/
Автор: Брендлер Г.
Теги: теология история сша переводная литература издательство санкт-петербург
ISBN: 5-7914-0023-3
Год: 2000
Текст
...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
или в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Центра гуманитарных
научно-информационных
исследований
Института научной информации
по общественным наукам,
Института всеобщей истории,
Института философии
Российской академии наук.
Данное издание выпущено
в рамках программы
Центрально-Европейского
Университета «Translation Project»
при поддержке Центра
по развитию издательской
деятельности (OSI — Budapest)
и Института «Открытое общество.
Фонд Содействия»
(OS1AF — Moscow)
Академия
исследований
культуры
Gerhard Brendler
W Герхард
F Бревдлер
артин
Лютер
Теология
и революция
Martin Luther
Theologie und Revolution
Berth, 1983
;CEU
4 4 *
Уиимрситвтсця o*ra
Мосш - Санкт-Петербург
2000
Berth, 1983
ББК
УДК
Б
87.3
1/14
87
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), В.В. Бычков,
П.П. Гайденко, В.Д. Губин, Ю.Н. Давыдов,
Г.И. Зверева, Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев,
И.В. Кондаков, О.Ф. Кудрявцев,
С.В. Лёзов, Н.Б. Маньковская,
В.Л. Махлин, Л.Т. Мильская, Л.А. Мостова,
А.П. Огурцов, Г.С. Померанц, А.М. Руткевич,
И.М. Савельева, М.М. Скибицкий,
П.В. Соснов, А.Л. Ястребицкая
Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит
Редакционная коллегия тома:
Переводчик: М.И. Левина
Ответственный редактор и автор послесловия; Л.Т. Мильская
Комментарии: Е.Н. Балашова
Художник: П.П. Ефремов
Б 87 Брендпер Герхард. Мартин Лютер: Теология и революция. М.;
СПб.: Университетская книга, 2000. 368 с. — (Книга света)
ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света)
ISBN 5-323-00013-9
Книга немецкого историка Герхарда Брендлера — подробное исследова-
ние жизненного пути и деятельности Мартина Лютера, формирования его
теологических взглядов, прослеженного в гесной связи с историческим
развитием Германии в первой половине XVI в. Перед читателем драмати-
ческое столкновение с папством, сложные взаимоотношения с князьями
Германии, среди которых Лютер нашел и поддержку, и врагов. Автор шаг
за шагом анализирует становление теологии Лютера, его новое понима-
ние веры, отношение к таинствам, церкви и священству, новые взгляды на
связь Бога и человека, этику и свободу совести — все это дало жизнь но-
вой конфессии внутри христианства — протестантизму и лютеранству.
Трудные вопросы теологического учения связываются с политическими.
Автор убедительно рисует величие Лютера, его огромный вклад в культуру
Германии, но не умалчивает и о его слабостях. Книга, плод глубоких на-
учных изысканий и обоснований, написана доступно, ярко и увлекатель-
но. Она будет полезна преподавателям и студентам (историкам, философам,
культурологам), но будет интересна и более широким кругам читателей.
ББК 87.3
© С.Я. Левит, составление серии, 2000
© М.И. Левина, перевод, 2000
© Л.Т. Мильская, послесловие, 2000
© Университетская книга, 2000
ISBN 5-323-00013-9
Мартин Лютер
Теология и революция
Предисловие
В 1967 году в связи с празднованием 450-летия Реформации
Герхард Чебиц опубликовал первую часть биографии Лю-
тера: «Мартин Лютер. Величие и граница. Часть I (1483-
1526)». Написать вторую часть ему уже не было суждено.
В соответствии с направлением и позицией в понимании исто-
рического наследия в шестидесятые годы, Герхард Чебиц концентрировал
свое внимание на изображении общественной среды, в которой действо-
вал Лютер, и на постижении ее как обусловливающей и обосновывающей
его деятельность. Поскольку эта сторона проблемы подробно рассматри-
вается и в общих работах по истории раннебуржуазной революции, я могу
лишь кратко остановиться на этом аспекте и уделить больше внимания ду-
ховному развитию Лютера и его характеристике как личности.
То и другое связано с исторической ситуацией, но имеет также и са-
мостоятельное значение. Историческую личность надлежит понимать
исходя из условий ее деятельности, но не сводить к ним. Мартин Лютер
не был только эхом своего времени; он противостоял ему, возвышая свой
голос, и именно поэтому способствовал дальнейшему развитию. В кня-
жеском государстве в условиях своего времени, характеризовавшихся
первой революцией на немецкой земле, он мыслил как теолог и действо-
вал как интеллектуал. Это наложило отпечаток на всю его жизнь и поэто-
му составляет центр данной биографии. Если мы хотим его понять, мы
должны ему верить, верить в то, что перед ним стояли те проблемы, о
которых он говорил, и что он имел в виду именно то, чту говорил. Он
был и остается символической фигурой немецкой и европейской исто-
рии, отягченной проблемами и создающей их. Тот, кто задает ему воп-
росы, должен рассматривать его ответы и как вопросы к самому себе и к
собственному пониманию человеческого бытия в истории.
Цитаты даны по Веймарскому изданию трудов Лютера*; отрывки из
работ и писем, написанных по-латыни, переведены автором, а из напи-
санных по-немецки слегка модернизированы.
Я выражаю глубокую благодарность Вольфгангу Кюттлеру и Адольфу
Лаубе за конструктивное участие в работе над книгой, Максу Штейнмецу
и Зигфриду Хойеру за указания в отзыве, Хельмуту Блайберу, Олафу Гре-
леру, Хайнцу Хайцеру и Густаву Зееберу за дружескую помощь, академи-
ку Хорсту Бартелю за постоянное содействие и поддержку.
Берлин, декабрь 1982
Автор
* Martin Luther. Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1883-1914. Обычно ци-
тируется как Weimarer Ausgabe. Сокращения Г. Брендлера:
WA — Weimarer Ausgabe.
WA BR. — Weimarer Ausgabe, Briefe.
WA TR. — Weimarer Ausgabe, Tischreden.
Первая цифра означает том, следующая — страницы (Ред.).
7
Глава I
Детство и юность.
Студент, монах и священник.
1483-1512
10 ноября 1483 г. у горняка Ганса Людера в Эйслебене и его жены Мар-
гариты родился сын. В соответствии с обычаем на следующий день отец
дал ему при крещении имя святого дня его рождения: Мартина. Люде-
ры не были коренными жителями Эйслебена. Они происходили из
Меры, местечка близ Эйзенаха, где постоянно проживали многие поко-
ления их рода. Гейне Людер, дед Мартина, был крестьянином, обладав-
шим двором, с которого он должен был платить подать.
Не все крестьяне тогдашнего феодального общества Германии жили
в такой относительной обеспеченности, как Людер и другие сельские
жители Западной Тюрингии. Наследственная подать, которую должны
были платить Людеры, была феодальной рентой, но при этом они обла-
дали правом свободного передвижения, что в более жестких условиях
феодальной зависимости, например, крепостничества Юго-Западной
Германии, отнюдь не было чем-то само собой разумеющимся.
Однако их относительно обеспеченное социальное положение могло
быть сохранено только в том случае, если отцовское наследство не дели-
лось, а в таком же объеме, по возможности еще увеличенном, передава-
лось сыну. Это хорошо продуманное и идущее на благо крестьянскому
хозяйству установление было положено в основу наследственного права.
Наследовал в этой области только младший сын, так как он дольше все-
го оставался под надзором родителей и вместе с тем меньше других дол-
жен был ждать того момента, когда силы родителей ослабеют и, в силу
естественного хода вещей, они передадут двор наследнику. Это смягча-
ло напряжение и споры, вызываемые крестянским инстинктом соб-
ственности, и было полезно и разумно также в другом отношении: по-
скольку трудно было ожидать, что старшие сыновья без каких-либо воз-
ражений и не питая гнева к младшему брату, покорятся необходимости
подчиняться ему и следовать его указаниям, они получали стимул отпра-
виться в странствия по свету в поисках самостоятельности. Такое наслед-
ственное право служило в известном смысле рычагом прогресса и дли-
тельное время шло на пользу общественному разделению труда, а кроме
того освобождало младших сыновей, физически более слабых, менее зре-
лых и обладающих меньшим опытом, от гнета более сильных и возму-
жавших старших братьев. Если первенцы не хотели быть слугами, под-
собными рабочими или поденщиками, или не могли стать таковыми из-
за перенаселения дворов, они вынуждены были уходить в город. Таким
образом разумное отношение крестьян к этому вопросу вело к росту на-
селения городов, но вместе с тем и к увеличению их проблем. С одной
стороны, увеличивалось городское население в целом, особенно его пле-
бейские слои, и вместе с тем возникали такие явления, как нищенство,
8
социальное недовольство и поводы для конфликтов, с другой — форми-
ровался значительный резервуар рабочей силы, удовлетворявший по-
требностям горного дела и раннекапиталистических предприятий.
Обстоятельства социально-правового характера и хозяйственные
нужды привели Ганса Людера из Меры в Эйслебен. У Гейне Людера
было четыре сына: Ганс Большой, Ганс Маленький, Фейт и Хейнц.
Хейнц был младшим. Он носил имя отца и наследовал двор. Ганс Боль-
шой, отец Мартина, использовал возможности, предоставляемые медны-
ми и серебряными рудниками в области Меры, стал горняком и в 1483
г., в год, когда он женился на Маргарите Линдеман, переехал в Эйслебен.
Эйслебенско-мансфельдский регион был одним из важнейших центров
горной промышленности не только в Германии, но и в Европе.
Надежды Ганса Людера обрести здесь более благоприятные жизнен-
ные возможности, чем те, которые предоставляла ему Мера, не обману-
ли его. Он преуспевал, перебравшись в 1484 г. из Эйслебена в Манс-
фельд. Прилежный, бережливый, осмотрительный и целеустремленный
в своей деятельности, он, начав простым забойщиком, достиг положения
мелкого предпринимателя в области горного дела. В Мансфельде он был
выбран одним из отцов квартала, представлявших общину в ее взаимо-
отношениях с городским советом. Он участвовал в экусплуатации вось-
ми шахт и трех плавилен, время от времени прибегал к ссудам, которые
с трудом погашал.
Социальное продвижение отца маленького Мартина не было прямо-
линейным; это была тяжелая борьба из-за денег, за деньги и против де-
нег. Человек в одиночку не мог ни добывать, ни плавить медную или
иную руду. Шахты надо было подготовить, укрепить, очистить, т.е. про-
вентилировать и отвести воду; необходимо было построить вспомога-
тельные сооружения. И чем глубже лежал пласт, тем дороже обходились
эти «искусства», как тогда называли такие сооружения и водоотводные
установки. Пока можно было удовлетвориться добычей руды только из
наружных пластов, издержки были еще относительно невелики и добы-
ча руды могла производиться на так называемом собственном лене; это
означало, что забойщик один или с членами своей семьи мог справить-
ся с этим. Так начиналось горное дело в средние века.
С ростом потребности в руде и увеличивающейся глубиной залежей
отдельные владельцы ленов были вынуждены объединяться в товарище-
ства, чтобы совместно покрывать растущие издержки. Однако руду надо
было не только добывать и плавить, получаемый продукт необходимо
было еще и продать; эту функцию выполнял купец, причем в двояком
аспекте: как скупщик, перепродающий руду, и как кредитор, предостав-
ляющий ссуды отдельным владельцам ленов или товариществам. Зави-
симость от рынка постепенно превратилась в финансовую, а в конце
концов и в социальную зависимость непосредственных производителей
от купцов.
Чем больше увеличивался спрос на металл и чем глубже приходилось
проникать в шахты для добычи руды, тем более необходимым станови-
лось вложение капитала в производство. Так из скромных начальных
подступов возникла своеобразная динамика, экономические и техничес-
кие производственные потребности вступали во взаимодействие, капи-
9
тал проникал в производство и подчинял производителей своему господ-
ству: в горном деле зародился капитализм.
Капитал для добычи меди предоставляли так называемые общества
зейгерования, которые скупали руду, зейгеровали ее в плавильнях, т.е.
отделяли серебро от меди, затем оба конечных продукта поставлялись
на рынок. Они «авансировали» владельцев плавилен, ссужая их день-
гами на медное сырье. Номинально владельцы плавилен сохраняли
свою самостоятельность, но de facto нередко случалось, что вследствие
обременяющих их долгов собственная плавильня им уже почти не
принадлежала. Одни из них были на пути к тому, чтобы превратить-
ся в мелких капиталистических предпринимателей, другие настолько
утратили свою самостоятельность, что их положение почти не отлича-
лось от положения служащего или мастера на капиталистическом
предприятии. Социальное положение Ганса Людера колебалось меж-
ду этими двумя полюсами.
Его судьба не была, впрочем, исключением. Посредством раздаточ-
ной системы1* капитализм на ранних стадиях проник не только в гор-
ное дело, но и в текстильное производство, в кораблестроение, книго-
печатание и ряд других отраслей. Капитализм привнес прогресс в спо-
соб производства и изменения в общество. Его существенное социаль-
ное воздействие заключалось в том, что он вызывал неуверенность в су-
ществовании у мелких предпринимателей и произодителей товаров и
либо подчинял их своей власти, сохраняя их юридическую самостоя-
тельность, либо разорял их, полностью лишая собственности на сред-
ства производства и превращая в наемных рабочих, а то и доводя до
нищеты. С другой стороны, развитие капитализма быстро вело к высо-
кой концентрации капитала и приносило сказочное богатство неболь-
шому числу торговых компаний. Среди этих компаний Фуггеры оста-
лись вплоть до наших дней символом всего, что ассоциируется с день-
гами, банками, торговлей, ростовщичеством и богатством, но вместе с
тем и с деловитостью, организационным талантом, духом предприни-
мательства и беспощадностью.
То медленнее, то быстрее, с различной интенсивностью в отдельных
территориях2*, ранний капитализм способствовал росту социальной диф-
ференциации и обострению и без того существовавших противоречий
между бедными и богатыми.
В таких исторических условиях для поколения, к которому принадле-
жали родители Мартина Лютера, совершался переход от крестьянского
образа жизни к раннекапиталистическому предпринимательству; эти
мелкие предприниматели сами тяжело работали, скудно жили, постоян-
но испытывали риск, угрожавший их существованию, и значительно от-
личались от того класса буржуазии, который через несколько столетий
создал современный капитализм.
Мартин Лютер, который тогда еще именовался Людером, происходил
из социальной среды, в которой совершался переход от крестьянства к
раннекапиталистическому предпринимательству, в данном случае горно-
му. Для духовного климата родительского дома, в котором вырос Мартин
Лютер, самый факт отказа от крестьянской жизни и ухода в город не мог
представляться второстепенным, ибо это вызванное обстоятельствами
10
решение стало отправным пунктом труда, образа жизни и социального
продвижения семьи Ганса Людера.
То, что мы узнаем из случайных высказываний Лютера об атмосфе-
ре в родительском доме, создает представление о многодетной семье, где
живут трезво и бережливо, где каждый пфенниг несколько раз перевора-
чивают в руках, прежде чем истратить, а дети в случае непослушания по-
лучают пощечины и розги. Однажды мать так сурово наказала Марти-
на за съеденный орех, что у него пошла кровь носом; вероятно, он им
полакомился, невзирая на запрещение. Отец раз так избил его, что Мар-
тин озлобился и целыми днями его избегал, пока тот не помирился с
ним: такого рода несдержанность и, быть может, несправедливость, дети,
даже если они не слишком чувствительны, помнят всю жизнь. Вспоми-
ная позже о первых годах тяжелой жизни своих родителей, Лютер гово-
рил, что они были стойкими и работящими людьми и не щадили себя.
Мать приносила из лесу дрова на спине, напевая: «Ты и я никому не
милы». У Людеров было семеро детей, из них Мартин больше всех лю-
бил своего брата Якоба.
В четыре с половиной года Мартин пошел в школу, ходил туда день
за днем, без каникул; даже по воскресеньям школа нуждалась в нем, так
как в этот день дети пели в церкви. Соседский мальчик постарше, Ни-
колаус Ёмер, впоследствии зять Лютера, иногда носил его в школу на
спине. Те, кто могли платить за обучение, посылали детей в школу по
возможности раньше, не для того, чтобы они чему-нибудь научились, но
чтобы они приучались к порядку и чтобы за ними был надзор, так как
дома они только мешали, пока еще не могли работать; ведь здесь бере-
менность следовала за беременностью, роды за родами, к тому же мате-
ри были постоянно заняты работой по дому.
Девять лет Мартин ходил в мансфельдскую латинскую школу. Снача-
ла там учили читать, затем писать. При чтении запоминались первые
слова, которые впредь, как только предполагалось, что они усвоены,
предписывалось употреблять лишь по-латыни. Если кто-нибудь оговари-
вался и произносил по-немецки слова, которые он уже должен был знать
по-латыни, ему грозило наказание. Однажды маленький Лютер был за
один день пятнадцать раз исполосован палкой или розгой за то, что не
мог просклонять какое-то слово, которое он еще вообще не учил. Теле-
сные наказания были системой и следовали определенным правилам:
обязанность доносить считалась почетной для так называемого «волка»
(lupus) с «волчьим билетом». Учитель тайно поручал какому-либо учени-
ку следить за другими и записывать, кто из них и сколько раз нарушил
его требование, говоря по-немецки. Эти подсчеты использовались затем
для наказаний палкой или розгами. Привлекался ли также Мартин к
действиям такого рода, неизвестно; но поскольку, как можно судить по
его последующему духовному развитию, он не был плохим учеником и
в течение девяти лет получал такое воспитание, это предположение не
лишено вероятности. Смысл этой низости был двойной; любой ценой
вдалбливать латынь и приучать учеников ловить и быть пойманными —
примитивный, но действенный воспитательный метод, вырабатываю-
щий определенную линию поведения подчиненных и честолюбцев с по-
мощью зубрежки и выслеживания, подслушивания и доносов.
11
Материал для обучения был преимущественно направлен на запо-
минание и тренировку памяти. Обучению латинской грамматике слу-
жил учебник IV (!) века, так называемый Донатус (Донат). Для запо-
минания грамматических правил использовались стихи, молитвы, бас-
ни, цитаты из сочинений латинских авторов. Ни слова о немецкой ис-
тории и литературе. Все, что ученики слышали об истории, относи-
лось к библейской или римской истории. Язык, литература, история
— все, что узнавали об этом ученики, из чего они брали примеры, об-
разцы, идеалы и дух, на основе чего складывались их мышление и чув-
ства, из чего они могли создать свой внутренний мир ценностей и ду-
ховно сформироваться как личность, — все это было заимствовано из
античности, взято у Рима и его писателей, отчасти переработанных в
духе христианства, превращенных в общие места христианского уче-
ния, ставшие словами молитв. Это было духовным отчуждением, по-
лучившим свое наиболее точное выражение в том, как данная ленная
система государственного типа, охватывавшая тогда немецкие терри-
тории, сама обозначила себя в названии «Священная римская импе-
рия»3*. То, что с 1485 г. в актах рейхстага к этому добавлялось «гер-
манской нации», еще не проникло в школьное обучение, где за латынь
хвалили, за немецкий секли.
Однако известный смысл этого вдалбливания латыни состоял в том,
что латинский язык был языком ученых, языком общения, дипломатов
и церкви Западной Европы, «Запада», той части христианского мира,
который с 395 г. отделился от Восточного Рима и греческой ортодоксаль-
ной церкви и имел свой центр в Риме. Тому, кто знал латынь, открыва-
лась возможность участвовать в духовной жизни Европы, которая, по-
добно тончайшему покрову накладывалась, переходя границы госу-
дарств, на культуры народов и племен. Тот, кто знал латынь, выделялся
из толпы и мог считать себя выше других, так как знание латыни предо-
ставляло возможности продвинуться при дворах великих мира сего, при
дворах князей или в городских советах, в церкви или университетах. Ла-
тынь была необходима для высших слоев и лиц, стремящихся к социаль-
ному продвижению. Со знанием латыни было связано известное ощуще-
ние своей элитарности. Лютер усвоил латынь и достиг в конце концов в
этом знании мастерства. Однако на это ушли долгие годы неустанных за-
нятий и огромного прилежания. Основы этому заложила обычная ман-
сфельдская латинская школа с ее палочной педагогикой и «волчьими
билетами».
Она способствовала и развитию другой склонности, уже от приро-
ды заложенной в нем, вероятно, унаследованной от матери: любви к
музыке и пению. В школе Лютер, как он часто потом говорил, боль-
ше всего любил пение. Все, что мы знаем о школьном преподавании
в Мансфельде и отчасти можем себе представить по сохранившимся
школьным уставам других городов, где обучение было, вероятно,
близко к нравам школы в Мансфельде, легко позволяет оценить пе-
ние, к тому же вне стен школы, в церкви или на площадях, как при-
ятное развлечение после однообразных склонений, спряжений и по-
вторения стихов для заучивания. Каждый школьный день начинался
и завершался молитвой и пением. В связи с пением и нотными зна-
12
ками ученикам сообщались и начала счета. По-настоящему Лютер
арифметике никогда не обучался, и позже также никогда не был в
этом силен, во всяком случае в той мере, в какой это необходимо при
ведении хозяйства; о других его попытках применить свое знание
арифметики нам ничего не известно.
То, что ученики должны были запомнить, писалось на доске, так
как книги были лишь у немногих. Написанное на классной доске дети
многократно переписывали на свои аспидные доски, заучивая все это
наизусть посредством совместных повторений. Домашних заданий не
было; все, чему надлежало научиться, изучалось и запоминалось в
школе. Память заменяла тетради и собственные учебники, так как бу-
мага была все еще дорога. Таковы были наряду с социальными и ду-
ховными материальные условия, которые вели к зубрежке и делали ее
рациональной. Занятия происходили не в классах, а по возрастным
группам.
До четырнадцатого года Мартин проводил лучшие часы дня в классах
мансфельдской школы; затем его ждала участь его отца: он был старшим
из многих детей и должен был первым уйти из дома. Он отправился в
Магдебург, большой город на Эльбе — по сегодняшним понятиям неда-
леко, но тогда это было далеким путешествием. Выбор именно Магде-
бурга, а не другого, находящегося поблизости большого города, напри-
мер, Галле или Лейпцига, объяснялся тем, что мансфельдский плавиль-
щик Петер Райнике послал туда своего сына Ганса, и Ганс Лютер после-
довал примеру коллеги. Кроме того предполагалось, что Мартин сможет
жить у происходящего из Мансфельда знатного человека, официала4* ар-
хиепископа, Пауля Мосхауера.
Однако отец послал его в большой город не для того, чтобы он изу-
чил ремесло или занялся торговлей, он лелеял на его счет честолюбивые
замыслы и поэтому вновь заставил его протирать штаны на школьной
скамье. Учился Мартин у «братьев общей жизни»5*, благочестивой общи-
ны, происходящей из Нидерландов и именовавшейся так потому, что в
ней добровольно объединялись миряне и клирики под руководством ду-
ховного лица для общей жизни монастырского типа, не принося, одна-
ко, монашеских обетов.
В дело воспитания и преподавания эта община внесла известный
вклад. Братья охотно занимались школьным обучением, в местах их оби-
тания всегда отводились помещения для школяров, а при сообщении
знаний они руководствовались больше примером и добрыми словами,
чем розгой. Время наказания розгами для Мартина прошло.
Два события магдебургского периода, продлившегося лишь год, оста-
лись в памяти Мартина. Одно связано со странной фигурой кающегося
монаха, другое с болезнью. В 1533 г. Лютер вспоминал о францисканс-
ком монахе из княжеского дома, Вильгельме Анхальтском, который воз-
будил его внимание в Магдебурге: о вызывающем жалость своей худо-
бой, вызванной длительным постом, человеке, который, нищенствуя,
странствовал и почитался святым. Другое событие, болезнь, была, по-
видимому, безобидной лихорадкой. Замечательное в этом событии было
лишь то, что Мартин, оставленный в одиночестве, утолив после несколь-
ких дней болезни, несмотря на категорическое запрещение врача, жаж-
13
ду быстрыми глотками из ведра, сразу же впал в глубокий сон, из кото-
рого через несколько часов проснулся свежим и здоровым.
«Рапет propter Dcum» («Хлеба, ради Бога») — этот возглас, пропе-
тый или скандированный вместе с другими, доставлял Мартину в
Магдебурге ежедневный хлеб: вместе с маленькой группой школьни-
ков он переходил от дома к дому и пел «курренду», просьбу о милос-
тыне. Это было принято и не казалось чем-то неприличным или по-
стыдным. Подаяние было долгом христианина и считалось добрым
делом. Оно было обычным элементом социального поведения, вызы-
вало уважение к дающему и не оскорбляло получающего. Ученики,
добывающие кусок хлеба в придачу к своей основной трапезе, кото-
рую они получали большей частью в доме, где они квартировали, на-
зывались учениками, получающими подаяние, или «партекариями».
Слово «партека» (от латинского pars — часть) означало кусок хлеба, в
котором каждый, кто хочет пользоваться уважением, не должен отка-
зывать ученикам и другим нуждающимся.
Партекарием Лютер остался и в Эйзенахе, следующим местопребы-
ванием в его жизни. Магдебург он покинул уже через год, на Пасху
1498 г. Причина этого неизвестна. Быть может, это объяснялось тем,
что в Эйзенахе у Людеров были родственники, и они надеялись, что там
их старший сын скорее обретет поддержку, нежели в Магдебурге. В
Эйзенахе Мартин учится в латинской школе св. Георга. Он уже давно
усвоил начала латинского языка, свободно говорил, писал сочинения,
упражнялся в латинском стихосложении и, читая латинских авторов,
усваивал правила риторики. Тем самым он приближался к усвоению
материала, который лежал в основе обучения на факультете свободных
искусств, низшем факультете университета. Кров, и во всяком случае
обед, он имел в доме Шальбе, зажиточной купеческой семьи. За это он
помогал в занятиях сыну Шальбе, который был немного моложе его, и
надзирал за ним. Возможно, что он жил в доме Котта, который по сей
день называют в Эйзенахе «домом Лютера», однако с уверенностью это
утверждать нельзя.
Лютер входит теперь в круг видных бюргерских семейств, но не тех,
которые вышли из предпринимательства нового типа, а в круг предста-
вителей традиционного бюргерства. В Германии начиная с XI-XII вв.
этот слой играл все большую роль, что соответствовало распростране-
нию товарного хозяйства и росту товарных отношений в период разви-
того средневековья.
Семья Шальбе пользовалась в обществе хорошей репутацией и име-
ла многочисленные связи. Лютер попал в дом образованных людей, на-
божных и богобоязненных. Молитвы, благочестие и посещение церкви
были само собой разумеющимся требованием. «Нет ничего прекраснее
женской любви, для того, кому она дана», — эти прекрасные слова юный
Мартин услышал в годы отрочества от фрау Шальбе. Семья Шальбе
была, по-видимому, тесно связана с францисканцами. Позже в одной из
своих застольных бесед Лютер сказал, что его эйзенахский хозяин был
просто их «пленником и слугой».
У Лютера навсегда остались хорошие воспоминания об этом городе.
«Мой милый город Эйзенах» — называл он его. С похвалой отзывался он
14
также о своих учителях Требониусе и Виганде Гюльденапфе из Фрицлара
и с благодарностью вспоминал Брауна, францисканского викария церк-
ви Богоматери. В Эйзенахе Лютер провел три года, с пятнадцати до во-
семнадцати лет. Возник вопрос, что же делать дальше. Изучать право, и
в Эрфурте, решил отец.
Это был неплохой план, свидетельствовавший о воле к продвиже-
нию, честолюбии и самосознании отца и всего того слоя, к которому он
теперь принадлежал после почти двух десятилетий успешной деятель-
ности в горном деле. Изучать право, стать магистром и, если удастся,
доктором обоих прав, римского, регулирующего жизнь государства и
бюргерства, и канонического, рассматривающего вопросы церкви и ду-
ховной жизни, означало претендовать на решающее и ведущее положе-
ние в обществе, открыть себе доступ к высшим государственным дол-
жностям, даже до некоторой степени участвовать в решении государ-
ственных дел, служить власть имущим и отчасти осуществлять власть.
Утвердить свое значение и значение своего сословия было возможно
благодаря тому, что детям помогали подняться на более высокие ступе-
ни общественной лестницы.
Ганс Людер обладал достаточными средствами, чтобы уплатить
вступительный взнос в Эрфуртский университет за сына. Впрочем,
необходимости в этом не было, так как в средние века поступление в
университет отнюдь не ставилось в зависимость от кошелька родите-
лей. Вступительный взнос мог быть уменьшен, а иногда и вообще не
требовался ввиду бедности (propter pauperitatem). Конечно, представи-
тели высших классов имели больший доступ к образованию. Однако
церковь в первую очередь следила за тем, чтобы способные юноши и
не обладающие достаточными средствами получили шансы на соци-
альное продвижение. Непременным условием занятий в университе-
те было хорошее знание латинского языка, так как все обучение, чте-
ние лекций, упражнения и диспуты, велось на латыни. Латынь была
капиталом бедняков, который университет признавал основой про-
центов в будущем. Вторым непременным условием было рождение в
законном браке. Каждый студент должен был при поступлении при-
нести клятву, которой он, наряду с готовностью следовать универси-
тетскому уставу, подтверждал свое рождение в законном браке. Неза-
коннорожденность считалась бесчестием. Однако это препятствие
могло быть устранено решением папы или епископа, следовательно,
при наличии связей в обществе, что играло существенную роль не
столько для низших слоев, сколько для высшей феодальной знати,
при образе жизни которой незаконнорожденные дети были довольно
обычным явлением. В подобном разрешении Людеры на нуждались.
Знание Мартином латыни также сочли, вероятно, достаточным, так
как в противном случае его бы поручили, как это обычно делалось,
бакалавру или магистру, чтобы он в своего рода подготовительном
курсе усовершенствовал знание латинского языка.
Мартин мог сразу приступить к занятиям. Правда не к изучению пра-
ва, что считалось бы при аналогичных условиях желательным в наше
время, а к занятиям на так называемом факультете свободных искусств.
Это была отнюдь не школа артистов или циркачей, как мог бы предпо-
15
дожить, пожалуй, судя по названию факультета, современный читатель,
а низший факультет университета, который обязательно должен был за-
кончить каждый студент прежде, чем он, выдержав экзамен на магист-
ра, мог приступить к занятиям по специальности на одном из «высших»
факультетов. Свое название этот факультет получил от семи свободных
искусств (septem artes liberaies), которым там обучали: они делились на
тривиум — грамматику, логику и риторику, и «квадривиум» — геомет-
рию, арифметику и музыку, астрономию и перспективу. Занятия соб-
ственно по специальности происходили на трех высших факультетах —
теологическом, юридическом и медицинском.
В известном, слегка фривольном, смысле те, кто обучались на фа-
культете свободных искусств, были отчасти артистами в современном
понимании: акробатами слова и жонглерами понятиями. Ибо занима-
лись они преимущественно не вещами и предметами чувственно воспри-
нимаемого мира и их отношениями, допускающими проверку посред-
ством экспериментов, их связями и свойствами, а понятиями вещей,
именами и словами о мире и том, что в нем происходит и что об этом
мыслится.
Однако решающее для наименования этого факультета латинское
слово «artes» свидетельствует и о другой связи, позволяющей в изве-
стной степени понять социальную сущность средневекового или по-
зднесредневекового университета: слово artes означает не только ис-
кусства; оно служит постоянно встречающимся в источниках обозна-
чением ремесел. Организация университетов была в самом деле вер-
ным отражением средневековой организации цехов, перенесением
принципа цеховой организации из сферы физической деятельности в
духовную. Так же, как в цехах проходил путь от ученика к подмасте-
рью, а затем к мастеру, так и на факультетах университета он вел от
школяра а бакалавру, а затем к магистру. И подобно тому как цеха
имели свои привилегии, которые состояли в том, что они, и только
они, могли заниматься определенным ремеслом или промыслом, са-
мостоятельно принимать решения по своим делам (прием и обучение
учеников, проверка умения подмастерьев и мастеров), применяя при
этом свои обычаи в виде церемоний и обрядов, и университеты и их
факультеты имели свои обычаи и права, записанные в уставах. Отли-
чала их от цехов, оставляя в стороне специфический характер их ду-
ховной деятельности, большая самостоятельность, выражением кото-
рой служила академическая свобода. Эта академическая свобода была
правовой привилегией. В соответствии с этой привилегией лица, свя-
занные с университетом, т.е. профессора, доценты и их семьи, а так-
же студенты, не подлежали юрисдикции совета города, а имели свою,
осуществляемую ректором университета, юрисдикцию с судебным
служителем (педелем) и тюрьмой (карцером).
Обычаи университета были близки к обычаям цехов. Мартину
предстояло ощутить это в первые же дни после зачисления в студен-
ты (имматрикуляции). Подобно тому как учеников награждали при
приеме в мастерскую ударами и заставляли терпеть всякого рода из-
девательства, и студенту приходилось проходить церемонию крещения
школяра. На голову ему надевали шутовской колпак с ослиными уша-
16
ми и другими символами животного неразумия и низшего рассудка,
который затем снимали с разного рода проделками в знак того, что
новичок слагает с себя неразумие и грубость и одаряется понимани-
ем и мудростью, — эти дары духа выливались ему на голову из обяза-
тельного при этой процедуре ушата воды. Такие дурачества называ-
лись «депозицией».
Титулованный таким образом и лишенный прежних недостатков,
Martinus Ludher ex Mansfeld (Мартин Людер из Мансфельда) присту-
пил к занятиям, которые в первые недели и месяцы мало отличались
от того, с чем он еще недавно покончил в латинской школе. Уже из-
вестные ему учебники еще раз быстро проходили, чтобы закрепить
знание грамматики и обеспечить известный общий уровень начинаю-
щих хотя бы в занятиях латынью. Девизом было: повторение — мать
мудрости, repetitio mater studiorum. Оно считалось таковым не только
применительно к знаниям языка, но и сверх того в значительно более
широком смысле: все средневековье тратило большие усилия на то,
чтобы посредством постоянного повторения усвоить то духовное бо-
гатство, которое победившая христианская церковь унаследовала от
античности, сузив и преобразив его на свой лад. И это значительно
превосходило то новое, что создало само средневековье. При этом от-
нюдь не следует умалять достижения средневековья в целом. Ведь оно
построило на развалинах античного рабовладельческого общества но-
вый мир, который стал отправным пунктом для стремительного
подъема науки, техники, образования, культуры и экономики, харак-
теризующего Новое время; и если не начало этого подъема, то призна-
ки его, во всяком случае ретроспективно, отчетливо обнаруживаются
именно в XVI в..
Однако падение Римской империи, ее уничтожение германскими
воинами в период Великого переселения народов, народные движения,
длительный процесс децентрализации государства и процессы соци-
альных преобразований разного рода, не только проложили путь к ис-
торическому прогрессу в виде образования нового строя общества —
феодализма; германцы, создавшие возможность прогресса (на Балкан-
ском полуострове аналогичную роль для Восточной Римской империи
играли славяне), были варварами в полном смысле слова и значитель-
но уступали в культурном отношении римлянам. Их победа привела к
падению высокой, сосредоточенной в городах культуры. Христианская
церковь, и не в последнюю очередь монастыри, многое спасла в пери-
од общего упадка при Великом переселении народов. Самым ценным
спасенным культурным достоянием был значительно превосходящий
варварские наречия латинский язык; превосходил он их потому, что в
течение тысячелетия функционировал в мировой империи, которая
сама в значительной степени унаследовала культуру Древнего Востока
и Греции, интегрировав, ассимилировав и переработав ее. Поэтому этот
язык обладал лексическим богатством, которое не только количествен-
но, но и качественно превосходило языки варваров, благодаря наличию
в нем многих абстрактных понятий, позволявших сжато выражать про-
странные и сложные связи, а не описывать их посредством длительно-
го перечисления конкретных отношений и предметов. Следовательно,
17
латинский язык уже обладал способностью, которой варварские языки
только еще должны были достигнуть в своем развитии, а именно спо-
собностью осмыслить мир в понятиях, а это со времен Сократа счита-
ется главной задачей науки.
Это деяние церкви, которое стало возможным благодаря ее нетожде-
ственности с погибающим государством, ее высокой надрегиональной
организации и потребности правителей варваров в органах управления,
почти на тысячелетие обеспечило ей ведущую духовную роль. Роль эта не
в последнюю очередь выражалась в том, что церковь ведала всей сферой
образования и школьного обучения, и вплоть до периода расцвета горо-
дов не в какой-то степени или отчасти, а полностью и только она одна.
Но даже тогда, когда города, создавая собственные школы, стали посте-
пенно устранять фактическую монополию церкви, она все еще в течение
ряда поколений задавала тон в деле образования, указывая что, как и в
значительной степени для какой цели следует читать, учить и обучать.
Именно поэтому-церковь была не просто интегрирована в господствую-'
щую феодальную систему; она опосредствовала духовный континуум со
всей предшествовавшей историей Переднего Востока и Средиземномо-
рья; она освящала и санкционировала существующую систему.]
Такая функция церкви определила и характер, деятельность и дух
университетов не в меньшей степени, чем влияние, которое шло из го-
родов и которое оказывали городские жители. Это находило свое выра-
жение в одежде, языке, стиле и главенствующем по сравнению с ос-
тальными, значении теологического факультета. Названию «полупо-
пы», которое давалось всем, связанным с университетами, нельзя отка-
зать в меткости. Ряд черт монастырского уклада проявлялся и в образе
жизни в университетах как отзвук их происхождения. Лютер ощутил
это в «обязательном режиме бурсы». Каждый студент обязан был жить
в бурсе, где осуществлялся строгий надзор, тщательно соблюдалось вре-
мя подъема, утренней молитвы, посещения лекций, самостоятельных
занятий, ухода из университета, время, когда закрывались ворота, и
время сна. Разрешение жить не в бурсе давалось лишь в исключитель-
ных случаях. Обитатели бурсы назывались буршами, но в их жизни не
было ничего от «великолепия старых буршей», которое возникло лишь
в XIX в. Мартин поселился в георгиевской бурсе, она называлась так-
же «пивным закоулком». Такое название вызывает представление о ве-
селой жизни в этой бурсе, чего мы охотно пожелали бы ее обитателям,
но доказать не можем. Правда, Лютер научился в Эрфурте играть на
лютне и считался «хорошим парнем», но в целом в георгиевской бурсе
было, вероятно, не более весело и не более скучно, чем в других. Оче-
видно во всяком случае, что там рьяно занимались повторением и за-
поминанием прочитанного в предписанных книгах, так как уже через
год, в самый короткий из установленного в статутах срок, Мартин вы-
держал экзамен на бакалавра.
Теперь он был бакалавром, подмастерьем на факультете свободных
искусств. Это означало, что он поднялся на первую ступеньку акаде-
мической лестницы и мог, более того, должен был, теперь уже не-
сколько свысока, с кафедры, относиться к школярам, руководить ими
в упражнениях по грамматике и логике и уже до некоторой степени
18
ощущать себя преподавателем. До этого времени ему диктовали, и он
всегда был слушающим и записывающим. По отношению к магистрам
он еще долго оставался таковым, но школярам первого семестра он те-
перь сам диктовал, говорил то, что они затем повторяли, выслушивал
их ответы.
Но прежде всего ему надлежало продолжать учиться и пройти квад-
ривиум; тривиум после сдачи экзамена на бакалавра считался завер-
шенным. Высшим авторитетом в том, чему следовало научиться в
квадривиуме, был Аристотель, «старый язычник», как позже называл
его Лютер. Теперь предметом чтения, обучения, запоминания, раз-
мышлений, упражнений и проверки стали для Лютера «старая» и «но-
вая» логика, «физика», учение о душе, астрономия сфер — все книги
Аристотеля, а также та его работа, которую составитель трудов Арис-
тотеля назвал книгой «после физики» и которая только потому, что
«после» или «за» по-гречески будет «мета», получила таинственное
название «Метафизики».
К этому добавлялось еще учение Аристотеля о неправильных умозак-
лючениях и, трактаты Петра Испанского по логике, в которых автор так-
же в значительной степени опирался на Аристотеля. Два с половиной
года только Аристотель и больше ничего. Этим путем будущие magistri in
artibus, мастера свободных искусств, получали широкое и прочное зна-
ние категорий и основных философских понятий.
В феврале 1505 г., опять в самый ранний срок, Мартин сдал экзамен
на магистра, вторым из семнадцати соискателей. Теперь ему была откры-
та дорога к специальным занятиям на юридическом факультете. Однако
едва он приступил к ним, как произошло событие, которое заставило его
сойти с пути, намеченного отцовской волей, или было использовано им
для того, чтобы пойти своим собственным путем. По дороге из Манс-
фельда, где он был в гостях, его застигла близ Эрфурта у Штоттернхей-
ма гроза. Молния ударила так близко от него, что он упал; Лютер вос-
кликнул: «Святая Анна, помоги, и я стану монахом!».
По каноническому праву обет, данный при таких обстоятельствах,
не должен был связывать; более того, вообще могло возникнуть сомне-
ние, является ли подобный возглас с просьбой о помощи обетом. Сле-
довательно, ни совесть, ни право не обязывали Лютера относиться к
своим словам серьезно и действительно уйти в монастырь. То, что он
все-таки поступил таким образом, позволяет предположить, что внут-
ренне его очень беспокоил вопрос о дальнейшем жизненном пути, что
полученные им до сих пор знания и предначертанная ему отцом цель
оставляли его неудовлетворенным, и он так или иначе боролся с собой
и с миром — или, вернее, мог бороться. Если представить себе состо-
яние тогдашнего общества, то напрашивается мысль, что этот шаг Лю-
тера мог быть вызван и тем, что он в целом был недоволен своей сре-
дой, испытал какие-либо разочарования и поэтому хотел повернуться
спиной к этому миру и, прежде всего, к юриспруденции. Впрочем, до-
казать какое-либо из этих предположений невозможно и поэтому при-
ходится принимать во внимание и то, что стремление уйти в монастырь
могло действительно прийти как гром с ясного неба. К. тому же при ре-
шении этого вопроса следует вообще соблюдать осторожность уже по
19
одному тому, что в течение многих веков люди уходили в монастырь
при громе и без него.
Как бы там ни было, 15 июля 1505 г. Мартин Лютер постучался в
ворота августинского монастыря в Эрфурте, его впустили, оставили на
некоторое время в качестве гостя, чтобы он мог ознакомиться с мона-
стырской жизнью и проверить свое решение, и наконец определили
послушником к одному из монахов. Брата Мартина облачили в мона-
шеское одеяние: внутри монастыря — это белый подрясник с капю-
шоном и наплечником, с кожаным ремнем шириной в два пальца на
бедрах; для улицы — черная ряса с капюшоном. К этому добавлялся
скапулир — повязка на шею и плечи, которую носили и ночью, белые
шерстяные носки и сандалии.
Наставник новициата, «благовоспитанный старый господин», как
впоследствии вспоминал Лютер, должен был ввести его в распорядок
монастырской жизни и ознакомить с основными правилами поведе-
ния монаха: не смеяться, ходить с опущенной головой размеренными
шагами, не смотреть по сторонам, говорить с другими монахами толь-
ко в присутствии приора или наставника новициата, пить только сидя,
держа кружку обеими руками; в церкви, во время крестного хода в ре-
фектории (трапезной) и в кельях пребывать в молчании. Тишина ок-
ружала его, он исчез для мира. Коленопреклонение было для него при
богослужении привычным, теперь он научился бросаться наземь пе-
ред начальством, и лежать с распростертыми руками наподобие кре-
ста до тех пор, пока ему кивком не разрешат подняться. Не меньше
раза в неделю надо было исповедоваться. Впрочем, при столь строгом
распределении времени едва ли могли возникнуть грешные мысли. В
два часа ночи звонил первый колокол к молитве, к заутрене, когда все
должны были молиться в церкви совместно. Вслед за тем монахи слу-
шали в особом зале главу из Библии, поэтому это помещение называ-
лось «залом главы». После этого монахи возвращались в кельи и оста-
вались там до шести часов, когда колокол звонил к ранней обедне. По
римскому счету часов это было первым часом дня. Прочитанная те-
перь по требнику молитва называлась поэтому «прим». Через каждые
три часа читались другие молитвы по требнику: в девять часов «терц»,
в двенадцать «секст», в три часа пополудни «нон». После «секст» был
обед, первая трапеза дня. Около 17 часов надлежало прочесть вечер-
нюю молитву, в 18 часов ужинали в трапезной, в 19 часов читалась
последняя молитва дня «комплет», и с 20 часов воцарялся покой. Ке-
льи не отапливались; деревянная кровать, покрытая соломой и одея-
лом, стол, на котором лежит Библия, стул, на стене крест — такова вся
обстановка. Двери келий не запирались, в них был небольшой глазок,
чтобы за обитателем кельи можно было все время следить. Посещать
друг друга в кельях было строго запрещено.
Чем же занимались монахи два с половиной часа между молитва-
ми? Они убирали кельи, просили подаяния, отправляли нужду, рабо-
тали на кухне, участвовали в крестном ходе, чистили коридоры, тра-
пезную, зал чтения Библии и церковь. Находилось достаточно дел,
чтобы занять послушника, новичка, сломить его гордость «самой низ-
кой службой» и заставить упражняться в смирении. Кроме всего это-
20
го надлежало проверять свою совесть, готовясь к еженедельной испо-
веди, и предаваться медитации, постоянной беседе с самим собой для
упорядочения мыслей и чувств. И наконец, самое главное — послуш-
ник должен был приготовиться к постригу, к тому, чтобы дать обет
бедности, целомудрия и послушания, который окончательно и неиз-
менно превратит его на всю жизнь в монаха, разве что папа, глава ор-
дена или его генеральный викарий освободят его от обета, чтобы от-
вратить бедствие от ордена.
Такая подготовка находилась в ведении наставника новициата и по-
ручалась старым, опытным, достойным абсолютного доверия монахам.
Наставник должен был советовать послушнику, помогать ему и прове-
рять его, дабы удостовериться в том, что его намерение принять постриг
серьезно, что он достаточно проверил себя, продумал свое решение и
достоин стать членом ордена.
Духовные ордена — объединения внутри церкви. «Орденами» они на-
зывались потому, что их члены обязуются в течение всей своей жизни
следовать определенным правилам или порядкам (по-латински «ordi-
nes»). Исторически ордена происходят от непрочных и нестабильных
объединений бежавших от мира отшельников в Египте, Северной Афри-
ке, Палестине, Малой Азии в III веке н.э. Из их объединений для совме-
стной жизни в общем помещении вышли первые христианские монас-
тыри, а тем самым возникла и необходимость ввести определенные пра-
вила такой жизни. Самые важные из этих правил, которым с некоторы-
ми изменениями в принципе следуют до сего дня, созданы св. Васили-
ем (IV в.), блаженным Августином (середина V в.) и св.Бенедиктом Нур-
си йским (VI в.). Наряду с обетом бедности, целомудрия и послушания,
они устанавливают прежде всего тип одежды и распорядка дня, способ
получения средств к существованию, и, особенно, молитвы и медитации.
Если правила св. Василия были преимущественно приняты в греческой
православной и русской церкви, то латинский Запад держался установ-
лений блаженного Августина и св.Бенедикта. Многие монашеские орде-
на, особенно цистерцианцы и премонстранты6* играли в средние века
очень большую роль в деле возделывания пустошей, в освоении земель
и упрочении феодального общества в целом.
Строгий дух монашества на протяжении веков противодействовал
обмирщению церкви и ее полной интеграции в сложившееся обще-
ство. Монахи стремились к тому, чтобы стать независимыми от епис-
копов своей епархии и подчиняться только папе. Монашество со сво-
ими орденами было одной из сил, которые настолько_укрепили пап-
ство^ что в XI в. оно могло открыто выступить против императоров’*;
кульминацией этой борьбы было знаменитое «хождение в Каноссу»
немецкого императора Генриха IV в 1077 г., которому пришлось сми-
риться перед папой Григорием VII, бывшим монахом. В XIII-XIV вв.
папству удалось посредством создания или санкционирования новых
орденов остановить, изолировать и подавить антиклерикальные дви-
жения и еретические течения и использовать в собственных интересах
энергию религиозных людей, которые легко могли стать фактором
беспокойства. Самыми важными из этих новообразований были орде-
на францисканцев, миноритов и доминиканцев, которые сначала
21
жили только на подаяния и поэтому назывались нищенствующими
орденами. В этих условиях возник в Италии орден августинцев-от-
шельников, которым в 1244 г. было предписано обязательное соблю-
дение августинского устава. В их монастыре в Эрфурте Мартин Лютер
проходил свой испытательный срок.
Испытательный срок Лютера завершился желаемым, но отнюдь не
обязательным результатом. В сентябре 1506 г. брат Мартин постригся в
монахи. Время низших служб в ордене было теперь позади, ибо магист-
ра свободных искусств Лютера орден использовал иным образом, неже-
ли светского брата, обязанного нести низшую службу. Magister artium мог
быть значительно полезнее ордену в качестве клирика. Так, по поруче-
нию ордена Лютер приступил к восхождению по новой лестнице, теперь
уже не академической, а церковной иерархии.
Ступени этой новой лестницы отмечались посвящением. 19 декабря
1506 г. совершилось посвящение в иподьякона, 27 февраля 1507 г. — в
дьякона, а 4 апреля 1507 г. в эрфуртском соборе епископ Иоганн фон
Лаасфе рукоположил его в сан священника. Теперь он мог и должен был
причащать святых тайн, совершать те священные акты, которыми цер-
ковь опосредствовала милость Божию: крещение, отпущение грехов,
брак, соборование и таинство святого причастия или святой вечери. В
отличие от многих, для кого сан священнослужителя был нередко лишь
средством обеспеченного существования, Лютер отнесся к нему со всей
серьезностью. А это означало — проникнуть в его сущность и идею.
Быть священником — принципиально совсем иное, чем быть магис-
тром. Звания магистра можно было добиться трудом, занятиями, провер-
кой своих знаний. Магистром можно было себя «сделать» своими дости-
жениями, «заслугами», которые представлялись на суд общества: обще-
ство выражало свое признание в виде степени, а степень признавалась
всеми университетами Европы и давала право преподавать в них.
Со священством дело обстояло иначе. Предпосылкой для него были
не занятия, не заслуги, которые можно было предъявить, и требовать,
опираясь на них, возведения в сан священника как с самого начала ус-
тановленной награды. Священником себя не делали, но для этого изби-
рались и в это посвящались. Это рассматривалось как акт милости, ко-
торая даровалась свыше и извне. Посвящение в сан священника было по
своей идее передачей особых полномочий и духовной силы, которые
Иисус Христос даровал своим апостолам и в первую очередь Симону
Петру. Апостолы передавали эту силу, рукополагая своих последователей
и таким образом дух священства переходил из освящающих рук от поко-
ления к поколению, пока не снизошел на горняцкого сына и крестьян-
ского внука, на магистра и монаха Мартина Лютера, действуя в нем как
самый важный дар священства, а именно — превращая пред алтарем хлеб
и вино в плоть и кровь Христову и повторяя таким образом крестную
смерть Христа на Голгофе. Этот дар, эта сила шла не от человека, она не
дремала в нем скрыто с самого начала, так чтобы ее надо было только
пробудить. Она полностью приходила извне и в сущности не имела ни-
чего общего с конкретным человеком, в котором она действовала. Свя-
щенник был только ее сосудом во времени. То, что совершал священник,
совершал не человек в нем, а Святой Дух. А он был неизменным и бес-
22
смертным. Это и давало священнику «неприкосновенность сана»,
character indelebilis. Следовательно, священника можно было обезгла-
вить, утопить, сжечь, побить камнями, повесить, заколоть, убить, заду-
шить. заточить или изгнать — но не лишить священства. Священник ос-
тается священником, даже если его сосуд, человек, обезобразится изло-
мами, зазубринами, прорехами или грязью и нарушением моральных
или гражданских законов; таково было сознание элитарности и избран-
ности, отличающееся непревзойденной остротой и исключительностью.
Правда, священник мог быть отлучен от церкви. Это предусматривалось
каноническим правом. Но даже и тогда он не переставал быть священ-
ником и мог причащать святых тайн тех, кто ждал смерти. Такое, совер-
шенное «недостойным священнослужителем», причастие сохраняло
свою значимость. Ибо оно действовало «ех opere operate», т.е. из совер-
шенного акта, независимо от того, достоин ли его тот, кто причащал или
тот, кто причащался.
Священник и то, что находится в его ведении, святые дары, образу-
ют тайну. Они — табу.
То обстоятельство, что вопрос о «недостойном священнике» был од-
ним из серьезнейших вопросов канонического права и вместе с тем до-
статочно часто встречающимся явлением, позволяет в некоторой степе-
ни понять, что идея священства отнюдь не соответствовала ее претворе-
нию в реальности. Помимо всего прочего причиной было и то, что в по-
зднее средневековье число священников выросло за счет других профес-
сий и родов деятельности. Не только создавалось все большее число
мест, занимаемых священниками и проповедниками, но и посвящалось
больше священников, чем было мест. К тому же часто их плохое образо-
вание резко противоречило идеалу и высоким притязаниям их сословия.
Так увеличивались симптомы растущего паразитизма клира. В такое вре-
мя и при таких обстоятельствах серьезное отношение к делу и идее свя-
щенства таило в себе опасность конфликта — что и проявилось через не-
сколько лет.
Новопосвященного патера Лютера мистерия богослужения заставила
содрогнуться, когда он 2 мая 1507 г. отслужил перед алтарем монастыр-
ской церкви свою первую мессу, «Primiz». После посвящения в сан это
был самый торжественный момент в жизни священника, совершавший-
ся в достойном окружении других священников, монастырской братии и
родственников.
В этот знаменательный для сына день Ганс Людер приехал в Эр-
фурт с упряжкой из двадцати лошадей и в сопровождении значитель-
ного числа лиц. Теперь он был отцом священника. Это могло его не-
сколько утешить, заставить примириться с тем, что его отпрыск стал
не юристом, а монахом. Несколько, но не полностью. Когда Мартин
во время торжественной трапезы обратился к отцу, тот резко отве-
тил — разве господам неизвестно, что следует чтить отца и мать. Ко-
нечно, сан священника достоин уважения, и отец пошел на известные
расходы, пожертвовав внушительную сумму монастырю и показывая
этим, что и без церкви можно чего-то достигнуть. Два года тому назад
он дал волю своему гневу, узнав о внезапном решении сына уйти в
монастырь; он вновь стал обращаться к нему на «ты», хотя до того из
23
уважения к господину магистру обращался к нему с почтительным
«Вы», и категорически отказался дать свое согласие на вступление в
монастырь. Сын, которому он уже подыскал невесту из хорошей се-
мьи, обманул его надежды. Впрочем, он все-таки дал свое согласие,
которое юридически и не требовалось, помня, вероятно, что уже по-
терял двоих детей, но заноза осталась; быть может, ее ощущал и мо-
лодой священник, ибо через четырнадцать лет, когда он порвал с мо-
нашеством, и даже спустя восемнадцать лет, когда он вступил в брак
с бывшей монахиней, Лютер вспоминал об этой ссоре с отцом.
Но, может быть, это были запоздалые попытки примирения, раци-
онализирование разлада с церковью, который по своей остроте значи-
тельно превосходил разлад отца с сыном, не говоря уже об его обще-
ственном значении. Во всяком случае в последующие за первым бого-
служением годы нам не известно ничего, что позволило бы предполо-
жить, что Лютер страдал от не вполне утихшего отцовского гнева и
метался между долгом сына и долгом священника. Решение было дав-
но принято, если этот душевный разлад вообще когда-либо имел ме-
сто и не является, быть может, имеющей некоторое значение конст-
рукцией современных психоаналитиков, видящих в источниках боль-
ше, чем там действительно содержится.
На священника, которому исполнилось двадцать три с половиной
года, были возложены новые обязанности. Орден приказал ему изу-
чать теологию. Ему пришлось вновь вернуться на ту академическую
стезю, которую он покинул, вступив в монастырь, и, быть может, хо-
тел покинуть навсегда. Вновь надо было заниматься, начинать снача-
ла, готовиться в экзамену на бакалавра, затем к магистерству, которое
у теологов называлось лиценциатурой. Правда, в известном смысле
Лютер никогда не переставал учиться и после вступления в монастырь.
Августинский устав вменял в обязанность ежедневное чтение Библии
и послушнику вручалась переплетенная в красную кожу Библия. С
момента вступления в монастырь она служила ему духовной пищей. С
начала занятий теологией она отошла, однако, на задний план. Вновь
господствовал Аристотель, хотя не столько его собственные сочине-
ния, которые Мартин Лютер самым основательным образом изучил
уже на факультете свободных искусств, а схоластика, созданная из
многоступенчатых рецепций Аристотеля мыслителями средневековья.
Воспринять Аристотеля означало далеко отступить в духовном отно-
шении от патристики8* и отцов церкви и снова заняться языческим
философствованием, против которого отстаивало свои позиции ран-
нее христианство и которое оно затем, перейдя от простой веры к те-
ологизации, частично восприняло и ассимилировало в измененном
образе. Именно это и было исторической духовной функцией патри-
стики. Она привнесла в веру разум в допустимом размере и ввела веру
в рамки теологии.
Аристотель был вершиной греческой философии. Эта философия
развивалась, освобождаясь от мифологии и сказаний о богах, она была
духовным движением просвещения свободных рабовладельце в-горожан
полиса против мифологической традиции, попыткой рационального
объяснения мира.
24
Средневековье могло только тогда перенять эти формы мышления и
вновь оживить их, когда европейский феодализм оставил позади свою
начальную варварскую стадию и создал значительное число городов с из-
вестной политической самостоятельностью. Рецепция Аристотеля и воз-
рождение интереса к нему совпадает по времени с активностью городов
преимущественно в XI, XII и начале XIII в., именуемой коммунальным
движением, в ходе которого более крупные и значительные города отво-
евали у своих феодальных господ (королей, епископов и других) само-
стоятельность.
Оба явления были, хотя и на различных уровнях, симптомами глубо-
кого преобразования феодального общества, связанного также со значи-
тельным расширением аппарата управления и государственных институ-
тов. Исходя из этого, можно с полным правом видеть в рациональности
сословного государства и городской жизни периода развитого средневе-
ковья благоприятное условие того, что распространившиеся из Испании
благодаря арабам оригинальные произведения античных авторов, и в том
числе Аристотеля, встретили_растущий интерес. Однако и независимо от
этого указанный интерес вызывался новыми ценностями мира аристоте-
левского мышления, контрастирующими с известным ранее: с Аристоте-
лем разум вновь был противопоставлен откровению, философия — рели-
гии; повторилось то, что происходило в первые века существования хри-
стианства. То, что тогда должны были совершить отцы церкви, вновь
возникло в качестве проблемы, требующей своего решения, перед мыс-
лителями развитого средневековья.
С этой ситуацией справился итальянец[Фома Аквинский^! В главном
своем труде «Summa Theologiae» он предпринял попытку доказать значи-
мость утверждений христианской религии откровения тем, что деклари-
ровал их соответствие понятию бытия в философии Аристотеля. Это уда-
лось ему с помощью простого, но гениального приема: он воспринимал
Бога как высшую идею, соответствующую понятию абсолютного бытия
у Аристотеля.
Это абсолютное бытие, бытие само по себе, есть последний результат
процесса абстракции: если постепенно абстрагироваться от конкретных
свойств и определенностей вещи, «отвлекаться» от них, мышление прой-
дет по ряду ступеней абстракции, которые становятся все беднее по со-
держанию, и имеют тем меньше конкретного, чем эти ступени «выше» и
чем абстрактнее, следовательно, образуемое таким образом понятие.
Этот процесс абстрагирования можно продолжать до тех пор, пока о
вещи можно будет только сказать, что она существует, т.е. обладает «бы-
тием». Если подвергать этой мысленной операции не одну вещь или не-
сколько вещей, а мир в целом (включая мысли, которые в нем мыслят-
ся), то о нем можно будет сказать только одно: что он имеет бытие. Од-
нако это бытие все еще в известной степени определено, ибо оно бытие
мира, а не какое-либо другое бытие; оно все еще есть атрибут чего-то, не
само что-то. Если продолжить (теперь уже в последний раз) абстрагиро-
вание, следовательно, абстрагироваться от того, что это бытие есть бы-
тие мира, то мы получим самое глубокое по мысли и ничего не говоря-
щее бытие, а именно бытие бытия. Бытие, которое даже посредством са-
мой изощренной абстракции не может быть сведено к другому, более вы-
25
сокому бытию. Следовательно, нам удалось достигнуть, исходя из всего
сушего, бытия, бытия самого по себе, абсолютного бытия. Поставив те-
перь все это на голову, проделывая то, чему научился Аристотель у сво-
его учителя Платона, мы больше не считаем, что абсолютное бытие мыс-
ленно получено нами из того, что нас окружает, но приходим к заклю-
чению, что это возвышеннейшее бытие бесспорно есть то бытие, кото-
рое существует самым интенсивным образом, более того, что это то бы-
тие, которое существовало до всякого другого бытия.
Такая мысль имела двойное преимущество: в данных духовных обсто-
ятельствах она была прекрасна и продуктивна, ибо объединяла в завер-
шенном построении мысли эстетику, веру и разум. Прекрасной она ка-
залась, ибо приятно было думать, что с таким трудом обретенное бытие
действительно должно обладать существованием и открывать взору все
менее достойные виды «бытия». Продуктивной же эта мысль была пото-
му, что теперь мир мог быть создан мысленно из высшей идеи бытия.
Именно это и нужно было теологии. Она могла теперь приступить к той
процедуре, которая являет собой противоположность абстракции, к эма-
нации, т.е. к выведению реальности из идеи. То, что абстракция выжа-
ла из конкретного, отправила во всеобщее и превратила в разжиженную
идею, эманация милостиво возвращает из идеи и всеобщего вновь в вещь
и конкретно-единичное. Таким образом, бытие создает из себя конкрет-
ный мир, и он являет себя как эманация абсолютного бытия. Но это ведь
в сухих и лишенных красоты словах приблизительно то же самое, что в
поэтических образах гораздо красивее возвещает Библия о сотворении
мира духом Божиим как откровение.
Так схоластике удалось привести в соответствие разум и откровение,
примирить философию с догматом церкви, облачить Аристотеля в мона-
шескую рясу и обеспечить ему место среди отцов церкви. Этот процесс
был делом многих мыслителей, наиболее настойчивы были Ансельм
Кентерберийский и Скот Эриугена, а высшее обобщение всего этого,
«сумму», создал Фома Аквинский. Здесь переплелись разнообразные мо-
тивы мышления, и было воздвигнуто импозантное построение мысли,
которое вполне можно считать подобием готических соборов, на что
иногда и указывалось в истории философии.
Конечно, никто из схоластов не утверждал, что разум и открове-
ние — одно и то же.-Различие не стиралось, а сохранялось, вера была
выше знания, откровение — выше разума.ГЪднакд"схоласты’’все время
"стремились“к тому’ чтобы уменьшить напряжение между тем и другим
"и мыслить оба полюса истолкования мира в таком соответствии, чтобы
неизбежные и полностью никогда не опровергаемые схоластикой про-
тиворечия оказались по возможности незначительными. Теологи стре-
мились к компромиссу, так как не могли же они, в конце концов, со-
всем забыть то, чему они научились на факультете свободных искусств,
и не хотели слишком преуменьшать значение этих знаний: ведь имен-
но им они были обязаны своим духовным превосходством над не име-
ющими ученой степени служителями церкви, которым в церкви они
нередко были подчинены.
