному между 1892 и 1902
годами, "Мелкий бес".
В центре действия романа, как известно, находится провинциальный учитель-садист
Передонов, который гоним лишь одним тщеславным желанием - он хочет стать
школьным инспектором. Но путь в инспекторский рай тернист и радости его скудны.
Наказывает ли Передонов своих учеников, цепляет ли он коту на шерсть репья,
обливает ли он обои съемной квартиры кофе (ведь скоро съезжать!) пли плюет в лицо
своей сожительнице Варваре, страх срыва его карьеры в нем не умолкает. Потому
как - увы! - "не могут же все быть инспекторами! Борьба за существование!" (МБ
74). Чует Передонов одну интригу, да не ту: он полагает, что именно его друг
Володин, во всех отношениях поразительно похожий на барана, хочет захватить его
место. Вместе с Володиным и Варвара, запах которой сразу же с ее появлением
сравнивается с запахом белены (МБ 26), замыслила его отравить. В
действительности же Варваре, кроме всего прочего, удается заманить Передонова надеждой
на протекцию, которую она поддерживает подложными письмами, в супружеское иго.
Не став инспектором, он становится общим посмешищем. Он едва ли осознает это:
если кто-то, несмотря на протекцию, не получает повышения, значит, у него есть
враги - следуя этой логике он уже давно соскользнул в безумие. Так, например, за
обоями ему чудится спрятавшийся шпик, что будит в нем "смутные воспоминания":
"Кто-то прятался за обоями, кого-то закололи не то кинжалом, не то шилом" (МБ 235).
Передонов покупает шило и закалывает Володина, не находя себе при этом покоя.
Все та же повторяющаяся галлюцинация, символическое олицетворение всего
вражеского преследует его - "Недотыкомка", к которой ни с топором, ни с капканом
83
не подступиться. Когда "актеры здешнего театра" в конце устраивают публичный
маскарад (МБ 257), который заканчивается скандалом, он пробует огнем. Зал
загорается, поджигатель остается неизвестным. Теперь занавес перед последним
актом драмы можно поднять. В наполненном осенней затхлостью саду - в начале
действия мы видели его еще буйно цветущим12 - одна знакомая злорадно открывает
Передонову интригу Варвары. Однако эта новость доходит до его больного сознания в
весьма искаженном виде. Не Варвара, а Володин становится объектом его мести:
Передонов перерезает ему горло.
К чему этот подробный отчет "О деяниях плотских, кровавых, неестественных,
случайных судах, слепом убийстве" (Г 5/2/386-7)?13 Мне хотелось осветить след,
который до сего момента, несмотря на явный намек Сологуба на некоего, за обоями
заколотого сыщика, по всей видимости не был прослежен до конца. Потому что не
только при его покушении с шилом Передонов воспроизводит ситуацию из Гамлета
Шекспира (а именно убийство Полония, Г 3/4) - все его действия в основных чертах
подсознательно управляются этим образцом. В сумасшествии Передонова есть своя
метода! Речь все же идет не менее, чем о попытке сделать postfaktum самую
знаменитую трагедию нового времени никогда не произошедшей. Очевидно,
Передонов хочет избежать участи отца Гамлета, которого обманывает жена с его
собственным братом, и который потом оказывается устраненным "соком проклятой
белены" (Г 1/5/62)14. Уравнение "Варвара + Володин = Гертруда + Клавдий"
приобретает свою убедительность еще и от того, что Варвара описана как чувственная
женщина нечистой, потной телесности15: молодой Гамлет обвиняет свою мать в том,
что она "живет / В поте и духе отвратительного ложа" (Г 3/4 92).
Контрнаступательная стратегия Передонова - он хочет вывести из игры узурпатора тем,
что он толкает его в объятия другой женщины - увенчивается неудачей (МБ 153) и он
сам женится в конце концов на Варваре в надежде на обещанное место инспектора.
В предчувствии реальной власти он должен бы опасаться убийцы короля еще больше;
он воображает, что Варвара "укрепилась в своем преступном замысле отделаться от
него и подменить его Володиным" (МБ 219). Свои оборонительные меры он черпает
теперь и из репертуара молодого Гамлета: например, проверенная техника по
уничтожению тайных шпиков, о которых уже шла речь16. Но это еще не все: так же, как
Гамлет хочет поймать злодея в вечернем театральном представлении под названием
Мышеловка (Г 3/2/232), Передонов с наступлением ночи расставляет своему
воплощению зла, Недотыкомке, "капканы" (МБ 236). Даже устроенный
профессиональными актерами маскарад со скандальной концовкой имеется в Мелком бесе; правда,
когда Передонов подозревает его истинное назначение - "его на чем-нибудь изловить"
(МБ 260), - он постепенно переходит из роли Гамлета в роль Клавдия. В саду,
который напоминает метафору Гамлета о мире, как таковом, - "опустошенный сад /
который растет из семени; заброшенные дебри / наполняют его" (Г 1/2/135-7) -
Передонова просвещают жестоким образом о подлости этого мира. Но его ярость
обрушивается, как и у Шекспира, не на презренную женщину. Вместо этого он
12 В последней главе встреча Передонова с Вершиной локализована следующим образом: "Вдвоем
прошли в беседку, по мокрым дорожкам, покрытыми палыми, истлевающими, темными листьями"
(МБ 280). Ср. с антитетическим изображением сада Вершиной в первой главе (МБ 29).
13 "Гамлет" Шекспира цитируется здесь и далее под сокращением "Г" и номером акта, сцены и строки
из Arden Edition.
14 В оригинале "проклятая белена" называется "cursed hebenon" или "hebona" - в обоих случаях
"воображаемое ядовитое растение", которое у Шекспира "могло ассоциироваться с английским
обозначением белены, henbane" (Gerigk, 1991, 38-39). Каким переводом "Гамлета" пользовался Сологуб - неясно:
только между 1883 и 1895 гг. "Гамлет" вышел в свет в России четырежды (ср. Goldman, 1975, xiv).
15 "Варвара потеет, с нею жарко спать, несет, как из печки" (МБ 237).
16 Ср. также фантазии Передонова об облаках, которые похожи на баранов и тем самым на его
жертву Володина (МБ 251) с диалогом между Гамлетом и Полонием об облаках в форме животных
непосредственно перед его убийством в акт 3, сцена 2! Дальнейшее мотивное совпадение состоит в том,
что против Передонова, как и против Гамлета, сплетена интрига в письмах.
84
становится убийцей Володина, которого он непосредственно до того называет "брат" -
другими словами: он становится братоубийцей17, своего рода Клавдием.
Рассмотрим "Мелкого беса" еще раз на фоне Шекспира. Передонов отождествляет
себя с Гамлетом и ставит все на то, чтобы избежать трагической участи посредством
действия: он не хочет быть вытесненным с позиции власти, на которую, как ему
кажется, у него есть право претендовать. Т.е. он пытается "противостоять
трагическому конфликту и трагическому переживанию; однако именно это и является
признаком трагического - то, чем оборонялись, приносит то, чего опасались"18. Именно
его антитрагическое действие втягивает его в трагедию, против которой он борется:
он умирает Клавдием. Как раз эта самая парадоксальная динамика лежит в основе
пьесы Шекспира: весь "Гамлет" делает наглядным не что иное, как то, что герой
в своей фанатической борьбе против последствий узурпации в конечном итоге
уподобляется самому узурпатору19.
Но действительно ли "Мелкий бес" - трагедия? Трагично ли это, если кто-то
хватается за нож лишь потому, что его не повысили по службе? Исследователи это,
как правило, опровергали, потому что желание поста инспектора хотя и становится
для Передонова "всепоглощающей страстью", которую Гегель требует от своего
трагического героя, но где же остается "нравственное правомочие", которое
"побуждает его быть против остальных".20 Я бы возразил: это и есть именно те остальные,
которые выдают Передонову такое моральное право. Ведь этот человек - не
преступник-одиночка, он находится основное время не в стороне, а в блеске своего
будущего инспекторства. Дамы на выданье обхаживают его, Володин ассистирует ему
при издевательствах над котом, а опустошение съемных помещений становится
времяпрепровождением компании: кто вырвет самый длинный кусок обоев - выиграл.
Передонов со своими маленькими забавами находится среди себе подобных. Но именно
на этом и основано его чувство одиночества - все как он! Его сумасшествие не
противится существующей норме, он ее воспринимает всерьез - Передонов является
воплощением духа общества. Этот дух празднует свой ведьмовский шабаш на
маскараде: как невозможно то, что любой может стать инспектором, так же невозможно
любому получить приз за самый красивый костюм - вот она, борьба за существование!
Толпа пытается разоблачить победительницу состязания и буквально чуть ли не
разрывает ее в клочья. И тут-то сумасшествие Передонова становится вдруг
просветленным. Весь мир держал его за дурака из-за его обманов чувств, пока он
мучался поиском единственно верной действительности, скрывавшейся за иллюзией,
поиском последней, немаскированной правды21. Сейчас, когда около него неудержимая
общественная зависть буйствует открыто, ему вдруг становится ясно: "Здание" - речь
идет об "общественном собрании!" - "где совершаются такие страшные и непонятные
дела", должно быть сожжено дотла (МБ 273). "Страшные", "непонятные": очевидно,
один Передонов во всем городе обращает свой взгляд в "ужас и нелепость бытия",
если мы хотим перенять формулировку Ницше из "Рождения трагедии". Иначе, чем
в Гамлете или в дионисическом человеке "взор, проникший ужасающую истину",
впрочем, не парализует его активности, потому что в отличие от Гамлета ему не
17 "Тут, брат, у меня есть такая штучка, что ты, Павлушка, крякнешь" (МБ 284). То, что за этим
"брат" скрывается нечто более глубокое, чем распространенное обращение, Сологуб дает понять тем,
что он уже заранее решительно пробуждает в Передонове дух братоубийцы Каина (МБ 235).
"Wurmser 1993,63.
19 H.-J. Gerigk метко сформулировал это так: "Гамлет находит свою смерть в роли - роли
Клавдия!"
2l) Hegel, 1986, 539-540 (= Ästhetik III. Teil, 3. Abschnitt, 3. Kap., C. III. 3.c.)
21 "Не все же кажется, - тоскливо бормотал Передонов, - есть же и правда на свете" (МБ 236).
В следующем абзаце эта правда обозначена еще четче как безапелляционная, Сологуб называет ее здесь
"истина". Также и финальное убийство служит, по мнению Передонова, ее нахождению: "И тогда все
хитрости вражьи откроются" и "Сегодня все обнаружится", стоит непосредственно перед тем, как он
зарежет Володина (МБ 283). Вызвана катастрофа заявлением Вершиной "Я хочу открыть вам правду"
(МБ 281).
85
нужно убегать в наигранное сумасшествие, он и в самом деле потерял рассудок.
Вспомним еще раз: единственной панацеей от "ужасающей глубины миропонимания"
у Ницше были "могущественные фантасмагории и радостные иллюзии" (Н 1/37). Об
аполлоническом желании иллюзорного у Передонова не может быть речи даже мало-
мальски. Однако маску, которая необходима в дионисическом представлении для
достижения величия искусства, эту трагическую маску надевает ему именно безумие:
лицо Передонова "стало неподвижною маскою ужаса" (МБ 233).
Не следует понимать это так, будто Передонов лишь очень отдаленно может быть
в состоянии понять дионисическое начало. В данном случае мы наблюдаем как раз
обратное: никто не втянут в principium individuationis больше, чем он. Сологуб особо
замечает о своем антигерое: "Ослепленный обольщениями личности и отдельного
бытия, он не понимал дионисических, стихийных восторгов, ликующих и вопиющих в
природе" (МБ 212). Лишь в безумии, и то всего лишь на какой-то миг, Передонов
бросил взгляд на темную сторону дионисического принципа: на "ужас и нелепость бытия".
Светлые же стороны этого принципа, его упоительная сила, которая разрушает Я и
сливает его с другими, ему совершенно чужды. Это станет особенно ясно, если мы
ближе рассмотрим другую сюжетную линию, соединенную контрапунктом с действием
Передонова: роман гимназиста Саша Пыльникова с Людмилой Рутиловой.
Этот эпизод был вплетен Сологубом, как выяснили исследователи, для
столкновения Передонова с живым Дионисом22. Саша новенький в городе: по-детски невинный
мальчик с андрогинной внешностью. Хитропохотливый Передонов подозревает в нем
переодетую девушку. Людмила, со своей стороны, которая несколько старше Саши,
все делает так, чтобы пробудить его дремлющую чувственность, но уж точно не
чтобы соблазнить его23. Она поклоняется красоте: "Люблю красоту. Язычница я, грешница.
Мне бы в древних Афинах родиться" (МБ 243). Тем самым она становится
центральным антиподом Передонова24, который, как Гамлет, все эротическое неизменно сводит
к непристойному, а разоблачением Саши занимался с двоякой целью - получить
вуайеристическое наслаждение и изгнать радостного новичка из своего царства тьмы.
В сопоставлении Саша - Передонов справедливым является попытка углядеть
новый вариант конфликта между Дионисом и Пенфеем из "Вакханок" Еврипида. Эта
"единственная дошедшая до нас греческая трагедия, в центре которой господствует
[...] Дионис"25, была переведена символистом Анненским на русский язык во время
написания "Мелкого беса"26. Параллели между обоими текстами уже настолько
тщательно изучены, что будет, пожалуй, достаточно лишь коротко напомнить о них.
Саша обладает чертами Диониса, который описан в "Вакханках": с локонами (Б 493 -
МБ 163), безбород и тем самым андрогинен (Б 353 - МБ 171)27, с гладкой кожей
и румяными щеками (Б 438). Чтобы еще более приблизить его к образу бога,
распространяющего "сладкий запах" (Б 235), Людмила регулярно опрыскивает юношу
духами - один раз даже такими, запах которых носит в себе атрибуты дионисического
"великого полудня", о котором в творчестве Ницше часто идет речь: "полдневный
тяжелый зной. Пчела, солнце, зной" (МБ 167)28. Она переодевает Сашу античным
юношей (МБ 246) и называет его "юным классиком"29. Кроме того, она называет его
22 См. особенно Thurston 1977, Rosenthal I Foley 1982 и Hart 1997.
23 См. МБ 168.
24 Тем самым это решительно противоречит Christa Ebert, которая утверждает: "Антипода
у Передонова нет" {Ebert, 1988, 106).
25 Oskar Werner. Nachwort zu Euripides, 1994, 67-78, здесь: 67. "Вакханки", цитируется в дальнейшем
из этого издания под сокращением "Б" номером строки.
26 Вакханки: Трагедия Еврипида. С.-Петербург, 1894. См. также эссе Анненского "Дионис в легенде
и культе".
27 Сологуб ориентируется здесь, очевидно, на Еврипида, который называет бога "женоподобным",
и его образ является ему тем самым безбородым юношей, который возник еще в V в.
28 См. также H 1/44, где полдень идентифицируется с Дионисом при эксплицитном отношении
к Еврипиду!
29 МБ 157. Тем не менее Людмила пытается держать Сашу подальше от античных языков, хотя он
86
"богоравным" и своим "кумиром" (МБ 243). Встреча с ним вдохновляет ее и ее сестер
на дикие пляски (МБ 142-144), а во сне он является ей змеей и лебедем, т.е. в образе
священных животных Диониса и Аполлона (МБ 144). По всей видимости он являет
собой тот синтез обоих дополнительных божеств, из которого только и может
возникнуть настоящая трагедия. Саше удается на волосок избежать трагического
конца: на маскарад Людмила наряжает его гейшей (культ Диониса происходит
первоначально из Азии). Это приносит ему приз за лучший женский костюм, но и
почти ту же самую смерть, что и смерть Диониса Загрея, который был разорван
титанами, переодетыми в женщин (почти так же, как в "Мелком бесе" победительницу
почти разрывает на части переодетая толпа).
Передонову дионисическое начало доступно лишь в том отвратительном смешении
сладострастия и жестокости, которое казалось Ницше своего рода "напитком ведьмы"
(Н 1/30). Самое сильное сексуальное наслаждение доставляет ему одна замужняя
мать, которая вместо прелюдии принимается за совместное ночное телесное наказание
своего сына Антоши. Эту выразительную сцену Сологубу пришлось сократить из-за
оглядки на цензуру30, при этом она является центральной для понимания "Мелкого
беса". Ведь в ней есть своеобразная концовка. Истерзанного мальчика почти
разорвали надвое его ругающиеся родители, супруги Гудаевские - скрытая реинсценировка
Спарагма, разрывания жертвы голыми руками в античном культе Диониса, и
одновременно предвосхищение финальной сцены бала {Сологуб, 1966,434—435):
Отец и мать вдруг повалились в обе стороны на пол, держа в руках по
рукаву от Антошиной курточки. Антоша убежал с отчаянным криком: -
Разорвали, что же это такое! Отец и мать, оба вообразили, что оторвали
Антошины руки. Они завыли от страха, лежа на полу: - Антосю разорвали!
Вернемся к Передонову. Он испытывает дионисические состояния или в
извращенной форме (в упоение его приводит только водка, в танце движется он
совершенно механически (МБ 47), музыка стимулирует его в лучшем случае только в
сексуальном плане (МБ 57)), или ощущает их как враждебную силу (звуки природы
кажутся ему опасными для жизни (МБ 57), любой вид затрат вселяет ему страх31,
равно как и самая радостная форма человеческой безудержности - смех (Б 843 - МБ
134, 204))32.
На классического противника Диониса, Пенфея, он похож не только своим
интересом к незнакомому юнцу, сочетающим одновременно и ненависть и эротическое
притяжение, но и своим конкретным желанием убийства: Пенфей мечтает о
перерезании горла (Б 241). Именно на пути к своему самообману русский гимназический
деспот идет по следу короля Фебии. Уже первый стасимон хора в "Вакханках" звучит
предупреждением всем тем, кто любой ценой хочет стать инспектором: "Потому
никто, кто сильно гоняется за великим / не может получить и того, что под рукой. /
Так поступать - удел сумасшедших / и [...] плохо осведомленных мужчин" (Б 398-402).
У Недотыкомки и воображаемого шпика за обоями опять же речь могла идти о почти
таком же фантоме, с помощью которого в античной драме Дионис подтрунивает над
своими противниками: он "создает во дворе призрак: [Пенфей], кидается к нему,
сам и пытается блистать греческим (МБ 158-159 и МБ 169)! Уже здесь намечается то, что в конце
книги станет полностью ясным: Людмила коррумпирует (чего не хотят видеть Thurston и Rosenthal /
Foley) свой собственный идеал. Весть Мелкого беса здесь однозначна: идеальный противоположный мир
находится в водовороте "Передоновщины" - не в последнюю очередь потому, что его единственные
носители, дети, должны повзрослеть.
30 Она была напечатана в приложении к Сологубу, 1966, 429-435.
31 Это касается не только финансовой стороны (МБ 59), но и в плане расточительной роскоши красок
вечернего неба (МБ 218-219).
32 В предисловии к "Рождению трагедии" Ницше эксплицитно затрагивает смех как признак
дионисического злодея Заратустры (Н 1/22).
87
бросается на него, / и вонзает, пронизывая лишь ясный воздух, и думает, что убивает"
(Б 629-631). И если Передонов в конце уже даже красится и меряет варварины
корсеты (МБ 213-214), то более подходящего комментария, чем слова Еврипидского бога,
не найти: "Отними у него сначала рассудок, / влей ему легкомысленное заблуждение!
Потому как если у него есть рассудок, / он не станет надевать женского платья. /
Только если его покинет рассудок, наденет он его. / Я хочу, чтобы он стал [...]
посмешищем, / Когда я поведу его в образе женщины по городу" (Б 850-855). Насчет
городского посмешища Передонову действительно не стоит беспокоиться! Что его, однако,
больше всего роднит с Пенфеем, это как раз то обстоятельство, что за свое
сопротивление дионисическому началу он расплачивается таким же помрачением разума.
В решающем моменте Сологуб, правда, уклоняется от своего античного источника,
причем настолько значительно, что можно говорить о целенаправленном повороте
против Еврипида! Если в "Вакханках" безумного Пенфея в итоге разрывают на куски
мстительницы Диониса, в конце "Мелкого беса" как раз наоборот: именно реинкар-
нированному Дионису грозит эта участь - и его противник символически мстит за него
в своем бреду. Рассмотрим финал романа вместе с балом и убийством.
Маскарад является образцом "того отвратительного смешения сладострастия
и жестокости", которое в "Рождении трагедии" считается признаком общества,
которое еще не дозрело до дионисического начала как формы искусства. Не будучи
способным к иному чувству слияния, кроме как к коллективной ненависти, гости бала-
маскарада пробуют все, чтобы разрушить иллюзию, ради которой они здесь, в общем-
то, и собрались: "Маску долой!" (МБ 270), горланит один из них, формулируя тем
самым неаполлоническую суть этого вечера. Кажется, будто все это празднество
было придумано автором с целью, чтобы еще раз нам наглядно показать ту самую
диагностицированную Ницше "огромную пропасть" между "дионисическими греками"
и "дионисическими варварами" (Н 1/30). Под варварами же здесь подразумевается не
кто иной, как... читатели Сологуба! "Нет, мои милые современники, это о вас я писал
мой роман о Мелком Бесе [...]. О вас" (МБ 20), заявляет он в предисловии ко второму
изданию. Варвара Передонова является даже по имени варваркой. Она появляется на
балу в костюме кухарки, голые руки густо нарумянены (МБ 259) - прирученная
Менада, которая в своих окровавленных руках держит не тирс, а половник! Варварина
похотливая подруга Грушина олицетворяет богиню охоты Диану. Однако ее овеянное
преданиями целомудрие она превращает в противоположность: античное одеяние не
скрывает женских прелестей, а скорее обнажает их, причем в той мере, что это уже
дело для полиции. Супружеская чета Гудаевских, которая, вспомним, собственного
сына использовала для перетягивания каната, выбрала роль "дикого американца"
и "колоса" (МБ 262): символ матери Диониса Деметры33, сочетанной браком с самим
воплощением нецивилизованности, как таковой! Колос особенно старается отличиться,
если речь идет о том, чтобы рвануть маску с победительницы, а особу,
скрывающуюся за ней, - на куски. Одному только Володину с бараньим лицом удается
превзойти старания колоса:
. Володин с таким усердием дергал гейшу и визжал, и так кривлялся, что
даже мешал другим, менее его пьяным и более озлобленным [...]. Он
оторвал начисто рукав от гейшина платья, и повязал себе им голову. -
Пригодится! - визгливо кричал он, гримасничал и хохотал. [...] [И] с диким
визгом плясал над обломками от веера. Некому было унять его. Передонов
смотрел на него с ужасом (МБ 270-271).
Несколько спустя, после того как место этакого празднества превратится в
дымящееся пожарище, Передонов прикончит этого самого Володина по всем канонам
33 Миф приписывает Дионису разных матерей, особенно богиню зерна Ио и Деметру (см.: Ranke-Graves,
1960. Bd. 1,47).
88
классического искусства жертвоприношения. Тем самым он, с одной стороны,
исполняет обряд, который первоначально образовывал центр античной трагедии; с другой
стороны, он демонстрирует празднующим, каковы последствия их действий: убийство.
И здесь он оказывается на поверку воплощением духа общины.
Оглянемся еще раз назад! Финальный пир "Мелкого беса" дает нам точную
иллюстрацию "того отвратительного смешения сладострастия и жестокости", которое
всегда казалось Ницше "подлинным напитком ведьмы" (Н 1/30). Несомненно, Сологуб
сварил это зелье по рецепту, которым пользовался и сам Ницше, когда он писал свое
первое произведение: "Вакханками" Еврипида. И еще из одного источника
вдохновения для "Рождения трагедии" черпал он большими дозами: из "Гамлета" Шекспира.
Таким образом в "Мелком бесе" последовательно проиграны одновременно две
возможности, которые Ницше приводит как примеры дионисического начала, еще непри-
миренного с аполлонической иллюзией: или "человек видит теперь везде лишь ужас и
нелепость бытия" (Н 1/56-57) или он впадает "в неограниченную [...] разнузданность",
которая в нем отпускает на волю "самое дикое зверство природы" (Н 1/30). Пользуясь
инструментарием Ницше, Сологуб обследует русское общество на переломе столетий.
Его диагноз: Россия находится в варварском состоянии до Рождения трагедии. Только
сумасшедшие в этой стране изредка дотягиваются до достоинства настоящей
трагедии.
Кстати, после трагедии следует сатира. В послесловии к пятому изданию своего
романа Сологуб пишет о слухах, будто бы Передонов подготовил в сумасшедшем
доме свое возвращение (МБ 21). Мелкий бес якобы вернулся на общественную арену,
а именно - я знаю, я вас сейчас разочарую - не профессором, а литературным
критиком.
Перевод И. Левандович
Библиография
Источники:
Euripides. Die Bakchen. Tragödie. Übersetzung, Nachwort und Anmerkungen von Oskar Werner. Stuttgart
1994 (=Б).
Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in fünfzehn Bänden. Hrsg. V Giorgio Colli
u. Mazzino Montinari. München-Berlin-New York 1980 (= H).
Shakespeare, William. Hamlet. Edited by Harold Jenkins. The Arden Edition of the Works of William
Shakespeare. London 2000.
Сологуб, Федор. Собрание сочинений в 20 тт. Санкт-Петербург, 1913-1914.
Сологуб, Федор. Мелкий бес / Shabby Demon. English Introduction by James Forsyth. Russian
Introduction by Orest Tsekhnovitser. Letchworth 1966 (Rarity Reprints No. 2).
Сологуб, Федор. Мелкий бес. Роман. Вступительная статья В.А. Келдыша; научная подготовка
текста и комментарии М.В. Козьменко. М., 1988 (= МБ).
Литература:
Ebert Christa. Symbolismus in Rußland. Zur Romanprosa Sologubs, Remisows, Belys. Berlin, 1988.
Green Diana: Insidious Intent - An Interpretation of Fedor Sologub's "The Petty Demon". Columbus, Ohio
1986.
Hart Pierre R.: Metaphor, Metonymy, and Myth in "The Petty Demon". In: Slavic and East European
Journal, Vol. 41, Nb 3 (1997), 431-441.
Kalbouss, George: Sologub and Myth. In: Slavic and East European Journal, Vol. 27, № 4 (1983), 440-451.
Павлова M.M. / Лавров A.B.: Неизданный Сологуб. Москва 1997 (= Новое литературное обозрение.
Научное приложение, вып. X).
Rosenthal, Charlotte / Foley, Helene: Symbolic Patterning in Sologub's "Melkij bes". In: Slavic and East
European Journal. Vol. 26. № 1 (1982), 43-55.
Шаталина H.H.: Библиотека Ф. Сологуба. Материалы к описанию. // Павлова / Лавров 1997, 435-521.
Schmid Ulrich: Fedor Sologub. Werk und Kontext. Bern-Berlin-Frankfurt/M. - New York-Paris-Wien 1995
(= Slavica Helvetica, Bd. 40).
Schemjatova, Bärbel: Sologubs Schopenhauerrezeption und ihre Bedeutung für die Motivgestaltung in seinen
Erzählungen. München 1997 (= Slavistische Beiträge, Bd. 352).
Thurston, G. J.: Sologub's "Melkij bes". In: The Slavonic and East European Review, Vol. LV, №. №
(1977), 30-44.
89
B.C. Соловьев
и русское неолейбницианство
см. половинкин
Вспомним слова А.Ф. Лосева: "Что касается Лейбница, этого третьего корифея
новоевропейского рационализма (первые два были Декарт и Спиноза), то у Вл.
Соловьева не было о нем никакого специального исследования, а было только краткое
изложение его учения в магистерской диссертации (I, 40-^44). Это обстоятельство
делает для нас излишним подробное сопоставление Вл. Соловьева с Лейбницем, тем
более что изложение Лейбница в диссертации не свидетельствует о близости Вл.
Соловьева к монадологии Лейбница"1. Здесь я попытаюсь показать несправедливость
такого взгляда в отношении, по крайней мере ранних метафизических работ
Соловьева.
По всей видимости, Соловьев увлекся монадологией Лейбница под влиянием своего
учителя П.Д. Юркевича. Позже Соловьев вспоминал о Юркевиче: "Я помню, что
в том же мае 1873 года он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была
только до Канта, и что последними из настоящих великих философов следует считать
Якоба Бема, Лейбница и Сведенборга. От Канта же философия начинает сходить
с ума, и это сумасшествие принимает у Гегеля неизлечимую форму мании величия"2.
Не мог не прочесть Соловьев и статью Юркевича "Идея" (1859), где содержится
просто гимн монаде Лейбница3.
Неолейбницианство возникло во второй половине XIX в. и связано с именами
Германа Лотце (1817-1881), Густава Тейхмюллера (1832-1888), Шарля Ренувье
(1815-1903). Ссылки на этих мыслителей у раннего Соловьева отсутствуют. Тейх-
мюллер преподавал в Юрьевском (Дерптском) университете. Его учениками были
неолейбницианцы A.A. Козлов (1831-1901), Я.Ф. Озе (1860-1919) и Е.А. Бобров
(1867-1933). К неолейбницианцам можно отнести также Н.В. Бугаева (1837-1903),
П.Е. Астафьева (1846-1893) и Л.М. Лопатина (1855-1920). К более поздним
неолейбницианцам можно причислить Н.О. Лосского (1870-1965), С.А. Алексеева (Асколь-
дова, 1871-1945), П.А. Флоренского (1882-1937). Дань Лейбницу отдали почти все
русские философы Серебряного века. Неолейбницианство отнюдь не было
маргинальным течением русской мысли. Одной из причин возникновения неолейбнициан-
ства была неудовлетворенность отвлеченностью немецкой классической философии,
которая не смогла объяснить личности. И прозвучал лозунг "Назад к Лейбницу!".
1 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М, 1990. С. 187.
2 Соловьев B.C. Собр. соч. СПб., б/г. Т. 8. С. 428.
3 См.: Юркевич ПД. Философские произведения. М., 1990. С. 44.
90
В монадологии искали метафизических оснований персонализма. Стремление русской
философии к индивидуализированной конкретности зачастую находило философский
язык именно у монадологии. Характерными особенностями русского неолейбнициан-
ства, в отличие от монадологии Лейбница, были следующие: 1) способность монад
преодолевать свою самозамкнутость, например, в "источающей любви"; 2)
возможность образования "сложных монад". Ф.А. Зеленогорский в статье "Общая
характеристика движения философии в последние три века в ее главнейших направлениях"
(1893) связывал с лейбницианством будущее философии. И он сочувственно приводил
схему Поля Жане движения философии на Восток: Англия (XVII в.) - Франция (XVIII
в.) - Германия (XIX в.) - Россия (XX в.)
Какова же роль Соловьева в истории русского неолейбницианства? Русские нео-
лейбницианцы начали публиковать свои труды с конца 1880-х годов, и ранний
Соловьев видится пионером русского неолейбницианства конца XIX - начала XX в.
В своей магистерской диссертации "Кризис западной философии (против
позитивистов)" (1874) Соловьев констатирует, что философия как отвлеченное чисто
теоретическое познание окончила свое развитие4. Понятия монадологии Лейбница помогали
ему в преодолении "отвлеченных начал" философии.
С первых же страниц своей книги Соловьев сталкивался со следующей дилеммой:
философия, с одной стороны, "рассудительное (рефлектирующее) познание", с другой
же стороны, "дело личного разума"5. Но как "рассудительное познание", мыслящее
общими понятиями, может быть личным? Ответ на этот вопрос Соловьев ищет,
прослеживая эволюцию понятия субстанции. У Декарта, отмечал Соловьев, субстанция
протяженная отделена от субстанции мыслящей. Спиноза снял эту "отвлеченную
двойственность" мышления и протяжения, души и тела. У него "вся телесная природа,
все единичные вещи одушевлены"6. Однако синтез души и тела у Спинозы
отвлеченный, под ним нельзя мыслить ничего определенного. Действительный синтез
понятий души и тела произвел Лейбниц в своем "принципе монады". По Лейбницу,
основное заблуждение Декарта состоит в отождествлении притяжения и телесной
субстанции, вследствие непонимания природы субстанции вообще. Лейбниц понимает
субстанцию, телесную и духовную, как обладающую "деятельной силой" (акт,
энтелехия, монада)7. Монада Лейбница есть простая субстанция, т.е. сила самодеятельная,
изменяющаяся из внутреннего начала. Через монаду одушевляется все
существующее: "Итак, основные элементы всего существующего, простые субстанции суть
монады; монада же есть деятельная сила - vis activ, действие же ее определяется как
представление и стремление; таким образом, все существующее является не только
одушевленным, но состоящим из душ"8. Таким образом, "вещественное бытие теряет
у Лейбница свою самостоятельность перед мыслящим субъектом (...) субстанцией
вещественного тела признается невещественная монада"9. Положительное
содержание монадологии Лейбница, по Соловьеву, есть "утверждение исключительной
самостоятельности и первоначальности за психическим, или субъективным, бытием",
выражение "во всей силе и полной логической ясности момента множественности и
самостоятельности отдельного частного бытия"10.
"Монадологический принцип" как бы приемлется Соловьевым. Однако Соловьев
был неудовлетворен гносеологией Лейбница, где монада как познающий субъект
имеет вне себя все другие монады без возможности отношения к ним. Я-монада весь
представляемый ею мир производит из самого себя. Соответствие этому
представлению самобытного мира вне меня утверждается Лейбницем в "предустановленной
4 Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем. М., 2000. Т. 1. С. 39.
5 Там же. С. 39.
6 Там же. С. 48.
7 Там же. С. 49-50.
8 Там же. С. 50-51.
9 Там же. С. 51.
10 Там же. С. 51.
91
гармонии", которую Соловьев считал не имеющей "логического содержания"11. В
неудовлетворенности Соловьева самозамкнутыми монадами видна характерная для
русского неолейбницианства попытка подправить монадологию Лейбница в сторону
размыкания монад. Логика самого Соловьева основана на законе, "аналитически
выводимом из закона тождества": "постоянная и непосредственная однородность
(материальная и формальная) независимых друг от друга проявлений предполагает
внутреннюю однородность проявляющихся существ" (Соловьев B.C. О действительности
внешнего мира и основании метафизического познания. (Ответ К.Д. Кавелину))12.
Отсюда вытекает, что внутренняя сторона другого доступна нам "через аналогию с
содержанием внутреннего самосознания"13. В это "другое" попадают животные,
растения и даже атомы, которые тоже обладают "собственной внутренней
действительностью"14. Однако "мир не есть только простая совокупность единичных существ,
а их логический и телеологический порядок - космос"15. Космос - единое целое
существо - есть основание бытия единичных существ-монад. Здесь видна явная
аналогия с понятием "сложной монады" русских неолейбницианцев. "Всеединое
метафизическое существо, или абсолютное первоначало космоса" (София?) тоже постижимо
по аналогии с нашим собственным духовным существом16. В целом же картина мира
раннего Соловьева монадологична: "Итак, мы должны признать, что все
существующее состоит из единичных неделимых, или монад, имеющих собственную внутреннюю
действительность, однородную с тою, какую мы знаем непосредственно в своем
собственном внутреннем опыте"17. Так Соловьев произвел логическое размыкание монад
Лейбница и ввел аналог "сложных монад".
В недавно опубликованной работе Соловьева "София" (18757-1876) термин
"монада" играет существенную роль. Здесь Соловьев "монаду" понимает как "деятеля",
который "больше всех своих обнаружений"18. Далее он рисует картину иерархии
монад. Его представление о "множестве реальных существ" от атома ("низшей монады")
до человека ("высшей монады") имеет явно лейбницианское происхождение19. При
этом и вся Вселенная есть "живой организм"20, составленный из низших и высших
монад. Вселенная здесь есть то, что позже неолейбницианцы назовут "сложной
монадой". Однако существуют "более могучие существа, чем все существа нашего мира"
(с. 41). Существуют "монады, в которых господствует Сатана, то есть монады, в
которых преобладает хотение, тяготение, тяжесть, инерция и которые существуют
только в себе, - это монады, составляющие материю в собственном смысле"21. Это
монады самоутверждения. Существуют "монады, в которых господствует Демиург",
монады отрицания, где преобладают силы отталкивания, движения (тепло, свет,
магнетизм, электричество)22. Существуют и "монады Софии" - это и есть души. Над
всем царит "безусловно всеобщее и единое существо"23. Соловьев близок к пониманию
Бога как "монады монад": "Бог как всеобщая субстанция содержит в себе возможность
[неопределенного] множества существ, а так как в боге переход из потенции в акт
немыслим, то бог в действительности содержит в себе множ(ество) существ"24.
11 Там же. С. 51.
12 Там же. С 197.
13 Там же. С. 196.
14 Там же. С. 197.
15 Там же. С. 198.
16 Там же.
17 Там же. С. 197.
18 Соловьев B.C. ПСС. Т. 2. М., 2000. С. 85.
19 Там же. С. 37.
20 Там же. С. 57.
21 Там же. С 129.
22 Там же. С. 129.
23 Там же. С. 174.
24 Там же. С. 162.
92
В "Чтениях о Богочеловечестве" (1877-1881) Соловьев наиболее полно представил
свою систему монадологии. Здесь с наибольшей отчетливостью видно, что Соловьев
пытался сделать монадологию метафизическим основанием своеобразного
персонализма. Личность Соловьев понимает сугубо персона л истически: "Личность
человеческая - не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие, а действительное,
живое лицо, каждый отдельный человек, - имеет безусловное, божественное
значение. В этом утверждении сходится христианство с современной мирской
цивилизацией"25. Личностными началами Соловьев наделяет все монады, которые суть
"основные существа", "живые действующие силы". Монады, как и личности, качественно
различны, ибо иначе они были бы тождественны26. Идея есть качество монады,
"собственный внутренний, неизменный характер этого существа"27. Каждое существо
имеет свою "внутреннюю идею", являющуюся его "особенным характером"28. Идеи
есть "особенные формы метафизических существ"29. Носитель идеи, или идея как
субъект, есть лицо; лицо и идея соотносительны друг с другом как субъект и объект30.
Личностный принцип пронизывает всю иерархию монад. Атомы суть монады Лейбница
и "живые элементарные существа"31, "неразложимые единицы", "реальные центры
бытия"32. С другой стороны, человеческая душа есть монада, "особый высшего рода
атом"33. С предельной отчетливостью определяет Соловьев понятие "сложного
организма существ" (аналог понятия "сложной монады"): "несколько таких организмов
находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей,
являясь таким образом частями или органами нового организма высшего порядка,
отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся"34. Система
существ есть организм идей. Однако, чем шире объем идеи, тем богаче она
содержанием (в логике - наоборот). Единящей силой является любовь35.
Пределом является "всеединая идея", которая есть "единичное центральное
существо", "живой Бог"36. Фактически Бог есть "монада монад": "Бог как сущее,
осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю
множественность, есть живой организм"37.
Вписывает Соловьев в иерархию монад и Софию - душу мира и идеальное
человечество, "которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые
существа или души", т.е. София является "сложной монадой" всех монад. София "занимает
посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих
реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим
идеальное начало и норму этой жизни"38. София свободна и может отпасть от Бога.
Тогда она перестает объединять всех, и единое мироздание распадается на хаос
элементов: всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов39.
Однако монадическое единство "должно" возродиться: "Длинным рядом свободных
актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и воз-
25 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. СПб., б/г. С. 17.
26 Там же. С. 49-50.
27 Там же. С. 50.
28 Там же. С. 52.
29 Там же. С. 59.
30 Там же. С. 64.
31 Там же. С. 49.
32 Там же. С. 54.
33 Там же. С. 20.
34 Там же. С. 52-53.
35 Там же. С. 53.
36 Там же. С. 64-65.
37 Там же. С. 104.
38 Там же. С. 129.
39 Там же. С. 131.
93
родиться в форме абсолютного организма"40. Душа мира есть душа этого
становящегося организма41.
Затем у Соловьева наступил почти полный перерыв метафизического творчества,
продолжавшегося с начала 1880-х по конец 1890-х годов. После этого перерыва
отношение его к лейбницианству разительно меняется. Соловьев был странствующим
мыслителем, странствующим не только телесно, но и духовно. Дух его предка
философа-странника Григория Сковороды жил в нем. Есть свидетельство, что уже к
концу 1880-х годов Соловьев перешел из стана поклонников Лейбница в стан его
противников. 8 декабря 1888 г. из Загреба он писал H.H. Страхову: "Впрочем, Вы верите
даже (или притворяетесь, что верите) жалким глупостям Декарта и Лейбница"42.
В статье "О грехах и болезнях" (1889) Соловьев пояснил, в чем заключается "жалкая
глупость" Декарта и Лейбница: "Вопрос о взаимодействии духа и материи есть, как
всякому известно, больное место картезианского дуализма и лейбницевой монадологии.
Всем известны жалкие попытки решить задачу на почве этих схем. Теория
"окказиональных причин" картезианца Гейлинкса и "предустановленная гармония"
Лейбница остались в истории философии как последние образцы тех метафизических
вымыслов, ни на чем не основанных и ничего не объясняющих"43. Здесь, пока,
критикуется не сам принцип монады, а представление о "предустановленной гармонии"
Лейбница.
Дальнейший процесс перемены отношения Соловьева к монадологии скрыт от нас.
Следующее его обнаружение относится к 12 ноября 1896 г. в письме Соловьева
к Н.Я. Гроту. Здесь приведено шуточное стихотворение Соловьева, обращенное
к Л.М. Лопатину:
"И с каждым годом, подбавляя ходу,
Река времен несется все быстрей,
И, чуя издали и море, и свободу,
Я говорю спокойно: панта рэй!
Но мне грозит Левон неустрашимый, -
Субстанций динамических мешок
Свезти к реке и массою незримой
Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.
Левон, Левон! Оставь свою затею,
И не шути с водою и огнем...
Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;
Но и без них мы славно заживем!"44.
Является неблагодарной задачей нешуточно подходить к шуточным
стихотворениям, но все же отметим здесь апологию всеобщей текучести (не оправдание ли это
собственного странничества?) Субстанции-монады Лопатина представляются
Соловьеву как устойчивые в "Гераклитовом токе", поэтому он их и осмеивает. Усомнился
в своем "панта рэй" и сам Соловьев, и при этом тоже шуточно:
"Левон, о Левон! Погляди на поток!
Неужели дружба - поблекший цветок,
Что волны уносят, играя?
Неужели сердце горит лишь на срок?"45.
40 Там же. С. 135.
41 Там же. С. 133.
42 Письма B.C. Соловьева. СПб., 1908. Т. 1. С. 56.
43 Соловьев B.C. Соч. М., 1989. Т. 1. С. 527.
44 Письма B.C. Соловьева. СПБ., 1911. Т. 3. С. 213.
45 Соловьев B.C. Письма. Пб., 1923. С. 181.
94
Вскоре после этого стихотворения Соловьев опубликовал цикл работ,
объединенных после его смерти под названием "Теоретическая философия" (1897-1899). Здесь
прежде всего Соловьев ставит в ряд равновозможных гипотез "мыслящую
субстанцию или вещь Декарта" и «индивидуальную "душу" старой спиритуалистической
психологии»46. В этот же ряд поставлено мнение "позднейших спиритуалистов" и
Л.М. Лопатина (т.е. русских неолейбницианцев), согласно которому "я есть некоторая
сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психологической
жизни, имеющий собственное бытие независимо от данных своих состояний"47. Эти
положения "спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных
реальных единиц сознания" есть лишь предположения. Они условны, но не безусловны.
Мысль же стремится стать на истинно-философскую, т.е. безусловную точку зрения:
"Кто думает о самой истине, тот, конечно, не думает тут о своем я - не в том смысле,
чтобы он терял самосознание, а в том, напротив, что он приобретает для своего
пустого я новое и притом самое лучшее - безусловное содержание, хотя сперва лишь
в замысле, в предварении"48. То есть "мнимая субстанциальность" перемещает свой
"умственный центр тяжести" в "саму истину". Тем самым перемещается и сам "центр
бытия"49. В познающем различают: 1) душу - эмпирический субъект, 2) ум -
логический субъект, 3) дух - философский субъект. Когда эмпирический субъект
поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины, отпадает условная и
мнимая "эмпирическая отдельность и обособленность" я: "Неизбежно
философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности -
умственный центр тяжести с внутренней необходимостью перестанавливается из его
ищущего я в искомое, т.е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и
обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского,
практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания"50. Для
философской мысли "границы эмпирического обособления перестали существовать",
пали "оковы" эмпирического существования51. Субъект становится сверхличным.
Перед философией ставится следующая задача: "Забыть о субъективном центре ради
центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине - вот единственно
верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и не
от чего более"52. Этими рассуждениями, как считал Соловьев, преодолеваются
теории, оперирующие "псевдофилософскими понятиями" мыслящих субстанций, монад,
реальных единиц сознания и т.п.53. Претензии Соловьева здесь были огромны. Само
подобие претензиям Гегеля его не пугало, он лишь пытался отмежеваться от
текучести абсолюта гегельянцев. Соловьев полагал, что здесь философский субъект
"испытывает головокружение и безумно воображает, что начало его разумения истины
есть возникновение самой истины, его рост и развитие - ее собственный рост и
развитие. Провозглашается нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся
абсолюте"54. Отрешившись от гегельянской диалектики абсолюта, сам Соловьев себя
скромно полагал "исходящим из самой истины". Получалось, что спорить с
Соловьевым значило спорить с самой истиной, и его суд над монадологией был судом самой
истины.
Эти идеи получают развитие и углубление в статье "Понятие Бога (В защиту
философии Спинозы)" (1897). В Боге находится и основание истории человечества,
и личной истории каждой человеческой души: "Все существующее имеет в Божестве
46 Соловьев B.C. Соч. М., 1990. Т. 1. С. 821.
47 Там же. С. 796.
48 Там же. С. 822.
49 Там же. С. 823.
50 Там же. С. 821-822.
51 Там же. С. 823.
52 Там же. С. 827.
53 Там же. С. 823.
54 Там же. С. 829.
95
последнее или окончательное основание своего бытия, свою субстанцию"55. Эта
всеединая субстанция единственна, других субстанций, монад и т.п. нет: "если бы даже
безусловное основание чего бы то ни было находилось вне Бога, то оно ограничивало
бы Его и тем упраздняло бы Его божество"56. Соловьев вспоминает здесь слова
Евангелия: "Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня
сбережет ее" (Мф. 10, 39). Соловьев истолковывал эти слова так: "То, что в этом
евангельском изречении называется душою, что мы обыкновенно называем нашим я,
или нашей личностью, есть не замкнутый в себе полный круг жизни, обладающий
собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель
или подставка (ипостасис - гр.) чего-то другого высшего"57. Призвание души
(подставки-ипостаси) вольно и сознательно "отдаться" высшему, "жертвовать собою",
"забыть о своем я", "терять себя", "нераздельно слиться" с высшим и т.п. Обратим
внимание на это "нераздельно", не "нераздельно и неслиянно", а именно: только
"нераздельно". Личное начало фактически утеряно поздним Соловьевым. Это отметил
и К.В. Мочульский в своей книге "Владимир Соловьев. Жизнь и учение": "Итак,
личность сама по себе есть /шчто"58. Соловьев заверял, что его учение о человеке
"не самоубийство его метафизического существа", а "только нравственное
умерщвление его эгоизма"59. Однако, по Соловьеву, "существовать в собственном смысле
значит быть субстанцией"60. Личность же человека не обладает субстанциальностью
и, вроде бы, и не существует "в собственном смысле". Да и Бог у Соловьева не личен,
а сверхличен61. Понимание этой "сверхличности" можно сблизить с пантеизмом
Спинозы, аналогию которого с буддизмом и брахманизмом утверждал сам Соловьев62.
Пантеистическое понимание Бога у Спинозы Соловьев возводил чуть ли не в веро-
учительный принцип: "То понятие о Боге, которое дает нам философия Спинозы, при
всей своей неполноте и несовершенстве, отвечает, однако, первому и непременному
требованию истинного богопочитания и богомыслия"63. В статье "Идея человечества
у Августа Конта" (1898) Соловьев полагал отдельного человека как "абстракцию" от
человечества - "живого действительного существа"64. Личности нет не только
в отношении с Богом, но и в отношении с человечеством. Отказ от монадологии
совершился одновременно с отказом от личности. Принцип всеединства ведет позднего
Соловьева к деперсонализации и Бога, и человека. Соловьев был переходной фигурой
от категориальной глобалистики немецкой классической философии к русскому
персонализму Серебряного века. Ранний Соловьев - среди зачинателей русского неолейбни-
цианства, поздний Соловьев растворяет личность не только в "сверхличном" Боге,
но и в "человечестве".
Сергей Сергеевич Хоружий сравнил Соловьева с Царь-пушкой, которая не
стреляет. Но все же хоть раз она выстрелила; выстрелила картечью-монадами и поразила
в той или иной степени очень многих мыслителей русского Серебряного века.
55 Собр. соч. B.C. Соловьева. СПб., 1903. Т. 8. С. 20.
56 Там же. С. 20.
57 Там же. С. 17.
58 Вл. Соловьев: pro et contra / СПб., 2000. С. 793.
59 Там же. С. 17.
60 Соловьев B.C. Соч. М., 1990. Т. 1. С. 821.
61 Собр. соч. B.C. Соловьева. СПб., 1903. Т. 8. С. 18.
62 Там же. С. 14.
63 Там же. С. 26.
64 Соловьев B.C. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 562.
96
Утверждение и осуждение
индивидуализма у Фридриха Ницше и
Владимира Соловьева
Ю.Б. МЕЛИХ
Тема, вынесенная в заглавие, соответствует более менее устоявшемуся мнению о
философии Ницше как утверждающей индивидуализм и философии Вл. Соловьева как
его отрицающей. Поэтому, проиллюстрировав, что индивидуализм Ницше ведет к
разрушению личности, следовало бы ожидать, раскрытия утверждения личности в
осуждении индивидуализма. Но результат исследования был несколько неожидан и для
исследователя и окончательный, позитивный ответ не найден, дискурс оставляется
открытым.
В своей статье "Идея сверхчеловека" Вл. Соловьев ссылается на В.П.
Преображенского, отметившего, что к "некоторому несчастию для себя, Ницше делается,
кажется, модным писателем в России", и замечает, что интерес к Ницше - это
проявление в настоящее время заинтересованности человека в данной проблематике,
отраженной в общественном сознании.
Тема, связанная с пониманием философа и его модности, как "некоторого несчастья
для себя", своеобразно переплетается с судьбой и творчеством последователя Ницше,
русского мыслителя В.В. Розанова. Но в отличие от Ницше, его жизнь и его взгляды,
являясь последовательным проживанием, домысливанием философии Ницше, в одном
из его возможных вариантов, иллюстрируют результаты взглядов немецкого
философа.
В начале февраля 2001 г. в Историко-биографическом музее Павла Флоренского в
Москве состоялся вечер памяти В.В. Розанова, где была проведена презентация
12-го тома его собрания сочинений, в котором напечатан "Апокалипсис нашего
времени". Это впервые публикуемый полный текст его книги-завещания, она
включает около трехсот эссе-записей 1917-1918 гг. Многие из самых убежденных "роза-
новцев" считали, что книга не своевременна, "будет нанесен непоправимый ущерб
отношению к Розанову православной церкви", т.к. в ней автор замыслил "самую
глубокую критику христианства, которая когда-либо предпринималась"1. Сам автор
обратился к читателю со словами: "Апокалипсис нашего времени". Заглавие, не
требующее объяснений ввиду событий, носящих не мнимо апокалиптический, но
действительно апокалиптический характер. Нет сомнения, что глубокий фундамент
всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, и в том
Джимбинов СБ. Апокалипсис "самодума". Л.Г., M., 7-I3 марта 2001. № 10. С. 10.
97
числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого
христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд,
богатства <..>, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая
лишилась древнего содержания"2. Содержание тома свидетельствует, по мнению
некоторых розановцев, о полном разложении личности ее автора, а также тупик на пути
антихристианства ницшеанского толка, воплощенного жизнью Розанова. Розанов
проживает философию Ницше, идет указанным им путем. Осознает ли он, что
"пустоты души", открывшаяся бездна - это именно пустота, ничто, - это остается
вопросом.
Ницше осознает это. Его сверхчеловек должен обладать зоркостью орла, чтобы
видеть бездну, пропасть (где можно пропасть), ее самые темные и скрытые закоулки,
должен указывать на нее:
"Сердце есть у того, кто знает страх, но страх принуждает, кто видит бездну,
носгордостью.
Кто видит бездну, но глазами орла, кто когтями орла бездну хватает: Тот
обладает мужеством"3.
У Розанова есть мужество притронуться к бездне и показать нам пропасть ценой
своей ошибки.
В русской культуре есть еще одно имя, тесно связанное с воплощением философии
Ницше, это Андрей Белый. Эллис (Лев Кобылинский) в своей книге "Русский
символизм" тонко подмечает сходство сверхчеловека Ницше с фигурой Белого. Он
пишет о двух "предвестниках будущего": Ницше - в Западной Европе, Белый - в
России. Но творческий путь Андрея Белого - это непоследовательность, постоянный
поиск и смена мировоззрений, что делает его последовательно представителем
символизма, мистического анархизма, сторонником сектантства, антропософии,
социализма. Его современник H.A. Бердяев отмечал, что "Белый - человек больших
дарований". И одновременно: "У этой очень яркой индивидуальности твердое ядро
личности было утеряно, происходила диссоциация личности в самом его
художественном творчестве"4.
То, что идея сверхчеловека витала в воздухе, иллюстрирует пример жизни и
творчества А. Рембо, который, однако, в отличие от Розанова, осознает ее тупико-
вость, разрушительный характер для личности. Вначале Рембо мыслит себя как
"художника и создателя сказок", а также: "Я, который называл себя магом или
ангелом, освобожденный от всякой морали...", но это кончается: "я возвратился на
землю... Может быть, я обманут? И милосердие - сестра смерти?" ("Прощание"). Эту
эволюцию Рембо прослеживает в своем литературном цикле "Одно лето в аду"
1873 года (поэту 19 лет, и он уже прожил свою концепцию до конца) и в
стихотворении в прозе "Невозможное" пишет:
«- Я был прав, презирая людишек...
Я бегу от всего!
Еще вчера я вздыхал: "Небо! Сколько нас, проклятых на этом свете! Как много
времени я среди них! Я знаю их всех. Мы всегда узнаем друг друга и надоели друг
другу. Милосердие нам неизвестно... Мир! Простаки и торговцы! - Нас не запятнало
бесчестье. - Но избранники, как они встретили б нас?
О, болота этого Запада! Не то чтоб я думал, будто свет искажен, исчерпана форма,
движение сбилось с пути... Да...
Я послал к дьяволу пальмовые ветки мучеников, радужные лучи искусства,
гордость изобретателей, рвение грабителей...
Но нет ли реальных мучений в том, что после заявлений науки, христианство
и человек играют с собой, доказывают очевидное...».
2 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 2000. С. 5.
3 Nietzsche, Friedrich. Also, sprach Zarathustra. Werke in drei Bänden. Zweiter Band. Carl Hauser Verlag,
München 1966. S. 524.
4 Берядев H Л. Самопознание. M., 1991. С. 194.
98
И молодой поэт вводит известные темы: и рациональности, утверждая, что
каждому отведено разума на "два су", и поиска альтернативы на Востоке, и сна разума
и др. Для себя он решает "Через разум и приходят к Богу", но т.к. его разум спал, то
он восклицает: "Отчаянное невезенье!" Рембо сознательно возвращается к исходной
проблематике, оставляя открытым диалог, вопрошая: "Но ни одной дружелюбной
руки! Откуда помощи ждать?" ("Прощание").
Рембо назовет "сверхчеловеком" Пьер Птифис - автор его "романизированной
биографии"5. Здесь нужно отметить, что, если Ницше утверждает идею
сверхчеловека, то примеры Розанова, Белого и Рембо взяты для иллюстрации следствий этой
идеи.
Из вышеизложенного следует тезис: раскрытие новых горизонтов свободы, их
воплощение может демонстрировать границу свободы.
Становится очевидным, что тема сверхчеловека, став "модной", являет собой
попытку осмысления и переосмысления человеком себя, своей значимости и свободы.
Как должен быть мыслим и определен индивид, его природа и сознание, чтобы он
предстал независимым от морали и от духовной традиции, абсолютно свободным,
сверхчеловеком? Так ставит вопрос Ницше. Вл. Соловьев также связывает понимание
сверхчеловека со способностью индивида "подниматься над нашею дурною
действительностью", и препятствия к ее преодолению имеют только "функциональный", а не
морфологический характер. Но идея сверхчеловека Ницше принимается Вл.
Соловьевым только в контексте личности Христа, в контексте проблем бессмертия,
жертвы и любви.
Представление о человеке основывается у Ницше на утверждении о невозможности
возлюбить ближнего как самого себя. Результаты поиска сходны тем, к которым
приходит Ф. Достоевский, описывающий свою любовь к жене Марии Дмитриевне:
"Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой - невозможно. Закон
личности на земле связывает. Я препятствует..."6 Ницше отрицает любовь к
ближнему, но человек нуждается в ней, чтобы осознать и пережить границы своего "Я".
Для Ницше эта граница не преодолима. Другой, "ближний" у Ницше это "Я"
настоящий7, в то время как "дальний" это "Я" будущий. Тема "любви к дальнему", как
к своему будущему, подробно анализируется С. Франком8. Попытка мыслить ближнего
как самого себя, а следовательно, необходимость показать существующую
взаимозаменяемость "Я" и "другого", желание слиться, стать с ним одним целым, приводят
Ницше к заключению, что человек хочет все отдать и вобрать в себя другого, но:
"наименьшая пропасть преодолевается последней" ("die kleinste Kluft ist am letzten zu
überbrücken")9. В то время как Ницше видит в невозможности преодоления
наименьшего пространства отделяющего "Я" от другого подтверждения его
самодостаточности, Вл. Соловьев, утверждает, "что форма человеческая может
беспредельно совершенствоваться и внутренно и наружно, оставаясь при этом тою же: она
способна по своему первообразу, или типу, вместить или связать в себе все, стать
орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, - способна быть формой
совершенного всеединства, или божества"10, связывает возможность сверхчеловека
с его бессмертием и с образом действительного сверхчеловека, с его путем, "которым
шли, идут и будут идти многие на благо всех". Земной путь преодоления границы,
путь к сверхчеловеку связан у Вл. Соловьева с преодолением "дурной дейст-
5 PetitfilsP. Rimbaud. Paris, Julliard, 1982.
6 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-ти т. Л., 1980. Т. 20. С. 172.
7 Рассмотрение "другого" как "я" настоящего у Ницше предпринимает автор в статье "Die Reflexion
der Liebe als Verbindung zwischen Leben und Metaphysik. Kierkegaard-Dostoevskij-Nietzsche-Karsavin".
Mehlich, Julia, Philosophisches Jahrbuch. Freiburg-München, 106 Jahrgang 1999, 1. Halbband. С 186-205.
8 См.: Франк СЛ. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему". Сочинения. М., 1990.
9 Nietzsche, Friedrich. Also, sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885); in: Nietzsche.
Werke, Sechste Abteilung. Erster Band. Berlin, 1968. S. 133; см. также S. 268.
10 Соловьев B.C. Идея сверхчеловека// Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. М., 1989. Т. 2. С. 615.
вительности", или же "наличного бытия". В качестве синонима употребляются слова
"дурной" и "на-личный", где усматривается присущая позднему Вл. Соловьеву
предубежденность ко всему личному, индивидуальному, единичному. В этом Вл.
Соловьев следует традиции Шеллинга, который утверждает, что "выход потенции из
Абсолютного связан с ее падением", а также С. Кьеркегора, связывающего
дискретность и конечность бытия с грехопадением. М. Хайдеггер рассматривает выход здесь-
бытия (Dasein) из первоначальной целостности и замкнутости в мелочи обыденного как
его виновность и так же называет это "грехопадением". Как следствие - невероятная
тяга человека к восстановлению первоединства. Человек является всем и способен ко
всему, только чтобы преодолеть разъединенность. Земной путь преодоления этой
разъединенности - это путь любви и жертвы.
Соловьев утверждает три основных способа бытия сущего: воля, представление
и чувство, которые, соответственно, должны осуществлять идею. "В первом
отношении, т.е. как содержание воли сущего или как его желанное, идея называется благом,
во втором, как содержание его представления, она называется истиною, в третьем,
как содержание его чувства, она называется красотою"11. Но необходимо, чтобы они,
будучи едины в сущем для проявления себя, как таковых, т.е. как истина, добро
и красота, являлись самостоятельными друг относительно друга. Это проявляется и в
существовании "трех особенных субъектов бытия, из коих каждому принадлежат все
три основные способы бытия. Но только в различном отношении"12. Таким образом,
"Трем божественным субъектам (и трем способам бытия) соответствуют... три образа
сущности или три идеи, из которых каждая составляет преимущественный предмет
или содержание одного из трех субъектов"13. Но в абсолютно-сущем эти три стороны
сведены к единству. Тематизацией триединства, всеединства Вл. Соловьев открывает
горизонт исследования в русской философии. Возможность единства обусловливается
любовью: "...всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих
есть любовь..."14.
Вл. Соловьев отдает приоритет всеединству и утверждает ущербность
индивидуализма, разобщенности. Он утверждает абсолютный монизм, но вынужден признать,
что "грех индивидуации", включающий в себя "эгоизм", "самосохранение и
самоутверждение", составляющий принцип существования в эмпирическом мире, коренится в
области вечного доприродного мира: "...производящею причиною зла может быть
индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей
безусловной вечной сущности..."15.
Эта "виновность" бытия, его "слабость" выражается и приятием человека как
существа слабого, не способного преодолеть разъединенность. У Достоевского в
романе "Братья Карамазовы" Инквизитор вернулся из пустыни из жалости к "слабым"
существам. Достоевский проповедует необходимость жертвы по отношению к слабым
не могущим стать героями. Позиция Ницше здесь на стороне человека, способного
к подвигу, к преодолению себя. Бытие изначально не порочно, оно стало таковым,
потому что человек перестал верить в себя, избрал путь слабого. Человеку нужно
преодолеть себя. Он вправе ожидать к себе отношения не как к тому, кто нуждается
в жертве. Убежденность в том, что человек слаб, вызывает и убежденность в том,
что он с необходимостью примет жертву, нуждается в ней, жертвуя ему, его лишают
выбора, ограничивают его свободу.
Тема любви и жертвы ставится в центр рефлексии о сущности человека - это путь
оправдания и преодоления его слабости и слабости бытия, путь преодоления его
11 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Соч. в 2-х томах. М., 1989. Т. 2.
С. 100-101.
12 Там же. С. 102.
13 Там же. С. 103.
14 Там же.
15 Там же. С. 126.
100
разъединенности. Достоевский формулирует это следующим образом: "Итак, человек
стремится на земле к идеалу, противоположному его натуре. Когда человек не
исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву свое я
людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это
состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое
уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то
и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна..."16.
Ницше не признает слабости человека, человек должен преодолеть представление
о себе как существе слабом. Преодоление "наименьшей пропасти" через стремление
к идеалу для Ницше не актуально; самый "великий" человек ("der größte Mensch")
является еще "слишком малым", "слишком человеческим", "слишком похожим" на
самого "малого человека" ("allzuklein", "allzumenschlich", "allzuähnlich" dem "kleinsten
Menschen"), что констатирует Заратустра. Вначале человек должен стать
сверхчеловеком, только тогда идеал совершенства, Бог может стать целью. Ницше
не говорит и о преодолении "наименьшей пропасти", границы "Я" через смерть: "Души
так же смертны, как и тела. Но узел всех причин возвращается, в который я
вплетен..." ("Die Seelen sind so sterblich wie die Leiber. Aber der Knoten von Ursachen kehrt
wieder, in den ich verschlungen bin...")17. У Ницше это "amor fati", не включающий
линейной проблемы времени, это цикл "вечного возвращения", выраженного в образе
росинки, испаряющейся на солнце в полдень.
Итак, человек Ницше - это "Я" самодостаточное, способное стать сверхчеловеком,
не имеющее цели и идеала, а только принцип безжалостного преодоления себя.
Самодостаточность возможна именно как наличие в "Я" того, что есть и в другом. Но
Ницше идет еще дальше, осознание самодостаточности дает ему возможность лишить
себя другого, "закрыть перед ним окна", если брать образ монады, которой никто не
нужен; и одновременно определять собой другого, лишать его свободы выбора. Все
это может быть оправдано жертвой. Таким образом, жертва разрушает
индивидуальность, личность, делая ее палачом. Последовательный индивидуализм, проповедуя
свободу, лишает свободы другого, даже если эта свобода связана с жертвой, т.е.
самоограничением.
Это замечательно показано в фильме "Танцующая в темноте" Ларса фон Триера.
Сюжет проигрывает ряд классических проблем и тем, одна из них может быть
сформулирована как проблема Достоевского: оправдано ли убийство во благо. Жертва
грабежа становится убийцей, причем и грабеж и убийство совершаются из чувства
любви и жертвы. То, что это не оправдано и "не убий" имеет абсолютную значимость,
иначе размываются границы между жертвой и палачом, демонстрирует уже
Достоевский. В фильме "Танцующая в темноте" присутствует еще одна тема: предмет
жертвы, т.е. человек, из любви к которому совершается жертва, остается
безмолвным, лишается права выбора в приятии жертвы. В этом, на наш взгляд, проявляется
свойственное индивидуализму предпочтение решения проблем только
самостоятельно, и за других. Человек не ожидает ни помощи, ни жалости к себе, и как
следствие, может стать из жертвы палачом и через жертву палачом. Жертва
или полная отдача себя не являются залогом лишения человека индивидуальности
так же, как и ее утверждение, они не могут стать решением проблемы преодоления
"дурной бесконечности" бытия и "наличной реальности", сделать человека
сверхчеловеком.
Эти выводы содержатся и в противоположной позиции, утверждающей ущербность
индивидуализма. В первой личность разрушается своим самоутверждением, во
второй - своим самоотрицанием, через жертву. Таким образом, выясняется, что жертва
может быть и проявлением индивидуализма, а не только его отрицанием.
16 Достоевский Ф.М. У к. соч. С. 175.
17 Nietzsche, Friedrich. Also, sprach Zarathustra. S. 272.
101
Достоевский и Ницше: на пути
к новой метафизике человека1
ИИ. ЕВЛАМПИЕВ
1
Тема "Достоевский и Ницше" является одной из важнейших для понимания смысла
резких изменений, произошедших в европейской философии и культуре на рубеже XIX
и XX столетий. Эта эпоха все еще представляет собой загадку, она стала
одновременно и периодом расцвета творческих сил европейского человечества и началом
трагического "слома" истории, породившего две мировые войны и невиданные
бедствия, последствия которых Европа так и не смогла преодолеть (в пользу этого говорит
непрекращающийся упадок традиционной культуры, начавшийся после окончания
Второй мировой войны и продолжающийся до наших дней). В эту эпоху философия
вновь, как это было в XVIII столетии, закончившемся Великой французской
революцией, вышла из кабинетов на улицы, стала практической силой, неуклонно
подтачивающей существующий порядок вещей; в определенном смысле именно она вызвала
катастрофические события первой половины XX в., имевшие, как никогда ранее,
метафизический подтекст. В центре перелома, захватившего абсолютно все формы
европейской цивилизации и завершившегося в начале XX в. возникновением
неклассической науки, "неклассического" искусства и "неклассической" философии, находилась
проблема человека, его сущности, смысла его существования, проблема отношений
человека с обществом, миром и Абсолютом. Не случайно М. Шелер использовал для
описания изменений, совершившихся в философии в эту эпоху, термин
"антропологический поворот"; здесь стало явным то, что давно подразумевалось в философии и
искусстве и парадоксальным образом проявилось даже в новых научных теориях:
человек является не крохотным "атомом" в безбрежном и чуждом ему бытии, а
исходной точкой для всех полаганий, тем первичным полем смыслов, из которого должно
исходить любое философское и научное "вопрошание".
Можно сказать, что в культуре второй половины XIX в. произошло своего рода
"освобождение человека" - освобождение отдельной эмпирической личности,
существующей во времени и неизменно идущей к смерти, от гнета "потусторонних",
трансцендентных сил и инстанций. Средневековое христианство, утверждая приоритет веры
над разумом, приоритет иррациональной чувственности над холодным рассудочным
знанием, сохраняло элемент "интимности" в отношениях человека с Богом, и это
помогало человеку верить в свою основательность в мире. Эпоха Возрождения,
1 Работа выполнена в рамках программы, поддержанной Российским гуманитарным научным фондом.
102
а затем и новоевропейский рационализм разрушили это мироощущение. Человечный
христианский Бог превратился в Мировой Разум - всемогущий, но холодный и "немой",
бесконечно далекий от человека и его мелких житейских забот. Одновременно
триумфальное шествие науки разоблачило иллюзию замкнутости мироздания, наивную
веру человечества в центральное положение Земли и ее обитателей; холод
бесконечных ньютоновских пространств, наполненных бесчисленным числом звездных
миров, уничтожил последние остатки той убежденности человека в прочности и
значимости своего духовного бытия, которая была характерна для Средних веков.
К середине XIX в. этот процесс достиг своего апогея. Философия Гегеля
окончательно развеяла иррациональную теплоту, сохранявшуюся в христианстве, и
доказала, что человек - всего лишь игрушка в руках Мирового Духа, безжалостного
рационального Бога, преследующего свои собственные цели. С другой стороны,
научное познание окончательно освободилось от власти философии и даже выступило
с претензией на то, чтобы самому определять конечные цели жизни человека и его
деятельности в мире. Позитивизм отверг все традиционные философские проблемы и
установил, что человек есть всего лишь незначительный элемент бытия, устроенный
по тем же самым законам, что и вся остальная природа и не обладающий никаким
существенным значением в ней. Представление о бессмертной человеческой душе
было признано "устаревшим" и "ненаучным", вся духовная составляющая личности
была понята как сочетание электрических импульсов, распространяющихся по
нервным волокнам.
На этом фоне и родился страстный протест против умаления значения отдельной
личности, против низведения эмпирического человека на степень орудия Мирового
Разума или комбинации механических и электромагнитных процессов. Однако
большинство из тех, кто пыталтся противостоять господствующей тенденции, смотрело не
в будущее, а в прошлое; в защиту прав отдельной личности выдвигалось требование к
возрождению традиционных ценностей, традиционной (средневековой) религиозности.
И только некоторые, особенно прозорливые и чуткие мыслители, понимали, что нужно
идти вперед, а не назад, нужно не просто отрицать новые тенденции, но преодолевать
их через включение в более широкий контекст, через развитие более сложного
и глубокого мировоззрения, в котором и эти новые тенденции найдут себе достойное
место. Значение Достоевского и Ницше состоит как раз в том, что они заложили
основы этого мировоззрения. Находясь в самом начале долгого пути, завершившегося
созданием новой философской модели человека, они не могли еще достаточно ясно
и недвусмысленно формулировать свои гениальные прозрения. Отсюда -
парадоксальность их исканий, наличие странных противоречий, столкновение самых различных
тенденций и устремлений, и отсюда же - возможность самых различных, часто
взаимоисключающих интерпретаций их творческого наследия и все еще длящееся
непонимание подлинной сути их сокровенных убеждений.
Наглядным выражением этого непонимания является распространенное мнение о
противоположности духовных исканий Ницше и Достоевского и связанные с этим
мнением недоумения по поводу соединения двух мыслителей в рамках одного идейного
течения. На самом деле между взглядами Достоевского и Ницше больше общего, чем
различного, конечно, если мы оцениваем не поверхностный уровень их мировоззрения,
а его глубину. Все еще бытующее мнение об "атеизме" Ницше на деле оказывается
таким же точно мифом, как и расхожее представление о том, что Достоевский
является православным мыслителем в традиционном догматическом смысле. Оба они, хотя и
с разных сторон и на основании разных исходных принципов, продвигались к одному и
тому же мировоззрению, дающему совершенно новое, в сравнении с традицией,
представление о человеке, его месте в мире и его роли в истории и судьбах мироздания.
Несмотря на то что Достоевский, безусловно, признавал значение христианства как
основы европейской культуры, а Ницше, столь же безусловно, отрицал его
позитивную роль в истории Европы, оба они в своих исканиях пытались взять из христианства
"позитивные" элементы и в то же время радикально порывали с важнейшими
103
положениями христианской традиции, пришедшими в непримиримое противоречие с
требованиями новой эпохи.
Сравнительный анализ идей немецкого и русского мыслителей представляется
чрезвычайно важным для понимания естественности и неизбежности той "переоценки
всех ценностей", которая произошла на рубеже XIX и XX столетий в европейской
культуре. Дистанция исторического времени заставляет признать "бунт" Ницше
против традиционных ценностей европейской цивилизации логичным следствием тех
поисков, которые велись на протяжении всего XIX столетия, признать историческую
обоснованность его позиции, ее обусловленность новыми требованиями,
предъявляемыми историей к человеку. Слова и мысли, которые в момент их произнесения
выглядели как кощунство, как ниспровержение всего святого в культуре, спустя несколько
десятилетий воспринимались уже как почти банальная констатация очевидных
недостатков уходящей эпохи, необходимая для движения к новой культуре, создания
нового порядка вещей. Крайняя резкость высказываний Ницше сделала его самым
известным провозвестником этого нового порядка вещей, однако для того чтобы
правильно понять этот новый порядок, путь к нему и задачи человека на этом пути,
нужно учесть все то, что было высказано по тому же поводу современниками Ницше,
одновременно с ним и даже раньше его.
Утверждение о сходстве исканий Ницше и Достоевского не является новым, оно
достаточно часто встречалось в критической литературе. Однако начиная с
классической работы Л. Шестова "Достоевский и Ницше (философия трагедии)" в
большинстве случаев речь идет о сходстве этических воззрений двух философов, а вовсе
не об их единстве в подходе к новой метафизике человека, следствиями которой
являются определенные этические концепции. Главным препятствием на пути к
осознанию этого принципиального сходства философских воззрений Ницше и Достоевского
всегда являлось отсутствие четкого понимания метафизического измерения взглядов
обоих мыслителей. Резко отрицательное отношение Ницше ко всякой метафизике
(точнее, к полаганию "метафизических миров") и специфическая форма выражения
Достоевским своих философских идей (через художественные образы своих романов)
делают непростой задачей выделение указанного измерения. Тем не менее решение
этой задачи и возможно, и необходимо. Ведь в итоге той философской "революции",
во главе которой оказались Достоевский и Ницше, были разработаны новые подходы
к построению метафизики, в русской философии эти подходы с наибольшей
последовательностью уже в XX в. были реализованы в системах С. Франка и Л. Карсавина, в
западной универсальную модель новой метафизики (фундаментальной онтологии)
создал М. Хайдеггер. В связи с этим определяющая роль Ницше и Достоевского в
формировании философии XX в. была бы совершенно непонятна, если бы они не имели
никакого отношения к возникшей под их влиянием новой метафизике.
Не претендуя на окончательное решений этой очень сложной задачи, попытаемся
хотя бы в главных чертах выявить ту общую метафизическую составляющую
взглядов Достоевского и Ницше, которая определила их значение в качестве
родоначальников неклассической философии. При этом в качестве центрального элемента
выберем то, что имело, безусловно, важнейшее значение для обоих мыслителей и
составляло самую известную и в то же время самую загадочную часть их
творчества - их отношение к христианству и в особенности к главному символу этой религии -
к образу Иисуса Христа.
2
Метафизическая глубина исканий Достоевского стала явной только в начале XX в.,
в эпоху расцвета русской философии. Классические работы Н. Бердяева и Вяч.
Иванова сделали очевидным необходимость восстановления той скрытой, но очень
целостной и продуманной модели человека, которая лежит в основании всех главных
произведений писателя. При этом важнейшим пунктом глубокого критичного прочте-
104
ния Достоевского стало преодоление давнего и устойчивого стереотипа о сугубо
догматическом, православном характере его мировоззрения. Впрочем, в начале XX в.
давление традиции было еще слишком сильно, поэтому даже Бердяев, который
наиболее далеко продвинулся в понимании глубоких и трагических сомнений Достоевского,
не сумел увидеть позитивного итога этих сомнений, все-таки обретенного
Достоевским. Как ни странно, в советскую эпоху вновь возобладало убеждение в том, что
в своих философских основаниях мировоззрение Достоевского носит православно-
религиозный (и, значит, "реакционный") характер, и это имело последствием то, что
исследователи большое внимание обращали на различные частные тенденции в этом
мировоззрении, но почти не пытались выявить его основополагающие принципы.
Только сейчас мы, наконец, приблизились к цельному и исчерпывающему
осмыслению всего самого главного в философии Достоевского2. В своем творчестве
Достоевский пытался обосновать систему идей, согласно которой конкретная человеческая
личность воспринимается как нечто абсолютно значимое, первоисходное, несводимое
ни к какой высшей, божественной сущности. Герои Достоевского и он сам очень много
говорят о том, что без Бога человек не имеет ни бытийных, метафизических, ни
моральных оснований в жизни. Однако традиционная, догматическая концепция Бога
не устраивает писателя, он пытается самого Бога понять как некую инстанцию бытия,
"дополнительную" по отношению к человеку, а не противоположную ему. Бог из
трансцендентного Абсолюта превращается в имманентную основу отдельной
эмпирической личности; Бог - это потенциальная полнота жизненных проявлений личности,
ее потенциальная абсолютность, которую каждая личность призвана реализовывать
в каждом моменте своей жизни. Это обусловливает первостепенное значение образа
Иисуса Христа для Достоевского. Христос для него - это человек, доказавший
возможность реализации той полноты жизни и той потенциальной абсолютности, которые
заложены в каждом из нас и которые каждый может хотя бы частично раскрыть
в своем бытии. Именно в этом состоит смысл Богочеловечности Христа, а вовсе не
в том, что он соединил в себе человеческое начало с некоей сверх- и внечеловеческой
божественной сущностью.
Подтвердить и уточнить сформулированную позицию помогает анализ историй
самых значимых героев Достоевского, через которых писатель с наибольшей прямотой
выражает свое философское мировоззрение. Среди этих героев, по нашему мнению,
первое место занимает Кириллов из романа "Бесы"3.
Вспомним центральный элемент рассуждений Кириллова, его парадоксальный
"силлогизм", в котором он приходит к признанию себя Богом. Критически исследуя
человеческую историю, Кириллов приходит к выводу, что "человек только и делал,
что выдумывал Бога, чтобы жить не убивая себя"; и, значит, "Бога нет" (10, 471)4.
Однако второй (первой, по хронологии романа) посылкой его умозаключения является
утверждение, что "Бог необходим, а потому должен быть" (10, 469; курсив мой. -
И.Е.). Этот тезис Кириллова, безусловно, опровергает звучащие в его адрес
обвинения в атеизме и неверии; он принадлежит к ряду тех наиболее сложных и близких
автору героев, которые являются глубоко верующими людьми, убеждены в
необходимости присутствия в мире некоторого абсолютного основания, опираясь на которое
человек может бороться с абсурдом и нелепицей мира за безусловный смысл. Как и
многие другие герои Достоевского, Кириллов лишь не приемлет веры, навязываемой
традицией или авторитетом, он хочет оставаться свободным человеком в самой вере.
2 Подробное изложение нашей точки зрения на эту проблему содержится в работе: Евлампиев И.И.
История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000. Т. 1.
С. 93-178.
3 См.: Евлампиев И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия //
Вопросы философии. 1998. № 3.
4 Цитаты из произведений Достоевского даются по полному собранию сочинений с указанием номера
тома и страниц.
105
Из двух тезисов - "Бога нет" и "Бог должен быть" - Кириллов выводит
парадоксальное заключение: "Значит, я - Бог". Проще всего вслед за прямолинейными
интерпретаторами Достоевского объявить, что этот вывод свидетельствует о безумии
Кириллова, и гораздо сложнее понять истинное содержание рассуждений героя, за
которыми просматривается система идей, по-видимому, чрезвычайно важная для
Достоевского.
Высказывая убеждение, что "человек только и делал, что выдумывал Бога", и что
"Бога нет", Кириллов говорит о Боге как о внешней для человека силе и инстанции,
именно такого Бога он отрицает. Но раз в мире должно быть абсолютное основание
для всех смыслов, должен быть Бог, значит, он может существовать только как что-
то внутренне присущее отдельной человеческой личности', поэтому Кириллов и
делает вывод о том, что он - Бог. По существу, в этом суждении он утверждает
наличие некоего абсолютного, божественного содержания в каждой личности.
Парадоксальность этого абсолютного содержания состоит в том, что оно только
потенциально, и перед каждым человеком стоит задача раскрыть это содержание в своей
жизни, сделать его из потенциального актуальным. Достоевский дает очевидное и
прямое указание на то, что вывод Кириллова не является просто безумной фантазией,
а действительно отражает присущую ему проницательность, способность постичь что-
то чрезвычайно важное, пока еще неведомое другим людям. Кириллов оказывается
подлинным "мистиком" в том неканоническом смысле, который предполагается его
странной религиозностью. Приводимое им описание своих мистических состояний
(своих "пяти секунд"), в которых он чувствует присутствие вечной гармонии, делает
явным смысл его требования к раскрытию абсолютности человеческой личности.
Человеческая личность потенциально является центром мировой гармонии, центром
цельности (всеединства) мирового бытия, и она может и должна раскрыть это свое
значение; временное течение жизни и есть непрекращающийся процесс "становления"
абсолютного основания человеческой личности, его переход из потенциальной формы
в актуальную. Человек существует как относительное и эмпирическое существо
только потому, что указанное "становление абсолютного" в нем никогда не
завершается, но одновременно он существует как эмпирическая личность, как образ
Абсолюта в мире только потому, что в каждое мгновение его жизни перед ним
поставлено требование к окончательной и полной актуализации своего абсолютного
содержания. Человек - это как бы воплощенное противоречие, обусловленное
парадоксальным характером того "неполноценного" абсолютного основания, которое
составляет его сущность; это как бы непрерывное усилие абсолютного к полноте
своего бытия и его непрерывное "ниспадение" в относительное и потенциальное
состояние; не случайно Кириллов говорит про свои "пять секунд": "Это не земное; я не
про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести.
Надо перемениться физически или умереть" (10, 450).
Только один человек смог приблизиться в своей жизни к реализации полноты своей
абсолютности и тем самым дал пример и образец для всех нас - это Иисус Христос.
Кириллов лучше других осознает значение Христа и его великую заслугу в выявлении
подлинных целей человеческой жизни. Но кроме этого он видит и то, что не видят
другие - он видит роковую ошибку Иисуса, которая исказила откровение, принесенное
им в мир и в результате не позволила человечеству правильно понять смысл его
жизни. В предсмертном разговоре с Верховенским Кириллов таким образом излагает
свое видение истории Иисуса: "Слушай большую идею: был на земле один день, и в
средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому:
"Будешь сегодня со мною в раю". Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни
рая, ни воскресения. Не оправдалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на
всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета со всем, что на ней, без этого
человека - одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же,
и никогда, даже до чуда. В том-то и чудо, что не было и не будет такого же никогда"
(10,471-472).
106
"Не оправдалось сказанное" не в том смысле, что Христос и разбойник не обрели
посмертного существования, - как и для самого Достоевского, для Кириллова
очевидно, что после смерти человека непременно ждет какое-то иное бытие, -нов том
смысле, что указанное иное бытие не является "райским", совершенным,
божественным. Оно остается таким же "открытым" и полным различных возможностей, как и
земное бытие человека; оно в равной степени может оказаться и более совершенным,
и более абсурдным - подобным "бане с пауками", жуткому образу вечности,
встающему в воображении Свидригайлова. Ошибка Христа в том и состояла, что он уповал
на "высшую силу", на Бога-отца в своем ожидании совершенной, райской жизни и за
этим упованием забыл о главном, о том, что возвещала его собственная жизнь, -
совершенство должно быть реализовано в каждом мгновении земной жизни через
усилия самого человека; и только эти усилия способны сделать жизнь совершенной -
и теперь, и там, за гробом. Поняв ошибку Иисуса, Кириллов хочет донести до людей
открывшуюся ему истину, он хочет стать новым Христом, новым пророком, который
наконец, объяснит людям, что им нужно делать, чтобы достичь желанного
совершенства.
Ошибка Христа привела к тому, что люди стали одновременно и бояться смерти, и
уповать на нее как на единственный путь к радикальному преображению своего
бытия. В противоположность этому, Кириллов мечтает о новых поколениях, которым
"будет все равно - жить или не жить" (10, 93), о людях, обретших правильное
понимание себя и своего значения в мире, обретших подлинную свободу, и поэтому
понявших несущественность смерти для реализации высших целей человека. Они
поймут, наконец, что смерть - только относительная грань между отдельными
формами вечной жизни личности, и она не принесет ни совершенства, ни рая. Перестав
бояться смерти и уповать на нее, человек поймет, что в его жизни каждое мгновение
обладает там самым значением, которое он раньше придавал смерти, и сумеет сделать
себя совершенным, хотя бы в некоторых из этих мгновений, как это сумел сделать
Кириллов в своих "пяти секундах". Выразительный образ этих грядущих совершенных
поколений Достоевский дал в рассказе "Сон смешного человека" из "Дневника
писателя" за 1877 г. Люди изображенного там совершенного общества не имеют
религии, поскольку не нуждаются в "выдумывании Бога", они знают, что после смерти
их ждет еще более полное и глубокое соединение с "Целым вселенной" (25, 114),
поэтому они не боятся смерти и не думают о ней так, как мы; они посвящают себя
жизни, каждому ее мгновению, пытаясь выразить в нем себя, достичь гармонии
с окружающими их людьми и со всей природой.
Все линии рассуждений Кириллова сходятся на его решении покончить с собой,
чтобы совершить акт "абсолютного своеволия". Здесь Достоевский вновь ставит
ловушку, в которую не задумываясь попадает большинство его поверхностных
интерпретаторов. Они трактуют это решение Кириллова как наглядное свидетельство его
"безумия" и его "безверия". На самом деле именно в этом акте, акте самоубийства,
Кириллов пытается приблизиться к голгофскому деянию Христа. Ведь он прямо
говорит: "Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить
себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не осознать в тот же раз, что сам Богом
стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь - ты царь и
уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто
первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это
я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только Бог поневоле
и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие. Все несчастны потому, что все боятся
заявлять своеволие" (10, 472). Эти слова еще раз показывают, как нелепы обвинения
Кириллова в безверии. Он прекрасно понимает, что при отсутствии в мире Бога
у человека нет никакой альтернативы кроме самоубийства. Открыв глубокую истину
о божественном основании человеческой личности, Кириллов оказывается человеком,
который острее других ощущает полноту жизни, величие жизни и значение человека в
ней. Поэтому он, как никто другой, далек от мысли об обычном самоубийстве, которое
107
есть "бегство" от жизни; его желание покончить с собой является величайшей
жертвой, которую он приносит людям, самопожертвованием нового Богочеловека,
повторяющего путь Иисуса Христа. Кириллов жертвует собой ради людей, ради того,
чтобы доказать им: не нужно бояться смерти, вовсе не в ней заключено главное для
человека; нужно думать о том мгновении, которое свершается сейчас, а не ожидать от
"высшей силы" реализации "Царства небесного" после смерти.
Прежде чем переходить к уяснению метафизических основ мировоззрения Ницше,
сделаем одно "методологическое" замечание. Важнейшая проблема, возникающая в
связи со сформулированной интерпретацией истории Кириллова - насколько допустимо
отождествлять взгляды героев Достоевского с его собственной позицией. Можно
частично согласиться с мнением, высказанным еще М. Бахтиным, о том, что
Достоевский стремится "предоставить слово" самим героям, не навязывая им своей точки
зрения; в связи с этим, конечно же, невозможно напрямую приписать идеи,
высказываемые героями, их автору. Но, с другой стороны, не менее очевидно, что у нас нет
иного метода для понимания философских взглядов писателя, кроме последовательных
попыток их "расшифровки" через анализ жизненных позиций, мыслей и поступков
персонажей его романов. Уже первые подходы к такому анализу показывают
неверность утверждения Бахтина о том, что все герои Достоевского говорят только своим
собственным "голосом". Обнаруживается показательное совпадение идей и точек
зрения, даже если речь идет об очень разных людях (вспомним хотя бы удивительное
"взаимопонимание" Мышкина и Рогожина в "Идиоте"). Но тогда и появляется
возможность выявить главных персонажей и главные истории, в которых концентрируется
смысл наиболее важных идей Достоевского. Хотя в полной мере такой анализ еще
очень далек от завершения, нам кажется безусловным, что к числу таких главных
персонажей необходимо отнести и Кириллова: его мысли и поступки являются
наиболее значимыми "символами" подлинного мировоззрения Достоевского. И особенно
большое значение они приобретают в контексте сравнения позиций Достоевского
и Ницше, поскольку, по очень удачному выражению, с которым, вероятно, согласится
большинство исследователей немецкого мыслителя, Ницше в своей жизни и в своем
творчестве предстает так типичный герой Достоевского. И если бы нужно было более
конкретно указать, чью историю и чью судьбу в реальной жизни воплотил Ницше,
то ответ был бы очевидным: это Кириллов.
3
Правильное понимание философии Ницше, избегающее традиционных ошибок,
возможно только на основе целостного восприятия его творчества, в равной степени
учитывающего и самые известные его сочинения и ранние работы, в которых
особенно ясно проявляются цели, вдохновлявшие Ницше на протяжении всей его жизни.
Именно в ранних работах Ницше можно найти ключ к его подлинному мировоззрению,
которое он в определенном смысле скрыл за чрезмерно резкими или слишком
туманными суждениями своих зрелых работ.
В статьях из цикла "Несвоевременные размышления" мы находим совершенно
недвусмысленное выражение важнейшего убеждения Ницше, составившего основу
всей его философии, - убеждения в абсолютной неповторимости, уникальности
каждого человека. При этом Ницше настаивает, что указанная абсолютная уникальность
не является уже данной в каждом из нас, она выступает неким идеальным пределом,
целью жизненных усилий каждой личности, и каждая личность призвана к тому, чтобы
явить в мире эту уникальность, доказать абсолютное значение своего прихода в мир.
"В сущности, - пишет Ницше в статье "Шопенгауэр как воспитатель", - каждый
человек хорошо знает, что он живет на свете только один раз, что он есть нечто
единственное, и что даже редчайший случай не сольет уже вторично столь дивно-
пестрое многообразие в то единство, которое составляет его личность; он это знает,
но скрывает, как нечистую совесть, - почему? Из страха перед соседом, который
108
требует условности и сам прячется за нее... Одни лишь художники ненавидят это
небрежное щеголяние в чужих манерах и надетых на себя мнениях и обнажают тайну,
злую совесть каждого, - положение, что каждый человек есть однажды случающееся
чудо..."5. Проблема каждого человека в том, что он прячется за обыденное мнение и
привычные стереотипы поведения и забывает о главном, о подлинной цели жизни - о
необходимости быть собой: "Мы должны дать самим себе отчет в нашем бытии;
следовательно, мы хотим также стать подлинными кормчими этого бытия и не
допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности"6.
Одновременно Ницше констатирует, что сформулированная им задача является
сложной и трудновыполнимой для современного человека, слишком приверженного к
ходячим предрассудкам, поэтому он уточняет ее, делая более реалистичной: каждый
человек должен иметь в виду эту цель, и всю жизнь посвятить служению ей, надеясь
на то, что если ему самому не удастся реализовать ее вполне, она окажется
достижимой для грядущих поколений. Уповая на дух человеческой солидарности, на
глубокую преемственность эпох и исторических форм культуры, Ницше пишет: "... вопрос
гласит ведь так: каким образом твоя жизнь - жизнь отдельного человека - может
приобрести высшую ценность и глубочайшее значение? При каких условиях она менее
всего растрачивается даром? Разумеется, лишь в том случае, если ты живешь для
пользы редчайших и ценнейших экземпляров, а не для пользы большинства, т.е.
экземпляров наименее ценных, если брать их поодиночке. И именно этот образ
мыслей нужно внедрять и укреплять в каждом молодом человеке, чтобы он смотрел на
себя как на неудавшееся произведение природы, но вместе с тем как на свидетельство
величайших и чудеснейших намерений этой художницы; ей не удалось это - должен он
сказать себе - но я хочу почтить ее великое намерение тем, что буду стараться,
чтобы когда-либо ей это лучше удалось"7.
Содержащееся в статье "Шопенгауэр как воспитатель" этическое требование к
раскрытию уникальности каждого человека в других ранних работах Ницше
приобретает явный метафизический подтекст. Описывая в "Рождении трагедии" каждую
личность как явление "Первоединого" или "жизни", Ницше продвигается к необычному
пониманию метафизического первоначала бытия. Преодолевая влияние Шопенгауэра,
он превращает его трансцендентную Мировую Волю (Первоединое) в имманентное
земной действительности начало жизни. Не случайно в незаконченной работе
"Философия в трагическую эпоху Греции" он из всех греческих философов выделяет, как
особенно близкого себе, Гераклита, ведь в гераклитовской идее Огня-Логоса
проступает необычное понимание метафизического первоначала - имманентного вещам и
явлениям земного мира и бесконечно становящегося во времени. Именно таково
начало жизни в философии Ницше; каждая личность выступает той точкой, через
которую это начало оформляет и определяет себя.
Еще более явно стремление Ницше понять личность как нечто абсолютное
выступает в статье "О пользе и вреде истории для жизни". Здесь вновь, как и в статье
"Шопенгауэр как воспитатель", Ницше говорит о возможности для человека двух
путей в жизни, истинного и ложного. Второй из них не допускает раскрытия
уникальности личности, и связан он с "историческим образованием", навязывающим человеку
представление о том, что он значим не в собственном неповторимом бытии, а только
в служении целям исторического прогресса. Не отрицая полностью необходимости
исторического чувства, Ницше связывает истинный путь жизни с более важной
способностью - способностью "забываться", чувствовать неисторически.
В самом "неисторическом" чувстве Ницше выделяет два момента. Первый - это
собственно неисторическое восприятие мира, заключающееся в том, что человек
замыкается в данном событии и не желает оценивать его исходя из исторической перс-
5 Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 7.
6 Там же. С. 9.
7 Там же. С. 45-46.
109
пективы. Второй аспект, над-историческая точка зрения, как ее называет Ницше, -
это способность встать над историей, в результате чего "мир в каждое отдельное
мгновение представляется как бы остановившимся и законченным"8. Ницше не
связывает эту над-историческую позицию с причастностью личности к некоторой
вечной, сверхисторической реальности, тем не менее невозможно понять, как можно
говорить об этой позиции, если не предполагать наличие вечных элементов в структуре
реальности. Это позволяет сделать вывод, что в философии Ницше сохраняется
место для Абсолюта, хотя и очень непохожего на тот, который характерен для
платоновской традиции (Абсолют как обособленный трансцендентный мир). В более поздних
работах Ницше радикально отвергает наличие в мире Абсолюта в любом возможном
смысле, но именно поэтому его взгляды в метафизическом смысле становятся гораздо
менее последовательными, ведь способность человека занять над-историческую
позицию по-прежнему признается им (хотя и не столь явно); на такой позиции стоит,
например, его Заратустра.
Интерпретация "над-исторического чувства" как выражения причастности личности
некоторой сверхисторической реальности, трансцендентно-имманентному Абсолюту,
получает очевидное подтверждение и в связи с рассуждениями Ницше о тех целях,
которые человек должен полагать себе в истории. Собственно говоря, в наиболее
общей постановке эта цель не изменяется по сравнению с тем, как Ницше понимал ее в
предыдущей статье из "Несвоевременных рассуждений"; это - раскрытие уникальной
полноты бытия, заложенной в каждой личности. Дополненный убеждением в
невозможности реализации этой цели в каждой личности, этот принцип приводит к
следующей формулировке: "...цель человечества не может лежать в конце его, а только в его
совершеннейших экземплярах"9. Этим "совершеннейшим экземпляром" может стать
каждый, но далеко не каждый реализует эту потенциальную возможность;
констатация этого печального факта и заставляет Ницше обращаться не к каждому,
а к избранным.