Однако невзирая на тенденции к компромиссу, противоречия меж-
ду разумом и откровением должны были все время возникать или во
26
всяком случае спонтанно проявляться в преподавании и научных тру-
дах, ибо каждый, обращавшийся с кафедры к школярам, постоянно,
вольно или невольно, время от времени отходил от предписанного
текста, вкладывал в интерпретируемые слова, фразы и формулы соб-
ственные мысли и значения, или же, что в этой связи еще несравни-
мо более важно, подчинял свои знания политическим целям, — а это
имело особенно серьезные последствия для философствования и тео-
логизирования в тех случаях, когда эти цели противоречили притяза-
ниям папы. Тогда в столкновении научных мнений отражались поли-
тические позиции.
Научной теорией, которая вышла из подобной политической и духов-
ной конфронтации и считалась обязательной для Лютера, августинско-
го священника при эрфуртском теологическом факультете, был окка-
мизм. Это учение основанное почти двумя столетиями ранее английским
теологом и философом Уильямом Оккамом (около 1300-1349), резко
противостояло томизму. Как и томизм, оккамизм был сложным духов-
ным течением и складывался из многих слоев. Но для будущей пробле-
матики Лютера имели значение не столько разветвления этого учения,
сколько противоположные томизму основные мысли о сущности Бога с
которыми нам надлежит здесь познакомиться.
Если в томизме Бог интерпретировался с помощью понятий о бытии
аристотелевской философии, то в оккамизме Бог мыслился как высшая
и абсолютная воля. Это, правда, не обязательно должно было противо-
речить пониманию Бога как высшей формы бытия, но все-таки сдвига-
ло акценты, и придерживаться этого было вопросом престижа, так как
университеты неизменно указывали в своих уставах, какому пониманию
следует учить. Для Эрфурта был обязателен «новый путь» («via modema»)
оккамизма, а не «старый путь» («via antiqua») томизма, которому учили,
например, в Кёльне.
Однако via modema отличалась от via antiqua не только акцентирова-
нием воли в бытии Бога. Различие «путей», проявлявшееся в разнообраз-
ных крупных и мелких пунктах, замечаниях и нюансах, обнаруживало
всю свою глубину в вопросе о сущности общих понятий, о так называе-
мых универсалиях. Вопрос состоял в следующем: существуют ли общие
понятия реально как независимые сущности до вещей и свойств обозна-
чаемых ими вещей или они только имена конкретно существующих, чув-
ственно воспринимаемых и познаваемых в опыте вещей? Те, кто считал,
что универсалии существуют «реально», независимо от вещей, до них и
после них (ante rem, in re et post rem) назывались «реалистами». Это по-
нимание было характерно для via antiqua томизма. Их противники, отри-
цающие реальное существование универсалий и настаивавшие на том,
что речь здесь идет только об именах, которые мыслящий рассудок при-
дает вещам, назывались «номиналистами». Эрфуртские учителя Лютера
следовали via modema номинализма.
Различие между реализмом и номинализмом близко основному воп-
росу философии, различию между идеализмом и материализмом. Это
различие — одно из средневековых схоластических толкований указан-
ного основного вопроса, причем реализм — в отличие от того, что мож-
но было бы предположить — ближе к идеализму, тогда как мыслите-
27
лям-номиналистам присуща материалистическая тенденция; однако
полностью и без всяких оговорок отождествлять реализм и номинализм
с идеализмом и материализмом нельзя.
Легко постигаемое описание этой проблемы, которое, однако, следует
принимать не буквально, а как ироническую иллюстрацию, дал не кто
иной, как Альберт Эйнштейн. Понятия относятся к вещам, сказал он
однажды, не как бульон к кости, а как гардеробный номер к одежде. Сле-
дуя этому образу, номиналистов надлежит сравнивать с теми, кто, гово-
ря о понятиях, думает о гардеробном номере, реалистов — с теми, у кого
возникает представление о бульоне, когда они слышат что-либо о поня-
тиях, правда, о таком бульоне, который только потому может получить-
ся из кости, что она создана из него как его эманация, овнешнение или
овеществление.
Тот факт, что в Эрфурте мышление Лютера пошло по пути номина-
лизма, должно было иметь значение для дальнейшего формирования его
самостоятельных взглядов. К этому мы еще вернемся. Здесь достаточно
запомнить, что номиналистское мышление способствует толкованию
слов. Оно обращается со словами, как с гардеробными номерами и при-
учает к тому, чтобы искать в словах различное содержание, находить со-
ответствующую номеру одежду, и для чужой вещи за чужим словом на-
ходить собственную вещь, соответствующую собственному, единствен-
но подходящему слову. И еще одно оказалось в этом существенным для
Лютера. При познании и проникновении в мир номинализм направля-
ет внимание на субъективную активность рассудка и воли. Из этих им-
пульсов сложились проблемы, при решении которых мышление Лютера
обретало вес и значение.
В октябре 1508 г. молодой теолог был неожиданно переведен в Вит-
тенбергский университет. Виттенберг был маленьким городком, число
его жителей едва достигало 3000. До конца XV в. в Виттенберге не было
достаточно развитого ремесла, которое имело бы не только локальное
значение; не занимал он также заметного места в торговой жизни стра-
ны. Только на рубеже XV в. наступил как следствие политических при-
чин заметный подъем. В 1485 г. братья Эрнст и Альбрехт (Альберт) из
дома Веттинов, обладавшего с 1422 г. достоинством курфюрстов9*, дого-
ворились в Лейпциге о разделе их общего наследия, Саксонского кур-
фюршества. Альбрехт получил Мейсенскую марку с крупными городами
Дрезден, Мейсен, Пирна и Фрейберг, Лейпциг и западное предгорье у
Рудных гор (Эрцгебирге), а также округ Зангерхаузен к югу от Гарца. К
Эрнсту перешло достоинство курфюрста и тюрингенские владения Вет-
тинов с центром в Веймаре, городами Цвиккау, Альтенбург и Виттенберг
с близкой и более отдаленной округой. Частью верховных прав на гор-
ное дело в Рудных горах они продолжали владеть совместно. С этого мо-
мента существовало два дома Веттинов, эрнестинский и альбертинекий,
а «саксонское курфюршество» ограничивалось теперь владениями эрне-
стинской линии рода.
Вместе с Мейсеном, Фрейбергом и Лейпцигом резиденции и универ-
ситет перешли к альбертинскому дому. Поэтому эрнестинцам необходи-
мо было создать собственную резиденцию и собственный университет.
Для того и другого они избрали Виттенберг, ибо достоинство курфюрста
28
было по определению «Золотой буллы»10* связано с Виттенбергом. К
тому же благоприятным было и географическое положение города на
Эльбе. В Виттенберге были построены новая городская стена, замок, но-
вый мост через Эльбу и университет. Таким бразом Виттенберг стал счи-
таться главным городом эрнестинского курфюршества Саксонии, но не
был резиденцией в полном смысле слова. Курфюрст Фридрих Мудрый,
осуществивший все эти планы, жил большей частью в своем замке Ло-
хауэр Хейде (Lochauer Heide, ныне Аннабург) и в Торгау.
В 1508 г., когда Лютер прибыл в Виттенберг, город еще не произво-
дил особенно благоприятного впечатления. Он занимал узкую полосу
меньше километра в длину в направлении на восток и запад вдоль реки;
его можно было пройти за десять минут в длину и за пять минут в ши-
рину. Образуемый городом удлиненный овал был на севере и востоке
окружен болотами, на юге текла Эльба, на западе были поля, заросли
кустарника, луга, пустоши. Этот университетский город еще мало чем
отличался от городка сельского типа. Однако новый, основанный толь-
ко в 1502 г., построенный в 1507 г. на церковной земле университет и
строительная деятельность уже внесли в него некоторое оживление.
Августинский орден должен был наблюдать за преподаванием в «Ле-
укорее» (так в стиле гуманистов звучало грецизированное название горо-
да: Виттенберг=Вейсенберг; leukos — по-гречески белый) моральной
философии и толкованием Священного Писания. Вольфганг Остермай-
ер, доцент, преподававший моральную философию, заболел, и Лютер
должен был занять его место. Ему предстояло читать лекции по «Нико-
маховой этике» Аристотеля и руководить соответствующими упражнени-
ями и диспутами. Записи или конспекты этих лекций Лютера не сохра-
нились, и мы не можем судить о том, в какой мере Лютер проявил себя
в этих занятиях как оригинальный мыслитель. Очевидно он занимался
этим без особенного воодушевления, так как из письма его к эрфуртско-
му товарищу известно, что он стремился полностью концентрировать
свое внимание на теологии и воспринимал как помеху обязанность за-
ниматься Аристотелем. В Виттенберге он, несмотря на это, продолжал
свои занятия теологией, сдал там 9 марта экзамен на степень baccalaureus
biblicus и получил право читать лекции по отдельным главам Библии,
или руководить по этим главам занятиями студентов.
Осенью 1509 г. Мартин Лютер возвращается из Виттенберга в Эр-
фурт. В Эрфурте как раз начались беспорядки: восстание «Черной бан-
ды» против городского совета и избранного городскими кварталами ко-
митета бюргеров. В ходе волнений пострадала и университетская биб-
лиотека. Это было достаточным основанием для магистров и докторов,
чтобы косо смотреть на вторгавшуюся в их сферу «чернь», с которой
мужи латинской образованности и теологически-философской гумани-
стической учености предпочитали не иметь дела.
Ведь чернь считалась вульгарной, грубой и безрассудной, себя же
они считали прямой противоположностью этому. Лютер разделял
мнение представителей тех кругов, к которым он принадлежал. От
«господина omnes» («господина вес»), как он называл позже, не без
воспоминания об этих событиях в Эрфурте, возмущенную толпу, он
не ждал ничего хорошего. Это не было, впрочем, индивидуальной осо-
29
бенностью Лютера; в гуманистический topos, в общие воззрения об-
разованных входило обыкновение презрительно мыслить о толпе и
пренебрежительно говорить о ней. Едва ли были исключения, не был
им и Лютер. Чернью, массой, толпой — всегда были другие, и никог-
да тот, кто говорил о них.
К «Черной банде» в университете относились с презрением, отожде-
ствляя ее с чернью. В «Черную банду» входили, помимо торговцев и ре-
месленников, большей частью бедные люди, которые не пользовались
влиянием в городе, значили немного, могли только сгибаться перед
уважаемыми людьми, биться за существование, мучиться, работать и
платить налоги; они всегда оставались ни с чем, независимо от того, за-
седали ли в совете только «породнившиеся», маленькая группа, состояв-
шая из богатых торговцев вайдой, находившихся в родстве или свойстве,
и других купцов, или также представители из кругов обеспеченных бюр-
геров, которые могли участвовать в обсуждении и до известной степени
разделяли с теми власть.
Беспорядки в Эрфурте в так называемый «безумный год» были од-
ним из социальных конфликтов, сотрясавших в конце XV — начале
XVI в. многие немецкие города. Это также относилось к симптомам
кризиса Священной Римской империи. Причинами столкновений
были, с одной стороны, длительное время назревавшие противоречия
между ведущим слоем старого торгового бюргерства (патрициатом) и
богатыми цеховыми мастерами; с другой — новые противоречия, кото-
рые складывались как в ходе быстро растущей дифференциации город-
ского населения, деления его на бедных и богатых, так и в результате
трудностей, возникавших для традиционного уклада городов вследствие
раннекапиталистического развития. Поводами или решающими факто-
рами часто становились и политические трения между городами и их
феодальными суверенами. В эрфуртских событиях эти общие тенден-
ции нашли отчетливое выражение.
Эрфурт был в то время одним из самых значительных городов Цент-
ральной Германии. Число его жителей составляло от 16000 до 19000 че-
ловек, и даже в масштабах Империи он принадлежал к большим городам.
Своим экономическим значением Эрфурт был обязан прежде всего
торговле вайдой, растением, которое использовалось для окраски тканей
в синий цвет. Торговцы вайдой заняли в развитии текстильного произ-
водства такую же ключевую позицию, как и общества по зейгерованию
в добыче меди. Они скупали у крестьян вайду, иногда предоставляли им
кредит и ставили их таким образом в зависимость. Вайда сушилась и
продавалась в красильни; они служили конечной стадией в текстильном
производстве. Красильщики скупали ткань у ткачей, предоставляя им
авансы, так что и здесь развивалась раннекапиталистическая раздаточная
система с ее губительными последствиями для социального положения
непосредственных производителей.
Эрфурт обладал обширной сельской округой. Он захватил и подчи-
нил себе свыше 80 деревень, по отношению к которым городской со-
вет выступал как территориальная власть. Однако при этом город и
сам отнюдь не был вполне самостоятелен в политическом отношении.
Он подчинялся архиепископу Майнцскому как господину города. К
30
тому же владения города были со всех сторон окружены территорией
Саксонского курфюршества — весьма благоприятный повод для это-
го курфюршества, чтобы оказывать давление на город, и вместе с тем
постоянное искушение когда-нибудь полностью им овладеть. Время
от времени Эрфурту приходилось признавать наряду с властью архи-
епископа Майнцского также и патронат саксонского курфюршества.
Это заставляло городской совет не только лавировать между курфюр-
стом Майнцским и Саксонским курфюршеством, но и вынудило его
воздвигнуть вне города вторую стену и крепостные укрепления, что-
бы иметь возможность защищаться.
Такие издержки превосходили финансовые возможности города.
Следствием этого были новые налоги, в том числе косвенные налоги на
пиво, особенно болезненно воспринятые простым народом. Растущим
недовольством воспользовались в первую очередь не допущенные к вла-
сти в городском совете обеспеченные бюргеры; они добились признания
и права участия в обсуждениях совета для образованного ими комитета
горожан, названного «избранные». Против того и другого, против сове-
та и избранных, восстала 16 июля 1509 г. «Черная банда», однако она не
добилась успеха и ее вожди были арестованы.
Начиная с августа, сторонники «Черной банды» вновь ощутили
подъем благодаря тому, что их стал поддерживать, желая использовать
сложившуюся ситуацию, Майнц. Городской совет и «избранные» об-
ратились за поддержкой к курфюршеству Саксонии, но в декабре по-
терпели поражение и в январе 1510 г. вынуждены были уступить
власть новому совету, в котором главную роль играли мастера-ремес-
ленники, мелкие торговцы и не принадлежавшие к патрициату тор-
говцы вайдой. Уже в декабре главой города стал представитель архи-
епископа Майнцского. Бургомистр смещенного совета Генрих Келлер
был казнен.
На несколько лет Эрфурт полностью подпал под влияние Майн-
ца. Однако поскольку не были устранены недостатки ни в области
финансов, ни в социальной сфере, новому совету не удалось стаби-
лизировать свое положение. Недовольство оппозиции было направ-
лено как против Майнца, так и против нового правления. Она ори-
ентировалась на курфюршество Саксонское. В 1516 г. старый город-
ской совет вновь занял свое место и прежнее положение было по су-
ществу восстановлено.
С осени 1509 до осени 1510 г. Лютер находился в Эрфурте и пере-
жил в непосредственной близости одну из самых бурных стадий этих
событий. Это первое, хотя и ограниченное наблюдением, знакомство
с социальными и политическими проблемами, которые в это время
волновали многие немецкие города и нередко вели к кровопролитию,
подействовало на Лютера скорее отталкивающе и отнюдь не побуди-
ло его к пониманию, одобрению или даже желанию принять в них
участие. Если вообще можно предположить наличие какой-либо свя-
зи между этим переживанием и дальнейшим духовным развитием
Лютера, то ее в крайнем случае можно свести лишь к тому, что он еще
решительнее концентрировал свое внимание на том, в чем он видел
«ядро ореха», на теологии.
31
» Он сдал еще один экзамен и стал сентенциарием; это означало,
что теперь он мог читать лекции по учебнику догматика Петра Лом-
бардского и толковать его. Одновременно он возобновил изучение
греческого и древнееврейского языков и обратился к сочинениям
Августина, святого августинского ордена. Это открыло ему духовный
мир патристики, отцов церкви. Блаж. Августин был самым значи-
тельным среди них. Он пережил нападение готов во главе с Алари-
хом и завоевание Северной Африки вандалами, был, следовательно,
свидетелем начавшегося падения Римской империи и теологически
установил вехи, позволившие церкви пережить всеобщее ожидание
гибели. Его учение о «двух градах»1’*, граде Божьем, который оста-
нется, и граде дьявола, который погибнет, оставило заметные следы
в представлениях Лютера.
Своими занятиями и выполнением академических обязанностей
Лютер был занят до октября 1510 г., когда по предписанию ордена
двадцатисемилетний брат Мартин был направлен в Рим. Поводом к
этому явился спор о характере подчинения немецких монастырей ав-
густинцев. Речь шла о том, следует ли со всей строгостью выполнять
монастырский устав или можно считать допустимым, чтобы отдель-
ные монастыри вводили для своих монахов известные послабления и
получали бульшую самостоятельность. Сторонников строгого направ-
ления называли «обсервантами», сторонников направления, требую-
щего большей свободы и самостоятельности «конвентуалами»12*. Ав-
густинские монастыри Эрфурта и Нюрнберга склонялись к «конвен-
туалам» и стремились к тому, чтобы их не приравнивали к другим мо-
настырям, находившимся под властью генерального викария Иоганна
фон Штаупица. Для защиты своих интересов в Риме августинские мо-
настыри Нюрнберга и Эрфурта направили туда делегацию из двух че-
ловек. Вести переговоры должен был священник из Нюрнберга, имя
которого осталось неизвестным. Брат Мартин сопровождал его. Через
Нюрнберг, Ульм, Швейцарию, Септимер, Милан, Болонью и Флорен-
цию оба монаха прибыли в ноябре-декабре 1510 г. в Рим. В Риме они
читали мессы и посетили семь главных церквей, катакомбы и другие
святые места.
Рим, некогда столица мировой империи, теперь резиденция папы,
вызывал тайное восхищение и злобное поношение — Лютер находился
теперь в центре христианской культуры, духовности и церковной влас-
ти. Здесь соединялись нити той сети, которой церковь охватывала стра-
ны Южной, Западной, Центральной и Северной Европы и с помощью
которой она вдоль торговых путей и берегов, через моря и океаны стре-
милась подчинить себе души все большего числа народов и племен. Те-
перь Лютер находился в ином мире, нс похожем на маленькую «грязную
дыру» на Эльбе, с которой он недавно познакомился, нс похожем и на
Эрфурт «безумного года».
Грязи, впрочем, было и в Риме предостаточно. Она лежала в виде
слоя сора и развалин высотой в метр на улицах и площадях, по которым
некогда ходили Цезарь и Август, проповедовали апостолы Петр и Павел,
лежала на аренах гладиаторов и рядах для зрителей, откуда в правление
императоров знать и плебс глядели на умирающих христианских муче-
32
ников как на цирковой аттракцион. Однако уже в течение нескольких
десятилетий в этом мусоре стали находить античные статуи и скульпту-
ры такой гармонии и красоты, которой никто не достигал в века уже не
языческого средневековья.
Теперь стали со рвением подражать античным мастерам. В Италии —-
даже с национально окрашенным усердием; ибо античность — это вели-
чие Рима, высокое и гордое прошлое, служившее идеальным и идеали-
зированным контрастом беспомощности Италии, расщепленной на мно-
жество мелких городов-государств и феодальных герцогств и превратив-
шейся в И1рушку тогдашних европейских держав. На юге были испанцы,
за обладание севером вели спор Франция, Испания и Габсбургский дом.
А если чужие державы иногда случайно давали передохнуть, то друг с
другом сталкивались местные властители.
Папы рьяно участвовали в этом. Ведь папа был не только зримым гла-
вой церкви и епископов Рима. В Италии папы были обладателями зе-
мель и властителями, подобно многим другим. Они вооружали войска,
выступали с ними в поход, плели интриги и проявляли политическую
активность разного рода, чтобы сохранять в целостности, округлять и
расширять Папскую область. Папа Юлий II, в понтификат которого
(1503-1515) Лютер оказался в Риме, был скорее полководцем и диплома-
том, нежели пастырем душ. Ничто человеческое не было ему чуждо, так
же, как двум его предшественникам, Александру VI Борджа (1492-1503)
и Иннокентию VIII (1484-1492), который первым из пап открыто праз-
дновал в Ватикане свадьбы своих детей.
Папы эпохи Возрождения вызывали неудовольствие многих своих
современников, так как допускали в своем поведении свободу, которой
другие пользовались, правда, как чем-то само собой разумеющимся, но
которая не соответствовала тому, чего принято было ждать от пап. Они
не выполняли той роли, которая была в общественном сознании проч-
но связана с их статусом.
В сопоставлении с традиционной структурой средневекового обще-
ства и его представлением о мире в Риме действительно происходило
нечто неслыханное. Неслыханным было прежде всего вырождение цер-
кви и папства, которые при тогдашнем состоянии их главы и членов оче-
видно уже неспособны были соответствовать сложившимся представле-
ниям об образе и функциях, ожидаемых от них в системе европейского
феодализма. Притязание папской церкви на универсальное духовное и
институциональное руководство находилось в противоречии с реально-
стью, и оно все больше ощущалось как засилье, опека и притязания чи-
сто политической власти.
Ранний капитализм и феодальная власть, как духовная так и свет-
ская, временно установили выгодную для обеих сторон связь. Подоб-
но тому как в Германии символом раннего капитализма стали аугс-
бургские Фуггеры, в Италии таким символом стали, наряду с другими
знатными домами, флорентийские Медичи. Те и другие начинали с
самого незначительного — Фуггеры как ткачи, Медичи — как аптека-
ри. Те и другие достигли благодаря своему богатству положения, близ-
кого княжескому. Через девять лет после пребывания Лютера в Риме
Якоб Фуггер финансировал в Германии выборы императора, тогда как
2 Зак.3498
33
представитель дома Медичи уже в 1515 г. был выбран папой под име-
нем Льва X. Однако это было кульминационным пунктом, non plus
ultra* названной связи. Великолепие пап Возрождения указывает од-
новременно на кризис церкви.
Неслыханным было, с другой стороны, то, что тогдашний Рим в из-
вестной степени — подобно другим итальянским городам — находил-
ся в культурном отношении впереди своего времени. Об этом также
следует помнить, когда речь идет о Риме того времени. Здесь рано пу-
стили корни самые передовые духовные течения Возрождения и гума-
низма, которые нашли в папах и их окружении щедрых меценатов и
способных учеников.
Это обстоятельство не носило чисто духовный характер, не было свя-
зано со случайными интересами отдельных лиц; в нем проявились след-
ствия экономического, социального и политического развития, которое
более, чем за столетие до описываемых событий превратило Италию в
место, где зародился ранний капитализм. Правда, ее жизненная сила за
это время заметно ослабла. В Италии, раннекапиталистический опыт
которой наложил отпечаток на всю терминологию буржуазного банков-
ского и кредитного дела вплоть до наших дней, генезис капиталистичес-
ких отношений по различным причинам остановился в экономическом
и социальном отношении на своей начальной стадии. Но в области куль-
туры это развитие принесло здесь такие плоды, как ни в одной другой
стране. На этой почве Ренессанс, «возрождение античности», создал об-
разцы стиля в изобразительном искусстве, литературе и наслаждении
жизнью, которые побуждали художников, литераторов и поэтов к выс-
шим достижениям: им подражали и охотно следовали в других странах,
поскольку они действительно знаменовали собой более высокий уро-
вень в эстетическом постижении мира.
Однако, с другой стороны, между этим мироощущением и церковной
проповедью смирения, скромности, готовности к покаянию и надежды
на воздаяние за страдания и труд в мире ином резверзлась пропасть. С
утверждением гуманизма, связанного с Возрождением и буржуазного по
своей сущности духовного течения, которому многие папы были обяза-
ны своим образованием, даже в Риме стали терпимо относиться к мыш-
лению, требовавшему источников и доказательств и склонявшемуся к
тонкой иронии и скепсису повсюду, где ученость исчерпывалась схола-
стикой. Этот гуманизм отнюдь не был нехристианским, даже не был
просто нецерковным; он был неортодоксальным в своем отношении к
догматам церкви. В нем проявлялась тенденция уменьшить, исходя из
высокой оценки античной литературы, внимание к качественным осо-
бенностям христианского благочестия и рассматривать христианство
прежде всего как учение о морали и добродетели. Функция гуманизма
в общественном сознании сводилась, с одной стороны, к постепенному
высвобождению готовности к реформе внутри церкви, и к попытке со-
здать новое представление о мире и человеке — с другой. Папство было
весьма противоречивым образом связано с теми явлениями, которые мы
называем Возрождением.
* Далее некуда {лат.).
34
В тот год, когда Лютер и его собрат по ордену провели некоторое вре-
мя в Риме, уже шло строительство собора св. Петра, нового главного со-
бора папы. Строительство было еще в начальной стадии. Оно началось
в 1506 г. по планам Браманте в понтификат Юлия II. Рафаэль работал
над росписью зала Ватикана, Микеланджело, стоя на помосте в Сик-
стинской капелле, писал на потолке сотворение человека. Возникали
чудные творения мировой культуры. Лютер был вблизи всего этого и
ничего не воспринимал.
Миссия, ради которой оба монаха предприняли дальнее путешествие,
завершилась полной неудачей. Рим был занят не тем, чтобы разбирать
дрязги немецких монахов. К решающим инстанциям их даже не допус-
тили. После шестинедельного ожидания они, ничего не достигнув, от-
правились в обратный путь.
До Болоньи путники отправились тем же путем, которым они шли в
Рим, затем направились в Нюрнберг через Верону, Триент, Боцен, Ин-
сбрук и Аугсбург. В начале апреля 1511 г. Лютер вновь в Эрфурте. В сво-
ей преданности и верности церкви он тогда не поколебался, но сохранил
вызванную пребыванием в Италии антипатию ко всему «романскому», в
котором он видел какую-то хитрость и лукавство.
Лютер сделал выводы из неудачи своей дипломатической миссии. В
то время как другие братья еще ворчали, недовольные задуманными пе-
ременами, Лютер и его друг Иоганнес Ланг решительно поддержали ге-
нерального викария Иоганна фон Штаупица. Это, по всей вероятности,
было одной из причин того, что оба брата, которых невзлюбили в Эрфур-
те, осенью 1511 г. были переведены в Виттенберг.
Иоганн фон Штаупиц щедро воздал Лютеру за перемену его пози-
ции продвижением внутри церковной иерархии. В мае 1512 г. на засе-
дании капитула ордена в Кёльне, который улаживал споры, он способ-
ствовал избранию своего нового подопечного субприором, т.е. замести-
телем настоятеля августинского монастыря в Виттенберге. У него были
еще и другие намерения. Штаупиц был профессором виттенбергского
университета и читал лекции по экзегетике'3*. Эта должность стала тя-
готить его, так как отвлекала от дел ордена. Поэтому он искал преем-
ника, способного заменить его в выполнении этой задачи. Способный
орденский священник Мартин Лютер, проявивший благоразумие в дис-
циплинарных вопросах и подчинившийся его покровительству, пока-
зался ему именно тем, кто ему нужен. Лютер описал беседу с Штаупи-
цем, которая привела его к восхождению на высшую тогда ступень ака-
демической лестницы, следующим образом: «Штаупиц, мой приор, си-
дел однажды под грушевым деревом, которое еще сегодня стоит посре-
дине моего двора. И наконец, он сказал: «Господин магистр, Вам бы
получить степень доктора, и я найду дело для Вас.» Когда он вновь,
сидя под этой грушей, коснулся того же вопроса, я стал сопротивлять-
ся, приводя много оснований для моего отказа, прежде всего то, что
мои силы исчерпаны, и я проживу недолго. На это Штаупиц ответил:
«Разве Вы не знаете, что Господу Богу предстоит совершить еще мно-
го великих дел? Для этого ему нужно много умных и мудрых людей,
которые могут помочь ему советом. Когда бы Вы ни умерли. Вы долж-
ны быть его советником» (WA TR 12, 2255а).
35
19 октября j512 г. теологический факультет во главе с Андреасом Бо-
денштейном из Карлштадта присудил патеру Мартину Лютеру степень
doctor biblicus*. 22 октября теологический факультет принимает его в ка-
честве своего члена. До конца своей жизни Мартин Лютер остается про-
фессором Виттенбергского университета, ведя курс по чтению Библии
(«lectura in Biblia»). Саксонский курфюрст Фридрих Мудрый поставил
это условием, когда предоставил из своей казны 17 гульденов в качестве
взноса за присуждение докторской степени. Докторанту было предложе-
но самому получить их в Лейпциге.
* Библейский доктор, т. е. доктор, сведущий в Библии (лат.).
36
Глава 2
Учитель Священного Писания.
В поисках обоснований веры.
1513-1516
Еще в студенческие годы у Лютера был свой способ достигнуть зрелос-
ти и духовного роста, — он учил, учась. С уходом в монастырь он от этого
не только не отказался, но, напротив, вновь ревностно устремился к зре-
лости и духовному росту. После получения докторской степени прежнее
соотношение перевернулось. Теперь он должен был учиться, чтобы
учить, а не просто — как это ему предписывалось прежде — передавать
на низших ступенях факультета свободных искусств то, чему он научил-
ся, слушая теологические лекции и участвуя в диспутах.
Различие было фундаментальным. Уже до того он сообщал знания.
Но теперь речь шла об ином и большем. Большее и иное заключалось в
обилии материала и в его своеобразии, а также в ответственности, кото-
рую возлагала на него докторская степень. Теперь он уже не мог быть
просто губкой, которая впитывает предложенное и в такой же форме от-
дает воспринятое. Теперь он должен был сам высказывать перед слуша-
телями свои мысли, выражать себя как личность, а не только проявлять
свои память и логическую силу мышления.
В этом смысле его лекции представляют особый интерес в качестве
свидетельства его развития как личности. Многое, даже почти все, что
сказано в его лекциях, правда, не ново и не особенно оригинально. Да и
как могло быть иначе. Он был не первым, толкующим и сообщающим
теологический материал, и у него совсем не было честолюбивого стрем-
ления сказать то, чего еще никто никогда не слышал, и быть «оригиналь-
ным». Он только хотел делать свое дело с полным знанием и с чистой
совестью, и делать его хорошо.
Лютер серьезно относился к монастырским правилам и к обязанно-
стям своей профессии. Он хотел соответствовать тому и другому. Как
монаху и посвященному в сан священнику ему надлежало регулярно
исповедоваться и для этого проверять свою совесть. Как академический
преподаватель он был обязан регулярно читать лекции, руководить дис-
путами, постоянно готовиться и расширять необходимые для этого зна-
ния. ^Знания и совесть должны быть приведены в соответствий одно
лицо должно быть одновременно монахом, священником и учителем; в
противном случае он не может пользоваться уважением и воздейство-
вать на других, и его уделом окажется только недовольство, цинизм и
чисто тварное существование, лишенное творчества и духовного веса.
Один и тот же Мартин должен был соответствовать предписаниям,
ожиданиям и задачам общества, выступая в различных ролях, и все-
таки он мог быть только одним, если хотел полностью удовлетворить
хотя бы одному из этих требований. Монах в нем пребывал во смире-
нии и послушании, священник служил мессы и причащал святых тайн,
37
учитель был занят работой, преподаванием и тем, чтобы служить образ-
цом. Сын горняка и внук крестьянина приступил к делу и освободил
человека в монахе и священнике. Учитель отверг как схоластику то, что
не мирилось с его совестью. Это произошло не сразу и не одним рыв-
ком, ибо монах и священник еще в течение длительного времени пре-
пятствовали учителю в этом деле.
Проблемы, занимавшие Лютера последующие годы его преподава-
тельской деятельности, возникали главным образом из двух корней: из
его монашества и из схоластики.
Монашество привело его на путь спасения, который в первую очередь
состоял в том, чтобы с помощью исполнения определенных предписа-
ний, проникновенной .молитвы и медитации вести богоугодную жизнь и
обеспечить себе этим вечное спасение. С другой стороны, он заимство-
вал из схоластики Оккама понятие Бога как абсолютной воли; в учении
Оккама подчеркивалась роль Бога как творца и судьи мира и представ-
ление, что решения Бога неисповедимы и произвольны. Это наследие
схоластики сталкивалось с представлениями Лютера о пути человека к
спасению, которые также шли из схоластики; их особенная настоятель-
ность для него объяснялась тем, что он хотел достигнуть спасения сред-
ствами, связанными с его монашеством. К этому присоединялось и дру-
гое, создающее сложные проблемы, представление, что спасение дости-
гается совместно человеком и Богом. Бог дает закон, выполняя который
человек достигает спасения и становится «правым» перед Богом. Чело-
век. правда, слаб, но ему надлежит делать то, «что он может» (facere, quod
in se est), чтобы заслужить блаженство; остальное, что он сам совершить
не способен, будет ему подарено милостью Божией. Божия милость как
бы дополняет в этом представлении недостаточные человеческие силы.
Это понимание, согласно которому человек соучаствует в достижении
блаженства или божественной справедливости, называется «синергиз-
мом» (учением о соучастии)'4*. Ядром его служит мнение, что человек не
полностью руководим волей Божией, но обладает, «свободной волей»,
которая позволяет ему следовать добру или злу, и тем самым избирать
путь к блаженству или гибели, и во всяком случае влияет на его решение.
Из более поздних свидетельств Лютера известно, что эти проблемы
не только занимали его мысли, но в известной степени волновали все
его существо и экзистенциально, так как, наблюдая за собой, он все
время приходил к выводу, что, невзирая на точнейшее следование всем
предписаниям и величайшее напряжение воли, он^икогда не обрета-
ет чувство, что сделал достаточно и может быть уверен в спасении. Он
особенно скрупулезно продумал проблемы,Занимавшие теологов всех
времен и связанные со сграхами, от которых страдало множество людей
всех сословий.
Для себя он решил эти проблемы, пересмотрев лежащие в их осно-
ве традиционные представления о сущности Бога, человека и божествен-
ной справедливости, т.е. о спасении, и создав'собствен ное понимание
божественной справедливости/, в котором нашли свое выражение его
представления о Боге и человеке.
Материал для этого дала ему Библия. Его метод заключался в том, что
в центр всех вопросов, предлагаемых им Библии, был поставлен Хрис-
38
тос; авторитетом в толковании образа Иисуса он признавал апостола
"[Павла; между законом и Евангелием, между буквой и словом было про-
"ведено различие, и каждое место Библии рассматривалось с точки зрения
не только того значения, которое оно может иметь для церкви или хри-
стианства в целом, но и лично для него. К новой теологии его привело
особое по своему характеру толкование Библии (экзегеза) при_постоян:
ном внимании^ своему внутреннему_опыту в качестве наблюдающего за
собой монаха и к своему постепенно увеличивающемуся внешнему опы-
ту, пониманию своих обязанностей внутри ордена и в университете, а
также в качестве духовника.
16 августа 1513 г. Мартин Лютер приступил к чтению лекций по
Псалтири. Для этого он поручил виттенбергскому книгопечатнику Гру-
ненбергу напечатать Псалтирь, оставляя широкие поля и большие про-
межутки между строчками. Каждый студент купил такую Псалтирь и за-
писывал в ней под диктовку Лютера объяснения текста между строчка-
ми и на полях. Такие краткие пояснения Лютер называл, как это приня-
то было в университете, глоссами. Если их записывали между строк, то
говорили о межлинейных глоссах, если же на полях, то о глоссах на по-
лях или маргиналиях.
Сам Лютер использовал в качестве образца «Psalterium Quincuplex»,
опубликованный в 1509 г. в Париже французским гуманистом Иако-
вом Фабером Стапулензисом (Жаком Лефевр д’Этаплем). Фабер напе-
чатал там пять различных вариантов латинского перевода псалмов.
Это издание должно было облегчить Лютеру толкование, позволяя не
обращаться к древнееврейскому тексту, на что вследствие недостаточ-
ного знания языка никто не решался. У Лютера был, правда, учебник
древнееврейского языка Иоганна Рейхлина «Rudimenta Hebraica», но
он еще нс вышел за пределы начальной стадии в своих занятиях.
Лишь через много лет он углубил с помощью Меланхтона свои заня-
тия древнееврейским.
В эту «Псалтирь, состоящую из пяти частей» Мартин Лютер записы-
вал пером ворона свои межлинейные глоссы и маргиналии. Наряду с
этим он составлял краткое изложение отдельных псалмов, называемое
им суммариями, а также более подробные пояснения к отдельным мес-
там текста, схолии или collecta.
Пояснения к тексту псалмов, содержащиеся в схолиях, а также объяс-
нения к текстам, которые он положил в основу последующих лекций,
являлись сочетанием собственных мыслей со сведениями, почерпнуты-
ми из литературы. Теперь невозможно точно установить во всех подроб-
ностях, какому автору он был обязан в том или ином случае или что слу-
жило ему образцом для той или иной формулировки, так как он обычно
цитировал по памяти — если вообще это делал — и часто называл толь-
ко имя автора без указания работы или главы. Чаще всего он обращает-
ся к таким авторам, как Николаус Лира, Фабер Стапулензис и Габриэль
Биль. Подчас его мысли близки к мыслям его эрфуртских учителей,
Трутфеттера и Узингена, из чего следует, что при подготовке лекций он,
вероятно, использовал прежние записи лекций, относящиеся к его сту-
денческим годам в Эрфурте. Следовательно, в принципе он работал со-
вершен нотак же, как современный университетский препода_ватель^он
39
использует доступную ему научную литературу, упорядочивает матери-
ал в соответствии с представляющимися ему существенными аспектами
и привносит в это собственные мысли. Традиционное и новое, чужое и
собственное соединяются таким образом в изложение, имеющее само-
стоятельное значение.
В своих лекциях Лютер имел дело с исторически возникшим матери-
алом, который ему надлежало интерпретировать. Следовательно, его за-
дача принципиально ничем не отличалась от того, что делает литерату-
ровед или историк, когда ему надлежит прочесть, изложить, истолковать
и объяснить находящийся перед ним источник. Он должен просто по-
нять свой источник, причехМ понять его язык, содержание, а также по-
нять, что из этого источника можно извлечь или чему научиться, исполь-
зуя это для общественного положения людей в целом, для себя, в своей
личной жизни или, быть может, для того, что может произойти в буду-
щем; другими словами, ему следует задаться вопросом, что сообщает ис-
точник о событиях прошлого и в какой степени это может касаться нас
сегодня. Перед ним стояла, следовательно, древняя проблема историчес-
кого понимания, которая возникает перед каждым поколением исследо-
вателей и должнажаждый раз вновь решаться ими, даже тогда., когда она
в принципе считается давно решенной. В той мере, в какой исследова-
тель руководствуется тем, что в каждом источнике сообщается нечто,
представляющее не только интерес в данном отдельном случае, но позво-
ляет и узнать нечто о том, что составляет «Вселенной внутреннюю
связь»15*, он пытается обнаружить то, что мы сегодня называем законо-
мерностью, ищет в явлениях повторяющееся, необходимое и существен-
ное, общую связь и смысл сообщаемого.
Лютера, а вместе с ним, вероятно, и весь цех теологов, отличали от
историков и литературоведов два момента: во-первых, он рассматривал
то, что безусловно представляется нам сегодня фантазией и легендой,
как действительно происходившее, причем именно так, как об этом со-
общается; во-вторых, он в своей постановке вопроса упорно кружил вок-
руг проблемы, какое значение имеет сообщаемое для каждого отдельно-
го человека в его личной жизни. Бог и дьявол были для него не химера-
ми, а страшной, серьезной реальностью. В своем источнике, в Библии,
он серьезно относился именно к тому, что мы считаем не исторически-
ми данными, а поэтическим вымыслом: в Библии говорится о боже-
ственном откровении как о неопровержимой, вечно значимой истине. И
для него была важна именно эта истина. Ее он хотел познать и высказать.
Если мы ему не поверим, мы не сможем его понять. Верить ему, чтобы
его понять, не означает разделять его веру, но знать об этой вере и рас-
сматривать ее как центр его личности. Откровение Бога, данное в Биб-
лии, было вопросом всей его жизни. К нему сходились все его мысли и
отсюда они проистекали. Они на этом не останавливались и, исходя из
мысли о Боге, распространялись на все, что было важным в тогдашнем
обществе, — и это делает их исторически существенными и превращает
в часть видения мира и идеологии.
Это позволяет нам понять и место, занимаемое теологией в духовной
жизни тогдашнего общества. То, что Лютер излагал в своих лекциях и
позже в своих сочинениях, можно рассматривать как продуктивную ду-
40
ховную деятельность. Библия являет собой в известном смысле предмет
его труда; языки, логика и весь характер его подхода выступают как ду-
ховные орудия. Особенности этого предмета труда и духовного инстру-
ментария, которым он пользовался, в значительной степени определяли
проблемы, которые возникали перед ним. Это обусловливало также от-
носительную самостоятельность его духовного развития и связанного с
ним идейного построения. Другими словами: общественные проблемы
его времени отражаются не прямо и непосредственно, а лишь косвенно
и в известной мере через призму предмета его труда. Однако это не оз-
начает, что то, что он продумал или мыслил о Библии, не имело значе-
ния для конкретного общества его времени; напротив, с Библией в ру-
ках он проникал в вопросы о смысле человеческого существования и —
сознательно или бессознательно — отвечал тем самым на мучительные
вопросы своего времени. Эту актуальность его деятельности и его темы
мы не сможем понять, если не уясним себе характер исторического ма-
териала и специфического содержания Библии.
Слово Божие высказано в Библии на конкретных человеческих язы-
ках, в Ветхом завете — на древнееврейском, в Новом завете — на гречес-
ком. Чтобы понять его истинный смысл, надо читать на этих языках и
понимать их. Таковой была прекрасная и сегодня сама собой разумею-
щаяся мысль, которую Лютер почерпнул из духовного течения европей-
ского гуманизма. Таким образом, Лютер с самого начала рассматривал
чтение и понимание Библии как задачу филологическую и этим проло-
жил себе путь к научному изучению Библии; однако, он неминуемо дол-
жен был постепенно запутаться в контроверзах, так как существовавшее
до этого времени теологическое мышление отнюдь не исходило только
изданной предпосылки; в своем изучении Библии в латинском перево-
де Иеронима, так называемой Вульгате16*, средневековая теология осно-
вывалась не на исконных древнееврейском и греческом текстах.
Однако вначале — и это относится именно к лекции о псалмах — свя-
занные со знанием языков проблемы понимания Библии еще нс стояли
на первом плане, хотя в некоторых случаях и затрагивались. Сначала
Лютер руководствовался схоластическим учением о понимании (герме-
невтикой)17*. Оно сложилось в течение длительного исторического раз-
вития и основывалась на идее четвероякого смысла Писания: в соответ-
ствии с этой идеей каждое свидетельство Библии надлежит понимать как
дословно, так и в переносном смысле. Дословно и без добавления того,
что читатель при этом думает, Библия просто сообщает о том, что про-
исходило так и не иначе. Это называли буквальным смыслом Библии или
библейской цитаты. Это именно то, что авторы Библии видели, слыша-
ли или пережили и записали теми словами, которыми они располагали.
На этих словах и должен концентрировать свои усилия тот, кто читает и
интерпретирует Библию (экзегет) в качестве владеющего данным язы-
ком. Он может прочесть Библию и рассказать о том, что там сообщает-
ся. Однако этим еще не решен вопрос, означает ли прочитанное что-
либо и что именно оно означает, а также может ли оно чему-нибудь на-
учить и чему именно.
Экзегеты-схоласты исходят при ответе на этот второй вопрос из того,
что Библия не только хочет сообщить о происходивших событиях, но и
41
передать этим сообщением весть, которая что-то означает для церкви,
для каждого отдельного человека и для будущего. Сообщаемые события
рассматриваются в известной степени как модель исторических событий
и человеческой судьбы вообще. Этот второй переносный смысл откры-
вается посредством сравнения и противопоставления различных выска-
зываний и сообщений Библии. Его определяли как аллегорический
смысл.
В центре толкования аллегорического содержания Библии была заин-
тересованность узнать что-либо о том, какой должна быть церковь, о ее
сущности и пути. Аллегорическое понимание Библии проложило, прав-
да, путь к такому ее толкованию, при котором интерпретатор очень ско-
ро начинает находить в Библии соответственные своим представлениям
мысли: искушение, которое несмотря на требование подкреплять, обо-
сновывать и обрисовывать аллегорическую фигуру по-возможности
большим числом цитат из Библии, могло лишь в некоторой степени
удерживать в допустимых границах свободный полет фантазии. Впрочем,
стремление к аллегоризации не следует рассматривать только как при-
знак вырождения схоластического мышления и оценивать чисто нега-
тивно: в нем сквозит и нечто от необходимого содержания игры мысли,
которая продумывает различные варианты и этим сохраняет эластич-
ность представления и понятия.
Третий смысл Писания заключается в том, что в зависимости от зна-
чения сообщаемого задается вопрос о личном поведении каждого хрис-
тианина. Этот смысл называли тропологическим или^моральным. И, на-
конец, четвертый вариант состоял в том, что задавался вопрос о значе-
нии сообщенного для понимания последних вопросов бытия, для всего
того, что связано со вторым пришествием Христа, Страшным судом и
начинающимся тогда новым состоянием. Этот смысл назывался апаго-
гическим. Тропологический и апагогический смыслы можно понимать и
как самостоятельные виды интерпретации, и как особые варианты алле-
горического смысла.
Учение о четверояком смысле Писания — нечто большее, чем просто
схоластическая выдумка. Оно подходит к Библии не с произвольными
вопросами, а с определенным, коренящимся в обществе интересом: оно
вопрошает, чтб имеет значение для церкви и для отдельного человека, и
размышляет о будущем. Схоластике свойственно подходить к проблеме
типического, служащего образцом, и закономерного путем изучения
очень древних сообщений о том, что произошло, что было услышано и
о чем мыслили.
В своей работе над Псалтирью Лютеру удалось радикально упростить
схоластическое учение о четырех смыслах Писания. Не сумев сразу от-
казаться от него, он отодвинул его на задний план теоремой [д~«'духе"и
буквек В Священном Писании следует различать букву и дух, й именно
"это умение характеризует теолога.
«Псалмопевец», пишет Лютер, «просит о понимании не просто бук-
вы, ибо дух есть понимание. Однако с течением времени меняется отно-
шение между буквой и духом. То, что тем людям было достаточно для
понимания, теперь для нас буква. Ведь... в наше время буква стала обла-
дать более тонким смыслом, чем некогда. И произошло это из-за движе-
42
ния времени. Ибо... для каждого, кто находится в пути, то, что он пре-
дает забвению, является буквой, а то, что простирается перед ним, для
него — дух. Ибо то, чем человек уже владеет, является для него всегда
буквой по сравнению с тем, что должно быть достигнуто...» (WA 4,365).
Это продвижение от учения о четвсрояком смысле Писания к тео-
реме духа и буквы методически является прогрессом в сторону суще-
ственного, исторически же — возвратом к той первоначальной постаз
новке проблемы, отправляясь от которой схоластика пришла к своей
сложной, изощренной герменевтике. Исконное изложение этой про-
блемы обнаруживается у апостола Павла во Втором послании к корин-
фянам: «Буква убивает, а дух животворит». Здесь в методе проявляется
влияние гуманистического мышления. Гуманистический призыв «На-
зад к источникам» направляет внимание на самые древние книги. Этим
он способствует возрождению первоначальных проблем, отодвигает в
определенных условиях в сторону давно найденные решения проблем
в качестве недостаточно древних и слишком новых, побуждает дух еще
раз начать сначала.
Методически вооруженный учением о понимании, Лютер подошел к
своему материалу, к Псалтири. Псалтирь — часть Ветхого завета. В ней
содержится 150 религиозных песнопений, которые восхваляют Бога, мо-
лят Его о помощи, заклинают Его уничтожить и убить врагов и воспева-
ют Его деяния, совершенные им для Израиля. Многие из этих песнопе-
ний приписываются царю Давиду, правившему в 1100 г. до Рождества
Христова. Однако это собрание возникало в течение очень длительного
времени и относится по всей вероятности не ко времени царя Давида, а
ко времени вавилонского пленения18*, к V в. до н.э.
Псалмы поют еще сегодня; их читают также в виде молитвы, не толь-
ко потому, что они очень красивы, но и потому, что они говорят о том,
что древние иудеи и многие другие народы уже тогда считали и теперь
еще считают очень важным: о Боге, мифологическом творце и храните-
ле мира.
Что касается Бога древних иудеев, которого они называли то Яхве, то
Элохим, а иногда и Саваоф, и которого Лютер называет просто Господь,
дело обстоит особым образом. Он объявляет себя единственным Богом,
и утверждает, что нет другого Бога, кроме него. И когда ему не верят, он
страшно гневается, и посылает на землю, чтобы доказать свое могуще-
ство, град и непогоду, чуму и болезни, пока все не падают на колени и
не поклоняются ему одному. Тогда его гнев утихает, и вновь светит сол-
нце его милости. Ибо он ревнитель, но охотно прощает, если ему предо-
ставляют для этого возможность.
Так во всяком случае полагали древние иудеи, а они должны были
знать, ибо Бог открылся им, вывел их из Египта и сделал для них море
сушью, чтобы они могли пройти; он шел впереди них в виде окутанно-
го облаком огненного столпа, показался в горящем терновом кусте, в
громе говорил с ними, дал им законы, и в страшной нужде, когда было
больше камней, чем хлеба, послал им с неба манну. Бог избрал презира-
емую кучку людей, чужаков в Египте, едва ли не рабов, слуг фараона,
детей Иакова, которого он с этого времени стал называть Израиль, что-
бы сделать их святым народом. Ему трудно пришлось с этим народом,
43
а народу с ним. Они были упрямы, непослушны и строптивы, спали с
женщинами чужих народов, поклонялись чужим богам и воздвигали им
алтари на вершинах гор; затем они вновь растроганно каялись, рвали на
себе волосы и возвращались к старому единому Богу, который вновь ми-
лостиво принимал их, ибо он только этого и ждал. Однако принимал он
их со вздохом, так как предвидел, что мир будет недолгим и что они
вновь будут ссориться с ним. И все это, несмотря на то, что он обещал
им землю Ханаанскую, в которой течет молоко и мед, и выполнил это
обещание. Или это обещание пришло в голову племенам Израиля толь-
ко тогда, когда они сокрушали народы в земле Ханаан, т.е. убивали их
массами при захвате земли?
Обо всем этом Псалтирь ничего не говорит. Да к тому времени зах-
ват земли был уже далеко позади. Народ не странствовал больше по пу-
стыне от оазиса к оазису. Он стал оседлым. Занимался земледелием и
скотоводством, им больше не правили судьи, он достиг наконец уровня
культуры и государственного устройства ненавистного, но тайно вызы-
вающего восхищение Египта, и вместе с царской властью создал и тео-
кратическое государство.
С этого момента Библия становится частью историографии миропо-
нимания в классовом обществе теократического государства.
В теократическом государстве историю пишут священники и должно-
стные лица. Она и носит такой характер, и сразу становится придворной
историографией, которая воскуряет фимиам царям, их слугам и священ-
никам, склонна к придворным сплетням, сообщает о деяниях царей и их
полководцев, а также об особом положении священников из рода Леви-
ина, которые после завоевания не получили земли и жили на подати
храму — прототип церковной десятины. Священники — это церберы,
охраняющие объявленный священным государственный архив, ковчег со
скрижалями с горы Синай, на которых Моисей высек законы — десять
заповедей, устанавливающих основные правила совместной жизни две-
надцати колен Израиля. Высшая и первая заповедь требует нерушимой
связи народа Израиля и всех его членов с единым и единственным Бо-
гом, который избрал этот народ и вывел его из земли Египетской, с
единственным Богом, наряду с которым ты не должен иметь других бо-
гов. Эта заповедь отличает законы древних иудеев от сходных с ними за-
конов, записанных на табличках, колоннах и стелах соседних и других
древневосточных народов. Все остальные заповеди по сравнению с этой
второстепенны и родственны определениям, содержащимся в записан-
ных на камне кодексах соседних стран. Все дело в этой первой запове-
ди. Пока эта заповедь выполняется, израильтяне остаются израильтяна-
ми, по идее священным народом, народом Божиим. Если они откажут-
ся от нее, то теряют идею своего происхождения. Эта заповедь соединяет
происхождение, кровные связи и культовое сообщество в единую выс-
шую ценность. Бог, наряду с которым ты не должен иметь других богов,
и есть эта высшая ценность древних израильтян: пророческое Мы наро-
да, воспринятое как идеальный и могущественный Отец, которому от-
дельный человек может противостоять, как некоему Ты.
Особенность, быть может, даже неповторимость историографии
Древнего Израиля состоит в том, что все исторические события получа-
44
jot свое истолкование, исходя из этой высшей ценности, соотносятся с
ней и объясняются ею.
Эта историография недолго оставалась придворной. За книгой царств
последовали книги пророков, тех осененных милостью Божией одухот-
воренных мужей, которые в священном гневе разжигали восстание, пре-
бывая под чужой властью, мечтали о свободе, в плену — о возвращении
в землю обетованную и все время твердили народу одно: следуйте воле
Божией, держитесь твердо веры отцов. У них заимствовал свой дух и
свои аргументы Томас Мюнцср.
Здесь государственная мудрость и ярость революции высказаны на
близких друг к другу страницах, то и другое объявлено священным и обя-
зательным для одного и того же народа. Историография, обращающая
взор вверх, наряду с историографией, обращающей свой взор долу, слу-
жит сохранению неизменного опыта, помогающего обрести правильное
поведение в новых ситуациях, а подчас и в противодействии им, — по-
ведение верное и необходимое, чтобы сохранить сущность при меняю-
щейся форме.
В Псалтири выражена поэзия индивида, который ощущает свою от-
ветственность в этой истории древних иудеев, его крик о помощи в сти-
хотворной форме, взывающей к божественной справедливости, и хва-
ла Господу, справедливому, что бы Он ни совершал, призывы к Его ми-
лости и милосердию, выражение своего смирения и клятвы верности.
Римская церковь включила псалмы в литургию. Этим она вводила в
виде поэзии справедливости дисциплину в души своих адептов. Обра-
тившись к Псалтири как материалу академических занятий, Лютер ввел
критический зонд в стереотипизированный образ мыслей священни-
ков. Он рассекал их каждодневную деятельность именно там, где свя-
щенник остается наедине с собой и своей совестью, даже если — как
это происходило в монастырском зале чтения Библии — рядом стояли
и пели то же самое другие.
То, что для историка может быть совсем не само собой разумеющимся
и в высшей степени сомнительным, не возбуждало у Лютера никаких со-
мнений и служило отправным пунктом его подхода к псалмам: в возникших
за много веков до Иисуса псалмах он искал Христа. Он вопрошал псалмы,
в какой мере они «говорят о Христе». Весь Ветхий Завет, и особенно псал-
мы, были для него полны указаний на то, что Спаситель придет. Ветхий За-
вет в его понимании как бы ведет к Христу, тогда как Новый Завет исходит
от Христа. Иисус становится таким образом центром истории, которая
предстает как путь к спасению, открытый Богом людям и для людей. Тем
самым Лютер полностью обратился к мыслям, которые занимали уже пер-
вую иерусалимскую общину, а с ней и все раннее христианство. Для того,
чтобы постигнуть религиозное значение плотника Иисуса из Назарета и
доказать его противникам и сомневающимся, в книгах Ветхого Завета про-
изводились тщательные поиски мест, которые могли бы служить указани-
ем, что такой человек должен когда-нибудь прийти. Раннее христианство
вынуждалось к легитимизации политическими и религиозными авторите-
тами Израиля и не могло действовать иначе. Поэтому рассказы Евангелия
с самого начала задуманы так, чтобы соответствовать этой потребности —
оправдать веру в Иисуса отсылками к Ветхому завегу.
45
Молодому виттенбергскому профессору Лютеру обращение к Иису-
су Христу помогло решить вопрос о божественной справедливости и бла-
годаря этому в такой степени освободиться от страхов предопределения,
что мысль, согласно которой Бог определил одних к спасению, других к
гибели, волновала его не больше, чем подобало. Позже Лютер изложил
эту проблему и ее решение так: «Слова справедливый и божественная
справедливость действовали на мою совесть, как удар молнии; слыша их,
я ужасался: если Бог справедлив, он должен наказывать. Но когда я од-
нажды в этой башне и в этом помещении (имеется в виду Виттенберге -
кий монастырь августинцев) задумался о словах «Праведный верою жив
будет» (Послание к Римлянам 1,17) и «божественная справедливость», я
решил: если мы должны в качестве праведных жить верою и если боже-
ственная справедливость приведет каждого верующего к спасению, то
спасение это будет не нашей заслугой, а милосердием Божиим. Так вос-
прянул мой дух. Ибо божественная справедливость состоит в том, что мы
оправданы и спасены Христом. Теперь эти слова превратились для меня
в слова, дарующие утешение. В этой башне святой дух открыл мне Пи-
сание». (WATR3, 3232с)
Точно установить, когда произошло это «переживание в башне» не-
возможно. Однако из собственного рассказа Лютера следует, что оно на-
ходилось во внутренней духовной связи с тем, что он сделал^христологию
центром теологии. Основы для этого были заложены уже в его первой
лекции о псалмах.
Решение мучающих его проблем Лютер нашел не сразу; и даже тог-
да, когда в отдельных формулировках это решение как будто уже присут-
ствует, в другой связи вновь возникают те же, или подобные, вопросы:
ибо Лютеру надлежало преодолеть целую замкнутую, внутренне прочно
сцепленную систему мышления^ И даже тогда, когда его мышление уже
достигло цели, из душевной настроенности, опыта и каждодневного тру-
да возникают новые опасения, которые заставляют вновь возвращаться
к прежним вопросам.
Начиная с первой лекции о псалмах, основная структура его мышле-
ния, а тем самым и путь, на котором будет найдено решение, уже опре-
делены в том смысле, что он все время ориентируется на Христа. Его те-
ология с самого начала христоцентрична.
Если Лютер в своей первой лекции занимался Ветхим Заветом, то во
второй, которую он впервые прочел 8 апреля 1515 г. и продолжал читать
до 7 сентября 1516 г., он обратился к Новому Завету, а именно к Посла-
нию апостола Павла к Римлянам.
Материал первой лекции относился ко времени за столетия до Хри-
ста, материал второй — ко времени лишь на несколько десятилетий
после него.
Это еще больше приблизило его мышление к Христу и усилило хрис-
тоцентричность его теологии. Одновременно увеличиваются признаки
того, что он все больше отходит от схоластики и испытывает все большее
неудовольствие от философии, синонимом которой для него становится
Аристотель. Он подчеркивает ^противоположность между Библией и схо-
ластическими компендиумами с их расчлененной понятийностью, кото-
рая больше разрушает и разрывает, чем объясняет то, что важно в Библии.
46
Лютер в изучении Библии стремился к познанию и делал это с помо-
щью тех понятийных средств, которые предоставлял ему оккамизм, и
которым он обучался. Однако результаты, полученные им таким спосо-
бом, не удовлетворяли его. Более того, они вызывали его беспокойство,
так как он не был холодным рассудочным человеком, который может
удовлетвориться формулами, какими бы изощренными и отточенными
они ни были.
Философским методом он владел мастерски и блистал этим. (Уже в
студенческие годы его называли «философом»). Именно это и было су-
щественной предпосылкой того, что он прошел через философское
мышление и отвернулся от него. Это освободило его дух для голосов, ко-
торые шли из Библии, той древней Книги книг, в которой древние иудеи
собрали литературные свидетельства их исторического самосознания.
В Книге говорится о пути народа Израиля, которого вел Бог; пути,
полного страшных кровавых дел при занятии земель у Иордана, полно-
го бунтов и мятежей против небесного владыки, пути споров и ссор с
Богом, восстаний, богохульства, отпадения, но и коллективного покая-
ния, раскаяния и возвращения к вере отцов. Такова история души и по-
ведения в Ветхом завете.
Новый Завет не просто продолжает эту историю, он прерывает ее
и дает ей с приходом Христа новое измерение. Правда, и в книгах Но-
вого Завета говорится о возвращении грешников к Богу. Но здесь это
уже не коллективный акт политики, как в Ветхом Завете, не освобо-
дительная война против чужеземного господства или уничтожение
чужих идолов и не без удовольствия описанное убийство священни-
ков-идолопоклонников.
Здесь возвращение к Богу — нечто совсем другое: детское доверие,
вера в то, что этот человек, Иисус из Назарета, — сын Божий, Спаси-
тель мира, который своей крестной смертью на Голгофе освободил лю-
дей от греха.
Это христианское представление было «для иудеев соблазном, для
эллинов глупостью». Решение синедриона, высшего духовного суда
иудеев, передать плотника Иисуса, объявившего себя сыном Божиим,
римлянам для совершения казни за богохульство можно считать жесто-
ким и жалеть об этом, но отказать этому решению в юридической пос-
ледовательности невозможно, так как по убеждению членов синедриона
Иисус возмутительным образом нарушил веру отцов.
Апостол Павел, некогда, будучи Савлом, преследовавший христиан
по долгу службы, решил после своего обращения на пути в Дамаск про-
поведовать эту «глупую и соблазнительную» весть и распространить ее
прежде всего среди иудеев в городах на восточном побережье Средизем-
ного моря, а затем и среди образованных греков.
Ему пришлось защищать «глупость» Евангелия от умствований элли-
нистической философии и ее специфических аргументов. Внутри общин
иудейской диаспоры ему приходилось придавать Евангелию неуязви-
мость для диктата, исходящего от церемониала иудейских законов, дик-
тата, который действовал силой священной традиции и той не ведающей
рефлексии несомненности, которая возникает из «веры отцов», когда она
становится укоренившимся народным обычаем.
47
Христиан-иудеев отличали от верующих иудеев не традиционные
обычаи и не этническая принадлежность, принадлежность к народу; это
было общим для тех и других. «Христиан-язычников» отличали от гре-
ческих язычников не общие места эллинистической философии и не ка-
зуистика, напротив, это было присуще тем и другим, и язык тех и дру-
гих был полон этими общими местам и .(Отличала их друг от друга и про)-
являлась как нечто чисто личное только вера! Одна вера выделяла хрис-
тиан из массы иудеев и греков и объединяла их в новое сообщество, не-
зависимо от принадлежности к тому или иному народу и невзирая на
философию.
Это образующее общность ядро христианства беспрестанно, начиная
со времени апостолов, обволакивала новая проблематика, возникали но-
вые сочетания мыслей: необходимый результат исторического процесса
развития, в ходе которого обретался, перерабатывался и собирался опыт
в форме догматов, житий, обычаев, правил, правовых предписаний, сумм
и компендиумов.
Пройдя через все эти слои традиций, Лютер достиг первоначального
исторического ядра христианства, когда он в лекциях концентрировал
свое внимание на Посланиях апостола Павла.
Это нашло свое выражение прежде всего в том, что он начинает те-
перь отмечать большую разницу между Ветхим и Новым Заветом. Это
различие станет по крайней мере таким же определяющим для его пос-
ледующего мышления, как и уже констатированный христологический
подход. Вспоминая, Лютер давал этому очень высокую оценку: «До того
мне не хватало только понимания различия между Законом и Евангели-
ем; я считал все одним и тем же и утверждал, что между Христом и Мо-
исеем разница только во времени и в степени совершенства. Когда же я
обнаружил подлинное различие, а именно что Закон и Евангелие две
разные вещиг я прорвался к истине». (WATR 5,5518)
Если понимать это свидетельство Лютера о самом себе буквально, то
напрашивается поразительный вывод. Из этого как будто следует, что был
период, когда Лютер мыслил только человеческую природу Иисуса, не его
божественность. Подобное понимание действительно ощущается в лекции
о Послании к римлянам, правда, только как форма дидактического при-
ближения к учению о двух природах Христа. Чтобы полностью попять
значение Христа, следует, как советует Лютер, сначала всецело остано-
виться на мысли, что Иисус был истинно человеком, и лишь после того,
как это понято во всей своей последовательности, перейти к дальнейшей
мысли, что он есть и истинный Бог. Если вспомнить, что, готовя лекцию
о псалмах, Лютер искал в Ветхом Завете Христа, то не покажется удиви-
тельным, что он понимал его в принципе не иначе, чем Моисея, но толь-
ко обладающим совершенством более высокой степени, т.е. в такой свя-
зи — как человека, который стал орудием Бога, а не как Бога, который ка-
кое-то время был человеком. Этому соответствует и поразительное внима-
ние Лютера к крестной смерти Иисуса, прикованность его мысли к распя-
тию в Страстную Пятницу пасхальной недели, от которого Лютер с трудом
отрывается, обращаясь к Воскресению и Пасхе. Этому соответствует и его
страх перед предопределением и постоянное возвращение к тому, что дав-
но было известно: к значению веры и к зависящему от нее спасению.
48
Видеть в Христе только более совершенного Моисея означало фило-
софствовать или пояснять историю, а не верить. Для того, чтобы вера
была верой и не чем иным, она должна освободиться от философии и
трезвого исторического объяснения. На этом пути Лютер находился в
1515 и 1516 гг. Если он уже в 1509 г. стремился от философии к теоло-
гии, жалуясь, что философия лишь трата времени, то теперь эти жалобы
усилились, так как он искал веру внутри теологии и на ее путях и поэто-
му боролся против воздействия философии на теологию. Он хочет не
просто отделить теологи ю^от философии, видеть в них отдельные пред-
меты обучения, а ищет теологию веры, противостоящую философской
теологии. «Когда мы наконец поумнеем и увидим, — пишет он в схолии
к Посланию к римлянам 8,19, — что мы теряем драгоценное время на
столь бессмысленные занятия, пренебрегая лучшим? Мы всегда поступа-
ем так, что к нам применимы слова Сенеки: Мы не знаем необходимо-
го потому, что научились излишнему; действительно, мы не знаем цели-
тельного потому, что научились гибельному. Полагаю, что я обязан пе-
ред Богом так решительно выступить против философии и советовать
обратиться к Священному Писанию... Поэтому я предупреждаю вас в
меру своих сил — кончайте с этими занятиями... Ибо пора открыть путь
для других занятий и познать Иисуса Христа распятого» (WA 56,371).
Разделение Закона и Евангелия привело его в лекции о Послании к
Римлянам к подступам к принципиальной критике церкви. «Новый союз
не требует», пишет он в схолий к'Римлянам 14, 1 «назначать для поста
одни дни, а не другие, выделять и обособлять какие-нибудь кушанья,
считать некоторые дни праздниками, а другие не считать таковыми; да-
лее, строить те или иные церкви или украшать их так или иначе, или
петь в них так, а не иначе... Наконец, нет никакой необходимости в том,
чтобы священники и монахи брили бороду и носили особую, отличаю-
щую их от других, одежду. Все это тени, знаки вещей и ребячество. Нет,
каждый день — праздник, всякая еда дозволена, все свободно, надо толь-
ко повсюду сохранять меру и выражать любовь. Против этой свободы,
подтвержденной апостолом, проповедовали многие ложные апостолы,
совращая народ, приучая его считать эти мелочи необходимыми для спа-
сения» (WA 56,493).
Разделение Закона и Евангелия увеличивает стремление приписывать
все хорошее, что есть в человеке или что он делает, вере и искать в ней
спасения. Это сочетается с острым даром психологического набл]одения,
превращаясь в прямое обвинение Закона в его действии на человека, как
это выражено в схолии к Римлянам 3,27: «Закон деяний заставляет чва-
ниться; тот, кто праведен, и выполняет Закон, имеет, без сомнения, до-
статочное основание превозносить себя. Такие люди не ведают смире-
ния... не ищут оправдания... Поэтому следует помнить, что закон деяний
гласит: делай, что я повелеваю, закон же веры гласит: дай мне совершить,
что ты повелеваешь (Августин). Поэтому народ Закона отвечает Закону
и говорящему в нем Богу: Я сделал, что ты повелел... Народ веры гово-
рит: Я не могу это сделать, я не сделал этого... но я стремлюсь к тому,
чтобы сделать это... и молю тебя дать мне силу, чтобы я мог это сделать.
Поэтому в первом случае народ высокомерен и жаждет славы, во вто-
ром — смиренен и считает себя ничтожным. Поэтому вся жизнь ново-
49
го народа состоит только в том, чтобы, вздыхая от души, словом и делом
просить, искать и молиться до самой смерти об оправдании; он никогда
не прекратит свою мольбу, никогда не скажет, что достиг этого... он го-
тов всегда ждать справедливости, будто она живет вне его, он говорит,
что все еще погряз во грехах» (WA 56,263).
Значительной для дальнейшего развития Лютера является лекция о
Послании к Римлянам не в последнюю очередь из-за высказанного в ней
понимания о призвании к сану учителя в церкви. Католическая церковь
ведет права духовных лиц от миссии, якобы возложенной на апостолов
непосредственно Иисусом, которую они затем передавали посредством
рукоположения, причем апостол Петр получил преимущественное пра-
во от самого Христа, что стало решительным аргументом для особого по-
ложения папы. Павел же не принадлежал к первым апостолам, не входил
он и в иерусалимскую общину. Он считает, что его задача была дана ему
непосредственно воскресшим Христом на пути в Дамаск. Лютер верит
ему на слово и делает из этого вывод, Что обладающий саном доказыва-
ет законность своего положения речами и делами; другими словами,
Лютер полностью принимает аргументацию апостола Павла, на которую
тот опирался в беседах с первыми апостолами и затем со своими слуша-
телями и членами общины. Такое предоставление сана непосредствен-
но Богом и утверждение его законности посредством слова и дела вно-
сит в~ход мыслей элемент, противоречащий обычному возведению в сан
внутри церковной иерархии и делает право на возвещение слова Божия
по существу не зависящим от согласия церковной иерархии. На практике
подобное понимание должно было подорвать церковную дисциплину и
открыть для каждого, кто чувствует в себе силу духа, возможность учас-
тия в делах церковного учения и возвещения слова Божия.
Христоцентричность экзегезы, различение Закона и Евангелия и от-
теснение философии на второй план для создания по-возможности чи-
стой библейской теологии были важными методическими подступами к
тому, чтобы преодолеть гнетущий Лютера страх предопределения и ре-
шить вопрос о божественной справедливости в умиротворяющем для
него смысле. Это помогло ему решить проблему теодицеи19*, вызванную
историческим развитием идеи Бога.
От племенного Бога-ревнителя, окруженного богами политеисти-
ческих религий, к единственному властителю монокаузального мира
мыслей — таков путь идеи Бога от Моисея до книг, которые должен
был читать Лютер, и до мыслей, от которых он должен был освободить-
ся. На этом пути Господь запрещает своему избранному народу снача-
ла поклонение соперничающим с ним богам, затем поносит своих не-
бесных соперников как демонов и дьяволов и наконец, с помощью ло-
гики и облеченный понятием бытия элеатов20*, объявляет их безлич-
ными ничтожествами.
Однако помощь философии привела Бога Авраама, Исаака и Иакова
к пирровой победе21*. Боги, которых Яхве лишил собственного субстан-
циального существования, понятийно превращенные в ничто, мстят
страшным образом: они проникают со своими делами и функциями в су-
щество того, кто их преодолел, и обременяют теперь действующего в
одиночестве победителя своими собственными, все еще сеющими зло в
50
мире делами. В качестве простого племенного Бога Яхве создал и отпу-
стил из своего духа мир; доведенный философией до абсолютного бытия,
он понятийно вновь вбирает в себя этот мир и теперь должен отвечать за
все, что в нем происходит. Идея Бога, ставшая философской, страдает от
противоречий, вызванных собственной ненасытностью. Эта болезнь на-
зывается теодицеей, вызванный ею жар — страх перед предопределени-
ем, средство спасения — вера, терапия — молитва и труд.
Дерзость Яхве стоила ему дорого: он не терпит наряду с собой других
богов и поэтому у него нет никого, на кого бы он мог в случае необхо-
димости возложить ответственность за неудачи, происходящие в мире.
Именно тем, кто твердо верит в то, что он в полном одиночестве воссе-
дает на небесах, что рядом с ним никого нет, — именно им не остается
ничего другого, как считать его виновником зла и существования дьяво-
ла. Лютер пришел к этому в лекции о Послании к римлянам.
Теодицею, этот мысленный узел из противоречий между всемогуще-
ством и всеблагостью Бога, с одной стороны, и существованием зла — с
другой, в мышлении вообще невозможно распутать и освободить от про-
тиворечий; ибо решение, которое все время напрашивается, — это рас-
щепленная сущность, неуловимое чудовище, существо, противоречащее
своей идее, Бог, который содержит в себе дьявола. Этому существу мож-
но поклоняться и умилостивлять его ладаном, но вряд ли истинно лю-
бить и почитать. Не мог этого и Лютер. Его «ужасало» построенное схо-
ластикой чудовище, оно пугало его и не давало душевного покоя. А он
нуждался в нем. Как мог он с чистой совестью объяснять студентам Свя-
щенное Писание и сущность открывшегося в нем Бога, если он жил в
тайной вражде с этим существом, которое его ужасало и сердило и кото-
рое он, быть может, в приступах ипохондрии даже хулил?
Лютера в его лекциях все время занимал один круг мыслей — о дея-
тельности единого Бога, его милосердии и справедливости, не в после-
днюю очередь — мучительная идея, что Бог одних от века предопределил
неизменным своим решением к спасению и вечному блаженству, других
присудил к вечной гибели. Одно из самых замечательных и страшных
размышлений такого рода содержится в его лекции о Послании к рим-
лянам. Мучимый волнующим его вопросом, относится ли он к избран-
ным для спасения или к осужденным от века к гибели, Лютер как бы за-
бегает вперед и приходит к мысли, что тот, кто полностью отдает себя на
волю Божию, должен с полной готовностью принять и приговор о гибе-
ли в аду. Это resignatio ad infemum*, примирение с мыслью об аде, с тем,
что неизбежно грозит гибель в аду, становится, таким образом вопреки
смыслу знаком тех, кто полностью проникся духом Божиим. Хотеть это-
го действительно не может никто, верить в это тоже. Это не истинное
смирение и не истинная вера. Это мысленный выверт в бреду, вызван-
ный страхом предопределения, петля для веры, которая душит ее вмес-
то того, чтобы проверять. Позже Лютер считал это кознями дьявола. Од-
нако в 1515 или в 1516 гг. он еще со всей серьезностью говорил об
этом — показатель того, через какие схоластические хитросплетения он
должен был пройти, чтобы обрести ту уверенность, которую он искал.
* Отречение {от себя] для ада (лат.).
51
Здесь притаился последний самообман. Лютер преодолел его, помня
о крестной смерти Христа: Почто Ты меня оставил, — был его после-
дний возглас, обращенный к Отцу. От этого страдальческого возгласа
не мог освободиться и Лютер. Он не должен быть христианнее, чем
Христос и не должен обманывать себя. Самоутверждение и любовь к
Богу в ужасе восстают перед этим возгласом: исконная ненависть вспы-
хивает перед этой нечистью, которая приносит в жертву человека и го-
нит его в ад. Вера, которая это принимает, становится хихиканьем са-
таны, ложное доверие к Богу — триумфом его противника. Соломинка
смирения сгорает в пламени ада. Остается и может спасти от ужаса
только чистая вера, подкрепленная словами Библии, вера в то, что за
Страстной Пятницей следует Пасха, за крестной смертью Воскресение.
Здесь уже не помогают философские умствования и опора на понятия,
в это надо верить без всяких Если и Но, в противном случае Благая
весть сводится к интересной античной трагедии. Такое вторичное про-
чтение неплохо и единственно приемлемо для все большего числа со-
временных людей; однако для Лютера об этом не могло быть и речи. И
в качестве теолога с широким философским образованием он оставал-
ся верующим христианином. Там, где философия мешала вере, он от-
странял ее. А там, где теология не удовлетворяла требованиям веры, он
преобразовывал ее и создавал заново.
Лютер отходит от resignatio ad infemum, от примирения с мыслью об
аде, и обращается к Человеку на кресте, который жил самой простой ве-
рой: То, что говорит Отец, истинно.^Истина заключается не в том, что
устанавливает мысль, а в том, что приходит из~уст Бога. Это скачок из
рел~й™и'прёштисаниТГй^^ доверия и веры; от
Закона к Евангелию, от Старого союза к Новому, от принуждения тра-
диции к слову Откровения. То место в лекции о Послании к Римлянам,
где Лютер взвешивает возможность примирения с мыслью об аде, мож-
но считать, во всяком случае в его мышлении, самой низкой точкой, к
которой его привело развитие мысли о предопределении.
Мысль, что только Бог — и никакая другая сила кроме него, — мо-
жет действовать в истории, успокоительно повлияла на Лютера; он
увидел в Боге прежде всего не судию, а Спасителя мира. Только Бог
творит добро как свое «собственное дело» (opus proprium); он творит
и зло как свое «чужое дело» (opus alienum). Зло служит ему как бы
средством, служащим контрастом добру, чтобы показать добро во всей
его силе. Таким образом спасение приходит только от Бога как незас-
луженный дар его милосердия. В обретении спасения не участвуют ни
свободная воля, ни заслуги человека. Спасение целиком и полностью
opus Dei — дело Божие.
Так Лютер в своем образе Бога оставляет непримиренными, друг под-
ле друга, милосердие и гнев, благость и строгость и не уклоняется даже
от парадоксального представления, что Бог создал дьявола, использует
его и тем самым создает и зло. Здесь размышление о Боге достигло сво-
его крайнего предела: оно проецирует противоречие мира в Творца. На
этой границе и этом крайнем пределе мышление становится кощун-
ственным, образ Бога — загадочно двуликим; он улыбается нам как доб-
рый отец и сразу же зло усмехается с гримасой дьявола.
52
Там, где мышление прекращается потому, что оно разрушает свой
предмет и превращает его в свое противоречие, начинается царство веры.
Там, где мышление подвергает опасности, вера вновь ободряет. В вере
нет разума, в ней только доверие. Ей не следует иметь рассудок и разум,
так"как в соединении с ними она не достигнет своей цели и не сможет
действовать. Вера должна действовать и давать опору там, где разум кон-
чается, и знание не может больше дать ничего устойчивого. С философ-
ской точки зрения она служит заменой разуму, убежищем незнания; с
психологической точки зрения ее можно рассматривать как нечто близ-
кое пребыванию в неопределенности с надеждой на счастливый конец:
по своему происхождению она может быть предрассудком; по своей фун-
кции в обыденности она в качестве доверия — необходимая предпосылка
всякой более или менее выносимой совместной жизни людей. С теоло-
гической точки зрения она может быть всем этим; но наряду с ним и до
него она служит в богословии предпосылкой, содержанием и результатом
мышления в рамках и внутри того материала, который содержится в Биб-
лии: частью упрямая, частью лукавая мудрость, выраженная в словах
credo quia absurdum est — верую, потому что абсурдно.
Вера Лютера — это вера, основанная на доверии. Он верит в то, что
Иисус Христос не лжец; он полагается на то, что Он сказал правду и вы-
полнит свое обещание. «Уверенность» может дать только одно и ничто
другое: слово Библии. Лютер верит слову на слово. Это можно и долж-
но считать до известной степени ребяческим и наивным. Следовательно,
трогательная простота? Конечно, нет, вернее прямо противоположное
этому: слово Иисуса Христа — единственное, чему вообще еще верит мо-
нах и профессор, но и ему не непосредственно, а повернув и рассмотрев
его со всех сторон. Это слово для него наконец обретенная твердая точ-
ка, с которой он критически оценивает весь современный ему мир пред-
ставлений и мыслей, отвергая многое из того, что другие считают при-
емлемым и само собой разумеющимся.
Лютер проникает в самую глубину исконной христианской Благой
вести, в веру в то, что Иисус Христос был сыном Божиим и своей крес-
тной смертью примирил человечество с Богом. Кто в это верит, полага-
ет Лютер, тому Бог простит его грехи ради Христа. Такова справедли-
вость Божия. Он подарил ее нам; мы не могли заслужить ее какими-либо
материальными свершениями, выполнением предписаний, необыкно-
венными делами или напряжением воли. Мы получили ее как выраже-
ние милосердия. Единственное, что Бог от нас требует, это вера; и ее че-
ловек создает не сам, именно вера приходит непосредственно от Бога, из
Его слова.
Если эта вера подлинна, а не лицемерна или придумана, она изнут-
ри преобразовывает всего человека, заново создает его. Тогда Христос в
нас, и мы духовно возрождаемся в нем как новые люди. Этот новый, воз-
рожденный в вере в Христа, человек тогда так «оприроден», «genatyret»,
как называет это Лютер, что, пребывая в этой своей новой сущности,
может делать только то, что угодно Богу.
Если секуляризовать эту основную мысль Лютера, то она означает
следующее: дайте человеку новое самосознание и осознание своего по-
ложения в мире, и он, освобожденный от внутренней муки, будет дей-
53
ствовать так, что человечество обретет возвращение к себе. Отчуждение
человека от Бога, грех, является лишь теологическим выражением того,
что мы вместе с Карлом Марксом называем отчуждением человека от
своей родовой сущности. Правда, эта мысль окружена мифологическим
орнаментом, который не следует просто мысленно отбрасывать, но мож-
но понять исходя из его исторического происхождения и тогда наслаж-
даться его поэтическим обликом. Христианская теология является сис-
тематизированным поэтическим вымыслом о сущности и пути человека;
Мартин Лютер — один из ее мейстерзингеров.
Основная мысль Лютера содержит не только его высказывание о зна-
чении веры для человека, в ней есть еще одна сторона, также характери-
зующая представление Лютера о Боге. Бог не допускает, чтобы с ним
торговались, спекулировали и платили проценты за спасение. Он не
продает свою справедливость как товар. Он дарит ее из милости и мило-
сердия тому, кто верует. Он прощает грехи не тому, кто платит за это
деньгами или какими-либо делами, а тому, кто верит ему без всяких ум-
ствований и без Если и Но. А тот, кто так верует, будет прилежно тру-
диться и делать добро людям; не для того, чтобы похваляться этим перед
людьми или обратить на себя внимание Божие и получить награду, а по-
тому, что его новое естество христианина не допускает иного. Истинно
верующий нс должен похваляться своими делами и своей верой. Он во-
обще не должен интересоваться самим собой; ибо он полностью пребы-
вает в воле Божией — и именно это делает его свободным, позволяет ему
радостно посвящать себя ежедневным делам и без хвастовства проявлять
любовь к ближнему.
То, что мы обнаруживаем в ранних лекциях Лютера, 1513-1516/17 гг.,
и что в свете его дальнейших свидетельств представляется нам зародыша-
ми его духовного своеобразия и будущего учения, не просто умозритель-
ное понятие или конструированная мысль. Это также попытка ввести
собственный опыт в понятия, которые поставлены темой лекции для
диспута. Это становится ясным, если мы остановимся на обязанностях
Лютера, которые он должен был выполнять наряду со своей деятельно-
стью в качестве лектора.
В 1515 г. Лютер был назначен викарием августинского ордена для
саксонской провинции. В его обязанности входит контроль над 11 мона-
стырями и, прежде всего, поддержание дисциплины. Эта функция силь-
но отличалась от тех требований, удовлетворять которым он должен был
в качестве академического преподавателя. От него как учителя требова-
лись умение излагать материал, красноречие, логика построения. В ка-
честве викария он должен был представлять в своем лице и осуществлять
дисциплинарный авторитет, руководить людьми и судить об их поведе-
нии — или, как тогда говорили, — следить за сохранением порядка в цер-
кви и заботиться о спасении души. Сохранять порядок в церкви означа-
ло требовать дисциплины и добиваться ее, приказывать и увещевать; за-
ботиться о спасении души означало устранять страхи, внушать мужество,
советовать и помогать.
Лютер умел и то, и другое. Он мог при необходимости сломить сопро-
тивление, но проявлял себя и как сочувствующий и готовый помочь. В
старом Эрфуртском монастыре он добился исполнения своей воли, его
54
друг Ланг стал там приором. У нас нет данных о том, чем он при этом
руководствовался. Однако известно, что в 1509 и 1510 гг. Иоганнес Ланг
и Мартин Лютер претерпели какие-то не поддающиеся точному опреде-
лению трудности в отношениях с братьями Эрфуртского монастыря.
Став викарием, Лютер повернул острие копья. Это указывает на то, что
он начинает понимать, каким образом можно использовать достигнутые
позиции и благоприятные обстоятельства, чтобы добиться успеха и ук-
репить его. Так действует не робкий монах, а человек, способный до-
биться своего.
В тех же случаях, когда он не может достичь цели просто в силу прав
даваемых должностью, он использует искусство спасителя душ. Свиде-
тельством этого может служить письмо приору Майнцского монастыря,
принявшего монаха, который бежал из монастыря, подведомственного
Лютеру. Лютер пишет: «Я получил неприятную весть, что один из бра-
тьев нашего Дрезденского монастыря находится у Вас; к сожалению, он
пришел к Вам вследствие позорных причин и позорными путями. Я от-
ношу к Вашей верности и готовности служить то, что Вы его приняли,
дабы положить конец этому позору. Это моя потерянная овца, она при-
надлежит мне; мне надлежит искать ее и привести на путь истинный,
если на то будет воля Господа нашего, Иисуса. Поэтому прошу Вас, до-
стопочтенный отец приор, ради общей нашей веры в Христа и общего
признания св. Августина, прислать его, если это согласуется с Вашей ус-
лужливостью и любовью ко мне, в Дрезден или Виттенберг, или еще луч-
ше, уговорить его, ласково внушить ему, чтобы он пришел добровольно.
Я приму его с раскрытыми объятьями. Пусть только придет, ему не сле-
дует бояться, что я его как-либо обижу. Я знаю, что искушение неизбеж-
но и нет ничего удивительного в том, что человек падает; удивительно
лишь, если он вновь поднимается. Ведь пал даже небесный ангел и Адам
в раю! Пал и Петр, и ежедневно падают возвышающиеся к небу кедры
Ливана... Что же удивительного, следовательно, в том, что ветер клонит
тростник то в одну, то в другую сторону». (WA Вг. 1,39). Здесь в убежде-
нии Лютера в греховной природе человека, которому он остался верен на
протяжении всей своей жизни и вследствие которой он как будто столь
презрительно относится к человеку, обнаруживается один из наиболее
глубоких мотивов, а именно стремление быть помощником в беде, уст-
ранять страхи и возвращать общине заблудших.
Этим объясняется и его непреодолимое отвращение ко всему связан-
ному с перфекционизмом23* в поисках спасения, к учению Пелагия, про-
тив которого ожесточенно выступал уже блаж. Августин, о чистой и гар-
моничной природе человека, способной силою своей свободной воли до-
стигнуть высшего совершенства. Он познал на собственном опыте, что
это учение обманывает, лживо обещает человеку недостижимое, делает
его самонадеянным и вместе с тем неизбежно вновь и вновь ввергает в
отчаяние, так как с самого начала предъявляет к нему совершенно нере-
алистические требования и не утешает, а пугает его. Еще яснее, чем в
лекциях, он выражает этот основной мотив своего теологизирования в
письме к брату по ордену Георгу Шпенлейну в Меммингене: «Поэтому,
милый брат мой, учись познавать Христа, Христа распятого, учись вос-
хвалять Его, и из глубины твоего отчаяния, поднимаясь над собой, взы-
55
вать к нему: Ты, Иисус — моя справедливость, я же — твой грех; Ты взял
на себя Мое и подарил мне Твое. Ты взял то, чем Ты не был, и дал мне
то, чем не был я. Берегись стремиться когда-нибудь к такой незапятнан-
ности, которая позволила бы тебе не казаться больше самому себе греш-
ником или не хотеть быть им. Ибо Христос пребывает только среди
грешников. Ведь для этого он низошел с неба, где он пребывает среди
праведников, чтобы иметь пристанище и среди грешников. Неустанно
думай об этой Его любви; и тогда ты обретешь Его сладчайшее утешение.
Если бы мы могли собственными усилиями и страданиями достичь спо-
койной совести — то для чего же Он умер?.. Безнадежно обстоит дело с
праведностью человека, который мерит других по себе, не может их вы-
носить, если обнаруживает, что они хуже его и стремится бежать в пус-
тыню, тогда как он должен был бы, оставаясь с ними, помочь им своим
терпением, своей молитвой и своим примером. Это означает зарыть дан-
ный Богом талант в землю и не дать другим слугам то, что они должны
получить» (WA Вг. 1,35).
Так к концу 1516- началу 1517 г. сложилось известное своеобразие
теологических представлений Лютера, в которых мы, имея в виду более
поздние события, можем усмотреть наличие потенциального материала
для конфликта. Аристотеля он ни во что не ставит, свободная воля вы-
зывает у него неудовольствие; о целом ряде церковных предписаний он
говорит, что у них нет ничего общего с Новым Союзом24*; что же каса-
ется праведности, то он полагает, что она достигается не заслугами, а мо-
жет быть получена как дар. Пренебрежение к Аристотелю предвещает
столкновение с корифеями схоластики; неодобрение свободной воли
может вызвать недовольство гуманистических кругов. Ничего хорошего
не предвещают, в частности, его соображения о том, что соответствует и
что не соответствует Новому Союзу; ибо когда речь идет о предписани-
ях, дело принимает практический и дисциплинарный характер. Началь-
ство может отнестись к этому критически, а доктора канонического пра-
ва могут ощутить себя обязанными доказать противоположное.
Признает ли он еще вообще что-либо, кроме собственных мыслей?
Полагает ли он действительно, что может игнорировать все громкие име-
на своего цеха и своего времени и считать себя умнее их? Не охвачен ли
уже сатанинским высокомерием тот, кто постоянно предостерегает своих
студентов и друзей от высокомерия? И не приведет ли все это рано или
поздно к безнадежной изоляции или в лучшем случае к тому, что его на-
смешливо будут называть чудаком? Неужели он не хочет признавать ни-
какие авторитеты? Нет, хочет. И он склоняется перед авторитетом, ко-
торый для него превыше всего и ради которого он пренебрегает всем ос-
тальным: это — слово Божие в Библии. Оно стало его второй самостью,
Сверх-Я, которое подчинило в его душе все остальное. Оно поработило
его и подчинило себе его волю, но не притупило его отношение к внеш-
нему миру и ближним, напротив, обострило все его чувства и сделало его
в наивысшей степени чувствительным ко всему, что звучало вокруг него
и в нем как нечто ложное, пустое и неподлинное.
56
Глава 3
С верой против схоластики
1516-1517
Своевольные мысли Лютера в его лекциях не остались скрытыми от его
виттенбергских коллег. Сомнения зародились в частности у профессоров
Карлштадта, Лупинуса и Амсдорфа. Однако эти сомнения касались со-
всем не того, что Лютер время от времени говорил о каком-либо небла-
гополучии в церковной практике, и не исходили из желания оппонентов
защитить схоластику, на которую нападал Лютер. Они были направлены
против его антропологии, его образа человека, ибо в этом Лютер проти-
воречил не только схоластическим учениям, но — что представлялось
значительно более серьезным — гуманистическому мышлению, в кото-
ром абстрактному человеку давалась самая высокая оценка. Так же, как
апостол Павел за тысячу пятьсот лет до Лютера должен был проклады-
вать раннему христианству путь между иудейским законом и греческой
философией, Лютер должен был отойти от традиции церковного учения
и от современного ему духовного течения, от гуманизма^ он отдалялся от
того и другого, но то и другое служило ему стимулом.
Если в данной связи речь идет о том, что Лютер расходился с гума-
низмом, то следует сразу же предотвратить возможное недоразумение,
основанное на том изменении значения слова гуманизм, которое с тех
пор произошло. В настоящее время гуманизм — синоним человечности,
слово, смысл которого (пожалуй, точнее) может быть передан словом гу-
манность. Когда в XVI в. хотели определить гуманное или человечное
отношение, говорили не о гуманизме, а о милосердии или misericordia.
Понятием слово «гуманизм» вообще становится лишь в XIX в. около
1820 г. Очень скоро это понятие стали связывать с комплексом фило-
софских представлений, явлений в литературе и с ценностями, обнару-
живаемыми прежде всего у тех ученых и литераторов, которые в конце
XV и в первых десятилетиях XVI в. занимались так называемыми
humaniora, т.е. нетеологическими дисциплинами, риторикой, поэтикой,
историей, народоведением, древними языками и т.п. Уже самый предмет
их дисциплин вел к тому, что в центре их мышления не стоял Бог, и что
они концентрировали свое внимание на человеке и его мирских отноше-
ниях. Поскольку эти области мышления не подлежали столь непосред-
ственно церковному контролю, как теология, здесь могли быть быстрее
высказаны новые идеи. Те, кто интересовался этими humaniora и зани-
мался ими, составляли социально гетерогенную прослойку образованных
людей с сильным бюргерским оттенком.
Лютер отнюдь не отвергал эти занятия. Он сам охотно читал антич-
ных авторов и считал знание их необходимым для образования. Он в
ряде отношений ощутил влияние этого направления, особенно в облас-
ти изучения языков, а также не в последнюю очередь из-за того, что в
этой духовной направленности очень скоро утвердился методологичес-
кий принцип, согласно которому при решении того или иного вопроса
57
требовалось привлечение древнейших авторитетов и источников. В этом
он ощущал себя единым с немецкими гуманистами, которые, ощутив
импульсы, идущие из Италии, использовали их для усиления немецко-
го национального сознания и резких нападок на римскую курию и пап-
ство. Однако в одном они совершенно определенно вызывали недоверие
Лютера: все эти поэты и литераторы слишком много говорили о человеке
и слишком мало о Боге, и нередко были склонны с улыбкой отклонять
неудобный для них вопрос христианского богословия или избавляться от
него слишком быстрым согласием с предложенным решением. В этом
Лютер ощущал признаки неверия и в этом смысле он скептически про-
тивостоял гуманизму, но совсем не отвергал его полностью и тем более
не отвергал как человечность в современном смысле этого слова.
Склонные к дебатам и диспутам, университетские коллеги Лютера
быстро ощутили своеобразие лютеровского мышления среди всех тради-
ционных и модных течений и рассматривали это как нечто удивитель-
ное, быть может, и интересное, как возможный предмет их Если и Но до
тех пор, пока делр-не^дошло до открытого диспута. Такой диспут состо-
ялся 25 сентября 4516 у. на теологическом факультете.
Поводом для этого послужило желание Варфоломея Бернгарди из
Фельдкирха в Швабии получить степень сентенциария теологии. Берн-
гарди учился в 1503 г. в Эрфурте, затем в 1504 г. перешел в Виттенберг-
ский университет, где выдержал в 1508 г. при факультете свободных ис-
кусств экзамен на магистра. В 1512 г. он стал бакалавром (baccalaureus
biblicus) и в зимнем семестре 1512/13 гг. занял должность декана на фа-
культете свободных искусств. Следовательно, после 13 лет обучения
Бернгарди не был новичком в богословии, когда он взял в качестве темы
для диспута главную мысль Лютера из его лекции о Послании к римля-
нам. В его тезисах речь шла о неспособности человека своими силами и
по своей воле выполнять божественные заповеди и делать добро. В этих
тезисах он высказывал мысль, что природные силы человека направле-
ны только на эгоистические и плотские цели; без милости Божией чело-
век не может следовать божественным заповедям и не может обрести
благодать своими силами или вследствие своих заслуг.
Формулировка тезисов принадлежит Бернгарди, но их содержание в
такой степени соответствовало мыслям Лютера, который вел диспут, что
он вскоре стал называть Бернгарди своим первым учеником. До этого
времени Лютера уже слушали многие студенты, и его аудитория была
достаточно многочисленной, но теперь впервые основная мысль люте-
ровской теологии была добровольно вынесена на академический диспут.
С этого момента академическая деятельность Лютера приобрела влия-
ние: в кругу университетских коллег он стал человекОхМ, оригинальность
мыслей которого заставляла занять определенную позицию.
Опасения и сомнения по поводу того, могут ли идеи Лютера быть
приняты, высказали два профессора: Николаус из Амсдорфа и Андреас
Боденштейн из Карлштадта — официальные представители via antiqua в
Виттенберге. Амсдорф был одного возраста с Лютером, моложе его лишь
на несколько недель, и происходил из мейсенского аристократического
рода. Школьное образование он получил в Лейпциге, затем в 1502 г., сра-
зу же после основания нового университета, перешел в Виттенберг и
58
здесь целенаправленно продвигался по академическому пути. Получив в
1511 г. степень доктора, он в 1513 г. занял должность ректора универси-
тета. В этом человеке, которому приписывали резкий характер и страс-
тную натуру, Мартин Лютер обрел поздней осенью 1516 г. надежного и
верного друга, непоколебимо поддерживавшего его во всех грядущих
бурных событиях. Поводом к этому послужили дебаты, которые начались
с диспута Бернгарди и привели в результате этого диспута к первому
кульминационному пункту. Изучение трудов Августина, которое реко-
мендовал Амсдорфу Лютер, рассеяло его первоначальные сомнения.
Более принципиальные возражения, чем Амсдорф, высказал Карл-
штадт. Защищая свои идеи, Лютер все время ссылался на Священное
Писание и на Августина. Таковы были авторитеты, которые он противо-
поставил_докторам^ корифеям схоластики. Это должно было задеть Кар-
лштадта, ибо он был томистом, т.е. защищал идеи Фомы Аквинского,
причем не потому, что не знал других авторов или не считал их учения
правильными, а просто потому, что к этому его обязывала его препода-
вательская деятельность.
Различия в мнениях, которые проявились в конце 1516 — начале 1517 г.
между Лютером и Карлштадтом, носили в этих условиях отчасти харак-
тер выполнения определенной обязанности. В обязанности Лютера вхо-
дило толковать Библию. Он поднял ее на щит и поставил на первое ме-
сто среди всех признаваемых авторитетов. Напротив, в обязанности Кар-
лштадта, предписанные ему университетом, входило познакомить
студентов с авторитетами схоластики. Так, в спорах между Лютером и
Карлштадтом проскальзывает кое-что от соперничества между предста-
вителями разных кафедр. По-видимому, некоторую роль в этом играло
и профессорское тщеславие. Андреас Боденштейн из Карлштадта* был
на несколько лет старше Лютера. У него уже были публикации. У Лютера
их не было; в октябре 1512 г. именно Карлштадт в качестве декана тео-
логического факультета присудил новоявленному доктору Лютеру док-
торскую степень. Путь его образования был более сложен, чем путь Лю-
тера, он был уже значительно опытнее в академических делах, чем рас-
пространяющий новые идеи Лютер, который по сравнению с Карлштад-
том мог считаться в науке если не новичком, то во всяком случае моло-
дым ученым. В 1502 г. Карлштадт получил в Эрфурте степень бакалавра
искусств (baccalaureus artium) и познакомился там с основами номина-
лизма. Оттуда он в 1503 г. отправился в Кёльнский университет, в цита-
дель томизма, via antiqua.. Там он пробыл лишь год, его потянуло в Вит-
тенберг, где он стал непрерывно подниматься по ступеням академичес-
кой лестницы на факультете свободных искусств и уже в зимнем семес-
тре 1507/08 г. был назначен деканом философского факультета; одновре-
менно он столь же последовательно и успешно приступил к занятиям те-
ологией, которые в 1510 г. завершил получением степени доктора теоло-
гии. В 1511 г. Карлштадт стал ректором Виттенбергского университета.
В 1515 г., в то самое время, когда Лютер занимался подготовкой лек-
ции о Послании к Римлянам и был возведен в сан викария саксонской
провинции ордена, Карлштадт покинул Виттенберг и отправился в
* По месту происхождения его чаще именовали просто Карлштадтом (Ред.).
59
Италию. Его итальянское путешествие вызвало ряд толков, ибо Карл-
штадт уехал, не назвав своего преемника. Монастырь Всех святых при
замковой церкви в Виттенберге, к которому принадлежал Карлштадт,
высказал свое неудовольствие этим, ибо курирование занимаемой
Карлштадтом должности входило в число обязанностей, требуемых сак-
сонским курфюрстом от монастыря Всех святых. Монастырское на-
чальство было недовольно этим своеволием не в последнюю очередь
также и потому, что Карлштадт предпринял это путешествие с целью
получить в Италии степень доктора обоих прав25*, чтобы претендовать
на должность настоятеля монастыря Всех святых. Этим он вызвал со-
перничество, а следствием были дурные толки. В марте 1516 г. он дей-
ствительно получил в Сиене степень доктора обоих прав. В ореоле этого
нового достоинства он вернулся в Виттенберг. Полученная в Италии
степень доктора имела вес и также обязывала сохранять этот не впол-
не обычный для Виттенберга престиж.
Карлштадт не мог оставить без ответа нападки Лютера на авторите-
тов схоластики. Имя и кафедра обязывали его поднять брошенную Лю-
тером перчатку для академического спора, даже если это не было на-
правлено персонально против него. Ссылки Лютера на Августина и
Священное Писание не произвели на Карлштадта особого впечатления.
Ведь доктора-схоласты — это был его основной аргумент в полемике с
Лютером — тоже читали Августина и Библию. В этом Карлштадт был
несомненно прав, только это еще ничего не решало, особенно посколь-
ку речь шла о значении чтения Библии, ибо]Библия — это зеркало: из
нее говорит тот дух, который привносит в нее читатель/ Более опасным
в замечании Карлштадта было то, что он в принципе признавал и авто-
ритет Августина, ибо Августин был значительно более однозначным,
чем Библия, хотя, конечно, и при чтении его трудов можно многое при-
мыслить, но в Библии отражено то, что случилось с народом более чем
за тысячу лет, Августин же дает лишь сумму своей жизни, правда, жиз-
ни, преисполненной богатым внутренним и внешним опытом, обретен-
ным в общении с людьми и в руководстве церковью на основе веры и
догматов, но все-таки только в течение каких-либо пятидесяти-шести-
десяти лет, а не многих веков.
Августин предлагает ответы на вопросы, поставленные Библии, при-
чем именно на тот очень простой, но занимавший мыслителей многих
веков вопрос о милости Божией и о том, может ли человек своими, дан-
ными ему от природы силами, совершить требуемое Богом, следователь-
но, на тот вопрос, который под влиянием Лютера поставил на диспуте
Бернгарди.
Этот вопрос играет очень большую роль в христианском^знании душ
и руководстве людьми^церкрвью. Слово «милость» — завершающий от-
вет на вопрос, что делает человека христианином, или — а это после Гол-
гофы сводится к тому же — что дает человеку силу совершать угодное
Богу. Ответ «милость» возник из опыта раннехристианских житий и из
логики того понятия о Боге, с помощью которого этот опыт толкуется.
Августин жил приблизительно через триста пятьдесят-четыреста лет
после апостола Павла. Времена христианских мучеников и преследова-
ния христиан прошли, и тем не менее именно он стал великим теоло-
60
гом и последователем Павла, учителем милости Божией среди отцов
церкви. Августин — первый великий мыслитель Европы, занятый само-
анализом и создавший автобиографию, основанную на внутреннем
опыте. Он описывает и анализирует свое духовное развитие, а также
свои душевные волнения в спорах о христианской догматике. Правда,
такого обращения, как обращение Павла он не знал. Его мать Моника
была христианкой, христианство он как бы всосал с молоком матери.
Тем не менее его путь как христианина не был, невзирая на это, пря-
молинейным и лишенным проблем. Ему не было с детства предназна-
чено, что он когда-либо станет епископом Гиппона, близ Карфагена в
Северной Африке. Однако на пути к этому он обрел внутренний опыт,
очень близкий опыту апостола Павла, хотя и не такой силы; его опыт
был во всяком случае такого типа, что требовал для своего истолкова-
ния усвоения центральных понятий теологии Павл aL Августин не был
христианином без страха и упрека, в’молодости — скорее снобистским
последователем Мани26*, дуалистическое учение которого о царстве
света и царстве тьмы серьезно соперничало с христианством. Учитель
риторики, Августин презирал католическую церковь до той поры, пока
не освободился от манихейства и не был посвящен в сан священника.
Нельзя считать также, что он это заслужил. Обращение, правда, не при-
шло к нему как удар молнии, Августин двигался к нему через философ-
ские системы и превозмогая духовное высокомерие, но его обращение
было не менее полным, чем обращение апостола Павла.
Принятие христианства было для многих, переживших это, решаю-
щим событием жизни. Что же лежало в основе этого поворота и решения
креститься? Безусловно, не материальный расчет, ибо земных благ кре-
щение не давало, напротив, было скорее связано с непредвиденными
опасностями для жизни и имущества. Соображения такого рода были
совершенно чужды ранним христианам; они противоречили бы всему их
опыту и не соответствовали бы их далекому от цинизма самоуважению.
К тому же христианами были совсем простые люди из народа — рыбаки,
плотники, сборщики налогов, строители шатров, поденщики; именно
они первыми вступили на этот путь. Немного знали они и о том, во что
надо верить и за кем следовать. Решение возникало не из знания, скорее
_из В.9РЫ- Сначала верили, а потом присоединяли к "вере зна-
ние, чтобы защищать свои позиции в споре. Но почему же одни верили,
а другие нет? Если в ответ на это не ограничиваться пожатием плеч, то
ответ мог быть только таков: одним Господь дал эту веру, а другим не дал
ее. И дал он ее, по-видимому, из милости, без видимого основания, ибо
не каждый верующий, принимающий крещение, отличается от неверу-
ющего высоким духовным даром или благочестивой жизнью.
После этого остается еще последний неудобный вопрос: почему Гос-
подь дает эту веру одним и не дает ее другим? Это — самый критический
для веры вопрос, ибо здесь таится возможность распри с Богом. Ответом
служит успокоение, отбрасывающее веру назад к самой себе: то, что Гос-
подь делает это так, а не иначе, есть его тайное решение и знать его че-
ловеку не следует. Бог так определил это, и все! Здесь в понятии Бога
выступает величие. К величию не обращаются с вопросами, ему служат
и верят, ему поклоняются. Древневосточные черты этого представления
61
о Боге и резкость формулировки сквозят и в том случае, когда для этого
пользуются латинским словом и говорят о предопределении.
Примером того, что обращение в христианство не может быть объяс-
нено добрыми делами обращенного и не есть награда за его заслуги в про-
шлом, что оно может прийти даже против его воли, служит апостол Павел.
Он преследовал христиан, что вряд ли можно было считать заслугой, за
которую Бог наградил его озарением. Его воля противостояла Христу, сле-
довательно, он был грешником. Обращение он ощутил как действие
некоей силы извне, которая повергла его ниц. Грешник и преследователь
христиан был превращен в провозвестника Евангелия — милость и чудо.
Это основное переживание определило теологию апостола ПавлгГ Она
кружит вокруг греха, веры и милости, не придает никакого значения при-
родным силам и заслугам человека, относит все, связанное со спасением,
к Богу и, наконец, понимает веру не как заслугу или как то, что достигнуто
самим человеком, а как милость, исходящую от Бога.
Эта теология обладает тем несомненным преимуществом, что позво-
ляет мыслить систематически. Она проста и парадоксальна, как и лежа-
щее в ее основе исконное переживание: всякое спасение идет от Бога,
перед Богом человек лишь объект, а не субъект спасения. Тот, кто под-
чинился этому представлению, может вздохнуть свободно в той мере, в
какой его беспокоит вопрос о спасении;£ответственность за это спасение
несет теперь Боф Из такого материала создаются мученики; ибо тот, кто
не ждет ничего от себя и доверяет только Богу, не боится и врат ада. Че-
ловек по своей природе склонен ко злу, к высокомерию перед Богом и
церковью, принятие Евангелия является незаслуженным даром милости
Божией, позволяющей освободиться от хитросплетений языческой фи-
лософии и еретических мыслей — таково важнейшее содержание внут-
реннего опыта Августина. Оружие против тезисов Лютера было так же
невозможно обрести у него, как и у апостола Павла. Напротив: то, что у
Лютера благодаря работе мысли, прилежанию ученого и самоанализу
сложилось в течение ряда лет в тезис, выступает у апостола Павла как
исконное переживание, а у Августина основывается на длительном опы-
те, возникшем в результате наблюдения над собой, управления епископ-
ством и подтвердившем свою действенность в борьбе против ересей и
соперничающих мнений.
К Августину и обратился Карлштадт после диспута Бернгарди, чтобы
отстоять свои позиции в споре с Лютером и опровергнуть его. С этой
целью он в январе 1517 г. приобрел в Лейпциге сочинения Августина,
рьяно принялся за работу, увлекся ей и незаметно подпал под влияние
тех мыслей, которые он хотел опровергнуть. Тот факт, что он не только
признал себя полностью побежденным, но и сам написал сто пятьдесят
один тезис, которые он предложил в апреле 1517 г. и которыми он пре-
следовал ту же цель, что и Лютер, свидетельствует не только о его интел-
лектуальной честности, но и о его возбудимости.
Отправляясь от текстов Августина, Карлштадт поставил в своих ап-
рельских тезисах ряд основополагающих теологических вопросов: об ав-
торитете и силе доказательств у отцов церкви, о внешнем и внутреннем
человеке, о действии крещения, особенно же о законе и милости, букве
и духе, и о предопределении.
62
Лютер был чрезвычайно воодушевлен тезисами Карлштадта. Они
были восприняты им как eudox, calodox и aristodox — отрадно, прекрас-
но и благородно сказанными: они так же превосходили парадоксы Ци-
церона, как превосходит Цицерона подлинный христианин блаж. Авгу-
стин, вернее Христос.
Карлштадт вооружился Августином в борьбе против схоластов. Это
создало общность, которая на время вытеснила все остальное. Карлштадт
выступил против идеи свободной воли и восхвалял дарующую правед-
ность милость Божию. Это совпадало с тем, что Лютер защищал на дис-
путе в тезисах Бернгарди.
Однако убедить себя Карлштадт позволил Августину, а не Лютеру.
Поэтому он стал независимым партнером Лютера, а не его учеником. Его
тезисы написаны под влиянием Августина, не Лютера. Милость Божия
выступает у него не как дарующая праведность вера, а как дух, который
дает человеку силу выполнить закон. Христос у него — средство для ис-
полнения закона, а не его завершение и исполнение, как у Лютера. Тем
самым остается нечто от того, что человек, пусть даже благодаря низо-
шедшему на него дару духа, выступает как субъект спасения. То, что для
Лютера может быть только и единственно деянием Бога, у Карлштадта
окольным путем становится небольшой своей частью делом человека. В
этом проявляется новоявленный юрист, доктор обоих прав; он не может
освободиться от представления, что человек должен исполнять закон. В
понятии закона теолог выступает против юриста. В качестве теолога Кар-
лштадт ищет спасения у Бога, в качестве юриста — доброе дело у чело-
века.
Однако в 1517 г. это не отпугивает Лютера. Он посылает тезисы Карл-
штадта в Нюрнберг и желает, чтобы они получили распространение.
В декабре 1516 г., еще до того, как Карлштадт стал изучать Августи-
на, имя Лютера впервые появилось в печати. Лишь тринадцать строчек,
подписанные «F.Martinus Luder», небольшое предисловие к четырнадца-
ти листам in quarto, озаглавленным «Еуп geystlich edles Buchleinn. Von
rechter vnderscheyd und vorstand. Was der alt vnd new mensche sey. Was
Adams und was gottis kind sey. Vnnd wie Adams ynn vns sterben vnnd Chrisms
ersteen sull»27*.
«Духовная благородная книжица», которую он издавал, была случай-
ной находкой, отрывком сочинения неизвестного франкфуртского свя-
щенника Немецкого ордена28*, который попал в руки Лютера, вероятно,
при посещении какого-либо монастыря.
Эта находка очаровала его. В ней он обнаружил собственные мысли
и собственный взгляд на природу человека. Здесь можно на немецком
языке прочесть изложение чистой, основательной теологии, сходной с
Древней, писал он Спалатину, библиотекарю и личному секретарю кур-
фюрста. Ни на латинском, ни на немецком языке он не встречал теоло-
гии более здравой и более соответствующей Евангелию.
Радость первооткрывателя не мешает ему заметить, что в этом со-
чинении не все высказано вполне в его духе. Правда, в этой благород-
ной книжице написано, что внешняя добродетель не делает человека
Добрым, что добро должно быть внутри человека; это уже очень близ-
ко тому, что Лютер противопоставляет этике Аристотеля. В равной
63
степени и то, что своеволие лишает мира, Христос же привносит мир
в сердце; и прежде всего, что грех состоит в непослушании, а непос-
лушание заключается в том, что человек полагается на себя, ищет себя
и свое и воображает, что может своими силами достигнуть чего-ни-
будь: все это действительно могло быть в 1516 г. написано самим Лю-
тером. Однако, несмотря на высокую похвалу Лютера этой книжице,
нельзя исходить из того, что он полностью идентифицируется с ней.
Это и не входило в его намерения. Главные пассажи совпадали с тем,
что Лютер тогда защищал против схоластической теологии в вопросе
о человеке, и этого было достаточно; борьба настолько захватила его,
что он был рад каждому аргументу, который можйо было использовать
в этой связи. И настолько, что он не побоялся сообщить Спалатину,
хваля эту книжицу, что подобное не мог бы написать ни Эразм, ни
столь ценимый им Иероним, что свидетельствует о пробуждающемся
раздражении против Эразма, который именно в этом году приступил
к изданию сочинений Иеронима, чтобы совершенно сознательно про-
тивопоставить его авторитету Августина.
Франкфуртец — так для краткости можно называть автора благород-
ной книжицы — писал, как утверждает Лютер в предисловии, в «манере
славного доктора Таулера», мистика. Основная мысль мистики — достиг-
нуть единства с Богом медитацией и «следованием Христу» — должна
была вызывать неприязнь у Лютера, ибо с этим связано что-то от чело-
веческой гордыни, от «желания быть, как Бог», что превратило ангела
света Люцифера в дьявола и в раю привело Адама к падению. Поэтому
не случайно Лютер просто опустил раздел, где речь шла об единении че-
ловека с Богом.
Ибо не в единении человека с Богом видел Лютер идеал подлинного
благочестия, и не в «следовании Христу», которое очень легко могло
быть неправильно понято просто как внешнее подражание, как чистое
воспроизведение слов и жестов; напротив, во всем быть послушным
Богу, не пытаться понять Его в Его величии, неприступности и сокро-
венности, но прислушиваться к Ею слову и полностью подчиняться
Ему — такова была набожность, которая направляла мышление и поис-
ки Лютера. Предобразованной он нашел ее в Псалтири, особенно в псал-
мах (Г, 32, 38, 51, 102, 130 и 14329*. Их называют «покаянными псалмами».
Псалтирь заворожила его. Он занялся ей в своей первой лекции. Не пе-
реставал он трудиться над ней и впоследствии, ибо здесь он находил та-
кое ясное и простое описание отношения человека к Богу, как то, кото-
рое представлялось ему: человек стоит один перед своим Богом и гово-
рит с ним как просящий и молящий грешник. И вся праведность состо-
ит в том, что он держится только единого Бога и больше никого, а так-
же и в том, что он совершает это в одиночестве и самостоятельно, без по-
средников, промежуточных инстанций или какой-либо иной помощи.
Стоя так перед Богом, человек не может предъявить счет и настаивать на
награде за добрые дела; он может надеяться только на то, что Бог обра-
тится к нему и дарует ему милость.
Во все новых вариантах продумывал, освещал, объяснял студентам
Лютер этот образ человека перед лицом Бога и наконец представил его
факультету на диспуте Бернгарди, но он не хотел остановиться на этом
64
научном диспуте. Вопрос был для него слишком важен; ведь речь здесь
щла не о какой-либо интересной формулировке, о которой можно было
дискутировать. В этом Лютер постиг «ядро ореха, зерно пшеницы и мозг
костей», то, что он стремился ухватить уже семь, восемь лет тому назад.
Если это было «ядром ореха», то оно касалось не только теологов, тог-
да всем должна быть предоставлена возможность услышать, прочесть
это; это должно быть сказано, написано и объяснено, должно дойти до
народа и до общества в целом. А для этого надо было говорить и писать
по-немецки, на языке народа, а нс ограничиваться ученой латынью.
Его не интересовала слава и признание своей правоты, хотя ситу-
ация на факультете требовала, конечно, и того, чтобы создать себе
имя, подкрепить свое мнение убедительными аргументами и оказать-
ся правым; однако и опровержение высказанного в диспуте или пред-
ложенного в виде тезиса мнения не считалось позорным, хотя профес-
сор и обязан был, помня о своей репутации, следить за тем, чтобы это
нс повторялось слишком часто. Лютер хотел быть понятым и сооб-
щить всем свои мысли, а оказаться правым он был обязан, поскольку
к тому, что ему надо было сказать, сам он относился со всей серьез-
ностью и считал это истиной.
Для того, чтобы быть понятым, надо было писать по-немецки, а для
того, чтобы быть правым — заручиться неопровержимым высочайшим
авторитетом; то и другое мог дать только перевод слова Божия на немец-
кий язык. Возможность нападок, правда, остается и тогда, но они пере-
мещаются из области теологии в область филологии.
Стремление дать слово Божие на немецком языке было логическим и
неизбежным следствием того, что заставляло Лютера обращаться во-вне.
В лекциях с его уст иногда срывались немецкие слова, в проповеди с ка-
федры городской церкви Виттенберга это и не могло быть иным, но те-
перь слово Божие должно появиться по-немецки написанным, а не толь-
ко сказанным. Началом этому послужила «Книжица благородная по сво-
ему духу». Но это было не словом Божиим, а лишь мнением теолога, хотя
и близким Лютеру. Весной 1517 г. незадолго до того, как Карлштадт на-
писал свои тезисы, в печати появился лютеровский перевод семи пока-
янных псалмов: его первый успех в печати. Первые листы разошлись
мгновенно и пришлось сразу же дать второе издание, чтобы удовлетво-
рить жгучую потребность народа.
Перевод был рискованным делом, но тема была выбрана удачно, о
чем свидетельствовал спрос на книгу. Лютер переводил не с древнеев-
рейского исконного текста, а с латинского перевода псалмов, сделанно-
го Иеронимом. Для большей уверенности он использовал издание пока-
янных псалмов, выпущенное Рейхлином по-древнееврейски, сравнивал
его с латинской версией, по-возможности удостоверялся таким образом
в их смысле, а затем передавал усвоенный таким образом смысл по-не-
мецки. С тем, что специалистам это покажется недозволенным, при-
шлось мириться. Ведь он впервые обратился к переводу отрывка Библии.
В своем знании латыни он мог быть уверен. Это орудие служило ему
каждодневно. На этом языке он излагал свои проблемы и мысли. Но по-
Древнееврейски он не говорил; он мог только читать на этом языке, но
ориентировался в тексте настолько, чго использовал древнееврейское
3 Зак. 34QS
65
значение слова для нюансирования мысли и уточнения сказанного. Счи-
тая, что его друг Ланг лучше знает древнееврейский язык, чем он, Лютер
послал ему через молодого монаха-августинца по имени Габриэль Цвил-
линг, который отправился к Лангу для обучения греческому, рукопись
своего перевода, с тем, чтобы Ланг «заверил» в ее пригодности книгопе-
чатника Груненберга. «Псалмы переведены мной и истолкованы на род-
ном языке, и если они никому не нравятся, то мне они, во всяком слу-
чае, очень нравятся», пишет он Лангу, не скрывая своей радости (WA Вг.
1,93). Однако, желание писать о высоких материях богословской учено-
сти по-немецки и к тому же встретить такой необыкновенный спрос —
это не могло, не вызвать язвительных насмешек, на которые Лютер, за-
щищаясь, отвечал, что нет необходимости приобретать эту безделицу и
распространять ее среди ученых мужей. Несколько преуменьшать то, что
делается и совершается самим, говорить об этом, как о чем-то не сто-
ящем упоминания, входило в требования хорошего тона: «Не для утон-
ченных нюрнбержцев, а для грубых саксов, которым приходится тща-
тельно пережевывать христианскую веру», перевел он псалмы, уведомля-
ет Лютер Кристофа Шойрля в Нюрнберге (Там же). /
Богатством слов, чтобы растолковать свое учение, Лютер обладал в
очень большой степени. Каждый псалом он велел сначала напечатать це-
ликом, а затем толковал его стих за стихом, строку за строкой. Из биб-
лейского текста он почерпнул те слова и образы, которые обрел в нем его
дух. Так он истолковал Библию, вложил в нее самого себя и воспользо-
вался ее авторитетом для подтверждения своих мыслей.
Он взял из нее, вложил в нее. истолковал и высказал свое понимание
Бога и человека, центром которого служила мысль справедливости Бо-
жией — это было первой «суммой», первым кратким очерком его основ-
ных богословских мыслей, изложенных не как схоластическое построе-
ние с помощью понятий и категорий, а как доброе обращение к читате-
лю: техника души для поведения человека перед лицом Бога.
Покаянные псалмы говорят о 'покаянии, т.е. о том, что должен де-
лать человек, когда его постигает кара, идущая от Бога. Лютер сразу же,
с первого стиха первого покаянного псалма, расширяет эту тему до об-
щего вопроса о положении человека перед лицом Бога, ибо он начинает
с парадоксального постулата: во всех страданиях и напастях человек
должен сразу же обращаться к Богу и принимать страдание как послан-
ное Им, «идет ли оно от дьявола или от людей». В основе этого совета
кающемуся лежит самое последовательное из всех мыслимых понятий
Бога:_Бог как последний источник всего происходящего, сколь бы аб-
сурдно это ни казалось, Бог, руководящий действиями дьявола и дела-
ющий его своим орудием. Такой Бог карает двояко, в одном случае ми-
лостиво, как добрый отец, — во времени, в другом гневно, как строгий
судья, в вечности. Но так как человек не ведает, какой каре он подвер-
гнется, он робко взывает: «Ах, Господи, карай меня не во гневе, пока-
рай меня милостиво и во времени, будь отцом, а не судьей, как говорит
и св.Августин» (WA 1,159).
Так же последовательна и парадоксальна, как понятие Бога, и цель
покаяния по Лютеру: не о снятии кары должен просить кающийся, это
было бы недобрым знаком, а о каре, но такой, какой отец карает свое
66
дитя. В этом выражается и истинная любовь к Богу, ибо Бога надо лю-
'бить не из страха перед муками ада или в надежде на небесную жизнь, а
ради самого Бога. В противном случае набожность лишь amor sui, лишь
любовь самого себя, или даже amor Dei concupiscentiae — любовь к Богу
из вожделения. Подобно тому как в его лекциях время от времени в ла-
тинскую речь прорывались немецкие слова, так теперь, когда он пишет
по-немецки и для «грубых саксов», в его тексте попадаются латинские
термины, устоявшиеся понятия, для которых еще предстояло найти не-
мецкое слово, а также специальные термины, которые как бы сами вы-
ходят из-под пера, так как они организуют мысль, ставят перед ней цель
и придают ей определенную направленность.
Мысль Лютера направлена на то, чтобы вести от учения к жизни, от
теории к действию. Сущность Бога такова, что он из ничего делает не-
что. Там, где уже есть нечто, Он не может сделать ничто, но там, где нет
ничего, Он делает из этого нечто. Поэтому святой да остережется. Из
грешника же Бог может сделать святого. Поэтому познай самого себя и
научись ненавидеть себя; ищи праведность не в самом себе, а у Бога. Ибо
«вся внешняя праведность, вся житейская суета не может принести уте-
шение моей совести и устранить грех. Во всех деяниях и добрых делах
остается робкая, испуганная, боязливая совесть, пока Ты не окропишь,
не омоешь меня благодатью, не дашь мне чистую совесть, и я не услы-
шу Твой тайный шопот: >Твои грехи тебе прошеных Об этом узнает
только тот, кто это слышит, никто не видит, не постигает этого. Оно ус-
лышано, и дает утешение, чистую совесть и доверие к Богу.» (WA 1,189).
Прощение грехов — тайное нашептывание Бога? И никто больше его
не слышит, никто больше не видит и не постигает? Неужели в своем ака-
демическом мышлении и деятельности Лютер совершенно забыл то, чтб
ему в качестве посвященного в сан священника следовало говорить и как
действовать при прощении грехов? Здесь недостаточно было тайного на-
шептывания Бога, священник должен был ясно произнести слова: «Ego
te absolvo ab omnibus peccatis tuis» — «отпускаю тебе все грехи твои». Та-
кова была обязанность священника, требование сана, в который он де-
сять лет тому назад был торжественно посвящен в Эрфурте. Мысль о
прощении грехов как тайном нашептывании Бога пришла не внезапно.
Заложенная в лютеровском образе человека и понятии Бога, она проры-
вается в глоссе к 4-му покаянному псалму30* как сложившаяся идея. При
его точном выборе слов указание на нашептывание говорит о внутрен-
нем диалоге, сопровождающем мышление. Но голоса или не голоса: свя-
щенник обязан вязать и решить31*. Для этого ему при посвящении в сан
дана власть Петра над ключами к вратам рая, кто бы там ни шептал. Эти
дела надлежит совершать священнику. Однако учителю Лютеру этих све-
дений, которые мог дать ему каждый сельский священник и которые ему
самому были очень хорошо известны, недостаточно. Он стал на путь, на
котором его мышление должно было вывести его из священства, потому,
что он все глубже проникал мыслью В одиночество человека, в его отно^
шение к Богу, так, как он нашел его прообразованным в положении ка-
ющегося псалмопевца.
«Услышь голос плача моего в Твоей истине, спаси меня в Твоей спра-
ведливости», — молит псалмопевец в начале седьмого покаянного псал-
67
ма. В глоссе к этому псалму Лютер дает дефиницию тому понятию, ко-
торое придает его теологии неповторимое своеобразие: понятию боже-
ственной справедливости. Он пишет: «Здесь следует заметить, что слова
Твоя истина и Твоя справедливость не те, в которых Бог истинен и спра-
ведлив, как полагают многие, а означают милость, посредством которой
Бог делает нас истинно праведными через веру в Христа; так апостол
Павел (Римл. 1,2,3) говорит© справедливости Божией и истине Божией,
которую дает нам вера в Христа» (WA 1,212). Почти через три десятиле-
тия, в последний год своей жизни, Лютер назовет это noHMMaHHeTJustitia'
“Dei'passiva^* и будет говорить о ней как о своем великом открытии: стра-
дающая справедливость божия, справедливость, которой Бог страдает в
человеке и за человека и которую человек не совершает, а должен выст-
радать. Страдающая справедливость? Объяснить это можно только тем,
что Лютер не мыслит Бога без Христа, что он видит Бога лишь посред-
ством Христа и во Христе. Справедливость — это милость, которой Бог
делает нас через Христа истинно праведными — и только она, можно с
уверенностью добавить, исходя из мышления Лютера.
Вышедшее из не датируемого точно «переживания в башне», которое
следует скорее понимать как процесс, это понимание действительно сто-
ит в центре лютеровской теологии. В ней заключены шипы, которыми
Лютер все более и более раздражал своих товарищей по цеху, а вскоре
стал раздражать и церковную иерархию.