Самое интересное в данном случае заключается в том, как Ницше описывает те
необходимые условия при которых только и возможна реализация творческого начала
в человеке, возможно "сотворение" им себя самого, раскрытие своей потенциальной
бесконечности. Главным из этих условий Ницше называет атмосферу иллюзии;
"только в любви, только осененный иллюзией любви может творить человек, т.е. только в
безусловной вере в совершенство и правду. У каждого, кого лишают возможности
любить безусловно, этим подрезываются в корне его силы: он должен увянуть, т.е.
сделаться бесчестным"10. Безусловность веры в совершенство и правду может иметь
основанием онтологическую реальность высшего совершенства - так эта вера
обосновывалась в традиции христианского платонизма. Отвергая такую онтологическую
реальность совершенства, Ницше, казалось бы, не имеет никаких оснований
настаивать на безусловности нашей веры. Делая это, он фактически утверждает наличие
чего-то абсолютного в бытии, замещающего трансцендентную "высшую реальность"
платоновской традиции. Нетрудно понять, что здесь речь идет об абсолютности самой
веры, т.е. об абсолютности личности, исповедывающей эту веру. В результате та
проблема, которая возникает для Ницше в связи с его утверждением о безусловности
веры в совершенство, ничем не отличается от аналогичной проблемы, возникающей в
творчестве Достоевского. Решение этой проблемы, подразумевающееся в ранних
сочинениях Ницше, явно согласуется с основными принципами метафизики
Достоевского. Признавая наш эмпирический мир единственным метафизически реальным
миром, Ницше сохраняет понятие Абсолюта за счет признания Абсолютом человеческой
личности. При этом точно так же, как и у Достоевского, абсолютность личности у
Ницше проявляется через ее способность говорить решительное "нет!" несовершенст-
8 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 167.
9 Там же. С. 217.
10 Там же. С. 200.
ПО
ву и неправде мира, через способность находить в себе идеал совершенства и
правды, - пусть даже только "иллюзорный", но принимаемый безусловно и абсолютно,
наперекор грубой фактичности мира явлений.
В зрелых работах Ницше понимание им цели человеческого развития как
выявления уникальности каждой личности и раскрепощение бесконечной творческой
энергии человека отходит на второй план, затемняется другими, более яркими и
"насущными" (как считает сам Ницше) идеями и требованиями. Однако последние имеют смысл
и обладают первостепенной значимостью только потому, что в их основе лежит
именно это видение конечной цели, только в ее свете можно понять и оправдать строгость
и непримиримость борьбы Ницше с негативными элементами европейской
цивилизации, - он рассматривает их как препятствие к реализации этой цели. Хотя у зрелого
Ницше редко можно обнаружить явные упоминания об этой цели, все-таки нетрудно
привести примеры, показывающие, что она по-прежнему является скрытой основой
его исканий. Например, он пишет: "У каждого есть хороший день, когда он находит
свое высшее Я\ и истинная человечность требует, чтобы каждый оценивался лишь по
этому состоянию, а не будничным дням зависимости и рабства... Но люди сами весьма
различно относятся к этому своему высшему Я и часто суть лишь лицедеи самих себя,
так как они позднее постоянно подражают тому, чем они были в эти высшие
мгновения. Иные живут в страхе и покорности перед своим идеалом и хотели бы
отречься от него: они боятся своего высшего Я, потому что, раз заговорив, оно
говорит требовательно"1 '.
Даже в "Так говорил Заратустра", где речь идет о "преодолении" человека, где, как
кажется, если и можно говорить о конечной цели человеческого развития, то только в
качестве нашей общей, "родовой" цели, даже там у Ницше прорывается убеждение в
абсолютной самобытности конкретного человека и требование к раскрытию этой
самобытности. Обращаясь к "презирающим тело", Заратустра восклицает: "Я
говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его - во что не хочешь верить -
тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я... Орудием и
игрушкой являются чувство и ум: за ними лежит еще Само. Само ищет также глазами
чувств, оно прислушивается также ушами духа. // Само всегда прислушивается и
ищет: оно сравнивает, подчиняет, завоевывает, разрушает. Оно господствует и
является даже господином над Я. // За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более
могущественный повелитель, неведомый мудрец, - он называется Само. В твоем теле
он живет; он и есть твое тело"12.
Загадочное "Само", ассоциируемое Ницше с телом человека, - это
подсознательная, глубинная полнота личности, в которой нет никакого различия души и тела и
которая полностью определяет все движения и устремления души и тела. Ницше
упоминает это Само только для того, чтобы отвергнуть взгляды "презирающих тело",
и это не позволяет ему более ясно сформулировать мысль о том, что именно Само и
является той движущей, той творческой силой, которая пересоздает человека и ведет
его к состоянию, обозначаемому термином "сверхчеловек". Тем не менее эта мысль
явно проскальзывает в его словах: "Даже в своем безумии и презрении вы,
презирающие тело, вы служите своему Само. Я говорю вам: ваше Само хочет умереть и
отворачивается от жизни // Оно уже не в силах делать то, него оно хочет больше всего, -
созидать дальше себя. Этого хочет оно больше всего, в этом вся страстность
его"13 (курсив мой. - И.Е.).
Хотя Ницше и говорит, что человек должен быть "преодолен" и что он только
"мост, а не цель"14, эти слова можно понять как метафору, обозначающую преодо-
11 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое //Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 480.
12 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 24.
13 Там же. С. 25.
14 Там же. С. 9.
111
ление человека самим человеком и в самом человеке. Становление сверхчеловека
происходит внутри каждой личности и за счет ее глубокой творческой энергии,
укорененной в ее Само ("самости") - в потенциальной бесконечности ее бытия, не знающего
ограничений и необходимости. Термины "животное", "человек" и "сверхчеловек",
которые заставляют некоторых интерпретаторов говорить об "антигуманизме" Ницше
и о забвении им божественного начала личности, на деле служат лишь
метафорическому описанию этапов развития личностного начала - укорененного в бытии и
принадлежащего бытию как таковому. В этом смысле можно было бы назвать
позицию Ницше сверхгуманизмом, поскольку он не просто отвергает отдельную
эмпирическую личность за ее несовершенство и творческую "немощь", а требует ее
"преодоления", обращаясь в ней к ее - пока потенциальной - бесконечной творческой
силе, - т.е., по существу, утверждает ее абсолютность в самом бытии. И именно пола-
гание "потенциальной" абсолютности личности (каждой эмпирической личности!)
заставляет его быть безжалостным к ее внешней форме, к ее "видимости", которая
должна быть преодолена через раскрытие ее подлинной абсолютной полноты.
"Я люблю тех, - говорит Заратустра, - кто не умеет жить иначе, как чтобы
погибнуть, ибо идут они по мосту... Я люблю тех, кто не ищет за звездами основания,
чтобы погибнуть и сделаться жертвою - а приносит себя в жертву земле, чтобы земля
некогда стала землею сверхчеловека"15. Та "земля", о которой идет здесь речь - это
полнота бытия, и ее невозможно найти нигде, как только в личности; принесение себя
в жертву "земле" ради рождения сверхчеловека - это "преодоление" своей
эмпирической ограниченности через раскрытие в себе не только абсолютного основания своей
ограниченной личности, но и абсолютного основания бытия всего мира.
"Сверхчеловек" в этом контексте есть то состояние личности, в котором она осуществила
это раскрытие и сделала зависимость мира от своей бытийной полноты явной и
"эффективной" для выстраивания новых, органичных и разумных, отношений с миром
(как бытием производным от своей полноты).
Как отмечает Делез в своей небольшой, но очень точной работе о Ницше, в
представлении о смысле человеческого бытия для немецкого философа
принципиальным является различие двух фундаментальных "сил": действующих, активных и
противодействующих, реактивных. В истории человека победу постоянно одерживали
вторые, приводящие к тому, что в жизни и культуре господствуют косное
постоянство, усредненная однородность, отрицание всего нестандартного и нового. Но
подлинный смысл всего происходящего в жизни и культуре определяют первые силы,
поскольку без них невозможно творчество, самопожертвование ради созидания
абсолютно нового. Понятие воли к власти потому и становится главным для Ницше, что он
вкладывает в него содержание, ничего общего не имеющее с обыденным пониманием
"власти" и "воли к власти". "Воля к власти, - пишет Делез, - это вовсе не то, что воля
вожделеет господства. В этом случае мы подчиняем волю установленным
ценностям"16. Вожделеть и брать можно только по отношению к тому, что дано и
установлено, т.е. по отношению к тому, что в метафизическом смысле независимо от воли или
даже господствует над ней. Воля к власти только тогда отвечает своему названию и
своей подлинной метафизической сути, когда она выражается в безграничном
стремлении творить и отдавать.
Нужно констатировать, что все зрелые работы Ницше несут в себе два смысловых
уровня. Один - внешний, нарочито подчеркиваемый, в нем Ницше сознательно
использует понятия и суждения, эпатирующие "здравый рассудок" и заставляющие
думать о нем как о крайнем антигуманисте, проповеднике войны, насилия и
жестокости, а также - как о весьма поверхностном мыслителе. Однако если мы перейдем на
второй смысловой уровень (очевидный для каждого внимательного читателя Ницше),
15 Там же. С. 10.
16 Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С. 35.
112
то все рассуждения первого уровня предстанут в качестве нарочитых метафор, за
которыми проступает очень глубокое метафизическое содержание, только потому не
выражаемое Ницше в более прямой и ясной форме, что он не верил в возможность с
помощью традиционных философских понятий осуществить это. В применении к
понятию "воля к власти" различие этих двух смысловых уровней особенно радикально.
На первом из них воля к власти предстает как стремление к превосходству и
господству, имеющему (как можно заключить из некоторых прямых высказываний Ницше)
чисто биологическое, физическое выражение; недаром примером воли к власти
выступает борьба за существование биологических организмов. Однако если мы перейдем
на второй смысловой уровень, где и содержатся самые глубокие и самые дорогие для
Ницше идеи, мы обнаружим совсем иное понимание - то самое, о котором пишет
Ж. Делез, в соответствии с которым воля к власти есть неискоренимая, связанная
с самым глубоким основанием человеческой личности, потребность быть абсолютным
творческим центром бытия. Ницше только потому не желает прямо формулировать
этот принцип, что в рамках существовавшей в его эпоху философской традиции
невозможно было понять смысл этого принципа иначе, чем через полагание какого-то
метафизического "гаранта" указанной абсолютности - в форме абсолютного субъекта,
абсолютного духа, Бога и т.п. - т.е. некоей сущности, "стирающей" значимость
отдельной личности. Как мы помним, опасения быть неправильно понятым заставили
Достоевского излагать свои новаторские идеи о смысле человеческого бытия через
художественные образы своей прозы. Точно так же и Ницше больше всего боится, что
его идеи могут быть поняты в духе "великих" систем истории философии. Именно
поэтому он использует такую терминологию, которая с подчеркнутой нарочитостью
порывает с традицией и заставляет иногда видеть в нем достаточно примитивного
ниспровергателя всех ценностей, нигилиста.
На самом деле нигилизм, как глубочайшая тенденция в развитии человека и его
культуры, является главным объектом критики Ницше. Именно господство нигилизма,
по Ницше, составляет главную негативную особенность развития европейского
человечества. Нигилизм - это господство отрицательных, пассивных сил в человеке
и культуре, торжество отрицания в воле к власти. Это триумф "рабов", триумф
слабых и немощных - тех, кто не способен к творчеству и самопожертвованию, но
желает отнять силу у сильных и господствовать над ними.
В противоположность этому главный "герой" Ницше, Заратустра - это
"воплощенное утверждение", он обозначает то состояние человека и культуры, когда в воле
к власти начинает господствовать утверждение17. Утверждается при этом "земля и
жизнь", т.е. полнота проявлений человека и всего земного бытия. Поскольку сама
воля к власти в своей универсальности означает абсолютность жизни, абсолютность
человеческой личности, понятой в ее бесконечной потенциальной полноте,
обосновывающей все бытие, то это состояние будет состоянием выявленной абсолютности
личности - каждой личности и всей их совокупности, их метафизического единства.
Это состояние Ницше и обозначает термином сверхчеловек. "Сверхчеловек, -
подводит итог Делез, - означает не что иное, как сосредоточение в человеке всего, что
может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный
в избирательном Бытии, порождение и субъективное начало этого бытия"18.
Полностью соглашаясь с этим выводом Делеза, нельзя не отметить, что в нем есть
определенная недоговоренность. Если сверхчеловек понимается как "высшая форма
того, что есть", как "порождение и субъективное начало" "избирательного Бытия" -
т.е. бытия, обладающего способностью к высшей форме становления, к творческому
становлению и порождению абсолютно нового, - то возникает естественный вопрос:
можно ли понимать сверхчеловека в качестве категории применимой только к
будущему состоянию человека и никаким образом не относящейся к человеку в нынешнем
17 См.: там же. С. 46-47.
18 Там же. С. 57.
113
его состоянии? Если в будущем человек будет способен раскрыть свое значение как
абсолютного центра и начала творческого Бытия, очевидно, что это значение не
может прийти к нему откуда-то извне. Оно должно всегда присутствовать в нем
в некоторой потенциальной форме, требующей раскрепощения и раскрытия. В
результате, мы приходим к утверждению, которое в предварительном виде уже было
высказано ранее. Если можно говорить о какой-то связной метафизике, лежащей в основе
зрелых сочинений Ницше, то эта метафизика связана с признанием человеческой
личности - каждой конкретной личности и метафизического единства всех
личностей - абсолютным началом и источником бытия. При этом отличие того состояния
человека, в котором он пребывает сейчас, от состояния, обозначаемого термином
"сверхчеловек", заключается "только" в том, что в последнем состоянии человек
раскрывает свое подлинное значение, переводит его из формы потенциальности
в форму актуальности.
При такой интерпретации метафизики Ницше нетрудно увидеть ее поразительную
близость к метафизике Достоевского. По существу, в своих зрелых работах Ницше
пытается дать метафорическое описание бесконечной глубины, содержащейся в
каждой человеческой личности и являющейся источником ее абсолютной творческой
энергии; эта "глубина" и предстает в качестве загадочного Абсолюта, замещающего все
старые понятия "субстанции", "субъекта", "духа" и "Бога".
Особенно заметным совпадение взглядов двух мыслителей на человека и его
значение в бытии становится в той работе Ницше, которую не без оснований считают
написанной под прямым впечатлением от образа Достоевского, - в "Антихристе".
4
На первый взгляд, высказанное утверждение является достаточно странным,
поскольку главный смысл ницшевского "Антихриста" заключается в радикальном
осуждении христианства как "морали рабов", как одной из самых влиятельных форм
нигилизма, подавляющей творческие силы человека. Однако, как и во многих других
сочинениях Ницше, мы обнаруживаем здесь два смысловых уровня, сталкивающихся
между собой и противоречащих друг другу, - в "Антихристе" это противоречие,
пожалуй, сильнее, чем где-либо еще.
С одной стороны, мы находим здесь обычные для самых известных работ Ницше
утверждения, заставляющие говорить о его "антигуманизме". "Слабые и
неудачники, - например, формулирует он, - должны погибнуть: первое положение нашей любви
к человеку. И им должно еще помочь в этом"19. Здесь же - осуждение христианского
"Бога добра", осуждение христианства и проклятие ему за то, что оно через чувства
вины, сострадания и жалости подавляет силу человека и уравнивает всех в слабости.
Здесь же - возвеличивание законов Ману и "естественной" иерархии каст в древней
Индии, не смешивающей благородных и сильных со слабыми, с "чандалой", а также
превознесение "благородства" и "аристократизма" Ренессанса.
Но, с другой стороны, кульминацией этой работы Ницше является его обращение
к личности Иисуса Христа, к личности основателя столь ненавистной ему религии.
И здесь мы обнаруживаем удивительное изменение тона суждений; вместо того чтобы
осуждать Иисуса, Ницше превозносит его, по существу, превращает в воплощение
того самого высшего типа человека, о котором он говорил в "Заратустре" и который
столь удачно назвал "сверхчеловеком". Он отделяет Иисуса от христианства и,
осуждая второе, утверждает, что никто не понял подлинного смысла его проповедей и его
жизни. Уже в этом проступает близость Ницше к Достоевскому; влияние Достоевского
на Ницше в понимании образа Иисуса Христа становится очевидным, когда Ницше
называет Христа "идиотом", и мы отчетливо видим, что упомянуто это слово не
Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 633.
114
в отрицательном, а в положительном смысле, в качестве прямой отсылки к роману
Достоевского, где выведен "земной Христос", "идиот" Мышкин"20.
"Тот странный и больной мир, - пишет Ницше об образе Христа, - в который
вводят нас Евангелия, - мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы
общества, нервное страдание и "ребячество" идиота, - этот мир должен был при всех
обстоятельствах сделать тип более грубым: в особенности первые ученики, чтобы
хоть что-нибудь понять, переводили это бытие, расплывающееся в символическом и
непонятном, на язык собственной грубости, - для них тип существовал только после
того, как он отлился в более знакомые формы"21. Евангелия только "вводят" нас в
смысл личности Христа, только намекают на него. Мир Христа в его собственной
сущности Ницше, как мы видим, сближает с миром романа Достоевского, а его
"интерпретацию" в каноническом христианстве, заданную учениками Иисуса, он
"противопоставляет своему подлинному пониманию, глубоко созвучному идеям Достоевского.
Ницше оказывается в этом смысле первым проницательным читателем Достоевского,
угадавшим за внешней канонической религиозностью писателя его необычную веру,
очень далеко отклоняющуюся от того, что предписывалось традицией.
Все то, что Ницше далее пишет о смысле образа Иисуса Христа, еще больше
подтверждает это предположение: он интерпретирует его точно так же, как это
делает Достоевский в историях своих героев - князя Мышкина и Кириллова. Прежде
всего Ницше отвергает какое-либо значение собственно учения Иисуса, он
подчеркивает, что весь смысл в данном случае сконцентрирован во "внутреннем", в самой
жизни основателя религии. «Он говорит только о самом внутреннем: "жизнь", или
"истина", или "свет" - это его слово для выражения самого внутреннего; все
остальное, вся реальность, вся природа, даже язык, имеет для него только ценность знака,
притчи»22. Называя "знание", которое несет в себе Иисус, чистом безумием, не
ведающим никакой религии, никаких понятий культа, истории, естествознания, мирового
опыта и т.п., Ницше тем самым подчеркивает, что в личности Иисуса и в его жизни
самое главное - это способность открыть в себе и сделать творчески значимой
ту бесконечную глубину, которая таится в каждом человеке и определяет его
потенциальную абсолютность. Именно демонстрация ставшей актуальной
абсолютности отдельной личности и является главной заслугой Иисуса, уничтожающего
различие между понятиями "человек" и "Бог". «Во всей психологии "Евангелия"
отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. "Грех", все, чем
определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, - это и есть "благо-
вестие". Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь
условиями: оно есть единственная реальность; остальное - символ, чтобы говорить
о нем...»23.
При этом принципиальным является не "соединение" Бога и человека, а, строго
говоря, признание "Богом", "Царством Небесным" внутреннего состояния самой
личности, раскрывающей свое бесконечное содержание. «Ничего нет более не
христианского, как церковные грубые понятия о Боге как личности, о грядущем
"Царстве Божьем", о потустороннем "Царстве Небесном", о "Сыне Божьем", втором
лице св. Троицы... очевидно, как на ладони, что затрагивается символами "Отец"
и "Сын", - ...словом "Сын" выражается вступление в чувство общего просветления
(блаженство); словом "Отец" - само это чувство, чувство вечности, чувство
совершенства»24. В этом состоянии достигнутого, обретенного внутреннего совершенства,
раскрытой абсолютности своего бытия, человек приходит к пониманию того, что не он
О влиянии Достоевского на формирование образа Христа в "Антихристе" подробно пишет
К. Свасьян в своих комментариях к изданию этой работы Ницше; см.: Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2.
С. 799-804.
21 Ницше Ф. Антихрист. С. 656.
22 Там же. С. 658.
23 Там же. С. 658-659.
24 Там же. С. 660.
115
подчинен природному, мировому бытию, а оно является "символом" и выражением
абсолютного бытия личности. И в этом новом опыте исчезает понятие смерти, смерть
перестает быть абсолютной границей, за которой личность полностью теряет свое
старое бытие и обретает новое, "дарованное" кем-то "свыше". «"Царство Небесное"
есть состояние сердца, а не что-либо, что "выше земли" или приходит "после смерти".
В Евангелии недостает вообще понятия естественной смерти: смерть не мост, не
переход, ее нет, ибо она принадлежит к совершенно иному, только кажущемуся,
имеющему лишь символическое значение. "Час смерти" не есть христианское понятие.
"Час", время, физическая жизнь и ее кризисы совсем не существуют для учителя
"благовестия"... "Царство Божье" не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет
"вчера" и не имеет "послезавтра", оно не приходит через "тысячу лет" - это есть опыт
сердца; оно повсюду, оно нигде...»25
Учитывая, что Ницше не только читал роман Достоевского перед началом работы
над "Антихристом", но и подробно конспектировал некоторые его фрагменты, в том
числе и фрагменты, в которых излагается мировоззрение Кириллова, кажется
естественным предположить, что эти (и последующие) мысли были навеяны Ницше именно
образом Кириллова26. Особенно ясные параллели к процитированному выше отрывку
возникают в связи со словами Кириллова о "пяти секундах", в течение которых он
преображается, обретает состояние высшего блаженства и признает весь мир частью
своего бытия. Рассуждения Ницше в "Антихристе" заставляют вспомнить и еще одну
фразу Кириллова: "Есть минуты, вы доходите до минут и время вдруг
останавливается и будет вечно" (10, 188)27.
И не случайно, что сразу после процитированного отрывка в работе Ницше
возникает образ разбойника на кресте, уверовавшего во Христа и обретшего рай и
воскресение, - тот самый образ, который является важнейшим элементом рассуждений
Кириллова об истинном смысле жизни Иисуса. «В словах, обращенных к разбойнику на
кресте, содержится все Евангелие. "Воистину это был Божий человек, Сын Божий!" -
сказал разбойник. "Раз ты чувствуешь это, - ответил Спаситель, - значит, ты в раю,
значит, ты сын Божий"»28 "Рай", о котором говорит Христос, - это в понимании
Ницше не загробное совершенство, это не отрицание земной жизни, а сама земная
жизнь, взятая в ее высшем смысле, пережитая с наивысшей интенсивностью,
преображенная через внутреннее усилие самой личности, осуществляемое в каждый момент ее
жизни, выводящее этот момент в вечность. Христос жил и умер, говорит Ницше, «не
для "спасения людей", но чтобы показать, как нужно жить»29. И это следует понимать
не в смысле морального примера и морального указания, а в смысле самой метафизики
нашей жизни, т.е. в смысле примера самого радикального преображения жизни,
выводящего личность в особое состояние - в состояние абсолютного центра жизни,
всего бытия. «До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина, хотя бы
то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская
практика, т.е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте... Еще теперь
25 Там же. ч
26 См. русский перевод соответствующего фрагмента записных книжек Ницше: Ницше Ф. Из наследия
(осень 1887 года- март 1888 года) // Иностранная литература. 1990. № 4. Конспект мыслей Кириллова
здесь предваряется собственным весьма выразительным суждением Ницше: "Абсолютная перемена,
наступающая с отрицанием Бога - // Нет больше абсолютно никакого владыки над нами; прежний мир,
мир оценок - теологичен, и он опрокинут, - // Короче: нет никакой высшей инстанции: там, где возможен
Бог, мы сами и суть Бог... // И мы должны приписать себе атрибуты, которые приписывали Богу..."
{Ницше Ф. Из наследия. С. 191). В данном месте записных книжек можно обнаружить косвенное указание
на то, что и само название скандально известной работы Ницше было навеяно романом Достоевского, а
именно словами Шатова, который в своей запальчивой критике католицизма заявил, что римская церковь
"провозгласила антихриста" (см.: там же. С. 193).
27 Ряд очевидных совпадений мыслей Ницше с мыслями героя Достоевского помечен в книге:
Дудкин В.В. Достоевский - Ницше (Проблема человека) Петрозаводск, 1994. С. 98-101.
28 Ницше Ф. Антихрист. С. 660.
29 Там же.
116
возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное,
первоначальное христианство возможно во все времена. Не верить, но делать, а прежде
всего многого не делать, иное бытие.. .»30
Именно такое понимание личности Иисуса и его "учения" Ницше считает
единственно верным - забытым учениками Иисуса, церковью, "христианством" и
открывшимся только тем "свободным умам", от имени которых говорит сам Ницше. "Больное
варварство суммируется наконец в силу в виде церкви, этой формы, смертельно
враждебной всякой правдивости, всякой высоте души, всякой дисциплине духа, всякой
свободно настроенной и благожелательной гуманности. - Христианские ценности -
аристократические ценности. Только мы, ставшие свободными умы, снова
восстановили эту величайшую из противоположностей, какая только когда-либо существовала
между ценностями!"31 Можно согласиться с К. Ясперсом, который утверждал, что
"жизненный опыт" Иисуса в существенной степени повлиял на размышления Ницше
о цели человеческого развития: "...проблема изведанного в опыте блаженства
присутствия вечности в настоящем, которую решил Иисус своей жизненной практикой,
также есть собственная проблема Ницше"32. Не случайно Ницше одинаковыми
словами характеризует Иисуса в "Антихристе" и себя самого в "Ессе homo"33.
Пафос борьбы Ницше с историческим христианством за подлинный образ Иисуса
Христа связан с усмотрением абсолютного начала в самом человеке - начала,
реализуемого в конкретной жизни эмпирической личности, через постоянные усилия этой
личности по выявлению своего бесконечного содержания, своего "совершенства", а не
через причастность абстрактным и надчеловеческим началам "субстанции", "духа",
"субъекта" и "Бога". Все это точно соответствует главным составляющим
интерпретации образа Иисуса Христа, найденной нами в романе Достоевского "Бесы",
в истории Кириллова. В дополнение к сказанному ранее можно привести еще один
пример почти буквального совпадения высказываний Ницше и афористически емких
мыслей Кириллова, он особенно любопытен, поскольку касается книги "Так говорил
Заратустра", т.е. связан с периодом до знакомства Ницше с творчеством Достоевского
(если верить свидетельствам самого Ницше). И суждение Заратустры о том, что
"человек - это канат, натянутый между животными и сверхчеловеком", и его весть
о том, что "Бог мертв", и его признание в любви тем, кто "приносит себя в жертву
земле, чтобы земля некогда стала землею сверхчеловека"34, - все эти ключевые
тезисы Ницше предвосхищены в одном из рассуждений Кириллова, в его пророческом
видении тех времен, когда придет новое поколение людей, которые не будут бояться
смерти: "Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый
и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто
победит боль и страх, тот сам Бог будет. А тот Бог не будет (...) Тогда новая жизнь,
тогда новый человек, все новое... Тогда историю будут делить на две части: от
гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до... (...) До перемены земли
и человека физически. Будет Богом человек и переменится физически. И мир
переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства" (10, 93).
Однако, приблизившись к той же самой метафизике личности, которую пытался
выразить Достоевский, Ницше все-таки не проводит ее достаточно четко и ясно.
В конечном счете внешний, поверхностный смысловой уровень размышлений Ницше,
о котором мы говорили ранее, оказывается не только формой сокрытия его
сокровенных мыслей, но и реальной тенденцией, часто ведущей его мышление к выводам, явно
противоречащим тому, что мы находим на глубинном уровне. В результате Ницше,
наряду с тем, что он отождествляет себя с Иисусом и полагает его жизнь примером
30 Там же. С. 663.
31 Там же. С. 661.
32 ЯсперсК. Ницше и христианство. М., 1994. С. 78.
33 Там же. С. 77.
34 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 8-10.
117
"высшей жизни", также обвиняет его в болезненном отказе от действительности,
называет подлинным "декадентом", противопоставляет себе и своим главным героям -
Дионису и Заратустре.
Впрочем, и в той "критике", которой Ницше подвергает Иисуса, можно обнаружить
параллели с размышлениями Достоевского. Ведь, как мы упоминали выше, Кириллов
также неявно "критикует" Иисуса Христа - и как раз за те же самые качества
"пассивности" и "безволия", связанные с упованием на внешнюю человеку божественную
силу, которые отмечает как негативные черты образа Иисуса Ницше. Как и
Кириллов, Ницше полностью принимает тот идеал человека и человеческой жизни, который
демонстрирует Христос, но, точно так же, как и герой Достоевского, Ницше
отказывается признать, что путь к воплощению этого идеала может лежать через
упование на божественную силу - на силу, внешнюю человеку. И для Кириллова, и для
Ницше этот путь связан с предельными усилиями самого человека по преображению
своего бытия. И в этом смысле ницшевский Заратустра выступает точно таким же
носителем "нового завета" - завета человекобожества, каким в романе Достоевского
пытается стать Кириллов.
118
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
От редакции
Владимиру Петровичу Зинченко, известному российскому психологу и философу,
доктору психологических наук, академику Российской Академии Образования, члену
редакционной коллегии нашего журнала, исполнилось 70 лет.
Владимир Петрович удивительным образом сочетает в себе качества блестящего
экспериментатора и глубокого теоретика. Цикл его исследований, посвященных
формированию образа и действия, был не только важной вехой в развитии
отечественной психологии, но также оказал большое влияние на философский анализ
когнитивных процессов. Столь же философски значимы его работы, посвященные
изучению психического развития, взаимоотношению в нем внутреннего и внешнего,
сознательного и бессознательного. В последние годы философские проблемы все более
становятся центральными для Владимира Петровича. Это и вопросы теории сознания,
и места науки в системе культуры, и доверия и веры, и личности, и души и духа,
и многие другие. Отечественные философы считают Владимира Петровича одним из
самых ярких своих представителей.
Мы поздравляем Владимира Петровича с юбилеем и желаем ему здоровья
и творческого долголетия.
Размышления о душе и ее воспитании*
(Час Души)
В.П. ЗИНЧЕНКО
Вместе с естественным чувством благодарности за приглашение, позвольте сделать
некоторые вступительные замечания. Мне кажется, что проблеме воспитания души в
Японии уделяется больше внимания, чем в моей стране. Это не комплимент, не дань
вежливости гостя. Причина, видимо, состоит в том, что в Японии прогресс и наука
более органично сочетаются с традицией и искусством. Так же органично слиты
материя и дух, природа и культура. Порой, их вообще трудно различить. Правда,
японский философ Т. Имамичи пишет о том, что японцы изменились внутренне под
влиянием машин и технологии: "Механическое окружение, технологическое
единообразие как новый способ коллективной идентификации - это искусство уничтожения
Настоящий текст представляет собой расширенную версию доклада на Международном симпозиуме
"Духовность детства", состоявшемся в г. Мачида (Япония) 21-22 августа 2001 г. Автор выражает
искреннюю признательность Президенту Японской ассоциации нравственного воспитания детей г-ну Ота
Акио за многолетнее сотрудничество.
119
личностных характеристик, поскольку ультрасовременные технологические аппараты
управляются не чьей-то личностью, а пальцами" (1995, с. 82).
И все же на нашем собрании я больше получу, чем смогу дать. Надеюсь, что мое
сообщение представит для вас определенный интерес, так как в нем я, помимо
основного содержания, поделюсь своими впечатлениями о японском опыте воспитания
души. Иногда со стороны виднее.
Не иди по следам древних,
но ищи то, что искали они.
Кобо-дайси.
1. Воспитание души - вызов психологии
Воспитание души - вечная проблема. Каждое новое поколение людей ищет свои
пути ее решения. И то, что человечество все еще существует, - лучшее
свидетельство тому, что такие пути, в конце концов, отыскиваются. Другое дело, осознание
найденных путей. Известно, что люди сначала научаются ходить, а потом
задумываются над тем, как им это удалось. Если задумываются?! Такова же ситуация
и с воспитанием души, с проблемой, которую мы сегодня обсуждаем.
Психология не может похвастаться успехами в ее решении, так как психологи
почти 150 лет назад начали расчленять душу на отдельные функции в целях их
объективного изучения. Они успешно продолжают это интересное занятие до сих пор.
Попытки собрать душу воедино редки и малоуспешны. "Сущее не делится на разум
без остатка" (В. Гете), и измерить алгеброй гармонию еще никому не удалось. До сих
пор остается верной оценка психологии, данная русским историком В.О. Ключевским
в начале XX в.: раньше психология была наукой о душе, а теперь стала наукой об ее
отсутствии. Душа оказывается в остатке, по поводу чего психология проявляет полное
равнодушие, не испытывает угрызений совести, ибо и она сама не страдает от
избытка души.
Не развивая этот печальный историко-научный сюжет, скажу, что я, как психолог,
работающий в науке 50 лет, впервые, видимо, как подарок к своему 70-летию,
получил и принял предложение выступить с докладом по моей прямой специальности.
Должен признаться, что это и самая трудная задача по сравнению с теми, которые
мне приходилось решать до этого. Если бы мне удалось ее решить, что весьма
сомнительно, я мог бы вслед за Катсусико Хокусаи повторить слова, написанные в его
знаменитом Завещании: Все, что я сделал до 70 лет, не стоит считать. Тема
"Воспитание души" может рассматриваться как вызов всей академической психологии,
который она, возможно, примет, достигнув соответствующего духовного возраста.
Или последует примеру философов, уже начавших возвращать душу в свой дискурс
о бытии и сознании, о познании и деятельности. Ф.Т. Михайлов интересно размышляет
об основании единства всех сил души, участвующих в осознании Бытия, о том, что
разделяет и объединяет в людях интуицию, воображение, интеллект, высшие эмоции
и аффекты, нравственное чувство и волю (1999, с. 34).
Для обсуждаемой темы существенно, хотя и спорно, что с точки зрения
романтического философа (есть такие в России!) главной силой души является фантазия.
Я думаю, что память имеет на это не меньше прав. Августин называл три
способности души: Память, Рассудок и Волю.
Память души отличается от исторической памяти. Первая не столько хроноло-
гична, сколько структурна, синхронистична. Это память - традиция, которая, конечно,
не вечна, но она меняется, подвергается реконструкциям и разрушениям существенно
медленнее, чем историческая память. Л. Скаккабароцци приводит определение
традиции, данное К. Родольфо: "Это то, что, может, никогда и не происходило, но могло бы
быть и может еще случиться в будущем", и следующим образом комментирует его.
"История и традиция при том, что эти два понятия могут показаться синонимами
и иметь общий предмет интереса (т.е. прошлое), - при более глубоком изучении
120
обнаруживают абсолютно противоположный смысл. Традиция, в отличие от истории,
указывает на будущее, о чем свидетельствует и латинская этимология (traditio
от tradere - передавать). А что можно передать, если прошлое разрушено?" (1966,
с. 213). И действительно, история нередко деформирует не только свое собственное
прошлое, но и традицию, деформирует и душу. А душа, вслушиваясь в шум времени,
часто из последних сил, сопротивляется истории, претерпевает и преодолевает ее.
И все же истории ни прошлой, ни, надеюсь, будущей не удается разрушить душу или
исковеркать ее окончательно, хотя она порой прилагает к этому огромные усилия,
пытаясь создать, например, "нового человека". Именно в этом смысле душа есть чудо.
В каждом новом поколении людей душа возрождается, так как в каждом из них всегда
находятся "хранители очага", испытывающие любовь к родному пепелищу, любовь
к отеческим гробам. Благодаря таким людям, обладающим скромной и неодолимой
душой, а вовсе не школьной истории, не прерывается связь времен.
Приведенные размышления об истории и традиции имеют самое непосредственное
отношение к психологии. Психика и сознание могут быть не всегда культурны, но
наверняка историчны. Душа более устойчива, и ее память менее подвержена
историческим влияниям, благодаря чему эстафета человечности передается через самые
глухие и мрачные исторические эпохи. В отличие от памяти души, история, как
известно, учит только тому, что она ничему не учит. К тому же история слишком
часто лжива, ибо история - это история выживших (Эм. Левинас). А иногда -
выживших из ума. Ироничный М.Я. Гефтер приравнял постулат лживости послехристианской
истории к общей теории относительности. История, при всей своей лживости,
кокетничает тем, что она не знает сослагательного наклонения. Традиция не
стесняется говорить, а душа - сожалеть о том, каким могло бы быть будущее, если бы ею
не пренебрегли.
Я не хочу сказать, что душа принадлежит к натуральным феноменам в смысле
феноменов натуральной психики в культурно-исторической психологии в варианте
Л.С. Выготского. Речь идет о том, что душа, в отличие от психики и сознания,
всечеловечна, внеисторична, если угодно, архетипична. В ее эмоциональной памяти
хранятся общечеловеческие, внеисторические ценности и смыслы. Другими словами,
душа причастна к абсолютному, к истине, и при этом умудряется быть на границе
прошлого и будущего, сохранять чувство времени, без которого она не может жить.
Душа не столько развивается, сколько раскрывается, для чего могут иметься более
или менее благоприятные условия, о которых разговор будет далее. Сейчас лишь
скажу, что важнейшим посредником между душой и абсолютным является искусство,
не только понимающее, но и создающее язык души. Ты, память муз, всего причина.
Бурный сократовский анамнезис (припоминание) есть возвращение не к истории,
а к истокам, благодаря чему, например, поэты провидят будущее.
Психологию, конечно, можно и нужно укорять по поводу отказа от изучения души.
Вместе с душой она потеряла чувство времени, которое пытается обрести вновь
культурно-историческая психология и некоторые другие направления. Но пока только
его, а не душу. Психология виновна, но заслуживает снисхождения, которого,
впрочем, не ищет. Раскрыть механизм чудесного, взять приступом абсолютное еще никому
не удавалось (не только в области психологии). Приблизиться к пониманию души пока
удается лишь литературе и искусству. Возможно это удастся и науке, если она
извлечет накопленный ими опыт.
2. Искусство - символический язык души
Значительно большую (по сравнению с психологией) помощь в обсуждении
проблемы воспитания души может оказать искусство. Хотя искусство не утруждает себя
доказательствами, но, в том что касается души, смысла в нем больше, чем в науке.
С него и начну, а затем обращусь к психологии. Несмотря на суровую критику,
121
которой психология была подвергнута выше, игнорировать ее достижения неразумно.
Размышления о душе без психологии столь же ущербны, как и психология без
души.
Возьмем в качестве примера малую и бесконечно богатую смыслом форму хайку
Мацуо Басе:
Старый пруд.
Прыгнула в воду лягушка.
Всплеск в тишине.
Не могу удержаться, чтобы не привести в параллель хайку Басе стихотворение,
написанное семнадцатилетним Осипом Мандельштамом в 1908 г.:
Звук осторожный и глухой
Плода, сорвавшегося с древа,
Среди немолчного напева
Глубокой тишины лесной...
Та же малая и бесконечно богатая смыслом форма. Мне трудно сравнивать
эстетическую выразительность обеих форм, но смысл их удивительно близок. С Басе
и Мандельштамом перекликался Борис Пастернак, смотревший на пруд в саду как на
явленную тайну и слышавший, как шепчет яблони прибой (1912, 1928). Марина
Цветаева в двух строчках, адресованных Блоку, с помощью того же всплеска
в тишине выразила, казалось бы, нечто совершенно конкретное: Камень, кинутый
в тихий пруд, I Всхлипнет так, как тебя зовут (1916).
Но за этим конкретным для Цветаевой скрывалось огромное содержание, которое
она выражала в 16 стихотворениях, а потом и в прозе, посвященной Александру
Блоку. Цепь подобных поэтических ассоциаций может быть бесконечной. За двумя
строчками Анны Ахматовой скрывается не только Александр Блок, но и Петербург,
которые в ее сознании символизируют друг друга: Он прав - опять фонарь, аптека, I
Нева, безмолвие, гранит... (1946).
А. Ахматова верно заметила: ...может быть поэзия сама -1 Одна великолепная
цитата.
Именно это я старался продемонстрировать приведенной выше перекличкой
замечательных поэтов, постепенно переходя от старого пруда Басе к старому,
великолепному, сегодня почти неправдоподобному Петербургу Блока и
Ахматовой.
Вернемся, к хайку Басе. Поэт знал, что в этом семнадцатисложном стихотворении
его духовный опыт приобрел совершенную форму выражения. Форма, действительно,
изящна, проста и естественна. Она подчинена эстетическим принципам поэта.
Главные из них: изящная простота, ассоциативное сознание гармонии прекрасного, глубина
проникновения в беспредельность мира, недосказанность, а возможно, сверх-сказан-
ность, обеспечивающая свободу понимания и интерпретации. Его творчество -
результат одухотворенного истинного созерцания, которое, согласно Канту, производит
"чувственные понятия", а - согласно Гегелю, схватывает субстанцию предмета
во всей ее полноте (1929, с. 251). Подобное возможно, так как высшие формы
созерцания обеспечиваются действием силы продуктивного воображения и творческой
фантазии. Гёте называл такой вид творчества созерцательной способностью суждения,
благодаря которой человек в единичном явлении может увидеть всеобщее. Результат
122
созерцания - образ - видение есть нечто большее, чем простое восприятие. Молодой,
еще наивный О. Мандельштам в 1911 г. даже оптимистически заявил: Обман в
видении немыслим. Для такой веры имеются основания, так как слишком многое из
провидческого в искусстве подтверждалось. Видение носит преимущественно
чувственный характер и выливается в произведение искусства.
В приведенном хайку Басе японская душа узнает философию поэта, его
одиночество, суровое душевное спокойствие и многое другое. Вот что, например, увидел
в нем Акутагава Рюноскэ: Лягушка, прыгнувшая в старый пруд в саду, разбила
столетнюю печаль. Но лягушка, выпрыгнувшая из старого пруда, может быть наделена
столетней печалью. Разумеется, не только в хайку, но и в других произведениях
искусства наблюдается неожиданное сочетание, точнее, столкновение разных образов,
рождающее новый смысл, способствующее возникновению озарения, мгновенной
вспышки сознания читателя. В свое время С. Эйзенштейн обратил внимание на то,
что подобное наблюдается в сложносоставных японских иероглифах. При
столкновении образов рождается сатори, похожее на "распустившийся цветок ума". И этот
цветок оказывается не внутри, а снаружи. Об этом же писал О. Мандельштам: Что
делать, самый нежный ум весь помещается снаружи.
Казалось бы, простой факт Басе превращает в обобщенный образ, в символ,
который остается, впрочем, вполне реалистическим. Басе умел как бы войти в предмет
и выразить свое видение предмета изнутри с гениальным лаконизмом. Поэт, говорил
Басе, должен стать сосной, в которую входит человеческое сердце. Такое видение
изнутри и есть сатори. Достижение озарения - сатори - это большой труд.
...И как хорошо мне и тяжко,
Когда приближается миг -
И вдруг дуговая растяжка
Звучит в бормотаньях моих.
О. Мандельиипам. "Восьмистишия". 1933-1934. № 2.
Дуговая растяжка, слышимая в бормотаньях поэта, сродни вспышке молнии,
которая и порождает, и освещает совершенную форму. И хотя последняя внешне проста,
за ней скрывается глубочайшее внутреннее содержание. Поэтический прозаик
М.М. Пришвин писал, что моя задача показать в природе прекрасные стороны
человеческой души. Выражаясь словами В.В. Кандинского, художник облекает
в формы природы душевные состояния или настроения. Поэтому подлинное
произведение искусства создается на языке души! В. Хлебников сказал: черти не мелом,
а любовью! По словам И. Бродского, сбывшаяся душа приводит в движение душу
оформляющуюся. Трудность осмысления задачи воспитания души состоит в том, что
оформившаяся душа приводит в движение душу оформляющуюся не прямо, а каким-
то таинственным косвенным, гибким путем. И делает она это, конечно, не только
посредством произведения искусства, но и посредством слова, жеста, собственного
живого движения, улавливаемого другой душой. Значит, душа выявляется во
взаимоотношениях между людьми. Возможно, она и располагается между ними. Порой души
сливаются воедино. Чтобы такое произошло, необходим совершенно особый тип
общения, в котором нет места самоутверждению партнеров. У них должна быть
выработана доминанта (пристальное внимание) на лицо другого человека. Это, согласно
A.A. Ухтомскому, не эмпирическое общение, а сосредоточенное собеседование с
другим лицом, следствием которого является сочувственное понимание, проникающее до
глубины души. Условием такого собеседования, как и всякого обучения и воспитания,
должен быть союз души и глагола (М. Цветаева). В русском языке глагол - и слово
и действие, о чем говорит и знаменитое пушкинское: глаголом жечь сердца людей.
Такое возможно благодаря гулким душам русских глаголов (В. Набоков).
123
Поэзия, как и искусство в целом, символична. А живой символ также имеет
простую внешнюю форму и безграничное внутреннее содержание. Например, для
раскрытия внутреннего содержания христианского символа креста не хватило 2000 лет,
на протяжении которых это пытаются сделать все виды христианского искусства. Это
не должно удивлять, так как крест - символ человека, распятого на собственном
образе, символ его страданий, смерти, воскресения, вечной жизни, любви (Слишком
многим руки для объятья / Ты раскинешь по концам креста. - Б. Пастернак)
и многого другого. Символ одновременно материален и идеален. Он сам вещь и идея,
и потому только через него вещь может стать идеей, а идея вещью. В символе
фиксированы все три цвета времени: прошлое, настоящее и будущее, поэтому в нем
заключены не только образ и идея времени, но и представление о вечности. Символ
допускает свободу понимания и интерпретации, и всегда, как и произведение
искусства, символ полностью невыразим в понятиях и недосказан. Символ, в отличие от
понятия, несет в себе не столько значения, сколько смыслы. Он обладает также
эйдетической энергией. Подобными свойствами обладает и произведение искусства,
и сам человек! Об энергийности образов искусства замечательно сказал О.
Мандельштам: наши классики - это пороховой погреб, который еще не взорвался.
Подлинное произведение искусства замечательно тем, что в нем присутствует душа
художника, вложенная им при его создании. И. Бродский даже называл стихотворения
фотографиями души, по которым можно проследить не только стилистическое
развитие, но и развитие души самого поэта. Такие "фотографии" становятся
доступными читателю. Поэт ожидает этого. Прислушаемся вновь к Мандельштаму,
у которого за внешней иронией скрывается желание быть прочитанным и понятым:
И может быть в эту минуту
Меня на турецкий язык
Японец какой переводит
И в самую душу проник. (1933).
Всматриваясь в душу поэта, читатель может заинтересоваться не только его
душой, но и своей собственной. Напомню У. Блейка, который говорил, что поэзия учит
тому, чтобы обращать глаза внутрь самого себя, вглядываться в собственную душу.
3. Душа - дар моего духа другому человеку
Платон характеризовал каждый истинный акт большого искусства как предельную
сосредоточенность, сведение в одной точке всех сил ума, воображения, памяти,
чувства и воли. Подобная сосредоточенность описывается в таких терминах, как
вдохновение, одержимость, неистовство. Главное свойство истинного искусства,
согласно Платону, Л.Н. Толстому, Ж. Гюйо, состоит в способности его произведений
притягивать (как магнит), захватывать, заражать и заряжать людей вложенными в
эти произведения чувствами и энергией. В подобных описаниях весьма точно
характеризуется внешняя картина воздействия искусства на человека.
В.В. Кандинский сделал следующий шаг. Он утверждал, что всякое произведение
искусства есть дитя своего времени, часто оно и мать наших чувств: "Истинное
произведение искусства возникает таинственным, загадочным, мистическим образом "из
художника". Отделившись от него, оно получает самостоятельную жизнь, становится
личностью, самостоятельным духовно дышащим субъектом, ведущим также и
материальную жизнь; оно является существом (...) оно как каждое существо, обладает
дальнейшими созидательными, активными силами. Оно живет, действует и участвует
в созидании духовной атмосферы..." (1992, с. 99). Духовная атмосфера, в свою
очередь, необходима для созревания и очеловечивания чувств. Кандинскому вторил
A.A. Ухтомский: песни Петрарки и Данте стали определителями поведения для
дальнейшего человечества. В этом же духе размышлял и Л.С. Выготский. Он также
124
считал, что аффективно-смысловые образования человеческого сознания существуют
объективно вне каждого отдельного человека в виде произведений искусства или
в виде каких-либо других материальных творений людей. Он подчеркивал, что эти
формы существуют раньше, чем индивидуальные аффективно-смысловые
образования. Л.С. Выготский, Д.Б. Эльконин называют эти объективные аффективно-
смысловые образования, существующие до и вне развивающегося индивида,
идеальной формой, которая усваивается и субъективируется в процессе индивидуального
развития, становится реальной формой психики и сознания индивида. Искусство
создает "партитуру чувств", которая избыточна для каждого человека в отдельности,
но, видимо, все еще недостаточна для человечества в целом.
Таким образом мало кто сомневается, что искусство - одно из важнейших средств
воспитания души, поскольку в нем эстетическими средствами выражается духовный
и этический опыт человечества. Искусство - это до-теоретическая этика - этика
в действии, а не в назидании. Искусство практически вводит человека в мир
человеческих ценностей, чего, к сожалению, нельзя сказать о науке. Не просто восприятие,
а активное восприятие и созерцание произведений искусства есть начало духовной
практики. Мой учитель - детский психолог A.B. Запорожец так описывал эволюцию
поведения детей-дошкольников в театре: со-присутствие, сочувственное содействие,
со-чувствие, со-переживание. В итоге со-присутствие превращается в симпатическое
со-участие или в со-причастие, из которых может вырасти со-мыслие и эстетическое
отношение к происходящему на сцене. Первые стадии, благодаря детской
непосредственности, отчетливо наблюдаемы. Обратимся к вопросу о механизмах влияния
искусства на человеческую душу.
Конечно, перед обсуждением этой вечной проблемы следовало бы дать определение
души. Но у меня достаточно скромности (и чувства юмора!), чтобы этого не делать ни
в русской, ни в японской аудитории. Ограничусь очевидным: Душа - это дар моего
духа другому человеку (М.М. Бахтин). Об этом же пишет Б. Пастернак:
Жизнь ведь тоже только миг,
Только растворенье
Нас самих во всех других
Как бы им в даренье.
Хорошо, когда у дарителя есть что и кому дарить. А между тем младенцы
практически с рождения взыскуют (жаждут) общения с человеческой душой. Это хорошо
иллюстрирует исследование Ф. Салапатека, сравнившего траектории движения глаз
младенцев одного и двух-месячного возраста, регистрировавшихся при рассматривании
человеческого лица. Если младенец месячного возраста смотрит на лицо как
парикмахер, двигаясь по его внешним контурам, то всего лишь через месяц фиксации его
глаза сосредоточены преимущественно на глазах и губах взрослого. Он смотрит
в глаза как в зеркало человеческой души и, возможно, пытается найти в них свое
отражение. Это не просто пассивное наблюдение. По многочисленным данным разных
авторов первая человеческая улыбка появляется у младенцев на 21 день от роду.
Столь ранняя подмеченная A.C. Пушкиным способность Улыбку уст, движенья глаз I
Ловить влюбленными глазами... сохраняется очень надолго. Детская улыбка - это
благодарный отклик на душевное расположение взрослого. К большому сожалению,
последнее не всегда встречается.
Мифотворческая фантазия Платона породила замечательный образ души, которую
он уподобил соединенной силе окрыленной пары коней и возничего. Возничий - разум;
добрый конь - волевой порыв; дурной конь - аффект (страсть). Если какой-либо из
атрибутов души отсутствует, душа оказывается ущербной. Например, Л.Н. Толстой
писал, что полководцы лишены самых лучших человеческих качеств - любви, поэзии,
нежности, философского пытливого сомнения. Наличие всех трех атрибутов души:
разума, чувства и воли не гарантирует ее богатства. Глубокий ум, высокий талант,
125
замечательное профессиональное мастерство могут быть отравлены завистью,
гордыней, которые опустошают душу, убивают дух. Может быть, платоновской
соединенной силе не хватает крыльев!\ Подобное объяснение красиво, но его трудно
принять в качестве определения. Но из него следует, что душу нельзя свести
к познанию, чувству и воле. Душа - это таинственный избыток познания, чувства
и воли, без которого невозможно их полноценное развитие. Видимо, этот избыток
и есть самое главное, что обеспечивает искомую психологами связь психических
процессов в единство душевной жизни. На роль такого "интегратора" выдвигались
я-чувство, я-переживание, я-концепция... Об этом же задумывался Б. Пастернак:
талантов много - духа нет. Взаимоотношения души и духа достаточно
парадоксальны. С одной стороны, душа питается духовной энергией и щедро тратит ее, так
сказать, в мирных целях. С другой, если верить В.В. Набокову, изъятие души
удесятеряет дух, но цели... бездушны, бесчеловечны, чему, к несчастью, дает страшные
примеры только что наступившее новое тысячелетие.
4. Духовный организм и его функциональные органы
Русский мыслитель A.A. Ухтомский в начале XX в. сформулировал дерзкий
замысел: познать анатомию и физиологию человеческого духа. Ему принадлежит идея
функциональных (не анатомических!) органов индивида и его духовного организма.
Согласно A.A. Ухтомскому, функциональный орган - это всякое временное сочетание
сил, способное осуществить определенное достижение. (Еще раз вспомним
соединенную силу в метафоре души Платона.) Такими органами являются движение, действие,
образ мира, психологическое воспоминание, творческий разум, состояния человека,
например, сон, бодрствование, аффект, даже личность. В своей совокупности они
и составляют (строят!) духовный организм. Значит, по мысли Ухтомского, духовный
организм это есть энергийная проекция человека {сочетание сил). Разумеется,
функциональные органы существуют виртуально и наблюдаемы лишь в исполнении,
т.е. в действии, в поступке. Виртуальность их бытия прекрасно выразил О.
Мандельштам в стихотворении "Автопортрет": В закрытьи глаз, в покое рук I Тайник
движенья непочатый (1914).
Виртуальность, в смысле A.A. Ухтомского, или тайник, в смысле О.
Мандельштама, есть недеяние, представляющее собой активный покой, зазор длящегося
опыта, своего рода точки развития и роста, т.е. внутреннее деяние. Из таких точек
(периодов, пауз, зазоров) произрастают внешние деяния и действия, они в них же
и возвращаются. Возможно, это близко к тому, что в даосизме называется
"возвращением к истокам", а в европейской культуре - рефлексией.
Убедительную иллюстрацию наличия функциональных органов я встретил
у В.В. Набокова в рассказе "Лик". Писатель, сам проживший большую часть вне
России, так описывал память эмигрантов: "...Память о России у людей пожилых,
застрявших заграницей собственной жизни, превращается либо в необыкновенно
сильно развитый орган, работающий постоянно и своей секрецией возмещающий все
исторические убытки, либо в раковую опухоль души, мешающую дышать, спать,
общаться с беспечными иностранцами...". На эту же тему у В. Набокова встречается
почти сюрреалистическое описание состояния повышенной восприимчивости, которая
преображала все существо (описываемого персонажа) в одно огромное око,
вращавшееся в глазнице мира. Это похоже на полностью отделившийся от героя гоголевский
Нос. Наконец Набоков использует еще одну не слишком эстетическую метафору:
ум - желудок души, то есть тот же орган. Совершенствование функциональных
органов не знает отчетливых границ. И. Бродский говорил: Взгляд острей, чем игла.
Спиноза был прав: "То, к чему способно человеческое тело, никто еще не определил"
(Этика, ч. Ш, теорема 2, схолия).
126
Дм. Пригов в книге "Только моя Япония" пишет, что ему для восприятия Японии
пришлось отращивать новые временные росточки чувствительности,
экзистенциальные щупальца, чтобы присосаться к новой, полюбившейся ему культуре. Говоря
словами О. Мандельштама, индивида к созданию новых органов влечет стесненная
свобода одушевляющего недостатка. Близок по смыслу прозаический термин Жоржа
Батая: "избыток недостатка" - непременное свойство человеческого существа.
Избыток недостатка есть неутолимость "тела" человеческих желаний, в том числе и
духовных: духовной жаждою томим\ Конечно, для того чтобы уменьшить избыток
недостатка, необходимо иметь избыток возможностей и обладать энергией
преодоления (уменьшения асимметрии между избытком недостатка и избытком
возможностей). Благодаря такой энергии, человек строит новые органы и функции, душой
и сознанием намеченные (И.Г. Фихте). Замечание философа очень точно, в нем
подчеркивается наличие разницы между функциональным органом и душой. Первые
можно сформировать. Альбрехт Дюрер, например, говорил, что у художника, после
усвоения правил и мер в работе, в глазу должен появиться циркуль и угольник,
а в руках - рассудительность и навык. Они могут оказаться и вне души. Душа - это
иное. Она не формируется извне, по заказу, а выявляется, раскрывается, приводится
в движение, оформляется или... закрывается, освобождается от внешних влияний.
Бывает, что душа и сознание намечают к созданию органы себе на погибель: .. Душу
сражает, как громом, проклятие: I Творческий разум осилил-убил (А. Блок).
Оставлю в стороне вопрос о принадлежности функциональных органов. Не столь
важно, принадлежат ли они индивиду или его душе. Главное, что они составляют
духовный организм, увеличивают силы и способности души.
Формирование функциональных органов - трудная задача. Приведу суждение об
этом русского актера Михаила Чехова: "Как чужого, я должен учить себя наблюдать
и рассматривать тело свое, как чужое, как инструмент. Пока я не знаю тело свое,
как чужое, оно мной управляет на сцене, a не я им.
То же и с голосом. То же и со словом. (...) Пусть узнает актер, что тело его, его
голос и мимика, слово его, все это в целом - его инструмент. Пусть он слушает голос
свой со стороны, и тогда он узнает его и им овладеет; пусть он внимательно смотрит
со стороны на себя, и он овладеет своими движениями; пусть произносит (и слушает)
слово, как музыку, - он научит себя говорить.
Пусть наслаждается легким движением руки, корпуса, ног, пусть движения
"бесцельные" сделаются радостью творческой. Пусть оценит, полюбит движение как
таковое. Он поймет, что движения, как буквы, как люди, бывают различны и носят
в себе и особый характер, и силу, и мягкость, вдумчивость, действенность, могут
выразить и симпатию и антипатию - и все это без головного, мертвящего смысла,
но все из себя, то есть движение как вдумчивость или движение как антипатия или
симпатия. Пусть полюбит не тело свое, но движение, которое он совершает при
помощи тела, ставшего инструментом и объективным орудием для совершения
движений. Это пробудит в актере способность играть все всем телом". Е.Б. Вахтангов
говорил М. Чехову, что исполнитель должен быть преображен через внутреннее
побуждение.
Близкие по смыслу описания преобразования, претворения движений встречаются
у режиссеров В.Э. Мейерхольда, А.Я. Таирова, Л.С. Курбаса и у ученых Г.Г. Шпета,
H.A. Бернштейна, A.B. Запорожца. Живое движение в результате подобных
преобразований достигает такой степени одухотворенности и совершенства, что их телесная
биомеханика как бы исчезает. Например, в балете остается пушкинский Душой
исполненный полет.
Сказанное Михаилом Чеховым относится к актеру. Но аналогичные требования
нужно предъявить и к зрителям. Эстетическое восприятие это тоже функциональный
орган, который должен сформироваться, в том числе и для того, чтобы уметь читать
127
движения актера. Глаз телесный должен стать глазом духовным или оком души. То же
происходит и с восприятием музыки и других форм искусства.
Не давая определения души, зафиксирую, что душа и дух есть реальность. Они не
менее объективны, чем так называемое объективное, например, материя (в
философском смысле). Подобное утверждение было бы смешно, если бы не было так
грустно. Как говорилось ранее, психология в свое время пожертвовала душой ради
объективности, как тогда казалось, своей субъективной науки.
Функциональные органы, согласно A.A. Ухтомскому, это - не механизмы
первичной конструкции. Они представляют собой новообразования, возникающие в
жизни, деятельности индивида, в процессе его развития и обучения. Понятие
"новообразование" широко использовали многие философы и психологи, в том числе Л.С.
Выготский, A.B. Запорожец, А.Н. Леонтьев. Дж. Келли назвал их персональными
конструктами. Но все перечисленные ученые, характеризуя функциональные свойства
новообразований, не замечали их энергийную природу и суть, о которой писал
A.A. Ухтомский, хотя и понимали, что их создание - главный признак развития
человека.
5. Внешние и внутренние формы психического
Обращу внимание на то, что физиолог A.A. Ухтомский не помещал
функциональные органы ни в тайны мозга, ни в глубины бессознательного. Он вообще не
использовал дихотомию внешнего и внутреннего, ставшую привычной для психологии.
Кажется естественным отождествлять внешнее с видимым, внутреннее с
невидимым и на этом основании считать действие внешним, а образ или сознание
внутренним.
Психологи, да и не только они, не прислушивались к завету Гете: Что - внутри,
во внешнем сыщешь; I Что - вовне, внутри отыщешь ("Эпирремма").
Понятно, что требование наблюдаемости к функциональным органам, имеющим
энергийную природу, существующим виртуально, является избыточным. Если
воспользоваться традиционной дихотомией внешнего и внутреннего, то функциональные
органы следовало бы поместить в пространстве "между" - между внешним и
внутренним. Именно благодаря своему пограничному положению такие, например, органы
индивида, как движение, действие, образ, слово имеют и свое внешнее, и свое
внутреннее. В этом можно разбираться бесконечно, если не определить или не
уточнить расплывчатые понятия внешнего и внутреннего. В культуре это, не без влияния
Гете, было сделано В. Гумбольдтом. Гумбольдт ввел понятия внешней и внутренней
формы и использовал их для характеристики человека, произведения искусства
и языка. Акутагава говорил, что посредственное произведение, даже внешне
монументальное, похоже на комнату без окон. Из нее нельзя выглянуть в жизнь... Но в нее
нельзя и проникнуть снаружи. Такое произведение лишено внутренней формы, или она
темна. Если необходим образ, то внутреннюю форму можно представить как
тончайший мир, как сущность, что невидимо присутствует, как то, что греки называли
"эйдосом", а китайцы - "ли". Не излагая учения Гумбольдта о внешней и внутренней
формах, развитого в России Г.Г. Шпетом, проиллюстрирую возможность его
применения к функциональным органам - новообразованиям.
Действие индивида может рассматриваться как внешняя форма, имеющая в
качестве внутренней формы образ ситуации, в которой оно осуществляется, и образ
действия. Во внутреннюю форму действия может входить и слово. В свою очередь,
образ мира, рассматриваемый как внешняя форма, может содержать в своей
внутренней форме действие, с помощью которого он строился, и слово. Наконец, слово,
рассматриваемое как внешняя форма, может содержать в своей внутренней форме
действие и образ. Во всех перечисленных случаях внутренняя форма оказывалась
виртуальной, а форма внешняя - вполне реальной. Легко заметить, что слово,
действие, образ выступают то в роли внутренней формы, то в роли внешней формы, что
128
позволяет сделать общий вывод об обратимости внешних и внутренних форм.
Невидимая внутренняя форма превращается в видимую, а последняя, в свою очередь,
становится невидимой. Нечто подобное происходит с действием и страстью, с мыслью
и словом. Аналогом внутренней формы у В.В. Кандинского является внутренняя
необходимость, у А. Эйнштейна - внутреннее оправдание, которое до конца не
рационализируется.
Осталось сказать, что действие, образ, слово, чувство, мысль, воля, то есть все то,
что объединяется понятиями "психические процессы" или "психические акты",
представляют собой живые формы. А раз живые, то, следовательно, активные,
содержательные, незавершенные, беспокойные... Как душа!
Каждая из них не является "чистой культурой". Одна форма содержит в себе
другие. Работает принцип: "Все в одном, одно во всем", что не мешают их относительно
автономному существованию. Последнее возникает благодаря развитию живых форм.
Например, за деянием возможен активный покой, недеяние, которое не является
пустым. Оно может быть занято созерцанием настоящего, погружением в себя,
переживанием и осмыслением прошлого, рождением представлений о будущем. Для
Фихте созерцание было синонимом деятельности.
Если отвлечься от относительно автономного существования некоторых живых
форм, то взаимодействие внешних и внутренних форм можно наглядно представить
с помощью ленты Мёбиуса. Вообразим, что движение - внешняя форма действия -
это свойство лицевой поверхности ленты Мёбиуса, а страсть, образ действия -
внутренние формы действия - это - свойство ее изнанки. Но лента Мёбиуса это -
скручиваемая, переворачиваемая поверхность, где внешнее по мере продвижения по ней
оказывается внутренним, а внутреннее - внешним. Этот образ, наглядно
представленный в картине К. Хокусаи "Бочар" и в картине Эшера "Кожура апельсина",
облегчает понимание жизни целостных форм, каждая из которых представляет собой
множественное гетерогенное новообразование, каким и является функциональный
орган индивида. В нем скрытое и явное, взаимодополняясь, образуют одно целое.
Гетерогенность новообразований зафиксирована во множестве поэтических метафор:
"умное делание", "око души", "поэтические органы чувств", "органы чувств-теоре-
тики", "живописное соображение", "разумный глаз", "глазастый разум", "зрячих
пальцев стыд" и т.п.
Этот длинный экскурс в психологию вызван тем, что психологические акты, о
природе и некоторых свойствах которых шла речь выше, единосущны с душой. Их
развитие увеличивает идеальное тело души, расширяет и наполняет ее внутреннее
пространство. В свою очередь, благоприятное состояние души, полной чувств, можно
рассматривать как таинственное условие, контекст и источник развития
функциональных органов - новообразований.
То, что говорилось о внутренних и внешних формах в контексте психологии,
относится и к человеку в целом. Человек, как и произведение искусства, как символ, как
любой психический акт, также имеет внешнюю и внутреннюю формы. Сказанное о
человеке не претендует на оригинальность. Русский философ H.A. Бердяев в начале
XX в. уподоблял человека символу. А.Ф. Лосев усилил и уточнил это положение.
Личность, по Лосеву, это миф, то есть вещественная, телесная осуществленность
символа. Осуществленное - значит добытое трудом, в деятельности. Тогда же русский
философ П.А. Флоренский говорил о том, что человек это - не факт, а акт. Притом,
акт незавершенный, что прекрасно иллюстрируется упомянутым выше Завещанием
Хокусаи, где он наметил перспективу ближайшего и бесконечного развития своих
живописных способностей: "...В 90 лет я проникну в тайну вещей, к 100 годам я
сделаюсь прямо чудом, а когда мне будет 110 лет, каждая точка, каждая линия - все
будет живым" (Денике Б.П., 1936, с. 123). Избыток видения, которого в неустанном
труде добивался художник, есть почка, где, по словам М.М. Бахтина, дремлет форма
и откуда она и развивается как цветок. Но чтобы эта почка действительно развер-
5 Вопросы философии, № 2
129
нулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток моего видения
восполнял кругозор созерцаемого другого человека, не теряя его своеобразия (1994,
с. 106-107). Таким образом, в акте творчества подразумевается вчувствование в
другого человека, скрытый диалог с ним и восполнение кругозора другого своим
избыточным видением. И вместе с этим - развитие своего собственного видения. Дм. Пригов
пишет, что "у японцев сохранилось еще архаическое чувство и привычка визуальной
созерцательности, когда длительность наблюдения входила в состав эстетики
производства красоты и ее восприятия. Считалось, что, вообще-то, истинное значение
предмета и явления не может быть достигнуто созерцательным опытом одного
поколения. Только разглядываемая в течение столетий и наделяемая через то
многими, стягивающимися в один узел смыслами и значениями, вещь открывается
в какой-то, возможной в данном мире полноте" (2000, с. 170-171). Хорошо бы такое
"архаическое чувство" восстановилось у европейцев, если оно у них когда-то было (?!)
Молчаливое созерцание - это род медитации, иногда светлой, иногда печальной,
а иногда и той и другой вместе: печаль моя светла. Оно, как и всякое переживание
представляет собой работу (ср.: 3. Фрейд - "работа печали"), направленную на
создание смыслов и значений (Ф.Ё. Василюк, 1984). Они не всегда могут быть
вербализованы, в том числе и потому, что слово нередко убивает впечатление и порождаемые
им смыслы. По мере накопления опыта созерцания душа как бы впадает в понимание,
порождает невербальное внутреннее слово (выражение М.К. Мамардашвили), в
котором фиксируются неотрефлексированные смыслы. Это и есть то, что превосходно
выразил О. Мандельштам:
Быть может прежде губ уже родился шепот, I
И в без древесности кружилися листы, I
И те, кому мы посвящаем опыт, I
До опыта приобрели черты ("Восьмистишия". 1933-1934. № 7).
Приводя строчки поэта о шепоте раньше губ, я вовсе не хочу сказать, что
созерцание - медитация - переживание, равно как и формы искусства, побуждающие
душу вновь впадать в эти состояния, - вовсе не рефлексивны или дорефлексивны.
Возможно, что они представляют собой высшие формы рефлексии, которые сродни
озарению, сатори, инсайту. Хотя они не столь очевидны, как, например, в танка.
Пятистишия танка как ведущий жанр японской поэзии возникли лет на 1000
раньше хайку. В них рефлексия или "отсылка к рефлексии" даны более эксплицитно.
А у Исикава Такубоку (конец XIX - начало XX в.) побуждение к рефлексии выражено
уже очень отчетливо:
Застыли палочки в руке
И вдруг подумал я с испугом:
О, неужели, наконец,
К порядкам, заведенным в мире
Я тоже исподволь привык?
Или:
Бывают такие мысли:
Как будто на белый прозрачный мрамор
Льется весенний свет -
Возможно, порожденные многими поколениями созерцателей значения и смыслы
стягиваются в один узел, а возможно, наряду с этим, образуют невидимую смысловую
ауру, которая, подобно облакам, окутывает, например, Фудзияму, создает вокруг нее
духовную атмосферу. Подобное предположение с точки зрения современной
психологии восприятия не может считаться ни строго доказанным, ни фантастическим. В его
пользу говорит то, что образы реальности, равно как и визуализированные образы,
образы-представления и образы-воображения, всегда как бы выносятся наружу,
130
локализуются во внешнем пространстве. Возможно, они оставляют в этом
пространстве свои следы, которые, накапливаясь, создают духовную ауру или духовную
атмосферу. Представим себе, что речь идет о восприятии Фудзиямы многими поколениями
японцев. Как будто бы об этой ситуации написал Мих. Кузмин: Но взгляд очей
раскосых, I На ней запечатлен.
В "Путешествии в Армению" О. Мандельштам пишет: "Я в себе выработал
шестое - "араратское" чувство: чувство притяжения горой". Такое шестое чувство
притяжения Фудзиямой издавна выработали в себе японцы, и она стала соприродной им
(или они ей!). В.В. Кандинский говорил, что дух может быть познан только чувством
или чувствующей душой, соприродной ему. Значит, увидеть духовную атмосферу
нельзя, но вдохнуть, почувствовать и проникнуть в нее можно. Если моя фантазия
правдоподобна, то Катсусико Хокусаи, он же Такуо Родзин - старик, одержимый
рисунком, - благодаря накопленному им избытку видения, не только почувствовал,
но и увидел эту смысловую, духовную ауру. Хотя подобное кажется невероятным,
но О. Мандельштам предполагал, а может быть, на себе испытал такую возможность:
Духовное - доступно взорам, I И очертания живут (1909).
Хокусаи не только ее увидел, но и замечательно изобразил. Рискну предположить,
что художник даже сделал намек на то, как ему это удалось и как смотреть его
картины. Макс Вебер как-то сказал, что человек живет в паутине смыслов, которую
он сам же сплел, добавлю: и сквозь которую он смотрит на мир. Может быть, именно
это имел в виду Хокусаи, рисуя "Фудзи сквозь паутину". Так или иначе, но в картинах
художника его соотечественники узнают не только предмет своего поколения, но
и порожденную многими поколениями духовную ауру. В картинах Хокусаи, как и в
хайку Басе, японцы узнают.не только знакомую им гору, или старый пруд, лягушку,
стрекозу, муравья, сверчка... но и самих себя, работу своей собственной души. Я не
могу как следует объяснить восхищающую меня многовековую практику японского
эстетического воспитания, но предполагаю, что подобный опыт созерцания -
медитации создает невиданную в традиционной Европе общность контекстов поэта и
читателя, художника и зрителя. Поэт и художник задают японской душе темы для
медитации, опыт которой она уже имеет. Современный японский исследователь Нома
Сэйроку пишет: "На первый взгляд, небольшое количество туши на листе белой
бумаги кажется простым и скучным, но по мере пристального всматривания оно
трансформируется в образ природы - маленькую частицу этого мира, видимую вроде бы
смутно, как в тумане, но частицу, которая может увести дух зрителя к величественному
целому".
Нужно было обладать немалой дерзостью, чтобы изобразить гору подставкой для
Солнца. Здесь в одной точке встречаются (или сливаются?!) пространство и время
и сталкиваются два образа, рождающие или, как минимум, опредмечивающие смысл
страны Восходящего Солнца. Поэтому-то и Хокусаи в сознании японцев стал
символом, как и стократно изображенная им гора Фудзи.
Значит, человек, его сознание, как и произведение искусства, подобны символу.
Узнать и понять человека можно (если можно?) только целиком. Шанс узнать и понять
невидимое и таинственное состоит в том, что при всей своей невидимости, внутреннее
прорывается вовне, его можно скрывать лишь до поры до времени. Оно прорывается
даже против воли своего носителя. К тому же, как заметил Г.Г. Шпет, нет ни одного
атома внутреннего без внешнего. Автономность внешних и внутренних форм весьма
относительна. Они не только взаимодействуют одна с другой, но и взаимоопределяют
друг друга, связаны отношениями взаимного порождения. Внешнее рождается внутри,
а внутреннее рождается вовне. Высокий ли, низкий ли внутренний человек не может
появиться без активности, поведения и деятельности человека внешнего. Внешний
человек, лишенный внутренней формы, вообще перестает быть человеком. В
психологии отношения взаимного порождения внешней и внутренней форм обозначаются
понятиями интериоризации и экстериоризации. Экстериоризация есть более или менее
совершенное воплощение внутренней формы. Оба процесса (акта) идут навстречу
**
131
один другому. Они синергичны и невозможны один без другого. Их встреча
обеспечивает объективацию субъективного и субъективацию объективного.
6. Пограничье и проницаемость души
Что же является источником внутренней формы человека? Нельзя ли его
представить более конкретно? Моя гипотеза состоит в том, что человек по мере
активного, деятельного и созерцательного проникновения во внутреннюю форму слова,
символа, другого человека, произведения искусства, природы, в том числе и своей
собственной, строит свою внутреннюю форму, расширяет внутреннее пространство
своей души. Еще раз подчеркну, что мифологическое и символическое понимание мира
подготовило представление о нем как о едином существе, имеющем внешние и
внутренние формы, и такое же представление о человеке, об искусстве, о языке.
Именно в этом смысле мир соприроден человеку, человек соприроден миру. Можно
считать, что это еще одна - символическая размерность введенного космологами
антропного принципа устройства мира. Согласно ему, дружественный Универсум
поддерживает жизнь, в том числе и человеческую!
Итак, сказанное до сих можно резюмировать следующим образом. Создаваемые
человеком в процессе развития внешняя и внутренняя формы представляют собой
пространство, в котором может находиться душа. Или она сама является пространством,
в котором создаются эти формы? Внутренняя форма сама по себе лишь потенциально
является пространством души. Это пространство активно, энергиино, его внутренний
избыток стремится наружу, чтобы реализовать себя и таким образом влияет на
внешние формы активности, поведения и деятельности своего носителя. Прорываясь
вовне, внутренняя форма становится внешней, а следовательно, может быть
предъявлена, дарована другому человеку. Именно в этом смысле душа не может погибнуть:
она переходит к другому. Конечно, при условии, что этот дар будет принят в себя
другим, а если последний к тому же обладает благодарной памятью, душа сохраняет
авторство дарителя. Ж. Эффель шутливо представил акт дарения Богом души
человеку. При этом Бог комментирует: "Дадим ему душу взаймы - пусть не забудет
вернуть". Можно было бы добавить - подарить другому. Душа - это удивительный
дар, который от дарения не скудеет, а увеличивается: чем больше даришь, тем
больше тебе остается. Поэтому душевно щедрый человек вернет Богу душу большую,
чем получил от него.
Если вспомнить тезис об обратимости внешней и внутренней форм, то можно
предположить, что душу человека следует рассматривать как нечто объемлющее
внешнюю и внутреннюю формы. Или, по крайней мере, как то, что может ими
распоряжаться. Кажется, Томас Элиот сказал: то, что впереди нас, и то, что позади нас, ничто
по сравнению с тем, что внутри нас. Другими словами, в каждом человеке имеются
археологические, если угодно, по Карлу Юнгу, архетипические пласты, виртуальные
внутренние формы поведения и деятельности, о которых речь шла выше. Все они
труднодоступны не только постороннему наблюдателю, но и их носителю. Бывает,
что все это богатство, как вода, сковано льдом. Душа расковывает недра, сказал
О. Мандельштам, и таким образом позволяет им обнаруживать себя.
Есть еще одна давняя, красивая, романтическая, идея Новалиса. Он нашел место
души на границе между внешним и внутренним (понятия внешней и внутренней формы
Новалис не использовал). Именно в точках их взаимодействия и взаимопроникновения
разворачивается жизнь нашей души. Само собой разумеется, что внешние и
внутренние формы различаются одна от другой, неравны друг другу, и это различие создает
как бы разность потенциалов. Возможно, душа, находящаяся между ними, ощущает
(сознает) неравенство внешней и внутренней формы и тем самым выступает
источником идей, чувств, действий, в конце концов, источником и движущей силой развития.
Вспомним также о неравновесности, асимметричности избытка недостатка и избытка
возможностей. Сильная душа трансформирует разрушительную (отрицательную)
132
энергию, порождаемую избытком недостатка, в энергию положительную, в энергию
созидания и достижений, в ваятельную волю (В. Набоков).
Ранее говорилось о пространстве "между", т.е. о пространстве между людьми, в
котором также протекает жизнь нашей души. Есть еще одна граница, о которой говорил
Э. Фромм: "Душа это переход и поэтому ее нужно рассматривать в двух аспектах.
С одной стороны, она дает образ, составленный из обрывков и слепков всех прошлых
событий. С другой - набрасывает в том образе контуры будущих событий, поскольку
душа сама создает свое будущее" (1992, с. 222). Другими словами, бодрствующая
душа всегда находится на грани, на пороге преобразования. Состояние души не только
мерило времени, но и его создатель. Она похожа на безумную компасную стрелку,
о которой писал О. Мандельштам в "Разговоре о Данте": "Дрожащая компасная
стрелка не только потакает магнитной буре, но и сама ее делает" (1987, с. 114).
Итак, существует, как минимум, три пространства "между" или три границы, на
которых располагается душа: между людьми; между внешней и внутренней формами
самого человека; между прошлым и будущим. Она выполняет огромную работу,
связывая их друг с другом. Я пока не готов обсуждать, какое из указанных
пространств играет наибольшую роль в ее воспитании. Но сама по себе идея пограничья
заслуживает самого пристального внимания. М.М. Бахтин писал о том, что культура
не имеет собственной замкнутой в себе территории: она располагается на границах.
"Внутренней территории у культурной области нет. Она вся расположена на границах,
границы проходят всюду, через каждый момент ее, систематическое единство
культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражаются в каждой капле
ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом ее серьезность
и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым,
заносчивым и умирает" (1974, с. 266). Не так ли обстоит дело с душой? Замкнувшись
исключительно на себе или в себе, она деградирует.
7. Пространство и время души
Пограничье и проницаемость границ - в этом тайна и ее разгадка, к которой
подходил Б. Пастернак:
Перегородок тонкоребростъ
Пройду насквозь, пройду, как свет.
Пройду как образ входит в образ
И как предмет сечет предмет. ("Волны". 1930-1931).
Это одинаково справедливо и для культуры, и для души. Идея пограничья души не
противоречит тому, что душа может быть высокой и низкой, большой и малой,
широкой (так обычно характеризуется русская душа) и узкой, даже тесной. Поэты говорят,
что душа имеет свои пределы: пределы души, пределы тоски. Значит, при всем своем
пограничьи, душа имеет и свое пространство, но пространство совершенно особое:
Пространство, пространство, I Ты нынче - глухая стена! М. Цветаева ("Хвала
времени". 1923).
Но ведь стена, будучи виртуальным сооружением поэта, - это та же граница!
И она же пространство. (Между прочим вполне реальные стены - китайская,
кремлевская, берлинская - стали символами пространства. Не буду обсуждать какого.)
Пространство души, ее чертоги нельзя измерить метрическими и даже топологическими
категориями, хотя свою топологию душа, видимо, имеет. Однако топология души не
единственная, а множественная, то есть топология не сциентистская, а гуманитарная,
предполагающая даже взаимную обратимость пространства и времени. В ее свете
граница (стена) может быть и пространством, а точка может быть представлена как
многомерное пространство. Последнее, в свою очередь, может свернуться в точку:
.. .И вы, часов кремлевские бои, -1 Язык пространства, сжатого до точки... (О.
Мандельштам. 1935).
133
Топология пространства и времени души - предмет, о котором увлекательно
размышлял философ М.К. Мамардашвили, анализировавший "В поисках утраченного
времени" М. Пруста.
Марина Цветаева пишет о глубоком часе души в глубокой ночи. Она наделяет Час
Души самыми разными качествами, качествами света, тьмы, чувствами радости,
печали, ощущениями жизни и смерти:
Час Души - это час Луны, час мглы, час тьмы, час струны, час Беды, даже - час
ножа. Поэт взывает к ребенку, чтобы он не пропустил этот час:
Дитя, и час сей - бьет...
Дитя, и час сей - благ.
Час Души - это час свершений, час роста души:
Гигантский шаг души,
Души в ночи. ("Час души". 1923)
Пропустить свой час, действительно, опасно, о чем предупреждает P.M. Рильке:
Тебя, как нитку новую, вдевали
в чреду картин, где ты очнулся в срок,
но быть самим собой уже не мог. ("Детство". 1907)
Конечно, задача (и забота) воспитания души сильно бы упростилась, если бы мы
могли сколько-нибудь точно определить и предсказать такой час или миг, который
является фиксированной точкой предельной жизненной интенсивности, точкой события
и моментальной навек грозы. Мамардашвили называл ее "Punctum Cartesianum":
Мгновенье длится этот миг,/ Но он и вечность бы затмил (Б. Пастернак).
Как говорил Акутагава (см. выше), в такой миг может быть разбита или ...
приобретена столетняя печаль. Постфактум подобная точка (час, миг, мгновенье)
приобретают символическое значение, накладывают свою печать на развивающуюся
душу: Моя душа мгновений след... (М. Цветаева). К сожалению (или к счастью), для
раскрытия души далеко не все из них являются цветущими мгновениями (О.
Мандельштам). Так или иначе, но в фиксированной точке интенсивности сходятся все три
цвета времени: прошлое, настоящее и будущее. Каждая из них, если она случается,
представляет собой вечное мгновение или - элементарную, виртуальную единицу
вечности, без которой не могла бы возникнуть идея вечности, как таковой (Зинченко
В.П., 1997).
Пространство и время души - это предмет особых размышлений об увлекательной
и бесконечной области хронотопии (от хронос и топос) сознательной и бессознательной
жизни человека. Ограничусь еще одним обращением к авторитету Мацуо Басе,
который в беседе с учеником Кёрай говорил, что истинная красота рождается, когда
время и пространство встречаются в одной точке:
Об уходящей весне
Сожалею
Вместе с жителями Оми.
Вспомним еще раз - "Фудзи - подставка для Солнца". У Б. Пастернака в
стихотворении "Анне Ахматовой" встречаются два времени. Их пересечение символизирует
вполне определенное пространство - Петербург:
Бывает глаз по-разному остер,
По-разному бывает образ точен.
Но самой страшной крепости раствор -
Ночная даль под взглядом белой ночи.
134
Подобные точки, если воспользоваться космологическими гипотезами, можно
представить как конформный пространственно-временной интервал, т.е. тот же хронотоп.
В таком интервале, с точки зрения космологов, возникает и сохраняется световой
конус (Пригожий И., 1997, с. 155). Не буду вдаваться в оценку энергетической роли
конформного интервала и светового конуса в возникновении Вселенной и ее вещества.
Не могу исключить и того, что физики, астрономы, космологи последовали совету
В.В. Кандинского и заговорили о материи языком мистерии, прежде всего
поэтической. Прототипы конформного интервала и светового конуса встречаются у
В. Хлебникова, у А. Белого и других поэтов (см. Зинченко В.П., 2001). Здесь лишь
скажу что световой конус это замечательная метафора Часа Души, человеческих
состояний молниеносного озарения пониманием, сатори, инсайта, вызывающих бурный
прилив духовной энергии, выливающейся во вдохновение, творчество, в создание
своей собственной Вселенной. Последняя может включать в себя множество миров,
которые в разной степени осознаются, выражаются вовне. Особая работа - овладения
ими: Я - создатель миров моих, - сказал О. Мандельштам. Его "дуговая растяжка",
"трансцендентальный привод", "зарядка бытия", "событие и гроза" - все это
поэтические аналоги конформного интервала и светового конуса. В этом же ряду стоят
размышления Ю.М. Лотмана о культуре и взрыве. Все приведенные метафоры
свидетельствуют об одном и том же. Трата духовной энергии есть одновременно ее
приращение, обеспечивающее раскрытие и рост души.
Встречи пространства и времени в точке или в конформном интервале (хронотопе)
рождают не только красоту, но и определяют судьбу человека. Как сказал И.
Бродский: И географии примесь к времени есть судьба. Обыденное сознание говорит
об этом же проще: "Нужно суметь оказаться в нужном месте в нужное время".
Конечно, лучше быть хозяином своей судьбы и самому содействовать появлению
конформных пространственно-временных интервалов, а не ожидать их как "дара
небес". Так или иначе, но непременным условием роста и обогащения человеческой
души, приобретения ею новых сил являются события и поступки, после
совершения которых, например, Одиссей возвратился, пространством и временем полный
(О. Мандельштам. 1917).
Возвращаясь к теме воспитания души, скажу, что гигантским шагам души должны
предшествовать малые шаги - шаги со-присутствия, со-действия, со-чувствия, со-пере-
живания, со-страдания, со-участия, со-причастия, вчувствования в сокровенное,
которое есть в людях, в природе, в произведениях искусства и даже в вещах, в утвари.
А свое сокровенное нужно стараться представлять (ставить перед собой) себе и
задумываться о нем. Совершая такие шаги, впадая в состояние понимания мира, другого
человека, произведения искусства, самой себя душа будет расти и крепнуть.
Вместо заключения
Незаметно для себя я исчерпал лимит времени и пространства, выделенный для
доклада. Мне удалось удержаться от попыток определить, что такое душа. Психологи
должны вначале признать ее существование, ее объективность, а потом уже строить
догадки о том, что это такое! В представленном выше тексте обосновывается идея
пограничья души, ее способности к всепроницаемости времени (прошлого и будущего),
пространства (внешнего и внутреннего) и межчеловеческих отношений. Душа, как и
сознание в трактовке М.М. Бахтина, диалогична и полифонична. Она способна к
развитию и расширению опыта.
На мой взгляд, идея пограничья полезна для поиска путей воспитания души.
В устном докладе был предложен ряд иллюстраций к положениям,
сформулированным в тексте. Главная из них двойная спираль - геном культурного и духовного
развития человека. Такое развитие можно рассматривать как необходимый контекст,
135
в котором протекает развитие и воспитание души. Двойная спираль имеет семь
ступеней, узлов, витков, в которых мгновение за мгновением (каждое из них - вечное
мгновение), "от одного глубочайшего к другому" наращивается опыт души. В схеме
ГЕНома культурного развития один виток находит на другой, на ту же ось, образуя
пагодообразную модель. Разные слои пронизаны одной и той же вертикалью
духовного развития. У В.В. Кандинского - это духовный треугольник или духовная
пирамида развития. Развитие начинается с живого движения. Поучительно, что иероглиф
,« £ обозная . ге„, , „„е. Полны, що раз.,,™, »рогаИТ семь
ступеней. Его вершина - человек духовный. Столь же поучительно, что иероглиф
касанэру Щр , обозначающий развитие, также имеет семь витков, пронизанных
одной вертикалью. Хотелось бы надеяться, что эти совпадения не случайны.
Литература
Бахтин ММ. К эстетике слова // Контекст. М., 1974.
Бахтин ММ. Работы 20-х годов. Киев, 1994.
В ас ил н ж Ф.Е. Психология переживания. М, 1984.
Гегель. Сочинения. М. - Л., 1929. Т. 1.
Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1992.
Денике Б.П. Японская цветная гравюра. М, 1936.
Зинченко В.П. Развитие зрения в контексте перспектив общего духовного развития человека //
Вопросы психологии. 1988. № 6.
Зинченко В.П. Посох О. Мандельштама и трубка М. Мамардашвили. М„ 1997.
Зинченко В.П. Мысль и слово Густава Шпета. М., 2000.
Зинченко В.П. Время - действующее лицо // Вопросы психологии. 2001. № 6.
Имамичи Т. Моральный кризис и метотехнические проблемы //Вопросы философии. 1995. № 3.
Кандинский В.В. О духовном в искусстве. М., 1992.
Кирквуд К. Ренессанс в Японии. М., 1988.
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997.
Мандельштам О. Слово и культура. М., 1987.
Михайлов Ф.Т. Фантазия - главная сила души человека // Э.В. Ильенков. Личность и творчество. М.,
1999.
Пригов Д. А. Только моя Япония. М., 2000.
Пригожий И. Конец определенности. М., 1997.
Скаккабароцци Л. О Михаиле Гефтере или об агонии историзма // Век XX и мир. 1986. № 2.
Ухтомский A.A. Избранные труды. Л., 1978.
Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
136
ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Хабермас и Фуко: мыслители для
гражданского общества
Реферат
БЕНТ ФЛИВБЬЕРГ
Взятые вместе работы Юргена Хабермаса и Мишеля Фуко выдвигают на
первый план некую существенную напряженность в современном мире.
Это - напряженность между нормативным и реальным, между тем, что
следовало бы сделать, и тем, что фактически сделано. Понимание этой
напряженности играет ключевую роль для понимания современной демократии,
какова она есть и какой она могла бы быть. Высказывалось мнение, что
эффективным способом укрепить демократию было бы укрепить
гражданское общество. В статье дается сравнительный анализ центральных идей
Хабермаса и Фуко в тех их аспектах, которые имеют отношение к
проблеме демократии и гражданского общества. Конкретно, "этика дискурса"
Хабермаса противопоставляется "силовым"1 анализу и этике Фуко и дается
оценка их полезности для всех заинтересованных в том, чтобы понять
демократические изменения общества и способствовать им.
Ключевые слова: Гражданское общество, демократия, современность, власть
(power), Мишель Фуко, Юрген Хабермас.
I
Вацлав Гавел (Havel 1993 : 3) заметил, что сильное гражданское общество является
ключевым условием сильной демократии. Укрепление (empowering2) гражданского
общества - главная забота "проекта демократии", точно так же, как вопрос о том, как
лучше всего думать о таком наделении, важен для социальных и политических теорий.
Но что такое "гражданское общество"? Искать ясные определения в
соответствующей литературе - тщетно. И не потому, что этому понятию не хватает определений;
1 В английском оригинале - "power analytics and ethics". Слово "power", которое может быть и
существительным и прилагательным, означает (помимо прочего) "сила (синонимы - strength, force), власть
(синоним - authority), нечто связанное с силой и/или властью или с их использованием". Например,
выражение "power analytics", дословно переводимое как "силовой анализ", означает "анализ, основанный на
рассмотрении отношений силы и/или власти". - Прим. перев.
Англо-русские словари переводят глагол "empower" как "давать возможность или право сделать что-
либо"; английские толковые словари определяют его, в частности, как "give power to", т.е. "дать (кому-либо)
силу, власть" - сделать сильным, крепким. - Прим. перев.
137
скорее наоборот - их слишком много и они слишком разные, чтобы могли прояснить
дело. Большинство пишущих о гражданском обществе согласны, однако, друг с
другом в том, что у гражданского общества есть институциональное ядро, сердцевина,
состоящая из добровольных ассоциаций, складывающихся вне сферы деятельности
государства и экономики. Такие ассоциации варьируют от, например, церквей,
культурных ассоциаций, спортивных клубов и дискуссионных обществ до независимых
средств массовой информации, академий, групп заинтересованных или обеспокоенных
граждан, инициативных проектов "снизу" и организаций по признакам пола, расы или
сексуальной ориентации вплоть до профессиональных ассоциаций, политических
партий и рабочих союзов (Хабермас - Habermas 1992a: 453).
Фундаментальный акт гражданства в плюралистической демократии - создание
подобной ассоциации. Кин[и?] (Keane 1988a: 14) приписывает этим ассоциациям задачу
поддержания и пересмотра границ между гражданским обществом и государством
посредством двух взаимозависимых и одновременно протекающих процессов:
расширения общественного равенства и свободы и перестройки и демократизации
институтов государства. Этим объясняется важность гражданского общества для
демократии. Этот вывод подкрепляется не только социальной и политической теорией,
но и эмпирическими историческими свидетельствами (Патнем - Putnam 1993).
Работы Юргена Хабермаса и Мишеля Фуко выдвигают на первый план некую
существенную напряженность в современном мире. Это - напряженность между
согласием и конфликтом. Отправляясь от учения Канта, Хабермас выступает как
философ нравственности (Moralität), основанной на консенсусе. Фуко, вслед за Ницше,
выступает как философ wirkliche Historie (реальной истории), излагаемой в терминах
конфликта и власти, или силы (power). В этой статье дается сравнительный анализ
центральных идей Хабермаса и Фуко в тех их аспектах, которые имеют отношение
к проблеме укрепления (empowering) гражданского общества и демократии. Мы
зададимся вопросом: достигается ли лучшее понимание - и осуществление - этого
укрепления в терминах консенсуса, или же более подходящей системой координат
являются конфликты? Кин[и]? (1988b: 21) открыто предостерегает: неравенство
и господство были встроены в понятие "гражданского общества" с самого начала.
Исторически гражданское общество установилось по образу цивилизованного
[европейского] мужчины, говорит Кин[и?], оно основано на исключении женщин, которым
предлагается жить в условиях домашнего деспотизма. Сегодня проблему исключения
поднимают не только тендерные группы, но и группы, определяющие себя на основе,
например, этноса и сексуальной ориентации. Ясно, что если в наше время мы хотим
построить что-то - и притом такое важное, как демократия - на понятии
гражданского общества, мы должны заняться проблемой исключения, различия, разнообразия
и политики [поиска] тождества. Поэтому в качестве подтемы данной статьи мы
поставим вопрос: а что могут внести в решение этой задачи Хабермас и Фуко?
2
"С Канта началась современная эпоха, - говорит Хабермас (1987: 260), ссылаясь на
значение попытки Канта разработать универсальную рациональную основу для
демократических институтов". Хабермас согласен с Кантом в том, что разработка такой
основы для демократии и ее институтов нужна, но он указывает, что Канту не удалось
достигнуть своей цели. Согласно Хабермасу (1987: 18-21, 302), причина этого в том,
что мышление Канта базируется на субъектно-ориентированной рациональности.
Более того, Хабермас указывает, что позднейшие философы, от Гегеля и Маркса
до современных мыслителей, также оказались не способны разработать эту давно
и многими разыскиваемую рациональную и универсальную основу для подобных
общественных институтов. Согласно Хабермасу (1987: 294), это объясняется тем, что
все они работали в русле традиции, которую он называет "философией субъекта".
Большинство современных философов и исследователей общественных наук
сделали выводы из более чем двух тысячелетий неудачных попыток выработать
138
универсальное построение (constitution) для философии, общественных наук и
организации общества, придя к заключению, что такая основа не представляется
осуществимой. Но не Хабермас, полагающий, что его собственные работы могут обеспечить
такое построение и что последствия отказа от этого неприемлемы. Без универсально
построенных философии, науки и демократии, говорит Хабермас, мы придем
к контекстуализму, релятивизму и нигилизму, а все это он считает опасным.
Согласно Хабермасу, проблема с Кантом и последующими философами,
размышлявшими о современности, не в том, что ошибочной была их цель - рациональное
устройство общества, а в ошибочности их представлений о том, как этой цели
достигнуть. Для Хабермаса путь к рациональному устройству и к воздвижению бастиона
против релятивизма лежит через переориентацию от сосредоточения ранних
философов на субъективности - куда Хабермас относит и гегелевский "мировой дух",
и Марксов "рабочий класс" - к сосредоточению на межсубъектности. Собственные
работы Хабермаса, особенно его "теория коммуникативного действия" и "этика
дискурса", лежат в русле этого межсубъектного подхода к проблематике
современности (Habermas 1983, 1987, 1990, 1993).