В основе его лежит совершенно специфическое понимание Бога. Бог
вызывает здесь интерес не своими атрибутами самими по себе. Они
скрыты и пусть таковыми и останутся. Бог вызывает интерес в своем от-
ношении_к человеку, в своем слове, в котором он открывается. Поэтому
Лютер пишет: истина и справедливость Божия — не те, в которых Бог
истинен и справедлив. Схоластический теолог сразу же назвал бы это вы-
чурностью и стал бы поучающе говорить об aseitas33* Бога, — о бытии
Бога самом по себе, и о том, что каждому действию предшествует свой-
ство или сущность действующего, которая делает действие, являющееся
лишь истечением и следствием этой сущности, возможным, — тонкости,
которые были хорошо известны Лютеру,24о^неймёлй никакого значения^
для того,'^что он хотел видеть: не Богасамого по себе, и не человека са-
1 мого по себе, а Бога в его отношении к человеку и человека в его отно-
. шении к Bory.iH это отношение определяется на стороне Бога милостью'
" и милосердием, на стороне человека — грехом, заложенном в природе
человека, и верой, которую вложил в сердца Христос. Вера — это ми-
лость, идущая от Бога; милость, вера и справедливость едины. Они не
уничтожают грех. Грех остается. Но они служат знаком того, что Бог не
сочтет его грехом.
Это открылось Лютеру в Библии, этого он отчасти касался в лекциях о
псалмах и о Послании к римлянам, это он изложил в глоссах к покаянным
псалмам. Близкие его пониманию мысли восхитили его в «Благородной по
духу книжице». О чем бы он ни говорил, какой бы темы Писания ни ка-
сался, он возвращался к милости и к Христу. Казалось, что ничего боль-
ше для него не существует и ни о чем больше не стоит и говорить.
На это ему и указывали, иногда, вероятно, с усмешкой. В конце сво-
их глосс Лютер, как будто полностью погруженный в свою тему и забыв-
68
щий о своем времени, обращается к насмешникам: «Если кто-нибудь
мне скажет: «Ты что можешь только говорить о справедливости, мудро-
сти и силе человека, излагать Писание, только исходя из справедливос-
ти и милости Божией, и, следовательно, играть на одной и той же стру-
не лиры и петь одну и ту же песенку?» Я отвечу: «Пусть каждый действу-
ет по своему разумению. Что же, касается меня, признаюсь: когда я на-
ходил в Писании то, что меньше Христа, я никогда не был удовлетворен.
Если же я находил в нем больше, чем Христос, я никогда не становился
беднее оттого, что мне представляется истинным и то, что Бог, Святой
дух не знает и не хочет знать ничего иного, кроме Иисуса Христа... Хри-
стос есть Божия милость, милосердие, справедливость, истина, премуд-
рость, сила, утешение и блаженство, дарованные нам Богом без какой-
либо нашей заслуги» (WA 1,219).
Следовательно, исповеданием он отвечает на обвинение, что поет
только одну эту песнь. Он уверенно защищается вместо того, чтобы
стараться отвести упрек. Это становится вообще типичным для его
борьбы. Да, он ищет размежевания, ибо кто мог его заставить именно
в назидательной книжке полемизировать с не названными противника-
ми, но лишь предполагаемыми по отзвукам разговоров и дискуссий в
его окружении? Из заключительной глоссы можно узнать не только
кое-что о мнениях и аргументах, обсуждавшихся зимой и весной 1517
г. после диспута Бернгарди, но также и то, что Лютер решил вынести
свое понимание Писания за пределы университета в широкие обще-
ственные круги.
Первый довод пренебрегать мнением Лютера был тот, что он предла-
гает лишь одно и то же, и больше ничего. Второй был серьезнее: утвер-
ждали, что он ломится в открытую дверь. Лютер ответил на насмешки:
«Кто же не знает», цитирует он, «что без милости Божией в нас не мо-
жет быть никакого блага? И они полагают, что очень хорошо понимают
это. Более того: если спросить их, придают ли они вообще значение сво-
ей праведности, они не колеблясь, отвечают: «да, конечно» (Там же).
Лютер боролся в пустоте. Ведь с ним соглашались, что же ему еще
нужно?_Он должен был проникать все глубже. «Тяжкая слепота», отвеча-
ет он на быстрое согласие, «заставляет их видеть в себе высшую степень
совершенства, между тем, как они еще не поняли и не ощутили даже
низшую. Разве может быть кто-либо более самонадеянным, чем тот, кто
считает возможным сказать, что он свободен от всякой самонадеяннос-
ти и всякой дурной склонности. Ибо духовная самонадеянность — пос-
ледний и тягчайший грех из всех других грехов, а ведь они даже не мо-
гут считать себя чистыми и от всех плотских и человеческих склоннос-
тей». Это — аргумент из «Благородной подуху книжицы». Этим аргумен-
том Лютер загоняет противника в угол и показывает ему, в чем состоит
грех. Ибо использует согласие оппонентов с ним, чтобы интерпретиро-
вать его таким образом: склонность к греху (прелюбодеяние, плотское
вожделение, но также и духовное пристрастие к самомнению) не есть
смертный грех, ведь они не слепы и отличают обычный грех от смертно-
го греха.
Это отличие обычного греха от смертного греха, которое Лютер вкла-
дывает в уста своего воображаемого противника, было принятым. Оно
69
облегчало практику исповеди, так как невозможно было из каждой мухи
делать слона. Однако Лютер считал именно это самонадеянностью, ко-
торой человек в своей слепоте затрагивает Христа как судию. Ибо: если
вся сущность человека перед Богом состоит именно в том, чтобы быть
грешником, как полагает Лютер, то какой смысл в том, чтобы классифи-
цировать грехи и тщательно разделять их на тяжкие или легкие, заслужи-
вающие прошения или неискоренимые, подлежащие временному или
вечному осуждению. Ведь все эти различия сводятся к тому, чтобы
предъявлять Богу счет, а не надеяться на милость Его. чтобы торговать-
ся о степени наказания. «Поэтому очень опасно, заключает Лютер, гово-
рить об обычных грехах, так как в этом хотят обрести уверенность и лож-
ное утешение, которое противоречит боязни божественного гнева и учит
презирать суд Божий» (WA 1,220).
Выступление Бернгарди, согласие Амсдорфа и переход на сторону
Лютера Карлштадта были начальной стадией победы лютеровскй теоло-
гии в Виттенбергском университете, ибо тем самым на его сторону пе-
решли три уважаемых профессора, которые за несколько лет до него —
Амсдорф с основания университета, Бернгарди и Карлштадт с 1504 г. —
начали свою научную деятельность в Виттенберге. 18 мая 1517 г. Лютер
мог с полным удовлетворением сообщить Иоганнесу Лангу: «Наша тео-
логия и учение св.Августина быстро преуспевают и, благодарение Богу,
господствуют в нашем университете. Значение Аристотеля постепенно
падает и дело идет к тому, что с ним будет полностью покончено. Лек-
ции о сентенциях не привлекают внимания, и никто не может надеять-
ся на большое число слушателей, если он не признает себя сторонником
этой теологии, т.е. Библии, св. Августина или другого учителя, облада-
ющего церковным авторитетом» (WA Вг. 1,99).
Это было, правда, несколько преувеличено в порыве радости от пер-
вой победы, ибо еще отнюдь не весь Виттенбергский университет разде-
лял его ликование; ведь предстояло еще в последующие годы преодолеть
значительное сопротивление, да и с Аристотелем также не было покон-
чено. Однако общая тенденция к признанию Лютера была очевидна, и
успех вызывал у него подъем и подстегивал его волю к борьбе. До этого
времени он стремился обрести в Библии знание, теперь же появляются
признаки того, что он ищет признания и утверждения этого знания: ше-
сти или семи ученикам он поручил заниматься темами новой теологии.
Для одного из них, Франца Гюнтера из Нордхаузена, он составил 97
тезисов против схоластической теологии, которые тот защищал на дис-
путе 4 сентября 1517 г. Тезисы Бернгарди, предложенные около года
тому назад на диспуте, составленные не Л юте ром, стал и, правда, событи-
ем на теологическом факультете; и отклик на них послужил началом об-
разования пролютеровской группировки в Виттенбергском университе-
те, но за пределы Виттенберга они по существу не вышли. Новым же те-
зисам Лютер, по-видимому, с самого начала придавал большее значение
и рассчитывал на их более широкое распространение. Во всяком случае
он послал их не только в Эрфурт Иоганнесу Лангу, но сразу же также в
Нюрнберг Кристофу Шойрлю и просил того переслать их в Ингольштадт
Иоганну Экку. Их содержание, действительно, значительно выходит за
пределы того, что Бернгарди поставил на диспут осенью 1516 г. Тогда,
70
год тому назад, речь шла о тезисе, согласно которому человек собствен-
ными силами и без милости Божией не может желать добра или делать
добро. Теперь Лютер развивает эту мысль своего учения о милости Бо-
жией и направляет ее острие против признанных основных положений
схоластической теологии, в частности против Дунса Скота, Уильяма Ок-
кама и Габриэля Биля, против школьных авторитетов номиналистской
«via moderna». Они придавали большое значение воле человека. Это вы-
зывало подозрение к ним. Он хотел их развенчать.
На томизм он не нападал. От него ему незачем было освобождаться,
так как он, хотя и знал его, никогда не испытывал его влияния. Номи-
нализму же его учили его эрфуртские учителя. Теперь он отходил от них.
Он больше не был учеником, он сам был учителем и выработал собствен-
ные взгляды. После переселения в Виттенберг он духовно все более ди-
станцировался от их взглядов, это углублялось спорами о признании
сданных им в Виттенберге экзаменов и усиливалось расстоянием.
Мартин Лютер достиг зрелости и обрел самого себя. Эта зрелость
была достигнута в ходе процесса продвижения по ступеням знания при
одновременном освобождении от тех данных природой и духовных авто-
ритетов, которые сопровождали его и претендовали на свою значимость
при каждом его рывке вперед. Уход в монастырь увел его от отца на соб-
ственный путь. Затем руководство перешло к «благовоспитанному старо-
му господину», наставнику новициата. После принесения монашеского
обета он освободился от него и стал монахом среди монахов. Но это дли-
лось недолго. Быстро следующие друг за другом посвящения вскоре под-
няли его над монахами монастыря. Он стал одним из священников ор-
дена. Занятия теологией еще немного возвысили его. Им стали руково-
дить профессора теологии. Тогда померк авторитет мастера Аристотеля,
которого он тщательно изучал на факультете свободных искусств. Затем
последовала краткая педагогическая Деятельность в Виттенберге. Этому
содействовал орден. В течение пяти-шести лет ясно выступает ведущая
роль генерального викария ордена Иоганна фон Штаупица. Профессо-
ра теологии отошли на задний план. Путь к положению в Виттенберге,
в университете и в ордене проложил ему Штаупиц. Но он все чаше уез-
жал из Виттенберга и в 1516 г. вообще уехал в Нюрнберг. Несколько лет
в Виттенберге преподавал эрфуртский учитель Лютера Иодокус Трутфет-
тер, который затем вернулся в Эрфурт. Осенью 1517 г. в непосредствен-
ной близости Лютера не было никого из тех, кто до этого времени был
для него авторитетом. Мартину Лютеру исполнилось 34 года. Он больше
не позволял руководить собой. Теперь руководил он. Авторитетов вбли-
зи него больше не было. Авторитетом стала для него лежащая на его кон-
торке Библия. Ее он толковал и в этом не позволял никому что-либо себе
навязывать.
Этой осенью 1517 г. он перешел в наступление. Диспут Бернгарди
был рекогносцировкой и боем передовых отрядов. Он принес важные
сведения: Лютер был не одинок, другие люди убеждались в силе тех ав-
торитетов, на которые он опирался. С мая 1517 г. в его письмах прояв-
ляется уверенность победителя. То, что он теперь говорит и поручает за-
щищать Францу Гюнтеру, сформулировано значительно более агрессив-
но, чем то, что содержалось в тезисах Бернгарди и в глоссах к покаянным
71
псалмам. От епископа, посвятившего его в сан, он однажды слышал, что
без Аристотеля никто не может стать теологом. Теперь он на это язви-
тельно возражает: «Напротив, никто не станет теологом, если он не ста-
нет таковым без Аристотеля» (WA 1,226). Полагать, что не знающий ло-
гики теолог является монстром — это ересь, и напрасно изощряются, со-
здавая логику веры, ибо в божественных понятиях нет никакой силлоги-
стики. Короче говоря, весь Аристотель относится к теологии, как тьма к
свету.
От начала до конца мы не господа наших действий, а рабы, полагает
Лютер. Мы не становимся праведными, действуя праведно, а созданные
праведными, действуем праведно.-Вся этика Аристотеля является наибо-
лее дурной и враждебной благодати. И совершенное заблуждение счи-
тать, что мнение Аристотеля о счастье можно сочетать с католическим
учением.
То, что Лютер говорит об Аристотеле в тезисах, посланных Гюнтеру,
не открывает новое поле борьбы. Это скорее окончательный и заверша-
ющий вердикт стилю мышления и имени, которое многие годы все бо-
лее вызывало его раздражение. Важнее в этих тезисах парадоксальная
заостренность мыслей о грехе и покаянии, направленных в заключитель-
ной глоссе к покаянным псалмам на то, чтобы вызвать спор.
Раньше он, допуская небрежное согласие своих противников с уче-
нием о милости Божией, пытался загнать их в тупик, обвиняя в само-
надеянности как самом тяжком грехе. Эта аргументация нс была еще
особенно глубокой: тезис, что духовное высокомерие того, кто мнит
себя праведным, является наиболее опасным и, вероятно, самой
изощренной уловкой дьявола, был само собой разумеющимся в дис-
путах о смирении, и хорошо известным прежде всего монахам. Теперь
же он обратился к основным положениям учения о милосердии Божи-
ем и связанными с ним представлениями о предопределении. Инвек-
тивы, направленные против Аристотеля, не ведут дальше. Так же, как
и направленные против самонадеянного смирения. К этому ведет его
учение о милости Божией. Теперь обнаруживается ее острие: sola34*.
Только милость — и ничего другого. От этого католическая церковь
все еще содрогалась. Даже победа блаж. Августина над Пелагием была
временной. Католическая церковь не могла и не хотела полностью от-
казаться от участия свободной воли в спасении. Для этого были дос-
таточно серьезные основания; ибо если природа человека совершен-
но испорчена и его свободная воля не может сама в своем добром на-
мерении обратиться к даруемой ей милости, то как можно считать че-
ловека ответственным за то. что он делает или чего он не делает? Если
нет свободной воли, то человек пребывает все время в тревожном
ожидании веления Божия. Более того: он даже не может ощущать это
состояние как таковое.
В 540 г. на соборе в Араузио35* церковь пришла к определенному ре-
шению этой дилеммы, признав, что свободная воля участвует в подготов-
ке к восприятию милости Божией. Этого католическая церковь держит-
ся до сего дня. Й это было неплохим решением. С практикой исповеди
оно во всяком случае прекрасно сочеталось. Если грешник обладал сво-
бодной волей, то он был способен к восприятию нравственной и мораль-
72
ной санкции и обладал в качестве личности правомочностью (перед Бо-
гом и церковью).
Это позволяло обосновать практику исповеди; на исповедующегося
налагались наказания, которые снимали его греховность и возвращали
его очищенным в сообщество причастившихся Святых Даров. Церковь
следовала в этом установлениям римского права. К тому же теперь она
уже не противостояла обществу, отвергая его, как в первые два-три века
раннего христианства; напротив, она представляла его. Структура прак-
тики причащения, близкая по своему характеру римскому правовому
процессу, способствовала проникновению понятий светского права в
представления о божественной справедливости, которого и без этого едва
ли можно было бы избежать. Церковь и теология все более выступали в
этих условиях как элементы установившейся культуры, тогда как во вре-
мена апостола Павла и, более слабо, даже еще в эпоху Августина, они
обосновывали ценности противостоящей язычеству культуры.
Лютер ориентировался на Августина и еще более на апостола Павла.
Он воспринял их ценности. Поэтому он восставал прежде всего против
тех элементов теологического мышления, которые из-за их идеологичес-
кой функции поддерживались господствующим обществом. Учение Лю-
тера о милости Божией и грехе направлено на то, чтобы полностью от-
рицать правоспособность человека перед Богом. Этим он противопоста-
вил свое учение учению церкви об исповеди и покаянии.
В сентябрьских тезисах он самым резким образом формулирует поло-
жение о gratia sola, принципе «одной только милостью»: «Лучшей и бе-
зошибочной подготовкой к милости Божией и единственным предраспо-
ложением к ней служит вечное избрание и предопределение Божие. От
человека идет только отсутствие предрасположения, вернее, восстания
против милости милосердия... Неверно, что невиновное незнание пол-
ностью оправдывает потому, что незнание Бога и его добрых дел всегда
свободно от вины для природы» (WA 1,225).
Эту последнюю мысль, что незнание всегда свободно от вины^ Лютер
позже поясняет в письме к Спалатину: «Каждое полное незнание для нас
не связано с виной, и нет невиновного незнания из милости Божией, так
как своими силами мы ничего не можем, милостью же Божией мы мо-
жем все: чем больше мы стремимся к мудрости, тем ближе мы к незна-
нию» (WA Вг. 1,124).
Это сформулировано парадоксально, но смысл совершенно ясен.
Милость Божия и грех не имеют вообще ничего общего со знанием и
незнанием, ни с полным, ни с частичным знанием, а также ни с винов-
ным, ни с невиновным незнанием. Это становится еще более ясным в
следующем тезисе: «Не существует моральной добродетели, которая не
была бы связана с высокомерием или с унынием, т.е. с грехом» (WA
L226). Это означает: грех совершенно не связан с добродетелью или мо-
ралью. Грех не может быть неморальным или безнравственным. (Поэто-
му его и нельзя устранить проповедями морали.) Он вообще*не мораль-
ная, а теологическая категория.
В этом вся суть лютеровского учения. По его пониманию «грех» не
является предметом учений о нравственности или добродетели .’(Поэто-
му в подобных вопросах не может помочь Аристотель. Для философии
73
Аристотель, быть может, и нужен, но не для теологии. В теологии речь
идет о Боге, а достоверное о Боге говорит только Библия.
Грех не имеет ничего общего с тем, что происходит между людьми.
Это — не преступление, которое можно искупить. Грех может быть толь-
ко перед Богом. Понятие греха обозначает только и единственно основ-
ное отношение между человеком и Богом, вне этого отношения понятие
греха становится бессмысленным. Грех — это не добродетель или ее от-
сутствие; он — судьба, возложенная на человека Богом, превращенная в
акт благодати и проявление природы. Если воспринимать его в мораль-
ном, а не в теологическом смысле, то нельзя не возмутиться, что и слу-
чилось с Лютером до его «переживания в башне».
Если же воспринимать это теологически, что означает — видеть в
Боге его божественность и мыслить его не как человека, то возмущение
исчезает и может даже замениться успокоением. С Лютером, по-видимо-
му, дело обстояло именно так, судя по тому, что нам известно о его внут-
реннем развитии до 1516/17 года.
Лютер призывает теологов и всех, кто интересуется теологией, при-
знать Бога как Бога, не связывая его с моралью. Он резко отверг притя-
зания признанной морали к Богу. Бог не склоняется перед человеческой
моралью и не нуждается в ее легитимизации. Лютер освобождает поня-
тие Бога от всех представлений общества, которые привносит в теологию
морализирование. Этим он совершил революцию в теологии. А это в
свою очередь позволило ему сыграть определенную роль в социальной
революции.
74
Глава 4
«Из чистой любви к истине».
С верой против тех, кто обманывает народ.
Октябрь 1517-март 1518.
В своих лекциях и проповедях, в занятиях и медитациях Мартин Лютер
конечно не думал о преобразовании общества. Критические замечания
о том или ином недостатке иногда встречаются в его лекциях. Но они не
выходят за пределы обычных высказываний недовольства и отнюдь не
достигают той остроты, которая содержалась часто в критике общества
другими людьми. Не изменение общества занимало Лютера в 1516/17
году, а подлинно христианское учение. В этом вопросе он не признавал
никаких компромиссов и истину, которая ему открылась в этой области,
он хотел высказать, распространить и у твердить. Что же касается обще-
ства, то, не считая его неизменным, он полагал, что в деле спасения это
несущественно и второстепенно.
И все-таки для того, чтобы понять, каково было воздействие лютеров-
ской теологии, необходимо остановиться на ситуации в обществе того
времени.
К началу XVI в. все настойчивее звучит требование реформ. При-
мерно с середины 70-х до начала 90-х годов XV в. волна беспокойств,
бунтов, попыток восстаний и кровавых столкновений охватывает го-
рода: в 1475-1478 Аугсбург, в 1481 Кёльн, в 1483 Гамбург, в 1485 Ре-
генсбург, в 1487 Циттау, в 1488 Брауншвейг, в 1489-90 Оснабрюк, в
1489-91 Росток. В Таубертале в 1476 г. возникает поднятое пастухом
Гансом Бёхаймом из Никласхаузена и связанное с паломничествами
социально-религиозное движение, в котором впервые со ссылкой на
«божественную справедливость» принципиально ставится под вопрос
феодальный порядок. В 1493, 1502, 1513 и 1517 гг. беспокойство вла-
стей в Эльзасе, Брейсгау, Шварцвальде и в области Рейна и Майна
вызывал союз «Башмака», тайный заговор крестьян, готовивших воо-
руженное восстание, что, однако, каждый раз становилось еще до его
осуществления известно церкви на исповеди.
С 1509, уже упомянутого выше «безумного года» в Эрфурте, вторая
волна городских восстаний всколыхнула общество, охватив в 1511 г.
Швебиш Халл, в 1512 г. Нордхаузен, Шпейер, Ульм, в 1513 г. города
Аахен, Брауншвейг, Гёттинген, Кёльн, Нейс, Нёрдлинген, Регенсбург,
Швейнфурт, Вормс ив 1514 Хёкстер. Своего наибольшего подъема это
движение достигло именно в те годы, когда Лютер углубился в изуче-
ние псалмов и искал в них Христа. В 1514 г. в Вюртемберге вспыхнуло
восстание «Бедного Конрада», направленное против новых податей и
финансовых неурядиц.
Если все это свидетельствует о растущей активности «снизу», то и
«верхи» не были совершенно бездеятельны и пытались стабилизировать
свое господство посредством имперской реформы: упорядочить судопро-
75
изводство, оборону страны, государственные финансы, установить зем-
ский мир. Однако решающего успеха эти усилия, предпринятые группой
курфюрстов, не принесли. Они потерпели крах из-за противоположно-
сти между интересами императора и интересами князей, прежде всего
из-за неопределеннсти источников финансирования предполагаемых
исполнительных органов Империи, т.е. управления Империей (имперс-
кого правительства), имперского камерального суда и имперской армии.
Поскольку не было исполнительных органов Империи, невозможно
было упорядочено взимать предполагаемый имперский налог, так назы-
ваемый общий пфенниг, а так как налог не взимался, невозможно было
установить органы исполнительной власти — порочный круг.
Если господствующий класс оказался неспособным реформировать
Империю, то он оказался несостоятельным и по отношению к самому
значительному феномену раннего капитализма, по отношению к боль-
шим торговым обществам или «Обществам Monopolia». Не без основа-
ния широкие народные круги обвиняли эти общества в происходящем
повсюду вздорожании. Ремесленники, мелкие и средние торговцы и
предприниматели ощущали, насколько эти монопольные «общества»
затрудняют их деятельность. Князья и знать также с неудовольствием
взирали на растущий политический вес финансовых магнатов, тем более,
что нередко были их должниками. Так в первом десятилетии XV] в.
сформировалось антимонопольное движение, которое все больше стано-
вилось темой публичных дискуссий. Несомненно, что в нем находили
свое выражение антикапиталистические тенденции, но это еще не делало
его ни чисто консервативным, ни профеодальным. Оно отражало также
интересы тех мелких и средних раннекапиталистических предпринима-
телей, которым угрожали мощные монопольные общества. Под воздей-
ствием этого движения заседавший в Трире и Кёльне рейхстаг в 1512 г.
запретил монополии. Однако это запрещение не возымело никакого дей-
ствия, так как император и князья не хотели жесткими мерами вызвать
недовольство тех, в ком они нуждались как в кредиторах. Так, антимо-
нопольное движение, хотя и поддержанное авторитетом рейхстага, было
разочаровано в своих ожиданиях, что неизбежно должно было привести
к радикализации требований и активности.
Волнения в городах и селах, стремление к реформам и антимонополь-
ное движение были выражением требований различных классов. Они
преследовали противоположные, противоречащие друг другу цели. И
все-таки общим для всех них было в определенном отношении одно: они
хотели изменить существующие условия, чтобы лучше представлять и
защищать свои специфические интересы. И именно в этом отношении
их ждала одинаковая судьба: их усилия оставались тщетными, незначи-
тельные успехи быстро утрачивались. Снова и снова одни и те же явле-
ния, одно и то же наступление, одни и те же требования — все напрас-
но, нет ни помощи, ни решения очередных вопросов. И все это в тече-
ние двух-трех десятилетий, что, действительно, можно назвать кризисом.
Реакция общественных сил на изменившиеся объективные условия
может в принципе идти двумя путями: на одном пути речь шла об изме-
нении объективных условий или отношений; на другом люди и соци-
альные группы изменяют собственное мышление, создавая новый образ
76
себя самих и внешнего мира, и по-новому определяя свое место в мире.
Оба пути тесно связаны друг с другом. Вступив на них, люди проходят
Процесс социального обучения. Невзирая на поражения и отступления,
в конце концов возникает новая динамика, которая преодолевает связан-
ные с ними фрустрации, давая выход революционному движению и ведя
к длительным изменениям.
Первый путь конкретно выражался в том, что социальные и полити-
ческие конфликты все больше вели к восстаниям оппозиционных сил и
к ответным репрессиям со стороны господствующих классов. Об этом
свидетельствуют данные о волнениях, заговорах и восстаниях. Второй
путь более сложен и противоречив. Для оппозиционных сил он состоял
в том, что они предавали моральному осуждению существующие условия
и таким образом достигали нового понимания своей сущности, легити-
мировали свои требования и свою активность. Одновременно росло
стремление к покаянию, углублению религиозного чувства и к усилен-
ной интенсивной набожности. Паломничества, сопровождаемые религи-
озной истерией, оживленной торговлей предметами культа, процессия-
ми, молитвами с перебиранием четок, слухами о чудесах, растущим ин-
тересом к астрологии, предсказаниям и прорицаниям характеризуют
этот путь, так же, как представления о конце мира, Страшном суде, Апо-
калипсисе и плясках смерти в изобразительном искусстве.
На этом пути люди были склонны вменять самим себе вину за свое
трудное положение, обращать упрек к самим себе или к сверхчеловечес-
кому существу, которое следует умиротворять покаянием и склонять к
улучшению жизненных условий. Явления такого рода встречались, прав-
да, и раньше. Они никогда полностью не отсутствовали, ибо в известной
степени входили в систему обычной жизни общества, но теперь число их
непомерно возросло. Второй путь преодоления сложившейся ситуации
находил свое выражение также в принципиальных поисках реалистичес-
кого образа мира и человека, которые мы обнаруживаем как у многих
немецких гуманистов, так и у Альбрехта Дюрера, Лукаса Кранаха, Ган-
са Гольбейна, Маттиаса Грюневальда и у других великих мастеров изоб-
разительного искусства того времени. Господствующие классы и су-
ществующая власть уже не могли справиться со сложившимся положе-
нием с помощью одних репрессий. Они сами разжигали религиозное
возбуждение, не препятствовали действиям проповедников и давали за-
казы художникам. Группа князей в так называемых Gravamina — жало-
бах, направленных против Рима, в своих стремлениях к реформе импер-
ского управления и к запрету монополий выразила требования измене-
ний, провести которые не удалось и которые принесли им разочарова-
ние. Тем самым как у оппозиционных сил, так и у значительной части
господствующих классов росла потребность в новых идеях и представле-
ниях, готовность проверить и принять их.
На втором, названном здесь, пути преодоления сложившегося по-
ложения центральную роль в общественном процессе обучения пред-,
стояло играть Лютеру. Он предлагал нечто новое, выводившее из кри-
зиса, создававшее длительные изменения и тем самым новый отправ-
ной пункт для дальнейшего исторического развития. Он действовал в
специфической области, области теологической легитимации суще-
77
ствующих условий. Или точнее: он по-новому сформулировал поня-
тие Бога, самой высокой, высочайшей и завершающей всю терлоги-
ческую систему ценности — деяние неслыханной духовной силы и не-
предрекаемого воздействия, если эта идея охватит массы. Кризисная
ситуация в обществе начала XVI в. давала для этого больше шансов и
поводов, чем когда-либо.
В отношении к положению церкви субъективные мнения и чувства
Лютера совпадали с объективными потребностями общества. Ибо то. что
происходило или не происходило в церкви, что здесь следовало изменить
или оставить неизменным, было, по его глубочайшему убеждению, свя-
зано с тем, ради чего Христос пришел в мир: церкви надлежало пропо-
ведовать Его весть, и там, где служитель церкви не делал этого надлежа-
щим образом, надо было преградить ему путь.
Мнение Лютера полностью соответствовало представлению церкви о
своей роли, а также ее объективным общественным функциям. То, что
церковь считала себя учреждением по спасению, было лишь слегка ми-
стифицированным выражением ее действительной и очень важной дл>Г
общества функции: предоставлять людям ценность, заменяющую те
цели, которые в конкретно-исторических условиях тогдашнего общества
не могли быть достигнуты, т.е. давать утешение. Это входило в механизм
функций антагонистических классовых обществ. Но «посредничеством в
деле спасения» общественные функции церкви отнюдь не исчерпыва-
лись. Она выступала также как весьма значимый социальный заказчик в
архитектуре и искусстве. Кроме того церковь была учреждением, где
можно было сделать карьеру, доступную и талантливым детям из наро-
да; она способствовала их продвижению, давала им образование и при-
вязывала к себе предоставлением социальной обеспеченности. Церкви
были центрами социальной коммуникации, амвон — своего рода меди-
умом для влияния на общественное мнение.
Но церковь была и эксплуататором. В своих огромных земельных вла-
дениях она держала крестьян в феодальной зависимости и часто обира-
ла их не менее беспощадно, чем светские феодалы.
Во многих областях Германии, особенно в Рейнской области, имену-
емой «поповской обителью», церковь осуществляла функции территори-
ального господства. Три архиепископа — Кёльнский, Трирский и Май-
нцский были курфюрстами Империи, т.е. совместно с герцогом Саксон-
ским, маркграфом Бранденбурга, пфальцграфом Рейнским и королем
Чехии обладали привилегией выбирать императора. Низшее духовен-
ство, священники, викарии, капелланы и служки, часто были тесно свя-
заны с низшими слоями народа, из которых они вышли, тогда как духо-
венство высшего ранга, аббаты, прелаты, епископы, не говоря уже об ар-
хиепископах, обычно (хоть и не всегда) происходили из знати, защищали
в церкви интересы господствующего феодального класса и превращали
церковь в орудие господства феодального общества. Таким образом
объективно церковь стояла на страже против революционных устремле-
ний, что находило свое выражение, например, в том, что она открыла
заговоры «Башмака» на исповеди. Общественное движение должно
было, следовательно, все время приходить в соприкосновение с церко-
вью, но, с другой стороны, изменения в церкви не могли не оказывать
78
воздействия на общество. Несмотря на все специфические особенности
церкви, в ней отражалось общее состояние общества. ~
Борясь за правильное понимание того, что есть церковь или какой
она должна быть, Лютер поставил себя в центр жизни общества и через
призму его устремлений оказался связанным со всем, что происходило
вокруг. И это имело большое значение для воздействия его теологизиро-
вания, ибо обретало резонанс и вело к восприятию его идей, независи-
мо от того, считался он с этим или нет. В виде метафоры можно сказать:
взором, отягощенным проблемами Библии, он обозревал общество.
В Виттенбергском университете Лютер до сентября 1517 всеми сила-
ми стремился довести до своих слушателей то, что он считал истинным
учением. Происходило это и на лекциях, и на диспутах. Форму призыва
к академическому диспуту избрал он и тогда, когда через несколько не-
дель после диспута Франца Гюнтера публично обратился к обществу с
Тезисами о злоупотреблениях церкви в торговле индульгенциями36*.
Принято считать, что 31 октября или 1 ноября он вывесил их на двери
церкви замка в Виттенберге. Дата установлена не точно. Спорным явля-
ется также, были ли действительно Тезисы вывешены таким образом,
как обычно принято считать. Однако это вполне вероятно, ибо дверь
замковой церкви служила «черной доской» университета, на которой
обычно помещались сообщения о занятиях, диспутах и тому подобном.
Висели ли действительно Тезисы на двери церкви — вопрос, который
может иметь значение только для ученого диспута; гораздо важнее, что
с этого момента Мартин Лютер вступил в борьбу, которая охватила ши-
рокие круги общества и в течение нескольких лет потрясала до основа-
ния не только церковь, но и весь народ. В своих Тезисах Лютер хотел вы-
ступить не против церкви в целом, а только против некоторых злоупот-
реблений, которые допускали ее нерадивые служители.
Таким служителем, вызвавшим подозрение Лютера в том, что он дей-
ствует не в духе Евангелия, был доминиканец Иоганн Тецель из Пирны,
торговавший индульгенциями. Тецель занимался «священной торгов-
лей», он предлагал «священный товар»: «отпущение грехов». Это были
напечатанные письма, которые можно было купить и на которых было
обозначено, что названное здесь лицо или предъявителя письма церковь
освобождает от епитимьи за совершенные грехи на столько-то лет. Лю-
тер считал это обманом, но церкви нужны были деньги.
Торговля индульгенциями была весьма практическим предприятием
и отнюдь не была непопулярной, ибо на совести каждого были какие-
либо мелкие или крупные грехи и проступки, а следовательно, он должен
был и понести наказание за них. Каково будет наказание, грешник узна-
ет на исповеди. Для этого ему надо сначала обратиться к своей совести
и уяснить себе, когда, где и как часто, один или вместе с другими он пре-
ступал заповеди Божии и установления церкви. В проверке совести ему
помогали «Зерцала совести». В них содержались десять заповедей, дан-
ных Богом Моисею на горе Синай, а также подробные пояснения, в ко-
торых заповедь расчленялась на отдельные определения и устанавлива-
лось, какие именно действия ее нарушали. Так, грешник, проверяя свою
совесть, должен был задать себе вопрос, как часто он сквернословил,
пропускал по воскресеньям мессу, работал в праздники; когда он был
79
непочтителен к родителям и начальству; не нанес ли он кому-либо уве-
чья и нс убил ли кого-нибудь; был ли он всегда целомудрен или прелю-
бодействовал, лгал ли он, крал или дурно говорил о своем соседе; желал
ли он лишить кого-либо его имущества или бросал взгляд на жену ближ-
него своего. При этом надлежало отметить, происходило ли это только
мысленно, было высказано или претворено в действие.
После того как грешник исследовал таким образом свою совесть, он
должен был во время исповеди покаянно сознаться священнику в осоз-
нанных им грехах. Священник давал ему отпущение, т.е. снимал с него
грехи и возлагал на него епитимью. Она состояла в молитве, посте и
подаче милостыни. За мелкие грехи эти наказания были не слишком
тяжелы: несколько раз прочесть «Отче наш» и «Аве Мария», дополни-
тельный день поста и пара пфеннигов, геллеров или грошей в церков-
ную кружку для сборов — и верующий мог облегченно вздохнуть, при-
частиться, укрепить свой дух гостией57* и спокойно вернуться к своим
повседневным делам, где его ждали новые испытания и искушения,
которых он мог не бояться, так как исповедальня всегда была для него
открыта. Так можно было жить. Мудрой и гуманной была католическая
практика исповеди.
Однако в ней таилось и коварство, особенно для того, кто верил цер-
кви на слово и для кого церковность и вера значили больше, чем просто
укоренившийся обычай. Коварной была основная мысль, а именно пред-
ставление, что каждый отдельный грех должен быть искуплен и снят
епитимьей, прежде чем грешник попадет на небо. Тому, кто умрет во
грехе, т.е. без исповеди и соборования, небо закрыто. Поскольку же
смерть всегда может наступить внезапно, все время оставалась неуверен-
ность. Плоха и неопределенна была при этом не столько судьба грешни-
ка, совершившего смертные грехи. Здесь все ясно, судьба в этом слу-
чае — вечная гибель в аду.
Смертные грехи и называются так потому, что они ведут к духовной
смерти верующего, т.е. полностью отвращают от него милосердие Божие
и препятствуют его действию. Таковы семь смертных грехов: высокоме-
рие, скупость, нарушение целомудрия, зависть, неумеренность, гнев и
лень. Из них возникают все остальные грехи, и прежде всего грехи про-
тив Святого Духа, а именно, неверие, малодушие, отчаяние и богохуль-
ство, а также четыре вопиющих греха: преднамеренное убийство, содо-
мия58*, угнетение бедных, вдов и сирот и отказ в справедливом вознаг-
раждении.
В том, кто повинен в этих грехах, добрый дух мертв, причем настоль-
ко, что его и ад уже не особенно волнует, ибо он больше ни во что не ве-
рует. Неверующего ад не пугает. Верующему же церковь может помочь,
ибо она располагает средствами спасения. Согласно средневековому уче-
нию, Иисус, мученики и святые обрели сокровище милосердия на небе-
сах. Им управляет церковь, и из него она может в случае необходимос-
ти предоставить долю кающемуся грешнику. Это средство милости Бо-
жией действует безошибочно, уже по одному тому, что его дает церковь,
т.е. посвященный в сан священник. Действие его не зависит от веры или
достоинства получателя, не зависит и от того, ведет ли предоставляющий
его священник достойную жизнь и имел ли он истинную веру. В этом
80
учении заключено успокоение, ибо оно освобождает приобщившегося
Святым Дарам от сомнений и угрызений совести,
Но опаснее, чем смертные грехи, были, как ни парадоксально это зву-
чит, мелкие грехи, т.е. проявления некоторой душевной небрежности в
повседневной жизни. Полностью милости Божией они не лишали, но
ослабляли и уменьшали ее. Они не отягчали так сильно совесть и не име-
ли такого значения и поэтому легко могли остаться незамеченными при
проверке совести перед исповедью. Поэтому вероятность умереть без
покаяния в мелких грехах была значительно больше, чем опасность вне-
запно умереть в состоянии, лишенном милости Божией без отпущения
смертных ipexoB. По своей сущности мелкие грехи близки семи главным
грехам, только степень греховности здесь слабее и, так сказать, меньше
по своему количеству. К этим грехам относятся: смех в церкви, злобные
сплетни, удовольствие при слушании непристойностей, небольшая не-
брежность при взвешивании товара, лишняя кружка пива, невоздержан-
ность в еде и другие радости, которые доставляют удовольствие в жизни.
За эти прегрешения в ад не попадают, но не попадают и сразу на
небо, ибо душа должна быть сначала очищена от этого сора. Это проис-
ходи! в чистилище, в Purgatorium. Поэтому чистилища нужно было ожи-
дать с достаточной уверенностью, и вряд ли кто-либо мог надеяться его
избежать. Предполагали, что чистилище находится глубоко под землей
или на другой стороне земного шара. Здесь душе надлежало страдать и
испытывать душевные муки пока, очищенная и просветленная, она не
поднимется на небо и не будет созерцать там вечное величие Бога. Никто
не мог знать, сколько времени продолжится это пребывание в чистили-
ще, но так как небесные силы оперируют вечностью, надо быть готовым
к тому, что пробыть в чистилище придется сотни, а то и тысячу лет; по-
нятно, что чистилище пугало значительно больше, чем ад.
Счастье еще, что церковь могла помочь; но она ведь и существовала
для того, чтобы помогать душам, угнетаемым страхом. Молитва церкви
достигает потустороннего мира, поднимается к небу и приносит милость
Божию. Заступничество за души умерших со времен раннего христиан-
ства входило в веру в качестве ее само собой разумеющейся составной
части. Поэтому неудивительно, что в один прекрасный день родилась
идея, что находящееся в ведении церкви сокровище небесного милосер-
дия предназначается не только живым, но и служит средством сократить
страдания умерших, пребывающих в чистилище. Эта идея создавала су-
щественную предпосылку для чтения месс за упокой души и предостав-
ления церкви средств по завещанию, чтобы она могла содержать священ-
ников и алтари, необходимые завещателю после смерти для спасения его
души. Этим вера в чистилище как бы институционализировалась соци-
ально. Чистилище выполняло таким образом три социальные функции:
оно способствовало росту «мертвой руки», т.е. светских владений церк-
ви, легитимировало также существование все увеличивавшегося специ-
фического слоя священства, занятого культовыми действиями во спасе-
ние умерших и, наконец, создавало идеальные мотивы для верующих за-
ручиться твердыми гарантиями и обеспечением в загробной жизни.
Чистилище было идеальным средством упрочить связь каждого отдель-
ного человека с церковью.
81
Основополагающей в функционировании этой социальной в своей
сущности системы была идея посредничества: не отдельный человек сто-
ит одиноко перед Богом, а церковь защищает его интересы в вечной
жизни. Таким образом средство устрашения испуганных душ преврати-
лось посредством диалектического преобразования в фермент, способ-
ствующий тому, что церковь выступила в функции посредника людей
перед Богом.
Следствием идеи посредничества явилась возможность заменять
возложенную епитимью другими делами или даже поручать совершать
ее другим. Такой обычай сложился только после падения Римской им-
перии. В нем в некоторой степени отразилась попытка церкви адап-
тироваться к общественным отношениями.правовым.представлени-
ям^ господствовавшим в постепенно феодализирующихся германских
королевствах и отразившихся в действующих там варварских Прав-
дах39*, так же, как она приспособилась в свое время к римскому пра-
ву. Одним из основных положений этих законов была возможность
возместить уплатой вергельда40* нанесенное телесное повреждение,
даже убийство, посредством чего правовой порядок восстанавливался
и морально. Впрочем, эта мера была вполне осмысленной и прогрес-
сивной для своего времени, ибо она открывала путь для устранения
обязательной кровной мести и лишала идею воздаяния безжалостно-
сти закона «око за око, зуб за зуб». Христос возвестил прощение гре-
хов и за это умер на кресте. Римские правовые представления присо-
единили к этой вести о прошении грехов требование удовлетворения.
Satisfactio (удовлетворение) стало условием прощения грехов. Пред-
ставления германского права смягчили требование удовлетворения
возможностью заменяющих действий. Представления римского и вар-
варского германского права, поздней античности и раннего феодализ-
ма, наслоились на благую весть Христа: прощение грехов следовало за
удовлетворением в установленной форме или за принятым заменяю-
щим действием.
> Это было едва ли не полным противоречием тому, чему учил в Еван-
гелии Христос; ведь именно потому он и вынужден был принять образ
человека и умереть на кресте, что человек не может своими силами дать
удовлетворение Боту и оправдаться перед лицом Его — так во всяком
случае полагал Лютер.
Чем больше феодализировалось европейское общество и чем дальше
церковь отходилаjot своего отправного пункта, от раннего христианства,
и от стадии своего формирования в поздней античности, тем глубже про-
никали в практику исповеди и епитимьи присущие феодализму пред-
ставления о возможности замены наказаний; правда, они полностью не
вытеснили идею христианского прошения и римское представление об
удовлетворении, продолжавшие служить для них предпосылкой и как бы
древом, к которому они были привиты. Из этого процесса феодализации
христианского учения о прощении грехов вышла практика отпущения
грехов, против которой выступил Лютер.
После того как уже в VI в. время от времени, от случая к случаю, до-
пускалась замена наложенных наказаний другими делами и этот обы-
чай утвердился, папы обратились к нему в средние века в период кре-
82
стовых походов прежде всего как к средству вербовки крестоносцев. В
Ю95 г. папа Урбан II обещал крестоносцам отпущение всех грехов. Это
привлекало многих, к тому же манила и надежда на приобретение зе-
мель. Однако поход в Святую землю был сопряжен с многими трудно-
стями и опасностями. Среди представителей знати все больше росло
стремление не участвовать самим в крестовых походах, а вооружать сво-
их людей или слуг и отправлять их вместо себя. Папы, довольные тем,
что перед лицом ожесточенного сопротивления мусульман им вообще
предоставляется возможность собрать войско, обещали и за это отпу-
щение грехов.
Вскоре они сочли достаточным жертвование денежных средств на
крестовый поход. Они следовали общей тенденции феодализма, ибо
именно в период крестовых походов в развитых областях Западной
Европы наметился переход от отработочной и натуральной ренты к
денежной; феодалы требовали от своих крестьян уже не только и не
главным образом работу на господской земле и не повинности в виде
сельскохозяйственных продуктов — зерна, молока, яиц, птицы или
мяса, — а денег.
Этот постепенно утверждающийся переход от натурального хозяйства
к денежному41* был экономической предпосылкой того, что отпущение
грехов из спорадически или при особых обстоятельствах предоставляе-
мого церковью средства обретения милости Божией превратилось в по-
стоянный источник денежных поступлений. Для этого необходимо было
сделать его товаром, который обладает потребительной стоимостью и
может быть приобретен по доступным ценам.
Что касается потребительной стоимости, то ее церковь создавала
сама, удовлетворяя ее индульгенциями, предоставлявшими уверенность
в вечном блаженстве и устранявшими страх перед чистилищем. Что ка-
сается цен, то их можно было легко снизить, предоставляя отпущение не
сразу за все грехи в совокупности, а градуируя его по характеру грехов и
ограничивая действие отпущения определенным временем. Таким обра-
зом церковь расширяла ассортимент товара, снижала время его действия
и увеличивала оборот.
Наиболее важное расширение ассортимента заключалось в предостав-
лении свидетельств об отпущении грехов (Beichtbriefe) и разрешении не
соблюдать пост (Butterbriefe). Первые давали право получать при испо-
веди полное отпущение грехов, то есть верующий мог исповедаться, не
обязуясь затем выполнять обычные, связанные с покаянием требования
молитвы, поста и подачи милостыни. Такие свидетельства составляли
для длительного пользования на всю жизнь или для однократного и мно-
гократного пользования на определенный срок. Подобным же образом
обстояло дело с разрешением не соблюдать пост. «Письма» разрешали
владельцу есть во время поста скоромное.
Самым впечатляющим новшеством было введенное в 1476 г. папой
Сикстом IV отпущение грехов бедным душам в чистилище. Оно позво-
ляло либо вообще освободить души умерших от пребывания в чистили-
ще, либо в зависимости от финансовых возможностей значительно со-
кратить время их страданий. Подобно тому как подача милостыни была
в средние века вопросом социального престижа, приобретение индуль-
83
генции, освобождающей от пребывания в чистилище стало выражением
благочестия, необходимого для сохранения положения в обществе.
Отпущения, которыми торговал Тецель, отчасти напоминают лоте-
рею, учрежденную на строительные нужды. Доходы шли частично на
покрытие расходов по сооружению собора св.Петра в Риме, частично на
покрытие долгов архиепископа Майнцского, Альбрехта Бранденбургско-
го курии42*. Они составляли 21000 гульденов — плата за то, что курия вы-
разила свое согласие на избрание его в 1514 г. архиепископом Майнца,
после того как он в 1513 г. уже стал должностным лицом хальберштадт-
ского епископства и архиепископом Магдебурга. Эту сумму, а также до-
бавочные 9000 гульденов дали ему взаймы Фуггеры.
Фуггеры из Аугсбурга были самым известным банкирским домом Ев-
ропы. Они финансировали политические предприятия Габсбургов и зах-
ватили благодаря этому добычу серебра в Тироле и Словакии. И, конеч-
но, они состояли в тесных деловых связях с курией. Таким образом они
обрели верное средство вернуть деньги, данные ими взаймы бранденбур-
жцу, служа посредниками в его участии при продаже индульгенций на
сооружение собора святого Петра. Эти индульгенции ввел в 1506 г. папа
Юлий 11 для финансирования нового собора святого Петра. В 1515 г. его
преемник Лев X выпустил буллу о распространении их в церковных про-
винциях Майнца и Магдебурга, а также в областях, подчиненных епис-
копу Хальберштадте кому и маркграфу Бранденбургскому.
Половину платы за эти индульгенции архиепископ Майнцский мог
употребить на свои нужды, то есть оплатить свои долги Фуггерам, за что
ему вновь надо было внести 10000 гульденов; вторая же половина шла
непосредственно курии. Финансовую сторону всей этой операции по
отпущению грехов Фуггеры сразу же взяли в свои руки, а особых послан-
цев для необходимой проповеди и продажи индульгенций в отдельных
провинциях назначал сам архиепископ. Для магдебургской церковной
провинции, в которую входил и Виттенберг, ими были пробст из Галле
Иоганн Гертинк и лейпцигский доминиканец Иоганн Тецель.
Все взаимосвязи и подоплека этого не были детально известны Мар-
тину Лютеру. Однако слух о том, что Фуггеры приложили к этому руку,
просочился, а что все это — афера, которая должна помочь Гогенцоллер-
нам выйти из трудного финансового положения — об этом ввиду прода-
жи индульгенций на определенной территории не трудно было догадать-
ся. Во всяком случае курфюрсту Саксонии Фридриху Мудрому и его род-
ственнику саксонскому герцогу Георгу Бородатому это было очевидно.
На них красноречивая папская булла не произвела ни малейшего впечат-
ления и продажа индульгенций на их территории была категорически
запрещена. Поскольку они сами стремились посадить на архиепископ-
ский престол в Магдебурге и Майнце представителя династии Веттинов,
что им, однако, не удалось, они отнюдь не были склонны к тому, чтобы,
потерпев неудачу, финансировать успех своих соперников Гогенцоллер-
нов деньгами саксонских подданных.
Следовательно, со стороны правителя территории Лютеру не грозили
трудности, когда он набросал 95 тезисов, направленных против злоупот-
реблений, связанных с отпущением грехов. «Из любви к истине и в
стремлении проникнуть в нее в Виттенберге под председательством до-
84
стопочтенного отца Мартина Лютера, магистра свободных искусств и
святой теологии, а также ординарного профессора этих наук, будет про-
веден диспут по следующим тезисам. Поэтому он просит тех, кто не смо-
жет явиться, дабы принять участие в диспуте, представить свои сообра-
жения письменно. Во имя Господа нашего Иисуса Христа, аминь» — та-
ково начало тезисов (WA 1,233).
Тезисы лишь по форме, но не по существу, могли рассматриваться
как приглашение к академическому диспуту. Речь шла во всяком случае
не об одном из обычных диспутов, которые университет в соответствии
с уставом должен был проводить через определенные промежутки време-
ни, ибо они назначались факультетами, их время было строго определе-
но и проведение обязательно. Что же касается лютеровского диспута об
отпущении грехов, то он не был объявлен, не имел установленного сро-
ка и никогда не был проведен. Это была не согласованная с университе-
том произвольная акция. Обязанностям профессора это, впрочем, мог-
ло соответствовать. Подобное решение создавало возможность на долгое
время ввести подобную тематику в научный обиход, вследствие чего фа-
культет всегда, если найдутся оппоненты, сможет объявить диспут.
Именно так поступил и Карлштадт, представив в апреле свои тезисы.
Лютер вполне понимал, что приступил к значительно более опасно-
му делу, чем академический диспут по нерешенным еще вопросам свя-
того учения. До сих пор он дискутировал о милости Божией, о человеке,
который является грешником и собственные заслуги которого ничего не
значат перед лицом Бога, выступал против Аристотеля и схоластической
теологии. Теперь же речь шла о церкви, о том, что она делала, но не дол-
жна была делать. Вопросы, которые он поставил, входили уже не толь-
ко и не преимущественно в компетенцию университетских профессоров
и нескольких интеллектуалов церкви. Они были направлены против ве-
личия папы, а также обязанностей и интересов архиепископа. Здесь надо
было соблюдать осторожность и проявить некоторую дипломатию в фор-
мулировках. Однако при всей осторожности надлежало все-таки сказать
то, что, по его мнению, сказать было необходимо, а именно, что торговля
отпущением грехов является церковным обманом людей.
Основой того, что он намеревался сообщить, было смелое утвержде-
ние, сформулированное в первом тезисе: «Раз Господь наш и учитель
Иисус Христос говорит: «Покайтесь» и т.д. (Мф., 4, 17), он хочет, чтобы
вся жизнь верующих была покаянием» (Там же). Это — смелое заявле-
ние, потому что подобное толкование приведенных здесь слов Иисуса,
правда, возможно, но неопровержимо доказано быть не может. Однако
эта интерпретация последовательно вытекала из понимания, которое
сложилось у Лютера об отношении человека к Богу в деле спасения и по-
могала ему уклоняться от дискуссии по принятым установлениям о та-
инстве покаяния. Во втором тезисе он делал из этого вывод, что это сло-
во о покаянии не следует относить к таинству покаяния, которым веда-
ет священник. Тем самым он[лёрё~^одйл~ дискуссию Ъплос^ость~экЗеге-
тики, в которой он чувствовал себя уверенным^ которая соответствовала
его задачам и правам преподавателя, следовательно, в область, не затра-
гивавшую догматические установления. Это позволило ему также сразу
отвести все соображения о различных видах покаяния, целью которых
85
является удовлетворение, данное Богу и церкви: кара остается, «пока ос-
тается ненависть к самому себе, — это и есть истинное сердечное пока-
яние — а, следовательно, до вступления в Царство небесное» (Тезис 4.
Там же). Ибо, — гласит третий тезис, — слово Иисуса относится не толь-
ко к внутреннему покаянию, которое вообще не есть покаяние, «если
оно не влечет за собой ряд дел по умерщвлению плоти» (Там же). Умер-
щвление же плоти невозможно — это следует из обретенного им раньше
знания о природе человека — ибо природа посредством инстинктов не-
изменно склоняет человека к греху.
Это начало 95 тезисов является логическим следствием основных
идей Лютера, изложенных им в лекциях и получивших свое дальнейшее
обоснование в диспутах Бернгарди и Франца Гюнтера. А если кара оста-
ется, как утверждает он в тезисе 4, то какой же смысл имеет «власть клю-
чей» папы и церквиг которую Иисус дал Петру? Не высказав еще всех
выводов из этого тезиса, Лютер уже потряс им все основные положения
в понимании значения церкви. По сравнению с направленностью этого
удара последующие тезисы как будто защищают принятое понимание и
уступают ему: Бог никого не освобождает от вины, «не подчинив его в
смирении священнику, своему наместнику» (Тезис 7. Там же).
Эту осторожность он проявляет особенно в тех тезисах, где речь идет
о могуществе и правах папы. Он обращается к папе с величайшей лес-
тью: его словами говорит Святой Дух. Это звучало чрезвычайно ортодок-
сально и набожно, но было по существулишь щитом, за которым скры-
вались неслыханные дерзости, а именно:
Каждое духовное лицо имеет над чистилищем такую же власть, как
папа. Ведь папа и не хочет отождествлять отпущение грехов с милосер-
дием; ему ведь молитва нужнее, чем деньги, и он предпочел бы увидеть
собор святого Петра обратившимся в пепел, чем воздвигнуть его, сдирая
кожу со своих овец; к тому же отпущение грехов не дает спасения, даже
если сам папа ручается за это. Папа может освободить только от кары,
которую наложил он сам. Каждый истинно кающийся христианин может
надеяться на освобождение от кары и не нуждается для этого в индуль-
генции (Тезис 36).
Тезис 36, правда, не вполне соответствует тезису 4, в котором ут-
верждалось, что кара остается вплоть до вступления в Царство Божие.
Если Лютер со всей серьезностью утверждает тезис 4, то тезис 36 во-
обще имеет лишь тот смысл, что Лютер, ожидая диспута, пытается
показать свою приверженность принятой догматике либо для того,
чтобы тем решительнее показать ее несостоятельность, либо чтобы в
случае необходимости найти в ней защиту и избежать упрека, что он
полностью отрицает все, связанное с таинством покаяния; это ясно
показывает, как Лютеру приходилось лавировать при обсуждении этой
опасной темы. Папа хорош, но у него плохие слуги — эта мысль про-
низывает все тезисы, что соответствует обычным настроениям, кото-
рые все время обнаруживались на ранних стадиях бюргерских движе-
ний против феодальных монархий. Монарх, князь или король, всегда
изымается из критики, которая тем решительнее изливается на дур-
ных министров, чиновников или других служащих. Это является как
спонтанным выражением монархизма, присущего идеологии средних
86
веков и началу Нового времени, так и столь же спонтанно необходи-
мой осторожности и тактики.
Лютер не был свободен от этого; он следовал, что казалось само со-
бой разумеющимся, образцу традиционного поведения: «Того, кто
выступает против истины апостольского отпущения грехов, ждет гибель
и проклятье. Но тот, кто выступает против распущенности и наглости
проповедников, торгующих отпущением, да будет благословен» (Тезис
71, 72) (WA 1,236 Г).
Однако различие между хорошим папой и дурными проповедниками
позволяет Лютеру сформулировать неудобные для папы вопросы. «На-
глая проповедь отпущения грехов, гласит тезис 81, затрудняет и ученых
мужей защитить авторитет папы от злонамеренной критики и каверзных
вопросов мирян» (WA 1,237). Например, задается такой вопрос: «Поче-
му папа, который теперь богаче богатейшего Красса, не предпочтет стро-
ить собор святого Петра на собственные деньги, а требует их от бедных
верующих?» (Тезис 86. Там же); или: «Заботится ли папа, разрешая про-
дажу индульгенций, о спасении душ больше, чем о деньгах?..» (Тезис 89)
(WA 1,238); или: «Почему продолжают читать мессы по усопшим и еже-
годно поминать их, и почему он (папа) не возвращает данные на это по-
жертвования или не разрешает вернуть их, если не следует молиться о
тех, кто выкуплен?» (Тезис 83) (WA 1,237).
Один из самых существенных аргументов в пользу торговли индуль-
генциями состоял, как уже было указано, в том, что церковь распоряжа-
ется сокровищницей милости Божией. Лютер отвергает этот аргумент за-
мечанием, что сокровища церкви составляют, очевидно, не земные бла-
га, ибо проповедники не раздавали бы их пригоршнями, а постарались
бы собрать. Но эта сокровищница нс состоит также из заслуг Христа и
святых, ибо те постоянно, без посредничества папы, даруют милость
внутреннему человеку, как и крест, смерть и ад внешнему. (Тезис 58)
(WA 1,236). И на вопрос о сокровищнице церкви Лютер дает ответ, ко-
торый по-своему выражает его понимание сущности церкви: «Подлин-
ная сокровищница церкви — святое Евангелие, повествующее о величии
и милосердии Божием» (Тезис 62. Там же).
Тем самым наметилось такое понимание церкви, которое, если бы
оно стало основой ее структуры и деятельности, открывало бы путь к
тому.угобы лишить церковь всякого материального имущества и сделать
проповедь Евангелия главным содержанием деятельности духовенства.
Таких выводов Лютер в 95 тезисах еще не сделал, однако, невысказан-
ные, они читаются между строк и за ними.
Дело Лютера было рискованным и опасным. Внешне оно являлось,
правда, как будто лишь призывом к академическому диспуту, но по сво-
ему внутреннему содержанию тезисы ставили вопрос о том, что церковь
может и чего она не может делать и кто должен это решать, другими сло-
вами, о сущности церкви и о значимости ее авторитета, Теологи и уни-
верситетские профессора могли, правда, вести диспуты по этим вопро-
сам, но не более того; решать их должны были другие, в первую очередь
учрежденные обществом в церкви власти. Они должны были решить эту
Проблему. Поэтому Лютеру, если он надеялся на воздействие своего уче-
ния, надлежало обратиться с Тезисами к своему церковному начальству.
87
Он был подчинен епископу Бранденбургскому Иерониму Шульце, по-
скольку Виттенберг в церковном отношении входил в епископство Бран-
денбургское, а также архиепископу Магдебурга, которому подчинялся
епископ Бранденбургский и архиепископ Майнцский Альбрехт. Таким
образом путь внутри церковной иерархии вел непосредственно именно
к тому самому Альбрехту Майнцскому, чьи финансовые интересы были
связаны с торговлей индульгенциями и неотвратимо должны были быть
ущемлены, если тезисы Лютера встретят сочувствие в обществе: фаталь-
ная ситуация, вряд ли способствующая свободному обмену мнениями по
теологическим проблемам.
Поэтому Лютер проявил крайнюю осторожность в формулировках,!
посылая 31 октября Тезисы с сопроводительным письмом архиеписко-
пу. Он совершенно не собирается нападать на проповедников, торгую-
щих индульгенциями, да он и не слышал их проповедей. Но в народе
распространились неверные мнения об отпущении грехов и их надо ис-
править; поэтому необходимо востребовать инструкцию, данную этим
проповедникам, и заменить ее другой, пока кто-нибудь не выступит с
опровержением к стыду архиепископа. Сходным было по своему содер-
жанию и его послание бранденбургскому епископу. Лютер хотел оста-'
вить себе свободный путь к отступлению, и целью его посланий было
побудить церковные власти к действиям, пока еще не поздно.
Но было уже поздно. Лютер затронул слишком больной вопрос, ус-
тановить равтговесие было уже невозможно. Как мог архиепископ дей-
ствовать вопреки собственным интересам и отменить данную им са-
мим инструкцию только потому, что профессор университета, подчи-
ненного соперничающей с ним династии, предложил несколько тези-
сов? И как предполагал Лютер воспрепятствовать тому, что кто-либо
опровергнет к стыду архиепископа инструкцию, после того как он сам
предпринял к этому решительные шаги и опубликовал свои Тезисы?
То и другое было маловероятно. До Лютера доходили слухи, что эта
песенка будет ему дорого стоить. Никто не заявил о своем желании
принять участие в диспуте. От Альбрехта ответа не было, от Иерони-
ма также. Что Альбрехт передал дело на рассмотрение своим советни-
кам, потребовал от Майнцского университета заключение и направил
дело в Рим, Лютер знать не мог. Ему оставалось лишь предчувствие
неприятностей.
Распространялись слухи, что Лютер своими Тезисами действует по
определенному указанию, что он затеял все это по приказанию курфюр-
ста, чтобы досадить майнцским Гогенцоллернам. Слух этот не мог быть
ни доказан, ни убедительно опровергнут, ввиду особого характера этого
дела. Если допустить, что Лютеру действительно было сделано указание
кем-либо из окружения курфюрста, что при соперничестве между Ветти-
нами и Гогенцоллернами, о котором шла речь выше, нельзя с полной
уверенностью исключить, то лишь устно и в виде намека. Однако такие
слухи были опасны, независимо от того, взяты ли они с потолка или зак-
лючают в себе зерно реальности. Они бросали тень на интеллектуальную
добропорядочность Лютера, вызывая подозрение, что его писания слу-
жат орудием интриги, а к тому же могли испортить его отношения со
двором курфюрста: ибо если за этим что-либо и скрывалось, то при дво-
88
ре могли заподозрить, что он не сумел молчать; если же все эго выдума-
но, то могло возникнуть подозрение, что он сам распространил эти слу-
хи, чтобы спрятаться за спиной курфюрста.
В начале ноября он писал Спалатину: «Я не хотел бы, чтобы наши
позиции стали известны нашему сиятельному князю или кому-либо из
придворных до того, как они дойдут до сведения тех, кому они предназ-
начены, чтобы никто дерзко не помышлял, будто я опубликовал их про-
тив епископа Магдебургского по приказу князя или к его удовольствию,
как уже многие болтают. Напротив, надо всячески уверять, что они на-
писаны не по указанию князя» (WA Вг. 1,118).
То, что Лютер говорит здесь о «наших позициях», еше не достаточное
основание полагать, будто он заранее обсуждал этот вопрос со Спалати-
ном; однако письмо его действительно свидетельствует о том, что он не
чувствовал себя одиноким и что его отношения со Спалатином стали уже
достаточно доверительными; «наши позиции» — это положения виттен-
бергской теологии, которые Лютер разработал и которые получили при-
знание его коллег.