Цель хабермасовской теории коммуникативного действия - "прояснить
предпосылки (presuppositions) рациональности процессов достижения понимания, которые
можно полагать универсальными, поскольку они неизбежны" (Habermas 1985:196).
В своем "Философском рассуждении о современности" Хабермас развивает свой
межсубъективный подход к современности, используя понятие "коммуникативной
рациональности".
Коммуникативная рациональность напоминает старую идею логоса тем,
что с ней ассоциируются представления о непринудительно объединяющей,
вырабатывающей консенсус силе дискурса3, - в котором участники
преодолевают их поначалу субъективно основанные взгляды в пользу
рационально мотивированного согласия (Habermas 1987: 294, 315).
Хотя Хабермас и считает, что фактически существующее современное общество
представляет угрозу для коммуникативной рациональности, он, тем не менее,
доказывает, что сердцевина коммуникативной рациональности - "невынужденная,
объединяющая, рождающая консенсус сила аргументирующей речи" - есть "центральное
переживание" в жизни человеческого существа (Habermas 1983: 10). Согласно
Хабермасу (Habermas 1983: 316), это центральное переживание внутренне присуще
общественной жизни человека: "Коммуникативный разум непосредственно вовлечен в
процессы общественной жизни в той мере, в какой акты взаимного понимания берут на
себя роль механизма координации действий". И Хабермас не оставляет никакого
сомнения в том, что под "внутренне присущим" он понимает универсально внутренне
присущее. Эта универсальность вытекает из того факта, что для Хабермаса
общественная жизнь человека основана на процессах установления взаимопонимания. Эти
процессы предполагаются "универсальными, поскольку они неизбежны" (Habermas
1985: 196). В более ранней формулировке Хабермас (Habermas 1979: 97) выражает
этот взгляд еще яснее:
В действии, направленном на достижение понимания, претензии на
общезначимость (validity claims) "всегда уже" неявно заявляются. Эти
универсальные претензии... вложены в общие структуры возможной
коммуникации. В этих претензиях на общезначимость теория коммуникации может
распознать мягкий, но упорный, никогда не умолкающий, хотя и редко
встречающий отклик призыв (claim) к разуму - призыв, который
приходится признавать de facto везде и всегда, где речь идет о согласованных
действиях.
"Дискурс" понимается здесь как межсубъектное рассуждение - рассуждение, проводимое в форме
обсуждения со многими участниками. - Прим. перев.
139
Следствием этого, для Хабермаса, является то, что человеческие существа
определяются как демократические существа, как homo democraticus.
Что касается претензий на общезначимость, Хабермас (Habermas 1990: 93)
разъясняет, что общезначимость определяется как консенсус без применения силы:
"оспариваемая норма не может получить согласие участников практического дискурса, если
только... все затрагиваемые лица не могут свободно, без принуждения (zwanglos)
принять последствия и побочные эффекты, которые общее соблюдение этой нормы,
как ожидается, может иметь для удовлетворения интересов каждого индивида"
(курсив в оригинале). Этот принцип общезначимости Хабермас (Habermas 1990: 120-121)
называет "(У)", "принципом универсализации" этики дискурса. Аналогичным образом
в ключевом пассаже об истине Хабермас (Habermas 1990: 198) заявляет:
"Аргументация гарантирует4 то, что все заинтересованные в принципе принимают участие,
свободно и на равных правах, в сотрудничестве в поисках истины, где ничто никого не
принуждает, кроме силы лучших аргументов". Единственная "сила", действующая в
идеальной речевой ситуации и в [сфере] коммуникативной рациональности, есть,
таким образом, "сила лучшего аргумента", которая, соответственно, приобретает
ключевое место в трудах Хабермаса.
Общезначимость и истина гарантируются там, где участники данного дискурса
соблюдают пять ключевых процессуальных требований этики дискурса: (1) ни одна из
сторон, затрагиваемых предметом обсуждения, не должна исключаться из дискурса
(требование общности); (2) все участники должны иметь равную возможность
выставлять и критиковать претензии на общезначимость в ходе дискурса (автономия5);
(3) участники должны быть готовы и способны "вчувствоваться (to empathise)"
в претензии других на общезначимость (принятие идеальных ролей); (4)
существующие между участниками различия в смысле обладания властью (или силой) должны
быть нейтрализованы, так чтобы эти различия не оказывали никакого воздействия на
выработку консенсуса (властная, или силовая, нейтральность); и (5) участники
должны открыто разъяснить свои цели и намерения и [в ходе дискурса] воздерживаться
от стратегических действий по их достижению и осуществлению (прозрачность)
(Habermas 1993: 31, 1990: 65-66, Kettner 1993). Наконец, учитывая первые пять
требований, мы можем добавить шестое: неограниченный запас времени.
В обществе, следующем этой модели, гражданство определялось бы в терминах
участия в публичных дебатах. Участие означает здесь дискурсивное участие. Кроме
того, участие означает здесь отстраненное участие, поскольку коммуникативная
рациональность требует принятия идеальных ролей, властной (силовой) нейтральности и
т.п. Модель Хабермаса, т.е. этику дискурса, не следует смешивать с конкретными
(contingent) типами "торга" или с моделями компромиссов между противоречивыми
частными интересами, достигаемыми путем стратегических переговоров. Чего не
хватает в моделях поиска стратегических решений и рационального выбора - это
обращения к окончательной нормативной оправданности, которую Хабермас, по его
мнению, нам дает (Dallmayr 1990: 5). Эмпирически Хабермас рассматривает новые
общественные движения как агентов коммуникативной рациональности и изменений
в сфере публичности (public sphere).
Хабермасовское определение этики дискурса и коммуникативной рациональности,
как и упомянутые выше процедурные требования, с полной ясностью показывают,
что речь идет о процедурной, а не о субстанциальной рациональности: "Этика
дискурса не дает ориентации по существу (substantive). Вместо этого она устанавливает
процедуру, основанную на определенных исходных предпосылках (presuppositions)
и спланированную так, чтобы гарантировать беспристрастность процесса суждения".
В отношении процесса Хабермас - моралист универсалистический, [рассуждающий]
"сверху вниз": правила корректной процедуры нормативно задаются заранее в виде
4 "Argumentation insures that...". Я бы сказал: "Аргументация предполагает* что...". - Прим. перев.
5 Можно было бы назвать это "требованием равноправия". - Прим. перев.
140
требований к идеальной речевой ситуации. И, соответственно, наоборот - в
отношении содержания Хабермас выступает как ситуационалист [рассуждающий] "снизу
вверх": что правильно и верно в данном коммуникативном процессе, определяют
только участники этого процесса.
В результате центральное место в работах Хабермаса занимает исследование
процессов установления консенсуса и [оценки] претензий на общезначимость, на базе
которых строятся эти процессы. Точка зрения Хабермаса на демократический
процесс непосредственно связана с правовым институционализмом: "Я хочу понимать
демократическую процедуру как юридическую институционализацию форм
коммуникации, необходимых для рационального формирования политической воли", - говорит
Хабермас (без даты: 15). Об отношении между законом и властью в этом процессе
Хабермас (без даты: 8) говорит, что "уполномочивание власти (силы) законом
и санкционирование закона (силы) властью должны происходить uno acto6" (курсив
в оригинале). Тем самым Хабермас ясно показывает, что он оперирует с позиции
(within a perspective) закона и суверенности. Как мы увидим ниже, эта позиция
контрастирует с позицией Фуко (1980а: 87-88), который считает такое понимание
власти (силы) "никоим образом не адекватным". Фуко (1980а: 82, 90) говорит о своем
собственном "анализе власти (силы)", что он "может конституироваться, только
освободившись полностью от [этого] представления о власти, которое я назвал бы
"юридико-дискурсивным"... от образа власти-закона, власти-суверенитета". Именно
в этой связи Фуко (1980а: 89) высказал свое знаменитое предложение "отрубить
королю голову" в политическом анализе и заменить ее децентрализованным
пониманием власти. Для Хабермаса же королевская голова все еще вполне на своем
месте, в том смысле, что суверенитет является необходимой предпосылкой для
регулирования власти законом.
Хабермас по существу более оптимистичен и некритичен по отношению к
современности по сравнению и с Максом Вебером и [другими] представителями
франкфуртской школы, такими как Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно. Основные
хабермасовские "способы продвижения", например, в направлении укрепления
гражданского общества, состоят в сочинении конституций и развитии институтов,
которые тем самым становятся и центральными элементами, и целями его
проекта. Трудно переоценить важность этого момента. Хабермас (1954: 514) попросту
видит в конституции главное средство объединения граждан в плюралистическом
обществе:
То, что объединяет граждан в обществе, сформированном социальным,
культурным и мировоззренческим (weltanschauunlich) плюрализмом, - это
прежде всего абстрактные принципы искусственного республиканского
порядка, созданного посредством закона.
Если Хабермас прав насчет важности сочинения конституций и институциональных
реформ, то перспективы изменения правительств в более демократическом
направлении с помощью этики дискурса и теории коммуникативной рациональности
выглядят вполне обнадеживающими. Однако проблема - как указал Патнем (Putnam
1993: 17-18) - состоит в том, что "[д]ва столетия сочинения конституций во всем мире
предостерегают нас... что конструкторы новых институтов часто пишут на воде...
Что институциональные реформы меняют поведение - это не аксиома, а гипотеза".
Проблема с Хабермасом в том, что он переставил местами аксиому и гипотезу: он
принимает как данное то, что должно быть подвергнуто эмпирической и
исторической проверке.
Основная слабость хабермасовского проекта - несогласованность между идеалом
и реальностью, между намерениями и их осуществлением. Это несоответствие
6 Uno acto (лат.) - в едином действии. - Прим. перев.
141
пронизывает как самые общие, так и самые конкретные явления современности,
и оно коренится в неадекватном (insufficient) понимании власти. Хабермас и сам
отмечает, что сам по себе дискурс не может обеспечить соблюдения [необходимых]
условий этики дискурса и демократии. Но все, что может предложить Хабермас - это
дискурс об этике дискурса. В этом фундаментальная политическая дилемма хабер-
масовской мысли: он описывает нам утопию коммуникативной рациональности, но не
путь к ней. Хабермас (1990: 209) и сам упоминает об отсутствии "ключевых
институтов", "ключевой социализации" и о "нищете, злоупотреблениях и деградации" как
о препятствиях для дискурсивного принятия решений. Но он мало что может
сказать о властных (силовых) отношениях, создаваемых этими препятствиями, и о том,
каким образом можно изменить власть так, чтобы положить начало тем
институциональным и образовательным переменам, тем улучшениям благосостояния и той
реализации основополагающих прав человека, которые смогут помочь ослабить эти
препятствия. Короче говоря, Хабермасу не хватает того рода конкретного понимания
властных (силовых) отношений, которое требуется для политических изменений.
С характерным для него всеохватывающим (comprehensive) подходом Хабермас
(1987: 322) дает нам понять, что его теория коммуникативного действия позволяет
критиковать его как идеалиста: "Не так легко противостоять подозрению, что вместе
с понятием действия, претендующего на общезначимость (oriented to validity claims),
вновь может проскользнуть идеализм чистого, внеситуационного разума". Я бы
сказал, что это не только трудно - это невозможно. И эта невозможность составляет
основную проблему для всей деятельности Хабермаса.
«Для любой философии наступает момент, - пишет Ницше (1966: 15[§8]), - когда
на сцену выступают "убеждения" философа»111. Для Хабермаса этот момент связан
с тем, что он основывает свою идеальную речевую ситуацию и универсальные
претензии на общезначимость на киркегоровском "вдохновленном верой прыжке
(leap of faith)"iv. Как уже упоминалось, Хабермас утверждает, что поиски консенсуса
и свобода от господства внутренне присущи, как [движущие] силы, всем формам
человеческого разговора, и он подчеркивает именно эти аспекты. Другие
значительные философы и социальные мыслители были склонны подчеркивать другие
аспекты. Макиавелли (1984: 96), которого Крик (Crick 1983: 12, 17) и другие называли
"в высшей степени достойным гуманистом" и "безусловно современным" и которого,
как и Хабермаса, занимало "дело хорошего управления", заявляет: "Можно высказать
такое общее суждение о людях: они неблагодарны, переменчивы, лжецы и
обманщики". Менее радикальны, но все-таки противоположны хабермасовским, суждения
Ницше, Фуко, Деррида и многих других о том, что коммуникация во все времена
проникнута властью (силой): "власть (сила) присутствует всегда", - говорит Фуко
(1988: 11, 18). И потому, согласно этим мыслителям, бессмысленно работать с
понятием коммуникации, из которого исключен аспект власти (силы).
С точки зрения изучающих власть, для коммуникации более типична
нерациональная риторика и продвижение интересов, чем свобода от господства и поиски
консенсуса. В риторике "общезначимость" устанавливается через способы
коммуникации, - такие как красноречие, скрытое управление, рационализирование, харизму,
использование отношений зависимости между участниками, - а не через
рациональные аргументы по существу дела. С этой точки зрения Хабермас (1987: 297-298)
кажется чересчур наивным и идеалистичным, когда противопоставляет "успешное"
и "искаженное" высказывание (utterance) в разговоре между людьми, поскольку успех
в риторике как раз и ассоциируется с искажением.
Какая из этих позиций "правильна" - коммуникативная или риторическая - здесь не
важно. Решающим же является то, что неидеалистический исходный пункт должен
учитывать тот факт, что обе эти позиции возможны и даже возможны одновременно.
В контексте эмпирической науки - а именно относительно этого контекста Хабермас
в других случаях всячески старается себя определить - проблема "коммуникативная
рациональность versus риторика" должна поэтому остаться открытой. Ее нужно
142
решать конкретным рассмотрением каждого данного случая. Исследователь должен
поставить вопрос: каким образом осуществляется коммуникация и как оперируют
политика и демократия? Характерны ли для коммуникации поиски консенсуса
и отсутствие силового давления (power)? Или же коммуникация есть упражнение
в силовом давлении и риторике? И каким образом поиски консенсуса и риторика,
свобода от господства и применение силы (exercise of power) в конце концов сходятся
вместе в индивидуальных актах коммуникации^
Основной вопрос, поднимаемый здесь, состоит в следующем: можно ли осмысленно
отличить друг от друга рациональность и власть (силу) в коммуникации и можно ли
рассматривать коммуникацию в отрыве от власти (силы), как это делает Хабермас.
Принимать ответ на этот вопрос a priori столь же несостоятельно, как претендовать
на то, что можешь дать окончательный ответ на библейский вопрос: люди по
существу добры или по существу злы? А принять любую из двух указанных позиций ex ante7,
универсализировать ее и строить на ней теорию, как это делает Хабермас - значит
сделать нашу философию проблематичной, а науку об обществе - спекулятивной.
В этом одна из причин того, что мы должны быть осторожными, когда используем
теорию коммуникативной рациональности для понимания и действия в отношении
к гражданскому обществуVI.
Вряд ли можно защитить построение рациональности и демократии на
основе вдохновленного верой прыжка. Хабермас, похоже, здесь забыл о своей
собственной аксиоме, что философские вопросы надо подвергать эмпирической
верификации. И именно в этом смысле Хабермаса следует считать утопистом.
Ричард Рорти не употребляет в точности этих слов, но, тем не менее, именно
эти самые вопросы вынуждают его (Rorty 1989: 68) критиковать
коммуникативную рациональность за то, что в мышлении Хабермаса она имеет статус
религии, являясь "исцеляющей и объединяющей силой, которая должна выполнять
работу, которую когда-то выполнял Бог". Как говорит Рорти, "нам [это] уже не
нужно".
В составлении конституций â la Хабермас может заключаться существенный
элемент истины. Его родная страна - Германия - после Второй мировой войны явно
нуждалась в новых конституционных принципах; и этот факт, по-видимому, сыграл
формативную роль для мышления Хабермаса. Но Хабермас (1994: 513-514) опирается
на нечто столь слабое, как Verfassungspatriotismus (конституционный патриотизм), как
на основное средство, которое должно позволить конституционным принципам
укорениться и приобрести практическое значение для общества:
[Конституционные принципы могут укорениться в сердцах граждан только
после того, как они приобретут достаточный опыт демократических
институтов и привыкнут к условиям политической свободы. В ходе этого они
также научатся, в рамках преобладающего национального контекста,
понимать республику и ее конституцию как достижение. Без такого рода
исторического, осознанно сформированного видения не могут возникнуть
патриотические узы, исходящие из Конституции и относящиеся к ней. Ибо
такие узы связаны, например, с гордостью успехами движения за
гражданские права.
Изучение борьбы, связанной с фактическим составлением, проведением в жизнь
и изменением реальных конституций в реальных обществах доказывает, что эта
модель - с ее акцентом на бесконфликтные явления, такие как "достаточный опыт",
"видение" и "гордость" - далеко не достаточна (Putnam 1993). В ситуациях реальной
жизни работает нечто бесконечно более сложное, чем эти явления, быть может,
потому, что люди бесконечно сложнее, чем хабермасовский homo democraticus. Люди
Ex ante (лат.) - заранее. - Прим. перев.
143
знают, как быть в одно и то же время трайбалистами и демократами, диссидентами
и патриотами, экспертами по оценке того, в какой мере демократическую
конституцию можно исказить и использовать недемократическим образом в личных или
групповых интересах (Flyvbjerg 1998).
В том, что касается составления конституций, Макиавелли оказывается более
просвещенным наставником по части социальных и политических перемен, чем
Хабермас. В своих "Рассуждениях"8 он (Machiavelli 1983: 111-112 [§ 1.3]?) резюмирует:
"Как доказывают все, рассуждающие об общественной жизни... учредителю
республики и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми и
предполагать, что они всегда проявят свою злонамеренность, едва лишь им
представится к тому удобный случай"vn. Если Макиавелли и другие авторы правы
в своем мышлении "от худшего", то ясно, что мы можем попасть в беду, если
будем руководствоваться хабермасовской этикой дискурса как основой для
организации общества, к чему призывает Хабермас, - поскольку этика дискурса не
предусматривает никаких противовесов, помимо абстрактных призывов к разуму, для
сдерживания той злонамеренности, о которой говорит Макиавелли. Хабермасовский
прыжок, вдохновленный верой в добро, исключает эту злонамеренность из
рассмотрения (assumes away). Однако история учит нас, что отказ видеть зло может
дать ему полный простор. И потому урок, который дает нам Макиавелли, состоит не в
том, что нравственность есть лицемерие, а в том, что первый шаг к тому, чтобы стать
нравственными, - это осознать, что мы безнравственны.
Более того, определяя общезначимость, истину, справедливость и т.п. как
результат "лучших аргументов", Хабермас просто отодвигает проблемы определения
понятий, перечисленных первыми, на определение последнего. Как правильно указывает
Бернстейн (Bernstein 1992: 220), "лучший аргумент", а вместе с ним и коммуникативная
рациональность, - эмпирически пустое понятие: "В принципе есть что-то невероятно
привлекательное в призыве Хабермаса к "силе лучших аргументов", пока мы не
спросим себя, что это означает и что предполагает". Проблема состоит в том, что
в нетривиальных ситуациях нет ясных критериев для определения того, что может
считаться аргументом, насколько хорош аргумент и как надо оценивать
сравнительные достоинства разных аргументов. Это не означает, что нам не следует
пытаться выявлять аргументы и оценивать их. Но, как говорит Бернстейн (1992: 221),
"любое общество должно иметь какие-то процедуры для разрешения конфликтов,
которые не могут быть разрешены с помощью аргументов, даже когда все стороны
принимают принцип рационального аргументирования". В реальном гражданском
обществе - в отличие от идеального общества Хабермаса - именно этого рода
конфликты представляют первоочередной интерес, как с эмпирической, так и с
нормативной точек зрения.
Агнес Хеллер, Альбрехт Велльмер, Герман Люббе и Никлас Луман высказывали
аналогичные серьезные критические замечания по адресу этики дискурса.
Комментируя упомянутый выше хабермасовский принцип универсализации (У), Хеллер
(Heller 1984: 5-7) попросту отрицает всякую ценность хабермасовского подхода:
"Говоря прямо, если мы обращаемся к нравственной философии за руководством
своими действиями здесь и сейчас, мы не можем получить никакого позитивного
руководства от хабермасовской переформулировки категорического императива".
Велльмер (Wellmer 1986: 63) столь же суров, когда пишет, что обращение к принципу
универсализации в нравственном суждении "сделало бы оправданное суждение о
нравственности невозможным (einem Ding der Unmöglichkeit)". На уровне
институционального анализа Люббе (Lübbe 1990) и Луман отмечают, что подтягивание любых
конкретных институтов к требованиям этики дискурса парализовало бы их жизнь
вплоть до полного расстройства (Benhabib 1990).
8 Макиавелли Н. "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия". Кн. I. Гл. 3. Абз. 1. Пер. Р.И. Хлодовского
(с небольшим изменением). - Прим. перев.
144
Даже самые сочувственные интерпретаторы Хабермаса, такие как Сейла Бенхабиб
и Алессандро Феррара, начали критиковать его за формализм, идеализм и
нечувствительность к контексту. Они пытаются скорректировать мышление Хабермаса
именно в этих слабых пунктах и ввести в критическую теорию элемент фронесиса9
(Ferrara 1989)vin.
Я бы сказал, что критическая теория и работы Хабермаса нуждаются также в
элементе власти (силы). В своей книге "Между фактами и нормами" и в других своих
недавних работах Хабермас (1996а, Ь; 1995) попытался рассмотреть вопрос о власти
и в то же самое время углубить свой анализ гражданского общества (Carleheden
and Rene, 1996). Однако, несмотря на эти условия, подход Хабермаса остается строго
нормативным и процедурным, почти не уделяя внимания предварительным условиям
фактического дискурса, сущностным этическим ценностям и проблеме того, каким
образом коммуникативная рациональность находит точку опоры в обществе перед
лицом могучих некоммуникативных сил. Хабермас также продолжает игнорировать
конкретные проблемы, связанные с идентичностью и культурными разделениями, так
же как и недискурсивные способы оберегания (safeguarding) разума, развиваемые так
называемыми группами меньшинств и новыми общественными движениями.
Хабермасовская универсализация демократической проблематики (of the democracy
problematic) не только незащитима, но и, возможно, не необходима. Например, группы
в гражданском обществе, добивавшиеся распространения избирательных прав с
мужчин-собственников на всех взрослых мужчин, не обязательно разделяли предельно
демократическое представление о том, что право голоса должно быть
предоставлено и женщинам. Аналогично, те группы борцов за гражданские права, которые
добивались права голоса для взрослых женщин, не обязательно считали нужным
предоставление его восемнадцатилетним, хотя это впоследствии произошло во
многих странах. Борьба шла от случая к случаю, используя те аргументы и средства,
которые были действенными в специфическом социально-историческом контексте.
Этот образ действий актуален и для сегодняшних новых общественных движений -
мы все еще не знаем, что будет означать демократия в будущем; мы знаем только,
что - как демократы - мы хотели бы иметь ее побольше.
Рорти (1991: 190) прав, когда отмечает, что "наличная стоимость" хабермасовских
понятий этики дискурса и коммуникативной рациональности состоит в знакомых нам
политических свободах современных либеральных демократий - свободах,
существенных для функционирования гражданского общества. Но такие понятия - это не
"основы" и не "защита" свободных институтов; они и есть эти институты, говорит
Рорти: "Мы не узнали о важности этих институтов... раздумывая о природе Разума,
или Человека, или Общества; мы узнали об этом на собственной шкуре (the hard
way) - наблюдая, что происходит там, где эти институты отставляют в сторону".
Терминология просвещенческого рационализма, хотя она и сыграла существенную
роль в возникновении либеральной демократии, стала помехой для сохранения и
развития демократических обществ (Rorty 1989: 44). Одна из причин этого - то, что
просвещенческий рационализм мало что может нам дать для понимания власти и
связанного с ней расхождения между формальной рациональностью и Realrationalität
(реальной рациональности) в современных демократиях. Продолжая придерживаться
словаря просвещения, Хабермас не сумел развить достаточного понимания власти
(силы) и в результате становится частью той проблемы, которую хочет решить.
Его попытки достичь большей рациональности и большей демократии, при всей их
похвальности, отвлекают внимание от ключевых властных (силовых) отношений.
Об этом игнорировании проблемы власти (силы) можно только сожалеть, поскольку,
9 Фронесис (греч.) - (в данном контексте) здравый смысл, рассудительность, разумность. У Аристотеля
("Никомахова этика", "Большая этика", см.: Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. М., 1983, особ. с. 176-177,
333-334, 336-337) противопоставляется "софии (мудрости)" и "эпистеме (знанию)" (ср. ниже сноски И и 12
и соответствующий им текст) примерно как "практический разум" - "чистому". - Прим. перев.
145
именно обращая внимание на властные (силовые) отношения, можем мы достичь
большей демократии. Если наша цель - двигаться в направлении хабермасовского
идеала - свободы от господства, большей демократии, сильного гражданского
общества, то первая наша задача - не понять утопию коммуникативной
рациональности, а понять реалии власти (силы). И здесь мы обращаемся к работам Мишеля
Фуко, пытавшегося развить такое понимание.
3
И Фуко и Хабермас - политические мыслители. Мысль Хабермаса далеко
продвинулась в отношении политических идеалов, но слаба в понимании реальных
политических процессов. Мысль Фуко, напротив, слаба в отношении обобщенных
идеалов - он открыто провозглашает себя противником идеалов, понимаемых
как определенные ответы на вопрос Канта: "Что я должен делать?" или Ленина
"Что делать?", - но его работы отражают тонкое понимание Realpolitik. И Фуко и
Хабермас согласны, что в политике надо быть "на стороне разума". Однако, говоря
о Хабермасе и подобных ему мыслителях, Фуко (1980b) предостерегает, что
"уважение к рационализму как идеалу не должно превращаться в шантаж, препятствующий
анализу реально работающих рациональностей" (Raichman 1988: 170). В проводимом
далее сравнении Фуко и Хабермаса акцент будет делаться на том, что Дескомб
(Descombes 1987) назвал "американским Фуко" - Фуко, рассматривавшим
либеральную демократию как многообещающий социальный эксперимент, а себя - как
гражданина демократического общества, работающего над проектом человеческой
свободы.
Фуко был знаком с работами Хабермаса и франкфуртской школы, так же как
Хабермас знаком с работами Фуко. Фуко иногда даже брал за основу работы
Хабермаса, что имеет определенное значение для того, кто редко опирался на
современных ему философов. В одном интервью Фуко (1984а: 248) сказал, что он
"полностью согласен" с Хабермасом относительно значения Канта. "Если отказаться
от идей Канта, - разъяснил Фуко, - рискуешь впасть в иррациональность". Как
и Хабермас, Фуко однозначно оценивал роль рациональности как объекта
исследования. Однако Фуко предположил, что Хабермас и его последователи, возможно,
слишком узко интерпретировали идеи Канта. "[Е]сли вопрос Канта состоял в том,
чтобы узнать, каковы границы познания, чтобы не пытаться переступить их, -
говорит Фуко (1984b: 45), - то мне кажется, что сегодня ключевой вопрос следует
снова перевести в позитивную форму... Короче, дело в том, чтобы критику,
проводимую в форме необходимого ограничения, преобразовать в практическую критику,
принимающую форму возможного преодоления границ (transgression)". Отсюда,
согласно Фуко (1984b: 45-46), вытекает то очевидное следствие, "что критикой теперь
нужно заниматься не как поиском формальных структур, имеющих универсальное
значение (value), a скорее как историческое исследование".
Главная претензия Хабермаса к Фуко в том, что Хабермас считает его
релятивистом. Так, Хабермас (1987: 276) резко отвергает генеалогические историографии
Фуко как "релятивистскую, криптонормативную иллюзорную науку" (курсив
в оригинале). Этот упрек в релятивизме правилен, если под релятивистским понимать
то, что не основано на нормах, которые могут быть рационально и универсально
обоснованы; именно это и имеет в виду Хабермас (1987: 294), когда критикует Фуко
за то, что тот "не разъясняет нормативных основ" своего мышления. Но по этому
стандарту мышление самого Хабермаса тоже релятивистично. Как мы видели,
Хабермас пока что не сумел продемонстрировать возможность рационально и универсально
обосновать свою этику дискурса - он только постулировал такое обоснование
(Habermas 1985: 196, 1979: 97). И Хабермас не один сталкивался с этой проблемой.
Невзирая на две тысячи лет стараний философов-рационалистов, никто еще не сумел
реализовать вердикт Платона, что избежать релятивизма можно только, если наше
мышление будет рационально и универсально обосновано.
146
Может быть, причина в том, что Платон был не прав. Возможно,
противопоставление релятивизм-фаундационализм10 - это всего лишь еще один искусственный
дуализм, который легко помыслить, но трудно понять. Такие дуализмы упрощают
дело концептуально, но имеют мало отношения к актуальным явлениям. Быть может,
"рогов" этого дуализма можно избежать с помощью контекстуализма. В этом состоит
стратегия Фуко. Как мы увидим, совершенно неправильно критиковать Фуко как
релятивиста, если "релятивистский" мы понимаем как "не знающий норм" или
"допускающий все (anything goes)". "Я не прихожу к заключению, - говорит Фуко
(1984 с: 374), - что в рамках теории можно говорить что угодно".
Фуко разрешает вопрос "релятивизм против фундаментализма", следуя Ницше
(1974: 284-285), который говорит о тех, кого он называет "историками
нравственности", что "[и]х обычная ошибочная посылка состоит в том, что они утверждают
наличие некоего согласия между народами... относительно определенных принципов
нравственности, а потом выводят из этого, что эти принципы должны быть
безусловно обязательными для вас и для меня; или наоборот, они видят истину, что
у разных народов нравственные оценки необходимо различны, а потом выводят из
этого, что никакая нравственность вообще не обязательна. Обе процедуры в равной
мере ребяческие" (курсив в оригинале). Используя эту линию рассуждения, Фуко
отвергает как релятивизм, так и фаундационализм, заменяя их ситуационной этикой,
т.е. контекстом. Открыто ссылаясь на Канта и Хабермаса, Фуко (1984b: 46) говорит,
что в отличие от этих двух мыслителей он "не стремится сделать возможной
метафизику, которая в конце концов стала бы наукой".
Дистанцирование от фаундационализма и метафизики, однако, не означает отказа
Фуко от всяких норм. Его нормы выражаются в желании бросить вызов "любому
злоупотреблению властью, кто бы ни был его автором, кто бы ни был его жертвой"
(Miller 1993: 316), и тем самым "дать новый толчок, как можно более мощный,
неопределяемый (undefined) работе свободы" (Foucault, 1984b: 46). Здесь Фуко -
ницшеанский демократ, для кого любая форма управления - либеральная или
тоталитарная - должна быть подвергнута анализу и критике, основанной на воле не быть
под господством, публично выражать свои интересы (concerns) и не давать своего
согласия ни на что, представляющееся неприемлемым. Нормы Фуко основаны на
историческом и личном контексте, и их разделяют многие люди во всем мире.
Согласно Фуко, нормы не могут иметь никакого универсального обоснования,
независимого от этих людей и этого контекста. Да это и нежелательно, поскольку
повлекло бы за собой этическое единообразие с такого рода утопически-тоталитаристскими
последствиями, от которых Фуко предостерег бы в любом контексте, будь то
контекст Маркса, Руссо или Хабермаса: "Поиск форм нравственности, приемлемых для
всех и каждого, в том смысле, что каждый должен был бы им подчиняться, кажется
мне катастрофическим" (Foucault 1984f: 37, цит. по: Dreyfus и Rabinow 1986: 119).
В интерпретации Фуко, такая нравственность угрожала бы гражданскому обществу,
а не усиливала бы его. Вместо этого Фуко сосредоточивается на анализе [наличных]
зол (evils) и проявляет сдержанность в отношении принятия идей и систем мышления,
трактующих о том, что хорошо для человека, учитывая исторический опыт, согласно
которому мало что причинило людям столько страданий, как сильная приверженность
(commitments) к осуществлению утопических видений будущего добра.
Точка зрения Фуко на значение универсалий в философии и в социальных науках
диаметрально противоположна точке зрения Хабермаса. "Нет ничего
фундаментального, - говорит Фуко (1984 а: 247), - это и интересно в анализе общества".
Сравним это с замечанием Фуко (1984d: 87-88), что "в человеке нет ничего настолько
устойчивого - даже в его теле, - что могло бы послужить основой для самоопознания
или для понимания других людей". Поэтому Фуко начинает свой анализ "реально
Фаундационализм (от анг. foundation - основа, основание) - в эпистемологии: теория, согласно
которой истинность высказывания определяется надежностью его оснований. - Прим. перев.
147
работающих рациональностей" с допущения, что, поскольку никто еще не
продемонстрировал существования универсалий в философии и в науке об обществе,
мы должны действовать так, как если бы универсалий не существовало. Иначе
говоря, нам не следует тратить понапрасну время на поиск универсалий. Там, где
утверждается, что универсалии существуют, или где люди молчаливо предполагают
их существование, их - согласно Фуко - следует поставить под вопрос. Для Фуко,
наша история дает нам возможность осознавать те общественные конструкции
(arrangements), которые порождают проблемы, например, слабое гражданское
общество, и те, которые порождают удовлетворенность, например, укрепление
(empowering) гражданского общества. Отсюда следует, что мы имеем возможность
либо противостоять, либо способствовать этим конструкциям. В этом, а не в
глобальных нравственных нормах, состоит для Фуко отправной пункт социальных
и политических изменений1*.
Основой для понимания и действия является позиция (attitude) тех, кто понимает
и действует, а эта позиция основана не на идиосинкратических нравственных или
личных предпочтениях, а на зависящем от контекста общем мировоззрении
и интересах членов референтной группы, хорошо осведомленной о том, что разные
группы в типичном случае имеют разные мировоззрения и разные интересы и что не
существует никаких общих принципов, - в том числе и "силы лучших аргументов", -
с помощью которых можно было бы разрешить все расхождения. Для Фуко самую
эффективную преграду для релятивизма и нигилизма и самую лучшую основу для
действия представляют не фиктивные универсалии, а социально и исторически
обусловленный контекст. Согласно Фуко, наша социальность и наша история -
единственная основа, которая у нас есть, единственная твердая почва у нас под ногами.
И эта социально-историческая основа вполне адекватна.
Согласно Фуко, хабермасовское (недатировано: 8) "уполномочивание власти (силы)
законом" неадекватно (курсив снят). "[Юридическая система] совершенно
несовместима (is utterly incongruous) с новыми способами [осуществления] власти", говорит
Фуко (1980а: 89), "способами, применяемыми на всех уровнях и в формах, выходящих
за пределы государства и его аппарата11 ... Уклон истории, на котором мы оказались,
уносит нас все дальше и дальше от царства закона". Закон, институты - или
политические линии и планы - не дают никаких гарантий свободы, равенства или
демократии. Согласно Фуко, и целые системы институтов не могут обеспечить
свободу, даже если они создаются именно с этой целью. И вряд ли свободы можно
достичь, навязывая людям абстрактные теоретические системы или "правильное"
мышление. Напротив, история продемонстрировала, говорит Фуко, ужасающие
примеры того, как именно те системы, которые обратили свободу в теоретические
формулы и рассматривали практику как социальную инженерию, т.е. как эписте-
мически выводимое techne12, оказались самыми репрессивными. "[Люди] упрекают
меня за то, что я не представляю [им] всеобщей теории", говорит Фуко (1984с:
375-376), "я же, напротив, пытаюсь - без какой-либо тотализации - которая была
бы в одно и то же время и абстрактной, и ограничивающей - открывать проблемы,
столь конкретные и столь общие, насколько это возможно" (курсив в оригинале).
На этом фоне основанное на теории составление конституций не занимает, как
у Хабермаса, центрального места в работах Фуко, и в интерпретации последнего
составление конституций не рассматривается как эффективный способ укрепления
гражданского общества. И это не потому, что составление конституций не имеет
никакого значения, а потому, что Фуко считает более важным - и для понимания,
1 То, что Фуко говорит здесь о "способах осуществления власти (power)... выходящих за пределы
государства и его аппарата", подтверждает, что под power он понимает не только "власть" в узком смысле
(обычно ассоциируемую в русском языке с государством и другими институционализированными
формами), но и "силу" в более общем смысле. - Прим. перев.
1 Techne (грен.) - искусство, ремесло, умение (отсюда соврем, "техника"). В античной философии
обычно противопоставлялось episteme - чистому, теоретическому знанию. - Прим. перев.
148
и для практического действия - сосредоточить внимание на конкретной борьбе вокруг
конституции определенного общества: как эта конституция интерпретируется, как она
реализуется в конкретных институтах и особенно - как можно изменять эти
интерпретации и эту практическую реализацию. Другими словами, мысль Фуко
в части того, что касается законов, конституций и демократии, сосредоточена больше
на том, как более демократически использовать существующие конституции и
связанные с ними институты, тогда как проект Хабермаса предусматривает принятие более
демократических конституций и институтов, как таковых, где "демократичность"
определяется этикой дискурса по Хабермасу.
В этом смысле то, что Фуко называет "политической задачей", состоит в том,
чтобы "критиковать работу институтов, кажущихся нейтральными и независимыми;
критиковать их так, чтобы политическое насилие, всегда осуществлявшееся через них
неявным образом, стало явным, так что можно будет с ними бороться" (Chomsky and
Foucault 1974: 171). В интерпретации Фуко, это и можно было бы рассматривать как
эффективный подход к институциональным изменениям, включая изменения
институтов гражданского общества. Прямо ссылаясь на Хабермаса, Фуко (1988: 18)
добавляет:
Проблема не в том, чтобы пытаться растворить [властные отношения]
в утопии идеально прозрачной коммуникации, а в том, чтобы дать...
правила законов, технику управления, а также этику... которые позволили
бы играть в эти игры власти с минимальным элементом господства.
Здесь Фуко переоценивает свои расхождения с Хабермасом, поскольку Хабермас
тоже полагает, что идеальную речевую ситуацию невозможно реализовать в
актуальной, наличной коммуникации. Оба мыслителя считают ключевым моментом
регулирование фактически имеющих место отношений господства-подчинения, но
в то время как Хабермас подходит к регулированию от универсалистской теории
дискурса, Фуко ищет генеалогического понимания фактических властных (силовых)
отношений в конкретных контекстах. Таким образом, Фуко ориентирован на
phronesis, тогда как Хабермас - на episteme. Для Фуко praxis^ и свобода не выводятся
из универсалий или теорий. Свобода есть некая практика, а ее идеал - это не
утопическое отсутствие власти и силы. Сопротивление и борьба, в противоположность
консенсусу, - вот для Фуко самая надежная основа для практики свободы. Именно
в вопросе о власти и свободе находим мы самое решающее различие между Фуко
и Хабермасом - различие, проявившееся в том, что Фуко (1988: 18) назвал Хабермаса
"утопистом" в ответ14 на что Хабермас (1987: 253, 294) назвал Фуко "циником"
и "релятивистом". Однако такого рода взаимное обливание грязью непродуктивно для
конкретных социально-политических исследований, поскольку если все есть власть
(сила) или, наоборот, если ничто не есть власть (сила), а царит идеальная утопия,
то открывать больше нечего.
В то время как Хабермас делает упор на процедурную макрополитику, Фуко
подчеркивает содержательную (substantive) микрополитику, хотя и с той важной общей
чертой, что ни Фуко, ни Хабермас не пытаются определить конкретное содержание
политического действия. Его определяют участники. Таким образом, и Хабермас,
и Фуко - мыслители "снизу вверх" в том, что касается содержания политики, но там,
где Хабермас мыслит в морализирующей манере "сверху вниз", когда речь идет
о процедурной рациональности, - давая набросок процедур, которые следует
соблюдать, - Фуко остается мыслителем "снизу вверх" в отношении и процесса, и его
содержания. В этой интерпретации Хабермас хотел бы объяснить индивидам и
группам в гражданском обществе, как им следует заниматься своими делами в том, что
13 Praxis (грен.) - поступки, действия, деяния, дело (отсюда соврем, "практика"). - Прим. перев.
14 "В ответ" здесь надо понимать, по-видимому, условно (так сказать, логически, а не исторически),
поскольку "ответ" Хабермаса (1987) предшествует выпаду Фуко (1988). - Прим. перев.
149
касается процедуры дискурса. Но он не хотел бы ничего говорить об исходе этой
процедуры. Фуко же не предписывает ни процесса, ни его исхода; он хотел бы только
рекомендовать сосредоточить внимание на конфликте и на властных (силовых)
отношениях в качестве наиболее эффективного отправного пункта для борьбы
с господством и подчинением. Эта борьба занимает центральное место в гражданском
обществе как с точки зрения внутренней, т.е. в отношениях между различными
группами в гражданском обществе - например, группами разного пола или
этнического происхождения, - так и внешней, т.е. в отношениях гражданского общества
с различными сферами государственного управления и бизнеса, где борьба против
господства и подчинения является, можно сказать, конститутивной для гражданского
общества.
Именно из-за его мышления "дважды снизу вверх" о Фуко говорили, что он не
ориентирован на действие. На эту критику Фуко (1981) отвечает так:
Верно, что некоторые люди, как, например, те, что работают в
институциональной обстановке тюрьмы... вряд ли найдут в моих книгах советы
или инструкции о том, "что делать". Но мой проект как раз и состоит
в том, чтобы они "больше уже не знали, что им делать", так чтобы
действия, жесты, рассуждения, которые до того казались сами собой
разумеющимися, стали проблематичными, затруднительными, опасными
(Miller 1993: 235).
Говорить о Фуко, что он не ориентирован на действие, верно в той мере, в какой он
не решается давать указания для действия и прямо дистанцируется от универсальных
формул типа "Что делать?", характерных для процедур хабермасовской
коммуникативной рациональности. Фуко считает, что "решения" этого типа сами составляют
часть проблемы [подлежащей решению].
Однако считать Фуко не ориентированным на действие было бы ошибочным в той
мере, в какой генеалогические исследования Фуко производятся им только для того,
чтобы показать, как можно делать все по-другому, чтобы "выделить из случайного
стечения обстоятельств, сделавших нас тем, что мы есть, возможность больше
не быть теми, не действовать и не думать так, кем и как мы являемся, действуем
и думаем" (Foucault 1984b: 45-47). Так, Фуко открыто радовался, когда во время
мятежа в некоторых французских тюрьмах заключенные в своих камерах читали его
"Муштруй и карай (Discipline and Punish"). "Они кричали этот текст другим
заключенным, - сказал Фуко интервьюеру. - Я знаю, это звучит претенциозно, но это
доказательство истины - политической и фактической истины, - начавшейся после
того, как эта книга была написана" (Dillon 1980: 5)х. Вот тот тип ситуативного
действия, который Фуко готов поддерживать, и как генеалог Фуко видел себя
в высшей степени ориентированным на действие - "торговцем инструментами,
составителем рецептов, указывателем целей, картографом, набрасывающим планы,
оружейником" (Ezine 1985: 14).
Установление конкретной генеалогии открывает возможности для действия,
описывая генезис определенной ситуации и показывая, что этот конкретный генезис
не связан с абсолютной исторической необходимостью. Генеалогические
исследования тюрем, больниц и сексуальности, проведенные Фуко, показывают, что
социальная практика всегда может принять альтернативную форму, даже там, где нет
никакой основы для волюнтаризма или идеализма. Учитывая характерную для Фуко
сосредоточенность на отношениях господства и подчинения, нетрудно понять, почему
эти его идеи были с такой готовностью восприняты феминистами и группами
меньшинства. Разработка генеалогии, например, пола и расы приводит к пониманию
того, как отношения господства и подчинения между мужчинами и женщинами, так
и между разными народами, могут быть изменены (McNay 1992, Bordo and Jaggar 1990,
Fraser 1989, Benhabib and Cornell 1987). Исходя из приведенной выше интерпретации
150
Фуко как мыслителя, практикующего фронесис, не следует удивляться, что
феминистки в последнее время вслед за Фуко присвоили себе и Аристотеля - по
преимуществу философа фронесиса, - невзирая на женоненавистнический оттенок некоторых
мыслей Аристотеля (Hirshman 1992a, b; Posner 1992; Nussbaum 1992; Sherman 1989).
И наконец, поскольку во фронесисе на первом месте стоят практическая
рациональность и знание на уровне здравого смысла, не так уж неожиданно, что Хабермас
дистанцировался от фронесиса и неоаристотелианства, которые и по отдельности и
вместе он риторически ассоциировал с неоконсерватизмом (Habermas 1987, 1990,1993).
Постоянный акцент Фуко на маргинальности делает его мысль чуткой к
различиям, разнообразию и поискам самоидентификации, т.е. к тому, что сегодня играет
ключевую роль для понимания гражданского общества и действия в нем. Как
упоминалось во введении к этой статье, исторически сама идея гражданского общества
содержит элемент неравенства полов, который надо искоренить, если мы хотим
сегодня опираться на понятие гражданского общества. Феминисты обнаружили, что
для этой цели Фуко пригодней, чем Хабермас, а развитие теории коммуникативной
рациональности в сторону большей чуткости к полу и расе было слишком
медленным. Даже сочувственный наблюдатель, такой как Коэн (Cohen 1995: 57), критикует
Хабермаса за его "характерную слепоту к тендерным проблемам". Другие феминисты
были скептически настроены по отношению к "вере Хабермаса в абстрактную
рациональность" как панацею от социальных и политических недугов, а исследователи
расовых, этнических и сексуальных проблем воспринимали Хабермаса в том же духе
(Ryan 1992: 262, Fraser 1987, Eley 1992, Simpson 1986).
Хабермас (1992b: 466-467) признавал, что его анализ не охватывает "пола,
этничности, классов и массовой (popular) культуры". Но он настаивает - с моей точки
зрения, ошибочно - на том, что "критика того, что было исключено из сферы
публичности" и из ее анализа Хабермасом, может проводиться "только в свете
открыто заявленных стандартов и явного самопонимания участников самих этих сфер
публичности". "Как можете вы критически оценить незаметное подавление
этнических, культурных, национальных, тендерных различий и различий
самоотождествления, - спрашивает Хабермас, - если не в свете этого единственного базового
стандарта ["силы более или менее хороших оснований"], как бы его ни интерпретировать,
процедур, которые, по предположению всех сторон, должны обеспечить наиболее
рациональное из возможных решений в данное время, в данном контексте?" (курсив
мой. - Б.Ф). Итак, Хабермас рассматривает борьбу за доступ к сфере публичности как
вопрос рационального обсуждения. Но анализ Хабермаса не выдерживает испытания
эмпирической историей. В тех пределах, которые вытекают из употребления
им терминов "только", "единственный" и "все", его анализ оказывается чересчур
категорическим.
Например, критическую оценку исключения из сферы публичности, о которой
говорит Хабермас, могут проводить и проводили односторонне те самые группы,
которые были из нее исключены, причем без всякой оглядки на "заявленные
стандарты" и "явное самопонимание" этой сферы. Собственно говоря, именно такие
стандарты и самопонимание часто рассматривались как то, что и нужно изменить: они
были не основой, а предметом критической оценки (Eley 1992, Ryan 1992). Даже там,
где стандарты и самопонимание не рассматривались как проблема, исключенные
группы вполне могли не считать их наиболее эффективным средством для получения
доступа к сфере публичности. И потому эти группы могли выбирать другие,
недискурсивные способы добиться такого доступа: например, политику активизма или
силовую политику. Феминистские и экологические инициативы, которые сегодня
занимают центральное место в структуре и функционировании гражданского
общества во многих странах, внесли свои проблемы в публичную повестку дня в первую
очередь не на основе рационального консенсуса, но путем силовой борьбы и
конфликтов, характерных для активизма и социальных перемен (Wagner 1994; Spinosa,
151
Flores and Dreyfus 1995). Более того, как показали Эли [Элей] и Райан, исторически
само формирование публичной сферы имело место не на основе рационального
обсуждения и консенсуса, но вырастало "на поле конфликтов, оспариваемых смыслов
и исключения" (Eley 1992: 307). По мнению Эли, призыв к разуму, подразумеваемый
консгитуированием сферы публичности, был в то же время обращением к силе (claim
to power)15. Растоу (Rustow 1970) аналогичным образом доказывает, что демократия,
как правило, возникала не потому, что люди хотели эту форму правления, или
потому, что они достигали широкого согласия по поводу "базовых ценностей",
а потому что различные группы долгое время вцеплялись друг другу в горло и в конце
концов приходили к признанию взаимной неспособности добиться господства
и необходимости как-то приспособиться друг к другу (Hirschman 1994: 208).