Против обыкновения Лютер подписывает это письмо не просто
«Lutherus», как обычно, а торжественно «F.Martinus Eleutherius» — «брат
Мартин освобожденный»: в гуманистической манере с известной вычур-
ностью в самосознании, как некое указание на то, что неуверенность и
неопределенность должны быть компенсированы. Он вскоре отказался
от этого.
Важнее всего в этом письме небольшая приписка после слова
«Eleutherius»: «Ты писал, что князь посылает мне жилет. Хотелось бы
знать, кому он дал это поручение». Получить жилет или материал для
новой одежды было для Лютера очень своевременно. Не только потому,
что старая, быть может, была уже поношена и несколько потерта, а как
доказательство княжеской милости. «Освобожденный» нуждается в кня-
жеской милости в виде жилета. Поэтому он делает то, что до сих пор не
делал: он лично пишет своему князю, причем по-немецки, чтобы тот не
нуждался в переводчике. Год тому назад, напоминает он курфюрсту, тот
обещал ему материю. Пусть же Пфеффингер (казначей курфюрста) дей-
ствительно выдаст ее, а не только обещает. Пфеффингер «умеет нанизы-
вать хорошие слова, но из этого не сделать хорошую материю». И сразу
же добавляет слова заступничества за настоятеля ордена Иоганна фон
Штаупица. До него дошло, что «Ваша княжеская милость получила не-
благоприятные сведения о докторе Штаупице». Между тем ему извест-
но со слов самого Штаупица, что тот очень любит саксонского курфюр-
ста и не думает, что мог чем-либо вызвать его гнев. Поэтому он просит,
чтобы курфюрст был «к нему милостив и благосклонен». И в завершение
всего Лютер решается просить курфюрста не требовать добавочных тяж-
ких налогов. Уже существующие во многом повредили в последнее вре-
мя «славе, доброму имени и милости» курфюрста. «Бог даровал В(ашей)
К(няжеской) М(илости) высокий разум, и он видит дальше, чем я или,
быть может, все подданные В.К.М. Но ведь может быть и Бог того хочет,
чтобы высокий разум иногда следовал указаниям меньшего разума, что-
бы никто не надеялся на самого себя, а только на Бога, Господа нашего»
(WA Вг. 1,119-120).
89
Не прошло и недели, как Лютер мог принести через Спалатина свою
благодарность за материю. Таким образом Лютер на протяжении каких-
то восьми дней обратился — с различным успехом — к двум курфюрстам
Империи. Это открыло ему новую сферу общественных отношений.
До сих пор он имел дело с монахами, студентами и профессорами,
отчасти с образованными писцами и членами магистрата и с личным
секретарем своего князя. Монастырь и университет еще в течение ряда
лет накладывали отпечаток на его повседневную жизнь. Однако с этого
момента он оказался в сфере внимания властительных господ: еписко-
пам, архиепископам, князьям, наконец, папе и императору стало изве-
стно его имя; они должны были заниматься им и поставленными им
вопросами. Так он попал в сферу высокой политики, правда, не сразу, а
шаг за шагом, переходя с одной ступени на другую, но вошел в эту сфе-
ру так прочно, что уже никогда не мог полностью высвободиться из нее
и должен был утверждать себя в ней.
В свою очередь и политики не могли освободиться от дела Лютера,
так как он нанес удар как бы в точку пересечения множества обществен-
ных проблем. Лютер поставил вопрос о сущности церкви и господстве
папы в вопросах церкви и веры. Церковь же была самой всеохватываю-
щей «общественной организацией». В тех пределах, в которых географи-
чески и политически действовала католическая церковь с папой во гла-
ве, ей был безусловно подвластен каждый человек с момента крещения,
de facto с момента рождения, ибо крещение совершалось, как правило,
через несколько дней после рождения. А это означает, что церковь охва-
тывала все сословия, слои, классы, группы. Сколь бы различны ни были
люди по своему социальному положению, в одном отношении они были
равны — все они в качестве крещеных христиан принадлежали к церк-
ви. А это неизбежно вело к тому, что вопросы церкви так или иначе ка-
сались всех людей, как высокого, так и низкого положения. Церковь и
общество были настолько тесно связаны друг с другом, что глубокие из-
менения внутри церкви нс могли не оказать воздействия на .общество; и,
с другой стороны, ни одно движение в обществе не могло развиваться, не
затрагивая одновременно проблемы церкви и не воздействуя на нее в той
или иной степени. Подобно тому как впоследствии при назревании ре-
волюционных преобразований в обществе шли дебаты о том, каким дол-
жно быть общество или общественное устройство, и что следует изме-
нить в нем, так в последние десятилетия XV и в начале XVI в. шли дебаты
и дискуссии о том, что есть церковь и что следует предпринять для ее ре-
формирования. Церковь в качестве священного института была одновре-
менно и концентрированным выражением общества, его идеальным зна-
менателем. Каждый, кто обладал известной духовностью, не мог оста-
ваться равнодушным, когда речь шла о церкви. Одобрение и поддержка,
отклонение й активное противодействие неизбежно должны были воз-
никнуть в ответ на начинание Лютера.
В этих условиях лютеровские Тезисы стали жить как бы собственной
жизнью. Лютер не способствовал этому и не пытался это предотвратить,
Тезисы быстро распространились. Лютер послал их Альбрехту, Иерони-
му и своим виттенбергским коллегам, а кроме них только своему другу
Лангу в Эрфурт, но другие люди переписывали и распространяли их.
90
Виттенбергский каноник Ульрих фон Динштедт послал их Кристофу
Ц1ойрлю в Нюрнберг. Нюрнбергские патриции, группировавшиеся вок-
руг Шойрля. Виллибальд Пиркхеймер и Антон Тухер, были воодушевле-
ны ими и поручили Иерониму Хёльцелю перепечатать их. Каспар Нют-
цель перевел их на немецкий язык. Шойрль послал их Иоганну Экку в
Ингольштадт и аугсбургскому гуманисту Конраду Пейтингеру. Пиркхей-
мер переслал их канонику Бернгарду Адельманну фон Адельманнсфель-
дену в Аугсбург. Перепечатки появились в Базеле и Лейпциге. В какие-
нибудь четырнадцать дней они обежали всю Германию, будто их несли
ангелы, — утверждал впоследствии Лютер.
Альбрехт Дюрер, величайший художник Германии, послал Лютеру в
благодарность за Тезисы свои гравюры и эстампы. Епископ Мерзебург-
ский выразил желание, чтобы Тезисы висели повсюду, дабы предупре-
дить народ об обмане.
Другие, о чем Лютер пишет уже 11 ноября 1517 г. Лангу, обвиняли его
в необдуманности и высокомерии. В его собственном монастыре мона-
хи были смущены неосторожностью брата Мартина.
Духовные лица и теологи, члены ордена и клирики-миряне реагиро-
вали на все это с колебаниями, склоняясь то в ту, то в другую сторону
под действием тайного удовлетворения и страха. Только чтобы он, Бога
ради, не опозорил орден, молили приор и субприор августинского мона-
стыря в Виттенберге; как возликуют доминиканцы, если и августинцы
будут сожжены на костре — по обвинению в богохульстве несколько лет
тому назад четыре свяшенника-доминиканна были сожжены.
Преисполненные ненависти доминиканцы бросились в бой. Одним
из них был Тецель. Кощунство, заклейменное позором в Тезисах, несом-
ненно относилось к нему. Орден доминиканцев понимал, что ему бро-
шен вызов, и он может ожидать худшего, если не сумеет защитить свое-
го брата от обвинения в богохульстве и повернуть острие копья.
Так Лютер одним ударом выявил_скрытые противоречия, коренивши-
еся в самой структуре церкви и с большей или меньшей настоятельнос-
тью проникавшие в светское общество; борьбу за престиж между отдель-
ными монашескими орденами, соперничество между клириками-миря-
нами и духовенством ордена, дисциплинарное устройство внутри цер-
ковной иерархии, обеспечивающее и регулирующее осуществление внут-
рицерковной власти. К этому присоединилось соперничество между
университетами, типичный конфликт между группировками интелли-
генции, который обострялся и тем, что университеты выступали как
часть территориальной надстройки и представляли интересы своего вла-
стителя.
Выступление Лютера затронуло обязанность епископа Бранденбург-
ского и архиепископа Майнцского осуществлять церковный надзор, а
также обязанность его территориального властителя заботиться о благе
церкви. Отсюда в церковной сфере путь вел к римской курии, в светс-
кой — к императору и рейхстагу. В этом переплетении зависимостей,
слухов, компетенций, прав, противоречий и интересов конфликт услож-
нялся, переходя от инстанции к инстанции, обострялся вторжением все
новых интересов и, наконец, наподобие зажигательного стекла, соеди-
нил в одной точке все исторические проблемы развития общества.
91
Так общество через каналы социального контроля впитало как будто
чисто индивидуальные идеи Лютера. Его выступление привело обще-
ственную систему в движение, которое выразилось в одобрении, опро-
вержении и критической проверке и все время увеличивало свою ампли-
туду. Произошел сплав^ индивидуального с о_бщественным и обществен-
ного с индивидуальным. Теология стала революционной, а революция
теологической.
Бросая сегодня ретроспективный взгляд, исходя из опыта буржуазных
и пролетарских революций, мы можем определить все возникшее из это-
го в последующие годы как раннюю форму буржуазной революции или
как раннебуржуазную революцию. Правда, в годы, предшествовавшие по-
явлению Тезисов, общество уже пережило множество городских волнений
и восстаний, и можно было бы, вероятно, если уж говорить о буржуазной
революции, видеть ее начало скорее в них, чем в сравнительно безобидной
попытке открыть диспут. И все-таки именно вывешивание Тезисов послу-
жило началом движения, вызвавшего нечто большее, чем восстания и вол-
нения, поскольку оно привело к длительным изменениям и дало бюргер-
ским силам более обширную сферу действия в обществе.
В предшествующие два-три десятилетия пришли в движение различ-
ные оппозиционные силы: стремление провести имперскую реформу,
которой добивалась в первую очередь группа князей; обвинения папства
имперскими сословиями, высказанные в «Gravamina»; недовольство го-
родских, цеховых и плебейских кругов действиями муниципальной оли-
гархии и ее финансовой политикой в городах, что получило свое выра-
жение в волне городских восстаний и беспорядков; направленная против
феодалов борьба крестьян, а также недовольство рыцарства и низшей
знати; далеко идущее недовольство низшего духовенства, находившее
свое выражение в гневных проповедях, обращенных к народу: сопротив-
ление гуманистических ученых кругов засилью схоластики и клерикаль-
ной опеке мышления; и не в последнюю очередь протест мелких товар-
ных производителей и раннекапиталистических предпринимателей про-
тив монопольных привилегий Фуггеров и других крупных торговых ком-
паний. Все эти стремления и движения свидетельствовали о существова-
нии в обществе очагов конфликтов и противоречий. Разрешение этих
противоречий требовало изменений различной степени, необходимых
для дальнейшего существования и функционирования феодальной сис-
темы. Если бросить взгляд на положение в других странах Европы в то
же время, то становится очевидным, что многие из этих противоречий,
требований и стремлений вполне могли быть разрешены и удовлетворе-
ны в рамках феодальной системы. Это относится прежде всего к доста-
точно полной независимости церкви от папства и к централизации госу-
дарства. Господствующие классы Франции, Испании и Англии присту-
пили, в ходе усиления королевской власти, к решению этих вопросов,
опираясь на города и бюргерство. В этом отношении общественное дви-
жение в Германии должно было преодолеть отставание от других запад-
ноевропейских национальных монархий и тем самым решить проблемы
внутри феодального общества.
Следовательно, часть господствующего феодального класса могла
.примкнуть к движению против папской церкви, даже активизировать
92
его, не опасаясь при этом утратить свое господство. Этим преимуще-
ственно объясняется временное и частичное согласие оппозиции импер-
ских сословий с идеями Лютера. Однако, наряду с этим, уже в кризисные
годы до 1517 г. среди масс городского и сельского населения объявились
элементы, которые были готовы к восстанию и оппозиции; они сотряса-
ли основы феодального порядка и удовлетворить их требования при со-
хранении феодального господства вряд ли было возможно.
Требование внутрифеодальных реформ и борьба против феодализма
тесно соприкасались. То и другое взывало к необходимости реформации.
Реформация в качестве гетерогенного движения за изменение церкви,
государства и общества была значительно шире и многообразнее, чем
непосредственно выраженный Лютером протест; но Лютер был связан с
этим движением, охватившим все общество. Он стал выразителем общей
воли к преобразованию. Не способствуя дальнейшему углублению этих
стремлений, но и не исключая их с самого начала, он дал оппозиции ар-
гумент™ для идеального обоснования ее требований.
В XVI в. еще неизвестно было понятие «революция» для определения
основополагающих изменений общества. То, что впоследствии стало на-
зываться революцией, тогдашнее общество еше не пережило. Известны
были лишь отдельные элементы этого: волнения, восстания, заговоры,
бунты, реформации, причем «реформация» могла обозначать наряду с
совершенно безобидным письменным урегулированием монастырского,
университетского или городского устройства и очень радикальные пред-
ставления, в которых реально достижимое фантастически соединялось с
утопическим или антиципируемым.
После великих, реформировавших церковь в XV в., Базельского и
Констанцского соборов43* слово «реформация» обрело значение чего-то
общезначимого, касающегося всего христианства. С того времени ре-
формация стала ассоциироваться с представлением о возвращении, как
полагали, к лучшему и более справедливому состоянию ранней церкви
времен апостолов и раннего христианства; в этом слове также более или
менее отчетливо содержались представления об испорченности, которая
возникла с тех пор внутри христианства и церкви, особенно в папстве,
курии и клире; призыв вновь обратиться к Библии, идеализация христи-
анства первых веков и критика существующих в церкви порядков стали
характерными признаками реформаторства. Это было для него общим с
еретическими движениями средних веков.
Однако Реформация XVI века была отнюдь не просто духовным про-
должением, воспроизведением или повторением еретических идей сред-
невековья, а имела значительно большее значение. Она отличалась от
них в принципе тем, что с самого начала вышла за пределы сектантства,
не ограничивалась теологическими, церковными или религиозными'
вопросами, а отражала весь комплекс общественных противоречий во
всей их широте и во всем их многообразии. Проявилось это прежде всего
в том, с какой быстротой — к удивлению самого Лютера — распростра-
нились его Тезисы, встретив восторженное одобрение, но и решитель-
ный отпор.
В январе 1518 г. во Франкфурте-на-Одере заседал провинциаль-
ный капитул доминиканцев. На нем было принято постановление о
93
диспуте, на котором Иоганн Тецель должен был своими тезисами
опровергнуть виттенбергские тезисы. Их составил Тецелю франк-
фуртский профессор Кох, именуемый Вимпина. Тецель и Вимпина
постулировали без всяких оговорок, что в своем требовании покая-
ния Иисус имел в виду акт церковного покаяния, а отнюдь не толь-
ко жизнь христиан. Собравшиеся триста доминиканцев объявили,
что Лютер подозревается в ереси и направили по всей форме донос
в Рим. По действующему каноническому праву официальное сооб-
щение такого рода неизбежно должно было повлечь за собой начало
процесса по расследованию ереси. Рутинный механизм по сохране- ;
нию церковного единства был пущен в ход и начал молоть. Домини- j
канцы ликовали, отдали в печать тезисы Тецеля и Вимпины и ярос-
тно нападали на Лютера с амвона. <
Настроение в Виттенбергском университете было не особенно обна-
деживающим для Лютера. Все призывало к осторожности. В этой ситу-
ации Лютер делал то, что он только и мог делать: он продолжал читать
лекции. Он читал по понедельникам и пятницам с 12 до 13 часов лекции
о Послании к евреям. Начав этот курс на Пасху 1517 г., он продолжал его
и завершил за период с октября 1517 г. до Пасхи 1518 г. В летнем семе-
стре 1517 г. он читал лекции о первых пяти главах этого Послания, 26
октября он продолжил разбор 6 главы и одновременно затронул тему по-
каяния, главную тему его Тезисов: следовательно, то, что он читает в лек-
циях, полностью совпадает не только по содержанию, но и по времени
с проблемами, которые ему надлежит разрешить в разработке своей те-
ологии и ее утверждении вовне. Это обстоятельство чрезвычайно важно
для понимания Лютера как личности, так как позволяет в известной сте-
пени почувствовать, в какой мере для Лютера были связаны его академи-
ческая деятельность, теологическое мышление и начавшаяся политичес-^
кая борьба.
Лекции играют в этой связи особую роль: Лютер как бы создает
ими духовный подступ к своей теологии. В лекциях о псалмах и По-
слании к Римлянам он разработал^основныс элементы своей теологии,_
христоцентризм и идею iustitia Dei passiva (божественная справедли-
вость, пассивное оправдание как дар), согласно которому в деле спа-
сения все зависит от милости Божией, а заслуги человека не играют
никакой роли. Это было столь просто и таило в себе столько выводов
и возможностей расширения, что они обрели полную значимость
лишь в ходе длительного процесса размежевания с другими система-
ми и переработки нового опыта и были как бы извлечены из него. В
этом отношении лекция о Послании к евреям нс имеет такого осно-
вополагающего значения, как лекции о псалмах и Послании к римля-
нам, причем по той простой причине, что в тех первых лекциях реша-
ющий духовный прорыв уже был совершен. Однако теперь выступает
новый момент, которого еще не могло быть в ранних лекциях; там он
только иногда появлялся в виде отдельных намеков на современные
события: это — переплетение темы и проблематики лекций с напад-
ками, искушениями и внешними и внутренними сложностями, кото-
рые принес конфликт, начатый полемикой об отпущении грехов. Ду-
ховная подготовка, которая теперь обнаруживается в лекциях, как бы
94
более кратко, но зато сильнее, чем это было раньше, затрагивает не-
посредственно предстоящий отрезок борьбы.
С осени 1516 до Пасхи 1517 Лютер занимался Посланием апосто-
ла Павла к галатам. В этом послании апостол Павел стремился вну-
шить членам общины в Галатии, что они свободны от церемониально-
го закона евреев, что принадлежать к народу Божию они могут в силу
одной только веры в Иисуса Христа и не нуждаются для этого в обре-
зании. Это сильно углубило христоцентризм и учение о милости Бо-
жией, выраженные в лекции о псалмах и о Послании к Римлянам,
причем именно тогда, когда Лютер в полемике о диспуте Бернгарди
обрел в университете первых последователей. Теперь в лекции о По-
слании к Евреям вопрос о священстве Христа получил большее значе-
ние. Послание к Евреям принадлежит, по всей вероятности, не апос-
толу Павлу, но, несмотря на сомнения, приписывалась ему в средне-
вековой теологии. Лютер также высказывает сомнение по вопросу об
авторстве этого послания, однако не дает на это решительного отве-
та. Этот вопрос об авторстве важен — и по его воздействию на Люте-
ра и потому, что в нем обнаруживается известный сдвиг в учении об
оправдании. У Павла теологическое мышление основано на противо-
положности: «оправдание грешников происходит по вере, а не по де-
лам», в Послании к Евреям оно гласит: «Искупление грехов жертвен-
ной смертью Христа, а не жертвенными действиями священников в
земном храме»1.
Тем самым внимание перемещается от верующего к священнику, от
того места, где община находится во время богослужения, на алтарь. В
этой связи Лютер объясняет разницу между священством Христовым и
священством левитов в Ветхом Завете: »...в новом законе священник от-
личается от народа не одеянием и облачением, а особой святостью и пра-
ведностью. Ибо церемонии и облачения, которые мы видим, установ-
лены церковью, и лишь с течением времени получили такое значение»2.
Христос, Спаситель и основа веры, понимается здесь как первосвя-
щенник Нового Завета, как исконный образ священства в церкви. По-
добно тому как в предшествующие годы Лютер противопоставил Иису-
са Христа и веру в него схоластике и чрезмерному переполнению теоло-
гии категориями Аристотеля, так здесь намечается новый фронт борьбы,
который в грядущие годы обретет растущее значение: Христос как мас-
штаб священства, в сравнении с которым господствующее в церкви,
иерархически установленное священство предстает как испорченное и
отвергается.
Эта тема звучит у него именно в те недели и месяцы, когда рьяные,
ревностные и злобные хранители прерогативы священства посред-
ством доноса обратили внимание Рима на своевольного теолога, мо-
наха и священника и убедительно требовали вмешательства в его де-
ятельность и ответных мер. С неким почти сомнамбулическим ин-
стинктом пробивался Мартин Лютер в своих схолиях и глоссах, с по-
мощью которых он по понедельникам и пятницам пояснял Послание
к евреям в соответствии со своей обязанностью преподавателя, к уяз-
вимому положению его противников, к мистерии священства. И он
как бы с самого начала обеспечил себе позицию, которая в следующем
95
витке полемики будет обладать преимуществом высшего авторитета*
возможного для священника — авторитета Иисуса Христа. х.
Однако прежде всего ему надлежало обосновать, разработать и сде-
лать по возможности неоспоримыми свои идеи, быстро набросанные в
Тезисах. Ибо, хотя никто и не заявил о своем желании принять участие
в диспуте, но из откликов на Тезисы стало ясно, что предстоит духов-
ная борьба, которая выйдет за обычные рамки диспута. Чтобы подгото-
виться к этому, найти более отчетливые выражения и предотвратить
возможные недоразумения и искажения, Лютер разработал Пояснения
к Тезисам в шестнадцать раз более пространные, чем сами Тезисы. В
них он формулирует следующее: «Церковь нуждается в реформации.
Эта реформация дело не только папы, или кардиналов.., но дело всей
земли или, вернее, Бога. Он один знает, когда она наступит. Наша же
задача — выявить, ожидая ее, явные недостатки...» (WA 1,627).
Пояснения (Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute)* были
написаны по-латыни и предназначены только для ученых. 13 февраля
Лютер послал их епископу Бранденбургскому Иерониму Шульце. В со-
проводительном письме он пишет, что своими тезисами не стремился
что-либо утверждать, а хотел только дискутировать. И так как епископу
надлежит судить о духовных занятиях, то справедливо предложить его
вниманию все, что он делает, и броситься к его ногам. Пусть же епископ
твердой рукой вычеркнет все, что надлежит вычеркнуть в его Пояснени-
ях. Он, Лютер, с этим полностью согласен; к тому же он знает, что Хри-
стос в нем не нуждается.
Епископ Иероним известил его через лехнинского аббата, что он не
находит в этих писаниях ничего предосудительного, но просит пока воз-
держаться от публикации, чтобы избежать недоразумений. Лютер сразу
же согласился, чем настолько убедил епископа в своей верности церкви,
что тот в апреле разрешил ему печатать Resolutiones, выход которых в
свет, правда, задержался до августа, и не высказал никаких возражений
против дальнейших публикаций его работ.
Тем самым Лютер преодолел первый барьер в борьбе с церковными ин-
станциями. Теперь он мог во всяком случае сослаться на то, что ничего не
предпринимает тайно за спиной своего церковного начальства, что он пред-
ложил его вниманию свои мысли в самой пространной из написанных им
до сих пор работ и подчинился его решению. Он считал необходимым в не-
которой степени обеспечить себе тыл, так как неизвестность о дальнейшем
ходе событий беспокоила его и создавала внутреннюю неуверенность. Сле-
ды этого беспокойства обнаруживаются в его переписке, а также в лекци-
ях и проповедях. Так, 5 марта 1518 г. он писал Кристофу Шойрлю, что не
послал ему Тезисы, так как вообще не намеревался издавать их. Но они те-
перь так «размножились и так часто переводятся, что их смрад меня муча-
ет... Дело в том, что у меня самого немало сомнений...» (WA Вг. 1,151 f.).
Поэтому он подготовил Пояснения к своим Тезисам, от публикации кото-
рых его, однако, удерживает епископ Бранденбургский. И если у него най-
дется время, он издаст книжицу на народном языке о силе отпущения гре-
хов, чтобы уменьшить влияние этих распространившихся Тезисов.
* Решения диспутов о достоинстве индульгенций {лат.).
96
Говоря о книжице на народном языке, которая должна вытеснить Те-
зисы, Лютер, имеет, очевидно, в виду свою работу «Наставление об от-
пущении и милости», которая в конце марта 1518 г. была напечатана в
Виттенберге. Намеченная цель была этим полностью достигнута: «На-
ставление об отпущении и милости» появилось в таком количестве изда-
ний и перепечаток, что Тезисы были полностью оттеснены на второй
план. Однако самая суть дела отнюдь не утратила своей остроты. Напро-
тив, теперь больше, чем когда-либо, все говорили о Лютере и его борь-
бе против индульгенций. Работая над Пояснениями, Лютер достиг пол-
ной ясности в вопросе об отпущении грехов и изложил теперь свое мне-
ние более кратко, понятно и отчетливо, чем в Тезисах, отказавшись от
скрытых нападок на папу. Вместо этого он направил теперь удар на ле-
жащее в основе отпущения грехов представление о Боге, согласно кото-
рому Бог якобы требует от людей удовлетворения. В Священном Писа-
нии нет ничего, что позволило бы утверждать, аргументирует свою
мысль Лютер, будто Бог требует особого удовлетворения. Бог не требу-
ет удовлетворения, он милостив. Единственно, чего Бог требует, это сер-
дечного раскаяния и намерения исправиться.
В «Наставлении об отпущении и милости» он впервые открыто отве-
чает на обвинение в том, что является еретиком: «Даже если кое-кто,
кому подобная истина очень вредна, называет меня еретиком, то я не
слишком обращаю внимание на подобную болтовню, тем более, что го-
ворят это лишь пустые люди, которые и не нюхали Библии, никогда не
читали христианского учения и никогда не понимали собственного уче-
ния...» (WA 1,246). Это становится теперь постоянным возражением Лю-
тера в его борьбе: противников он объявляет безрассудными и темными,
он не обращает внимания на их болтовню — признак того, что в действи-
тельности его уже давно не интересует ни диспут, ни дискуссия, что речь
идет только о том, чтобы защититься. При обвинении в ереси это и не
могло быть иным: если высказано подозрение в ереси, оно требует рас-
следования и суда, а не диспута и полемики.
Для Лютера подозрение в ереси было очень тяжелым бременем. Он
достаточно хорошо знал историю церкви и понимал, что его ждет, если
не удастся отвести и опровергнуть это подозрение. Его охватил страх. Он
не оставлял его годами. Ему все время приходилось бороться с ним мо-
литвой и силою мысли. Сумел ли он вообще когда-либо преодолеть этот
страх, вызывает сомнение. Тем более достойно внимания, что именно
весной 1518 г., когда ему было предъявлено обвинение в ереси, он раз-
работал специфическую теологию для борьбы со страхом и его преодо-
ления: Theologia crucis — теологию креста.
Лютеру пришлось научиться, вынося насмешки и подозрения, оста-
ваться при своем мнении. Так, 17 марта 1518 г. он во время поста чита-
ет проповедь на гему об умении переносить страдание и насмешки. Это
проповедь о том, что надо делать, дабы «низложить власть сатаны и об-
рести спокойное сердце». Ответ ему дал образ распятого Христа: умение
выносить страдание и насмешки было самым благородным в жизни
Иисуса. Если ты выносишь страдания и насмешки, ты уподобляешься в
Душе Христу и если возлагаешь на себя крест, сатана теряет власть над
тобой. Мы предпочитаем видеть то, что прекрасно, чисто, как золото й
Мак. 3498
97
серебро, юную Грету или юного Ганса, а не старую женщину и старого
Ганса. И это мышеловка, вводящая в обман наши чувства. Но Христос
пришел для того, чтобы мы не делали разницы между молодым и старым,
между прекрасным и отвратительным и т.д., чтобы не делали разницы
между мудрецом и глупцом, умником и дураком, мужчиной и женщи-
ной; достаточно, что это человек, одной крови и плоти с нами, тело сре-
ди других ему подобных.
Однако насмешки не только задевали его, они ему и помогали. Лю-
тер увидел это на следующий же день после своей проповеди во время
поста. Книготорговец привез из Галле в Виттенберг на телеге 800 экзем-
пляров тезисов Тецеля и Вимпины против Лютера. На рыночной площа-
ди студенты вырвали у торговца все экземпляры тезисов, опрокинули его
телегу и сожгли книги. Но это было уже слишком. Лютер не хотел иметь
ничего общего с подобными выходками и сразу же публично отмежевал-
ся от них. Однако сколько он не заверял, что хочет бороться только ду-
ховным орудием, предотвратить выход спора об отпущении грехов за
пределы академического диспута, церковной юрисдикции и ученой по-
лемики он уже не мог; проявился_первый симптом надвигающегося ре-
формационного народного движения.
98
Глава 5.
«Меня, вероятно, назовут еретиком».
С верой против власти авторитетов.
Апрель 1518 - январь 1519
Во второй половине марта 1518 г. Лютер узнал, что курия поручила ав-
густинскому ордену предостеречь его, что от него ждут отказа от заблуж-
дений. Для настоятеля ордена Иоганна фон Штаупица это было затруд-
нительным делом, ведь он все время относился к Лютеру как к своему
подопечному. Если ему кое-что в формулировках Люгера и казалось
слишком смелым, то он отнюдь не был уверен в том, что его мнение сле-
дует полностью отвергнуть. С другой стороны, ему приходилось считать-
ся и с тем, что отнюдь не в интересах ордена, чтобы одного из его чле-
нов подозревали в ереси.
В апреле 1518 г. в Гейдельберге должно было состояться собрание ка-
питула августинского ордена. Это могло послужить благоприятным по-
водом для того, чтобы по возможности уладить дело и предоставить брату
Марлину возможность опровергнуть в своем выступлении возведенные
на него обвинения. Лютеру было предложено подготовиться к поездке в
Гейдельберг. При дворе курфюрста высказывались сомнения по поводу
этой поездки, так как опасались за его жизнь. На всякий случай его снаб-
дили рекомендательными письмами к пфальцграфу. До его сведения до-
вели также, что курфюрст не допустит, чтобы его «препроводили в Го-
род», т.е. передали Риму.
9 апреля Мартин Лютер со своим братом по ордену и учеником Ле-
онгардом Бейером и в сопровождении посланца Урбана выехал из Вит-
тенберга. В Вейсенфельсе его узнал и принял пастор. В Юденбахе путе-
шественники встретили в гостинице камерария саксонского курфюрста
Пфеффингера. Лютер договорился, чтобы Пфеффингер оплатил за него
и его спутников обед стоимостью в десять грошей. Путь вел через Ко-
бург, самую южную крепость Саксонии, в Вюрцбург. Там он передал по
назначению рекомендательное письмо, получил охранную грамоту епис-
копа и встретился со своими эрфуртскими братьями по ордену, в част-
ности, со своим другом Иоганнесом Лангом. Вместе с ними он продол-
жал свой путь в Гейдельберг, куда прибыл 21 и 22 апреля и благодаря ре-
комендательному письму курфюрста был любезно принят пфальцграфом
Вольфгангом.
25 или 26 апреля в аудитории августинского монастыря открылся дис-
пут. Лютер подготовил для него 40 тезисов: 28 — теологического, и 12 —
философского характера. Он сам председательствовал на диспуте, а его
Ученик Леонгард Бейер защищал тезисы.
Гейдельбергские тезисы являются прямым продолжением, заострени-
ем и дальнейшей разработкой тезисов, написанных осенью 1517 г. про-
тив схоластической теологии. Вопроса об отпущении грехов Лютер, на-
сколько это было возможно, не касался. Вместо этого он обращается к
99
своей прежней идее об испорченности и греховности человеческой при-
роды, углубляет ее посредством противопоставления творений человека
творению Божию, разрабатывает объяснение противоположности меж-
ду Законом и Евангелием, — этой проблемой он интенсивно занимался
в лекции о Послании к евреям, — и придает всему ходу мыслей новый
характер посредством введения противоположности между «теологией
славы» и «теологией креста».
Мысли, вспыхнувшие и высказанные недавно в проповеди во время
поста, в доступной народу форме, сконцентрированы теперь в виде от-
точенного тезиса, вызывающе сформулированного, определенного са-
мим Лютером как парадокс: «Теолог славы называет дурное хорошим, а
хорошее дурным; теолог креста говорит по существу дела... Праведен не
тот, кто многое делает, а тот, кто без всяких дел глубоко верует в Хрис-
та... Закон гласит — сделай это, и ничего не происходит. Милосердие
гласит — веруй в этого, и сразу все сделано» (WA 1,364).
Само собой разумеется, что не обходится и без резких выпадов про-
тив «свободной воли»; свободная воля ко греху — лишь повод, просто на-
звание, и тот, кто совершает что-либо, следуя своей воле, совершает
смертный грех. "[«Свободная воля» превратилась для Лютера в источник
“раздражения; победить ее, показать всю ее ничтожность и связать с ней
I все дурное сделалось его навязчивой идеей. Яростно выступая против
I свободной воли, он как бы испытывает облегчение. [
Теперь уже невозможно установить, инвективы ли его против свобод-
ной воли, парадоксы ли о теологии креста, или, что более вероятно, ход
его мыслей в целом было тем, что воодушевляло одних и шокировало
других. Во всяком случае несколько позже Лютер сообщил Спалатину,
что один из присутствовавших на диспуте гейдельбергских профессоров
обратился к нему под смех всей аудитории со словами: «Если это услы-
шат крестьяне, они забросают тебя камнями и убьют». Через семь лет эти
слова уже не вызвали бы смех аудитории. По-видимому, ряд мысленных
и идеологических связей, которые сегодня мы только с трудом можем
восстановить, уже ощущались и предвосхищались людьми того времени,
хотя бы в том смысле, что с теологией такого рода связана известная
опасность для существующего общества.
Однако то, что казалось одним опасным, привлекало других своей
внутренней логикой, подкрепленной цитатами из Библии, и к тому же
возбуждало острое любопытство, так как все знали, что автор парадок-
сальных Тезисов возбудил неудовольствие высших авторитетов. Поэто-
му, аплодируя ему, можно было выразить частицу удовольствия, испы-
тываемого от досады этих авторитетов.
На диспуте помимо августинцев присутствовали бюргеры Гейдель-
берга, видные лица из окружения пфальцекого курфюрста, студенты
и университетские преподаватели, вследствие чего Гейдельбергский
диспут превратился в событие общественного значения, которое при-
влекло к себе внимание далеко за пределами августинского ордена.
Умением терпеливо выслушивать и основательной аргументацией
Лютер завоевал уважение аудитории. Среди молодых слушателей он
обрел восторженных сторонников, которые через несколько лет стали
деятелями Реформации в Южной Германии. Среди них: Мартин Бу-
100
цер из Шлеттштадта, гуманистически образованный доминиканец,
который стал реформатором Страсбурга и достиг известного влияни-
я в английской Реформации, магистр Иоганнес Бренц, реформатор
из Швебиш Халла Теобальд Билликанус, деятель Реформации в
Нёрдлингене.
В начале мая Лютер отправился домой. До Вюрцбурга он ехал в од-
ной повозке с нюрнбержцами, затем его взяли с собой эрфуртцы, а от
ЭрфУРта до Виттенберга его провожали в своей повозке жители Эйсле-
бена. По дороге он изложил свои идеи своему старому эрфуртскому
учителю философии Варфоломею Арнольди фон Узингену, но сумел
вызвать у него лишь некоторое раздумье. Эрфуртских оккамистов пере-
убедить было невозможно. Во время четырехдневного пребывания в
Эрфурте на пути в Виттенберг он мог в этом окончательно убедиться.
Двери дома Йодокуса Трутфеттера, которого он хотел навестить вече-
ром 8 мая, были для него закрыты. Беседа, которая потом все-таки со-
стоялась, не сблизила позиции. Оба остались при своем мнении. Лю-
тер полагал, что Трутфеттер не сумел доказать свое мнение и опровер-
гнуть его. Они мыслили и аргументировали с совершенно различных
позиций: если Трутфеттер ссылался на природный разум, что Лютер
воспринимал как «хаос тьмы», то Лютер настаивал, что проповедь дол-
жна быть посвящена только Иисусу Христу как истинному и един-
ственному свету. Сентенции эрфуртцев казались ему пожирающим са-
мого себя чудовищем. У него создалось впечатление, что эрфуртцы сво-
енравно повторяли свои сентенции, отвергали все его труды и что его
теология была им отвратительна. Эти старцы, пишет он Спалатину, за-
коснели в своих представлениях. Напротив, дух юношей, всей молоде-
жи, совсем иной, между теми и другими глубокая пропасть. Также, как
Христос пошел к язычникам, когда от него отказались иудеи, так и ис-
тинная теология, от которой отрекаются эти самонадеянные старцы,
охватит, как он надеется, молодежь (WA Вг. 1,178-179).
15 мая 1518 г. Лютер вернулся в Виттенберг. Уже на следующий день
он, стоя на амвоне городской церкви, читал проповедь против призна-
ния силы папского интердикта44*. Интердикт бесполезен и несправедлив,
к тому же вредит папе больше, чем тем, против кого он направлен. До-
миниканцы подслушали эту проповедь, записали ее, опубликовали и
спешно переслали запись в Рим.
Пока это сообщение шло в Рим, Лютер завершал свои «Resolutiones»,
Пояснения к Тезисам об отпущении грехов, основную часть которых он
уже в феврале послал епископу Бранденбургскому. Посвятил он эту ра-
боту не кому-нибудь, а самому папе Льву X. Этот благожелательный со-
вет дал ему Штаупиц, которому он также посвятил «Resolutiones». Это
был тактический маневр, рассчитанный на то, чтобы посредством выра-
жения мнимой преданности папе защититься от распространившегося
подозрения в ереси. Лютер признавал, что мог ошибиться, но утверждал,
что никогда не может быть еретиком. Да и саксонский курфюрст не по-
терпел бы присутствия в своем университете такой чумы. «Поэтому, свя-
тейший отец, я падаю ниц перед Тобой такой, как я есмь и со всем, что
я имею: даруй мне жизнь, убей, взывай, опровергай, одобряй, отвергай,
Как Тебе заблагорассудится, я признаю Твой голос голосом Христа, гос-
101
подствующего и говорящего в Тебе. И если я заслужил смерть, я не ста-
ну ей противиться...» (WA 1,529). Высокопарные слова... Можно, однако,
с достаточной уверенностью предположить, что Лютер ни на минуту не
предполагал следовать им. Если бы он действительно был готов признать
голос папы гласом Христа, что совершенно не соответствует его основ-
ным идеям, то вряд ли бы он мог незадолго до этого смеяться над папс-
ким интердиктом. То, что он доходит до таких объяснений, показывает,
что он начинает учиться тактике политических действий и умению не
только прямо нападать, но и уклоняться, лавировать, пускать пыль в гла-
за, временно отступать, считаясь с конкретной ситуацией, но при этом
держаться своих основных идей и ни в чем не уступать.
Еще до поездки в Гейдельберг Лютер набросал небольшую работу в
качестве ответа ингольштадтскому доктору Иоганну Экку, напавшему в
кратком памфлете, озаглавленном «Obelisci» (заметки) на Тезисы об от-
пущении грехов. В отсутствие Лютера в Виттенберге этим вопросом за-
нялся Карлштадт и написал ряд тезисов против Экка, которые он хотел
защищать на диспуте. «Asterisci» — »3вездочкой» назвал Лютер свой от-
вет Экку. Выступая против первого тезиса Лютера, согласно которому
вся жизнь христианина должна быть по учению Христа покаянием, Экк
сослался на то, что по мнению всех христиан, существуют отдельные
акты покаяния, способные очистить от греха. Это Лютер решительно от-
вергает. Мнение всех христиан еще ничего не значит. От того, что заб-
луждение разделяется всеми, оно не становится истиной. Верою Христос
господин в душе человека, воля же — раб. Воля всегда — лишь потаску-
ха. Вместе с тем он в сопроводительном письме к «Asterisci» просил Экка
не слишком резко критиковать Карлштадта. Он не был, очевидно, заин-
тересован в том, чтобы доводить до крайности и углублять полемику с
Экком, поскольку связь с Экком была установлена через посредство
нюрнбержцев, и он полагал, что с этой стороны ему не грозят неприят-
ности.
Значительно импульсивнее он сводил свои счеты с Тецелем, выпус-
тившим в начале лета, вслед за написанными им вместе с Вимпиной те-
зисами против Лютера, еще одну работу, в которой он не побоялся от-
крыто угрожать судом инквизиции и саксонскому курфюрсту. Тецель
обращается со Священным Писанием, как свинья с мешком овса, пишет
Лютер в «Свободе наставления, касающегося папского отпущения грехов
и милости». Здесь он нападает на Тецеля более ядовито и издевательски,
чем когда-либо: «Вот я в Виттенберге. Я — доктор Мартин Лютер, авгу-
стинец. И если есть где-либо инквизитор, который уверен, что может
жрать железо и крушить скалы, то пусть знает, что здесь с милостивого
разрешения саксонского курфюрста он найдет надежную охрану, откры-
тые ворота, кров и содержание» (WA I, 392).
Инквизиторы, правда, не воспользовались этим приглашением; к
тому времени, когда Лютер отдал это приглашение в печать, они полу-
чили разрешение папы начать против Лютера канонический процесс по
подозрению в ереси. В течение трех дней доминиканец Сильвестр Ма-
ццолини Приериас составил догматическое заключение, в котором он
опровергает по всем пунктам 95 тезисов Лютера и объявляет их еретичес-
кими. В лице папы находит свое выражение вся сущность церкви, из
102
чего следует непогрешимость папы. Приериас отдал в печать свое заклю-
чение под заглавием «Диалог о дерзких положениях М.Лютера против
власти папы». Верховный судья курии Джироламо Гинуччи обратился на
основании этого заключения к Лютеру с «цитацией», т.е. с приказом в
течение 60 дней после получения вызова явиться для объяснений в Рим.
Цитация сначала была направлена по служебным каналам кардиналу
Каэтану, генералу доминиканского ордена, присутствовавшего в каче-
стве папского легата на заседании рейхстага в Аугсбурге и поселившегося
в доме Фуггеров. Через лейпцигский филиал Фуггеров он направил ци-
тацию вместе с заключением Приериаса обвиняемому.
Лютер получил цитацию 7 августа 1518 г. Опасность, которая уже не-
сколько месяцев угнетала его в виде слухов и подозрений, стала теперь
прямой угрозой. Отвести ее можно было только при мобилизации всех
имеющихся союзников и прежде всего с помощью господина земли, от
которого зависело, способна ли судебная власть курии распространить-
ся на Саксонию. По совету и настояниям своих друзей и коллег Лютер
поспешил обратиться через специального посланца к курфюрсту Фрид-
риху Мудрому в Аугсбург, где тот участвовал в заседаниях рейхстага. Он
обращается к курфюрсту с просьбой способствовать тому, чтобы его выс-
лушали беспристрастные судьи в Германии и не передавали Риму.
С такой же просьбой обратился в Рим Виттенбергский университет.
Виттенбержцы опирались при этом на свое рано сложившееся нацио-
нальное чувство, вследствие чего они раздраженно реагировали на любое
вмешательство курии в дела немцев.
Привело ли бы подобное обращение к успеху, остается сомнитель-
ным, не в последнюю очередь и потому, что Каэтан получил тем време-
нем сведения о проповеди Лютера против папского интердикта как до-
полнительный, свидетельствующий против него материал. В этих усло-
виях Каэтану удалось получить от императора Максимилиана послание
к папе с просьбой немедленно предать Лютера как еретика проклятию,
ибо существует опасность, что Лютер заразит ересью не только невеже-
ственный народ, но и князей.
Для курии обстоятельства дела стали теперь ясны. Если Лютер объяв-
ляет папский интердикт нехристианским и не имеющим силы, то этим
он несомненно совершает еретическую акцию. О простом подозрении в
ереси больше не могло быть и речи, и канонические действия, вызван-
ные подозрением в ереси, превратились теперь в суммарный процесс
против явной ереси. Поэтому 23 августа Лев X в бреве «Postquam aures»45*
распорядился немедленно арестовать Лютера. Саксонскому курфюрсту
было предписано выдать этого «сына зла», а генерал августинского орде-
на получил приказание препроводить закованного в кандалы Лютера в
Рим. Саксонскому монаху грозил костер, его гибель казалась решенной.
Спасти его могла только защита его господина. Это было, правда, нелег-
ко и курфюрсту, но саксонской дипломатии помогла политическая ситу-
ация. Оказалось возможным использовать интересы папства в интригах,
связанных с вопросом о наследнике императора Максимилиана. Импе-
ратор Максимилиан, родившийся в 1459 г. r Нейштадге под Веной, в
1493 г. наследовал в качестве преемника Фридриха III королевский пре-
стол, с 1508 г. он император; в 1518 г. ему было уже 69 лет. На рейхстаге
103
в Аугсбурге он пытался получить от курфюрстов Империи фиксирован-
ные договором заверения в том, что они изберут наследником престола
его внука Карла I, короля Испании, чтобы императорская корона оста-
лась в Габсбургском доме. Эта перспектива мало привлекала папство, так
как Карлу, наряду с его нидерландскими, испанскими и заморскими вла-
дениями, принадлежало и Неаполитанское королевство. Если он станет
и императором, то возглавляемое папой церковное государство, которое,
начинаясь в Римс, пересекало Апеннинский полуостров, оказалось бы
под угрозой габсбургского окружения. Что в этих условиях папство ока-
жет через своих дипломатов противодействие планам императора в воп-
росе о наследовании, было Максимилиану совершенно ясно. Поэтому,
чтобы смягчить курию и заставить ее не препятствовать избранию Кар-
ла, Максимилиан был готов считаться, насколько это возможно, со все-
ми ее требованиями. Одним из таких маневров было и упомянутое по-
слание о Лютере.
Максимилиан был готов пойти навстречу пожеланиям курии, преж-
де всего ее требованию поддержки в войне против турок, согласно при-
нятому Л атеранским собором 1517 г. решению. Папский легат Каэтан
был послан в Аугсбург с поручением добиться введения имперского на-
лога для войны с турками. Император был склонен удовлетворить его
требование, но отношение имперских сословий к этому было иным.
Они со всей резкостью заявили, что война с турками все равно не со-
стоится и служит лишь новым поводом, чтобы обирать их. Почти так же
обстоит дело и с индульгенциями, предназначенными на строительство
собора святого Петра; собранные деньги уходят по различным темным
каналам и отнюдь не используются только на строительство собора свя-
того Петра; и вообще слишком много денег было уже совершенно бес-
полезно передано Риму.
Имперские сословия сослались при этом на уже упомянутые «Gravamina
немецкого народа на святой престол в Риме», сборник жалоб и требований,
составленных и рассмотренных на предшествующих рейхстагах и широко
обсуждавшихся в обществе.
В этих «Gravamina» высказывалось недовольство папством, осуществ-
лявшим одну из важнейших функций в феодальной системе Германии:
предоставление должностей внутри церковной организации и внутри
церковных территорий. После борьбы за инвеституру в период развито-
го средневековья Вормсским конкордатом 1122 г. было закреплено пра-
во Рима утверждать назначение епископов, архиепископов и настоятелей
крупных аббатств. Между тем это право составляло чрезвычайно важные
функции господствующего класса: оно было существенно связано с ап-
паратом его господства и способами обеспечивать высшую знать и им-
перскую аристократию. Этими правами господства над немецким духо-
венством папство обеспечивало свои притязания на часть создаваемого
в немецкой экономике прибавочного продукта. Реализовало оно их по-
средством получения взносов за утверждение назначений на церковные
должности и тем самым неоправданно сокращало доходы феодального
класса Германии. Понятно, что жалобы на неподобающее увеличение
налогов и их взимание, а также на взимание податей и взносов за заня-
тие должностей епископов, аббатов и приоров не прекращались. В свя-
104
зи с началом процесса по делу Лютера и распространившимся с момен-
та появления Тезисов возбуждением по поводу продажи индульгенций
курия не ждала ничего хорошего от того упорства, с которым имперские
сословия настаивали на своих «Gravamina». Тем более, что сословия от-
крыто указывали на настроение «простых» людей и упоминали о загово-
рах «Башмака».
«Башмак», первоначально название простого крестьянского сапога в
отличие от обуви знатного человека, стал общим наименованием ряда
тайных, враждебных знати заговоров, которые, как уже было указано,
были открыты с помощью духовенства в 1492, 1502, 1513 и 1517 гг. Ос-
новным регионом их распространения был Верхний Рейн, Эльзас.
Шварцвальд и области Рейна и Майна. Теперь напоминание о них слу-
жило средством противостоять требованиям курии.
Натолкнувшись на «Gravamina», требование налога для войны с тур-
ками потерпело поражение. Рейхстаг, правда, принял постановление, что
каждый причащающийся должен в ближайшие три года внести опреде-
ленную сумму на войну с турками, однако князья оставили за собой пра-
во сначала обсудить это со своими подданными, что de facto отвергало
требование курии.
Поскольку кардинал Каэтан потерпел поражение в вопросе о налоге
на войну с турками, ему было тем более важно не допустить по крайней
мере неудачу в вопросе о престолонаследии. А это означало в первую
очередь не раздражать тех курфюрстов, которые до сих пор отказывались
поддерживать Габсбургов. После того как курфюрсты Бранденбурга,
Майнца, Кёльна и Пфальца 27 августа обещали Максимилиану, скрепив
это договором, отдать свои голоса для избрания Карла, оставались только
архиепископ Трирский Рихард Грейффенклау, и Фридрих Саксонский.
В этих условиях Каэтану было трудно отклонить просьбу Фридриха,
когда тот в конце августа попросил его «отечески» допросить Лютера в
Аугсбурге; ведь от согласия с саксонским курфюрстом зависела неудача
или успех его дипломатической миссии. На его депешу Лев X сразу же
ответил разрешением допросить Лютера в Аугсбурге и в зависимости от
результата осудить его или отпустить на все четыре стороны.
В конце сентября 1518 г. Мартин Лютер отправился в самый тяжкий
путь во всей своей жизни. Памятуя о судьбе Яна Гуса, он страдал при
мысли о том, какой позор он принесет родителям, если будет пригово-
рен к сожжению. Его настроение вызвало желудочное заболевание. В не-
скольких милях от Аугсбурга он почувствовал такие сильные судороги в
области желудка, что не moi идти и ему пришлось проехать эту часть пути
на повозке. 7 октября он прибыл в Аугсбург. Однако саксонские совет-
ники Рюхель и Фейлич, которых курфюрст Фридрих предусмотритель-
но оставил в Аугсбурге с тем, чтобы они поддержали Лютера, — сам кур-
фюрст после закрытия рейхстага покинул город, — воспрепятствовали
тому, чтобы он сразу же предстал пред кардиналом. Прежде чем они по-
зволили Лютеру появиться на улицах Аугсбурга, они получили для него
охранную грамоту императора.
С 12 по 14 октября Лютер трижды являлся к Каэтану. Тот хорошо
подготовился к допросу, изучил работы Лютера и сам составил неболь-
шие трактаты по отдельным вопросам. Однако в его намерения не вхо-
105
дило вести диспут с Лютером. Ему нужно было только отречение, боль-
ше ничего. Но Лютер отказался отречься от своих идей и перешел к дис-
кутированию о власти папы.
Отречение означало бы духовное и моральное поражение всех, кто
стал на его сторону. Оно повредило бы и всем тем, кто посредничал и
поддерживал его в этом деле. Отказываясь отречься, требуя дискуссии и
настаивая на том, чтобы его опровергли, опираясь на Библию, Лютер
поставил папство в трудное моральное положение: он заставил его обра-
титься к силе, к голому насилию. А это уже начало конца всякой власти,
ее разоблачение, превращение ее в господство произвола.
Требованием, чтобы его опровергли на основании текстов Библии]
Лютер выставил другой принцип легитимации, чем фактически господ-1
ствовавший в церкви принцип установленного авторитета.! Следованиё1
этому принципу означало бы низложение папой самого себя, ибо пап-
ство притязало на право быть непререкаемым интерпретатором Библии.
Верховенство папы как экзегета было необходимым результатом дли-
тельного исторического развития. Поскольку Библия представляет собой
собрание различных текстов, возникновение которых происходило на
протяжении более тысячи лет, ее необходимо было интерпретировать для
людей иного времени. Однако интерпретировать ее можно с разных то-
чек зрения и с разных позиций. Полученные таким образом догматичес-
кие учения не представляют собой научных данных, а являются прави-
лами выражения, упорядочением языка, следование которым опирается
более на набожность, чем на интеллект. Догматы не истинны и не лож-
ны; они имеют значимость или не имеют ее. А что должно быть значи-
мым и что нет, должно быть согласовано и в конечном итоге решается
только в зависимости от соотношения сил в церкви.
Внешних проявлений покорности Лютер демонстрировал в Аугсбур-
ге предостаточно. При первой встрече с кардиналом 12 октября он бро-
сился ему в ноги, продолжал стоять на коленях после его первого кивка
и поднялся лишь после повторного кивка кардинала. Но тут уже он стоял
твердо. Пусть ему докажут, что он заблуждается, тогда он охотно подчи-
нится.
Тщетно старался кардинал принудить Лютера к признанию своих
ошибок. Кардинал полагал, что по двум вопросам он сможет уличить
доктора Священного писания в ошибке: 58 тезис о сокровищнице цер-
кви противоречит булле Unigenitus Климента VI46*, датируемой XIV в., а
в «Resolutiones» он неправильно поставил действие Святых Даров в зави-
симость от веры причащающегося. Однако по первому пункту Каэтану
пришлось выслушать весьма неприятную для него поправку. Лютер до-
казал ему, что в решающих частях буллы речь идет совсем не о том, что
имел в виду Каэтан. В другом вопросе Лютер также остался непоколе-
бим: словом Библии он связан в своей совести и не может считать Свя-
тые Дары выше веры.
Таким образом перед лицом одного из высших авторитетов курии
была высказана основная тема новой витгенбергской теологии, убежде-
ние, на котором зиждилась вся теология Лютера, justificatio sola fide
(оправдание одной только верой). Уступить в этом вопросе означалось!
для Лютера отказаться от себя как личности. Ибо именно эта мысль при-
106
вела его к новому видению церкви, дала внутреннюю уверенность, кото-
рая позволила ему противостоять установленным авторитетам, и духов-
ную силу стать реформатором.
Это было подступом к/ новой этике совестиД Исходя из этого, могло
быть легитимировано сопротивление индивида опеке клерикального на-
чальства. Решение, что следует в церкви и обществе считать нормами и
что является отклонением от них, было тем самым предоставлено сове-
сти отдельного человека. В той кризисной ситуации, в которой находи-
лось тогда общество Германии, эта этика совести осуществляла важную
функцию, в духовном отношении она открывала путь отрицанию и со-
мнению, распространявшихся на все существующие условия.
С точки зрения практического разума и основываясь на аргументах
здравого смысла, церковь уже давно подвергалась критике, в первую оче-
редь гуманистами и признанным в Европе их главой Эразмом Роттер-
дамским. Эта критика была для церкви привычной. В прагматических
решениях она могла без опасений принимать такого рода основания,
ведь соглашения и компромиссы в вопросах обыденной жизни входили
в ее доказавшую свою значимость технику господства. Спутник Каэтана
ведь прямо сказал Лютеру перед допросом — ему же, ведь, не может быть
столь трудно выговорить словечко revoco (я отрекаюсь), на что Лютер
лишь презрительно улыбнулся. Его этика совести проникает глубже. Она
снимает с существующего видимость священного, оценивает индивида
не по его согласию с признанными властями, а, напротив, подчиняет
церковь и санкционированные ею отношения суждению индивида.
Здесь вновь становится ясно, что в специфическом, но важнейшем
для того времени, секторе общественного сознания возвещается револю-
ция. Возникает новая идеология, реформаторская идеология раннебур-
жуазной революции. В стадии формирования ее теоретическую часть со-
ставляла лютеровская теология, этическим центром которой было учение
об оправдании только верой. То, что Лютер с опасностью для жизни,
стейко и без колебаний, защищал этот фундамент, является его личным
вкладом в развитие раннебуржуазной революции, который ему в Аугс-
бурге пришлось защищать впервые и который он и в последующие годы
будет все время отстаивать.
Правда, одинок Лютер в Аугсбурге не был. Генеральный викарий ор-
дена Штаупиц поспешил ему на помощь, его нюрнбергский брат по ор-
дену Венцель Линк сопровождал его из Нюрнберга, саксонские советни-
ки охраняли его, городской синдик Аугсбурга доктор Конрад Пейтингер
помогал ему — целое переплетение общественных отношений было свя-
зано с этим делом и было его поддержкой.
Пейтингер предупредил Штаупица, что кардинал может арестовать
Лютера и что ему, Штаупицу, также грозит опасность. Тогда генераль-
ный викарий августинского ордена бежал. Своего подчиненного, Люте-
ра, он уже заранее предусмотрительно освободил от послушания. В .ночь
с 20 на 21 октября Лютер также тайно вышел из города через маленькую
дверь в городской стене; там его уже ждал слуга с лошадью. Галопом, от
которого у него, не привыкшего к езде верхом, болели все кости, он ус-
какал из города и на первой же остановке упал обессиленный на солому.
Монах на лошади, устремившийся в спасительную Саксонию, вряд ли
107
был очень импозантен: близ Заальфельда ему встретился граф Альбрехт
Мансфельдский, который очень веселился, глядя на странного всадни-
ка без шпор, но затем, как подобало сановному лицу, великодушно при-
гласил его к обеду. Монах верхом на своей кляче хотел скорей добрать-
ся до дому. По дороге его достигло в Нюрнберге известие Спалатина, что
папа приказал его арестовать. 31 октября он был опять в Виттенберге.
До сих пор он чувствовал себя в Виттенберге в безопасности. Но
что будет потом, если папа станет настаивать на его аресте? Уже в Ауг-
сбурге он обдумывал с несколькими друзьями план, не уехать ли ему
вообще из Германии во Францию, где он надеялся скорее обрести за-
щиту от нападок папы. Штаупиц пытался раздобыть для этой цели
средства, но безуспешно, и от этого плана пришлось отказаться. В
Аугсбурге он стоял перед кардиналом. Это был, правда, высокий, но
не высший авторитет церкви. В этой ситуации он мог еще лелеять об-
манчивую надежду, что все можно повернуть в лучшую сторону, если
папе должным образом сообщат, в чем суть тех вопросов, о которых
идет речь. Чтобы сохранить это представление в обществе, он еще в
Аугсбурге дал перед лицом нотариуса объяснение, в котором апелли-
ровал «от плохо информированного папы к папе, которого надлежало
лучше информировать». Теперь же он твердо знал, что папа еще до
аугсбургского допроса вынес ему окончательный приговор. Ошелом-
ляющее известие, которое в середине ноября стало еще страшнее, ког-
да курфюрст Фридрих получил послание Каэтана с требованием вы-
дать Лютера или выслать его из страны. Первые недели после его воз-
вращения из Аугсбурга стали временем самого глубокого кризиса и
самой опасной ситуации в его жизни: курия настаивала на его выда-
че, курфюрст колебался и охотно избавился бы теперь от такого не-
удобного человека. Лютеру пришлось исходить из того, что он недолго
пробудет в Саксонии. Бегство во Францию возможно, но и оно сопря-
жено со многими опасностями: уже летом до него дошло предупреж-
дение графа Мансфельдского, чтобы он соблюдал осторожность в сво-
их разъездах и по возможности не покидал Виттенберг, так как граф
обладает точными сведениями, что его жизни грозит опасность. Он,
правда, не верил, что курфюрст его выдаст, так как еще в конце мар-
та получил в этом отношении успокаивающие заверения. Однако, с
другой стороны, он не мог спокойно ждать того, чтобы курфюрст офи-
циально изгнал его из своих владений, ибо это означало бы довести до
сведения всего общества, что курфюрст Саксонии больше не хочет его
защищать, и привело бы не только к ощутимому падению престижа,
но и побудило бы его врагов к решительным действиям. Ждать нега-
тивного решения курфюрста означало бы поставить своего государя в
трудное положение, взвалить на него решение неприятного дела и
едва ли не принудить занять враждебную Лютеру позицию, вызвать
его немилость. Это было вполне возможно, ибо в середине ноября
Лютеру стало ясно, что в том, чего он может ждать от курфюрста, до-
стигнут предел: курфюрст запретил ему публиковать его записи на
аугсбургском допросе. Однако запрещение опоздало. Два листа уже
вышли из печати, только третий был еще в работе. Чтобы смягчить
курфюрста, Лютер распорядился замазать одно место в третьем листе
108
так, чтобы его нельзя было прочесть — уловка, которая известным об-
разом еще ухудшила положение дел, так как это возбудило любопыт-
ство покупателей.
Впрочем, Лютер мог еще считать счастьем, что вмешался курфюрст,
и что он сам устранил опасное место: ибо там он утверждал не более и не
менее, что папское бреве, требующее его ареста, — подлог, составленный
Иеронимом, епископом Ас кол и, и что кардинал Каэтан участвовал в
этом: явная неправда, которая, если бы она получила распространение,
могла бы быть с легкостью разоблачена его противниками, что дало бы
им возможность обвинить его во лжи и тем самым нанести большой
ушерб его репутации.
В этих обстоятельствах казалось наилучшим бежать и добровольно
покинуть Саксонию, до того как курфюрст вынесет решение о его изгна-
нии. Поэтому в письме к курфюрсту, ссылаясь на требование Каэтана
выдать его, он испросил разрешения покинуть владения курфюрста и
отправиться туда, куда его направит милосердный Господь.
28 ноября 1518 г. Лютер на торжественной церемонии в виттен-
бергской церкви Св. Духа апеллировал к будущему Вселенскому собо-
ру и 1 декабря дал прощальный обед в Черном монастыре. Некоторые
советовали ему позволить курфюрсту арестовать себя, переждать где-
нибудь в надежном месте, оправдаться, а курфюрст сообщит об этом
Каэтану. «Об этом совете я предоставляю судить твоей мудрости», пи-
сал он на следующий день Спалатину. Одновременно он сообщал ему,
что уже подготовил свое исчезновение, но еще и теперь готов на то и
другое, т.е. на то, чтобы остаться или исчезнуть. «Если бы вчера не
пришло твое письмо...» (WA Вт. 1,260). Он был, следовательно, на ос-
трие ножа, но ему разрешили остаться. «Eleutherius» — «Освобожден-
ный» — подписывал он в приподнятом настроении свои письма осе-
нью 1517 г., «pauperculus» — «бедный» — стоит в его письме Спалатину
от ноября 1518 г.; 9 декабря 1518 г., когда худшее было уже позади, в
его письмах вновь красуется подпись «Eleutherius» и появляются но-
вые планы. Он договорился со своим учеником Варфоломеем Берн-
гарди, который тем временем достиг положения ректора Виттенберг-
ского университета, что они откажутся от лекций по томистской фи-
зике и логике, а освободившиеся средства используют на повышение
оклада Филиппа Меланхтона. Это было для него чрезвычайно важно,
ибо этого человека, духовные способности которого он ценил чрезвы-
чайно высоко, он хотел полностью привлечь на свою сторону.
Филипп Шварцэрд, родившийся в 1497 г. в Бреттене (Пфальце),
принявший в манере гуманистов греческое имя Мелантон или Мелан-
хтон, лишь несколько месяцев тому назад прибыл в качестве препода-
вателя греческого в Виттенберг и в августе при вступлении в должность
прочел в дворцовой церкви речь о воспитании молодежи, которая выз-
вала широкий отклик. Этот тщедушный юноша двадцати одного года,
слегка шепелявивший, был внучатым племянником гебраиста Рейхли-
на. В своей речи он предложил программу реформирования обучения.