Доказывая, что исключение этнических, культурных, национальных и тендерных
групп из сферы публичности должно оцениваться по дискурсивным стандартам этой
сферы публичности, Хабермас пользуется рассмотрением дел в суде как моделью
такой ситуации. "Судебные разбирательства, - говорит Хабермас (1992b: 467), -
имеют целью разрешать практические конфликты в терминах взаимного понимания
и стремления к соглашению". И это соглашение достигается, согласно Хабермасу,
путем использования "силы более или менее убедительных оснований", т.е. силой
лучших аргументов, "как единственной альтернативой открытому или прикрытому
насилию" (курсив мой. - Б.Ф.). Это верно, что суды предназначены для разрешения
конфликтов и что аргументы, рациональные или нет, используются для этой цели. Но
такое их разрешение не зависит в каждом конкретном случае от взаимного понимания
или соглашения между сторонами судебного разбирательства, как это утверждает
Хабермас. Нет, оно зависит от понимания сторонами, что после того, как все
аргументы выслушаны и судья вынес решение, им придется ему подчиниться, понравится
им это или нет. А на случай, если они предпочтут не подчиняться, судью
поддерживает развитая система санкций, и в конечном счете - полиция и тюрьма. Так что,
судебные дела в типичном случае разрешаются силой, а не взаимным пониманием
и соглашением. В плюралистических демократиях суды обеспечивают тот тип
разрешения конфликтов, который имелся в виду в приведенных выше словах Ричарда
Бернстейна о том, что любое общество должно иметь процедуры разрешения тех
конфликтов, которые не могут быть разрешены аргументами, даже если все
участвующие в них стороны привержены принципу рационального аргументирования. Если
бы суды опирались на хабермасовское понимание судебной процедуры, судебная
система рухнула бы, поскольку многие дела так никогда бы и не кончались. Хоть
и морально заслуживающее восхищения и политически стимулирующее (provocative),
хабермасовское понимание рациональной аргументации кажется здесь не только
утопическим, но и социологически наивным.
Если бы хабермасовская этика дискурса стала реальностью, это означало бы не
конец применению силы, а способ его регулирования. И в той мере, в какой
внедрение этики дискурса противоречило бы интересам социальных и политических
деятелей - что неизбежно для обществ и решений хоть сколько-нибудь сложных - этика
дискурса встретила бы сопротивление, будь оно рациональным или нет. Основное
противоречие состоит в том, что, для того чтобы прийти к хабермасовской
непринудительной (zwanglos) коммуникации, потребовалось бы принуждение. В этом смысле
согласие было бы вынужденным. Так что, если даже можно было бы представить
себе существование того, что Хабермас (1992а: 453) называет "политической сферой
публичности, неразвращенной властью (power)", такую сферу нельзя было бы считать
свободной от влияния силы (power), поскольку она была бы установлена через
обращение к силе. Ницшеанская идея, что исторически нравственность, как правило,
устанавливалась безнравственными средствами, применима и к хабермасовской
15 В оригинале игра слов (не уверен, что преднамеренная): "claim to power" может означать и "обращение
к силе", и "претензия на власть". - Прим. перев.
152
нравственности. Нужна сила, чтобы ограничить силу. Даже для того, чтобы понять,
как может установиться публичность, приходится мыслить в терминах конфликта
и власти. И этого не обойти. Это базовое условие понимания проблем исключения
и включения и понимания гражданского общества.
В общем, Фуко и Хабермас согласны в том, что рационализация и злоупотребление
властью входят в число самых важных проблем нашего времени. Несогласны они
в том, как лучше понять эти проблемы и действовать в связи с ними. Хабермасовский
подход ориентирован на универсалии, независимость от контекста и контроль через
составление конституций и развитие институтов. Фуко сосредоточивает внимание на
локальном и зависящем от контекста, на анализе стратегии и тактики как основе
силовой борьбы (power struggle).
Ценность хабермасовского подхода в том, что он включает ясную картину того,
что Хабермас называет "демократическим процессом", и тех предварительных
условий, которые должны быть выполнены, для того чтобы решение можно было бы
назвать "демократическим". Его схему можно использовать как абстрактный идеал,
подлежащий обоснованию и применению к законодательству, развитию институтов
и процедурному планированию. Проблема, однако, в том, что Хабермас - идеалист.
В его работах проявляется мало понимания того, как функционирует власть, или тех
стратегий и тактик, которые должны обеспечить возрастание демократии, к
которому мы стремимся. Легко указать на составление конституций и развитие институтов
как на решение; совсем другое дело - реализовать конкретные конституционные
и институциональные перемены. Помимо своих общих рецептов коммуникативной
рациональности, Хабермас не дает нам никакого руководства в вопросе о том, как
этой реализации добиться.
Достоинством подхода Фуко является его акцент на динамике силы. Понимание
того, как работает сила, - первое условие действия, поскольку действие есть
применение силы. А такого понимания лучше всего достичь, сосредоточиваясь на
конкретном. Фуко может помочь нам материалистическим пониманием Realpolitik
и Realrationalität и того, как их можно изменить в конкретном контексте. Проблема
с Фуко в том, что, поскольку понимание и действие имеют отправным пунктом
конкретное и локальное, мы можем проглядеть более общие условия, касающиеся,
например, институтов, конституций и структурных аспектов.
С точки зрения истории философии и политической теории разница между Фуко
и Хабермасом состоит в том, что Фуко работает в традиции партикуляризма и кон-
текстуализма, корни которой от Ницше через Макиавелли восходят к Фукидиду.
Фуко - один из самых значительных приверженцев этой традиции в XX в. Хабермас
же - самый выдающийся живой приверженец универсалистической и
теоретизирующей традиции, восходящей к Сократу и Платону через Канта. В силовых терминах,
мы говорим о противопоставлении "стратегического" мышления "конституционному",
борьбы - управлению, конфликта - консенсусу.
4
Вообще говоря, конфликты всегда считались опасными, разъедающими
общественный порядок и потенциально разрушительными для него, а потому нуждающимися
в сдерживании и разрешении. Этот подход, как кажется, покрывает точку зрения
Хабермаса на конфликты, что можно понять, учитывая опыт Германии - и Хабер-
маса - с нацизмом, Второй мировой войной и их последействиями. Однако есть все
больше свидетельств того, что общественные конфликты сами порождают ценные
связи, скрепляющие воедино современные демократические общества, придавая им
нужную силу и сплоченность; что социальные конфликты - это опоры
демократического общества (Hirschman 1994: 206). Правительства и общества, подавляющие
конфликты, делают это к собственному ущербу. Основная причина вырождения
и утраты жизнеспособности обществ, находившихся под господством коммунистов,
может заключаться в успешном подавлении ими открытых общественных конфлик-
153
тов. В интерпретации Фуко, подавление конфликта - это подавление свободы, потому
что привилегия участвовать в конфликте есть часть свободы.
Если общества, которые подавляют конфликты, - угнетательские, то и
социальные и политические теории, которые игнорируют или маргинализируют конфликты,
потенциально тоже угнетательские. И если конфликт поддерживает общество,
то у нас есть все основания остерегаться идеализма, игнорирующего конфликт и силу.
В реальной общественной и политической жизни собственные интересы и конфликты
не уступят место какому-нибудь всеобъемлющему общему (communal) идеалу вроде
хабермасовского. На самом деле чем демократичней общество, тем более оно
позволяет различным группам определять свой собственный образ жизни и
узаконивает неизбежные конфликты интересов, возникающие между ними. Политический
консенсус никогда не достигается так, чтобы нейтрализовались частные групповые
обязательства, приверженности (commitments) и интересы. Думать иначе - значит
повторить заблуждение Руссо, верившего в Общую Волю, отличную от фактической
воли конкретных индивидов и групп (Alexander 1991). Нужно другое понятие
политической культуры, более дифференцированное, чем у Хабермаса, - такое,
которое было бы более терпимым к конфликтам и различиям и более совместимым
с плюрализацией интересов.
Как указывал Райан (Ryan 1992: 286), поскольку повседневная политика никогда не
достигает стандартов коммуникативной рациональности, которая была химерической
даже в расцвете буржуазной сферы публичности, может быть, лучше всего будет
позволить цели достижения публичности "блуждать по более обширной и дикой
территории". Такая территория пронизана конфликтами. Общественная, публичная
жизнь лучше всего взращивается не в идеальной сфере, заранее исключающей
применение силы, но "в множестве демократических пространств, где могут найти
свое выражение упрямые различия в силе, материальном положении, а
следовательно, и в интересах". Вместе с плюрализмом, который предполагается современным
понятием гражданского общества, конфликт становится неотъемлемой частью
этого понятия. А значит, гражданское общество не означает "цивилизованное"
в смысле хороших манер. В сильных гражданских обществах недоверие и критика
властных действий так же вездесущи, как и вытекающие из них конфликты.
Нравственное возмущение непрерывно, поскольку реальные власти неизбежно нарушают
любые идеальные нормы справедливости, принимаемые гражданским обществом.
Гражданское общество гарантирует только наличие публики, но не публичного
согласия (Alexander 1991). Сильное гражданское общество гарантирует существование
конфликтов. Поэтому глубокое понимание гражданского общества должно быть
основано на мышлении, ставящем в центр конфликт и силу, как это делает Фуко и не
делает Хабермас.
Это не значит отвергать важность сферы публичности как оплота свободы. Не
значит это и отрицания того, что труды Хабермаса в нравственном отношении
заслуживают восхищения, а в интеллектуальном - стимулируют, особенно в то время
когда большинство философов позабыли о высоких целях философии и науке об
обществе, которые все еще преследует Хабермас, например, в отношении того, что
касается универсального обоснования наших мыслей и действий. Даже если эти цели
недостижимы, история философии и науки показывает, что мы многому можем
научиться на попытках их достичь. Следует, однако, сказать, что формы
общественной жизни, которые являются практическими, привязанными [к определенным
идеям или интересам] (committed) и готовыми к конфликтам, обеспечивают лучшую
парадигму гражданской добродетели, чем формы общественной жизни дискурсивные,
отстраненные (detached) и зависящие от консенсуса. С точки зрения тех, кто так
смотрит на вещи, чтобы дать возможность сфере публичности внести серьезный
вклад в подлинное соучастие, надо было бы вернуть ей то, чего она не может принять
в интерпретации Хабермаса: характерный для Фуко акцент на конфликт, силу
и пристрастность (partisanship)*1.
154
Примечания
I В этой статье содержится часть теоретических и методологических соображений, на которых основана
работа (Flyvbjerg 1998). Другие теоретические и методологические соображения, нашедшие отражение
в этой книге, можно найти в моей статье "К фронетическим социальным и политическим наукам:
аристотелевский подход к интегрированию контекста, конкретного (the Particular) и нарратива в социально-
политических исследованиях" (в печати?).
II Нижеследующая оценка работ Хабермаса сосредоточена на его понимании демократии. Другие
аспекты его трудов не рассматриваются.
1,1 И Ницше добавляет (1968:188 [прил. А]), что в той мере, в какой "убеждения" философа составляют
основу "системы" мышления, они портят эту систему.
,v Могут возразить, что мое утверждение, будто хабермасовский универсализм предполагает
вдохновленный верой прыжок, необоснованно (is misconstrued), поскольку его фаллибилистически понимаемый
трансцендентальный аргумент допускает различные формы косвенного подтверждения, иллюстрацией
чего может служить интерес Хабермаса к Лоренсу Кольбергу и психологии развития. На это я отвечу, что
такого рода подтверждение не только косвенное, но и частичное и недостаточное. Как я постараюсь
показать ниже, акцент, который делает Хабермас на аспектах развития человека, подтверждающих
трансцендентальный аргумент, не может быть оправдан, если принять во внимание аспекты, этот аргумент
не подтверждающие. Подробнее об этом и о проблематическом характере переформулировки Хабермасом
кантовской критики см. Hutcings ( 1996) и Dean ( 1994).
v В моей работе (Flyvbjerg 1998) подробно разбирается пример того, как эти проблемы можно
анализировать в эмпирическом исследовании.
Vl Другой взгляд на отношение между этикой дискурса и гражданским обществом см. у Cohen and Arato
(1992), которые развивают и защищают Хабермаса, в том числе сочувственно критикуя Фуко.
v" В тексте [английского издания! исправлена опечатка.
viii См., например, полемику Бернстейна (1987, 1988) с Рорти (Rorty 1987) и Далмайром (Dallmayr 1988).
См. также Далмайр (1989).
,х Подробнее об этом см. у М. Дина (Dean 1994), который развивает и защищает позицию Фуко, в том
числе критикуя Хабермаса.
х Подробнее о Фуко и тюремной реформе см. у Фуко и Делёза (Foucault and Deleuze 1977), Фуко (1974)
иДелеза(1986).
х| См. также Spinosa. Flores and Dreyfus (1995).
Литература
Alexander, С. 1991 'Bringing Democracy Back In: Universalistic Solidarity and the Civil Sphere' in Intellectuals
and Politics: Social Theory in a Changing World, Newbury Park: Sage.
Benhabib, S. 1990 'Afterword: Communicative Ethics and Current Controversies in Practical Philosophy'
in S. Benhabib and F. Dallmayr (eds) The Communicative Ethics Controversy, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Benhabib, S. and Cornell, D. 1987 (eds) Feminism as Critique: Essays on the Politics of Gender in Late Capitalist
Societies, Cambridge: Polity Press.
Bernstein, RJ. 1985 'Introduction' in Bernstein (ed.) Habermas and Modernity, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Bernstein, RJ. 1987 'One Step Forward, Two Steps Backward: Richard Rorty on Liberal Democracy and
Philosophy', Political Theory 15(4):538-63.
Bernstein, RJ. 1988 'Fred Dallmayr's Critique of Habermas' Political Theory (16)4:580-93.
Bernstein, RJ. 1992 The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Modernity/Postmodernity,
Cambridge, Mass.: MIT Press.
Bordo, S. andJaggar, A. 1990 (eds) Gender/Body/Knowledge, New Brunswick: Rutgers University Press.
Carleheden, M. and Rene, G. 1996 'An Interview with Jürgen Habermas', Theory, Culture and Society 13(3): 1-18.
Chomsky, N. and Foucault, M. 1974 'Human Nature: Justice versus Power' in F. Elders (ed.) Reflexive Water:
The Basic Concerns cf Mankind, Souvenir: London.
Cohen, J.L. 1995 'Critical Social Theory anf Feminist Critiques: The Debate with Jürgen Habermas' in J. Meehan
(ed.) Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse, New York: Routledge.
Cohen, J.L. and Arato, A. 1992 Civil Society and Political Theory, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Crick, B. 1983 'Preface' and 'Introduction' to N. Machiavelli The Discources, Harmondsworth: Penguin.
Dallmayr, F. 1998 'Habermas and Rationality', Political Theory 16(4):553-79.
Dallmayr, F. 1989 'The Discourse of Modernity: Hegel, Nietzsche, Heidegger (and Habermas)', Praxis
International 8(4):377-406.
155
Dallmayr, F. 1990 'Introduction' in S. Benhabib and F. Dal 1 mayr (eds) The Communicative Ethics Controversy,
Cambridge, Mass.: MIT Press.
Dean, M. 1994 Critical and Effective Histories: Foucault's Methods and Historical Sociology, London: Routledge.
Deleuze, G. 1986 'Foucault and the Prison', History of the Present 11:1-21.
Descombes, V. 1987 Review of D.C. Hoy (ed.) Foucault: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1986, London
Review of Books, 5 March 1987:20-21.
Dillon, M. 1980 'Conversation With Michel Foucault', The Threepenny review Winter/Spring 1980:4-5.
Dreyfus, H. and Robinow, P. 1986 'What is Maturity' in D.C. Hoy (ed.) Foucault: A Critical Reader, Oxford:
Blackwell.
Eley, G. 1992 'Nations, Publics, and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth Century' in
С Calhoun, (ed.) Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Ezine, JL. 1985 'An Interview with Michel Foucault', History of the Present 1:2-3, 14; first published in Les
Nouvelles littéraires 17 March 1975:3.
Ferrara, A. 1989 'Critical Theory and Its Discontents: On Wellmer's Critique of Habermas', Praxis International
8(3):305-20.
Flyvbjerg, B. 1998 Rationality and Power: Democracy in Practice, Chicago: The University of Chicago Press.
Flyvbjerg, B. forthcoming Towards Phonetic Social and Political Sciences: An Aristotelian Approach to Integrating
Context, the Particular and Narrative in Social and Political Inquiry*.
Foucault, M. 1974 'Michel Foucault on Attica: An Interview', Telos 19:154-61.
Foucault, M. 1980a The History of Sexuality vol. I, New York: Vintage.
Foucault, M. 1980b 'Postface' in M. Perrot (ed.) L 'impossible Prison, Paris: Seuil.
Foucault, M. 1981 Colloqui con Foucault, Salerno.
Foucault, M. 1984a 'Space, Knowledge, and Power' in P. Rabinow (ed.) The Foucault Reader, New York:
Pantheon.
Foucault, M. 1984b 'What is Enlightenment?' in P. Rabinow (ed.) The Foucault Reader, New York: Pantheon.
Foucault, M. 1984c 'Politics and Ethics: An Interview' in P. Rabinow (ed.) The Foucault Reader, New York:
Pantheon.
Foucault, M. 1984d 'Nietzsche, Genealogy, History* in P. Rabinow, (ed.) The Foucault Reader, New York:
Pantheon.
Foucault, M. 1984e 'Face aux gouvernements, les droits de l'Homme*, a document written and read by Foucault
at a press conference in June, 1981, first printed in Liberation 30 June - 1 July 1984:22.
Foucault, M. 1984f 'Le Retour de la morale', Les Nouvelles 28 June - 5 July 1984:36-41.
Foucault, M. 1988 'The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom' in J. Bemauer and D. Rasmussen (eds)
The Final Foucault, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Foucault, M. and Deleuze, G. \911 'Intellectuals and Power: A Conversation Between Michel Foucault and Gilles
Deleuze' in D.F. Bouchard (ed.) Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Oxford:
Blackwell.
Fraser, N. 1987 'What's Critical About Critical Theory? The Case of Habermas and Gender' in S. Benhabib and
D. Cornell (eds) Feminism as Critique, Cambridge: Polity Press.
Fraser, N. 1989 Unruly Practices: Power, Discourse, and Gender in Contemporary Social Theory, Cambridge:
Polity Press.
Habermas, J. 1979 Communication and the Evolution of Society, London: Heinemann.
Habermas, J. 1983 The Theory of Communicative Action vol. I. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1985 'Questions and Counterquestions' in R.J. Bernstein, (ed.) Habermas and Modernity, Cambridge,
Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1987 The Philosophical Discourse of modernity, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1990 Moral Consciousness and Communicative Action, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1992a 'Further Reflections on the Public Sphere' in С Calhoun (ed.) Habermas and the Public
Sphere, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1992b 'Concluding Remarks' in С Calhoun, (ed.) Habermas and the Public Sphere, Cambridge,
Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1993 Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1994 ' Burdens of the Double Past', Dissent 41 (4):513-7.
Habermas, J. 1995 Die Normalität einer Berliner Republic, Frankfurt: Suhrkamp.
Habermas, J. 1996a Between Facts and Norms Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy,
Cambridge, Mass.: MIT Press.
Habermas, J. 1996b Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie, Frankfurt: Suhrkamp.
Habermas, J. undated 'On the Relationship of Politics, Law and Morality' Frankfurt: University of Frankfurt,
Department of Philosophy.
156
Havel, V. 1993 'How Europe Could Fail', New York Review of Books 18 November 1993:3.
Heller, A. 1984-5 The Discourse Ethics of Habermas: Critique and Appraisal', Thesis Eleven 10/11:5-17.
Hirschman, A.O. 1994 'Social Conflicts as Pillars of Democratic Market Society', Political Theory 22(2):203-18.
Hirsfiman, L.R. 1992a "The Book of "A"', Texas Law Review 70(4):971-1012.
Hirshman, L.R. 1992b 'Big Breasts and Bengali Beggars: A Reply to Richard Posner and Martha Nussbaum', Texas
Law Review 70(4): 1029-37.
Hoy, D.C. 1986 'Power, Repression, Progress: Foucault, Lukes, and the Frankfurt School' in D.C. Hoy, (ed.)
Foucault: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
Hutchings, K. 1999 Kant, Critique and Politics, London: Routledge, 1996.
Keane, J. 1988a Democracy and Civil Society: On the Predicaments of European Socialism, the Prospects for
Democracy, and the Problem of Controlling Social and Political Power, London: Verso.
Keane, J. 1988b Introduction' in Keane (ed.) Civil Society and the State: New European Perspectives, London:
Verso.
Kettner, M. 1993 'Scientific Knowledge, Discourse Ethics and Consensus Formation in the Public Domain' in E.R.
Winkler and J.R. Coombs (eds) Applied Ethics: A Reader, Oxford: Basil Blackwell.
Liibhe, H. 1990 'Are Norms Methodically Justifiable? A Reconstruction of Max Weber's Reply* in S. Benhabib and
F. Dallmayr (eds) The Communicative Ethics Controversy, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Machiavelli, N. 1983 The Discources, Harmondsworth: Penguin.
Machiavelli, N. 1984 The Prince, Harmondsworth: Penguin.
MeNay, L. 1992 Foucault and Feminism: Power, Gender, and the Self, Boston: Northeastern University Press.
Miller, J. 1993 The Passion of Michel Foucault, New York: Simon and Schuster.
Nietzsche, F. 1966 Beyond Good and Evil, New York: Vintage Books.
Nietzsche, F. 1968 The Anti-Christ, Harmondsworth: Penguin.
Nietzsche, F. 1974 The Gay Science, New York: Vintage Books.
Nussbaum, M.C. 1992 'Aristotle, Feminism, and Needs for Functioning', Texas Law Review 70(4): 1019-28.
Posner, R.A. 1992 'Ms. Aristotle', Texas Law Review 70(4): 1013-7.
Putnam, R.D. 1993 with Leonardi, R. and Nanetti Y.R. Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy,
Princeton: Princeton University Press.
Rajchman, J. 1988 'Habermas's Complaint', New German Critique 45:163-91.
Rorty, R. 1987 'Thugs and Theorists: a Reply to Bernstein', Political Theory 15(4):564-80.
Rorty, R. 1989 Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. 1991 'Unger, Castoriadis, and the Romance of a National Future' in Rorty Philosophical Papers vol. 2,
Cambridge: Cambridge University Press.
Rustow, D. 1970 'Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model', Comparative Politics 2, April 1970:
337-64.
Ryan, M.P. 1992, 'Gender and Public Access: Women's Politics in Nineteenth-Century America,' in С Calhoun,
(ed) Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass.: MIT Press.
Sherman, N. 1989 The Fabric of Character, New York: Oxford University Press.
Simpson, L.C. 1986 'On Habermas and Particularity: Is There Room for Race and Gender on the Glassy Plains
of Ideal Discourse?', Praxis International 6(3):328-^40.
Spinosa, C, Flores, F. and Dreyfus, H. 1995 'Disclosing New Worlds: Entrepreneurship, Democratic Action,
and the Cultivation of Solidarity', Inquiry 38(l-2):3-63.
Wapner, P. 1994 'Environmental Activism and Global Civil Society*, Dissent 4(23):389-93.
Wellmer, A. 1986 Ethik und Dialog: Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt:
Suhrkamp.
Перевод с английского Д.Г. Лахути
157
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
От редакции. Автор публикуемых ниже заметок - не профессиональный философ. Он - ветеран
журналистики, заслуженный работник культуры, участник Великой Отечественной войны. Нам
думается, размышления этого умудренного жизнью человека, затрагивающие острые нравственные и
социальные вопросы, к тому же изложенные в яркой, живой форме, представляют интерес для нашего
читателя.
А если все-таки сознание?
Д. ВОЛГАРЬ
1.
Страна - на пороге решающих обновлений. Об этом уже почти не спорят. Спорят
о другом: какие идеи лягут в их основу.
Еще из молитвы, запомненной с детства, я знал слезное обращение к Всевышнему:
"Хлеб наш насущный даждь нам днесь...". А потом, прямо со школьных лет, твердо
усвоился и один из главнейших постулатов марксистской материалистической
философии - бытие определяет сознание, а значит, экономика - пуп земли. И в самом
деле, куда от нее денешься? История человечества убедительно подтвердила
справедливость формулы, выведенной основоположниками научного коммунизма: каждый
новый общественный строй побеждает старый, лишь создав более высокую
производительность труда. Штука, значит, в том, чтобы меньшими усилиями делать
больше, чем прежде. Сегодня смешно даже вспоминать, что знаменитую пирамиду
Хеопса рабы Древнего Египта строили несколько столетий. Нынче такое чудо, была
бы необходимость, способны создать за несколько дней, причем несравненно лучшего
качества.
К чему эти исторические сравнения? А к тому, что еще недавно существовавший
у нас "зрелый социализм", по идее призванный сменить капиталистическую систему,
так и не сумел решить, чего уж лукавить, именно такую задачу. Даже "великие
стройки коммунизма", при всем их пропагандистском великолепии, не могли заслонить
тот факт, что в целом по стране производительность труда в несколько раз уступала
западной. Да и качественные показатели, за исключением оборонной
промышленности, оставались на порядок ниже.
Таких воспоминаний мы не любим. А жаль. И не только во имя правды. Это
жизненно необходимо, чтобы прочно, капитально решать главную задачу, которая
стоит перед страной на пороге нового тысячелетия. И, понятно, нет политической
партии либо движения, которые не вопили бы, что вот они-то, как никто, точно знают,
что сделать, чтобы вытащить Россию из глубокого кризиса. "У нас же все есть, -
158
утверждают они. - Неисчерпаемые природные ресурсы, опыт плановой экономики,
талант ученых, конструкторов, инженеров. А терпение и трудолюбие народа?
Мы же - страна чудо-богатырей!".
- Знаете, - говорил мне один знаток по этой части, - беда лишь в плохом,
бездарном руководстве. Нашлись бы у нас такие титаны, как Рузвельт, Аденауэр,
Эрхард, наш граф Витте, на худой конец... Уверяю: и пяти лет хватило бы на
возрождение великой России.
Что же, насчет качества руководителей многое верно. Но, откровенно говоря,
откуда им взяться, чтобы рулить огромным государством в условиях демократии и
рыночной экономики? Они ведь пришли в большинстве из застойных времен, с
устаревшими взглядами, консервативным мышлением. Перспективные, талантливые
лидеры, конечно, появляются, но пока не очень заметны. "Наверх" их не очень-то
пускают. Народ о них знает мало. Словом, бытующий тезис о слабости руководства
можно бы и принять. Его не снимает пока и яркий восход В. Путина. Одна ласточка
весны не делает. К тому же во всех случаях возникает и другая проблема, на мой
взгляд, еще более важная. Эта проблема - сам Его Величество НАРОД. Да, наш
многомиллионный российский народ, самые обычные, рядовые его люди, то есть мы с
вами. Как мы-то готовы ответить на вызов истории, вызволить побыстрее матушку-
Россию из крайней ее нужды? Есть ли у нас не только физические, но и громадные
духовные силы, чтобы решить нелегкую задачу?
"Кто не работает - тот не ест" - кричали плакаты времен Октябрьской революции.
Правильно кричали. Только давно пора внести в знаменитый лозунг существенную
поправку: "Кто плохо работает - тот мало ест". А мы, правду говоря, в массе своей
работаем все еще плохо. По сравнению с народами передовых стран. Повелось это,
увы, издавна. Основательности в делах, трудолюбия и прилежания, дисциплины
недоставало еще нашим далеким предкам. И первыми, кто это заметил, были древние
летописцы Киевской Руси. Если верить им, то крамольная идея поправить положение
с помощью заморских варягов объяснялась просто. Земля наша, утверждала летопись,
велика и обильна, а порядка в ней нет. Посему, мол, господа, придите и владейте нами
по своему разумению. Не то пропадем.
Легенда эта, попавшая, однако, в такой серьезный исторический документ, как
летопись, крайне не нравилась нашим ультра-патриотам во все времена. Иначе, как
злобной придумкой в угоду иноземцам, ее не называли.
Ладно, мокахов-летописцев легко было изобразить невеждами и клеветниками.
А как быть с Петром Великим? Царь-реформатор уж точно силком прививал
подданным иноземные порядки, вместе с бородами сбривал вековую лень, косность,
чванливое самодовольство, привычную вороватость. Это приводило в ужас ревнителей
российской самобытности. Кто его только не клял - от собственного сына Алексея до
почтенных славянофилов пушкинских времен и сверхпатриотов наших дней. Знакомое
неприятие другого, пусть даже очевидно полезного опыта, образа жизни, манеры
трудиться, наглядно отражено даже в знаменитой нашей "Дубинушке".
И сколько же шумных начинаний провалилось у нас по этой причине! В этом списке
и повальное насаждение Хрущевым кукурузы, чуть ли не вблизи Полярного круга,
и начатый было поворот сибирских рек на юг, и трагическая афганская авантюра,
и первая чеченская война... Да много чего еще. Обвальная, лихорадочная
приватизация начала перестройки, от которой страна не оправилась и сегодня - тоже в том
ряду. Но вернемся к главному - разговору о самом российском человеке, не
государственном муже, простом смертном.
Иностранцы, зачастившие к нам после прорубки петровского "окна в Европу",
с удивлением отмечали несоответствие наших норм жизни общепринятым
европейским. Скажем, нерасторопность в делах, излишнюю подозрительность, неуважение к
партнеру и склонность надуть его при сделке. Поражала и бытовая неустроенность,
плохие дома, страшное бездорожье, грязь во дворах и убогость отхожих мест.
Ничтожное число русских знало грамоту, внешнее смирение церковной паствы смыка-
159
лось с повальным пьянством. Понятно, тогдашние россияне мало знали о языках самой
цивилизованной Европы. Однако в сравнении с нашими порядки, сложившиеся,
скажем, в московской Немецкой слободе, казались недостижимой мечтой. Недаром юный
Петр заимствовал здесь первые идеи преобразования Отечества. И оказался прав.
2.
Три столетия, минувшие с тех пор, конечно, многое изменили. Россия стала великой
державой, петровские уроки были усвоены и продолжены, пошли на пользу. И все же
в бескровных сражениях на экономическом фронте мы, увы, бесславно проигрывали.
Обещания скорого процветания, изобилия материальных благ, столь щедро
раздававшиеся руководителями партии и государства в годы "развитого социализма", оказались
блефом. Да и не могли быть другим. Темпы развития, взятые передовыми странами
мира, оказались не по зубам.
Вот и сейчас, в новом тысячелетии, перед страной, теперь уже новой Россией, та
же, по существу проблема. Как ее решать и скоро ли можно ждать успехов?
Оптимисты говорят, что мы быстро выберемся из трясины. Первые признаки подъема
уже есть. Верно. Дай бог, за ними последуют и более значительные достижения. Но
достойного уровня жизни, сравнимого с западным, мы, боюсь, достигнем ох как не
скоро. И не только в расчете на "потребительскую корзину". Это касается многих
сторон нашего бытия - образованности, культуры, здравоохранения, социальных
гарантий, комфорта. Защищенности личности, наконец. А почему? Вот тут и приходит
на ум уже высказанная крамольная мысль о том, что лежит в основе нашей беды.
Хочется, наконец, сказать правду, всю правду, какой представляется мне она на
исходе жизни. Не отрицая первородства экономики во многих сторонах человеческого
бытия, я снова настаиваю на том, что будущее России не в меньшей мере зависит и от
другого - сознания, духовной зрелости народа. И рад тому, что раньше меня, и тоже
на склоне лет, ту же мысль высказал академик Д. Лихачев. Не следует ли, заметил
он, изменить привычный философский взгляд на первичное и вторичное? Давайте
поставим вопрос так: не бытие определяет сознание, а, наоборот, сознание
определяет бытие. Во всяком случае чаще, чем кажется.
Не ересь ли? Есть отчего ужаснуться каждому правоверному материалисту. Вот,
говорят нам, совершим в считанные годы мощный рывок, "экономическое чудо" -
и все пойдет хорошо. Даже лучше, чем у других. Резервы-то какие! Особенно
естественные: земля, лес, недра... Да, тут спорить незачем. И мощный экономический
рывок весьма желателен. Только как его достичь? Мало кто думает о другом, очень
важном факторе успеха - о духовной готовности народа российского работать и жить
так, как того требует время, как умеют это в тех странах, которые ушли далеко
вперед. Короче, речь о нашем национальном характере, традиционном образе жизни,
давних привычках и обычаях, ряде особенностей массового сознания.
Опасная тема. Попробуй тут отказаться от сплошных комплиментов. Сразу
поднимается протестующий вопль людей, считающих себя истинными блюстителями
патриотизма, монопольными выразителями интересов народа. Так уж повелось. С
давних времен на Руси принято бранить только иноземцев. И до сей поры негативные
стороны человеческого поведения с охотой отмечают у американцев, англичан,
французов и "разных прочих шведов". Ну и, конечно, у "жидов", даже доморощенных.
Свои же православные души, если и согрешат порой (чего не бывает), то
исключительно по широте натуры, вековой любви к вольности да природному удальству.
Что же касается трудолюбия, то наш тульский Левша еще когда стальную аглицкую
блоху подковать сумел!
Тут не все - хвастливые придумки. Верно, народ наш не раз выказывал и
богатырскую силу, и удаль, и широту натуры, защищая не только себя, но и других. А уж
славными талантами и умельцами Господь и наделил его, может, поболее прочих.
160
И все же... Надо, мы просто обязаны открыто говорить и о тех пороках, что мешают
нам идти вровень с передовыми странами мира, мешают догнать их по всем статьям -
уровню жизни, гражданственности, деловитости, культурности.
Любить Родину, народ свой - совсем не значит отводить глаза от его недостатков.
Наоборот. Надо ясно их видеть, честно называть, а, главное - стремиться исправить.
Лучшие умы страны, любившие ее беззаветно, не стеснялись называть вещи своими
именами.
Россия, нищая Россия,
Мне избы серые твои,
Твои мне песни ветровые,
Как слезы первые любви,
- писал Александр Блок. А сколько горестных свидетельств встречаем мы у
Пушкина, Лермонтова, Салтыкова-Щедрина, Чехова, Успенского, многих других. Боль за
нашу отсталость, за неумение, а то и нежелание многих идти в ногу со временем,
искать лучшей доли, упорно работая, а не слабовольно топить свои беды в диком
пьянстве, разгуле, сквернословии и опоэтизированными "страдальцами за народ"
ленивыми мечтами, что все, мол, образуется само собой. Вот ведь какая тема
пронзительно звучала в лучших образцах старой русской публицистики.
Нынче мода другая. С "простых людей", мол, требовать ничего нельзя. А в бедах
их виноват кто угодно, только не народ. На него, понятно, клевещут. Сам же он, не
щадя живота, добивается лучшей жизни. Ну, а коли пока не получается, то вы знаете
почему.
Какая же большая ложь .стоит за подобными рассуждениями! Любой, у кого есть
ум, глаза и сердце, назовет много примеров, говорящих об одном: современное
народное сознание серьезно больно. В русском национальном характере усилилось,
а то и появилось впервые, немало такого, что прежде, даже в начале прошлого века,
большинством людей считалось недопустимым, вредным, позорным. Самый простой
пример - разлив нецензурной брани. Нынче матерное слово стало почти нормой. Его
уже не стыдятся, им широко пользуются не только "отбросы" общества, но и вполне
грамотные, нормальные его члены, в том числе почтенные матери семейств,
малолетние школьники. А чего? Щегольнуть подобной близостью к народу, материться
стало обычным даже в рядах творческой интеллигенции. Сколько мэтров литературы,
театра, кино, телевидения делают это без стыда и совести. Так они сеют теперь
"разумное, доброе, вечное". Распущенность, неуважение к другим проявляются
в самых различных формах.
Впрочем, пороки на бытовом уровне - не самое главное. Главное - отношение
к труду, к своим рабочим обязанностям. И тут мы далеко не "впереди планеты всей".
Уже с детства в сознание многих легко входит заманчивая мудрость, что "работа
дураков любит". А кто захочет прослыть дураком? Конечно, большинство работает
даже и в пенсионном возрасте. Жить-то ведь надо. Но работать много в
количественном измерении еще не значит работать хорошо. И у многих пресловутая
халтура вытесняет честный, добросовестный труд. Обычные ссылки на трудные
времена, инфляцию, низкие заработки - не оправдание. Честный труженик и в
бедности остается таким. Для остальных характерно другое: заурядная лень, отсутствие
инициативы, пренебрежение добрым именем, трудовой репутацией. Нет даже,
казалось бы, естественного стремления получше обустроить собственную жизнь, воли
подняться выше достигнутого уровня. Думаю, это болезненно ощущает каждый, кто
непредвзято сравнивает положение "здесь" и "там".
Мир живет нынче по жестким экономическим законам, в условиях рынка. Это
требует строгой регламентации в отношениях людей, особенно в деловой сфере.
Нормой стали исполнительность и аккуратность, точное соблюдение взятых
обязательств, порядочность в расчетах. Уродливые отклонения, понятно, встречаются
везде. Но у нас их особенно много.
6 Вопросы философии, № 2
161
Не хочу сказать, что у нас нет честных людей, в том числе и в торговле. Только
встречаются они реже. Беречь свое честное имя, репутацию фирмы, предприятия
многие не хотят и не умеют. А ведь серьезно вести дела без этого невозможно.
Кстати, в дореволюционной России люди, занятые коммерцией, понимали это лучше.
Под честное купеческое слово давались кредиты, заключались крупные сделки. В него
верили подчас не меньше, чем в банковский чек.
Нелепо отрицать, что народ наш - великий народ. Талантливость его очевидна.
Вспомним хотя бы, что всего за один XIX век русская литература сумела стать первой
в мире - по художественному уровню, духовной мощи, глубине мысли. А совсем
недавнее время? Первый в истории космический полет - наш. Успехам российских
ученых в различных отраслях науки аплодирует весь мир. Словом, даровитость у нас в
крови. Тем более нетерпимо, что по многим важнейшим показателям, в частности, по
уровню, качеству жизни, мы разительно отстаем. Причем разрыв увеличивается.
Стыдно сказать, но Россия занимает сейчас 73-е место по сумме годового дохода на
душу населения. Иначе говоря, в одном ряду с экономически отсталыми странами.
Парадокс? И еще какой!
Наше падение тем более досадно, что вторая половина минувшего столетия
ознаменована рядом феноменальных социально-экономических достижений. Уже
называлось "немецкое экономическое чудо". Впечатляют и гигантские прыжки ряда
других стран, в частности группы "азиатских тигров" - Японии, Южной Кореи,
Таиланда, Сингапура, Тайваня. Да и громадный материковый Китай, вопреки всем
противоречиям его системы, демонстрирует завидные успехи.
Конечно, на темпах роста названных стран сказывается много причин. Назову лишь
ту, о которой говорят, пожалуй, реже всего. Мне же думается, она одна из
важнейших. Это - особенности национального характера, культуры, вековых традиций.
Когда-то Ф. Энгельс отметил справедливость суждения о том, что одну из
победоносных для Пруссии войн выиграл... прусский школьный учитель. В широком смысле
это означало, что верх одержал более сильный характер, твердость духа, образцовая
дисциплина бисмарксовских солдат, воспитанных школой, семьей, государством. Они
победили, потому что и морально были готовы к этому задолго до решающих
сражений.
Нечто подобное просматривается и у нынешних чемпионов экономического роста.
Самоотверженность в труде, упорство в достижении поставленных целей, общая
атмосфера бережного отношения к давним духовным ценностям, веками привитая
культура общения в процессе труда, деловых отношений. А в быту - признание
авторитета старших по возрасту, положению, культурности.
Таковы некоторые слагаемые успеха творцов азиатского "чуда". Оно рождено,
таким образом, самим народом, духовно подготовленным к экономическому прогрессу.
К чему, спросите вы, еще и эти историко-социологические экскурсы? А все к тому
же. К необходимости теперь же решить, чем заняться России в новом столетии.
Экономикой, социальными проблемами - да, конечно, это тот хлеб насущный, без
которого нельзя жить. Однако, если мы хотим жить не просто как-нибудь, наспех
латая старые дыры, но жить достойно великой державы - независимо, благополучно,
богато, придется сделать еще и нечто большее и трудное - сформировать новый
духовный облик, новый национальный характер. Или, говоря проще, заметно
улучшить то, что уже имеем. Благо, основа есть.
Пугающие слова. Боюсь, многие увидят за ними нечто разрушительное, обидное
для русского слуха посягательство на давно сложившееся, прочное, самобытное. Нет,
ничего подобного не предлагается. Просто надо всем миром решить три основные
задачи:
1. Заботливо отобрать, сохранить и упрочить все лучшее, чего у нас действительно
немало.
2. Искоренить наиболее одиозные, косные, вредные навыки и nmw—
особенно сложно и требует огромного труда и времени.
162
3. Используя лучший мировой опыт, постепенно внедрить те нормы гражданского
сознания и человеческого бытия, которые того заслуживают и не противоречат
национальному духу и здравому смыслу русского человека.
Последнее требует оговорки. Больше всего мне знакомы привычки, образ жизни
немцев и англичан. Многое у них заслуживает уважения. Похвальны, например,
независимость британцев, их жизненная стойкость в трудных ситуациях, твердая
опора на собственные силы. Хныкать, пассивно ждать помощи со стороны или уныло
полагать, что все как-нибудь образуется само собой - не в их характере. Помню
30-летнего мужчину из Уэльса, отца двух детей, казалось бы, страшного неудачника.
Сколько профессий он уже перепробовал - и везде не получалось. Думаете, он пал
духом? Ничего подобного. Последний раз я встретил его в роли владельца маленькой
придорожной гостиницы. Он выглядел довольным.
- Доход пока невелик, - говорил он, - но это только начало. Главное - я нашел,
наконец, дело, для которого создан. И, уверяю, оно теперь навсегда. Знаю: все будет
о'кэй. Ведь надо только уметь работать, а к этому я привык.
Уметь работать! Видеть ясную жизненную цель. Вот заповеди, которые помогают
миллионам людей во многих странах, несмотря на все превратности судьбы,
экономические и социальные катаклизмы. Завидное умение, очень нужное и нашей
молодежи на долгие годы вперед.
Не хочу сказать, что там, на Западе, такие они все поголовно. В той же Англии
нарастают тревожные симптомы. Чистые, ухоженные города, парки, стадионы все
чаще становятся жертвами варварских инстинктов хулиганствующей толпы.
Британских футбольных фанатов боится вся Европа. В вагонах лондонского метро, в
автобусах неряшливо одетые, а то и почти голые парни и девицы бесцеремонно кладут
ноги на плюшевые диваны, кричат, паясничают. На остальных им плевать. Куда же
девается знаменитое английское джентльменство? Теперь редко увидишь, чтобы
молодые уступали место старикам в общественном транспорте, на скамейке в сквере
(совсем как у нас!). "Новая культура" (правильнее сказать "антикультура"), хищно
насаждаемая коммерческим телевидением, радио, бульварной прессой, делает свое
черное дело. Похоже, здоровые силы британского общества, с тревогой следящие
за происходящим, радикально помешать этому не в силах. Ложно понятая идея
свободы личности, не терпящей никаких, даже моральных, запретов, дорого обходится
обществу. Что ждет его впереди?
3.
Понятно, не такие образцы нам нужны. Не такой дорогой следует идти в будущее.
Но взять из чужого опыта действительно лучшее, передовое мы обязаны, если хотим
не топтаться на месте, а уверенно идти вперед. Общие контуры духовного
оздоровления народа на этом пути видятся так.
Первые черточки будущего облика, характера человека закладываются с пеленок.
Всегда, во все времена. Вполне справедлива притча о психиатре, которому родители
принесли двухлетнего малыша, спрашивая, как избавить его от привычки ломать все,
что попадалось под руку. "Вы опоздали, - ответил врач. - Надо было начинать два
года назад".
Кому начинать? Разумеется, родителям, семье. Именно семья изначально
формирует основные черты личности своих наследников. Какими они станут, во многом
зависит от нее. Это твердят постоянно. Но всякой ли семье это по силам? Ведь
здоровому растению (таков закон природы) надобны здоровые корни. А посмотрите на
многие нынешние брачные союзы, на тот духовный климат, в котором они живут.
Много лет знаю одну московскую жительницу, о которой не могу сказать ничего
плохого. Кроме одного. На вопрос, как живущая с ней невестка воспитывает
маленькую дочь, она совершенно спокойно отвечает: "Нормально. Правда, с матерком".
Понимаете? С матерной бранью, значит. Легко представить, во что выльется столь
"нормальное" воспитание. Дико, странно? Но только на первый взгляд. Заборная
6* 163
грамматика, несмотря на древнее происхождение, все же большинством крещеного
народа отвергалась, как дело дурное. "Ругается, как ломовой извозчик" - с
осуждением говорили о любителях черного слова. Теперь не то. Теперь оно - и об этом
уже говорилось - со страшной силой обретает повальную легитимность. Где уж тут
стыдливо разалеться ушку девичьему, как случалось еще при Маяковском!
Сквернословие - лишь малая часть того, что требует искоренения из быта,
особенно семейного. Есть и много другого.
"Мой дом - моя крепость" - издавна утверждали англичане. Сейчас это изречение
кажется несколько смешным. Реальнее выглядит другое определение: настоящая
современная семья - прочный, хорошо организованный союз кровно близких людей,
стойкий во всех испытаниях, крепкий взаимным уважением, взаимопомощью,
дисциплиной. Да, и дисциплина тоже. Но какой? Не старорежимным деспотизмом ее главы,
муштрой, розгами (об этом нет и речи). В ее основе - определенный порядок,
сознательное исполнение каждым своих семейных обязанностей. Поверьте, и сейчас, когда
семейству удается собраться за одним столом, совсем нелишне дождаться, чтобы
старшие - отец, мать - разрешили приступить к еде, убедившись сперва, что все
помыли руки. Все правильно пользуются ножом и вилкой, вообще готовы нормально
есть, а не жрать, обгоняя друг друга. Хорошо также, если взрослые не пьют спиртное
при детях, а тем более, "шутя", не подталкивают меньших к запретной рюмке: чего,
мол, робеть, ребята? А ведь и такое бывает, причем выдается за особое проявление
родительской любви. Берегитесь подобных ее проявлений! Как, впрочем, и ряда
других, связанных с ложным пониманием хорошего и дурного.
В моем семейном архиве сохранились альбомы столетней давности. В них много
фотографий милых девичьих лиц - подруг матери по нижегородской женской гимназии.
Барышни в основном были не из бедных семей - купеческих, чиновничьих, дворянских.
Но как скромно они выглядят! Все в одинаковых ученических платьях, все аккуратно
причесаны, без всяких украшений - ни сережек, ни колец, ни брошек. И уж, конечно,
никакой косметики. А причина тому не только школьные строгости. Родители - вот
кто прежде всего поддерживали подобные порядки. Выделяться среди подруг
нарядами, украшениями считалось недопустимым. Мама, первая ученица в классе,
окончившая гимназию с большой золотой медалью, вспоминала, что самые
простенькие серьги ей разрешили носить лишь после того, как она стала студенткой,
поступив на Высшие женские курсы при Московском университете.
Ханжество? Ничуть. Осознанное, твердо проводимое воспитание хорошего вкуса,
скромности, привычек, если хотите, демократического равенства хотя бы в детские,
юношеские годы. Результаты известны. Прошедшие эту школу умели без страха
вступить в борьбу с холерой, помогали раненым в косынках сестер милосердия, а то и
приносили себя в жертву идее под знаменем "Народной воли". А уж хорошими
женами, заботливыми матерями, умелыми хозяйками в доме становились очень
многие. Впрочем, такое происходило не только в образованной части русского общества.
По сути те же нравственные ценности во многом формировали образ жизни, поведение
и миллионов "простых людей". И хотя известная поговорка "в семье не без урода"
практикой, увы, подтверждалась, по большому счету семейный уклад старой России
был достаточно прочен и здоров. Родительский долг, во всяком случае, понимался
несколько иначе, чем нынче. По мере сил и умения старшие старались не допускать
вседозволенности детей, их распущенности, хамства, лени. Это сейчас порой слышишь
странное рассуждение: "мы-то в свое время радости знали мало, так пусть хоть дети
наши маленько побалуются". Плохая это услуга новым поколениям. Всякий человек
должен сызмальства привлекаться к посильному труду, знать грань между допустимым
и запретным, привыкнуть уважать других, серьезно относиться к любому делу. Эти
правила одинаково соблюдали (исключения - не в счет) и в бедных, и в богатых
семьях, где имелись и горничные, и гувернеры.
Не хочу идеализировать семейный уклад-тех давних времен. Были в нем и изъяны,
это общеизвестно. И все же еще одну добрую черту следует отметить. В крепких
164
крестьянских семьях, а тогда преобладали такие, очень ценился коллективизм,
поддерживались чувство локтя, уважение друг к другу и особенно к старшим. Самые
важные вопросы решались, как правило, сообща, на семейном совете.
Вслед за семьей, параллельно с ней, в формировании личности участвует школа.
Здесь были несомненные достижения. Советская система образования на протяжении
десятилетий давала учащимся, причем бесплатно, основательные знания. Это
признано всеми. Школьный порядок, разрушенный было революционными "новациями", был
восстановлен. Недоучившийся семинарист, правивший страной, отдадим ему должное,
обладал хорошей памятью. Он знал, что старая российская гимназия всегда была на
высоте - и вернул школе многие прежние порядки. И оказался прав. Появилась
прежняя форма, восстановили экзамены, пятибальные отметки и даже (на время)
раздельное обучение мальчиков и девочек. Торжество консерватизма, да и только!
И поныне многие еще морщатся, вспоминая те старовведения, а зря.
Укрепилась дисциплина, возрос учительский авторитет, знания школьников стали
прочнее. Потом, в конце века, начались глобальные реформы в стране. Не обошли
они и школу. Нелепо утверждать, что многие обновления неизбежны, полезны. И все
же, что мы получили в итоге? Средняя школа - становой хребет народного
образования всякого цивилизованного государства - не только обеднела материально, это
разговор особый. В ряде случаев она стала рассадником разболтанности, грубости,
пошлости. Юродствующие радетели "прав человека", ложно понимая свои задачи,
поспешили посеять в ученической среде дух своеволия, попрания элементарных норм
поведения совсем еще незрелых людей, утверждая тем самым в школьных стенах
закон джунглей.
Несколько лет мне довелось водить внучку в одну из московских школ, замечу, не
из самых плохих. Как же вели себя там дети? Малыши еще куда ни шло. Но многие из
тех, кто постарше, держались в родных школьных стенах, нет, не хозяевами, а скорее
захватчиками, дикарями. Подростки без стеснения врывались в классы намного
позднее звонка, грубили старшим, входную дверь открывали пинком, открыто курили
в коридорах, и попробуй сделать замечание!
Невольно думаешь: ну, а как же дальше? Ведь многие уже стоят на пороге
взрослой жизни, их ждет работа, своя семья, общество возлагает на них большие
надежды. Оправдывают ли их они? Некоторые, переборов себя, да. Другие уже не
смогут. Их сознание с детства отравлено извращенной идеей свободы как
вседозволенности. Они так и не поймут, что она лишь осознанная необходимость.
Одна из обязанностей школы - всякой школы - воспитание в учениках чувства
ответственности, коллективизма, подлинного товарищества и, по большому счету,
первых навыков гражданственности. Включая, понятно, и патриотизм. Похоже,
нынешняя школа растеряла эти достоинства. Индивидуализм, культ силы, карьеризм, власть
денег, беззаботное отношение к высокому призванию человека укореняются все
заметнее. Мало кто чтит такие исконные добродетели, как стремление к добру,
сострадание. В наш практический век, полагают многие, они выглядят наивно, старомодно.
А чему удивляться? Все нынешние пороки общества переходного периода с его все
еще диким рынком, коррупцией, погоней за легкой наживой, жаждой удовольствий,
связанных с наркотиками, пьянством, проституцией - так или иначе отражаются на
школьном, вузовском бытии. Что же, выходит, я не прав? Именно условия жизни
формируют порочное сознание? Не спешите с выводом. "Сон разума порождает
чудовищ". Так, кажется, назван знаменитый цикл офортов Гойи. То же и здесь. Именно
слабость сознания, бессилие воспитателей, убогость духовной работы с детьми и
подростками, замеченные еще в семье, продолжаются в школе, институте.
4.
На кого же тогда надеяться? Есть ли выход? Полагаю, есть, обязан быть. Но путь
к нему, безусловно, будет и долог, и труден. Изменить, улучшить нравственное
здоровье огромного народа в одночасье невозможно. Это не революционный процесс,
165
совершаемый порой в считанные годы. Потребуются многие десятилетия, даже века,
чтобы в полной мере "сконструировать" обновленный внутренний мир нашего
человека, россиянина. Решающая роль тут будет принадлежать всему обществу и его
главному кормчему - государству.
Говорят, теперь у нас нет единой, общей идеологии. Это верно. Однако нужна ли
вообще единая идейная база тоталитарного образца? Совсем не обязательно
принуждать граждан думать одинаково, действовать по-солдатски единообразно, петь
одни и те же песни, любить и ненавидеть указанные формы искусств. Из этих
штанишек мы, слава богу, выросли и едва ли к ним вернемся. Так что мелочная опека,
казарменная психология, подавление всякой индивидуальности не нужны. Что же
тогда требуется от государства? Умная, последовательная, долгосрочная,
рассчитанная на ряд поколений политика в области культуры, воспитания народа. Если
хотите - целостная научная программа, над которой должны трудиться светлейшие
умы, крупнейшие авторитеты масштаба, скажем, покойного академика Лихачева.
Среди них - и педагоги, и врачи, и психологи, и физики, и биологи, и, конечно же,
экономисты, менеджеры. И, само собой, виднейшие писатели, режиссеры, актеры,
военные. Словом, должен существовать постоянно действующий мозговой центр,
вырабатывающий формы и методы духовного обогащения масс не топорными мерами
принуждения, а логикой разума и справедливости с непременным сохранением лучших
черт, традиций и достижений тысячелетней российской культуры. Рекомендации
такого авторитетнейшего совета должны стать основой деятельности федерального
правительства, региональных органов власти в этой сфере, неукоснительно
внедряться в жизнь. Для всей страны это может стать чем-то гораздо большим и
обязательным, чем былое выполнение сталинских пятилеток или хрущевских планов
построения коммунизма за несколько ближайших десятилетий. Результаты подобной
работы будут так важны, что их следует регулярно сообщать населению: раз в год,
в три года, за десятилетие. Можно ли, однако, в столь тонкой сфере оперировать
цифрами? Нет, не все поддается арифметическим подсчетам. Но некоторые
показатели успехов или недостатков "вычислить" вполне возможно. Важно следить за
динамикой, скажем, преступности, числом наркоманов, алкоголиков, курильщиков. И бить
во все колокола, если положение не меняется к лучшему. Глубоко изучать причины,
принимать эффективные меры. Словом, следить не менее строго, чем за исполнением
бюджета.
Да, характер, привычки каждого человека меняются с трудом. Чего уж говорить о
целой нации, народе. Тут же веками трудилась сама история. Процесс качественных
изменений в основном складывался стихийно. И все же современное государство
обладает растущими возможностями влиять и на этот процесс.
Великие технические достижения минувшего столетия - радио, кино, телевидение,
компьютеры - позволили совершить небывалый качественный скачок в сфере
народного воспитания. Но - и в том странный парадокс - они же стали причиной многих бед,
с тревогой отмечаемых сегодня миллионами мыслящих людей. Так называемая
"массовая культура", ставшая источником колоссального обогащения ее жрецов, стала
и гигантской разрушительной силой, средством духовного развращения, прежде всего
надежды нации - подростков, молодежи. Причем положение ухудшается год от года.
Средства массовой информации, за малым исключением, не столько "сеют разумное,
доброе, вечное", сколько сами насаждают зло, потакают насилию, безнравственности,
невежеству. Жажда развлекательности любой ценой соблазняет порой даже видных
деятелей культуры и искусства. В угоду дешевой популярности с экранов телевидения
и кино, с театральных и эстрадных подмостков звучат похабные словеса.
Показываются до тошноты непристойные сцены. А чем оправдывают? Одним прекрасным, но
опошленным словом: свобода!
Я не большой сторонник известного режиссера и думского депутата С. Говорухина.
Но в одном с ним совершенно согласен. Поток этой грязи, пошлости, подрыв
моральных устоев, пропаганду насилия нужно остановить. Конечно, не палочными
166
средствами почившего Главлита. Разумная нравственная цензура должна сложиться на
добровольных началах, стать внутренней потребностью всех, кто "делает культуру".
Короче: стать самоцензурой. Это, как совесть, которую человек носит в себе в силу
генетического наследия или собственного разумения. Снимаешь ли ты фильм, пишешь
роман, создаешь живописное полотно, скульптуру - решай сам, где грань, которую
нельзя переступать. Ведь зло творит сам человек, его больное или извращенное
сознание, а совсем не условия жизни, не бытие. Об этом надо помнить всегда - и
работать во имя того, чтобы чистое, ясное сознание направляло наши поступки, нашу
жизнь. Не наоборот, когда грязная, злая, убогая жизнь навязывает нам свои
примитивные, бездуховные правила.
* * *
"В коммунизм из книжки верят средне. Мало ли, что в книжке можно намолоть", -
отмечал когда-то В. Маяковский. Это верно, как верно и то, что большевики принесли
и размножили в гигантской стране главные постулаты своей идеологии. В сущности,
возникла пусть и на названная так, новая религия, заимствовавшая кое-что даже из
христианства. Влияние ее. в народе, хотя и слабеющее, ощущается до сих пор. Но в
целом огромный народ живет сейчас без ясных духовных, идейных ориентиров. Есть
только разговоры о срочной необходимости их формирования. Но дальше разговоров
пока не идет. Правда, оживилась, набирает силы православная церковь, долго и
нещадно битая атеистической властью, потом робко прислуживавшая ей. Теперь
положение изменилось. Заповеди Христовы все громче звучат в старых и новых
храмах. Влияние церкви, несомненно, растет.
Как к этому отнестись, применительно к нашей теме? Плюсов здесь, пожалуй,
больше, чем минусов. В среде анархического безверия, идейной опустошенности, на
фоне жалких остатков прежней, пусть и отвергнутой, но все же цельной идеологии,
кто-то начинает сверять свои мысли, поступки с евангельскими установлениями. Нам,
современникам великих научных открытий, трудно, конечно, назвать это самым
верным шагом к духовному обновлению народа. Ну, молится человек, держится
религиозных воззрений - что с того? Какая практическая польза? Однако, послушайте, что
некогда поведал мне один из высших милицейских чинов Санкт-Петербурга.
- Представьте, на должности, связанной с охраной государственных ценностей,
например, инкассаторов, у нас предпочитают людей... религиозных, скажем,
баптистов. Вообще-то, они у властей не в чести, зато надежны. Государственные деньги
берегут пуще своих. Такого инкассатора не подкупишь, не запугаешь. На службе он и
живота своего не щадит. Вере и долгу предан.
Таков лишь один пример евангельской добродетели верующих. Есть и другие. Если
их сочетать с гражданственностью, деловитостью, трудолюбием, скромностью,
уважением к законам и порядку - получается неплохой образец человека, нужный
государству, семье, обществу в целом. В таком случае спор о научности его взглядов,
думаю, можно и отложить. Так что нашу православную церковь, пожалуй, можно бы и
похвалить за вклад в нравственное воспитание значительной части населения. Жаль
только, что формы ее деятельности не столь эффективны, как могли бы быть.
Церковь наша, увы, слишком архаична. И хотя сейчас не время для богословских
распрей, радикальных реформ, трудно не заметить этой архаичности в ряде
церковных обрядов, их антураже, содержании ординарных богослужений и торжественных
литургий. Современного, мыслящего человека удивляет вся эта византийская
пышность, парчовый блеск облачений священнослужителей, крайне затяжной характер
молений, однообразие церковного действа. Вероятно, на заре христианства в Древней
Руси это и производило впечатление. Но теперь-то к чему столь экзотические шоу?
Смотришь на лица молящихся - и видишь, что мало кто понимает тексты, звучащие
с амвона. Служба-то, как и тысячу лет назад, идет фактически на чужом языке.
Может ли она по-настоящему согреть души людей, глубоко проникнуть в их сознание?
167
Понятно: когда-то консерватизм церковников был защитой от разных посягательств
на само их существование, от "ереси". Но зачем сейчас упрямо культивировать
отставание от духа времени, потребностей верующих? В большинстве христианских
стран, даже православных, перешли к совершению обрядов на родном языке и только
выиграли. Слово пастыря стало не "китайской грамотой", а понятным, доступным всем
способом "разговора с Богом". Подумать бы об этом серьезно.
Нет, речь не о том, чтобы заполнить церкви поп-музыкой, эстрадным фиглярством,
как делают порой на Западе. Однако, как выиграла бы церковь, прояви она большее
понимание запросов приходящего к ней человека, особенно молодого, насколько
повысилась бы ее привлекательность, обратись она к нему не только с литургическими
песнопениями, но и с живой, задушевной беседой пастыря о смысле жизни, отношении
к труду, поведении в семье, обществе, личном достоинстве, скромности, чести,
сострадании - всем тем, что можно найти в Евангелии и что нужно бы знать всем.
Конечно, речь идет не о создании клерикального государства. Это было бы смешно
и ненужно. Свобода совести, безусловно, остается в ряду основных прав человека в
развивающемся демократическом обществе, светском по самой своей сути. При этом
несомненно одно: нужно разумно, рационально использовать все, что способствует
духовному совершенству народа, укрепляет его мораль, учит трудолюбию.
Необходимо, чтобы каждый стремился делать добро в широком смысле - для себя, других,
общества, государства. Чтобы это свойство передавалось сыну, внуку, чтобы каждое
следующее поколение российских людей было хоть немного лучше, совершеннее
предыдущего. Нужно всемерно беречь лучшие традиции прошлого и обзаводиться
новыми, чтобы в конечном счете формировать тот национальный характер, который
достоин великого прошлого и великого будущего страны. Совершив это, мы выполним
главную историческую задачу - приведем Отечество в ряды* самых развитых,
преуспевающих стран, дадим, наконец, народу нашему достойную жизнь. А потому,
завершая свои заметки, повторю самое важное. Чтобы успешно идти вперед, надо по-
новому осознать соотношения бытия и сознания. Пора усвоить: не только
общественное бытие определяет общественное сознание, хотя в каких-то случаях это и так.
Но действует и диалектическая противоположность - массовое сознание определяет
массовое бытие. Когда каждый поймет, что нужно работать лучше - и лучше станешь
жить, это и будет победой массового сознания, победой обновленного русского
характера. Его и нужно формировать. Другого пути нет.
168
От редакции. Автор публикуемого текста Фарах Сухейль - профессор Ливанского Государственного
Университета (Бейрут), член Российской Академии образования, учредитель Ливано-Российского Дома
(Бейрут), лауреат международной премии им. A.C. Пушкина 2000 г.
Религиозный феномен и современная
наука
ФАРАХ СУХЕЙЛЬ
Достижения науки и технологии во всех областях экономической и социальной
жизни произвели большой переворот в отношениях человека с обществом, природой и
космосом. Человек, воспринявший результаты первой и второй научных революций и
живущий ныне в эпоху третьей, стал убеждать себя в том, что он на Земле не только
хозяин своей судьбы, но и, опираясь на научный разум, может властвовать над
природой. Необходимость рационально управлять его окружением заставляет человека
открывать тайны и законы природы, создавать новые средства, методы и системы для
обустройства окружающего мира.
Несомненны, огромны успехи в улучшении материальных условий жизни на Земле.
Однако все эти научные революции, следовавшие одна за другой на протяжении
отрезка времени, не превышающего четырехсот лет, привели к утрате равновесия в
отношении человека с природой. Человек прожил долгую историю на Земле в состоянии
частичного и разумного равновесия с природой и ее космическим окружением. В итоге
научных революций он оказался в опасном неравновесии с собой, своим обществом,
природным и космическим окружением и оказался на грани кризиса, из которого трудно
выйти, если в том же ритме и столь же бездумно использовать науку для разрешения
равновесия в треугольнике "человек-природа-космос". Культ силы привел его к
созданию оружия массового поражения, угрожающего самой жизни на Земле. Будучи
использовано в военной авантюре, это адское оружие принесет гибель самому
человеку, как и всему сущему, и жизнь на Земле, возможно, начнется с нового
биологического витка космической спирали.
Все народы и все континенты, как и окружающее Землю пространство, затронула
экологическая проблема. Система материально-потребительских ценностей
превратила вещи и требования инстинкта в предметы культа - жаждущих поклонения идолов.
Психическая напряженность, чрезмерный ритм жизни, материальные трудности, страх
перед настоящим и будущим породили состояние всеобщей душевной тревоги.
Проблемы такой масштабности заставили светских мыслителей, в том числе
представителей научного сообщества, а также религиозных деятелей пересмотреть многие
положения и концепции научного, идеологического, физического и духовного порядка.
На научном уровне концепция овладения тайнами и законами природы утратила
многое из своего авторитета, вызвав большие вопросы, в том числе философского
порядка. Ученые и просвещенные представители церкви и религий начали ставить перед
людьми целый ряд судьбоносных проблем. Самая главная из них, возможно,
заключается в следующем: не настало ли время, пока еще не поздно, развернуть
сотрудничество с целью восстановления равновесия между человеком и природой? Не пора
ли активизировать усилия ради разумного и мудрого управления миром, выступить
вместе против гибельной сциентистской политики, попытаться вернуть равновесие
между рациональным и духовным измерениями человека? Можно ли сделать так,
169
чтобы сциентизм прекратил прометеевскую борьбу против религии, длящуюся вот уже
более трех столетий? А с другой стороны, может ли религиозная мысль, отягощенная
наследием традиционных религиозных структур и их противоборством, живущими
в исторической памяти религиозных конфессий картинами войн и притязаний на
гегемонию, освободиться от такого наследия и такой памяти? Может ли служитель
культа, а вместе с ним и ученый, освободиться от мысли о противоборстве,
возбуждаемой жаждой гегемонии и превосходства, от расчета занять место другого и
присвоить себе монополию на истину? Возможно ли найти формулу или создать
умственную парадигму, которые стимулировали бы синтез во имя сотрудничества религии и
науки? И, наконец, последнее по месту, но не по важности: чему из изложенного выше
следует отдать приоритет?
Эти вопросы навязчиво преследуют и представителя научного сообщества, и члена
духовной конгрегации. Ответ на них непрост, так как требует от просвещенных
энциклопедических умов, проявивших себя на научном и религиозном поприще,
приложить огромные усилия для освобождения поля науки и поля религии от
нагромождения прошлых стереотипов, определяющих их представления друг о друге.
Ученый и священник должны вместе найти формулу полной взаимной открытости,
творчески проявить себя в сфере, в которой каждый из них трудится, мыслит и живет,
исполнить на струнах науки и струнах веры в духе сотрудничества и
взаимодополняемости единую симфонию бытия.
Подобная настроенность проявила себя в начале XX столетия в естественных
науках, где взгляд на духовно-религиозный феномен наполнился новой духовностью,
отмеченной верой в равновесие между материей и духом. Голос просвещенного
рационализма дал себя услышать и в религиозной мысли, которая вплотную приблизилась
к феномену науки, взглянув на нее глазами благосклонности и исполненного надежды
вопрошания.
Обнадеживающее начало в подходе современной науки к религии и
многообещающее приближение религиозной мысли к науке, возможно, приведут человека
нового столетия к равновесию между наукой и верой, основанному на новой научной
духовности.
Эти начала разбросаны практически во всем гносеологическом пространстве.
Остановимся только на некоторых примерах из области физики, психологии и богословия, а
также творчества мыслителей, работающих одновременно в области религии и
области науки.
В итоге великих открытий современной физики и ее эпистемологического разрыва
с физикой классической появились исследования и открытия выдающихся ученых,
утверждающие, что материя таит в себе некую нематериальную сущность. Атомные
и иные частицы суть не что иное, как виды энергии, находящиеся в постоянном
движении и не имеющие самостоятельного существования. И вот уже весь этот огромный
мир, в котором мы живем, и все, что нас окружает, представляется нам тканью,
сотканной непрерывностью взаимодействующих процессов, где ни космос, ни природа,
ни человек, ни любое иное сущее не обладают фундаментальными сущностными
характеристиками, не зависящими одна от другой. И если полагать, что инструмент,
определяющий взаимоотношения единичностей и их общую связь, представлен
целостной структурой материи, то современная физика показывает нам, что наше прошлое
знание, которое позволяло нам верить в законы, управляющие естественными
процессами, является знанием ограниченным. Оно - всего лишь умственное
представление, определяющее наш метод понимания природы. Истоки представления, которое
мы строим о себе, природе и космосе, заключены в структурных составляющих вещей
и материи. Значит, акты сознания и материя находятся в тесной и неразрывной связи.
Человек, производящий научное знание, есть продукт бескрайнего космоса, и
каждый из них обязан другому своим существованием и своей эволюцией. Поэтому
человек - часть космического целого и осознает всю неразрывность с ним. Религия - всего
лишь состояние, которое стало присуще человеку, как только он начал осознавать
170
себя и окружающий его мир. Импульс к религиозности и религии возник из ощущения
причастности человека к единому живому космосу. Известный физик Дэвид Бом писал,
что "акты движения в системе космической протяженности являют космос в его
целостности так, как если бы то был пузырь, всплывший над океанской гладью
системы, таинственно замкнутой в себе. Сознание, будучи иной формой материи и
светом, без которого нет истины, распределено между двумя системными формами -
системой пространственной протяженности, которую можно видеть и ощущать, и
замкнутой в себе таинственной системой, не входящей в рамки видимого и ощутимого.
В системе пространственной материальной протяженности, доступной разуму и науке,
сознание может объять явное, привычное и известное. Вторая же система может
ввести в рамки сознания неизвестное, в котором, возможно, и скрыта тайна бытия, где
встречаются все единичности, соединяясь в неделимую целостность"1.
Пусть на первый взгляд кажется, что внешне существует определенная
независимость материи от сознания, по существу же они взаимосвязаны в целостной структуре.
Крупные открытия были совершены в психологии, сумевшей проникнуть в мир
сознания и бессознательного в человеке. Некоторые из ее представителей, в отличие
от Фрейда, нашли в глубинах человеческой души неизменное стремление к духу и к
Богу. При отсутствии или исчезновении такого стремления человек сводится к его
физической сущности и становится рабом инстинктов и эмоций, теряя широту
культурного кругозора. Карл Юнг открыл в человеческой душе инстинктивную связь с духом
и религией. Через ее благодатное воздействие на сердце - средоточие величайшей
любви, или разум - великое средоточие мудрости, душа обретает внутренний мир
и покой, открывая себя для надежды и упования на неугасимость и вечность
человеческого духа.
Исследования в области психологии привели Юнга к выводу о неразрывности связи
между миром материи и миром духа. Он утверждал, что ядерная физика и психология
со временем сблизятся. Душа не может быть полностью независимой от материи, ибо
материя и душа пребывают в одном и том же мире, живя общей жизнью. Он писал:
"Дальнейшие исследования могли бы привести нас к установлению полной
согласованности между материально-физическими принципами и принципами
психологическими. Наши усилия в этом направлении смелы, но я уверен, что мы идем правильным
путем"2.
Все исследования такого рода, вызвавшие интерес у многих ученых-гуманитариев и
представителей точных наук, показывают, что человеку с его психическим складом и
складом мышления нужна религия, нужен Бог, воплощающий общее космическое
начало, и его познание ставит перед нашим разумом фундаментальные проблемы
сознания, материи, жизни и космоса, объединяя их в один вопрос - о сущности
космической истины, из которой родилась религия. Все культы, верования и прозрения, все
учения великих пророков, великих учителей и великих суфиев - это разновидности
единого прозрения на фундаментальной основе внутреннего осмысления человеком
космической истины. В абсолютном религиозном состоянии, возможно, и кроется
высший уровень равновесия между материей и духом, между человеком и космосом.
Современное богословие в лице его просвещенных представителей не закрывает
глаза на великие научные перевороты последних веков и не занимает позиции
наблюдателя в отношении полных значения намеков, которые исходили от ученых-
гуманитариев и представителей естественных наук, призывавших к обновлению духа
науки и миссии религии. Даже некоторые университеты и исследовательские центры,
которые управляются и финансируются религиозными структурами, составляют
учебные программы, опираясь на методологию современной науки, отвечающую нуждам
светских властей и современного гражданского общества, а многие
ученые-богословы зашли весьма далеко в рационалистическом реформировании всей религиозной
1 David Böhm. Wholeness and the implicate Order. London, 1984. P. 7, 11.
2 Юнг К. Религия в свете психологии. Дамаск, 1988 (на арабском языке).
171
структуры. Появилось множество исследований, являющихся подлинным вызовом
привычным биологическим и иным концепциям, таким, как идеи творения,
креационизма, эволюционизма, отношения духа к материи. К числу серьезных научных работ
принадлежат труды американского ученого-теолога Г. Морриса по исследованию
космического взрыва. В коллективном научном труде под заглавием "Научный подход к
созданию мира", вышедшем под редакцией Морриса, его авторы, представляющие
различные научные дисциплины, показывают, что именно сверхъестественная сила
была источником искры, вызвавшей космический взрыв, который привел к
образованию галактик, солнца, планет и звезд, как и Земли, на которой мы живем. Эта
концепция явилась не только настоящим вызовом теории постепенной эволюции,
связанной с именем Чарльза Дарвина, но и возрождением идеи создания мира. Методом
сугубо научного анализа Моррис и его коллеги доказывали, что идея образца
творения, что бы ни утверждали сторонники эволюционизма, означает прочерченность
линии творения с самого начала и возникновение всех систем, сосуществующих
в природе и космосе, в их настоящем виде с самого начала космического взрыва.
Непрерывное же движение в космосе подчиняется принципу возникновения и
разрушения, и далее возникновения в новом состоянии, так что космос не теряет элементов
своей материи, обращающихся лишь в иные виды материи. "Попытки некоторых
современных наук изменить картину космоса - это не шутка или нигилизм.
Сверхъестественная сила создала картину космоса в ее полноте и определила пути сохранения
его существования и его равновесия"3.
Религиозные предания, в которых упоминается об идее творения и об отношении
человека к Богу и космосу, не удовлетворяют сегодня многих ученых-богословов.
Некоторые из них считают, что такие предания отражают лишь идейные конструкции,
гносеологические принципы и лингвистические предпочтения времени, в котором были
созданы. Американский ученый-теолог Э. Хик недвусмысленно подчеркивает: "Идея
творения, как она изложена в тексте Торы, имеет мифологический смысл"4. И он идет
дальше, призывая современного теолога не поддерживать мысли о том, что идея
творения в книге Бытия является единственно правильной, ибо эта идея - всего лишь
традиционное толкование соответствующего места Торы, само же предание и все его
толкования входят в противоречие с современной научной мыслью. Ученые-теологи
стали пользоваться тем же методологическим и гносеологическим инструментарием,
что и современная наука. Используя ее эпистемологические подходы при анализе и
толкования предания, они нашли множество положений содержательного и
методологического порядка, объединяющих религиозную и научную мысль. Например, и
ученые-теологи и ученые-гуманитарии постоянно сталкивались с проблемой отношения
между объективным и субъективным.
И научный и религиозный подходы к исследованиям объединяло одно общее
качество - поиск объективных результатов. При этом замечалось, однако, что субъективный
элемент присутствовал всюду, и делался вывод о важности субъективного фактора
для углубленного познания вещей. Этот фактор играет большую роль в теологических
подходах, чем в подходах научных. Но и современный ученый, приступая к изучению
события, начинает с наблюдения и, проходя через опыт к выводу, убеждается в том.
что сам он динамически определяет и формирует свой субъективный взгляд на научное
наблюдение, концептуализацию и идеализацию изучаемой проблемы. Так, по словам
Н. Ролстона, "факты появляются в результате теоретического оформления ученым.
Их возникновение - не результат случайности или спонтанности. Они проходят через
этап фильтрации, которая осуществляется теоретическим моделированием"5.
Несмотря на то что теология при анализе религиозного феномена и его связи
с концепциями современной науки стала опираться на научную методологию, за пре-
3 Моррис Г. Научный подход к созданию мира. Бейрут, 1996. С. 11-22 (на арабском языке).
4 Hick Е. Evil and God of Love. London, 1975. P. 283-284.
5 Rolston N. Science and Religion. N.Y., 1987. P. 18-19.
172
делами ее внимания остался целый ряд гносеологических и методологических полей
исследования, структуризацией и концептуализацией которых занимается современная
наука, используя присущие ей модели и методики.
В этой связи ученые-теологи, знакомые с содержательными аспектами науки, ее
логикой и методологией, утверждают объективную важность и исключительную
необходимость науки для жизни и не видят вреда в проведении широких
междисциплинарных исследований, призывая к сотрудничеству между наукой и религией.
В арабских странах многие просвещенные, приверженные ценностям рационализма,
мыслители призывают к освобождению от узкорелигиозного взгляда на вещи,
выступая за широкое сближение с наукой. По словам православного арабского мыслителя
митрополита Жоржа Ходра, опасность "кроется в том, что наука попадает в плен к
популистским понятиям, близким суеверию и шарлатанству. В мирских делах надо
создать все условия, чтобы наука занималась тем, чем ей следует. В делах религии
отношение к преданию будет бесплодным, пока наука богословия не обновит религиозного
языка. Обновление же придет, если пользоваться исследованиями и открытиями
современной науки".
К полной секуляризации всех сторон жизни арабского общества призывает арабо-
левантийский епископ-католик Грегуар Хаддад, полагая, что "в науке и ее равновесии
с религией - подлинный путь к спасению для всякой души, взыскующей земной
справедливости и высшего смысла"6. Правы многие ученые-естественники, гуманитарии и
теологи, полагая, что науке и религии нужно прекратить взаимные распри и
пререкания, объединив свои усилия в добром согласии для блага человека, каким он живет в
мире и в духе. Лучше других исключительную важность этого понимают
энциклопедические умы, творчески проявляющие себя одновременно на поприще науки и на
поприще религии. Самый яркий пример - опыт Тейяра де Шардена, крупнейшего
ученого, геолога и философа, который рассматривал научный феномен человека не с
позиций его земной ограниченности, а под углом зрения связи с другими науками и с
феноменом космоса вообще. Он писал: "Наука о человеке и науки о природе в
действительности и по существу идут в противоположных направлениях, и это придает их
целям характер противоположности и принадлежности к разным мирам. Такое
положение необходимо исправить, если мы как ученые, изучающие природу, и как ученые,
изучающие живые существа, хотим понять феномен человека. Потому нам следует
взглянуть на человека не глазами человека, как такового, в его качестве
изолированной единичности и изнутри, а глазами наблюдателя, обозревающего свой предмет в
целом и извне"7.
Значение Тейяра де Шардена заключается в том, что он не ограничивал феномен
человека его непосредственным окружением, но придал ему космическое измерение
как существу, которое избрал Бог, чтобы сделать самым высшим из существ,
превосходящим всех других разумом и способностью к творчеству. Таков и его взгляд на
Иисуса Христа, который, по убеждению Тейяра де Шардена, своей философией любви
и взаимной терпимости полагает себе пребывание в любом человеческом существе,
даже если оно нерелигиозно или принадлежит к иной, чем христианство, вере. Христос
для него - космическое начало, в нем воплощен структурный принцип космоса. Он
писал: "Религия и наука - две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того
же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее
эволюции, чтобы их рассмотреть, измерить и завершить. Во взаимном усилении этих
двух все еще антагонистических сил и соединении разума и мистики человеческому
духу самой природой его развития предназначено найти высшую ступень своей
проницательности вместе с максимумом своей жизненной силы"к.
Феномен Тейяра де Шардена не уникален ни для католичества, ни для христианства
6 Митрополит Грегуар Хаддад. Всеобъемлющая секуляризация. Бейрут, 1999. С. 6 (на арабском языке).
7 Тейяр де Шарден. Иисус Христос. Бейрут. С. 167-168 (на арабском языке).
8 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1989. С. 223.
173
в целом. Его одержимость познанием свойственна многим великим умам,
размышляющим о делах науки и религии. Она свойственна просвещенным умам всех религий,
культур и наук, отличающимся энциклопедичностью взгляда на проблему человека и
его связи с космосом. Современные ученые, просвещенные теологи и толкователи
преданий не отрицают ни науки, ни религии. Будучи мыслителями, они не позволяют
себе быть только "пастырями простаков" - стада, подгоняемого пастухом, который
присвоил себе исключительное право владения ниспосланной с небес истиной. Они
настойчиво стремятся к космической цели, слыша в своих душах зов единого
космического Бога. Всем им, несмотря на убежденность в огромной важности научного
разума и его титанических открытий, свойственно понимание того, что научный разум
в силу своей относительности и эволюционности ущербен. Наука, по их мнению, не в
состоянии ответить на вопрос "Почему?". Почему возник космический взрыв? Как
образовались планеты и звезды, сформировалась Солнечная система? Почему на Земле
существует жизнь? Каково значение духовного измерения?
Заблуждение, в которое, по нашему мнению, впадают некоторые ученые,
выражается в том, что они принимают за подлинную истину представление о времени,
складывающееся в уме человека, не придавая значения представлению о вечности,
которое также является элементом космоса и подлинной истиной. В итоге анализа связи
науки с религиозным феноменом можно сформулировать некоторые концептуальные
положения как преамбулу для ряда предварительных выводов.
Нельзя ограничивать понятие науки тесными границами материи, а понятие
религии - наивно-популистским представлением о духовности. Существует цель,
выходящая за пределы ограниченности науки и за рамки религии. Она возникла в сознании
человека. Это - космическая цель.
Естественный вывод, который можно сделать из соответствующих идеализации
физических, биологических, философских и теологических наук, ведет к тому, что
космос подчинен разумному космическому состоянию, которое направляет научную и
религиозную волю к определенным ориентирам.
Творение человека в законченном виде из элементарных единиц материи не было
неясным и неожиданным, как не было оно и результатом аномалий времени и
пространства. Человек создан космической целью и, возможно, сохранится как вид,
полагающий себя центром мира. Науке и религии предстоит озаботиться умыслом,
которым руководствовалась космическая сила, творя физиологическую и психическую
структуры человека, способности воображения, как и иные качества. Нравственная и
духовная силы человека воплощают то. что вложила в него космическая цель -
источник бытия мира и религии.
Научному разуму, впадающему в экстазы экстремизма и переживающему
кризисные состояния, следует успокоиться и сделать нравственность основой своей
философии. Религии же не уйти от опоры на элементы рационализма, призванные
закрепить ее сущность в глубинах сознания, и ей следует освободиться от власти тех, кто
выступает в роли ее извечных опекунов. Нет пользы в религии, если она не приносит
внутреннего мира своим приверженцам. Словом, исторический компромисс, тем более
полное сотрудничество между религией и наукой, пойдут на пользу космической
триаде - человеку, природе и космосу.
174
От редакции. Публикуемую ниже статью можно рассматривать как своеобразное продолжение
подборки материалов на тему "Постмодернизм и культура", помещенной в № 8 нашего журнала за 2001
год. Автор освещает еще один весьма интересный ракурс данной темы.
Интернет и постмодернизм - их
значение для современного
образования
Н.В. ГРОМЫКО
Дальнейшее развитие образования не только в России, но и во всем мире связано
сегодня с решением ряда кардинальных вопросов:
Как и насколько будет разрешен конфликт, существующий между знанием и
информацией? Возможно ли теоретическое знание в информационном обществе -
в эпоху интернета и постмодернизма? Почему наступление эпохи интернета связано
с распространением ценностей постмодернизма? Как интернет может способствовать
развитию научного мышления? Как интернет влияет на изменение содержания
образования в нашем обществе?
Все эти вопросы тесно связаны друг с другом, т.к. возможность ответа на них
зависит от нашего понимания того, что есть знание, в чем состоит его ценность,
а также каковы новые средства и методы работы с ним в XXI столетии.
Анализ ситуации, сложившейся в обществе в целом и в образовании в частности,
через "призму" конфликта знания и информации и той роли, которую в этом
конфликте играет интернет, позволяет сделать два прямо противоположных вывода:
1) теоретическое мышление в эпоху интернета - в той его форме, как он сложился
к настоящему времени, - невозможно, и образование, нацеленное на формирование
теоретического мышления, бесперспективно: оно больше не нужно обществу;
2) теоретическое мышление возможно и перспективно, если сделать интернет не
средством информатизации и "постмодернизации" общества, но средством его, если
можно так выразиться, эпистемологизации.
Попытаемся проанализировать оба эти тезиса.
1. Сегодня мы переживаем наступление эпохи постмодернизма. При этом
важнейшей составляющей данной эпохи является интернет. Без интернета
постмодернизм немыслим - не как эзотерическое философское течение, но как новая идео-
лого-экономическая формация, постепенно вбирающая в себя разные сферы практики,
в том числе и сферу образования, и ценностным образом преобразующая их.
Интернет - это квинтэссенция постмодернистского строя и стиля жизни, это то
пространство, где постмодернизм представлен наиболее развернуто и по форме
наиболее адекватно: войдя в интернет, погружаешься в суть постмодернистской эпохи во
всей ее философско-мировоззренческой и антропологической специфике. Чтобы
доказать это, напомню для начала основные черты и принципы постмодернизма, которые
отстаивают в своем творчестве важнейшие его представители (Ж. Деррида, Ж. Де-
лез, Ф. Гаттари, Ж.Ф. Лиотар, Ж. Лакан, Ю. Кристева и т.д.), а также выделяют
в качестве важнейших некоторые исследователи постмодернизма (см., например:
Н.Б. Маньковская. Париж со змеями. (Введение в эстетику постмодернизма). М.,
1995. С. 96). Это - аксиологический плюрализм, смешение разных традиций и норм,
175
сознательное изменение и трансформация предельных полюсов, задающих привычные
ориентиры в жизни человека; клиповость (фрагментарность и принцип монтажа);
интертекстуальность и цитатность; стилевой синкретизм, смешение жанров - высокого
и низкого; неопределенность, культ неясностей, ошибок, пропусков, пародийность;
языковая игра и т.д.
Антропологический тип, на который ориентирован постмодернизм, - это
космополит, свободный от догмата любых культурных традиций и норм, прекрасно
понимающий всю их условность; это абсолютно искренний по отношению к
собственным природным инстинктам "шизоид" (термин взят у Ж. Делеза и Ф. Гаттари),
ценящий прежде всего потребление, в том числе потребление информации; это
интеллектуал, владеющий правилами любой языковой игры и столь же легко
освобождающийся от них.
Все эти черты, принципы и ориентиры в равной мере характерны для того
информационного общества, которое создается посредством интернета и
выращивается в пространстве интернета.
Базисный процесс, осуществляемый в пространстве интернета, это - языковая
игра. Интернет, как и постмодернизм, предполагает построение таких правил
взаимодействия между его посетителями, которые ориентируют только на движение в поле
дискурсов. В пространстве интернета мир превращается в один сплошной текст-
контекст, где главное - обмен информацией и хаотично построенными рассуждениями,
которые благодаря технологическим возможностям интернета моментально
отрываются от ситуаций, в которых они были порождены, и обезличиваются.
В этом легко убедиться, если посмотреть хотя бы на то, как взаимодействуют друг
с другом в пространстве интернета читатели электронных журналов и газет.
Достаточно вывесить в одной из них свой материал, как он будет моментально
препарирован, расчленен и сплющен до двух "сухих остатков" - до информационной новизны
и до цитаты. Дальше информация пойдет "гулять" по волнам интернетной памяти сама
по себе, а цитата - сама по себе. С цитатой начнется бесконечная языковая игра: она
будет растворена в насмешливом "стебе" потребителя, который, используя стилевой
синкретизм, напишет на нее миллионы пародий. Информация же, насытив жажду
новизны, моментально устареет и окажется замещена другой.
Раздутый план языковых игр полностью замещает план действия. Это характерно
опять же не только для постмодернизма, где построение "симулакров" и проведение
"деконструкций" составляет основное содержание действия, но и для интернета.
Попадая в пространство интернета, его посетитель попадает в безграничное царство
коммуникации, которая полиглоссарна и полижанрова, полилогична и полиаксио-
логична, она охватывает и вбирает в себя практически все сферы жизнедеятельности.
Вступив в это царство, человек может путешествовать по нему до бесконечности,
получая удовольствие от интернет-общения, но совершенно не замечая, что по мере
"путешествия" он оказывается все более и более недееспособен, все более отрезан
и отчужден от реальных деятельностных процессов, протекающих в обществе. Ему
кажется, что он интенсивно в них соучаствует, а на самом деле он все более
интенсивно коммуницирует. В пространстве интернета еще сильнее, чем в пространстве
кинематографа, происходит замещение плана активной деятельной жизни - иллюзией
таковой.
Чтобы заострить нашу мысль, скажем так: интернет есть технологически наиболее
развитое и оснащенное средство удержания людей вне процессов деятельности.
Благодаря интернету происходит особо эффективное отчуждение современного человека от
целевого проектного действия. И как следствие - отказ информационного общества
в целом от всех важнейших принципов, обеспечивающих саму его возможность - от
целеполагания, самоопределения, замысливания и т.д.
Раздутый план языковых игр также полностью замещает и вымещает план
мышления. Этому типу отчуждения в равной мере способствует сам принцип
информатизации, возведенный в эпоху постмодернизма и интернета в важнейшую культовую
176
ценность. В пространстве постмодернизма информация предстает как один из
центральных предметов желания, утоляющий жажду потребления современного
"шизоида". В пространстве же интернета - как базисная единица, составляющая
содержательное наполнение интернет-сетей.
Остановлюсь немного подробнее на последнем пункте. В случае интернета мы
имеем дело не с процессами трансляции знания, которое всегда позиционно и
мыслительно восстановимо в своем генезисе, но именно с информацией и с безличными
информационными потоками. То же касается и оргтехнического типа знания, по
отношению к которому информация опять же не самостоятельна: схема порождения и
употребления ее задается извне в виде предписания. Согласно этим предписаниям человек
должен проделать всего лишь некоторые движения по четко заданному алгоритму.
Поступит другой "сигнал" - алгоритм будет выбран другой. При этом об истинности
схемы речи вообще не идет, а речь идет лишь об успешности ее применения и
рекламирования. Все сбои в схеме списываются, как правило, на ее реализацию. (В
качестве примера здесь можно вспомнить интернет-биржи, где за мельканием котировок
абсолютно невозможно восстановить реальные экономические или
политико-экономические процессы и где играющий должен просто-напросто встраиваться в заранее
заданный алгоритм.)
Соответственно, тип общения между людьми в информационном обществе,
опосредуемом интернетом, предстает либо как безличный обмен блоками информационных
текстов, либо как чисто техническое взаимодействие в рамках того или другого
алгоритма. Деконструктивистские "отмычки", предлагаемые постмодернизмом, не
позволяют обсуждать ни в том ни в другом случае ни онтологичности этих текстов,
ни истинности этих действий, потому что в принципе были разработаны для прямо
обратного - для деонтологйзации мира знаний и знаний о мире.
Общность, формируемая с посредством интернета, предстает как обезличенная
и освобожденная от теоретического мышления совокупность потребителей и
носителей информации. Человек, даже если он обладает теоретическим мышлением, будучи
регулярно "пропускаем" сквозь данный тип взаимодействия, вполне рискует потерять
те способности, которые позволяют ему включаться в процессы порождения и
развития знания. Поскольку привычка к языковым играм и скоростным информационным
потокам может вызвать непоправимые деструкции в мышлении и сознании (породить
хаотизм, клиповость, разрушить способность сосредоточиваться и удерживать в
сознании какой-то один идеальный объект, напрочь убить сами способности к идеализа-
ционной и понятийной работе и т.д.).
Что же происходит с образованием в современном обществе, где интернет
выступает не только средством тотальной информатизации, но и, если так можно
выразиться, постмодернизации?
Те же самые явления - информатизация и постмодернизация школы, влекущие за
собой те же самые печальные последствия: отказ от ценностей теоретического
мышления и целевого проектного действия.
Наш опыт 11-летнего преподавания в проектно-методологической школе
(официальное название - средняя общеобразовательная школа № 1314
(школа-лаборатория) г. Москвы) заставляет сделать печальный вывод о том, что формировать
способность к теоретическому мышлению в обществе, где все подчинено
контрзадачам и где культура теоретического знания стремительно разрушается, практически
невозможно.
При работе в школе хорошо видно, что в настоящее время происходит "плейбои-
зация" общества. И этому в очень сильной степени способствует постмодернистская
парадигма, постепенно подчиняющая своим клипово-контекстуальным и ассоциативно-
пародийным законам все - от пространства голубого экрана до дизайна голубого
унитаза. Чтобы быть вменяемым и восприимчивым к программам классического
гуманитарного образования, учащийся с помощью учителя должен регулярно очищать
свое сознание от мусора массовой культуры и культивировать в себе затаптываемые
177
ею техники и способности: например, способность понимать
мыслительно-теоретические тексты, рефлектировать позиционные основания, исходя из которых они
написаны, самоопределяться по отношению к этим основаниям, формулировать проблемы,
строить понятия, наращивать различения и т.д. Эти способности, позволяющие
учащемуся действительно самостоятельно мыслить, не имеют ничего общего с
аксиологическим плюрализмом и негативизмом к нормам классического мышления.
На формирование этих способностей у учащихся нацелена наша педагогическая
работа в школе. Осуществляя ее, мы, однако, постоянно вынуждены вступать в
конфликт с информационным подходом - нашим старым врагом еще со времен массовой
советской школы. В 70-е и 80-е годы информационный подход был серьезнейшим
образом раскритикован в трудах Г.П. Щедровицкого и В.В. Давыдова, основателей
деятельностного подхода в педагогике. В начале перестройки повеяло ветром
перемен: начали создаваться экспериментальные образовательные площадки, где стали
выращиваться новые деятельностные технологии работы со знанием и мышлением.
Но сейчас, благодаря компьютеризации и информатизации школы, информационный
подход, как ни странно, снова возвращается в образование - уже в новом обличье
и с самого что ни на есть парадного входа.
Учащиеся, посаженные в массовом порядке за компьютеры, получают возможность
скачивать информацию по любому интересующему их вопросу. Причем само это
"скачивание" напрочь отбивает у них интерес и способность к самостоятельным
открытиям. Учащиеся становятся все более и более эрудированными, но все менее и менее
знающими. С помощью интернета они попадают в мир, где все уже известно и где
нужно только правильно сориентироваться, чтобы найти необходимый ответ. Посещая
интернет, который они воспринимают как "всамделишную" реальность, школьники
очень быстро убеждаются в том, что мышление "на самом деле" не нужно, а
теоретическое знание и сложные техники его построения не востребуемы и не применимы
в современном информационном обществе. Этот конфликт знания и информации все
чаще и чаще вспыхивает на уроках: учащиеся, привыкшие к клиповым режимам
работы с информацией, практически не умеют мыслительно концентрироваться, у них
оказываются крайне ослаблены способность воображения, рефлексии, понимания,
в том числе понимания другого и т.д.
Несмотря на культивируемый в обществе плюрализм мнений, учащиеся
практически не умеют строить проблемную коммуникацию и вообще перестают ценить
живое общение. Например, они все меньше понимают, как относиться к учителю
и зачем он вообще нужен, поскольку компьютер "знает", т.е. помнит в миллионы раз
больше, чем учитель. Находясь под прессингом различных дискурсов,
обрушивающихся на них через интернет, учащиеся, как правило, совершенно не осознают, что
и как на них "осело", почему они вдруг начинают говорить так, а не иначе. Они
охотно вступают в языковую игру по любому вопросу, но при этом оказываются не
способны различить, когда они думают сами и отстаивают действительно свою
позицию, а когда всего лишь воспроизводят скаченную накануне информацию.