Совершенно в духе Лютера, который во время Гейдельбергского диспу-
та пришел к заключению, что новые идеи должны завоевать молодежь,
ибо от закостеневших старцев больше нечего ждать поддержки, Мелан-
109
хтон требовал прежде всего совершенствования знания языков. В цен-
тре обучения должны быть греческий и древнееврейский, языки Биб-
лии, математика, история и классические античные авторы; эти пред-
меты должны лечь в основу всех дальнейших занятий. «Тиа Graecitas»
— «Твое греческое величество» — так обращается к нему Лютер, демон-
стрируя признание, желание заручиться его расположением, и легкую
насмешку коллеги, в ответ на греческое письмо Меланхтона, в котором
тот уклонялся от участия в трапезе докторов. Это произошло во второй
половине ноября, когда дела Лютера обстояли не наилучшим образом,
и он вынужден был помышлять о побеге. В тот же день Лютер в пись-
ме пригласил его к ужину; письмо он написал по-латыни, писать по-
гречески он еще не решался. Теперь он занялся вопросом о повышении
оклада еще колеблющегося друга и повторял свое требование до тех
пор, пока не получил согласие двора.
Вступаться за своих друзей, заботиться об их материальном положе-
нии, хвалить их всем, восхищаться их духовными дарованиями и, не в
последнюю очередь, добиваться для них должностей и приходов было
характерно для поведения Лютера; этим он инстинктивно создавал и со-
хранял круг друзей и вместе с тем постепенно распространял свое влия-
ние. К идейному согласию в основных вопросах, служащих основой дру-
жеских отношений, присоединялся общий социальный интерес; отчас-
ти Лютер рассчитывал и на то, что ему был обязан благодарностью по-
степенно расширяющийся круг людей. Варфоломей Бернгарди из Фель-
дкирха, диспут которого осенью 1516 г. послужил началом признания
лютеровской теологии в Виттенбергском университете, получил освобо-
дившиеся в конце 1518 г. приходы пробста в Кемберге; Франц Гюнтер,
защищавший в сентябре 1517 г. тезисы против схоластической теоло-
гии — место проповедника в Ютербоге; несколько позже в качестве при-
дворного проповедника в Лохау он возвысился до положения духовни-
ка курфюрста. Так, поддерживаемый Спалатином, но опираясь и на дру-
гие отношения, сложившиеся в течение времени, Лютер устраивал сво-
их людей. Таким образом распространялась виттенбергская школа тео-
логии и начинала действовать как влиятельная группа и за пределами
ближайшего окружения.
Лютер добился влияния, но и сам все больше вступал в отношения,
которые он предусмотрительно поддерживал — отношения с саксонской
дипломатией. Она защищала его, использовала, но и сдерживала его. Так
было в Аугсбурге, так было и теперь.
В течение некоторого времени курсировали слухи, что папа собира-
ется наградить курфюрста «Золотой розой» — это было высоким знаком
отличия за христианскую добродетель, выражением милости и, если это
соответствовало истине, несомненным свидетельством о значении сак-
сонской дипломатии для курии, что могло быть использовано в деле
Лютера. 18 декабря курфюрст окончательно отказался выдать Лютера или
изгнать его из Саксонии. До этого он направил своего камерария Деген-
хардта Пфеффингера с посланием к императору, в котором сообщал, что
ему не хочется изгонять Лютера, не выслушав его, тем более, что Лютер
готов подчиниться указаниям и принять поправки; пусть же император
соизволит замолвить папе слово за Лютера.
НО
Саксонские советники полагали, что они в отношениях с курией мо-
гут пойти в этом деле на многое. Они убедили курфюрста, что Саксония
может и должна именно теперь выставить свои требования курии, про-
тивиться ей и по возможности повысить цену за следование ее пожела-
ниям. Пфеффингер дошел даже до предположения, что Лютер вполне
может получить из рук папы епископство или какое-либо высокое назна-
чение, если он отречется.
Предположение это сложилось в возбужденных нюрнбергских кругах
во главе с Кристофом Шойрлем и мейсенским рыцарем Карлом фон
Мильтицем, о котором Шойрль говорил, что ничто человеческое ему не
чуждо.
Мильтиц появился в Нюрнберге вместе с Пфеффингером 17 или 18
декабря и обрадовал тамошних друзей Лютера известием, что собирает-
ся примирить Лютера с папой. Этот двадцативосьмилетний веселый мо-
лодой человек, родившийся около 1490 г. в Рабенау близ Дрездена, жил
с 1514 г. в Риме, где благодаря протекции влиятельного дяди занял мес-
то папского нотариуса. Курия избрала его, чтоб вручить саксонскому
курфюрсту желанную «Золотую розу». В его дипломатическом багаже
находилось множество полномочий: предоставление дипломов десяти
докторам богословия, коронование десяти поэтов, утверждение пяти гра-
фов Латерана, столько же утверждений в должности домашних прелатов
папы и нотариусов и — в качестве особой милости — два освобождения
от ограничений, связанных с незаконнорожденностью47*. Последнее не-
сомненно должно было произвести впечатление на Фридриха, так как
давало ему возможность предоставить должность и возвести в дворянс-
кое достоинство двух своих сыновей, Фрица и Бастеля, рожденных его
возлюбленной Анной Веллер фон Мольсдорф.
Правда, в багаже легата были и декреты против Лютера и его сторон-
ников, и Мильтицу было предписано тщательно обсуждать все свои шаги
с кардиналом Каэтаном.
Торговля, которую предполагала вести курия, ясна: «Золотая роза»
и другие разрешения и льготы за выдачу Лютера или по крайней мере
его отречение. Именно это и должно было быть той христианской доб-
родетелью, за которую награждался курфюрст. С этим деликатным по-
ручением Мильтиц в соответствии с инструкцией прибыл в Аугсбург,
но Каэтана там уже не застал. Быстро приняв решение, он депониро-
вал свои бумаги вместе с «Золотой розой» у Фуггеров и отправился к
знакомому ему Дегенхардту Пфеффингеру в его баварские владения.
Там он узнал, что сторонников Лютера значительно больше, чем он
предполагал и что вряд ли можно рассчитывать на его выдачу. Но это
только подстегнуло его дипломатическое честолюбие. В том, что важ-
нейшая цель его миссии состояла в установлении согласия между кури-
ей и саксонским курфюрстом, у него не было сомнений. Как и какими
средствами этого достигнуть, зависит, как он полагал, от него, посколь-
ку он обладает для этого всеми правами. Вместе с Пфеффингером он.
отправился в Саксонию. В Нюрнберге он в течение двух дней вел до
глубокой ночи дебаты с Шойрлем о деле Лютера. Лев X совсем не рас-
положен к Тецелю и Приериасу, который написал догматическое зак-
лючение против Лютера, Тецеля он даже назвал разбойником и свинь-
111
ей, когда привели высказывание того о силе «звенящих денег». Шла
речь даже о том, продолжал сообщать нюрнбержцам рьяный дипломат,
что папа наградит саном кардинала того, кто покончит с этим пугаю-
щим его делом. Все уладится, надо помнить только одно: папе проти-
воречить нельзя.
28 декабря Карл фон Мильтиц явился в Альтенбург, где пребывал в
это время Фридрих Мудрый со своим двором. Саксонские советники
охотно согласились с планами Мильтина и вызвали Лютера для собесе-
дования в Альтенбург. Встреча произошла 4 и 5 или 5 и 6 января 1519 г.
Лютер согласился публично признать, что он был слишком горяч и ре-
зок и, быть может, «не ко времени сообщил» истину. Он готов также об-
народовать грамоту, в которой будет призывать всех к послушанию и
почтению по отношению к римской церкви. Пусть дело идет своим хо-
дом, он «не будет больше касаться этих материй», но «никакого отрече-
ния не будет». В этом смысле он и написал послание Льву X.
Советник Фабиан фон Фейлич, присутствовавший на этой беседе, по
совету Спалатина предложил назначить третейским судьей архиеписко-
па Зальцбургского Матвея Ланга. Спалатин исходил при этом, вероятно,
из того, что Ланг выступил в защиту Рейхлина, а это позволяет надеять-
ся на то, что он заступится и за Лютера. Лютер был вполне согласен с
этим предложением, но сразу же сказал, что папа не потерпит решения
судьи, поэтому и он не последует приговору папы.
Эти объяснения Лютера мало чем могли помочь Мильтицу. Состоя-
лась еще одна встреча, на которой договорились о том, что обе стороны
не будут впредь проповедовать, писать и действовать по спорным вопро-
сам. Мильтиц напишет папе, введет его в курс дела и попросит назначить
третейского судью, который указал бы Лютеру, какие его статьи ошибоч-
ны и от каких он должен отречься. Лютер согласился с существенной
оговоркой: «Тогда, после того как мне укажут на мою ошибку, я охотно
отрекусь от нее, дабы не умалять честь и власть святой римской церкви»
(WA Вг. 1,294).
Что отречения не будет, он уже со всей отчетливостью сказал накану-
не; что он согласится с тем, кто выявит и укажет ему на ошибку, было
маловероятно: его мышление настолько сложилось в замкнутую прочную
систему, что никакой противоречащий ей аргумент не мог сс поколебать.
Это показали все предшествующие диспуты и столкновения; theologia
crucis, теология креста, предложенная в Гейдельберге, сделала его совер-
шенно неуязвимым для других теологических аргументов, поскольку по-
зволяла ему с самого начала толковать все противоречия и угрозы как
необходимое подтверждение его позиции, более того объявить всякого,
противоречащего ему, орудием сатаны. Окончательный вывод из этой
духовной позиции он за три недели до встречи с Мильтинем сообщил в
письме Венцелю Линку: он предполагает, что римской курией управля-
ет антихрист и может теперь доказать, что Рим хуже турок (WA Вг. 1,270).
Такова была реакция Лютера на инквизиционный процесс: как ты мне,
так я тебе; реакция душевно здоровая и по-крестьянски хитрая. Этим он
внутренне создал такой образ противника, что мог относиться к нему с
глубочайшим презрением и не испытывать сомнений и угрызений сове-
сти, предпринимая необходимые уловки.
112
Результатом встречи Мильтица с Лютером была договоренность о
молчании, не имевшая ни какого‘правового значения; ибо, с одной сто-
роны, Мильтиц не обладал полномочиями говорить от лица всех тех, кто
намеревался выступать против Лютера, с другой — не был способен дей-
ствительно заставить замолчать противников Лютера. Если же противни-
ки Лютера не будут молчать, то и он может не считать себя связанным
этой договоренностью. Пойдет ли курия на условия, выторгованные
Мильтицем, должно было показать будущее. В данный момент стороны
мирно разошлись после трапезы, на которую был приглашен Мильтиц.
При прощании господин Карл был растроган до слез, и одарил Лютера
поцелуем Иуды.
Пока Мильтиц тратил усилия на достижение перемирия, случилось
то, чего высокая дипломатия уже некоторое время ожидала. В январе
1519 г. умер император Максимилиан, не успев урегулировать вопрос о
престолонаследии. Этот, возникший уже ряд лет назад вопрос, побудил
в августе 1518 г. кардинала Каэтана соблюдать осторожность в отноше-
ниях с саксонским курфюршеством и отнестись с вниманием к просьбе
Фридриха Мудрого «отечески» допросить Лютера. То же обстоятельство
и в дальнейшем способствовало тому, что курия вынуждена была счи-
таться в своей политике с Саксонией, не доводить пока до крайности
дело Лютера и на время приостановить или во всяком случае не форси-
ровать ход инквизиционного процесса по обвинению Лютера в ереси.
На занятие императорского престола претендовал наряду с Кар-
лом I, королем Испании, внуком Максимилиана, французский король
Франциск I; о своих притязаниях заявил и английский король Ген-
рих VIII, но вскоре отказался от соперничества, так как это дело пока-
залось ему слишком разорительным. Интересы французского короля
были в известной степени аналогичны интересам курии, Франциск I,
так же, как папа в рамка,ч своей территории, хотел противодействовать
окружению Франции владениями дома Габсбургов. Поэтому папская
курия была склонна поддерживать кандидатуру французского короля.
Однако в виду того, что Франция была прочно сложившимся государ-
ством с сильной королевской властью, которая при известных обстоя-
тельствах могла быть для папства не менее опасной, чем угроза, кото-
рой ждали от Габсбургов, курия отнеслась бы благосклонно к кандида-
туре немецкого князя. Некоторое время рассматривался план, соглас-
но которому предполагалось побудить курфюрста Бранденбургского
Иоахима или Фридриха Мудрого, курфюрста Саксонии, выставить
свою кандидатуру. Однако оба они отказались. Саксонское курфюрше-
ство пользовалось, правда, в Империи хорошей репутацией, но после
деления в 1485 г. на эрнестинские и альбертинские владения, было
слишком слабым, чтобы решиться на борьбу за власть с могуществен-
ным домом Габсбургов. Два момента оказали в конце концов решаю-
щее воздействие на то, что летом 1519 г. после неразберихи, которая
длилась несколько месяцев, курфюрсты единодушно отдали свои голоса
габсбургскому кандидату. Во-первых, Фуггеры предоставили Габсбур-
гам 544.000 гульденов, а другие кредиторы — добавочно более 300.000
гульденов, с помощью которых курфюрсты были просто подкуплены и
продали свои голоса. На долю Фридриха Мудрого из этой суммы так-
113
же пришлось 70.000 гульденов. Во-вторых, немецкие курфюрсты не до-
веряли Франции. Они хотели сохранить императорскую власть внутри
«немецкой нации», а не передавать ее чужой державе. Поэтому в конеч-
ном итоге Габсбург оказался для них все-таки приемлемее француза.
В то время, когда дело Лютера стало в известной степени вопросом
высокой политики, альтен бурге кая договоренность ничего не изменила.
Поскольку она хранилась в тайне, никто, кроме непосредственных уча-
стников, о ней вообще ничего не знал. Правда, Лютер некоторое время
действительно молчал и в течение нескольких недель не публиковал ни-
чего, что непосредственно задевало бы папу или церковь, но в остальном
полемика продолжалась; сторонники и противники Лютера осыпали друг
друга обвинениями, руганью и проклятиями, резкими словами, сентен-
циями и грубыми афоризмами. Конфликт развивался, следуя своим соб-
ственным законам, и подталкивал людей к действиям.
Отрицая преимущественное право папы на толкование Библии и
папскую юрисдикцию, Лютер апеллировал в Виттенберге к вселенскому
собору. Сама по себе эта мысль была не новой. Она непосредственно
связана с основной проблемой церковного устройства, которая с само-
го начала и на протяжении всего средневековья определяла все столкно-
вения по вопросу о конституировании высшей инстанции по вынесению
решений внутри церкви. Возникшие из необходимости приводить носи-
телей сана и авторитета в епископствах и церковных провинциях к еди-
ному мнению и волеизъявлению, соборы оказались хранителями церков-
ного единства не только в периоды кризисов; в ряде случаев они высту-
пали и как соперники папства и даже низлагали пап. В позднее средне-
вековье они в известной степени являли собой как бы параллель сослов-
ным институтам.
При помощи личных и родственных связей с церковными иерархами,
со знатными домами и династиями высшей знати светские феодалы вли-
яли — не в последнюю очередь через соборы — на принципиальные ре-
шения церкви и использовали соборы как орудие своего господства.
Правда, в конечном итоге папство все время одерживало верх, ибо в его
руках находилась исполнительная власть бюрократического аппарата,
однако оно все время ощущало опасность со стороны латентно действу-
ющей идеи соборности внутри своей иерархии. Апелляции к собору мог-
ли в кризисных ситуациях всего общества обострить не только существу-
ющие групповые эгоистические интересы и противоречия различных
групп высшего духовенства, но и структурную противоположность между
светскими и духовными феодалами и таким образом привести латентные
конфликты к критической точке.
Тем самым феодальной системе была предписана проблематика и
развитие, сыгравшие центральную роль в стадии подъема раннебуржуаз-
ной революции в период от 1517 до 1524 годов: борьба за решающую ин-
станцию власти над людьми, финансами, владениями и организацией
церкви.
До тех пор и в той мере, в какой действующие силы требовали созы-
ва собора, и проявляли к нему — по крайней мере декларативно — ува-
жение как к определенной инстанции, движение шло по институцион-
но предписанной колее столкновений внутри феодальной системы. На
114
этом пути господствующий класс пытался ввести конфликт в определен-
ные каналы и решить его в своих интересах. Однако поднимающееся на-
родное восстание, использовавшее сначала отчасти спонтанно, отчасти
сознательно, предоставленную ему феодальной системой арену действия,
очень скоро вышло за пределы традиционной соборности и все больше
склонялось к тому, чтобы рассматривать общину как решающую инстан-
цию по регулированию общественных отношений. Этим решение о вза-
имосвязанности общественных норм, ценностей, идей, правил поведе-
ния и законов в принципе перемещалось из сферы власти феодального
класса в непосредственную и обозримую для «простого человека» жиз-
ненную сферу бюргеров и крестьян в городах и деревнях. Намечалось
преобразование и переформирование общества в соответств и и с интере-
сами, потребностями и пониманием бюргеров и крестьян. В своих пер-
вых, еще недостаточно резко социально обрисованных контурах, это вы-
водящее за пределы соборности движение обнаруживается в столкнове-
ниях 1519 года.
115
Глава 6.
«У каждого города должен быть свой епископ».
Лейпцигский диспут и новое понимание
сущности церкви.
Год 1519
С начала 1519 г. Франц Гюнтер, диспут которого в сентябре 1517 г. сыг-
рал существенную роль в победе лютеровской теологии в Виттенбергс-
ком университете, занимал должность проповедника в Ютербоге, где
вскоре вступил в спор с францисканцами. Франц Гюнтер в непосред-
ственной близости следил за зарождением лютеровской теологии, знал о
внутренних дебатах и был полностью захвачен новыми идеями. То, что
он слышал в аудиториях Виттенбергского университета по-латыни, он
теперь, будучи проповедником, излагал по-немецки, приспосабливая это
для понимания народа и добавляя от себя кое-что из того, что присут-
ствовало на виттенбергских диспутах, но не было высказано с такой
резкостью.
Христианин должен следовать только Библии, ее он должен держать-
ся и ничего другого. Францисканцы, слушавшие его проповеди и с по-
дозрениями следившие за ним, узнали еше о худшем: Гюнтер обрушива-
ется на исповедь, пост и культ святых, называет чехов лучшими христи-
анами и обвиняет папу, епископов и соборы в жадности. Простой чело-
век, ссылающийся на Библию, достоин большего доверия, чем папа.
Простой человек в качестве истинного толкователя Священного Писа-
ния — эта мысль становится с той поры симптомом того, что виттенберг-
ские теологи искали связь с народом. И не случайно эти идеи высказыва-
лись с амвона и вне университета, именно там, где их слушали не школя-
ры, магистры и доктора, а близкие к деревне мелкие бюргеры, мастера,
подмастерья, мелкие торговцы, служанки и весь жадно внимающий им
народ, который хотел знать, в чем же состоят эти виттенбергские идеи.
Это обращение к простому человеку вполне соответствовало направ-
ленности лютеровской теологии на данной стадии ее развития, ведь оно
едва ли не с неизбежностью следовало из учения об оправдании только
верой, а против лютеровского учения об оправдании только верой и вы-
ступали епископы, доктора и кардиналы; исходя из этого учения, про-
стой человек из народа должен сам определять, что истинно по Библии.
Мы увидим, что несколько лет спустя возникла новая ситуация, к кото-
рой Лютер уже не был готов без оговорок одобрять подобные выводы из
его мыслей. Но в 1519 г. у него не было возражений по этому поводу, бо-
лее того, такая аргументация была ему удобна, и ему не казалось также
несообразным, что Франц Гюнтер нападал на соборы и таким образом
сразу же выходил за пределы состоявшегося лишь несколько недель тому
назад обращения к собору еще до того как оно могло получить практи-
ческую реализацию.
116
Обращение к простому человеку было направлено против установ-
ленных авторитетов. Правда, «обыкновенному человеку» предоставля-
лось сначала лишь право решать, согласуется ли и в какой мере услы-
шанное им мнение с Библией. Однако как только ему предоставлялась
компетенция в этом столь важном для тогдашнего общества вопросе,
было уже недалеко до того, чтобы предоставить ему эту компетенцию и
в светской области. Обращение к простому человеку усиливало самосоз-
нание внутри реформационного народного движения, первые проявле-
ния которого стали уже ощущаться.
Когда францисканцы добились от епископа Бранденбургского Иеро-
нима Шульце запрета Францу Гюнтеру выступать с проповедями и ре-
шили, что они подавили опасное движение в зародыше, Лютер послал в
Ютербог нового проповедника — Томаса Мюнцера. Здесь мы впервые
встречаем на жизненном пути Мартина Лютера имя того человека, рево-
люционная энергия которого выявила в прогрессивной деятельности
Мартина Лютера ее обусловленные классовым сознанием и условиями
времени границы. Впрочем, в 1519 г. эта будущая роль Мюнцера еще ни
в чем не проявлялась. Напротив, в историю он вступил как один из со-
ратников Лютера, для характеристики которых ютербогские францис-
канцы ввели казавшееся им порочащим обозначение «лютеране».
О том, что пережил и продумал Томас Мюнцер до его встречи с Лю-
тером, существуют лишь скудные сведения. Он был моложе Лютера,
родился в 1489 г. или несколько раньше в Штольберге в Гарце в семье
ремесленника. В 1506 г. он поступил в Лейпцигский университет, в
1512 г. изучал теологию в университете Франкфурта-на-Одере. В
1513 г. был коллаборатором (помощником учителя) в Галле-на-Заале,
в 1514/1515 он в Ашерслебене, в 1516/17 гг. был пробстом в монасты-
ре Фрозе близ Ашерслебена. По этим данным можно предположить,
что Мюнцер после окончания занятий по теологии претерпел ряд труд-
ностей в поисках удовлетворяющего его положения. Зная его дальней-
шее развитие, можно считать себя некоторым образом вправе предпо-
ложить, что поиски Мюнцером новых сфер деятельности были выраже-
нием стремления к знаниям и раскрытию своей личности. Неудиви-
тельно, что он должен был обратить внимание на Лютера и когда-ни-
будь появиться в Виттенберге, тем более при географической близости
сферы его деятельности к Виттенбергу.
Назначением в Ютербог нового проповедника Лютер совершил пра-
вильный ход. Мюнцер действовал в том же направлении, что его предше-
ственник Гюнтер. Он нападал на папство, опираясь на идею собора. Лишь
вместе с епископами папа может считаться главой церкви. Папа обязан
раз в пять лет созывать собор, в действительности же папы созывали в те-
чение четырехсот лет собор только три раза. Епископы могли бы, соб-
ственно говоря, собраться, созвав собор, и против воли папы, но они ду-
мают только о себе и являются не святыми отцами, а просто тиранами.
Они способны лишь «беспутничать и смердеть» и соблазнять народ, а сами
не знают ни греческого, ни древнееврейского. Схоластов Фому Аквинско-
го и Бонавентуру совершенно несправедливо причислили к лику святых.
Их учения основаны на «естественном разуме», а он от дьявола. Церковь
допустила их, как в городах допускают потаскушек и их содержательниц.
117
Триста или четыреста лет Евангелие лежало под спудом, и чтобы его вновь
вытащили из угла, многим пришлось подставить шею под меч.
Это было для францисканцев уж слишком. Они вновь поспешно об-
ратились к епископу Бранденбургскому. Тот уже в феврале велел предуп-
редить Лютера, чтобы он перестал нападать на папство и не распростра-
нял тезис, будто папство в течение трехсот или четырехсот лет скрыва-
ло истинный смысл Евангелия. Именно этот тезис и защищал в своих
проповедях Мюнцер в Ютербоге. Как же можно было не считать его аги-
тацию лютеровской? В конце апреля на встрече с представителем епис-
копа францисканцы решили не полемизировать больше лично с Мюн-
цером и Гюнтером, а, выступая против них, бороться с движением лю-
теран в целом. В таком смысле францисканский монах Бернгард Даппен
и выпустил памфлет «Articuii per fratres Minores... contra Luteranos» («Ста-
тьи братьев миноритов... против лютеран»). Таким образом имя Лютера
стало партийным наименованием его движения. Это определяет в изве-
стной мере новый этап в общественном сознании: новое имя для ново-
го дела — знак того, что существующих понятий уже .недостаточно, что-
бы определить то, что угрожающе стало приходить в движение.
Лютер, получивший рукопись статьи Бернгарда Даппена в середине
мая, еще до ее появления в печати, поддержал своих сторонников. Гюн-
гер и Мюнцер действовали совершенно в его духе, неся в народ те мыс-
ли, которые были темой его размышлений в эти месяцы. Начиная с ра-
боты над Acta Augustana, его записями аугсбургского допроса, Лютера
преследовала мысль, что папа — антихрист, тот самый противник Хри-
ста, господство которого предвещает грядущий конец мира. В декабре
1518 г. он впервые высказал это вызывающее страх предположение в
письме другу. Оно соответствовало тому ощущению общего кризиса, ко-
торое нашло свое выражение в искусстве, например, в «Апокалиптичес-
ких всадниках» Дюрера, в картинах Зензенманна и в изображениях пля-
сок смерти. Но оно свидетельствует также и о том, что логика духовных
и политических столкновений заставила Лютера обратиться к эсхатоло-
гическим областям теологии, даже к «учению о последних вещах» и что
он в душе был готов порвать последнюю связь с римской церковью. Тем
самым он почти полностью прошел все те стадии духовного освобожде-
ния от традиционных авторитетов, которые мы с поразительной законо-
мерностью все время обнаруживаем у ведущих деятелей первой немец-
кой революции и которые были, очевидно, необходимой предпосылкой
создания идей, отражающих новое состояние общества. Идеей, в кото-
рой укладывалась для него картина новой жизни и которая была способ-
на объединиться с интересами всех оппозиционных сил, было его новое
понятие церкви.
Подготовленное, заложенное и ставшее возможным благодаря его
основной идее об оправдании только верой, это понятие впервые было
выражено с полной ясностью в столкновениях 1519 г. Непосредственным
поводом к этому послужил Лейпцигский диспут с профессором теологии
из Ингольштадта, доктором Иоганном Экком.
Лютер встретился с Экком в октябре 1518 г. в Аугсбурге и договорил-
ся с ним, что возникший весной 1518 г. спор между Карлштадтом и Эк-
ком будет рассмотрен на диспуте. Местом для этого диспута был избран
118
Лейпциг. Однако для Экка болтовня с Карлштадтом была лишь прелю-
дией и способом вызвать Лютера. В конце декабря 1518 г. он обнародо-
вал свои тезисы для диспута. Он лишь вскользь затронул вопросы, о ко-
торых он спорил с Карлштадтом, но обратил все внимание на некоторые
положения из Тезисов Лютера и «Resolutiones» к ним. В «Resolutiones»
Лютер между прочим заметил, что во времена Григория Великого рим-
ская церковь не обладала верховенством над греческой церковью. Про-
тив этого трудно было что-либо возразить, ибо это вне всякого сомнения
соответствовало фактам. Однако Экк инстинктивно почувствовал, что за
этим скрываются опасные мысли: сомнение в примате папы, а, следова-
тельно, и римской церкви, которые проглядывали уже в ряде двусмыс-
ленных мест Тезисов. Эту скрытую ересь Экк хотел извлечь на свет Бо-
жий и для этого, провоцируя Лютера, привел тезис, в котором утверждал,
что неверно, как это пишет Лютер, будто римская церковь до Сильвест-
ра (314-335) еще не обладала высшей властью над другими церквами.
Лютеру было бы легко опровергнуть это обвинение. Достаточно было
сказать, что он никогда этого не писал и, следовательно, этот тезис бьет
мимо цели. Но Экк не просчитался, Лютер пошел на эту приманку. В
своем ответе на тезисы Экка Лютер в 12-м тезисе (в последующем изда-
нии это 13-й тезис) писал: «Что римская церковь стоит над всеми осталь-
ными церквами доказывается на основании ложных папских декреталий,
возникших в последние 400 лет. Их опровергает достоверная история
одиннадцати веков, текст Священного Писания и декрет Никейского
собора, самого святого из всех соборов» (WA 2,161).
У коллег и высокопоставленных покровителей этот удачный ответ
Лютера не встретил одобрения. То, что для него было исторической до-
стоверностью и внутренней необходимостью, они сочли неосторожнос-
тью. Спалатин заклинал его отступиться, курфюрст напоминал ему о до-
стигнутом с таким трудом договоре с Мильтиием, обязывающем не вы-
ступать по этому вопросу, и требовал, чтобы договор выполнялся; епис-
коп Бранденбургский направил ему серьезное предупреждение. Но То-
мас Мюнцер, как мы видели, ознакомившись с событиями в Ютербоге,
подхватил этот тезис и использовал его для агитации в народе.
Этот тезис знаменовал собой начало нового этапа в духовном разви-
тии Лютера. Если до сих пор он стремился к ясности в основных вопро-
сах веры, в вопросе о положении человека перед лицом Бога и о сущно-
сти Евангелия Иисуса Христа, то теперь он направляет свое внимание^а
основные проблемы церковного устройства. Он намечал это уже в апел-
ляциях, сначала к «папе, которого надлежало лучше информировать»,
затем к Вселенскому собору. Мотивировалось это решающей для него
идеей, что для христианина не должно быть более высокого авторитета,
чем Иисус Христос; ускорена была эта постановка вопроса необходимо-
стью защититься от выступивших против него авторитетов, а разъедаю-
щую остроту придало ей подозрение в том, что папство олицетворяет в
себе антихриста.
Лютер и сам чувствовал, что встреча с Экком знаменовала собой на-
ступление нового этапа. «Дело начинает, как видишь, приближаться к
святым канонам (каноническому праву)», писал он 20 февраля 1519 г.
Виллибальду Пиркхеймеру (WA Вг. 1,348). «Я сохраню веру в величие и
119
власть первосвященника и признаю ее, но не позволю искажать Священ-
ное писание» (там же). При подозрении, что папа является антихристом,
которое беспокоило его в эти недели и которое он вскоре открыто выс-
казал в первой публикации своей лекции о псалмах, а также подтвердил
в письме к Спалатину, первая часть фразы в письме к Пиркхеймеру
представляется, правда, неразрешимой задачей, едва ли не лицемерием.
Как может он признавать власть папы, если считает его антихристом? И
как может он при этом держаться Священного писания и не позволять
искажать его? Без крючкотворства это блуждание между Библией и ка-
ноническим правом недостижимо. Поскольку Лютер в случае сомнения
всегда принимал решение в пользу Библии, конфликт с каноническим
правом был неизбежен.
Лютер готовился к диспуту, изучая папские декреты и историю цер-
кви. Это было необходимо уже потому, что Экк в своих тезисах переклю-
чил внимание на историческую аргументацию. Уже из них явствовало,
что речь будет не в последнюю очередь идти о том, с какого времени
римская церковь обладает высшей властью над другими церквами, сле-
довательно, о «датировке».
В течение ряда месяцев оставалось неопределенным, будет ли Лютер
вообще допущен в Лейпциге к диспуту. Лейпцигский университет от-
нюдь не радовала перспектива предоставить обвиняемому в заведомой
ереси человеку форум для распространения его пагубных идей. Для ус-
покоения лейпцигских профессоров понадобилось властное слово сак-
сонского герцога Георга. Георг был заинтересован в открытии диспута и
не в последнюю очередь потому, что хотел раз и навсегда покончить с
Лютером. Между тем и Карл фон Мильтиц еще раз обратился с пред-
ложением пригласить его в Кобленц, где Лютер должен был предстать
перед третейским судом архиепископа Трирского и встретиться для пе-
реговоров с кардиналом Каэтаном. Но на это Лютер не пошел. С него
хватит Каэтана, теперь он хотел полностью концентрироваться на дис-
путе с Экком.
Студенты в Виттенберге и Лейпциге были возбуждены предстоящим
диспутом, все большую часть общества захватывало ожидаемое событие.
Заинтересованные в нем лица, среди них был и Томас Мюнцер, отправи-
лись в Лейпциг из Гёрлица, Дрездена, Аннаберга, Регенсбурга и многих
других городов. 24 июня 1519 г. Карлштадт, Лютер и Меланхтон в сопро-
вождении 200 вооруженных студентов въехали через Гриммайские воро-
та в Лейпциг. При этом произошла неприятность, которая сразу же была
расценена как дурное предзнаменование: от повозки Карлштадта отвали-
лось колесо, он упал и так неудачно, что сильно ушибся; врачи примени-
ли кровопускание, в результате чего он в течение ряда дней ощущал силь-
ную слабость и в значительной степени утратил способность концентри-
ровать внимание. Лютер поселился у печатника Мельхиора Лоттера на
Хайнштрасе. Экк прибыл уже два дня тому назад приветствуемый уважа-
емыми лицами города и осыпаемый почестями; для ежедневных упражне-
ний в верховой езде ему была предоставлена лошадь.
После праздничного богослужения в Томаскирхе (церкви св.Фомы) и
торжественного шествия лейпцигский профессор поэзии Петер Мозел-
ланус открыл 27 июня диспут в торжественно убранном зале Плейсен-
120
бурга. Учредители символически выразили свои ожидания и предвосхи-
щение исхода диспута картинами, которыми они украсили места для уча-
стников диспута; св.Георгий, убивающий дракона, на кафедре Экка, свя-
той Мартин на месте, предназначенном для его противника. Мозелланус
так описал Экка, изображенного в виде св.Георгия: «Экк — высокий че-
ловек, крепкого и кряжистого сложения. Его звучащий из мощной груд-
ной клетки, полный, чисто немецкий голос, мог бы принадлежать не
только трагическому актеру, но и публичному зазывале. Но голос его
скорее груб, чем отчетлив. Во всяком случае столь высоко ценимое Фа-
бием и Цицероном благозвучие латинского языка не находит своего вы-
ражения в его манере говорить. Его рот, глаза, вообще вся его физионо-
мия такова, что напоминает скорее мясника или грубого ландскнехта,
чем теолога. Что касается его духовных способностей, то надо сказать,
что у него феноменальная память. Если бы он обладал столь же острым
умом, то являл бы собой образ совершенного человека. Но ему недоста-
ет быстроты понимания и остроты суждения — качеств, без которых все
другие духовные дарования бесполезны... его жесты почти театральны,
его манера держаться властна; короче говоря, он совсем не соответству-
ет представлению о теологе; он — скорее просто необыкновенно наглый,
даже бесстыдный софист».
Сам Мозелланус произнес свою предложенную публике речь, откры-
вающую диспут, правда, не грубо, но откашливаясь и смущенно, а не от-
четливо; путаясь, кряхтя и заикаясь, он не производил того впечатления,
которого можно было ожидать от профессора поэзии. Неудивительно,
что ему не понравился кряжистый, самоуверенный шваб. Что касается
остроты суждения и быстроты понимания, то весь ход диспута свиде-
тельствует о полной противоположности тому, что порицал Мозелланус.
Во всяком случае выступление Калрштадта было бледным по сравнению
с выступлением Экка, и Лютеру также пришлось нелегко. Пока Карлш-
тадт тщательно выискивал в нагроможденных перед ним книгах цитаты
и доказательства, задерживая этим дебаты, Экк блистал свободно приво-
димыми наизусть цитатами и доказательствами, проверить которые столь
быстро все равно никто не мог. Ему не нравилось, что выступать прихо-
дилось по правилам немецкого диспута, в соответствии с которыми го-
ворить надлежало настолько медленно, чтобы четверо ведущих протокол
успевали записывать слово за словом. Экк предпочел бы итальянскую
манеру ведения диспута, при котором его участники могли свободно де-
монстрировать свое ораторское искусство, не обращая внимания на то,
успевают ли их записывать ведущие протокол. В Лувене, Болонье и Вене
Экк достигал при этом блестящих успехов; он был оратором высокого
стиля и европейского склада, по сравнению с которым виггенбержцы
казались до некоторой степени провинциальными. Те, кто уже осенью
1518 г. в Агусбурге и теперь вновь в Лейпциге летом 1519 г. защищали
дело римской церкви, отнюдь не были людьми недалекими, мясниками,
рыночными зазывалами или ландскнехтами; они составляли часть запад-
ноевропейской элиты. И вопросы, о которых шла речь, оправдывали их
участие в диспутах.
Эти вопросы понятно для всех, но осторожно, Мартин Лютер
сформулировал для проповеди, в лейпцигском дворце 29 июня, в пер-
121
вое воскресенье после начала словесного турнира; до Лютера очередь
еще не дошла, а Карлштадт уже несколько дней мучительно оборонял-
ся против Экка. Прочесть проповедь Лютеру предложил герцог Поме-
ранский Барним. Вначале предполагалось, что Лютер произнесет про-
поведь в дворцовой церкви, но желающих было так много, что при-
шлось перенести ее в зал для диспутов, ибо массы горячо желали ус-
лышать наконец по-немецки, о чем идет речь в длинных латинских
речах. Речь идет о милости Божией, о свободной воле и о власти папы
— пояснил Лютер. Первая тема — милость Божия и свободная воля
направлена против тех мудрецов и святых, которые полагают, что мо-
гут всего достигнуть своим умением и своими делами. Но Господь
учит, что тщетно все то, что есть плоть и кровь и ею совершено. Ибо
никто не способен плотью и кровью познать Христа (не говоря уже о
том, чтобы следовать Ему), но Отец Небесный должен дать ему откро-
вение. Этим Лютер в простых и ясных словах резюмирует то, что дали
диспуты 1516/17 гг.: он\основываёт’все христианское учение только нЗт
Г откровении и отвергает тем самым всякое вмешательство философу
ствования (и естественных наук) в вопросы христианского учения.ПЗ’о
этом он может теперь говорить в простых немецких словах без про-
странных «Если» и «Но» — признак того, что этот этап духовного раз-
вития для него завершен; оно привело его к неопровержимой досто-
верности, о которой ему больше незачем долго размышлять и кото-
рую он может в любую минуту высказать как нечто само собой
разумеющееся.
Менее прямолинейно говорит он о второй теме, о власти папы. В
этом вопросе для него самого еще не все было ясно; к тому же диспут по
этому вопросу еще предстоял и поэтому непредусмотрительно было бы
высказывать свое мнение в доступных всем формулах. «Простому чело-
веку незачем вести длительный спор о власти св.Петра или папы; важнее
знать, как ее можно использовать «для спасения» (WA 2,248). Быть мо-
жет, в устном изложении это звучало несколько иначе, ибо Экк пытал-
ся во время диспута обвинить его в неуважительных высказываниях о
папстве, которые он, якобы, допустил в своей проповеди; однако в пе-
чатном тексте их искали тщетно. Вместо того здесь обнаруживается
очень ясное высказывание о «власти ключей», данной Петру, она с само-
го начала исключает всякую высшую власть папы над душами и в том
случае, если склоняться к тому, чтобы рассматривать пап как законных
преемников Петра: «Правда, ключи даны св.Петру, но не ему как лично-
сти, а в его лице христианской церкви, даны тебе и мне в утешение на-
шей совести...» (там же).
Ключи даны тебе и мне — довольно смелое заявление, которое от-
нюдь не следует из слов Иисуса, обращенных к Петру, во всяком слу-
чае не в том смысле, что ты и я можем свободно распоряжаться ключа-
ми от рая; однако это толкование открывает возможность именно для
такого демократического толкования или приближает к нему и указы-
вает направление, в котором Лютер ищет решение вопроса об устрой-
стве церкви.
После того как Карлштадт в течение недели мучительно защищался
от риторики Экка, 4 июля его место в диспуте занял Мартин Лютер. Мо-
122
зелланус описывает его таким образом: «Мартин среднего роста, он на-
столько истощен заботами и занятиями, что на нем можно пересчитать
почти все кости; он выглядит мужественным и свежим, голос его высок
и чист. Он преисполнен учености и прекрасного знания Священного
писания, так что может перечислить все свои доводы наизусть. Гречес-
кий и древнееврейский он знает настолько, что может судить о толкова-
ниях. Он обладает и достаточным материалом, у него большой запас слов
и фактов. В повседневной жизни он очень вежлив и любезен, в нем нет
ничего от стоической строгости и угрюмости, он может приноровиться
ко всем временам. В обществе он весел, шутлив, оживлен и всегда радо-
стен. выглядит всегда бодрым и уверенным, как бы ни угрожали ему его
противники; сразу видно, что Бог дает ему силу в его трудном деле. Толь-
ко в одном все порицают его — он слишком горяч и язвителен в споре,
больше, чем следовало бы тому, кто хочет найти новые пути в теологии
и чем подобает богослову3.
Главной темой диспута между Экком и Лютером были власть и
примат папы. Спор по этому вопросу придает Лейпцигскому диспуту
его принципиальное значение^ Все, что помимо этого говорилось о
чистилище, отпущении грехов и покаянии, а также другие частные
вопросы, имело меньшее значение и меньше возбуждало людей. Экк
хотел увести Лютера на опасный путь. С этим связано его первое ут-
верждение, что монархический принцип правления и принципат в
церкви основаны на божественном праве. С этим Лютер сразу же со-
гласился, заметив только, что это не связано с его учением. На это
Экк и рассчитывал и мог записать одно очко в свою пользу. Теперь
ему надо было только показать, что этот признанный Лютером прин-
цип осуществлен римским папством. Если Лютер воспротивится это-
му, то будет легко обвинить его в ереси, так как уже Констанцский
собор вынес постановление, что папство необходимо для спасения и
основано jure divino, в силу божественного права. Поэтому Экк поста-
вил вопрос, который должен был служить ловушкой, вопрос о главе
церкви: «Если воинствующая церковь не может быть без монарха, то
хотел бы я знать, кто может быть или когда-либо был этим монархом,
если не римский первосвященник, и какой престол следует считать
первым, если не престол Петра или его преемников?* (WA 2,256). На
это Лютер ответил: «Монархом воинствующей церкви и ее главой я
считаю не какого-либо человека, а самого Христа, и это дано боже-
ственным авторитетом... Существует много престолов, на которых
восседает только Христос: мы видим эти престолы, но не того, кто
восседает на них, кто и есть царь» (WA 2,257). Тактика Лютера стано-
вится теперь ясна: с Христом против власти папы!
Однако этим нельзя было вывести Экка из равновесия. Напротив,
это давало ему возможность поставить более решительно вопрос о при-
мате Петра, а тем самым и папы; ибо что Христос является главой цер-
кви никто кроме антихриста и не может отрицать, но все дело в том, что
Христос — мистический глава невидимой торжествующей церкви, а не
видимой воинствующей церкви, которой нужен видимый во плоти гла-
ва. В этом вопросе Экк чувствовал себя вполне уверенным, сознавая,
что он един с корифеями канонического права. Он мог спокойно согла-
123
ситься с Лютером в том, что Христос глава церкви, ведь он располагал
достаточным числом доказательств, из которых ясно следовало, что
кроме Христа в церкви есть и другой глава, и что Петр назван главой
апостолов и церкви.
Лютеру также были известны все эти доказательства. Они ничуть не
поколебали его. Он подверг их один за другим анализу и показал, что
они либо вообще не касаются того, о чем идет речь, либо говорят о дру-
гом, а не о том, для доказательства чего привлек их Экк, либо свидетель-
ствуют не против него, а в его пользу или, наконец, — что для Лютера
было решающим — не обладают таким авторитетом, как единственно
значимое слово Божие.
Встретив такой отпор, Экк переводит свои доказательства в другую
плоскость, пытаясь обвинить Лютера в ереси. Среди подвергнутых про-
клятию положений Уиклифа одно гласило, что для того, чтобы спастись,
нет необходимости верить в превосходство римской церкви над всеми
другими церквами. А к отвратительным заблуждениям Гуса относится
также следующее: Петр не есть и не был главой святой католической^
римской церкви.
Это попало в самую точку. Теперь дело становилось серьезным. Лю-
тер возмутился. Кратко и решительно он требует прекратить подобные
намеки. Уже в своих тезисах Экк затрагивал эту тему, обвиняя Лютера в
том, что его мысли близки мыслям гуситов. Теперь он не отставал. Бо-
лее подходящего места, чем Лейпциг для обвинения Лютера в гуситстве
Экк не мог бы пожелать. Саксонская знать прекрасно помнила опусто-
шительные походы гуситов, особенно это задевало герцога Георга, кото-
рый именно в тот день, когда Экк коварно поставил вопрос о гуситстве,
присутствовал на диспуте: со стороны матери Георг был внуком короля
Иржи Подебрада, сторонника гуситов, и все, связанное, по его мнению,
с этим пятном в биографии деда, было ему отвратительно.
Лютер опровергает это обвинение. Он не чех и не собирается защи-
щать заблуждения чехов. Он мог бы указать и на то, что уже в 1518 г. при
интерпретации 109 псалма он письменно выступал против чехов. Он тог-
да объявил, что подлинными христианами являются немцы, но не чехи;
ему не понравилось обособление чехов от римской церкви, и он насмеш-
ливо сформулировал их мнение в следующих словах: «Мы не хотим быть,
как немцы, не хотим из богобоязненности держаться римской церкви. А
это означает: Мы хотим во имя Божие отправиться к дьяволу, а немцам
предоставим во имя дьявола отправиться к Богу» (WA 1,697). Но об этом
Лютер теперь ничего не говорит, хотя быть может думает об этом, когда
в ответ на колкости Экка заявляет: «Если чехи уж так не нравятся достос-
лавному господину доктору, то почему бы ему не использовать свою па-
мять и свои дарования на то, чтобы выступить письменно против них»
(WA 2,278). Вообще его удивляет, что чехи встречают лишь обвинителей
и никто не направит их в братской любви на путь истинный.
Но все это напрасно. Экк продолжает настаивать, называет Лютера
покровителем гуситов. Лютер протестует и просит прекратить обвинения
его в близости к гуситству. Наконец 5 июля после обеденного перерыва
у него вырывается: «Среди статей Яна Гуса или чехов есть много истин-
но христианских и евангелических, которые не может осудить Вселенс-
124
кая церковь, так, например, положение: существует лишь одна Вселен-
ская церковь» (там же, S. 279). Экк только того и ждал. Теперь Лютер в
западне: он защищал, как христианские и евангелические, мнения осуж-
денного собором еретика! Правда, он не защищал Гуса и чехов полнос-
тью, даже решительно отказался разделять их заблуждения, но достаточ-
но того, что он одобрил ряд их положений, чтобы обвинить его в неува-
жении к решениям собора.
Лютер вновь протестует, но логика его предшествующих заявлений
подкрепляет подозрения Экка. Теперь Экку, для того чтобы заставить
Лютера взять назад сказанное раньше, — что означало бы публичное
признание поражения в диспуте — или вынудить его к дальнейшим
еретическим высказываниям, достаточно было повторить, что решения
соборов должны быть безоговорочно соблюдены, ибо они внушены
Святым Духом, следовательно являются божественным правом. Лютер
изворачивается, но вынужден на следующий день дать весьма противо-
речивое объяснение: «Я согласен с господином доктором, что решени-
ям соборов нужно неукоснительно следовать в том, что касается веры,
но одно я считаю также обязательным: собор иногда ошибался, и мо-
жет иногда ошибаться, прежде всего в том, что не касается веры; к тому
же собор не властен устанавливать новые догматы веры, ибо в против-
ном случае у нас было бы столько догматов, сколько мнений различных
людей» (WA 2,303).
Это было шатким аргументом; ибо если решения соборов в вопросах
веры обязательны, то собор должен обладать и властью выносить реше-
ния, которые надлежит считать догматами веры. Именно это и делали
соборы в действительности. Лютеру это было известно, но он считал не-
выносимой дерзостью, что люди притязают на непогрешимость, которой
обладает, по его мнению, лишь слово Божие._Как слово человеческое он
мог и был готов принимать решения соборов, но не как слово Святого
Духа^ Поэтому он воспротивился исторически сложившемуся правилу
более чем тысячелетней практики, когда на следующий день опять обра-
тился к Экку с требованием: пусть досточтимый господин доктор дока-
жет, что собор не может ошибаться и никогда не ошибался; ведь собор
не может устанавливать божественное право уже по одному тому, что он
по своей природе не божественного права, а ересь есть лишь то, что на-
правлено против божественного права (WA 2,308).
Противоположность мнений была непреодолима. И не только инквизи-
торским намерением Экка объяснялось, что он на это сказал: «Заявляю
Вам, досточтимый святой отец, если вы полагаете, что законно заседающий
собор ошибается и ошибался, то вы для меня язычник и мытарь. А объяс-
нять что такое еретик, мне здесь незачем» (WA 2,311). Ответ Экка и не мог
быть другим, так как он мыслил и чувствовал, исходя из совершенно ино-
го понятия церкви, чем то, которым руководствовался Дютер. Для него цер-
ковь была управляемым и представляемым папой иерархическим и строго
организованным учреждением по хранению Святых Даров, при помощи
которых священник в качестве посредника дарует людям спасение. Так не-
когда думал и Лютер. Но по мере углубления в Священное Писание перед
его взором возник другой образ церкви. Уже до диспута он выразил это в
следующих словах: «Всюду, где проповедуется слово Божие, где веруют в
125
него, там присутствует истинная вера, эта нерушимая скала. Где вера, там
и церковь; где церковь, там и невеста Христова; где невеста Христова, там
и все, что присуще жениху. Таким образом в вере есть все, что следует из
веры: ключи от рая, Святые Дары, власть и все остальное» (WA 2,208).
Экк понимает церковь как институт, которому надлежит подчи-
няться; Лютер — как движение, которое живет, основываясь на вере.
Понятие Церкви у Экка опирается на разумность существующего и
сложившегося в течение 1500 лет установления; Лютер изымает из ис-
тории эти 1500 лет и возвращается к началу христианства, в результате
существующее должно представляться неразумным, а сложившееся —
испорченным. Христианству первых веков были неведомы ни папа,
ни преимущественное положение римской церкви. Иерусалимская
церковь по крайней мере на двадцать лет старше римской. Апостолов,
основывавших во многих местах церкви, не назначал Петр, их призы-
вал Иисус. К тому же апостола Павла Господь призвал вообще вне
иерусалимской апостольской общины, а Павел «пас больше овец» и
основал больше церквей, чем Петр. Как только Лютер обращается к
ранней истории церкви, аргументов против примата папы и преиму-
щества римской церкви у него оказывается в изобилии. При этом ста-
новится совершенно ясно, что он представляет себе создание и фор-
мирование церкви из общин, причем в первую очередь городских.
«Пусть у каждого города будет свой епископ» (WA 2,433), пишет Лю-
тер после диспута, подводя итоги его результатам. Он ссылается при
этом на слова апостола Павла (Тит. 1,5) и делает из этого вывод, что
все епископы в принципе равны, ибо все они посвящены в сан цер-
ковью. По божественному праву римский епископ таков же, как ос-
тальные епископы; если он при этом все-таки пользуется преимуще-
ственным положением, то оно основано только на согласии людей. В
этом смысле он охотно признает примат первосвященника, каким он
есть, был или будет, «однако я знаю, что обоснование этого боже-
ственным правом является новым догматом, ибо никто из ранних от-
цов церкви об этом догмате веры не упоминает» (WA 2,434). Такого
рода признание примата папы отнюдь не было уступкой, даже жела-
нием пойти навстречу тому, что от него требовали. Напротив: он без
всякой защиты отдан на волю устанавливающих церковные законы
инстанций, который могут свободно выносить свое решение по всему
тому, что нарушает божественное право.
Словами «Пусть у каждого города будет свой епископ» и сведением
примата папы к человеческому решению были теоретически поставлены
границы для того, чтобы решать вопросы церковного устройства незави-
симо от Рима и при особом внимании к положению городов.
Четыре дня продолжался спор о власти папы и его примате, за ко-
торым с напряженным вниманием следили слушатели; многие стара-
лись записать самые важные высказывания. Затем, когда очередь дош-
ла до менее острых тем, внимание ослабло. 14 июля в семь часов утра
Экк и Лютер встретились еще раз, дискутируя в течение часа, и в зак-
лючение очередь еще раз дошла до Карлштадта, который боролся с
Экком в течение двух дней. 16 июля длившийся три недели диспут
был объявлен законченным; тематика диспута была исчерпана, все
126
наиболее важное было давно высказано, к тому же герцог Георг ждал
гостя, курфюрста Бранденбургского.
В некотором отношении такой диспут можно сравнить с турниром.
Так его и воспринимали современники. Необходимо было придержи-
ваться следующих твердых правил: предписанное вежливое обращение,
предварительная передача тезисов или изложения своей позиции, веде-
ние протокола, установленные места для выступающих, почетная стра-
жа и требование молчания слушателей. Однако в турнире исход сразу
ясен: все видят, кто повержен; в диспуте дело обстоит не так. Правда,
слушатели ощущают, кто одерживает верх, однако видимость может быть
обманчивой, поэтому для таких диспутов назначаются компетентные
комиссии, выносящие решения. Экк и Карлштадт согласились назначить
третейским судьей Эрфуртский университет, Экк и Лютер привлекли
еше дополнительно в качестве третейского судьи Сорбонну в Париже.
Чтобы все действительно совершалось по возможности беспристрастно,
в договоренность был включен пункт, запрещающий участвовать в реше-
нии Эрфуртского университета доминиканцам и августинцам.
Лютер со всем этим согласился; не устраивало его только, что судья-
ми будут схоласты-теологи, люди, против которых он выступал. Отклик
на «Тезисы против схоластической теологии», прозвучавший осенью
1517 г., показал, а Гейдельбергский диспут в апреле 1518 г. вновь под-
твердил: седобородые старцы-теологи с сомнением покачивали голова-
ми и сопротивлялись новому; молодежь же радостно его приветствова-
ла. Поэтому Лютер потребовал, чтобы судьями были не только теологи,
а весь состав университета. В своем послании герцогу Георгу он обосно-
вывал это тем, что молодые люди более гибки, чем старые, которые све-
дущи лишь в пределах собственных книг. Тема, о которой идет речь, счи-
тается новой и вызывает неудовольствие тех, кто до сих пор был теоло-
гом. Время теперь таково, «что по велению Божию все, что блестит и си-
яет, становится во всех сословиях сомнительным, и дело дошло едва ли
не до того, что те, кого считают теологами, таковыми не являются, а уче-
ные превратно...» (WA Вг. 1,431). К тому же доктор Экк с таким старани-
ем старался опорочить его и его понимание, придавая наибольшую убе-
дительность себе и своему пониманию, что это в значительной мере при-
влекло на его сторону старых теологов и повредило Лютеру.
Но герцог Георг отклонил просьбу Лютера: акты диспута должны
быть посланы теологам и знатокам канонического права в Эрфурте и
Париже, так как люди, не осведомленнные в данном вопросе, не мо-
гут быть судьями. Так и было сделано, но третейский суд не состоял-
ся: Эрфурт отказался занять определенную позицию, а Париж потре-
бовал такого вознаграждения, что герцогу Георгу это показалось
слишком дорого.
Лютер был в высшей степени неудовлетворен Лейпцигским диспу-
том. Он был возмущен тем, как с ним там обращались. Экк смотрел на
него и на Карлштадта свысока и предложил обучать их схоластике. В
диспуте с Карлштадтом он гнусно передергивал. По существу он гово-
рил о свободной воле то же, что Карлштадт; признавал, что свободная
воля без милости Божией ничто, что без дарования милости свободная
воля способна только грешить, и допускал, что даже в добром деле мо-
127
жет заключаться грех; но при этом он делал вид, будто все это совсем
не то, что говорит Карлштадт. Отпущению грехов Экк не придавал зна-
чения и признал, что мог бы в данном вопросе согласиться с Лютером,
если бы только это не затрагивало папство. В зале диспута он говорил
совсем нс так, как с амвона; когда же Карлштадт указал ему на это, он
открыто сказал, что не следует учить народ тому, о чем идет речь на
диспуте. «Ему ничего не стоит говорить то одно, то другое. Но жители
Лейпцига настолько тупы, что не понимают этого», возмущенно сооб-
щает Лютер Спалатину (WA 1,423). Священный гнев заставил его выне-
сти в письме этот вердикт. Гнев относился не только к жителям Лейп-
цига и к Экку, в котором он видел лишь крайнюю степень бесстыдства.
Не сообщать народу с амвона все то, о чем речь шла в аудиториях и на
диспутах, было принято в ученых кругах. Отчасти это был выражением
сословной спеси, отчасти неспособности разумно и на хорошем немец-
ком языке говорить о вопросах теологии и философии, отчасти же и
тем, что по каверзным вопросам хотели и должны были сначала прий-
ти к решению в своем замкнутом кругу. И, наконец, обычай говорить
с народом иначе, чем с коллегами, соответствовал положению священ-
ников и ученых в иерархической структуре феодального общества:
сложные вопросы идеологии решались в среде ученых, народа это не
касалось; ему надлежало довольствоваться тем, что уже давно считалось
твердо установленным.
Лютер также не был свободен от обычая того слоя, к которому он и
сам принадлежал. Он также отличал то, что обсуждалось с друзьями, от
того, что говорилось на улице. Но то, что его волновало, уже давно не
было темой, которую можно было скрывать от народа. Всем известно,
что в церкви не всегда следуют слову Божию. Он ощущал не только
внутреннюю потребность беседовать с народом и интересоваться тем,
что говорят и как относятся к его делу люди на улице; улица, рынок,
колодезь, трактир, постоялый двор, жилище мастера и станок подмас-
терья взывали к нему. Они не вели его перо, он сам вел ею уверенной
рукой; не смотрели через его плечо, это только вызвало бы его досаду;
они просто были здесь и проявляли свой здравый смысл. Уже осенью
1517 г. в Тезисах против злоупотреблений при продаже индульгенций
он подхватил ряд острых вопросов, волнующих мирян. Теперь после
Лейпцигского диспута он вновь возвращается к этому: чем глубже он
проникает в «чисто» теологические вопросы понятия церкви, тем бли-
же к практике становятся выводы, к которым он вынужден прийти, чем
завершеннее становится его «учение», тем ближе подступают вопросы
обыденной жизни и определяют проблемы, которые его захватывают и
к которым он обращается.
Это помогло ему также справиться с дурным настроением, вызван-
ным Лейпцигским диспутом. Вопреки своему желанию Экк способство-
вал тому, что Лютер вновь взял верх. Стремясь представить виттенберж-
цев в невыгодном свете и изобразить их лгунами, Экк направил письма
курфюрсту Фридриху, где он по-своему изобразил ход Лейпцигского
диспута. На это Лютер и Карлштадт должны были ответить. Они сдела-
ли это основательно и подробно, представляя себя в своей версии побе-
дителями, причем Лютер старался особенно подчеркнуть роль доктора
128
Карлштадта. Изложение хода событий на диспуте противоположными
сторонами продолжалось до ноября. Экк стремился прежде всего к тому,
чтобы лишить Лютера его сильнейшей опоры, расположения курфюрста.
Но от курфюрста он услышал в ответ одни только любезные слова. Лю-
тер же время от времени напоминал об обещанном сукне и через неко-
торое время мог вновь поблагодарить за него. Он пользовался при дво-
ре полным расположением, которое он умело упрочил также тем, что со-
ставил для заболевшего курфюрста послание утешения, «Тессарадека»,
«Четырнадцать». Странное заглавие возникло в связи с представлением
о «четырнадцати помощниках в беде», к которым христианин должен об-
ращаться в нужде и горе. Однако это обращение к святым уже не каза-
лось Лютеру убедительным. Вместо этого он указал больному курфюрсту
на семь зол и семь добродетелей, в созерцании которых тот должен чер-
пать утешение.
Небольшую работу такого же жанра он написал для Марка Шарта,
советника Фридриха Мудрого: «Наставление о готовности к смерти».
Здесь Лютер проявляет себя как мастер воспитания души. Человек дол-
жен думать о смерти и умирании, пока он благополучен и для этого еще
есть время. Когда же пробьет час, уже поздно, тогда не следует бояться
и размышлять о совершенных грехах, ибо грех увеличивается, если
слишком много думать о нем. Лучше обратиться к Святым Дарам, они
борются с пугающей картиной смерти, греха и ада. Не размышляй и о
том, избран ли ты или отвергнут. Взирай на Христа! Если ты при этом
ощущаешь удовольствие, то ты избран, тогда у тебя есть вера и тогда по-
могают Святые Дары (WA 2,685-697).
Лютер советует причащаться Святых Даров, когда смерть близка. Осе-
нью 1519 г. таинства занимают его больше, чем все остальное. Его мыс-
ли все время кружат вокруг них, и он все время возвращается к этой
теме, внутренне это связано с тем, что традиционное понятие о церкви
стало для него проблематичным. Участвуя в диспуте о примате папы, он
занялся вопросами церковного устройства. Одним из важнейших выво-
дов, к которому он при этом пришел, был тот, что все епископы в прин-
ципе должны обладать равными правами. Дискуссионным вопросом ста-
ло в Лейпциге и различие между видимой и невидимой церковью, и Лю-
тер дал при этом понять, что он склоняется к мысли о полной зависимо-
сти как видимой, так и невидимой церкви от веры. Видимое в церкви
проявляется прежде всего в деятельности священника; а она состоит в
первую очередь в совершении обряда причащения. Поэтому вопрос о
таинствах должен был последовательно и неизбежно стать требующей от
него разрешения проблемой.
В трех работах, посвященных вдове герцога Маргарите Брауншвейг-
Люнебургской, он изложил свое понимание таинств (Наставление о та-
инстве покаяния; Наставление о святом высочайшем таинстве креще-
ния; Наставление о высочайшем таинстве святого истинного Тела Хри-
стова и о братствах).
Многое в тогдашнем понимании таинств ему не нравится, прежде
всего то, что рутинность в обряде причащения Святых Даров ведет лю-
дей к ложной уверенности. Виноваты в этом священники, распространя-
ющие ложные учения и мнения. Основная мысль Лютера состоит в том,
5 Зак. 3498
129
что таинства делает таковыми, то есть знаком спасения, способным по-
мочь человеку, только вера. Без веры крещение остается просто погруже-
нием в воду, не имеющим никакого значения; без веры не помогают ни
слова священника, отпускающего грехи, ни признание в грехах и пока-
яние на исповеди; без веры съеденный при причащении во время мес-
сы хлеб и выпитое вино остаются таким же обыкновенным съеденным
хлебом и выпитым вином, как любые другие хлеб и вино.
Этим он коснулся древней пробле^иы^всех культовых обрядов. Цер-
ковь занималась этой проблемой во все времена, другие культовые сооб-
щества также. В соотнесении с саном священника, эта проблема может
быть в общей форме сформулирована так: зависит ли действие культово-
го обряда от особой квалификации лица, его совершающего, или просто
от правильного выполнения предписанного действия? Может ли колдун
обучиться своему делу упражнениями или должен быть рожден для это-
го, обладать особой силой? Церковь разрешила эту проблему тем, что
связала действие обряда с достоинством входящих в иерархию лиц, т.е.
с посвящением в сан. Переданное при посвящении в сан качество не
может быть утрачено. Значимость и действие того, что совершается свя-
щенником при исполнении обряда, не зависит, следовательно, от лич-
ных качеств священника, а заключено в самом совершении таинства.
Священник становился таким образом чем-то вроде лекаря, а в культе
присутствовало дуновение колдовства. Лютер не связывает действие та-
инства ни с личными или сословными качествами принимающего Свя-
тые Дары и дающего их, ни с совершаемым обрядом. Он полностью ос-
вобождает таинства от человеческого воздействия и связывает их лишь с
дарующей спасение волей Божией. В 1519 г. Лютер отвергает магическое
действие таинств и оттесняет «лекаря» в обличьи священника; полнос-
тью изгнать его он не мог, кое-что от этого остается до тех пор, пока
культовые действия продолжают находиться в ведении священника, и
мирянин может лишь в крайнем случае заменить его.