Интернет затрудняет сегодня формирование не только теоретического, но и
проектного мышления у школьников. Как уже говорилось выше, компьютер создает
иллюзию, что вы можете проникнуть в любое пространство и продействовать там. На
самом же деле вы можете познакомиться только с особенностями дискурса,
характерного для данного пространства, коммуникативно проиграть какую-нибудь схему
действия, но не продействовать. Учащиеся, привыкнув к жизни в компьютере,
оказываются в большом затруднении, когда их помещаешь в такую ситуацию, где им
приходится действовать, а не говорить про действие и не играть в компьютерную
игру, т.е. ставить цели, вступать во взаимодействие с другими учащимися, передавать
им свой замысел, реализовывать его, заново формулировать цели и проектировать
действие, уже исходя из полученного опыта, и т.д. Обучать этому школьников
с каждым годом становится все труднее и труднее. И здесь приходится вступать
в борьбу не только с монстрами виртуальной реальности, но и с ценностями постмо-
178
дернизма, для которого общественное действие в принципе невозможно, а цели
и проекты являются всего лишь забавными языковыми конструкциями.
Хотелось бы еще раз подчеркнуть: новые информационные технологии выступают
сегодня мощнейшим средством перепрограммирования общества на
постмодернистских основаниях. Интернет в том его виде, как он сложился и используется сейчас,
вполне в силах уничтожить теоретическое мышление и классическое образование. Это
вполне реальная перспектива.
Можно ли этому противостоять? Можно. Но не столько изнутри образования,
сколько используя возможности самого интернета (в своем противоборстве они, как
было сказано выше, неравносильны).
2. Теперь - относительно второго из сформулированных выше тезисов. Интернет
может стать средством выращивания интереса к теоретическому мышлению и
теоретическому знанию в обществе, может стать ведущим инструментом развития
нового типа наук и практик, может стать тем пространством, где будут
формироваться и складываться общности, культивирующие данные ценности. Ясно, что
для осуществления этих целей должны быть разработаны новые компьютерные
программы, а также построены новые модели использования интернета в сфере
образования (имеется в виду не только средняя, но и высшая школа).
Есть интернет и интернет. В обоих случаях это всего лишь средство коммуникации.
Но если в одном случае интернет обезличивает коммуникацию, то в другом, напротив,
усиливает ее позиционность: предъявление оснований становится здесь исходным
условием взаимодействия и входит в саму культуру ведения интернет-диалога. Тогда
в безбрежном океане постмодернистского трепа начинают возникать островки
кардинально другого типа коммуникативного взаимодействия, где мышление не только не
стирается, но, наоборот, усиливается.
В качестве примера здесь можно было бы привести модель интернет-общения,
которую мы пытаемся выстраивать в рамках развертывания инновационных
образовательных сетей по мыследеятельностной педагогике. В интернете, на homepage
(http://meta.proc.ru/mysl) нашей школы вывешены фрагменты учебников по
мыследеятельностной педагогике - по метапредмету "Проблема" и метапредмету "Знание".
Вывешен также ряд сценариев, разработанных учителями-новаторами в логике
проблемной и эпистемической метапредметных технологий. То есть эти сценарии сделаны
уже исходя из другой позиции - не разработчика новой образовательной технологии,
но с позиции учителя-предметника. Предполагается, что эти сценарии будут
дописываться и переписываться учителями из других школ, входящих в сеть по
мыследеятельностной педагогике, исходя из разных фокусов - дидакта, методиста, диагноста-
антрополога, ученого-разработчика - и с учетом специфики разных предметных
деиствительностеи (математической, химической, физической и т.д.). Пока у нас такой
тип коммуникации в интернете только начинается (хотя вне интернета он уже
интенсивно идет). Но уже сейчас видно, что он позволит, с одной стороны, развивать
на деятельностных основаниях педагогизм учителей, а с другой стороны - саму
метапредметную технологию, которая по-настоящему оттачивается и достраивается
в процессе обсуждения "встречных" сценариев.
Интернет, используемый таким образом, становится средством выращивания нового
типа образовательных общностей, культивирующих ценности теоретического знания
и теоретического мышления.
При наличии соответствующих компьютерных программ интернет может стать
также средством более интенсивной работы с теоретическими способностями
и индивидуальными трассами развития учащихся. Так, компьютер мог бы помочь
визуализировать то, что составляет "тайну тайн" эпистемической работы, а именно:
процессы идеирования, рефлексии, моделирования, и сделать их предметом
сознательного отношения для самих учащихся. Он мог бы стать также средством
управления на уроке интенциями сознания учащихся, пытающихся схватить и проделать
179
разные трудноосваиваемые и труднофиксируемые переходы: от коммуникации к
мышлению, от идеализации к понятию и т.д. Это, подчеркиваем, кардинально другой тип
использования компьютера, нежели просто передача информации.
В качестве еще одного примера того, как интернет может использоваться для
расширения позиционной мыслительной коммуникации, а также приобщения
школьников к проектной деятельности, мы могли бы сослаться на свою работу в
политологическом проекте, посвященном проблемам взаимоотношения России и Германии.
Готовясь к одной из интернет-конференций со школьниками из Мюнстера и
продумывая модель совместного международного проекта, мы вместе с учащимися из нашей
школы предложили обсудить в интернете следующие вопросы: "Что значит быть
русским сегодня? Что значит быть немцем? В чем состоят особенности русской и,
соответственно, немецкой культуры? В чем основы той и другой?" При этом
предполагалось, что немецкие школьники напишут не только про себя, но и продумают ответы
за русскую сторону, а российские школьники - наоборот. И потом сопоставят. Так
и случилось. Этот диалог длился по интернету в течение года, и учащиеся имели все
возможности прожить и отрефлектировать собственные этнокультурные отличия,
которые проявлялись непосредственно в разных стилях коммуникации; нам удалось
также обозначить зоны неизбежных конфликтов и наметить точки возможного
нефиктивного взаимодействия, чтобы перейти непосредственно к складыванию проектной
работы. В качестве вопроса, живо заинтересовавшего обе стороны и потребовавшего
перейти к проектированию, была выбрана тема: "Будущее Калининграда - каким ему
быть?" Над этой темой шла работа в течение еще одного года - уже с участием
немецких и российских специалистов - политологов и политиков.
Что касается возвращения обществу средствами интернета его проектной
составляющей, то здесь следует отметить значимость создания корпоративных
университетов и налаживания интернет-общения между ними. Используемый в этих целях
интернет может выступить средством развития как практико-ориентированной науки,
так и практико-ориентированного образования одновременно.
Наконец, интернет нового типа может стать пространством для проектирования
и складывания связей между наукой, образованием и разными сферами практики. Сама
эта деятельность, порождаемая в интернете, может преобразовываться в
образовательную технологию и становиться предметом проектного изучения как в школе,
так и в университете, а также предметом описания в проектных энциклопедиях,
нацеленных на складывание прорывной научности.
Итак, интернет, выводящий за пределы постмодернистской эпохи, это
- средство выращивания интереса к теоретическому мышлению и
теоретическому знанию в обществе; средство "возвращения к оригиналам" - к классическим
теоретическим текстам, по поводу которых могут организовываться разного рода
дискуссии;
- средство формирования соответствующих образовательных общностей,
культивирующих данный тип ценностей;
- способ возвращения обществу его проектной составляющей;
- это пространство, позволяющее выстраивать кардинально другой, по сравнению
с постмодернистским, тип коммуникации, а именно: мыслительно-позиционный.
Понятно, что будущее российского образования и будущее информационного
общества, складывающегося в России, мы связываем с развертыванием интернета
второго типа.
180
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Европейская идентичность и
российская ментальность
Этой теме была посвящена работа 4-й Летней школы по истории идей (Санкт-
Петербург, июль 2001 г.).
Летняя школа проводится Санкт-петербургским отделением Института человека
РАН и Центром истории идей не в первый раз. Можно уже говорить о некоторых
принципах и традициях. Прежде всего Школа обращена к ученым и преподавателям,
находящимся в первой половине своей карьеры, но уже сделавшим в ней
определенные и уверенные шаги. Состав слушателей принципиально междисциплинарен
и интернационален. В этом году среди них были историки, философы, филологи,
искусствоведы и другие гуманитарии, прежде всего из России (от Сахалина до Выборга),
Словакии, Украины, Белоруссии, Казахстана.
Предварительное общение с претендентами - как и последующее с выпускниками
Школы - проходит в виртуальном пространстве, по электронной почте, а также через
сайт санкт-петербургского Центра истории идей на ideashistory.org.ru.
Сама же Школа с ее занятиями, семинарами, конференцией и, конечно, дружеским
общением, по мысли организаторов, должна способствовать обогащению
академических контактов молодых исследователей и университетских преподавателей и
знакомству их с работой коллег в других гуманитарных дисциплинах.
Существует ли европейская идентичность? В какой степени она присуща России?
Некоторые исследователи считают, что такая коллективная идентичность
фундаментально связана с культурой и основана на некоторых или всех трех гердеровских
элементах, которые обычно определяют существо того или иного народа, а именно: на
территории, языке и общей истории или традиции. Иногда соответствующие
концепции апеллируют к первым двум элементам, но гораздо чаще они опираются на
третий, то есть на некоторую комбинацию элементов, характерных для высокой
европейской культуры или цивилизации. Для одних это христианство, для других -
достижения Просвещения, для третьих - это наследство античности, ее научные
достижения или философская рефлексия.
Для многих существование Европы является основой исторического развития
современного мира и только в отношении к ней может быть понято развитие каждого
конкретного государства. Однако весь прошлый век, все образование, политика и
общественное мнение пытались развивать национальное самосознание и подчеркивать
важность национального государства, оставляя Европу в виде фона - расплывчатой
абстракцией или лишь понятием географическим.
Впрочем, Европа как понятие географическое также лишена исторической
определенности. Ее размеры имели свои возрасты, и если древние географы помещали ее в
пространстве между Атлантикой и Доном, то ренессансные традиции отодвинули
границу до Волги (правда, тогда считали, что она впадает в Черное, а не Каспийское
181
море). Эпоха Просвещения сочла, что горы являются более "естественными"
границами, чем реки, поэтому татищевско-петровский проект по перенесению границы
между Европой и Азией на Урал европейской (что в то время было
эквивалентно "мировой") общественностью был принят положительно. Европа расширялась и
вбирала в себя все новые области, однако этапы этого расширения маркировались
утратой или изменением качества. "Географическая реформа" разделила Европу на
Западную и Восточную, сформировав иерархию европейского пространства ("настоя-
щая"-то Европа все-таки "западная"!). Не случайно в XVIII в. писали: "Жители, земной
шар населяющие, в рассуждении закона, нравов и обыкновений, также в рассуждении
своей речи или языка, наук и художеств, между собой весьма различны. Европейцам,
которые ныне во всех частях света имеют своих поселян, по всякой справедливости ту
честь приписать можно, что они в своем поведении благопристойнее и учтивее всех
народов, а сие их преимущество ничему иному приписать не можно, как прилежному
их упражнению во всех и особенно в словесных науках, который в сей части света как
бы главную столицу для себя избрали" (Новое краткое понятие о всех науках...,
изданное Д.И. Нехачиным. Отд. 3. М., 1797. С. 60).
Для "европеистов" культура Европы есть уникальный синтез классической
греческой paideia, римской власти законов и концепции государства, христианской общности
и индивидуализма германских наций. Эти принципы были базовыми для формирования
европейских национальных идентичностеи, и, следовательно, ни одна из них не может
рассматриваться в отрыве от других. Европейское единство, а не национальное
государство послужило основанием культуры континента.
Часто считается, что несколько интенций разделяются всей Европой: ее религия, ее
рациональная философия, ее научное и техническое развитие, ее вкус к революции и
социальной справедливости, ее имперские авантюры. В любой момент, однако, легко
преодолеть эту видимую "гармонию" и обнаружить скрывающиеся за ней
национальное разнообразие, неоднородность и даже противоречия.
Тем не менее важнее всего были и есть идеи, общие для всех европейцев. Новый
термин Декарта для выражения мысли - идея - стал lingua franca всех европейцев. Они
могут говорить, читать и писать на разных языках, но у них один способ мышления,
одни и те же идеи. Говорим ли мы "европейский разум", "секуляризация европейского
разума" или используем слова "европейская идентичность", мы имеем в виду под этими
выражениями тот факт, что к началу XVII в. у европейцев появилось чувство
принадлежности к новой виртуальной Республике - La Republique des Lettres. A в XVIII в.
к ней присоединилась и Россия.
"Россия и Европа" - эта проблема всегда горячо обсуждалась в российской
политической, социальной/философской и литературной мысли. Русские всегда были и есть
"другие" для самой Европы. "Восток" используется в Европе как знак "инаковости".
"Восточность" также маркирует современные дискурсы о России. Размышления об
идентичности в терминах "Я" и "Другой" могут оказаться крайне важными в истории
идей.
Россия всегда была специфической, особенной, "полуоткрытой" или "полузакрытой"
для традиционного "западноцентристского" понимания культурой, впрочем, как
"особенна" и неповторима бывает каждая культура, не подогнанная под усредненный
образ "классической европейской цивилизации".
Возвращаясь к работе Школы, отметим, что само название "школа" скорее
условно-ритуальное, нежели жанровое, а занятия преподавателей Школы Л. Вульфа
(Бостон, США), А.Л. Зорина (Москва), В.К. Кантора (Москва), М. Шиппана (Берлин,
Германия), Д. Херрманн (Кёльн, Германия), Т.В. Артемьевой (СПб), Т.В. Чумаковой
(СПб) были не лекциями, а, скорее, развернутыми научными докладами,
посвященными различным аспектам как европейской идентичности, так и российской мен-
тальности. Своеобразным "фокусом" этих обсуждений стала тема "Россия глазами
европейцев и Европа глазами русских". Самое непосредственное отражение это нашло
182
в докладах В.К. Кантора, зафиксировавшего в русской историософии (от Чаадаева до
Соловьева) принцип "отказа русской культуры и истории от самой себя", что привело к
ряду исторических катастроф. Он отметил, что при благоприятном стечении
обстоятельств этот же принцип может привести к "отказу от
националистически-местнического самомнения и достойному возврату в Европу". Этот путь возврата В.К.
Кантор показал на феномене русских европейцев (от Петра, Екатерины и Пушкина до
Чехова, Милюкова и Степуна). Даже в трагические минуты европейской истории
XX в., минуты подлинного "заката Запада", именно русские европейцы сохраняли
в своей деятельности европейски-христианские основы европейской цивилизации.
Измена европеизму порождала в свою очередь явление тоталитаризма,
возрождавшего на новом историческом витке понятие антихриста, как врага европейских
ценностей. По мысли докладчика, только идеология русского европеизма позволяет
свободно, непредвзято и критически подходить как к Западу, так и к России как
единому целому европейской культуры.
"Взгляд со стороны", прежде всего со стороны Германии, был продемонстрирован в
докладах М. Шиппана и Д. Херрманн. Л. Вульф, автор нашумевшей книги "Inventing
Eastern Europe. The map of Civilisation on the Mind of the Enlightenment" (Stanford
University press, 1994), показал, как формировалось представление о Восточной
(а затем и Центральной) Европе как особом культурном пространстве.
Обсуждение шло как на историко-филологическом (АЛ. Зорин), так и историко-
философском (Т.В. Артемьева и Т.В. Чумакова) материале.
В рамках школы прошла двухдневная конференция, на которой слушатели
обсуждали темы своих научных публикаций. О широте и разнообразии этих тем можно
судить уже по названиям публикаций:
Л.В. Стародубцева. Россия и Европа: по обе стороны "ускользающей границы";
В.В. Радченко. Сентенции на тему: "Что значит быть европейцем?" Необратимость
и воля к трансгрессии;
Б.Е. Степанов. Новая русская идея: нижегородский пролог;
А.Г. Смирнова. Формирование национальной идентичности в России: легко ли быть
русскими:
D. Skobla. Slovak National Identity, Slavophilia and Europe;
И.Ю. Киселев. От информатизации к глобализации знания;
СВ. Архипов. Свобода печати в России в эпоху глобализации;
S. Dobrynin. Natinal Identities in the Postcommunist Russian Media;
M. Zakovorotnaya. Communal Identity: History and Contemporary Issues in Russia;
Л.Г. Сатаева. Исторические и современные национальные мифы о Новом
независимом государстве;
Л.А. Кудрявцева. Стиль и сознание в зодчестве Восточной Европы и России
(1890-1945);
Т.А. Ладыкина. Тендерный аспект российского самосознания: женские образы в
культуре (от Матери сырой земли до "Вечной женственности");
Е.И. Стафьева. Формирование метафизического стиля в раннем творчестве
Иосифа Бродского (стихотворение "На смерть Т.С. Элиота");
М.С. Киселева. Национальный исторический миф "Москва - Третий Рим" как идео-
логема древнерусских книжников;
О.В. Ушакова. Старомосковский идеал царской власти глазами царя Алексея
Михайловича;
H.H. Виноградова. Обряд коронования и его трансформация в России (в контексте
преемственности западных традиций);
./. Berest. Feofan Prokopovich. The Truth of Monarch's Will. Russian Earle Modern
Political Thought;
Г.В. Ибнеева. Путешествие Екатерины II по Волге в 1767 году: узнавание империи;
183
/. Fedyukin. The Image of Potemkin;
A.B. Скоробогатов. Государственные идеи и символы в политике императора
Павла Первого;
B.C. Дубина. Русский консерватизм как общественное явление;
Ю.В. Ульянникова. Два пути возвращения жизни в историю: роль философии жизни
в России и Европе XIX века;
ММ. Леонов. Политический и христианский консерватизм в России второй
половины XIX века;
A.A. Соломкина. Особенности российского консерватизма и либерализма: история,
современность и перспективы развития;
М.В. Андреева. "Русский путь": от западников и славянофилов до философии
всеединства.
Все эти работы опубликованы в альманахе "Философский век" № 16. СПб., 2001.
Этим же сюжетам был посвящен перипатетический семинар "Россия и Европа в
пространстве садово-паркового парадиза" под руководством СБ. Горбатенко. Хорошо
известно, кто именно был создателем методического приема "перипатетического
семинара". В данном случае know-how организаторов заключается лишь в том, чтобы
вспомнить и реализовать классические традиции. Философствование в пространствах
цветущего сада и непринужденная беседа, направляемая в определенное русло
увлекательными рассказами ведущего, были предварены изучением исторического и
теоретического материала.
Разнообразные точки зрения на поставленную проблему, высказанные как
преподавателями, так и слушателями школы, опирались на единый подход и основывались
на изучении истории идей.
История идей как методология гуманитарного знания, несмотря на свою более чем
полувековую историю (знаменитая книга Артура Лавджоя "Великая цепь бытия"
вышла в свет еще в 1936 г., хотя пришла к своему русскому читателю лишь в нынешнем
году, а "Журнал истории идей" стал издаваться с 1940 г.), не очень хорошо известна в
России. Только некоторые ее компоненты затрагивались в соответствующих разделах
философии, истории, литературы или теории искусств. Традиция изучения
гуманитарных дисциплин, в которой центральные места занимали идеологические или
идеологизированные доктрины, вытеснила интеллектуальную историю за свои пределы,
делая ее как бы несущественной. Такой подход привел к трактовке прошлого как
череды последовательных смен социально-экономических формаций (или по крайней
мере политических систем), войн и борьбы классов. Вместе с тем история идей
относится к числу тех, как сказал бы сам Лавджой, мягких (soft) методологий, которая
направлена не на разделение, а на объединение гуманитариев, изучающих традиции и
тенденции интеллектуальных процессов.
Летняя школа проводилась совместно с Гуманитарным центром Межрегиональной
общественной организации общества "Знание". Работа Школы и публикация ее
материалов в этом году стали возможными благодаря инициативе Российского отделения
Civic Education Project (СЕР) - международного гуманитарного фонда, занимающегося
поддержкой университетов в регионах. Во многом именно вследствие участия в работе
Школы стипендиатов и выпускников СЕР ее профессиональный уровень был как
никогда высок.
Т.В. Артемьева, ММ. Микешин (Санкт-Петербург)
184
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.П. ЗИНЧЕНКО. Мысль и Слово Густава Шпета (возвращение из изгнания). М.:
изд-во УРАО, 2000, 208 с.
Научные и философские идеи Густава
Густавовича Шпета (1879-1937) достаточно хорошо
известны в кругах отечественных ученых, но, как
отмечали многие его современники, произведения
этого мыслителя, написанные блестящим русским
языком, тем не менее требуют от читателя
профессиональной подготовленности в тех областях
знания, которых он касался1. Для актуализации
шпетовского идейного наследия сегодня тем более
необходима высокая научная и философская
эрудиция. Монография В.П. Зинченко - первая книга
именно о Г.Г. Шпете, написанная
профессиональным исследователем-психологом.
Философские произведения самого Г.Г. Шпета
начали публиковать у нас в стране сравнительно не -
давно, в последнее десятилетие XX в., при активном
содействии наследников. Заметим, что журнал
"Вопросы философии" был первым, напечатавшим в
серии "Из истории отечественной философской
мысли" избранные произведения этого философа2.
Затем появлялось довольно много разных
(качественных и не очень) переизданий, публикаций разного
рода "отрывков" из философских сочинений Шпета и
т.д. Исследователи ведут активные архивные
изыскания, результатом которых явилась публикация
основного, как считают некоторые философы,
труда Шпета - "Герменевтика и ее проблемы"
(1918), а также других сочинений, конспектов
лекций, статей, посвященных исследованию
психологической проблематики.
Но, как считал сам Шпет. для того чтобы "голос
автора зазвучал", нужен не только слушатель,
читатель, но и интерпретатор. Активная
интерпретация шпетовских идей в современной
отечественной гуманитаристике началась в последние
десять лет, о чем свидетельствуют множество
статей, диссертаций, международных и российских
конференций, посвященных творчеству мыслителя.
1 См., например: Блонский П. Рецензия на книгу
Г. Шпета "Явление и смысл" // Голос Москвы. 1915.
№65.
2 Шпет Г.Г. Сочинения. М.: изд-во "Правда",
1989.
О нем писали феноменологи, филологи, психологи,
литературоведы и др. Их методологические усилия
были направлены на обнаружение и последующее
фиксирование узловых моментов шпетовской
проблематики. Однако задача актуализации идей Шпета,
проблема включения их в современный научный и
профессиональный контекст остается открытой на
сегодняшний день.
Книга В.П. Зинченко - первое исследование, в
котором Шпет действительно предстает в
социокультурном контексте эпохи. Как отечественные,
так и зарубежные исследователи (В.Г. Кузнецов,
В.В. Калиниченко, Т.Д. Марцинковская, Ф. Роди,
А. Хаардт, М. Денн и др.) не раз предпринимали
попытки сопоставления его опыта мышления с
философскими взглядами как западноевропейских
(Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Т. Липпс, Г. Миш и
др.), так и русских (М.М. Бахтин, П.А. Флоренский,
Вл. Соловьев и др.) мыслителей. Но, как показал
опыт такого рода попыток, действительное
сопоставление их взглядов возможно лишь при
погружении шпетовских идей в проблемы тех наук, на фоне
которых развертывалась его мысль. В этом
направлении идет автор книги. Именно в "общении
идей" русских психологов того времени: Н.И. Жин-
кина, H.H. Волкова, Л.С. Выготского, А.Р. Лурия,
А.Н. Леонтьева, H.A. Бернштейна и др. он видит
путь к современному прочтению Шпета.
С точки зрения историко-философского подхода
к данной проблематике такое исследование
представляется "методологической фикцией", поскольку
совершенно очевидно, что Шпет в кругу русских
психологов начала XX в. является "фигурой
умолчания". Но автор осознает всю сложность
выбранного им подхода к исследованию шпетовских
психологических новаций и фиксирует свою позицию как
особый концептуальный прием, используя метод
"параллельных высказываний", осуществляя с его
помощью своеобразную "перекличку" "голосов
Разума". В результате такого подхода
"методологическая фикция" превращается в авторскую
"герменевтическую новацию", которая позволяет ему
воссоздать "семантический ландшафт", "общее
напряженное поле мысли" того времени. Метод
185
"параллельных высказываний", по мнению автора,
позволяет не только актуализировать идеи Шпета,
но и идентифицировать свои собственные взгляды
(с. 28). Иначе говоря, автор задает психологический
метауровень исследования шпетовских текстов.
Психологи сами смогут оценить вклад автора этой
книги в развитие отечественной психологической
науки. Историку философии, пожалуй, будет
интереснее проследить сам ход развития авторской
мысли, позволяющий делать исторический опыт
мышления Шпета современным.
Книга состоит по сути из двух относительно
самостоятельных разделов, которые автором явно
не выделяются, но хорошо просматриваются при
чтении. Первый раздел посвящен анализу
психологических идей Шпета, во втором раскрывается
более широкая картина становления и развития
отечественной психологической науки, в рамках
которой мы идентифицируем психологические идеи
Шпета. Связующим звеном между этими двумя
разделами становится для автора идея, которая
волновала Шпета, его "круг общения" и волнует
психологов сегодня: как связаны между собой мысль
и слово, "внутреннее" и "внешнее"? Свой выбор
именно этих мотивов в творчестве Шпета автор
объясняет тем, что их исследование позволит
современной психологии найти "путь преодоления
натуралистически противопоставляемого
обманчивого внешнего и таинственного внутреннего,
объективного и субъективного, материального и
идеального" (с. 113).
Своеобразной точкой отсчета в процессе
осмысления поставленной проблемы является для
автора составление "тезауруса" Шпета, т.е.
прояснение терминологической основы его
психологических исследований. Автор выделяет следующие
предметные элементы этого "тезауруса": живое
слово, живое движение, живое слово-понятие, живое
знание, живой смысл, живая идея. Каждое из
понятий этого "тезауруса" автор соотносит с
концептами, которые разрабатывались психологами того
времени: "живым движением" H.A. Бернштейна,
"живым измерением пространства и времени" или
"хронотопом" М.М. Бахтина, "внутренней картиной"
произвольного движения и действия A.B.
Запорожца, "живым знанием" С.Л. Франка и др. Иначе
говоря, автор убедительно демонстрирует, что в
начале XX в. в России сформировалась своеобразная
культурно-историческая традиция исследования че -
ловеческой психики.
В контексте такого пристального внимания к
онтологической проблематике особое значение для
автора книги приобретает шпетовский концепт
"внутренняя форма слова". Он пытается перевести
этот концепт на язык современной психологии,
предварительно оговаривая проблему
гетерогенности и принципиальной общности строения понятий
"действие", "образ" и "слово". Иначе говоря, автор
предлагает свою, современную психологическую
модель "внутренней формы", не в качестве
комментария к учению Шпета, но как современное
его прочтение сквозь призму этой модели, которое,
по мнению В.П. Зинченко, позволит существенно
расширить проблематику самих "внутренних форм".
"Внутренняя форма" рассматривается автором как
"единая система амодальных моторных программ...,
которые в актах актуализации приобретают
соответствующие модальные характеристики:
акустические (слово), оптические (образ), пространственно-
временные (действие)" (с. 80). Он интерпретирует
"слово" Шпета как "невербальное внутреннее
слово", "слово-действие", которое имеет свои
внутренние формы - логические, синтаксические,
синтагматические (поэтические). Логической форме слова
соответствует "логика предметного действия",
которая подчиняется смыслу двигательной задачи.
Синтаксическая форма живого слова-понятия
соотносима с биодинамической, чувственной и
аффективной тканью живого движения (действия).
Синтагматическая форма действия (поэтика движения)
имеет структурное сходство с поэтической
внутренней формой слова-глагола. Именно такая
интерпретация позволяет автору сделать "внутреннюю
форму слова" актуальной для исследования
несловесных актов мышления или действий. Введением
этого понятия в психологический контекст автору
удается показать, что "внешнее" (слово, действие) и
"внутреннее" (мысль, душа) взаимно отражаются,
развивают и строят друг друга, иначе говоря,
взаимодействуют в акте опосредствования. Шпет,
по мнению автора, именно в исследовании самого
акта опосредствования видел возможности
преодоления психологической дихотомии "внешнее-внут -
реннее". Он полагает, что положение Шпета
о "реальности идеи", о ее укорененности в бытии
позволяет рассматривать "мысль" одновременно
и как внешнее, и как внутреннее действие, следо -
вательно, современной психологии открываются
горизонты для осмысления условности
вышеназванной дихотомии и последующего выхода из нее
к онтологизации психического.
"Слово" Шпета, как полагает В.П. Зинченко, не
было услышано его последователями, о чем
свидетельствует исторический ход развития
отечественной психологии, к реконструкции которого автор
книги обращается во втором ее разделе. Мысль
автора сосредоточена на истории формирования
двух психологических "подходов": деятельностного и
культурно-исторического. Он фиксирует основные
этапы становления психологической теории
деятельности: от ее зарождения, непосредственно
связанного с именами С.Л. Рубинштейна и А.Н.
Леонтьева, через многочисленные дискуссии,
возникавшие в ее проблемном поле (особое внимание
уделяется психологическим дискуссиям 1948-1949 гг.),
к квинтэссенции деятельностного подхода -
психологии действия. Особое внимание автор
сосредоточивает на предпринятых "теорией
деятельности" попытках защиты психологии от
идеологического вмешательства, точнее, сохранения ее как
186
самостоятельной науки. Фактически, замечает
автор, категория "деятельности" была своего рода
"ширмой", защитой от идеологии, на самом деле
психологи изучали не "деятельность", но "действия".
В то же время автор отмечает, что
существовавшая в России культурно-историческая школа
психологии, выразителем которой был Л.С.
Выготский, поставила вопрос об исследовании не "дея-
тельностных процессов", но самого сознания, за что
и была подвергнута жесточайшей критике, хотя
развитие именно такого подхода, по мнению автора,
могло явиться важным шагом к онтологизации
психического, исследованию "внутренних форм"
действий.
Исторический экскурс, предпринимаемый
автором как своеобразная иллюстрация
невосприимчивости отечественных психологов к шпетовскому
учению о "внутренней форме", наглядно
демонстрирует, что психологическая теория деятельности,
фактически отказавшаяся, по его мнению, от
понятия "души", в результате долгих, порой
мучительных исканий возвращается к нему вновь
сегодня. Автор видит такой "возврат к душе" в
своеобразной трансформации догматической "теории
деятельности" в проблемный деятельностный
подход, в ее повороте от категории "деятельности" к
пониманию и изучению психологических функций,
как специфических форм действий: сенсорных,
перцептивных, мнемических, умственных,
аффективных, исполнительных и т.д., т.е. к исследованию
проблем самого сознания, личности, души и духа,
которые были поставлены именно Г.Г. Шпетом.
"Если и будет предложена непротиворечивая
психологическая теория деятельности, - считает
автор, - то следует отдавать себе ясный отчет, что
это еще не вся психология. Опора на философскую
категорию деятельности помогла сохраниться
психологии как науке, что само по себе замечательно и
удивительно. Сформировалось оригинальное
направление - психология действия, успехи которого
в поисках онтологии психического трудно
переоценить" (с. 171).
Не только привлечение огромного культурно-
исторического материала, но и глубокое
проникновение в тексты самого Шпета позволило автору
наглядно продемонстрировать, что "своевременное
привлечение его идей о внутренней форме слова
помогло бы полнее раскрыть внутреннюю картину
предметного действия, в том числе и осознанно
поставить проблему поиска его внутренних форм
предметной логики, без знания которых остается
загадочной поразительная эффективность
практического интеллекта, наглядно-действенного и
визуального мышления" (с. 48). Иначе говоря,
представления современных психологов о внутренней
форме деятельности могут быть существенно
обогащены уже сейчас на основе имеющихся
результатов исследования внутренней формы слова,
действия, образа, поступка.
На наш взгляд, можно согласиться с автором
в том, что актуализация шпетовского наследия, его
современное прочтение были бы неполными без
учета психологического, научного и
социокультурного контекста. Однако, как нам
представляется, такое исследование требует более широкого
привлечения архивных материалов, в том числе
шпетовских писем и дневниковых записей.
Учитывая сложных почерк Шпета и выработанную им с
годами собственную систему знаков-сокращений,
архивная работа, проделанная психологами, в том
числе и автором рецензируемой книги, заслуживает
огромного уважения3.
Такое исследование мог осуществить только
профессионал, который, помимо знания основных
текстов Г.Г. Шпета, обладает блестящей
эрудицией. Автор понял Шпета по-своему, как психолог,
и помог ему в этом, как и Шпету, пытавшемуся
когда-то исторически разговаривать с разными
идеями разных эпох, его "энциклопедизм" (с. 73).
Филологи и герменевты могли бы
позавидовать тому, что делают психологи. Думается, что
Фонд Сороса сделал правильный выбор, поддержав
такое исследование, которое, кстати,
рекомендовано в качестве учебного пособия для студентов
вузов.
Говоря о достоинствах этой книги, хочется
отдельно остановиться на стилистических
особенностях авторского изложения. В первую очередь
это касается оригинального способа цитирования
или авторского метода "параллельных
высказываний". В данном контексте вспоминается одна
фраза Шпета, высказанная им в письме к жене. "Я
пишу, как эхо другого", заметил он, имея в виду
свой способ цитирования. Думается, что эту
характеристику можно по праву отнести и к способу
цитирования автора этой книги. Действительно, его
цитаты всегда на месте, меткие, емкие, глубокие,
они иллюстрируют его мысль, но не заменяют ее.
Каждая из цитат прокомментирована, логически
встроена в текст, "вплетена" в его живую ткань.
Книга написана ясным, четким, профессиональ -
ным языком. Вместе с тем речь автора
метафорична, но текст книги организован так, что
порождает у читателя (сужу по себе) собственные
ряды метафор, подводящих его к тем
психологическим контекстам, которые автор потом
профессионально обсуждает, демонстрируя нам ак -
туальность идей Г.Г. Шпета.
Не только "Мысль и Слово" Густава Шпета
волнуют автора этой книги, гораздо важнее для
него мысль, высказанная в скобках: "возвращение
из изгнания". Думается, что книга эта не только
"возвращение" Шпета, но и "возвращение" самого
автора. "Возвращение" в смысле хайдеггеровского
"проселка", как "возвращение" к исходной точке
пути, как "о-смысление" своего "слова", своих
"образов", своих "действий", своей жизни. Автор
3 Густав Густавович Шпет. Архивные
материалы. Воспоминания. Статьи. М, 2000.
187
ведет своеобразный внутренний разговор с
коллегами-психологами, Шпетом, своими учениками. Но
это, как нам кажется, прежде всего разговор
с самим собой, позволяющий тем самым оценить
Название книги В.М. Эпштейна возвращает нас
к классическим трудам великих биологов XVIII -
начала XIX в., когда философия природы (ее
умозрительное истолкование) и сама природа
рассматривались как единое целое. Расцвет ботаники
и зоологии, начавшийся с первой половины XVI в.,
во многом был обусловлен именно таким видением
биологической реальности, что привело к развитию
систематики и морфологии. Единство философии
и биологии обусловило в прошлом прогресс биоло -
гического знания. В.М. Эпштейн отмечает, что
"Философия ботаники" К. Линнея, как и "Филосоия
зоологии" Ж.-Б. Ламар ка, не были философскими
трактатами, но в них сведения о природе живых
существ сопровождались соответствующими фило -
софскими и теоретическими рассуждениями. Это
приводит автора к выводу, что знание философии
природы необходимо как для философии, так и для
плодотворной работы в любой области
естествознания (см. с. 19-20). Исходя из этого, он
выстраивает концепцию своей книги, где наряду
с аналитическим рассмотрением совокупности
теоретических принципов систематики сама
деятельность ученого-систематика представляется в виде
развивающейся системы взаимосвязанных процессов
анализа и синтеза, а принципы систематики
переносятся на решение таких проблем, как
причины смены парадигм и цикличность развития
истории и культуры.
Тенденция проведения серьезного теоретико-
методологического анализа наметилась в
отечественной биологии уже в начале 20-х годов прошлого
века. Она очень ярко проявилась в работах
A.A. Любищева и Б.С. Кузина '. В наиболее полной
и завершенной форме все многообразие
представлений о теории систематики как научной
дисциплины и одновременно как части теории
познания, раскрывающей иерархическую организацию
1 См. Любищев A.A. О форме естественной
системы организмов // Изв. биол. научно-иссл. ин-та
при Пермском ун-те. 1923. Т. 2. Вып. 3. С. 99-110;
Кузин Б.С. Принципы систематики // ВИЕТ. 1987.
Вып. 4. Публикация представляет собой фрагмент
неопубликованной монографии по теории архетипа.
и переоценить автору свое "слово" в науке, свой
более чем 50-летний опыт работы в области
психологии.
Т.Г. Щедрина (Владивосток)
системы живых существ, было дано в классическом
труде В.Н. Беклемишева2.
Случилось так, что наиболее значимые из
названных работ предстали перед читательской
аудиторией лишь в последние десятилетия. До настоя -
щего времени почти все эти работы остаются
библиографической редкостью. Именно этими
обстоятельствами, с нашей точки зрения, можно
объяснить тот досадный факт, что даже
"Методология систематики" осталась вне поля зрения
В.М. Эпштейна, что, безусловно, снижает уровень
работы. Все сказанное свидетельствует о
необходимости создания обобщающего труда, содержащего
методологические основы для разработки
современной теории систематики. Частичному
решению этой актуальной задачи и посвящена
рецензируемая книга, чтение которой еще раз
убеждает, что самые интересные идеи в истории
науки возникали при столкновении различных
концепций и интеллектуальных парадигм. Лейтмотивом
проделанной автором работы звучит утвержде ние,
что классификация не сводится к "разбиению", а
является сложной серией операций, выбор которых
зависит от явных или неявных методологических
установок систематиков по ряду проблем. Сама
композиция книги соответствует логике развития
исследований автора и содержит три основных
раздела.
Первый раздел - "Циклические процессы в дея -
тельности ученого, истории, науки и культуре".
В нем представлена интересная и нетривиальная
методологическая схема деятельности
ученого-систематика как развивающаяся система процессов
анализа и синтеза в трех областях деятельности:
описаний (мерономия), классификаций (таксономия) и
реконструкций филогенеза (филономия). Блоки
процессов анализа и синтеза связаны прямыми и
обратными связями (см. с. 48). При этом
деятельность ученого и сама наука (систематика)
представлены как изоморфные системы. Разработка
общей схемы деятельности биолога-систематика
2 Беклемишев В.Н. Методология систематики.
М., 1994. Это исследование было закончено автором
в 1928 г., но увидело свет лишь спустя 66 лет.
В.М. ЭПШТЕЙН. Философий систематики. Книга первая. Методология, история,
системный подход. Харьков: "Ранок", 1999, 387 с.
188
логически обусловила необходимость верификации
этой схемы путем обращения к истории науки.
И здесь для автора наибольшее значение имел
детальный анализ книги Т. Куна "Структура
научных революций". Сочетание упомянутой схемы
со взглядами Т. Куна позволило В.М. Эпштейну не
только представить в новом свете картину развития
биологии Нового времени, достаточно спорную, по
нашему мнению, но и дополнить теорию Куна,
устранив отсутствие связи между старыми и новыми
парадигмами. Склонность В.М. Эпштейна к обоб -
щениям привела его к выявлению иерархии циклов
в истории биологии Нового времени и установлению
связи между этой иерархией и научными
революциями. Он сопоставил также историю биологии с
историей европейской культуры в целом, в
результате чего была сформулирована концепция
циклических процессов в развитии европейской культуры
(частично совпадающих с научными революциями в
биологии). В тексте раздела дана краткая
характеристика основных черт мегациклов истории.
Второй раздел - "Наука как развивающаяся
система в трудах В.И. Вернадского". В этом
разделе автором показано, что Вернадский заложил
основы истории науки как самостоятельной научной
дисциплины. Он определил предмет этой науки -
эволюцию научного мировоззрения; рассмотрел
методы исследования и, кроме того, изучил
взаимосвязь науки с "окружающей средой" -
социокультурной составляющей ее развития. По
мнению Эпштейна, труды Вернадского по истории
науки не. только не устарели, но и существенно
опережают современный уровень историко-научных
исследований.
Третий раздел - "Биологическое образование как
развивающаяся система. Теория гуманизации
образования". Здесь образование рассматривается
как развивающаяся система наряду с другими
системами этого типа - наукой, техникой, эволюцией.
Эти системы представлены автором как изоморф -
ные, и он очень наглядно демонстрирует проявле ние
одних и тех же закономерностей в указанных
системах. Историзм, по мнению автора, является
главным способом гуманизации высшего
образования, как естественнонаучного, так и технического
и гуманитарного. Связь между материалами этого
раздела и двух предыдущих отражена в главе
"Развитие классификационных, эволюционных
и системных идей в биологии". Очевидно, учитывая
философско-методологическую специфику
монографии, автор предваряет каждый из трех разделов
"Методологическими замечаниями", в которых
излагаются сведения о самом процессе работы над
той или иной проблемой.
Второй раздел книги, посвященный работам
В.И. Вернадского, служит автору для более аргу -
ментированного обоснования излагаемых им основ -
ных концепций. К заслугам автора можно отнести
проведенную им классификацию выдержек из тек -
стов Вернадского в соответствии с комплексом
проблем общеметодологического и историко-науч -
ного характера, рассмотренных в монографии.
Однако сама подача материала и его предметная
основа вызывают определенные возражения. По
нашему мнению, способ интерпретации наследия
Вернадского автором книги носит догматический
характер, что отнюдь не способствует адекватному
восприятию трактуемых в предыдущем разделе
положений. Во многих же случаях автор прибегает
не к цитированию оригинальных текстов
Вернадского, а к их толкованию СР. Микулинским, что в
контексте книги выглядит некорректно. Тем более,
что там, где звучит анализ самого автора, его идеи
оригинальны, будят читательскую мысль. Поэтому
в данном разделе явно не хватает авторского
начала, которым выгодно отличается предыдущий.
В упрек автору можно поставить и то, что
список литературы далек от совершенства. В нем
полностью отсутствуют иностранные источники,
а многие монографии, упомянутые в тексте (с. 202,
203), не отражены в библиографии.
Фрагментарность изложения создает определенные
противоречия с первоначальным авторским замыслом. Так, из
общего проблемного стиля рассмотрения путей
гуманизации образования выпадает глава, а в
сущности программа учебного курса "Развитие
классификационных, эволюционных и системных идей в
биологии", которая, по мысли автора, должна быть
связующим звеном с двумя предыдущими
разделами. Звучит она как методическое пособие для
преподавателей и хорошо смотрелась бы в учебном
пособии. Здесь, как нам кажется, огромный
опыт преподавания в вузах, который есть
у В.М. Эпштейна, как это ни парадоксально,
помешал адекватному стилю изложения и способу
подачи материала. Читателю остается неясным, что
же перед ним: монография по фундаментальным
философско-биологическим проблемам или учебник?
Однако подобные недостатки оправданы в русле
того широкого междисциплинарного охвата
проблем, который присущ книге в целом. Автору
удалось показать, что единство и оформленность
(классификация) не налагаются извне на
раздробленность частей, а действуют в них изнутри,
имманентно присутствуя и в их внутренней жизни,
а развитая методология биологической систематики
является ответом на разнообразие объекта исследо -
вания. Нетривиальный подход к обсуждению проб-
лем биологии, философии и истории в широком
историко-культурном контексте делает монографию
В.М. Эпштейна интересной и значимой. Она будет
полезна для расширения кругозора и повышения
научной культуры биологов, историков науки и
философов. Многие читатели книги, наверное,
согласятся с высказыванием Э. Майра, вынесенного
в ее эпиграф: "Занятие таксономией внушает
благоговение перед чудесами живой природы,
которое должно стать частью мировоззрения
каждого человека".
Е.Б. Музрукова, Л.В. Чеснова
189
АЛЕКСАНДР ФЕОДОСИЕВИЧ ГРЯЗНОЕ
7 ноября 2001 г. на 54-м году жизни скончался Александр Феодосиевич Грязнов,
профессор философского факультета МГУ, доктор философских наук, известный
исследователь в области классической и современной западной философии.
Блестяще закончив в 1971 году философский факультет МГУ, он сразу же стал
преподавателем кафедры истории зарубежной философии этого факультета, где и работал
до конца своих дней. Совсем недавно коллеги тепло отметили 30-летний юбилей его работы
в Университете, и кто бы* мог тогда подумать, что это событие станет последним днем
нашей встречи в стенах факультета.
Своими трудами по классической британской философии (работы о Д. Локке, Д. Беркли,
Д. Юме, Т. Риде), а затем по современной англоязычной аналитической философии,
философии языка и концепциям сознания он снискал глубокое уважение философского
сообщества как в России, так и за рубежом. Его выступления на многочисленных
международных конференциях (А.Ф. Грязнов в совершенстве владел английским языком) всегда
оказывались в центре внимания аудитории. Среди коллег по философскому цеху он
пользовался непререкаемым авторитетом, поскольку всем было известно, насколько
основательными были его знания, насколько взвешенными были его суждения по всем предметам,
по которым он позволял себе высказываться, говорить на лекциях и тем более писать
в статьях и книгах. В большой степени эта, часто чрезмерная, строгость в отношении
собственных суждений стала причиной того, что его крупная работа "Язык и деятельность.
Критический анализ витгенштейнианства", увидела свет только в 1991 г. Тем большую
ценность имеют его многочисленные статьи, опубликованные в журнале "Вопросы
философии", и разделы в тематических философских сборниках и коллективных трудах, которые
вполне заслуживают того, чтобы быть изданными отдельной книгой. Последнее время
А.Ф. Грязнов готовил к изданию фундаментальный труд, посвященный анализу
современных теорий сознания. К великому сожалению, работа эта осталась незавершенной. Немало
его времени занимал труд по переводу и редактированию переводов книг зарубежных
авторов (последним из его переводов была книга С. ГТриста "Теории сознания", М., 2000).
Последние годы А.Ф. Грязнов страдал тяжелым и мучительным недугом - болезнь почек
и тяжелейшая форма артрита были причиной того, что буквально каждый шаг давался ему
с трудом. Тем не менее он до конца своих дней вел полный курс на факультете, и студенты
не могут припомнить ни одного его опоздания на лекцию или семинарское занятие. Он не
давал себе ни малейшей поблажки, был знаком со всей новейшей литературой, в курсе всех
сколько-нибудь значительных событий в философском мире, всегда был на гребне волны
новейших философских поисков.
Для его коллег, учеников и друзей Александр Феодосиевич Грязнов навсегда останется
примером подлинного философа, человека, который очень много сделал для философии
и ее истории, достойно прожив свою, столь обидно короткую, жизнь.
190
Наши авторы
ОЙЗЕРМАН
Теодор Ильич
КАНТОР
Владимир Карлович
РЕССЕЛЬ
Герхардт
ФРАНЦ
Норберт П.
ХОРУЖИЙ
Сергей Сергеевич
СИНЕОКАЯ
Юлия Вадимовна
ХЕФТРИХ
Урс
ПОЛОВИНКИН
Сергей Михайлович
МЕЛИХ
Юлия Борисовна
ЕВЛАМПИЕВ
Игорь Иванович
ЗИНЧЕНКО
Владимир Петрович
ФЛИВБЬЕРГ
Бент
- академик РАН, член редколлегии журнала
"Вопросы философии"
- доктор философских наук, профессор, член
редколлегии журнала "Вопросы философии"
- профессор славистики, декан филологического
факультета университета г. Трира (Германия)
Профессор славистики университета г. Потсдама
(Германия)
- доктор физико-математических наук
- кандидат философских наук, Институт
философии РАН
- профессор славистики университета г. Гейдель-
берга (Германия)
- кандидат философских наук
- кандидат философских наук, Институт
философии РАН
- доктор философских наук, Санкт-Петербургский
государственный технологический институт
- академик Российской академии образования,
член редколлегии журнала "Вопросы философии"
- доктор философии, профессор Департамента
развития и планирования Ольборгского университета
(Дания)
191
CONTENTS
T.I. OYZERMAN. Marxist Conception of Socialism and Real Socialism. V. SOLOVIEV
and F. NIETZSCHE (Materials of International Conference. By V.K. KANTOR,
G. RESSEL, N.P. FRANTS, S.S. KHORUZHY, Iu.V. SINEOKAYA, U. HEFTRICH,
S.M. POLOVINKIN, Iu.B. MELIKH). I.I. EVLAMPIEV. Dostoevsky and Nietzsche:
in the Way to New Metaphysic of Man. V.P. ZINCHENKO. Reflections on Soul and its
Education. B. FLYVBJERG. Habermas and Foucault: Thinkers for Civil Society.
LETTERS TO EDITORS. SCIENTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.