Для таинства, учит Лютер, необходимы три вещи: знак, значение и
вера. Знак и значение могут быть в каждом случае различны, вера всегда
одна. Знаком крещения является вода, знаком таинства причащения —
хлеб и вино, знаком таинства покаяния — слова прощения. Значение
крещения заключено в духовном рождении христианина, значение пока-
яния — в прощении грехов, значение причащения в принадлежности к
Христовой общине. Священник может предоставить знак, но веру дает
только Бог. Поскольку же эта решающая часть таинства может быть дана
только Богом, Лютер отвергает мысль, что одно только совершение сак-
раментальных действий может быть угодным Богу. Бог видит не деяние,
а человека, его совершающего. И таинства введены не для того, чтобы
быть угодными Богу, а для того, чтобы быть полезными людям. Таинства
угодны Богу не как «совершенное деяние» (opus operatum), но как дея-
ние того, кто его совершает (opus operantis).
Эту мысль, что все зависит от того, угоден ли человек Богу или нет,
Лютер доводит до крайнего предела и распространяет ее даже на слово
Божие: слово Божие ничем мне не поможет, если Богу не угодно то, что
«во мне». Тем самым слово Божие освобождается от магии спасения.
Лютер полностью освобождает Бога от вмешательства человека: как!эы
130
я ни заключал Бога в сердце своем, если я ему не угоден, мне это не по-
может. За этой мыслью скрывается различие между Богом и идолом.
Идолом является то, что человек сам возвышает до высшей ценности и
высшего блага. Это может относиться и к мнению, составленному о
«слове Божием»; оно может стать идолом сердца, не имея ничего обще-
го с Богом Авраама, Исаака и Иакова. Идолами можно манипулировать,
но не Богом. Лютеру чрезвычайно важна вера в безусловное величие
Бога. Это возможно лишь при такой предпосылке, что Бог есть в нас не
"только как мыслимая вещь или движение души, но что он существует вне
нас и независимо от нас и что мы, следовательно, можем знать о нем
лишь то, что он сам открывает нам по воле своей. Эта предпосылка была
само собой разумеющимся отправным и фиксирующим пунктом мыш-
ления Лютера. Ему он должен был именно в том случае придать величай-
шую значимость, если он ставит таинства_в зависимость от веры; ибо
вера есть несомненно нечто, происходящее в нас, движение души. Если
эта вера не будет прочно связана с «Христом вне нас», исключительно с
тем, что открывается нам о Христе в Библии, то учение, которое ставит
таинство в зависимость от веры,откроет путь любому суб^1стивизму.Бог
не позволяет заключить себя в сердце; он сам погружается в него, когда
хочет; так как он милосерд, он это совершит. Неудивительно, что через
несколько лет в движении Реформации возник отчаянный спор о сущ-
ности таинств. В основе католического понимания, согласно которому
таинство, совершенное посвященным в сан священником значимо как
исполненное действие и не зависит от веры, лежало стремление предот-
вратить субъективизм, устранить сомнения и дать уверенность. Это было
^результатом длительного опыта. Лютер устраняет такое понимание та-
инств. Действия священника не дают уверенности, уповать можно толь-
ко на Христа. «Если ты веришь, ты этой уверенностью обладаешь, если
ты сомневаешься, ты погиб» (WA 2,733). Такова наиболее краткая фор-
мулировка того, что Лютер говорит о таинствах.
Такого рода толкование таинств неизбежно должно было привести
его к сложению своего сана. Сан священника начинает постепенно те-
рять для него свое значение. Он все больше предстает как ненужный
придаток при совершении в церкви таинств. Но полностью он еще не
может отказаться от мысли, что в священнике заключено нечто особен-
ное. В «Наставлении о крещении» он касается вопроса о положении хри-
стианина. Вопрос этот необходимо вытекает из поставленной темы, ибо
крещение ведь является ритуалом принятия в христианство. Лютер под-
черкивает, что крещение нечто большее, чем все обеты целомудрия и
священства, но затем, продолжая, указывает, что существуют различные
способы следовать крещению, чтобы омыть грех. Можно вступить на
путь брака, но и на путь целомудрия и духовного ордена. Кроме этого
есть еще высшее правящее состояние в духовном воинстве. Однако вско-
ре оказываются забытыми — и крещение, и пути, и состояния, ибо все
это совершенно не соответствует направленности его учения о таинствах.
Через год Лютер делает необходимые выводы и навсегда отказывается от
представления об особых качествах священника, связанных с его саном.
С таинствами дело обстоит особым образом. Они являются знаками
и действиями, символически поясняющими поведение христианина в
131
церкви. К этой символике должны относиться серьезно прежде всего те,
кто ее совершает: священники, но и миряне в церкви, ибо эти культовые
действия делали церковь видимой и воспринимаемой как сообщество.
Поэтому с вопросом о смысле таинств и их правильном совершении все-
гда связан вопрос, каким, собственно говоря, должно быть христианское
сообщество и как оно должно функционировать; а это в условиях того
времени означает, что учение о таинствах связано с представлением об
обществе и сообществе. Это особенно относится к таинству причащения,
к Святой вечере. Во всех культурах, при любых социальных и социаль-
но-экономических отношениях то, в чьем обществе и при каких обсто-
ятельствах сходятся люди для принятия пищи, отражает в известной сте-
пени отношения между ними. Мир за трапезой символизирует общ-
ность. У евреев в Ветхом Завете это сообщество было по религиозным
причинам ограничено теми, кто принадлежал к своему народу. Поэтому
высвобождение христианства из иудаизма было, помимо всего остально-
го, не в последнюю очередь связано с желанием освободиться от ветхо-
заветных предписаний, связанных с общностью трапезы. В этом вопро-
се апостол Павел должен был одержать верх над ПетрОхМ и Иаковом, бра-
том Господа. Иисуса самого также упрекали в том, что он участвует в со-
вместной трапезе с язычниками и мытарями. Однако основанное им но-
вое религиозное сообщество обрело в свою очередь в трапезе, установ-
ленной им в память о его жертвенной смерти, одно из важнейших
средств пребывать в сообществе и посредством этого сообщества в при-
чащении обособиться от тех, кто к нему не принадлежал. Древние пред-
ставления, что к участию в жертвенной трапезе могут быть допущены
лишь те, кто отличается чистотой соблюдения культа и не отягощены
грехом, вели к тому, чтобы не допускать к причащению каждого креще-
ного верующего, не потребовав от него сначала исповеди и покаяния. В
результате этого церковь как сообщество верующих и церковь как сооб-
щество причащающихся перестали быть полностью тождественными. Из
этого в христианстве возникла градация по степени достоинства, позво-
ляющего принимать участие в святом причастии. В этой практике был
несомненный смысл. Она служила дисциплинарной мерой внутри сооб-
щества, применяемой священниками, и способствовала сохранению и
углублению почитания алтаря. Однако ей фатально сопутствовало и по-
бочное действие: участие в причащении стало символом статуса для по-
ложения верующего в общине. Религиозные качества христианина свя-
зывались с его поведением в общине. «Духовное» и «светское» смеша-
лись. Более того: возможности, которые предоставляло дисциплинарное
средство «отказа от допущения к причастию или допущения к нему»
были сразу же использованы различными общественными группами и
силами для того, чтобы объединиться в собственные сообщества или
«кружки» для соблюдения причащения. Принадлежность к такого рода
«братствам» зависела в лучшем случае лишь отчасти от религиозной ква-
лификации христианина. Решающими для нее были нецерковные сооб-
ражения — принадлежность к определенной социальной категории, к
определенной профессии, общественная репутация или просто вхожде-
ние в какую-либо клику. Тем самым социальный строй феодального об-
щества получил в церкви свое непосредственное отражение.
132
Лютер считал, что братства несовместимы с сущностью церкви. Он с
Яростью набрасывается на них и поносит, называя их «языческими и
грязными». Между тем — с мирской точки зрения — эти братства были
вполне безобидны: свойственная тому времени форма союзов. Они яв-
лялись объединениями для совместного празднования, соблюдения оп-
ределенных обычаев и проведения торжеств в дружеском сообществе.
Члены братства заносились в список и вносили определенную сумму в
обшую кассу. Из этой кассы затем оплачивались затраты на празднества,
д чтобы был соблюден порядок, члены братства сначала сообща направ-
лялись в церковь и только потом в трактир.
Гнев Лютера вызывало не в первую очередь и не столько то, что «они
обжирались и напивались», хотя в этом отношении он полностью разде-
лял критику «злоупотребления обжорством и пьянством». Но это было
только внешней стороной, и такая критика неизменно входила в пропо-
ведь морали, независимо от теологической позиции моралиста. Лютер
порицал братства потому, что видел в них злоупотребление именем хри-
стианина. Он упрекает братства в эгоизме; они ищут только выгоду для
себя, а христианская любовь в этом тонет. Деньги, которые собраны для
того, чтобы напиться, следовало бы дать взаймы нуждающемуся ремес-
леннику или накормить бедных — это действительно было бы братством.
Существует три вида братства, учит Лютер. Во-первых, небесное
братство, сообщество всех святых, в котором все мы братья и сестры. Это
братство основано на единой вере в Христа. Наряду с этим существует
естественное братство: одна плоть, одна кровь, одно наследие, один дом.
Это естественно и против этого ничего возразить нельзя. Но есть и брат-
ства «по пристрастию»: один список, одна месса, одно доброе дело, одно
время, одни деньги, одно пиво, одно обжорство и одно пьянство. В этом
третьем виде братства нет веры. «И если бы патроном такого братства
сделали свинью, она бы этого не потерпела» (WA 1,209). Подлинным ду-
хом воодушевлено лишь братство во Христе и никакое другое. Оно — на-
стоящее братство, из него никто не должен быть исключен, оно должно
служить всей христианской общине.
Усовершенствование заключено в росте веры в таинство, а не в коли-
чество месс. Это истинное братство представляется Лютеру идеальным
образцом церкви. С ним он соотносит состояние церкви в его время и,
исходя из этого, разрабатывает свои первые конкретные предложения
реформы церкви. Они появляются в его работах о таинствах осенью 1519
г.: роспуск братств, ограничение числа месс, причащение под обоими
видами, т.е. предоставление кроме гостии, и чаши с вином, но последнее
только как намек, еще не как прямой призыв к действию.
Придя от таинства к проблеме жизни церковной общины, Лютер нео-
днократно выражал свое неудовольствие тем, что люди проявляют боль-
ший интерес к земным благам, чем к Евангелию. Одним из самых дур-
ных и губительных видов этой привязанности к земным благам Лютер
считает взимание процентов и лихоимство. Этим он не отличался от сво-
их самых резких противников среди францисканцев и доминиканцев;
проповеди против взимания процентов и ростовщиков, сетования на ал-
чность и жадность людей входили в постоянный репертуар не только
проповедников; они встречаются как общие места в работах гуманистов
133
и у их противников, у людей высокого и низкого положения. Не было
религии, которая не высказывала бы презрения к деньгам и не призыва-
ла бы людей обратиться к «высшим ценностям».
Христианство восприняло из Ветхого Завета отвращение к подлой
мамоне в целом и к взиманию процентов и ростовщичеству в частности.
Исторически денежный заем был сначала помощью соседу на короткое
время, за которую, конечно, проценты нс взимались. Это простое отно-
шение было возведено Ветхим Заветом в моральную норму и подтверж-
дено Иисусом в Нагорной проповеди. Церковь твердо держалась этого и
закрепила запрет взимания процента в каноническом праве.
Однако в деловой жизни развитого товарно-денежного хозяйства ока-
залось невозможным строго следовать этому каноническому запрету. По-
этому было разработано казуистическое решение, которое позволяло де-
лать то, что запрещено. Здесь, как и в ряде других сложных вопросов, спа-
сительный выход нашел Фома Аквинский, измыслив простое название
для морально осужденного, но практически необходимого действия. Зай-
мы, связанные с процентами, рассматривались как покупка процента или
ренты, и таким образом это дело вошло в сферу морального и правового
порядка. Теперь больше не считалось, что должник уплачивает кредито-
ру проценты за полученную сумму, а предполагалось, что кредитор поку-
пает у должника покрываемую его недвижимым имуществом ренту. Тем
самым проблема была решена, угрызения совести по отношению к кано-
ническому праву успокоены, покупать и продавать ведь не запрещалось.
Таким образом церкви удалось приспособиться к потребностям то-
варно-денежного хозяйства, получить возможность самой совершать ро-
стовщические сделки и при этом все время возобновлять запрещение
взимать проценты, в последний раз на V Латеранском соборе 1517 г. Од-
нако самая изощренная манипуляция понятиями не.могла обмануть
даже наибольшего простака и заставить его усомниться в том, что дей-
ствительно происходило при предоставлении займа: один дает деньги и
получает больше, чем он дал взаймы, не пошевельнув даже пальцем для
этого; другой же бьется, чтобы вернуть долг и сверх того еше уплатить
проценты. Это противоречило чувствам «простою человека».
Мартин Лютер затронул эту глубоко волновавшую все слои общества
проблематику в своем «Наставлении о ростовщичестве» в конце 1519 —
начале 1520 г. Подобно тому как это с давних пор происходило, он так-
же критиковал взимание процентов, преимущественно исходя из того,
что оно противоречит библейским заповедям и прежде всего Нагорной
проповеди. Но на этом он не остановился. Он подверг анализу схоласти-
ческую казуистику о «покупке» и глубже исследовал сущность ростовщи-
чества. Впервые в истории экономического мышления он показал, что
кредитор покупает груд должника и что процент на данный взаймы ка-
питал образует не магическая сила денег и не природное плодородие за-
ложенной земли, а труд должника: «Следовательно, если я покупаю про-
центы на определенную землю, то я покупаю не землю, а труд и усилия
должника на этой земле, необходимые для того, чтобы он заплатил мне
проценты» (WA 15,57).
При такого рода понимании предоставление ссуды за проценты рас-
сматривалось, исходя не из интересов кредитора, а из интересов должни-
134
ка, причем преимущественно «простого человека». Правда, Лютер пони-
мал, что совсем устранить проценты в хозяйственной жизни невозмож-
но, прежде всего в торговых сделках, где при задержке оплаты получен-
ного товара умеренный процент оправдан уже потому, что несвоевре-
менная оплата может поставить заимодавца в затруднительное положе-
ние. Здесь он следовал обычным представлениям.
Таким образом ростовщичество стало и для Лютера, как и для многих
его современников, проблемой. Этим он затронул мучительный для са-
мых широких слоев населения вопрос. В мансфельдском регионе семья
Лютера все время испытывала это на собственном опыте. Обращение к
проблеме ростовщичества отразило те противоречия, которые были при-
сущи. раннему капитализму.
Однако с призывом к действию Лютер в этот период его деятельнос-
ти еще очень осторожен. Он, правда, уже уверен в том, что реформа дол-
жна наступить и что она наступит. Однако он не допускает никаких бы-
стрых действий, которые могли бы посредством установленного зако-
на, а тем более насильственно, изменить положение. Напротив, он убеж-
ден в том, что улучшение может быть только следствием увеличения
веры. Проповедовать, просвещать, распространять истинное учение и
таким образом помочь слабой вере, чтобы она выросла и стала силь-
ной — таков лютеровский метод Реформации. Он и в дальнейшем в
принципе держался его, если даже — почти против воли — вынужден
был признать, что невозможно обойтись без твердых постановлений и
даже без некоторого применения насилия; однако применение его дол-
жно быть предоставлено властям и действовать оно должно только в той
области, которая не имеет отношения к вере. Ничего не должно проис-
ходить без предварительно обретенной уверенности.
Для Лютера все дело в правильной вереща не в правильной жизни.
Если вера действительно подлинна и правильна, она обязательно окажет,
по его мнению, свое воздействие на жизнь. Тем самым в реформаторс-
кой идее Лютера с самого начала заключено непримиримое противоре-
чие^ принципе он не ждет от человеческой природы ничего хорошего,
но вместе с тем полагает, что проповедь слова Божия внезапно проник-
нет в души людей, они обратятся к истинной вере и будут тогда творить
добро. В конечном итоге он надеялся на чудо, на вмешательство Бога. И
все-таки он не обрекает человека на бездеятельность, на пассивное ожи-
дание того, что должно произойти. Напротив, своим призывом к пропо-
веди и распространению истинного учения он на свой лад обратился к
задаче, которая должна быть решена на подготовительной фазе при
подъеме каждого революционного движения: наделить стремящиеся к
изменениям силы новым сознанием.
135
Глава 7.
Со знатью против Рима.
Программа реформации 1520 г.
Чем больше Мартин Лютер связывал свои теологические стремления
с конкретными повседневными проблемами, тем больше он стано-
вился творцом нового реформационного сознания. Установить эту
связь было нетрудно, и ему не понадобилось насильственно созда-
вать ее. Она была уже дана его профессией, тем, как он ее понимал.
Университетские лекции были его главным делом, но они не запол-
няли его день. Не менее важной была для него деятельность пропо-
ведника виттенбергской церкви, необходимость удовлетворить при-
тязания, предъявляемые к нему как к духовнику, а также опроверже-
ние идущих со всех сторон нападок. Нападки противников Лютера
осуществляли важную функцию в его духовном развитии; ибо они с
радостью и удовлетворением выискивали в его работах именно те
места, в которых проявлялась, по их мнению, его еретическая сущ-
ность. Сказанное между прочим и лишь намеченное они вытаскива-
ли на свет, побуждали Лютера возражать им, уточнять свои мысли и
все_яснее их формулировать, делать их доступнее. Доходчивыми и
соответствующими пониманию слушателей должны были быть преж-
де всего проповеди. Среда извлекала из Лютера то, что было в нем
заложено, и при этом сама в какой-то мере проникала в него; он от-
крывал и являл себя обществу. Так мир его мыслей все время обога-
щался доступными реализации представлениями о церкви и обще-
стве. Побуждения к этому шли отовсюду. Неприятности, ненависть
и угрозы врагов компенсировались выражениями симпатии и обо-
дрением. Лютер вызвал движение, теперь оно начинает увлекать его
за собойД5н выражает это на свой манер следующим образом: «Дру-
гие люди несут мое бремя, их сила — моя сила. Вера церкви прихо-
дит на помощь моим колебаниям, целомудрие других выдерживает
натиск моего нечистого вожделения, пост соблюдаемый другими,
идет мне на пользу, молитва других есть заступничество за меня; ко-
роче говоря: члены одного целого так заботятся друг о друге, что
одни своей честью обеспечивают защиту, спасение и честь других,
как это прекрасно написано апостолом Павлом в Первом послании
к коринфянам 12,22. Поэтому я воистине могу превозносить чужие
заслуги, будто они принадлежат мне; ибо я в самом деле вношу в них
свою долю, ощущая благодарность и радость. Пусть я даже безобра-
зен и отвратителен, какое это имеет значение? Ведь мне принадле-
жит красота и благородное достоинство моих дорогих друзей и това-
рищей. Такой любовью я прихожу к обладанию тем, чем они владе-
ют, даже их личностью» (WA 6,130).
Если рассмотреть более пристально те круги, которые его поддер-
живали, проблемы, которые требовали разрешения, и старые и но-
вые конфликты, с которыми он сталкивался, то станет ясно, сколь
136
противоречиво и дифференцировано было движение Реформации.
Образованные бюргеры брали в руки перо, чтобы защитить Лютера.
Писец нюрнбергского совета Лазарь Шпенглер сочинил «Защити-
тельную речь и христианский ответ честного любителя христианской
истины». Противник Лютера Экк был изображен в сатире «Обстру-
ганный Экк», написанной, вероятно, нюрнбергским гуманистом
Виллибальдом Пиркхеймером. Против Экка был направлен и памф-
лет проповедника аугсбургского собора Иоганна Эколампада, озаг-
лавленный «Ответ неученых каноников». Альбрехт Дюрер, радостно
приветствовавший уже «Тезисы», просит курфюрста Фридриха ради
сохранения христианской истины, которая имеет большее значение,
чем все богатства мира, защитить Лютера; а когда Лютер вернется в
Виттенберг, Дюрер «со всем тщанием напишет его портрет и сдела-
ет гравюру на меди, чтобы надолго сохранилась память о христиани-
не, который помог мне освободиться от гнетущих страхов». А если
Лютер напишет еще что-нибудь, то он просит прислать это ему за
оплату4.
Лейпцигский диспут привлек к себе внимание нс в последнюю
очередь в Чехии. Там было с удовлетворением воспринято, что про-
фессор немецкого университета отдал должное Яну Гусу и не побо-
ялся защитить его учение, назвав его христианским. Уже во время
Лейпцигского Диспута Лютера посетил, желая поговорить с ним,
чешский органный мастер Якубек. Несколько позже пражские свя-
щенники Ян Подушка и Вацлав Рождаловски почтили его подарком:
несколькими ножами и экземпляром сочинения Яна Гуса «De
ecclesia» — «О церкви». Подарки были переданы ему через двор кур-
фюрста только в октябре 1519 г. Там соблюдали осторожность и не
ждали ничего хорошего от установления тесных отношений с Чехи-
ей, тем более, что в августе Иероним Эмсер, капеллан при дрезден-
ском дворе, выпустил сочинение о Лютере и гуситах. В открытом
письме Иоганну Цакку, пробсту в Лейтмерице, Эмсер защищал Лю-
тера от подозрения в том, что он является покровителем гуситов.
Тщетно станут гуситы молиться за Лютера, ибо ничто он не отвергал
в Лейпциге столь возмущенно, как высказанное Экком, вероятно, в
шутку, подозрение, что Лютер является учителем заблуждений гуси-
тов. А если Лютер и признал, что в учении гуситов содержится кое-
что истинное, то этим он очень точно определил сущность ереси, в
которой всегда истинное смешано с ложным; но карают ее не за ис-
тинное, а за ложное.
Сочинение Эмсера было своего рода блестящим трюком. Преиспол-
ненный расположения к Лютеру, он как будто становился на его сторо-
ну, пытаясь очистить его от самого опасного подозрения, провозгла-
шенного против него в Лейпциге. Но именно в этом и заключалось ко-
варство. Эмсер обратил внимание общества на то, что чехи связывают
с Лютером свои надежды, а это должно было заставить Лютера либо,
согласившись с утверждениями Эмсера, выступить против гуситов и та-
ким образом отказаться от высказанного им в Лейпциге мнения, либо
открыто признать свое отношение к ним и в еще большей степени
явить себя другом гуситов. То и другое было одинаково рискованно.
137
Хотел ли Эмсер соорудить для него золотой мост или заставить всту-
пить на зыбкую почву?
Лютер не видел моста. Он ощущал в этом только лицемерие, хит-
рость и поцелуй Иуды. Соответственно звучал и его ответ: «Козлу Эм-
серу»; в заглавии содержится намек на герб Эмсера. Это первая грубая
по своему характеру работа Лютера, но она оказалась не последней. В
ней он всячески обыгрывает разные названия козлов, тон работы за-
пальчив, груб и озлоблен, но главный аргумент его принципиально ва-
жен: он не может отказаться от своего мнения только потому, что оно
нравится чехам. И если чехи считают что-либо хорошим, это еще от-
нюдь не дает основания считать это дурным и еретическим. И посред-
ством резкого поворота в аргументации он едва ли не признает свое со-
чувствие гуситам: «Я хочу, желаю, молю, чтобы мое учение нравилось
чехам, я благодарен и радуюсь этому; хорошо бы, если бы оно нрави-
лось также евреям и туркам, да и тебе и Экку, чтобы тем самым вы от-
казались от ваших безбожных заблуждений!» (WA 2,663). Он защища-
ет не чехов, а себя.
Его принудила к этому не только осторожность. В Лейпциге он
уже дошел почти до крайнего предела того, что мог, не теряя уваже-
ния к себе, сказать об учении Гуса, ибо идеи Гуса были ему извест-
ны только из приговора Констанцского собора и до сих пор он не -
прочел ни одной строчки из сочинений Гуса. Все остальное, что он
слышал о «богемской ереси» казалось ему подозрительным и достой-
ным осуждения. Прежде всего он не мог согласиться с обособлени-
ем от вселенской церкви. Он ощущал в этом духовное высокомерие
сектантов. Что это движение было выражением героической соци-
альной и национальной борьбы чешского народа за реформы и что
обособление от вселенской церкви было вынужденной уступкой и
барьером, воздвигнутым римской иерархией по согласию с импера-
тором и Империей, дабы локализовать «богемскую ересь» и не дать
ей распространиться, Лютер еще полностью не осознавал. Дливша-
яся десятилетиями антигуситская пропаганда возымела действие.
Она настолько интенсивно придала названию «гусит» отрицательный
ценностный акцент, что одно упоминание этого инстинктивно по-
буждало отмежеваться и оказать сопротивление. Лютер также не сра-
зу и не полностью преодолел ее влияние. Ответить чехам Лютер по-
ручил Меланхтону. Меланхтон тактично выполнил поручение, напи-
сав письмо в любезной и сдержанной манере. Трактат «О церкви»
был оставлен без внимания. Лишь через несколько месяцев Лютер
обратился к нему и тогда прочел его с величайшим изумлением. Он
лишился дара речи, ибо не мог не признать, что в своем духовном
развитии он уже давно следует Гусу. Он ощутил действительную ду-
ховную и историческую связь, которую церковь сама установила и
опосредствовала в своем историческом развитии: она настолько ото-
шла от своих истоков, что должна была счесть ересью возвращение
к ним, как это пытался сделать Гус, а ее проблемы так мало измени-
лись со времени Гуса, что Лютер невольно должен был отчасти вос-
становить ход мыслей Гуса, даже если он субъективно никогда к это-
му не стремился. Гус стал для него зеркалом, в котором отражалась
138
его собственная ситуация, сложившаяся в столкновениях с признан-
ными церковными властями.
Это находило свое обоснование и в объективной ситуации; в рево-
люционном движении гуситов и в Реформации в Германии обнаружи-
вается — в причинах, ходе и идеологии — целый ряд общих моментов,
поскольку оба они были в известной степени направлены против од-
ного и того же противника, а именно против универсалистской пап-
ской церкви. Правда, между ними были и различия, вызванные преж-
де всего тем, что в возникновении немецкой Реформации уже доста-
точно значительную и интенсивную роль играли элементы раннего
капитализма, еще отсутствовавшие в Чехии во времена Гуса, что и со-
здало историческое различие между обоими движениями. Тем не ме-
нее и гуситство, и лютеровское движение были реформациями. Сход-
ство их состояло прежде всего в их критической оценке отношений
внутри церкви.
Упрек в следовании Гусу, как и другие упреки, не мог воспрепятство-
вать тому, что имя Лютера связывалось с надеждой даже среди все рас-
тущего круга служителей церкви. Констанцский каноник Иоганн фон
Боцхейм счел себя счастливым, что живет в такое время, когда Лютер
лечит больную теологию, и добивался его дружбы. Настоятель францис-
канского монастыря в Базеле Конрад Пелликанус с восторгом сообщил
ему о том, что в Базеле печатаются новые работы Лютера. Наряду с ним,
Пелликанусом, учению Лютера следуют, как он утверждает, прежде всего
проповедник Иоганн Лютхард; теолог и математик Себастиан Мюнстер,
который владеет тремя языками — он должен быть известен Меланхто-
ну — перевел сочинение Лютера о Десяти заповедях, а проповедник
Вольфганг Фабриций Капито полностью мыслит в духе Лютера.
Вольфганг Капито переехал на Пасху 1520 г. из Базеля в Майнц, ко
двору архиепископа Альбрехта, который отнюдь не принадлежал к не-
примиримым противникам Лютера, хотя как будто имел для этого дос-
таточные основания. Его интересы в качестве курфюрста и канцлера
Империи отнюдь не совпадали с интересами церковной иерархии. Его,
мецената искусств и сторонника гуманистической образованности, мало
интересовали распри монахов. Ему важно было предотвратить волнения
и мятежи. Дискуссии по сложным теологическим вопросам не должны
быть общественным достоянием, писал он Лютеру в конце февраля 1520
г. Он знал, что князю церкви надлежит следовать совету Гамалиила:
Пусть Лютер только не способствует непослушанию, не учит неповино-
вению авторитету церкви и держится истины Священного писания; тог-
да его дело будет вдохновлено Богом, станет прочным и нерушимым.
Хотя это и был только мягкий и спокойный жест сановного владыки, тем
не менее и в нем проявляется что-то от понимания неповседневного зна-
чения личности Лютера и его идей, которые сообщались все большему
числу его современников.
Экзальтированно выразил это чувство базельский проповедник Кас-
пар Хедио. «Будь вождем, мы будем простыми воинами, чтобы наше дело
могло кому-нибудь принести пользу...», писал он Лютеру 23 июня
1520 г. Учение Лютера от Бога. Он не видит в его учении ничего, что не
могло бы быть убедительно объяснено Библией, что не подкреплено сло-
139
вом Божиим; оно нерушимо; Хедио возвышается даже до апофеоза:
«Если в древности некогда считалось, что быть Богом означает прино-
сить пользу смертным, то ты самым истинным образом говоришь нам,
как Бог, который посредством величайшего благодеяния приносит ра-
дость всему христианству...» (WA Вг. 2,128-129). Это звучит как бого-
хульство, но на самом деле отражает лишь манеру гуманистов, пользую-
щихся фигурами античной риторики.
Не предводителем, а союзником в борьбе за свободу Германии хотел
видеть его рыцарь и гуманист Ульрих фон Гулен. Гуманизм Гутгена был
иным, чем гуманизм Эразма или Меланхтона; ему были чужды проду-
манная обстоятельная ученость, тонкие взвешенные суждения со скры-
тыми колкостями между строк, усталый скепсис и надменная усмешка
над глупостью, царящей в мире, хотя он обладал несомненной ученостью
и умением пользоваться всеми стилистическими тонкостями для выра-
жения своих мыслей.
Для Гуттена гуманизм был не эрудицией, не позицией, не философи-
ей или методом открытия истины, и уж отнюдь не самоцелью, а фермен-
том горячего немецкого патриотизма.
Он родился в бурге Штокельберг близ Фульды, в 1505 г.; в том году,
в котором Лютер вступил в монастырь, он ушел из монастыря, учился в
Кельне, Эрфурте, Франкфурте-на-Одере и Лейпциге, затем странствовал
по Германии и Италии и в 1513 г. попал на какое-то время в ландскнех-
ты. В 1517 г. император Максимилиан короновал его как poeta laureatus,
и Гуттен поступил на службу к близкому к гуманистическим кругам ар-
хиепископу Майнцскому Альбрехту. Вскоре он стал самым известным в
мире немецким поэтом и литератором. Славой он был не в последнюю
очередь обязан своей защитой свободы духа и борьбой против кельнских
«темных людей» в так называемом рейхлиповском споре.
С 1510 г. этот спор привлекал внимание всего духовного мира Герма-
нии. Начался он с того, что некоему крещенному еврею по имени Пфеф-
феркорн, удалось уговорить императора Максимилиана издать мандат,
который требовал запрещения и уничтожения всех небиблейских книг
евреев. Показательно, что эта варварская идея возникла как результат
решения узколобого выкреста, ставшего чужим традициям своего мучи-
тельно борющегося за существование народа. Но показательно прежде
всего также, что лучшие умы прогрессивного немецкого общества сразу
же решительно и без промедления поднялись на защиту еврейских книг.
Иоганн Рейхлин, основатель гебраистики в Германии, двоюродный дед
Меланхтона, энергично выступил в своем заявлении против козней
Пфефферкорна, защищая талмуд и каббалу. Этим он вышел за пределы
едва ли не само собой разумеющейся филологической идеи, согласно
которой знание древнееврейского языка необходимо для подлинного
понимания Библии. Рейхлин защищал не только древнееврейский язык
как «язык Священного писания», но и древнееврейские книги как само-
стоятельную культурную ценность. Такая позиция имела принципиаль-
ное значение в борьбе против латентного антисемитизма средневеково-
го мышления, основанного, не в последнюю очередь, на ограниченном
представлении, будто евреи как народ, распяв Христа, возложили на себя
вину, за которую должны нести кару.
140
Под влиянием доминиканцев, особенно пресловутого преследовате-
ля еретиков Якоба Хоогстратена, теологический факультет Кельнского
университета начал клеветническую кампанию против Рейхлина и до-
бился открытия процесса против еретиков, который длился несколько
лет. Гуманисты, ученые правоведы, городские патриции и дворяне выс-
тупили в защиту Рейхлина. В 1514 г. Рейхлин опубликовал их письма,
мнения и выражения их позиций под заглавием «Письма знаменитых
людей» с введением Меланхтона. Затем в 1515 г. эрфуртские гуманисты
во главе с Кротом Рубеаном, Муцианом Руфом и Эобаном Гессом пред-
приняли важный шаг. Они опубликовали вымышленные «Письма незна-
менитых людей», ставшие известными как «Письма темных людей», в
которых пародировали писания кельнских теологов и осмеивали их ог-
раниченность. В 1517 г. появилась вторая часть «Писем темных людей»,
написанная Ульрихом фон Гуттеном; она значительно агрессивнее пер-
вой и резко антиклерикальна в своей направленности против монаше-
ства и римской церкви. В этих обстоятельствах многие гуманисты вос-
приняли дело Лютера как продолжение рейхлиновского спора и стали
спонтанно симпатизировать Лютеру, не отдавая себе отчет в совершен-
но различных исходных позициях в обоих случаях. В лице Гуттена пер-
сонифицировались многие значительные явления: протест низшей зна-
ти, воинствующий гуманизм, немецкий патриотизм и радикальная анти-
римская позиция. Курия видела в Гуттене из-за его выступления в рей-
хлиновском споре еще до начала процесса по обвинению Лютера в ере-
си противника и смутьяна. В 1517 г., почти одновременно со второй ча-
стью «Писем темных людей», Гуттен издал работу итальянца Лоренцо
Валлы о так называемом «Константиновом даре». Согласно «Константи-
нову дару» император Константин передал в дар папе Сильвестру город
Рим и значительную часть Италии. На этом папство основывало свои
притязания на светскую власть в «церковном государстве», пересекавшем
Апеннинский полуостров. Валла доказал, что «Константинов дар» фаль-
шивка, изготовленная в VIII веке. Лютер ознакомился с этой работой в
начале 1520 г. и воспринял ее как подтверждение собственных взглядов.
Вначале Гуттен не придавал большого значения делу Лютера. Он ви-
дел в нем выражение обычных распрей монахов, причем в этом играло
известную роль то обстоятельство, что он находился при дворе задетого
Лютером майнцского архиепископа Альбрехта. Свое пренебрежение к
распре монахов Гуттен выразил в 1518 г. в том письме Виллибальду
Пиркхеймеру, в котором он формулирует свой классический девиз гума-
низма: «О век, о науки! Как прекрасна жизнь! Но нельзя опускать руки,
мой Виллибальд, это еще не дает радости. Науки расцветают и дух про-
буждается; бери же предназначенную тебе веревку, варварство, и готовь-
ся к изгнанию5.
После Лейпцигского диспута Гуттен изменил свое мнение о «распре
монахов». Он перешел на сторону Лютера в борьбе против Рима и пре-
одолел по примеру Лютера барьер, который до сих пор отделял гума-
низм от народа:
«По-латыни писал я раньше.
Она была не всем понятна,
141
Теперь взываю я к отчизне,
Немецкой нации на ее языке
Чтобы отомстить всему этому»6.
Гуттен не пребывал больше при дворе архиепископа в Майнце. Он
примкнул к рыцарю и предводителю наемников Францу фон Зиккинге-
ну, принявшему его в Эбернбурге в долине реки Наэ. В течение этих ме-
сяцев быстро следовали друг за другом веселые, дерзкие и смелые пам-
флеты Гутгена: «Вадиск, или римская троица», «Наблюдатели» и другие,
собранные в его «Книжице бесед». В них он, преисполненный ненави-
сти, начертал для антиримского движения образ врага, придав тому, что
Лютер доводил до сознания в области религии теологическими средства-
ми, политическую окраску. В резких черно-белых тонах он рисовал Рим
и папство, поливая их грязью и нечистотами, и наделяя Германию и
немцев всем благородным, истинным, прекрасным, великим и добрым.
Сетования по поводу политической разобщенности отчизны, простоты и
глупости немцев, их легковерия и добродушия, склонности к пьянству и
дракам присутствуют в его сочинениях как современная ему форма на-
циональной самокритики. «Viva libertas» («Да здравствует свобода») — так
начинается его письмо Лютеру от 4 июня 1520 г. Он уже некоторое вре-
мя поддерживал связь с Лютером. Он говорил Зиккингену о Лютере, и
тот неоднократно поручал ему написать Лютеру, чтобы он приехал к
нему, если не чувствует себя в Виттенберге в безопасности. Слухи о
предстоящем отлучении Лютера усилились. Стало известно, что весной
Экка призвали в Рим, и не вызывало сомнения, что это было связано с
возобновлением процесса по обвинению Лютера в ереси. В апреле Лю-
тера уже предупреждали, что его могут убить из-за угла. В начале июня,
когда Гуттен писал свое письмо Лютеру, каждый день ждали возвраще-
ния Экка из Рима. Казалось, что отлучение неизбежно. Гуттен ободрял
Лютера следующими словами: «Тебя отлучают от церкви. Как велик ты,
о Лютер, как велик, если это правда!.. Они и против меня что-то замыш-
ляют, во всяком случае я настороже. Если они прибегнут к насилию,
найдутся люди, и не только равные нам, а — как я надеюсь — и более вы-
сокого положения. Пусть проклинают меня. Экк доносит, что я на тво-
ей стороне, в чем он не так уж неправ; ибо по мере моего понимания я
всегда с тобой... Собери свои силы и будь непреклонен, не сдавайся!.. Во
мне во всяком случае ты можешь видеть помощника. Ты можешь дове-
рить мне все твои планы. Спасем же общую свободу, освободим угнета-
емое столь долгое время отечество; Бог нам поможет; а если Бог с нами,
кто посмеет быть против нас?» (WA Вг.2,115-118).
Исходя из того, что Гуттен и упоминаемые им дворянские и рыцар-
ские круги, чью идеологию он выражал, поддерживали Лютера ободря-
ющими словами, нельзя считать, что они полностью разделяли теологи-
ческие взгляды Лютера. Между Лютером и знатью сложилось обуслов-
ленное ситуацией частичное совпадение интересов на основе общего
противостояния Риму, но мотивы их были совершенно различны. Вни-
мание Лютера к знати привлек не политический расчет (во всяком слу-
чае он не обнаруживается); эта ориентация на знать определялась духов-
но его основным воззрением на роль светской власти, которое в спорах,
142
направленных против искажений его основной позиции, он сначала
высказывал лишь вскользь. При этом Лютера мало интересовали диффе-
ренциация и противоположности внутри самой знати. Мысль о роли
светской власти возникла у него еще в другой связи.
Основным искажениям и клеветническим измышлениям подверга-
лась прежде всего его центральная идея, согласно которой человека оп-
равдывает перед Богом только вера. Людям с простым здравым смыс-
лом понять эту мысль в самом деле было нелегко. У ученых и неученых,
священников и мирян, а также у тех, кто вообще-то мало задумывался
над теоретическими проблемами, сразу же отчасти озабоченно, отчас-
ти выжидающе возникал вопрос, не означает ли это, что человеку боль-
ше не надо выполнять десять заповедей Божиих, и он может удовлет-
вориться верой. Казалось, что положение об оправдании только верой
влечет за собой угрозу всей нравственности, тем более, что новая идея
воспринималась, распространяясь как лозунг, и отнюдь не все ее адеп-
ты тратили свои усилия на то, чтобы действительно прочесть книги
Лютера. Старания противников исказить в своих проповедях его учение
также сыграли известную роль в том, что его идея приняла более гру-
бый и не соответствующий ей облик.
Главной проблемой при утверждении этой идеи и установлении ее
связи с жизнью были не сомнения интеллектуалов и сопротивление
коллег-теологов, — хотя и это было достаточно серьезно, — важнее
была хитрость склонных к покою бюргеров, которые охотно принима-
ли оправдание только верой и толковали это вполне в свете выдвину-
тых против Лютера упреков как освобождение от всевозможных обре-
менительных обязанностей. Лютер чувствовал, что в этом таились опас-
ность и искушения. Поэтому он месяцами читал проповеди о десяти
заповедях в городской церкви Виттенберга. Он отвергал недоразумение,
будто хочет уничтожить десять заповедей, но вместе с тем именно в
этой связи развивал ряд идей, представлений и предложений, которые
сводились к освобождению бюргерства от бремени. Следовательно, не
так уж не поняли его противники, дело только в том, что его идеи зат-
рагивали не нравственность в целом, а интересы тех, кто жил за счет
церкви.
Результат своих проповедей и всей своей интеллектуальной деятель-
ности Лютер объединил в сочинении «О добрых делах». На это также
подвигнул его Спалатин. Оно вышло в мае 1520 г. с посвящением герцо-
гу Иоганну, брату Фридриха Мудрого. Основная мысль этого сочинения
состояла в следуюшем:{вера является источником добрых дел. Все то, что/
проистекает из веры, хорошо; то, что совершается без веры, бесполезно/
для спасения, даже если оно внешне соответствует тому, что заповедана
Богом.!Здесь незачем пояснять эту мысль и прослеживать ее во всех де-
талях, так как Лютер все время повторяет и варьирует то, что с 1516 г.
является его основной темой: если ты веруешь, ты обладаешь спасени-
ем; если сомневаешься, ты погиб. Однако в ходе дальнейшего изложения
Лютер впервые, отправляясь от своего основного убеждения, занимает
определенную позицию в более широком контексте, по отношению к
повседневному поведению людей в церкви и в окружающем его обще-
стве. То, что звучало в сочинениях о таинствах, о братствах и в настав-
143
лениях о ростовщичестве, находит здесь свое продолжение и обогащается
новыми красками. «Чисто» теологические размышления перерастают в
мысли, обогащенные «светским» содержанием. Теологияjjce больше об-
ретает общественное значение.
Это относится особенно к пояснению Лютером четвертой заповеди:
«Почитай отца твоего и матерь твою...». Здесь он дает краткий очерк сво-
его понимания власти. Это понимание полностью патриархально. Отец
и мать являются прообразом всякой власти. Их следует почитать и им
повиноваться. Послушание, которое мы обязаны проявлять по отноше-
нию к родителям, распространяется и на начальство, ибо Богу угодно,
чтобы над каждым человеком стоял начальник. Непослушание — боль-
ший грех, чем убийство, отсутствие целомудрия, воровство и обман. По-
слушание начальству имеет только одну границу, преступить которую,
однако, невозможно: начальство не может повелевать верой.
Лютер резко подчеркивает то и другое: послушание и его границу.
Исходить следует из того, что родители и начальство правы. Тебе надле-
жит больше бояться их обидеть, чем быть ими наказанным. Однако если
родители столь безрассудны, что воспитывают детей лишь в светском
духе и не учат их божественным заповедям, то дети не должны им пови-
новаться. То же относится к церкви, «духовной матери». Мы должны ей
повиноваться. Однако она относится к подданным, как мать, убегающая
от.своих детей. Церковь должна, собственно говоря, отлучать и наказы-
вать за нарушение супружеской верности и целомудрия, за обжорство,
светское щегольство и бессмысленную любовь к украшениям. Вместо
этого она пользуется отлучением, чтобы собирать долги, назначает все
новые праздники, которых лучше было бы не вводить. Ей следовало бы
следить за дисциплиной и порядком в монастырях и школах, которые
превратились в «рассадники разврата». Она неоправданно налагает отлу-
чение, затем снимает его за деньги. Она учит тому, чему она должна была
бы противиться, и тащит в Рим то, что предназначено для богослужения
и детей. Римские блудницы и мошенники являются настоящими турка-
ми, которым в первую очередь должны были бы противодействовать ко-
роли, князья и дворянство.
Здесь Лютер перечисляет те общественные силы, которые, по его
мнению, призваны противодействовать Риму: короли, князья и дворян-
ство. Это вполне патриархально. Ведь они являются поставленными Бо-
гом властителями, которые должны так же заботиться о своих поддан-
ных, как отец и мать о своих детях. Если духовная власть оказывается
несостоятельной, заменить ее в установлении порядка в церкви должна
светская власть. Отношение к светским властям как к помощникам в
беде осталось для Лютера определяющим. Субъективно его интересова-
ло не изменение общественных и политических условий, а свобода про-
поведи Евангелия. Общественные и политические условия интересова-
ли его лишь постольку, поскольку они предоставляли или урезали эту
свободу. Главным врагом евангелической свободы было для него пап-
ство, в котором он подозревал антихриста. Поэтому оно должно быть
побеждено. Если проповеди в этой борьбе было недостаточно, и для того,
чтобы устранить недостатки, необходимо насилие, то это, по его мне-
нию, дело тех, кто является носителями власти, а именно начальства.
144
Ими необязательно должны быть короли, князья и дворяне, в определен-
ных условиях в качестве властей могли выступить в городах и магистра-
ты, во всяком случае правомерно призванные на это общественные
силы. Здесь проявляется кое-что от той классовой позиции, которая в
последующих решениях выступит еще ярче.
В исходной духовной позиции, выраженной в объяснении четвертой
заповеди, взгляды Лютера полностью соответствуют его конкретному
положению в Виттенберге и в саксонском курфюршестве. В какой мере
он зависел от расположения курфюрста, ему пришлось ощутить поздней
осенью 1518 г. Но при этом он ощутил также, насколько действенна
была защита курфюрста. Его радовало, что народ с ним согласен, но ви-
деть в народе силу, способную предоставить защиту и преобразовать су-
ществующие условия он не мог, ибо это выходило за пределы его виде-
ния. Народу он проповедовал, чтобы воспитать его для веры. Народ был
для него скорее сырым материалом, который надлежало обработать, чем
силой, опираясь на которую можно строить свои планы в политике. Ко-
роче говоря, в его отношении к властям выступает виттенбергский про-
фессор, представитель социальной категории, функция которой состояла
в воспитании ведущих сил общества и помощников властей. Представи-
тели этой категории привыкли к тому, что политические решения при-
нимают короли, князья и дворянство, и стремились ио своему разуме-
нию и совести служить в пределах возможного, советуя, принимать уча-
стие в вынесении решений. Поэтому нет ничего удивительного в том,
что Лютер без колебаний сразу же подумал о королях, князьях й дворя-
нах, которые, по его мнению, должны были вступить в борьбу.
Дворянство должно нанести удар! С начала 1520 г. это все время при-
сутствует в его мыслях и находит свое выражение в его сочинениях. В
этой мысли для него таится одновременно надежда и искушение. Он рас-
сматривает ее с разных сторон, позволяет себе увлечься ею, иногда в
приступах гнева как будто полностью принимает ее, но затем вновь по-
давляет, ужасается последствий и ищет упорядоченные пути для вмеша-
тельства знати. «Говорят, что Христос должен найти во Втором прише-
ствии сокровища Земли. Полагаю, что «романисты» уже нашли их, да
так, что мы страдаем в течение всей нашей жизни. Если немецкие кня-
зья и дворяне не воспротивятся этому в ближайшее время со всей серь-
езностью и мужеством, то Германия окажется опустошенной или вынуж-
дена будет пожрать самое себя» (WA 6,289), — пишет он в мае-июне 1520
г. в работе «О папстве в Риме против знаменитого «романиста» в Лейп-
циге», где полемизирует с францисканцем Августином фон Альфельдом,
который так же, как Экк, нападал на него, защищая примат папы. «Ро-
манистами» Лютер называл всех сторонников Рима. Несколько позже у
него вырывается: «Если неистовое бешенство романистов будет продол-
жаться и далее, то вряд ли, думается мне, найдется иное хорошее сред-
ство их обуздать, кроме одного: императору, королям и князьям прибег-
нуть к силе и с оружием в руках напасть на эту чуму земного шара и по-
ложить конец этому не словами, а железом... Если мы караем воров ви-
селицей, разбойников — мечом, еретиков — огнем, почему же мы не об-
ращаем оружие против подобных учителей испорченности, против этих
кардиналов, пап и всей этой своры римского содома и нс хотим умыть
145
руки в их крови» (WA 6,347). Взрыв ярости, который позволяет предпо-
ложить, какие страхи его одолевали, свидетельствует и об уверенности,
что в Германии достаточно людей, горящих желанием применить силу
против папства; ибо в то самое время, когда он работал над памфлетом
против «знаменитого романиста в Лейпциге», он располагал предложе-
нием союза и защиты со стороны рыцарских кругов.
Рыцарь Сильвестр фон Шаумбург писал ему 1 июня: «ибо я и еще,
как я полагаю, 100 дворян, которых я с помощью Божией надеюсь со-
брать, будем поддерживать Вас и защищать от Ваших противников до
тех пор, пока Ваше благородное мнение не будет неопровержимо при-
знано общим христианским собранием и не вызывающими подозрения
разумными знатоками права, или пока Вам не будут представлены те
данные, которых Вы сами требовали в качестве условия Вашего отрече-
ния» (WA Вг.2,122). Однако Лютер, думая о помощи в борьбе с Римом,
имел в виду в первую очередь не рыцарей. Он ждал этой помощи от
высшей знати, князей, а также графов и территориальных властителей,
а не от рыцарей. Дворянство интересовало его в первую очередь как
носитель светской власти. Надеяться в этом мире можно только на
светскую власть, так он в заключение выразил свое мнение в памфле-
те против Альфельда.
В этой надежде он обращается к христианскому дворянству немецкой
нации с программой немецкого национального собора. Сочинение, по-
явившееся в августе 1520 г., он озаглавил: «К христианскому дворянству
немецкой нации об улучшении христианского состояния». Оно было
моментально расхватано, первые 4000 экземпляров разошлись мгновен-
но. Известие о том, что он готовит подобное воззвание, распространи-
лось уже заранее и не было недостатка и в предостерегающих голосах.
Ланг и Штаупиц просили его в письмах из Эрфурта, чтобы он воздер-
жался от опубликования памфлета. Однако было уже поздно; к тому же
Лютер и не желал больше ждать. Назрела ситуация, в которой ему над-
лежало обобщить свои разбросанные в разных работах представления и
предложения, как следует все изменить и как улучшить положение дел.
Для него картина была завершена: Рим предан порче, помочь могла
только светская власть, а законным путем для введения этого улучшения
в действие был созыв национального собора. Взять это в свои руки дол-
жно было дворянство.
Для этого надлежало сначала обосновать право созыва собора без
папы и против него, и снести три «бумажные стены», которыми папство
пыталось защитить свое господство: «Во-первых, если на них пытались
воздействовать силою светской власти, они твердили и уверяли, что свет-
ская власть не правомочна в действиях против них, напротив, духовная
власть выше светской. Во-вторых, если их хотели образумить, ссылаясь
на Священное писание, они возражали, что никому, кроме папы, не
дано толковать Священное Писание. В-третьих, если им грозили собо-
ром, они противопоставляли этому вымысел, что собор может созывать
только папа» (WA 6,406).
Однако эти стены уже не могут остановить Реформацию. Притязание
на примат духовной власти над светской Лютер опроверг учением о свя-
щенстве всех верующих: «Так как светская власть получила такое же кре-
146
щение, как мы, имеет ту же веру и то же Евангелие, мы должны позво-
лить ей быть священниками и епископами и считать свою должность
должностью, принадлежащей христианской общине и полезную ей. Ибо
тот, кто вышел из крещения, может похваляться тем, что уже посвящен
в сан священника, епископа и папы... Ибо поскольку мы все можем быть
священниками, никто не должен стараться выделиться и притязать без
нашего согласия и избрания на то, на что мы все располагаем равной
властью. То, что принадлежит всем сообща, никому не следует брать на
себя без волеизъявления и приказа общины» (Там же, S.408).
Верховной власти папы в толковании Библии Лютер противопостав-
ляет верховную власть общины, а исключительному праву папы на созыв
собора — право на инициативу всех членов церкви. Из равенства всех де-
тей Божиих Лютер делает вывод о равенстве всех сословий в церкви. В
церкви он прокламирует равенство сословий. В церкви нет разницы
между сословиями, существует только разница в деятельности, призва-
нии, должности! Эту мысль Лютер не распространяет на светскую сфе-
ру, на все общество, а сразу же ограничивает ее значимость рамками цер-
кви. Однако, будучи прокламированным, этот принцип начинает жить
собственной жизнью. В обществе, в котором к церкви принадлежат все,
трудно долгое время держаться границ, придуманных Лютером. Таким
образом, своим основополагающим принципом о священстве всех веру-
ющих он устанавливает отправные точки и для тех общественных сил,
которые отнюдь не намерены довольствоваться изменениями внутри
церкви. Чем больше движение удалялось от ученого диспута и литератур-
ного спора и приступало к конкретным политическим действиям, тем
решительнее этот принцип спонтанно распространялся на светскую сфе-
ру. Степень его распространения на светскую сферу стала в последующие
годы показателем его радикальности.
После установления принципа священства всех верующих Лютер раз-
рабатывает детальную программу реформы, состоящую из 26 пунктов.
В первых восьми пунктах он использует те жалобы и требования, ко-
торые уже неоднократно высказывались на рейхстагах и получили изве-
стность под названием «Gravamina немецкой нации на святой престол в
Риме». То, что в этом документе сформулировано как жалоба, выступа-
ет у Лютера в виде требования: никаких аннатов (податей) немецких
епископств Риму; никаких немецких ленов папистам; никаких утверж-
дений Римом выборов немецких епископов и никакой римской юрис-
дикции по немецким делам; никаких клятв епископов папе при вступ-
лении в должность; никакой власти папы над императором и никакого
признания притязаний папы на Неаполь и Сицилию; отменить церемо-
ниал курии; никто не должен больше целовать папе ноги.
Папство и курия должны быть лишены всех прав и возможностей
жить за счет Германии, участвовать в управлении Германией и вмеши-
ваться вдела немецкой нации. Таков смысл этих требований. Это соот-
ветствовало интересам высшей знати Германии и всех имперских сосло-
вий и ставило целью укрепление национального суверенитета. В извес-
тной степени это было запоздавшим выражением того, что уже в значи-
тельной степени было достигнуто во Франции, Испании и Англии: пол-
ная власть короля над церковью внутри своей территории, правда, с тем
147
различием, что в Германии не было национальной королевской власти и
что играть по отношению к церкви и ее независимости от Рима ту роль,
которую в западноевропейских монархиях играла королевская власть,
призывались заседающие в рейхстаге сословия. При этом Лютер не ис-
ключал и участия императора. Более того, во введении он прямо указы-
вал ему на его обязанности. Однако, в соответствии с положением в Гер-
мании, он обращался ко всему дворянству.
Требования Лютера затрагивали в первую очередь интересы княжес-
ких домов и дворянских династий, причем именно потому, что они в
значительной степени в качестве «духовных феодалов» жили на церков-
ные доходы. Ведь они-то и занимали большинство епископских престо-
лов и ощущали как бремя необходимость обращаться к папе за утвер-
ждением и разрешением, при получении которых они вынуждены были
уплачивать большие суммы курии. Преимущественно дворяне заседа-
ли в капитулах, избирали епископов и видели умаление своего прести-
жа в том, что эти выборы должны были затем еще получить утвержде-
ние Рима.
Зависимость от Рима не только тяготила династии, но и всей страной
ощущалась как финансовое бремя. В первую очередь это касалось духо-
венства, ибо епископы перекладывали возложенное на них бремя даль-
ше на епархии, приходы священников и капелланов, собирая таким об-
разом уплачиваемые Риму суммы. Это сокращало доходы духовенства.
Однако в конечном итоге деньги в этих игришах, которые Рим получал
от немецких епископов, должен был поставлять простой человек. То, что
на первый взгляд представляется только интересом господствующего
класса, оказывается при ближайшем рассмотрении уходящим глубоко в
толщу народа и связанным со всей общественной системой. В этом
смысле Лютер выразил своими предложениями в «Обращении к немец-
кому дворянству» требование нации; ибо именно имперские сословия,
господствующий, еще в значительной степени феодальный, класс, пред-
ставляли на тогдашнем уровне развития и соответственно правовым
представлениям того времени «немецкую нацию». Та «нация», которая
здесь предстает перед нами, еще не была буржуазной немецкой нацией,
конституировавшейся в XIX веке. Она была в значительной степени гос-
подствующим классом внутри немецкого общества, живущего на терри-
тории «Священной римской империи». Государственное устройство этой
немецкой нации было феодальным и сословным. В качестве немецкой
нации она выступает в той мере, в какой она отграничивается от нснс-
мецких областей Империи и признает в качестве легитимных носителей
господства, основанного на непререкаемой правовой воле, только фео-
далов или имперские сословия земель немецкого языка и тем самым на-
стаивает на суверенитете немцев на основе международного права и от-
вергает всякое вмешательство извне. Впрочем, объективная реальность
продвинулась дальше того, что отражалось в сознании; ибо в экономи-
ческом отношении, а также в духовной и культурной области немцы до-
стигли в своем развитии уровня совершенно самобытной нации. Даже
если в понятиях международного права то, что в те времена понимали
под «нацией», представляло дворянство, тем не менее буржуазный эле-
мент был в этом обществе настолько силен, что выходил в своих требо-
148
ваниях за пределы того, к чему стремился старый господствующий класс.
Особенно отчетливо это выражали гуманисты в антиримском движении.
Лютер внес известный вклад в это развитие. Он совершил это не в
последнюю очередь требованием, которое он предъявил еще до работы
«К христианскому дворянству немецкой нации», а именно, требованием
читать мессу на немецком языке. Это было плодом его размышлений,
согласно которым таинство причащения действенно лишь благодаря
вступительным словам Иисуса Христа, которые воспринимаются посред-
ством веры. Но для того, чтобы они могли быть восприняты посредством
веры, они должны быть услышаны и поняты. Поэтому вступительные
слова Христа должны быть произнесены не тихо по-латыни, а громко и
по-немецки. Ибо громко по-немецки они «не менее святы и ободряю-
ши», писал он в «Наставлении о Новом завете, т.е. о святой мессе», ко-
торым он занимался с апреля 1520 г. и которое в начале августа отправил
своим друзьям. «Почему мы, немцы, не можем читать мессу на нашем
языке, если латинские народы, греки и многие другие читают ее на сво-
ем? (WA 6,362). Так он отверг магию латыни и ввел немецкий язык в его
права при торжественном событии на алтаре. Немецкий язык обретает
власть над священными символами. Немецкий язык больше не влечет за
собой розги, по-немецки говорят о причащении хлебом и вином.
В дальнейших пунктах Лютер обращается к тем мыслям, которые раз-
вивались уже в сочинениях 1519 г. о таинствах, в проповедях и особен-
но в работе о добрых делах. Речь идет как будто о мелочах, которые, од-
нако, в свете его теологических размышлений стали вызывать у него по-
дозрение потому, что он ощущал в них религиозный обман, эгоизм и
искажение христианской веры. Они частично совпадали с тем, что дава-
ло повод к жалобам низшему духовенству, частично с тем, что представ-
лялось недостатками общественному мнению городского бюргерства.
Однако Лютер не предлагает компендий недовольств и выражений него-
дования, которые всегда лежат в основе критики поверхностных явле-
ний. Он критикует не дурное употребление обычая, рассматриваемое как
помеха, он отвергает самый обычай, так как считает лежащее в его осно-
ве понимание сущности церкви ложным и пагубным.
Лютер критикует церковь не как бюргер, которому многое в суще-
ствующих условиях кажется обременительным, он мыслит как теолог и
служитель церкви. Он борется не с тем, что обременительно в церковном
устройстве, а с тем, что, по его мнению, в нем пагубно. Он не льстит
бюргеру, а предлагает ему радикально изменить свой образ мыслей. Его
мотивы коренятся в его христианской теологии. Они совпадают с обще-
ственными интересами: исходя из них и без вмешательства Лютера лю-
дям многое не нравилось в состоянии церкви. В этом смысле его теоло-
гия служит ферментом или катализатором в идеологических процессах,
развивавшихся в .бюргерстве^ хотя полностью и не растворяется в бюр-
герской идеологии и не может быть сведена к ней.
Лютер требует закрытия монастырей нищенствующих орденов, устра-
нения сект и орденов и запрещения основывать новые; отмены аннивер-
сарий, процессий и «полевых месс»4®*, интердикта, отлучения и всех ду-
ховных наказаний. Часовни и «полевые» монастыри, все церковные им-
мунитеты и особые права должны быть отменены, так же, как и много-
149
численные излишние праздники святых; остаться должен только празд-
ник воскресенья. Отменить следует и целибат (обет безбрачия) духовных
лиц, необходимо распустить религиозные братства.
Тем самым отменяется многое из того, что обременяло ремесленни-
ков и купцов, священников и членов магистрата. Церковь становится
более простой и дешевой. Она ограничивает свои функции проповедью,
крещением и причащением и интегрируется без каких-либо особых прав
в жизнь городской и сельской общины. Такая церковь подчинена обще-
ственной пользе. Она предоставляет бюргеру и сельскому жителю литур-
гическую службу в торжественные дни жизни, и обеспечивает его нази-
дательными речами. Она не крадет драгоценное рабочее время, не обре-
меняет за трапезой присутствием монахов и вполне соответствует таким
образом вкусу домовитого и рачительного бюргера.
Эта программа способствует освобождению церкви от феодальных
связей и обуржуазиванию духовенства. Духовенство перестает быть осо-
бым сословием и входит как одна из профессий в бюргерскую жизнь.
Духовные лица освобождаются от противоестественных оков целибата,
создают семьи и становятся отцами семейств.
Одним из наиболее сильно вторгшихся в социальную жизнь требова-
ний был запрет нищенства. Он как будто резко противоречил традици-
онным представлениям о милосердии, христианском долге и любви к
ближнему; ведь милостыня считалась заслугой, а нищенство отнюдь не
было позорным, тем более, что францисканцы и другие нищенствующие
ордена — в том числе и августинцы, собственный орден Лютера, — воз-
вели его в принцип обеспечения пропитанием. К тому же нищенство
было, наряду с обязанностью семей заботиться о нетрудоспособных сво-
их членах, важнейшим средством упорядочения феодального общества,
как и вообще всех докапиталистических обществ, в деле обеспечения не-
трудоспособных, больных или оказавшихся каким-либо иным образом в
беде людей. Чем больше развивались товарно-денежные отношения и
появлялись начатки первоначального накопления, тем быстрее росла в
обществе социальная дифференциация, а с ней и количество нищих.
Поэтому многие города, которые не могли противостоять притоку ни-
щих, составили уставы о нищих и специальные должности фогтов49* ни-
щих, причем не непосредственно перед Реформацией, а иногда за не-
сколько десятилетий до нее.
Однако спонтанная милостыня и монастырский суп для нищих мог-
ли лишь в некоторой степени устранить проявляющийся в нищенстве
недостаток организованности и институционального формирования об-
щества. В этой связи требование Лютера в 21-ом пункте, чтобы каждый
город обеспечивал своих бедняков и полностью устранил нищенство, в
первую очередь нищенство монахов, было принципиальным прогрессом
в социальном устройстве. Однако он сразу же отвечает на возражения,
которые без сомнения должно было вызвать такое решительное требова-
ние: «Если же кое-кто полагает, что бедные не будут таким образом до-
статочно обеспечены и для них не построят большие каменные дома и
монастыри, то я с ними согласен. Но в этом и нет необходимости. Кто
хочет быть бедным, не должен быть богат. Если же он хочет быть бога-
тым, то пусть возьмет плуг и ищет свое богатство в земле. Достаточно,
150
если бедные будут обеспечены в некоторой степени, чтобы они не уми-
рали с голоду и не замерзали. Не годится, чтобы один благодаря работе
другого бездельничал, богател и хорошо жил... Ибо святой Павел гово-
рит, кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (WA 6,451).
Это звучит жестко. Лютер имеет здесь в виду нищенствующих мона-
хов. Против них он взывает к инстинкту трудящегося человека. Это и
объясняет резкость его мыслей. Она относится к нищенствующим мона-
хам, а не к бедным, невинно терпящим нужду.
В этих представлениях о реформе присутствуют характерные для бюр-
герства черты: склонность к упорядоченности отношений, к бережливо-
сти, к труду, стремление ограничиваться практическим и необходимым.
Всякой роскоши в одежде следует избегать. В установлениях об одежде
должно быть запрещено употребление дорогих заморских тканей. Пол-
ностью должно быть покончено с паломничествами, ибо они ведут лишь
«к росту пьянства и разврата, к бесполезной трате денег и перерывам в
труде и к тому, чтобы водить за нос бедный народ». Следует, наконец,
покончить с «обжорством и пьянством», публичные дома надо закрыть,
а посты отменить. Университеты должны быть реформированы, школы
учреждены.
Таким образом в сочинении «К христианскому дворянству немецкой
нации об улучшении христианского состояния» содержится программа
требуемой имперскими сословиями реформы в пользу дворянства и го-
родов. В случае ее осуществления она могла пойти на пользу не только
дворянству, князьям и магистратам, но всем тем, кто в той или иной сте-
пени ощущал бремя римской иерархии. Программа Лютера не исключа-
ла идущих дальше требований, хотя и концентрировалась на вопросах,
непосредственно касающихся церковных дел. Однако круг этих вопросов
был настолько обширен, что затрагивал в большей или меньшей степе-
ни все сословия, слои, классы и группы.
Многое, быть может, даже почти все из того, что Лютер высказал в
этой работе, уже и без участия лютеровской теологии мыслилось, ощу-
щалось, вызывало жалобы, насмешки, порицания и требования его со-
временников, ибо лютеровская программа была лишь сигналом о нали-
чии в обществе очагов объективного конфликта. Построение и ход мыс-
лей этой работы позволяет проследить логическую связь меаду лютеров-
ской теологией и общественными интересами, т.е. то, как она начинает
функционировать в качестве идеологии.
Эта связь проявляется на двух уровнях. Во-первых, воззвание Люте-
ра следует иерархическому строению структуры позднефеодального об-
щества «сверху вниз» и политически служит прежде всем тем кругам, ко-
торые наиболее тесно связаны с папством как с политической силой,
именно, господствующему классу и его институтам, в первую очередь
духовным и светским князьям, но и другим имперским сословиям и дво-
рянству в его совокупности, а также городским властям. Все они призы-
ваются действовать. И не только в соответствии с субъективным созна-
нием Лютера, но вследствие их объективной функции господства и уп-
равления в обществе, которую они обрели веками в ходе исторического
развития и которую они должны хранить и подтверждать, если не хотят
ее утратить.
151
В этом смысле работа Лютера «К христианскому дворянству» — совет
господствующему классу. Здесь Лютер более или менее подробно и на-
стойчиво рассматривает проблемы, связанные со сферой компетенции
этих властей и вместе с тем проникает вглубь, к существующим «внизу»
очагам общественных конфликтов. Так, проблематика национального
собора включает в себя вопрос о назначении епископов и о реформе
университетов и доходит до нищенства и борделей.
Во-вторых, идеологическая функция лютеровской теологии касается
отношений индивида к обществу. Оправдание одной только верой, ко-
торое непосредственно ставит человека перед Богом и лишает его всякой
внушаемой дореформационной церковью институциональной и иной
уверенности, связывает совесть только со словом Божиим-в Библии,
придает индивиду силу и заставляет его критически относиться к тому,
что принято в обществе, а также к собственной роли, которую он в со-
ответствии со своим статусом в феодальном обществе должен играть со-
гласно принятым ожиданиям. Это в общей и абстрактной форме отно-
сится ко всем членам общества, а конкретно к каждому классу, каждой
группе или каждому слою по-иному и с различной интенсивностью; для
теолога, например, оно имеет другое значение, чем для крестьянина.
Лютеровское решение основного теологического вопроса об отно-
шении человека к Богу находило больший отклик в церкви, у интелли-
генции, советников и юристов, чем у ремесленников и крестьян Через
церковные и светские контрольные механизмы оно доводится до сведе-
ния высших авторитетов и становится проблемой господствующего
класса. На этом пути Лютер скорее и интенсивнее втягивается в про-
блематику господствующего класса, чем в проблематику народа. Нельзя
сказать, что второе было ему чуждо, но в соответствии с уровнем раз-
вития, которого достигла его постановка проблемы в обращении «К
христианскому дворянству», на первом плане стоит то, чем заняты им-
перские сословия. Это связано, впрочем, не только с субъективными
интересами Лютера или с его индивидуальной способностью познания,
а в конечном итоге с тем, что народное движение еще не сложилось
полностью в самостоятельный компонент Реформации. Вместе с тем не
вызывает сомнения, что экономические и социальные проблемы «про-
стого человека» уже попали в поле его зрения. Но для того чтобы они
целиком заняли его, само реформационное движение должно было в
значительной степени выйти за пределы той стадии, которой оно дос-
тигло в 1520 г.
Поскольку в своем обращении «К христианскому дворянству» Лютер
обобщил программные требования Реформации, наступило время про-
странно изложить выводы его воззрений на таинства, которые он разра-
ботал в вышеуказанных работах 1519 г. Уже «Наставление о теле Хрис-
товом» вызвало в 1520 г. возбужденную реакцию мейсенского епископа
Иоганна. Епископ Иоганн запретил «Наставление» своим, изданным в
Штольпене мандатом, и особенно резко выступил против мнения Люте-
ра, что причащение святых даров должно быть дано и принято под обо-
ими видами, — гостии и чаши. В этом он видел подтверждение возник-
шего со времени Лейпцигского диспута подозрения, что Лютер близок
учению Гуса и сам является новым чешским еретиком.
152
Лютер кратко, с едкой иронией, ответил на эту более «неуклюжую, чем
заикающуюся записку», вызвав в окружении мейсенского епископа взры-
вы смеха, тем более, что Лютер адресовался не прямо епископу, а делал
вид, будто считает автором одного из его официалов. Лютеру пришлось
выслушать сетования Спалатина на то, что он вновь оказался неосторожен
и послужил причиной неприятностей для курфюрста в его отношениях с
саксонским герцогом Георгом и другими высокопоставленными лицами.
В июне 1520 г. этой проблемой занялся бравый лейпцигский «рома-
нист» Альфельд, сочинивший «Трактат о причащении под обоими вида-
ми». «Лейпцигский осел», нападавший на Лютера уже в связи с вопросом
о примате папы, надеялся заслужить признание и в вопросе о таинствах.
Для Лютера это было достаточным поводом, чтобы не только опроверг-
нуть Альфельда, но и вызвать раздражение всего «змеиного отродья». «О
вавилонском пленении церкви» — так назвал он написанное с этой це-
лью сочинение. Оно явилось первой суммой его новой теологии.
В 1519 г. он относил к таинствам, кроме крещения и причащения,
также и покаяние, не высказываясь более определенно о других таин-
ствах. Теперь он делает еще один шаг и признает таинствами только кре-
щение и причащение. Он отказывается считать таинствами брак, кон-
фирмацию, посвящение в орден и соборование, поскольку они введены
людьми и не обладают божественным обетованием или, как брак, отно-
сятся к «порядку творения», который не сакраментален.
Таинства должны находиться не в ведении священника, а в ведении
всех верующих, всей общины; ведь обетование дано всем людям, с верой
принимающим Евангелие, а не только священникам. Священник не об-
ладает также силой превращать хлеб и вино на алтаре в плоть и кровь
Христову; они, что явствует из слов Библии, присутствуют в причащении
и без вмешательства священника. Таким образом отпало «пресуществле-
ние», то таинственное превращение хлеба в плоть, вина в кровь, которо-
го священник достигал волшебством. Между тем оно считалось главным
актом мессы. Это решительно упраздняло понимание церкви как инсти-
тута, в котором священник ведал таинствами, а с ним и все каноничес-
кое право, столетиями складывавшаяся структура норм и регулирование
священнической иерархии. В результате этого в последующие годы воз-
ник один из самых неотложных вопросов реформационного движения и
общественного порядка: если каждый верующий в силу крещения явля-
ется священником, то кто же будет управлять церковью и принимать не-
обходимые решения?
Свою «Babyionica» Лютер написал и опубликовал по-латыни. Она
была предназначена не для народа, а для духовенства и ученых. Она дол-
жна была изнутри сломить церковь священников и заставить священство
выйти из рамок иерархической дисциплины. И в этих кругах названное
сочинение было воспринято как самое опасное из всего, что когда-либо
писал Лютер; оно было более ядовитым, более глубоко проникающим и
мятежным, чем «Обращение к дворянству». Поскольку эта работа была
написана на международном для того времени языке ученых, она быст-
ро вышла за пределы Германии. Английский король Генрих VIII счел
необходимым принять участие в составлении ответа. Папа наградил ко-
роля за благочестивое усердие почетным титулом «defensor fidei» — «за-
153
щитник веры», который Генрих VIII сохранял и позже, когда он и сам
освободил английскую церковь от верховного господства папы, из-за
того, что тот воспротивился его планам развода.
В европейских университетах отпрянули даже те, кто до сих пор с
симпатией следил за делом Лютера. Так, Эразм Роттердамский в декаб-
ре 1520 г. заявил: «Я предпочитаю, чтобы условия, пусть даже многое в
них может вызывать неудовольствие, оставались такими, как они есть,
чем возбуждать новые волнения, которые часто завершаются совсем по-
иному, чем предполагают вначале»7.
Однако «Babylonica» не только отталкивала, но и будоражила. Так,
монах премонстрантского ордена в Бельбуке Иоганн Бугенхаген ощутил
при первом чтении, будто на него посыпались удары кнута и возмущен-
но отбросил книгу; но затем она подействовала на него, как освобожде-
ние от слепоты и послужила последней каплей в его решении отправить-
ся в Виттенберг. Бугенхаген стал одним из ближайших союзников Лю-
тера. Шокирующее воздействие сочинения «Babylonica» было еще усиле-
но тем, что оно попало в руки читателей в те дни и недели, когда появи-
лась булла «Exsurge Domine» («Восстань, Господи») с угрозой отлучить
Лютера от церкви. Если еще требовалось доказательство того, что эта уг-
роза правомерна, то своей книгой, уже заглавие которой было ересью
худшего вида, Лютер дал его.
«Восстань, р Господи, и суди свое дело... ибо появились лисы, же-
лающие опустошить Твой виноградник... тот же виноградник хочет
уничтожить дикий кабан из леса, и самое дикое животное стремится со-
жрать его»8. Этими словами начинается булла, грозящая отлучением,
изданная Львом X 15 июня 1520 г., через два года после начала процесса
по обвинению Лютера в ереси. В 1519 г. курия, считаясь с саксонским
курфюрстом Фридрихом, остановила процесс из-за предстоящего из-
брания императора. 28 июня 1519 г. Карл I, король Испании, был, воп-
реки надеждам курии, избран императором. Тем самым отпал суще-
ственный мотив для отсрочки процесса, который, правда, был возоб-
новлен только в январе 1520 г. Появление буллы с угрозой отлучения
означало предварительное завершение процесса по обвинению в ереси.
Лютер считался изобличенным в ереси и признан виновным. Булла
осуждала 41 пункт Лютера как безусловно еретические и предоставля-
ла ему срок в 60 дней после опубликования буллы, в течение которых
он мог отречься от своих взглядов. Экку надлежало опубликовать бул-
лу в Германии, в Нидерландах это было поручено папскому библиоте-
карю и легату Иерониму Алеандеру.
В начале октября 1520 г. Мартин Лютер наконец держал в руках бул-
лу, грозящую отлучением; спало напряжение, которое он ощущал весь
год, возбуждавшее страх, но и служившее поводом для написания ряда
важных сочинений, требовавших реформ. Не раз уж он, вздыхая, нетер-
пеливо восклицал: «Скорей бы уж появилась эта булла» (WA Вг.2,137).
Что он не отречется, было для него столь же несомненно, как и то, что
булла в один прекрасный день появится. Подтверждением этого служило в
частности осуждение в конце февраля 1520 г. его работ университетами
Кельна и Лёвена. В осуждении Кельнского университета сыграли опреде-
ленную роль те же люди, которые участвовали в процессе по обвинению в
154
ереси Рейхлина. Лютер не побоялся напечатать эти приговоры в собствен-
ном ответе, что еще более ожесточило стороны. Это проявлялось не толь-
ко в том, что друзья Лютера громче и решительнее выражали свое согласие
с ним, но и в том, что многим дело стало казаться слишком опасным.
Симптоматичной была позиция Эразма Роттердамского. Ряд пасса-
жей в ответе Лютере на осуждение, высказанное Лёвенским и Кельнским
университетами ему безусловно понравились, но на него произвело не-
приятное впечатление, что Лютер здесь открыто ссылался на него. Его
неудовольствие понятно; ведь он называл папского библиотекаря Алеан-
дера, который разъезжал с буллой по Нидерландам, своим другом. Одна-
ко не только эта причина чисто личного характера, бросающая свет на
связи Эразма, и не в первую очередь она, заставила Эразма соблюдать
дистанцию по отношению к делу Лютера. Эта дистанция существовала с
самого начала и была в той или иной степени отчетливо осознана обеи-
ми сторонами; теперь Эразм только несколько отчетливее выразил ее.
Понимание христианства Эразмом сильно отличалось от лютеровс-
кого. Его идеалом было то, что он называл «philosophia Christi»*: Хрис-
тос — критерий морали, необходимый для усовершенствования и вос-
питания человеческого рода. Лютер уже давно ощутил это в его писа-
ниях, ведь его собственное теологическое открытие состояло именно в
том, что категории морали полностью несостоятельны перед крестной
смертью Христа и непригодны для духовного и душевного упорядоче-
ния отношения между человеком и Богом. Изгнание философии из
мышления о Боге было с 1516 г. главной задачей Лютера, тогда как
Эразм, напротив, вводил Христа в философию и понимал его с позиций
философии. Противоположность между этими двумя воззрениями была
фундаментальна. Позиция Эразма скорее была ближе к воззрениям об-
разованных кардиналов, чем к лютеровскому учению о вере.
«Если ты полностью отвергнешь всю философию, то столкнешься не
только с академиями, но воистину со всеми древними мыслителями и так-
же с твоим Августином, которому ты так охотно следуешь», предупреждал
его Эразм в письме от 1 августа 1520 г. из Лёвена (WA Вг. 2,155-159). Он со-
общает о своей беседе с английским королем, который осведомился о его
мнении о Лютере. Ответ был уклончив: Лютер слишком учен, чтобы он мог
судить о нем. Король хотел бы, чтобы писали более сдержанно и мудро.
«Именно этого желают тебе, мой Лютер, те, кто хочет тебе добра». Опасно
пробудить то, что может быть подавлено только в ходе серьезных волнений.
Он очень опасается волнений еще и потому, что они часто завершаются со-
всем иным, чем предполагалось вначале. Взбудоражив море, нелегко быс-
тро успокоить волны. Если дело дойдет до мятежа, то зачинщиком сочтут
именно его, Эразма. Поэтому он просит не упоминать его имя и имена его
друзей в сочинениях, как это было сделано в ответе лёвенцам и кельнцам,
ибо это приводит только к тому, что подозрение падает на тех, кто может
оказать поддержку, и более полезен, сохраняя свою незапятнанность. При
этом он дает Лютеру чисто эразмианский совет; выбери какое-либо место
из Священного писания и истолкуй его без привнесения аффектов. «Быть
может, тем временем вихрь уляжется» (Ibid., S.158).
* Философия Христа {лат ).
155
Вихрь не улегся; не удалось, как и при первых попытках, и посред-
ничество Карла Мильтица, который несмотря на все, попытался еще
раз вмешаться. Он вновь появился в Саксонии. 12 октября состоялась
его встреча с Лютером в Лихтенберге на Эльбе. Лютер был очень ос-
мотрителен. Опасность обострила его восприятие. Он был готов к так-
тическим приемам и к выжиданию. Теперь он владел искусством на-
носить удары, формально отступать, сохраняя твердость по существу
дела, проявлять дружелюбие лично к противнику, благодаря чему дело
того предстает в худшем свете. В этом настроении он написал работу
«О свободе христианина», заглавие которой стало наиболее действен-
ным лозунгом Реформации.
Поводом к этому послужили разговоры в Лихтенберге. Стороны дого-
ворились о том, чтобы Лютер направил лично папе Льву X любезное пись-
мо с приложением специальной работы. Эту идею Мильтиц высказал уже
в августе на капитуле августинцев в Эйслебене, на котором Лютер не при-
сутствовал. В этой связи Лютера в начале сентября посетили в Виттенберге
Штаупиц, который сложил с себя сан генерального викария августинцев,
и его преемник Венцель Линк. Лютер принял это предложение, но, узнав,
что Экк вывесил в Лейпциге буллу, взял свое согласие обратно. Теперь он
обдумывал возможность того, чтобы курфюрст добился распоряжения
императора, согласно которому никто не может осудить его, пока его уче-
ние не будет опровергнуто Священным Писанием. По указанию курфюр-
ста он уже написал императору и сочинил открытое «Предложение»: он
готов выслушать каждого и воспринять от каждого наилучшее, ибо он не
хочет учить, говорить и писать что-либо против Бога и спасения души».
Если же мне не дадут мир и покой, то прошу, чтобы никто не пытался уто-
мить и сломить меня: Ибо мой дух, данный мне Богом, таков, что я ско-
рее готов утомить весь мир» (WA 6,477). Христианскую веру уже не раз за-
щищал один человек. Пусть же никто не питает к нему ненависти или не-
доброжелательства, «так как мужество мое слишком радостно и велико,
чтобы я мог быть истинно враждебен кому-либо» (Ibid., S.478).
Так было написано в рукописном наброске «Предложения»; в печа-
ти же те места, где речь идет о его ни перед чем не отступающей уверен-
ности, опущены. В таком настроении он все-таки принял, наконец,
предложение Мильтица, тем более, что курфюрст приказал ему встре-
титься с Мильтицем. Но как ему сохранить уважение к себе, обращаясь
с любезностями к папе, тогда как он давно уже уверен в том, что в Риме
на папском престоле сидит антихрист?
Он мог это сделать, разделяя личность и сан. Антихристом является не
Лев X лично, а папство как институт. Это кажется уловкой, но в действи-
тельности не является таковой. Различие между должностью и личностью
относится к основополагающим и непреложным ценностям античного на-
следия. Без него невозможны ни упорядоченная правовая жизнь, ни разум-
ная политика. Поэтому он мог со спокойной совестью заверить Льва X в
том, что никогда не хотел выступать лично против него или оскорблять его,
а если он это когда-либо совершил, то «всей душой готов... сделать обрат-
ное заявление и отречься от своих непозволительных слов». Он всегда со-
жалел о том. что «ты, благочестивый Лев, стал папой теперь, тогда как ты
был бы достоин занять папский престол в лучшие времена. Папский пре-
156
стол не достоин тебя и тебе подобных, папой должен бы быть злой дух, ко-
торый несомненно в большей степени, чем ты, правит в этом Вавилоне»
(имеется в виду папство как «вавилонская блудница» — Г.Б.) (WA 7,6). На
своих противников он также нападал не потому, что считал дурной их
жизнь, а потому, что считал их учение нехристианским. И чтобы не огра-
ничиваться словами, он прилагает к посланию книжицу. «Это небольшая
книжица, если судить по количеству бумаги, но в ней содержится вся сум-
ма христианской жизни, если исходить из ее смысла» (Ibid., S. 11).
Эта сумма христианской жизни не что иное, как учение Лютера о сво-
боде: «Христианин — свободный господин над всем и никому не подвла-
стен. Христианин — послушный слуга всех и всем подвластен».
В основе этого парадокса лежит различие между внутренним, духов-
ным, и внешним, плотским, человеком. Свободен только внутренний ду-
ховный человек, и свободен он благодаря вере. Внешний плотский чело-
век обязан любовью служить всем и повиноваться начальству. «Какое зна-
чение имеет для души, что плоть свободна, бодра и здорова, ест, пьет, жи-
вет, как хочет? И наоборот, какой урон наносит душе, что плоть пленена,
больна и слаба, что она голодает, жаждет и страждет, чего бы ей хотелось
избежать? Все это не оказывает влияния на душу, не может ни освободить,
ни заключить ее в оковы, ни сделать ее благочестивой или злой» (WA
7,21). Под свободой внутреннего человека имеется в виду не свобода ве-
роисповедания как право свободно по собственному убеждению избирать
веру или конфессиональную принадлежность, не свобода выбора веры, а
свобода, проистекающая только из истинной веры, следовательно, не гос-
подство человека над верой, а наоборот подчинение его вере.
Несмотря на это Лютер благодаря данной работе был провозглашен
немецким Просвещением и классикой — в полном противоречии с его
первоначальным намерением и даже с самим текстом — провозвестии^
ком последующего буржуазного идеала свободы совести. Хотя подобные
суждения Лессинга и Канта, Гёте и Гейне и не соответствуют тексту его
сочинений, они все-таки говорят кое-что о воздействии Лютера.
Лютер понимал свободу не как предпосылку, а как следствие веры.
Но чья свобода, свобода от чего и для чего? Только свобода христиани-
на от следования внешним предписаниям для обретения блаженства,
следовательно не что иное, как парафраз учения об оправдании только
верой. Свобода, которую вера предоставляет по отношению к предписа-
ниям властей и ожиданиям среды, настолько велика, что христианин
вполне может следовать этим предписаниям и ожиданиям, ибо это все
равно не имеет отношения к спасению души. «И хотя тираны, требуя
подобного, совершают беззаконие, мне это не повредит, поскольку оно
не направлено против Бога» (Ibid., S.37). Это — свобода мысленной ого-
ворки, внутренней эмиграции, уклонения от удара. Лютер научился ей у
апостола Павла, на которого он ссылается. Такая позиция помогала ран-
ним христианам пережить преследования. Она придает внутреннюю
прочность при гибкости и готовности к компромиссам во внешних воп-
росах. Она соответствовала личному положению Лютера и цели Священ-
ного писания — совершать идущий навстречу жест, ни от чего не отка-
зываясь. Но сможет ли он держаться этого и будут ли долгое время удов-
летворены внутренней свободой его сторонники?
157
Глава 8.
«На том стою».
Лютер перед императором и Империей.
Вормс, 1521
Послание Лютера Льву X ничего уже не могло изменить в том, что при-
нятое решение и обнародование буллы, грозящей отлучением, неизбеж-
но означало альтернативу «отречение или отлучение от церкви». По-
скольку Лютер все время отвергал мысль об отречении, он должен был
и далее следовать по намеченному пути, пытаясь воздействовать на об-
щественное мнение таким образом, чтобы окончательное решение об
интердикте и отлучении с самого начала являло себя неправомерным.
Основание к этому было уже заложено во всех его сочинениях и в его
поведении. Теперь он углубил это работой «Против буллы антихриста»,
в которой он обосновывал 12 проклинаемых буллой положений, и более
кратким латинским ее вариантом для ученых под названием «Adversus
execrabilem Antichristi bullam» («Против гнусной буллы антихриста») с
обоснованием шести положений.
Между тем Экк и Алеандер позаботились о том, чтобы булла была
вывешена и распространена. Экку удалось это без серьезных трудностей
только в Мейсене, Мерзебурге и Бранденбурге, тогда как в Лейпциге сту-
денты напали на него с такими угрозами, что ему пришлось искать убе-
жища в доминиканском монастыре. Более успешны были действия Але-
андера в габсбургских Нидерландах. В октябре ему удалось в Лёвене и
Люттихе предать публичному сожжению книги Лютера. Вскоре после
этого вспыхнули костры также в Кельне и Майнце.
В качестве символической реакции Лютер 10 декабря 1520 г. сжег у
Эльстерских ворот в Виттенберге своды канонического права, книги сво-
их противников и экземпляр папской буллы. Меланхтон призвал к это-
му студентов: «Все, кто предан евангельской истине, приглашаются к
девяти часам к церкви Святого креста за городскими стенами, где по
древнему апостольскому обычаю будут преданы огню безбожные книги
папского канонического права и схоластических теологов; ибо наглость
врагов Евангелия достигла такой степени, что они сожгли благочестивые
евангелические сочинения Лютера. Итак, благочестивая учащаяся моло-
дежь, приди к этому служащему истинной религии зрелищу, ибо, быть
может, настало время разоблачить антихриста’»9.
60 дней прошли; вместо того, чтобы отречься, Лютер сжег папскую
буллу. Поэтому 3 января 1521 г. Лев X в булле «Decet Romanum Ponti-
ficum» («Надлежит римскому епископу») окончательно предал Люте-
ра и его сторонников отлучению. По действующему имперскому праву
за отлучением должно было последовать изгнание. Юридически поло-
жение было бесспорным, но это еще ни в коей мере не обеспечивало
автоматически успех папской политики; теперь наступило отмщение
за то, что папство слишком глубоко увязло в светских спорах и, в ча-
158
стности, интриговало против избрания нового императора. Поэтому
Карл V был склонен прислушаться к тем, кто ему советовал не слиш-
ком спешить в деле Лютера.
Для Карла V оно было одним из многих вопросов и отнюдь не са-
мым важным. Он объединял в своих руках Испанию с ее заморскими
владениями, Нидерланды, королевства Неаполь и Сицилию, габсбург-
ские земли в Австрии и Южной Германии и был к тому же императо-
ром «Священной Римской Империи германской нации». Карл родил-
ся в 1500 г. в Генте, воспитан был в духе бургундской культуры, родным
его языком был французский. Его воспитание было направлено на то,
чтобы с детства для него стало целью восстановление Бургундского го-
сударства, разрушенного ударами французов в 1477 г. Это означало вой-
ну с Францией. Об этой цели он никогда не забывал. Все остальные
планы были подчинены ей. С детских и юных лет ему была предназна-
чена роль универсального владыки: в 1507 г. в возрасте семи лет, он был
провозглашен бургундским герцогом и кастильским королем, в 1515 г.
был как герцог Бургундии объявлен совершеннолетним, в 1516 г. он
стал королем Неаполя, Сицилии и Арагона, в 1519 г. — императором.
Таким образом, он был во всех своих владениях кроме Южных Нидер-
ландов чужим. Его династическая универсальная империя противоре-
чила основополагающим тенденциям развития национальных монар-
хий. Императорские притязания на господство были столь же анахро-
ничны, как притязания римского папства на власть над церковью в ев-
ропейских странах. Таким образом папа и император зависели в своих
универсалистских стремлениях друг от друга, что, впрочем, не исклю-
чало соперничества и конфликтов.
Когда осенью 1520 г. новый император вступил на немецкую землю,
он не знал ни слова по-немецки. Несмотря на это, в нем видели «благо-
родную немецкую кровь», потому что он был внуком императора Мак-
симилиана, хотя в жилах Габсбургов голубая кровь высшей европейской
аристократии уже давно превратилась в национально индифферентную
амальгаму. Политическая ситуация, в которой он находился, была дос-
таточно сложной. В Испании, откуда он уехал в мае 1520 г., положение
осложнилось в результате восстания, с Францией предстояла война, с
папством были разногласия, а немецкие князья навязали ему при выбо-
рах «Избирательную капитуляцию», значительно урезывавшую его
власть в Империи. Ему пришлось дать согласие на то, что в его отсут-
ствие власть в Империи будет принадлежать имперскому правительству,
что он не будет вводить в Германию чужие войска и прежде всего — что
возымело большое значение для дела Лютера — что ни один немец не бу-
дет осужден невыслушанным и не будет предан чужим судам.
В этих условиях Карл согласился на просьбу саксонского курфюрста
Фридриха Мудрого выслушать сначала Лютера на рейхстаге прежде, чем
он примет какое-либо решение по этому делу. Папская дипломатия все-
ми средствами пыталась противодействовать этому. Для нее было неслы-
ханным унижением допустить, чтобы рейхстаг выслушал осужденного в
соответствии с церковным правом и отлученного еретика и вынес свое
суждение по принятому папой решению в церковных делах. В течение
нескольких недель шел спор вокруг того, может ли Лютер выступить пе-
159
ред рейхстагом или нет. Поскольку император вел переговоры с курией
об общем выступлении против Франции, он хотел пойти навстречу ей в
деле Лютера, не раздражая при этом саксонского курфюрста: Лютер мо-
жет явиться на заседание рейхстага, но сначала он должен отречься.
Фридрих Мудрый решительно отверг это. На предложение выслушать
Лютера в Виттенберге он также не согласился. Он отчетливо понимал, в
чем состоят эти козни, преследовавшие только одну цель, — не допус-
тить выступления Лютера в рейхстаге и избавить папскую дипломатию
от унижения.
27 января 1521 г. Карл V открыл заседание своего первого рейхстага
в Вормсе. Он хотел решить целый ряд проблем. Прежде всего ему нуж-
ны были от немцев деньги и войска, надлежало обсудить вопросы об
имперском камеральном суде и имперском управлении и еще многое
другое, но о деле Лютера не было и речи. Этот вопрос вообще не был
предусмотрен в официальном порядке дня. И всс-таки именно он стал
пробой сил имперских сословий и императора. 13 февраля нунций Але-
андер потребовал в многочасовой речи принятия закона против Лютера
и сразу же предложил проект этого закона. 19 февраля имперские сосло-
вия отклонили закон. Они ссылались на «Избирательную капитуляцию»
императора, указывали на раздражение среди «простых людей» и требо-
вали, чтобы Лютер в сопровождении лиц, гарантирующих ему безопас-
ность, был выслушан рейхстагом.
Сословия воспользовались именем Лютера для давления на импера-
тора. Они хотели проверить на этом примере, намеревается ли импера-
тор выполнять обещания и принятые им обязательства в «Избирательной
капитуляции». Это было для них принципиально важно в двух отноше-
ниях: во-первых, дело было в том, чтобы внушить испанскому и роман-
скому окружению императора уважение к немецким князьям и показать,
что им не удастся действовать в Германии по своему усмотрению; во-
вторых, надлежало своевременно указать императору на границы его
власти. К тому же ссылка на «простых людей» была не просто испытан-
ным аргументом в пользу своего мнения и намерения: Лютер стал силой
в обществе. Всюду было известно и всеми повторялось, что он изъявил
готовность выслушать наставления и опровержения, основанные на Свя-
щенном Писании. Между тем это до сих пор не было совершено. Если
его осудят, не выслушав и не пытаясь наставить, то это будет восприня-
то как совершенно произвольный акт.
Нунций Алеандер сталкивался с этим на каждом шагу. «Вся Германия
охвачена волнением», сообщает он в Рим. «Для девяти десятых боевой
клич — Лютер. Для остальных — по крайней мере, смерть римской ку-
рии». Высокообразованный папский библиотекарь, грецист и гебраист,
друг Эразма и некогда ректор Парижской Сорбонны испытывал страх:
«Против нас выступил легион бедных немецких дворян, заключивших
заговор под водительством Гуттена; они жаждут крови клириков и боль-
ше всего хотели бы сразу напасть на нас...»10. «Не могу и не хочу перечис-
лять все те страшные опасности, которым я ежечасно подвергаюсь; мне
ведь все равно не поверят, пока эти люди — избави Бог — не побьют
меня камнями или не разрубят на куски. Когда они встречают меня на
улице, они сразу же хватаются за меч, скрежещут зубами и, выкрикивая
160
немецкое проклятье, 1розят смертью» (Ibid.. S.8I). Того, кто выступает
против Лютера, никто не слушает, кто против него пишет, не находит пе-
чатника. Лишь император готов еще стоять на стороне папы, «если из
страха перед беспорядками или по дурному совету своего окружения он
не бросит нас в беде; все же остальные — наши враги, и эти бешеные со-
баки, немцы, владеют духовным и физическим оружием, и хвастаются,
утверждая, что они не такие неразумные простаки, какими были их
предки, что они отвели Тибр в свой Рейн и что к ним перешли научные
сокровища Италии» (Ibid., S.131).
Алеандер всей душой ненавидел немцев. Уже папа Юлий, который
некогда в качестве нунция ездил по Германии, восхищался богатством
немецких городов и восторгался множеством бравых вояк, высказал мак-
симу папской политики по отношению к Германии: «quia la Germania sia
discorde» («чтобы Германия была раздробленной») в интересах святого
престола. Алеандер еще более резко сформулировал это благочестивое
пожелание. Если немцы, которые, по его мнению, меньше всех вноси-
ли в папскую казну, сбросят свою зависимость от Рима, то — угрожал он
— «мы позаботимся о том, чтобы вы уничтожили друг друга и задохну-
лись в собственной крови» (WA Вг.2,258). На нем. представителе папы,
концентрировалась вся ярость немецких памфлетистов, которые счита-
ли его способным на любую низость и клеймили позором в качестве за-
щитника римских блудниц, негодяев и развратителей мальчиков. Гуттен
объявил ему войну по всей форме. Поэтому Алеандер не совсем без ос-
нования опасался насилия и начала восстания. Однако этого опасался не
только он. Многие разделяли его опасения. Венцель Линк, новый гене-
ральный викарий августинцев в Нюрнберге, счел необходимым потребо-
вать от Лютера сочинения, из которого ясно следовало бы, что он никог-
да не писал ничего против светских властей. На это Лютер не пошел. Ему
совершенно непонятно, сказал он, как можно ждать от него подобного,
после того, как он достаточно часто выступал за права светской власти.
От насильственных действий Лютер теперь удерживал. Еще полгода
тому назад он мечтал омыть руки в крови «романистов». Теперь говорить
подобное не стоило, оно и тогда было неразумно. После того как против-
ная сторона, предав огню книги, перешла к насильственным действиям,
собственное миролюбие могло с очевидностью подчеркнуть ее неправо-
ту. Призывы к насилию поставили бы его теперь в трудное положение по
отношению к имперским сословиям. Он не дал Гуттену, который горел
нетерпением, увлечь себя и не совершил неосторожных поступков. «Я не
хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови;
так я и написал этому человеку (Гуттену). Слово победило мир и словом
упрочена церковь, словом же она возродится, если антихрист также не
будет прибегать к насилию, он будет без всякого насилия раздавлен сло-
вом» (WA Вг.2,249). Между тем у Лютера были вес основания призвать
спасительный меч. В Мейсене и Мерзебурге сожгли, как ему сообщили,
множество его книг. Он ощущал растущее волнение народа, но не по-
мышляя о том, чтобы считать виновным в этом народ, всю вину возла-
гал на «романистов». Он все время возвращается к слову: «Только один
Господь — создатель и защитник своего слова» (Ibid., S. 271). Между тем
необходимо с помощью Божией противодействовать ярости; если она
6 Зак. 3498
161
прорвется, то приведет в Германии к такому же восстанию против кли-
ра, как то, которое было поднято в Чехии. Однако это не его вина. Он
хочет, чтобы немецкое дворянство остановило «романистов» не оружи-
ем, а советами и эдиктами. Вести войну с трусливым клиром то же, что
сражаться с женщинами и детьми. Но он и сам сомневается, удастся ли
смягчить ярость «романистов» советами и эдиктами: их неисправимое
упрямство еще будет иметь для них дурные последствия.
В эти недели, когда до него доходили самые противоречивые сведе-
ния, следует ли ждать вызова в Вормс или нет, он с головой погрузился
в работу. Работал он всегда много, постоянно, и не зная усталости. Но
теперь это доходит до своего рода упоения. Работа для него не только
опора и убежище, она служит ему средством сделать по возможности
больше, пока его не настигла судьба Яна Гуса. Он ждал мученичества.
Неоднократно он дает понять, что готов ко всему. Два раза в день он чи-
тает проповеди, до обеда — жителям города в городской церкви, после
обеда — своим августинцам в монастыре, два раза в неделю читает лек-
ции. Он работает одновременно над несколькими сочинениями: поясня-
ет для наследного принца Иоганна Фридриха «Магнификат», славосло-
вие Марии, когда архангел Гавриил приносит ей весть, что сила Всевыш-
него осенит ее и она приимет во чреве своем. Это славословие преиспол-
нено динамики, оно восхваляет Господа, ибо Он сбрасывает могуще-
ственных с престола, возвышает слабых, насыщает бедных, богатых же
отпускает ни с чем. Уже много месяцев тому назад курфюрст предложил
ему написать «Постиллу», сборник проповедей, который произносятся
при богослужении вслед за прочтением раздела из Библии; свое стран-
ное название они получили потому, что после чтения Библии говорит-
ся «Post ilia verba» («После этих слов»), и эта формула служит переходом
от чтения Библии к проповеди. Долгое время Лютер откладывал выпол-
нение этого поручения, теперь он занялся и им. Псалтирью, толковани-
ем которой он восемь лет тому назад начал свою преподавательскую де-
ятельность, он продолжает заниматься, но без особого воодушевления.
Перестал он читать «Часы», т.е. распределенные по часам молитвы
римской церкви: Landes, Прим, Терц, Секст, Нон, Vesper и Komplet;
каждые три часа перерыв в работе, чтобы прочесть молитвы, гимны и
кант, главу из Библии, предаться медитации; в девять часов думать о
пришествии Святого Духа, в двенадцать молиться, чтобы не возбуждал-
ся дух, в 15 часов направлять взор на приближающийся вечер; при Вес-
пере, когда появляется вечерняя звезда, исследовать совесть, признать-
ся Всемогущему Богу, блаженной, пречистой деве Марии, святому ар-
хангелу Михаилу, святому Иоанну Крестителю, святым апостолам Пет-
ру и Павлу и всем святым в том, что он много грешил в мыслях, словах
и делах; во время Kornplet молить о том, чтобы его не вверг в заблуж-
дение ночной призрак, затем прервать сон для Matutin, ночной молит-
вы, в которую входят девять псалмов, — все это приемлемо для мона-
хов созерцательных орденов, для них это и предназначено, и для свя-
щенников, занятых только таинствами и больше ничем, но не для уни-
верситетского преподавателя, который хочет заниматься, учить и пи-
сать, читать лекции и вести диспуты и который к тому же должен защи-
щаться от все новых ударов и колкостей, идущих со всех сторон. Рабо-
162
та сама по себе не давала ему возможности регулярно соблюдать часы
молитв. Иногда он пытался наверстать упущенное, сразу прочесть не-
сколько молитв и таким образом выполнить свой долг. Теперь он вооб-
ще бросил это. Папа его отлучил от церкви; требуемые папой законы,
которые внутренне давно стали ему чужды, больше его не связывали,
он был свободен от них.
Однако Лютер отказался от «Часов» главным образом не потому, что
они его обременяли, а скорее потому, что они вызывали его подозрение.
Своей регулярностью они вели к механическому повторению без благо-
говения, к формальному прочтению, которое могло внушить ложную
уверенность в спасении. Но прежде всего: они были предписаны папой,
этого было достаточно, чтобы они вызывали подозрение и чтобы отка-
заться от них. Таков был дальнейший шаг в сторону от всякого священ-
ства, такова была победа преподавателя Лютера над священником и мо-
нахом Мартином. Но молиться он не перестал, он только освободил
свою молитву от римских правил — подходил к окну, смотрел на Эльбу
и обращался к своему Богу.
Что работа над Псалтирью перестала доставлять ему подлинную ра-
дость именно тогда, когда он перестал читать предписанные по часам
молитвы, было не случайно; ведь псалмы составляли их основное содер-
жание. То, что он писал о псалмах, казалось ему теперь слишком про-
странно и многословно. Теперь он видел все яснее и действовал реши-
тельнее, чем при работе над Псалтирью.
Между тем полемика с противниками неуклонно продолжалась. Экк
и Эмсер не успокоились, появились и другие, стремившиеся, выступая
против Лютера, приобрести известность. Лютер не хотел и не мог обра-
щать внимание на всех. К чему придавать значение этим писакам, удо-
стаивая их ответом? Он был не одинок и мог предоставить своим сорат-
никам разделаться с противниками низшего ранга; но и когда речь шла
о серьезных противниках, это тоже не означало, что при каждом слово-
извержении он сам должен браться за перо. Так Эколампад выступил в
полемике с Экком, а Меланхтон занялся появившимся под именем рим-
ского доминиканца Томаса Радинуса памфлетом, подлинным автором
которого был, по предположению Лютера, «козел Эмсер».
Меланхтон опубликовал свой памфлет против Радинуса-Эмсера под
псевдонимом Дидимус Фавентинус. Памфлет бил мимо цели, посколь-
ку в действительности Эмсер не был его автором. Подозрительность при-
вела виттенбержцев на ложный путь. Но невелика беда, так как Эмсер
сразу же объявился. «Будь осторожен, козел боднет тебя» — под этим
эпиграфом написал он «Против нехристианской книги Мартина Люте-
ра августинца, обращенной к немецкому дворянству. Обращение Иеро-
нима Эмсера ко всей прославленной немецкой нации». Едва получив
первые листы еще не напечатанной полностью книги, Лютер своим от-
ветом «Лейпцигскому козлу» вызвал новые поношения со стороны дрез-
денского придворного капеллана, который одновременно нес секретар-
скую службу при дворе Георга Бородатого. Памфлеты летели в ту и дру-
гую сторону. «Виттенбергскому быку», пишет Эмсер, «Ответ лейпцигс-
кому козлу», пишет Лютер. Они не оставались в долгу друг перед другом.
Оба чувствовали себя в родной стихии.
163
«Милый козел, не забодай меня», насмешливо просит в пылу спора Лю-
тер в заключении своего ответа «На сверххристианскую, сверхдуховную и
сверхискусную книгу козла Эмсера в Лейпциге». В подзаголовке он добав-
ляет: «В которой не забыт и его товарищ Мурнарр»*. Это удар в сторону
страсбургского францисканца Томаса Мурнера, который напечатал работу
против лютеровского «Наставления о Новом завете», а затем в последующей
книге «Могущественному и сиятельному дворянству немецкой нации, что-
бы оно защитило христианскую веру против разрушителя веры Мартина
Люгера, соблазнителя простодушных христиан» выступил в защиту римс-
кой церкви. Наряду с этим — опровержения папской буллы об отречении,
пояснение причины сожжения книг у Эльстсрских ворот и многое другое.
Лютера печатали одновременно три типографии. Печатники не успевали
набирать. Едва написанные листы отправлялись в наборную кассу. Для кор-
ректуры не оставалось времени. Лютер работал быстро, память его была
точна. Ему незачем было долго искать аргументы и мучительно вертеть и
переворачивать фразы; они как бы сами ложились на бумагу с понятиями,
оборотами и образами. При этом почерк не свидетельствует о спешке, стро-
ки идут равномерно с легким наклоном вправо, свободно, но бережно; Лю-
тер ведет перо равномерно, чтобы оно не брызгало и не ставило клякс,
иногда только слово вычеркивается и заменяется другим: видно, что самый
процесс, само движение руки по бумаге доставлял ему удовольствие.
Лютер разит своих врагов, разрушает их аргументы, с каждым разом
формулирует свои мысли более просто, аподиктично, доходчиво, часто
создает запоминающиеся, точно попадающие в своей едкости в цель об-
разы, которые быстро распространяются как, например, «козел Эмсер».
Он умеет создавать стереотипы. При этом рост числа противников не
отвлекает его внимание от того, что недостаточно давать отповедь вра-
гам, что «простые люди» нуждаются в помощи, в совете, как им теперь
вести себя и как при определенных обстоятельствах выпутаться из беды.
В совете действительно нуждались многие, ибо папская булла привела во
многих приходах к дурной практике, которая вызвала подавленность
простых верующих: священники спрашивали во время исповеди, есть ли
у исповедующегося работы Лютера, взывали к совести верующих, требуя
отдать их и сжечь и ставили отпущение грехов в зависимость от готовно-
сти отказаться от учения Лютера. Надо было укрепить совесть каждого
верующего против действия мягкой власти исповедника, усилить его
способность сопротивления. С этой целью Лютер написал «Наставление
исповедующимся по поводу запрещенных книг» (WA 7,284-298).
Здесь он не задерживается на мыслях общего характера об испове-
ди и таинстве покаяния. Он сразу же переходит к практической сторо-
не вопроса и говорит верующим, что им следует сказать священнику на
исповеди: «...мне надлежит исповедоваться в том, чего требует от меня
совесть, Вам же не надлежит настаивать и пытаться проникнуть в мои
тайные мысли: Вы бы, наверное, хотели также выведать, сколько пфен-
нигов у меня в кошельке» (Ibid., S. 291). Если же священник не захочет
отпустить грехи, го надо помнить: «Там, где не отпускает грехи человек,
их отпускает Бог!». И далее Лютер советует: «Если вы уже признались,
* Составлено из первого слога фамилии Мурнера и слова Narr — дурак (нем.).
164
что у вас есть запрещенные книги, но не хотите их отдать, а священник
отказывается дать вам отпущение грехов, то скажите: «Отец, дайте мне
отпущение грехов на мой страх и риск; книги я не отдам, ибо я согре-
шил бы (тогда) против моей совести». А если тогда исповедник будет
грозить буллой, то ответьте ему словами святого Петра: «Слушаться
Бога надлежит больше, чем людей» (Ibid., S. 294).
Одновременно в Вормсе обе стороны пытались привлечь императо-
ра на свою сторону; и конца этому не было. В феврале Алеандер вручил
императору сочинение итальянского доминиканца Амброзия Катарина
против Лютера. В начале марта экземпляр этого сочинения попал в
руки Лютера. Его прислал ему Венцель Линк. Оно не вызвало у него
особенного интереса, так как не содержало новых аргументов и мыслей.
Эразм также считал, что оно уступает работам Экка или Приериаса. Од-
нако поскольку оно было передано императору, полностью игнориро-
вать его Лютер не мог. Он хотел быстро расправиться с ним, но в про-
цессе работы его ответ стал значительно пространнее, чем он первона-
чально предполагал.
Опровержению аргументов Катарина Лютер отвел в своем ответе
лишь немного места. Но зато дал новое изложение своего понимания
сущности церкви. Оно непосредственно примыкало к его мыслям, изло-
женным на Лейпцигском диспуте, и к их дальнейшей обработке, но до-
бавляло к высказанному там существенный элемент. Если он в 1519 г.
полностью выводил сущность церкви из веры, то теперь вера отходит на
второй план, а первый занимает Евангелие. Правда, это не противоречит
сказанному раньше, а является уточнением, связанным с обострившей-
ся ситуацией. Из Евангелия следует вера, из веры — все остальное. Цер-
ковь есть там, где есть Евангелие. И если даже есть все остальное — кре-
щение, причащение, таинства, но нет Евангелия, то нет и церкви. Это
было постольку шагом вперед, поскольку слово «вера» всегда может быть
связано с неправильным пониманием, будто речь идет о чисто субъек-
тивном порыве духа, души или сознания. Подчеркивая, что Евангелие
является первым и основополагающим элементом церкви, Лютер опре-
деляет содержание веры. Этим в большей степени, чем раньше, критерий
церкви перемещается из области субъективных предположений в объек-
тивное содержание идущей извне вести. Церковь есть «единство духа, не
места, не лица, не вещей, не тел... Ибо Евангелие еще до причащения
хлебом и крещения — единственный, самый верный и благородный сим-
вол церкви... Евангелие и церковь не знают юрисдикций, которые явля-
ются просто тираническими измышлениями людей. Евангелие знает
только милосердие и службу, а не власть и тиранию; поэтому тот, кто
учит Евангелию, есть папа и преемник Петра, кто ему не учит, — Иуда
и изменник Христа» (WA 7,721).
Этим дано не (только) определение содержание невидимой (духов-
ной) церкви. В конкретной ситуации борьбы весной 1521 г., когда Лю-
тер определил церковь именно так, а не иначе, все дело было в опреде-
лении истинной видимой церкви, которое позволило бы не смешивать ее
с институционализированной церковью, чьи должностные лица запре-
щали, изымали и сжигали евангелические сочинения Лютера, и отчетли-
во отделить первую от второй.
165
Для повседневного реформационного движения это означало, что
истинная видимая церковь может быть познана только по евангельско-
му содержанию сказанного и писанного слова, следовательно, по содер-
жанию проповедей и сочинений. Правда, применение этого принципа
предполагало высокую степень способности суждения у каждого верую-
щего, или, что по своему практическому результату является тем же,
признания, что отдельный индивид обладает этой способностью сужде-
ния и предоставления ему права выносить такое суждение.
С точки зрения революционной теории здесь речь идет о важной фазе
восстания. За исторически сложившимися и иерархически установлен-
ными авторитетами не признается привилегия определять критерий ле-
гитимности; отдельный человек, который до сих пор полагался на при-
вычку и на указания установленных авторитетов, призывается самосто-
ятельно выносить решения и объявляется компетентным для этого. По-
скольку для решения этих вопросов нс дано необходимое теологическое
знание, то действие этого принципа сводится к голосу совести и таким
образом в конечном итоге зависит от общественного мнения. А оно, не-
смотря на все принятые меры и противодействующие тенденции, сложи-
лось в пользу Лютера. Так как идея всегда оказывается несостоятельной,
когда она сталкивается с интересом, то равнодействующая многих от-
дельных решений в конечном итоге совпадает с пробивающимся обще-
ственным интересом. Там, где теологические вопросы решаются с помо-
щью здравого смысла, ответ будет носить идеологическую окраску, т.е.
связанную с интересом.
Лютер связывает свое определение церкви, целиком и полностью на-
правленное против папства, с рассуждением об антихристе и с местом
Римской империи в истории спасения. В Библии ему служит для этого
книга пророка Даниила; в 8 главе этой книги пророк Даниил рассказы-
вает о своем видении: ему предстал царь конца времен; наглый по виду
и искусный в коварстве, он губит народ святых. Лютер применяет фра-
зу за фразой из этого видения к папе в качестве антихриста. Однако бо-
лее существен здесь другой момент. Видение Даниила составляло в раз-
витии представлений о значении земной жизни Христа в истории спасе-
ния отправной пункт учения о четырех царствах мира: четыре царства
мира будут сменять друг друга, а в конце четвертого царства наступит
господство антихриста, которое продлится до тех пор, пока антихрист не
будет сокрушен Христом во втором пришествии. Эти четыре царства в
истории спасения — Мидийское, Персидское, Греческое и Римское.
Римское царство четвертое и последнее. Учение о четырех царствах было
одной из существенных причин того, что после падения Римской импе-
рии в ходе бурных событий Великого переселения народов возникла по-
требность способствовать продолжению существования Римской импе-
рии, папы передали ее во власть франков и германцев. Так возникла те-
ория «Translatio imperii ad Germanos» («Передача империи герман-
цам») — фикция, которой немецкое средневековое государство было
обязано наименованием «Священная Римская Империя».
Для пробуждающегося самосознания немцев времени Реформации
симптоматично, что Лютер распознал в этой фикции интриги папства. Рим-
ская империя передана немцам только на словах; по существу она больше
166
не империя. Но, пользуясь этим, тот человек (папа-антихрист) возвысился
над всеми королями, над всеми епископами, над Небом и Землей и таким
образом захватил власть над Империей, а эту ложь «утвердил лживой и бес-
помощной грамотой о Константиновом даре»72 (WA 7,723).
В своей работе «Babylonica», которую Лютер рассматривал как пролог
к чему-то большему и как первую часть «Предостережения», он упомя-
нул о «второй части этого Предостережения», что теперь он, по его мне-
нию, полностью выполнил своим толкованием видения пророка Дани-
ила (Ibid., S. 777). «Ты можешь ожидать от меня всего, кроме бегства и
отречения: бежать я не хочу, и еще менее того отрекаться», писал он еще
в декабре 1520 г. Спалатину (WA Вг.2,243). Отречение, на которое так
страстно надеялась курия, так как оно принесло бы моральное пораже-
ние Лютеру и означало бы для нее не только духовную, но и политичес-
кую победу, превратилось для Лютера в доставляющую ему удовольствие
игру с противником. Он ощущал свое духовное превосходство и был уве-
рен в том, что ложь должна быть унйчтбжёна словом, а не силой. «Папа
и его государство будут уничтожены не светской властью (хотя они са-
мым жалким образом боятся этого), ибо они недостойны столь мягкой
кары; они будут сохранены для пришествия Христа, чьими худшими
врагами они являются и являлись. Так именно должно быть уничтоже-
но то, что возвышается над всеми не силой, а духом сатаны, чтобы дух
сокрушил дух и истина обнажила обман, так как открыть ложь означает
уничтожить ее» (Ibid., S. 777). Это было ощущение в духе «конца вре-
мен»; Лютер, как и многие его современники, полагал, что день Страш-
ного суда уже близок. Он отречется охотно, только не от того, чего хотят.
Именно над этим он теперь все время интенсивно работает. Результат
будет таков: «раньше я называл папу наместником Христа, теперь я от-
рекаюсь от этого и утверждаю: папа — враг Христа и апостол дьявола»
(WA Вг.2,293). Это написано в вербное воскресенье 1521 г., когда «почет-
ный посол» Империи был уже неделю в дороге и находился на расстоя-
нии нескольких дней пути от Виттенберга с цитацией и охранной грамо-
той императора для отлученного еретика в кармане.
Имперский герольд Каспар Штурм носил должностное имя «Герма-
ния» — дополнительное указание на то, что Германия начинала осозна-
ваться как самостоятельная политическая величина внутри Империи;
ибо в те времена было принято титуловать официальных послов, которые
были уполномочены сообщать о воле страны или князя, названием стра-
ны или именем князя. Герольд «Германия» сопровождал Лютера в
Вормс. Путешествие было подобно триумфальному шествию. Алеандер
возложил вину за это на «подлеца герольда», всеми силами старавшего-
ся разделить триумф с еретиком.
Под защитой герольда «Германия» и имперского герба Лютер выехал
2 апреля 1521 г. из Виттенберга в Вормс. Его сопровождали Николас из
Амсдорфа, учившийся в Виттенберге померанский дворянин Петер Су-
авен и августинец Иоганн Пеценштейнер. Золотых дел мастер Христи-
ан Дёринг предоставил в его распоряжение свою крытую повозку, уни-
верситет — деньги на дорогу в размере 20 гульденов.
В Эрфурте при торжественном въезде в город Лютера сопровождали
ректор и сенат университета. Они дали праздничную трапезу в честь от-
167
лученного еретика и предложили ему произнести проповедь в церкви ав-
густинцев. Проповедь была посвящена труду, человеческим законам и
вере. Человек должен работать так, чтобы его труд приносил пользу не
только ему, но и другому: «Если он богат, то его богатство должно при-
носить пользу бедным. Если он беден, то пусть его заработок идет на
пользу богатому, работа слуги или служанки пусть идет на пользу госпо-
дину... Все это меня не так уж заботит. Мне хорошо известно, в чем со-
стоят человеческие законы. Пусть папа издает столько законов, сколько
ему заблагорассудится, я буду всем им следовать, хочется мне этого или
нет». И если его спросят, надо ли следовать человеческим законам, то он
в ответ скажет: «При подлинной христианской любви и вере все, что де-
лает человек, достойно, и каждый может делать, что он хочет, но созна-
вая при этом, что его дела не имеют никакого значения и не могут дать
ему спасение» (WA 7,813). Его проповедь была сдержанной и мягкой, в
ней нс было ни бушевания, ни угроз, и все-таки после торжественного
приема, сразу после его отъезда, начались беспорядки. Ревнители старой
веры исключили приветствовавшего Лютера каноника, который, по мне-
нию своих ограниченных коллег, замарал себя этим и навлек на себя
интердикт, из числа участвующих в общей молитве. Возмездие последо-
вало немедленно. В ту же ночь возбужденная толпа разрушила дома ан-
тиреформаторских клириков.
В Эрфурте к маленькой группе путешественников присоединился
юрист Юстус Йонас, родом из Нордхаузена, который верхом сопровож-
дал Лютера вместе со своим слугой. В Готе и Эйзенахе Лютеру также
пришлось подняться на амвон. Затем его одолела та же неприятность,
которую он испытал три года тому назад на пути в Аугсбург. Желудок и
кишечник отказывали, и 14 апреля он прибыл во Франкфурт-на-Майне
больным. Там его ожидало тревожное известие. Курфюрсту Фридриху
игра стала казаться слишком опасной. Он высказывает опасение, что не
сможет больше в достаточной степени защитить своего профессора и
поэтому доводит до его сведения, что ему лучше не приезжать в Вормс.
Положение было в самом деле достаточно угрожающим. Правда, 6
марта император приготовил для Лютера цитацию и охранную грамо-
ту, где речь шла не об отречении, а только о том, что от него хотят по-
лучить разъяснения по поводу его книг, однако вслед за тем импера-
тор в мандате распорядился конфисковать все сочинения Лютера. Это
могло иметь только один смысл: внушить Лютеру опасения и заста-
вить его вернуться. Мог ли он в этих обстоятельствах вообще доверять
охранной грамоте императора и не следовало ли ему опасаться, что с
ним произойдет то, что произошло в Констанце с Гусом, обещание
которому император нарушил? При наличии такого мандата доверять
слову императора было рискованно, ибо слово, данное осужденному
еретику, можно было не держать. Оно не обязывало и не было делом
чести. Считалось, что еретик пребывает во власти доявола, а по отно-
шению к дьяволу все средства дозволены. Ведь Бог и сам перехитрил
и обманул дьявола: так как люди были слишком слабы, чтобы проти-
востоять дьяволу. Бог в лице Сына принял человеческий образ. Бог
был недоступен дьяволу, по человек мог оказаться в его власти. Он
счел Христа человеком, но в действительности, действуя против Хри-
168
ста, посягал на Бога. Поэтому он не мог овладеть Христом после смер-
ти и вынужден был отпустить Его: на Голгофе дьявол был обманут
Богом. И так должно случаться с дьяволом всегда; он должен быть об-
манут и тогда, именно тогда, когда он проникает в человека и делает
его еретиком. По отношению к еретикам теология обращалась своей
сатанологической стороной: почти все, что можно сказать о Боге,
можно приписать и дьяволу; достаточно лишь использовать обратные
знаки. Так, церковь разжигала страх перед дьяволом, чтобы тем без-
застенчивее утверждать свою власть.
Лютер был осведомлен о сатанологии, дьяволе, соборах и истории
Яна Гуса. Но дьявол или не дьявол, он поедет в Вормс, пусть там будет
столько дьяволов, сколько черепиц на крышах. Из Франкфурта он писал
Спалатину: «Мы приедем, дорогой Спалатин, хотя сатана пытался оста-
новить меня большим, чем болезнь... Я понимаю, что мандат императора
издан, чтобы испугать меня. Но жив Христос, и мы приедем в Вормс не-
взирая на все врата ада и всех владык воздуха» (XV А Вг.2,298).
Не владыка воздуха, а его друг и корреспондент Мартин Буцер встал
на его пути близ Оппенгейма, прося сопровождать его в Эбернбург. Там
находится духовник императора Глапион, который хочет с ним погово-
рить. Это он может сделать и в Вормсе, сказал Лютер, и не стал задержи-
ваться. Он видел во всем этом уловки папистов, не хотевших допустить
его в Вормс, тогда как тем временем срок его охранной грамоты истекал.
Во вторник 16 апреля 1521 г. около 10 часов утра Лютер и сопровож-
давшие его лица въехали на своей саксонской повозке через ворота
св.Мартина в Вормс. Известие о его предстоящем приезде пришло рань-
ше. Около ста дворян верхом уже за несколько миль до города ждали его
и проводили в город — эскорт, который обычно сопровождает только
князей, когда они приезжают на заседания рейхстага. Трубы звучали в
честь этого события. Люди стояли толпами на его пути, выглядывали из
окон и дверей, пытались ухватить край его одежды, встретиться с ним
взглядом. Когда он сходил с повозки, один священник заключил его в
объятья с таким видом, как злобно сказал Алеандер, будто он коснулся
реликвии.
Лютер жил на постоялом дворе иоаннитов, где он занимал комнату
вместе с двумя дворянами, Бернгардом фон Хиршфельдом и Гансом
Шоттом фон Оберлин дом. Этот постоялый двор был, как и все постоя-
лые дворы, переполнен. Город, насчитывавший тогда около 7000 жите-
лей, трещал по всем швам. Он едва вмещал имперские сословия с их сви-
той и весь тот пестрый люд торговцев, маркитанток, фигляров и потас-
кух, которые хотели, пользуясь рейхстагом, обделать свои дела. Цены
подскочили, торговля шла бойко. Перед дворОхМ иоаннитов в ожидании
зрелищ и сенсаций толпились любопытные. В этой сутолоке не стоило
показываться на улицу. И Лютер не выходил из дому, но и там с трудом
отделывался от посетителей.
На следующий день, в среду 17 апреля 1521 г., он стоял перед им-
ператором. Маршал империи фон Паппенхейм и герольд «Германия»
провели его около четырех часов окольными путями к епископскому
дворцу, где остановился император и заседал рейхстаг. Прямой путь
по Кеммерерштрасе был наводнен любопытными, к тому же жела-
169
тсльно было не увеличивать и без того сильное возбуждение, вызван-
ное приездом Лютера.
Слушание дела Лютера было назначено на четыре часа. Но его до-
пустили в зал заседаний только через два часа. Место, где Лютер ждал
своего часа, было связано со многими историческими событиями. Во
времена римлян на месте епископского дворца стояли священные рим-
ские храмы. Затем здесь бургунды воздвигли свой королевский замок —
замок Нибелунгов. Зигфрид, Гунтер, Гернот, Гизельхер, Хаген фон
Тронье — все действующие лица «Песни о Нибелунгах» — здесь жили
и любили: здесь происходила борьба Кримгильды и Брунгильды; гун-
ны по приказу Аттилы, Этцеля легенды, напали на замок и сожгли его,
отсюда Хаген бежал с сокровищами Нибелунгов к протекавшему вбли-
зи Рейну и скрыл их в его водах навек. После поражения, которое гун-
ны нанесли бургундам, они ушли из Вормса и направились к югу, к бе-
регам Женевского озера. Здесь возникло Бургундское королевство, пе-
редавшее свое наименование тому герцогству, чей титул носил теперь
Карл V и о восстановлении которого он мечтал50*. У Карла Великого
здесь был императорский пфальц (дворец). Отсюда Генрих IV в 1077 г.
отправился в Каноссу и здесь в 1122 г. Вормсским конкордатом была
завершена борьба за инвеституру (возведение в сан) епископов между
императорской властью и папством. И наконец, древний императорс-
кий пфальц превратился в дворец епископа. (В настоящее время он не
существует. Его в 1689 г. разрушили французы во время того же похо-
да, жертвой которого пал и Гейдельбергский дворец.)51*
Наконец, около шести часов маршал Империи и герольд в сопровож-
дении саксонских советников ввели Лютера в зал епископского дворца.
Император сидел в своем кресле, окруженный советниками и курфюр-
стами; это был тщедушный юноша двадцати одного года со свисающей
нижней губой — наследие Габсбургов. Лютер стоял перед ним, слегка
преклонив колено, как полагалось по этикету. Ему заранее внушили, что
говорить ему следует лишь в ответ на вопросы. Трирскому официалу
Иоганну фон дер Эккен было предписано говорить от имени императо-
ра. Он открыл слушание кратким пояснением сначала по-немецки, за-
тем по-латыни: «Его Императорское Величество призвало тебя, Мартин
Лютер, чтобы выяснить два обстоятельства. Во-первых, признаешь ли ты
своими книги, изданные под твоим именем; во-вторых, готов ли ты от-
речься от этих книг или от чего-либо содержащегося в них». «Пусть про-
чтут заглавие книг», воскликнул саксонский советник доктор Шурф (WA
7,828). Это заняло некоторое время, так как прочитано было двадцать
названий, и Лютер смог за это время собраться с мыслями. Затем он тихо
сказал, да, книги эти написаны им, но что касается отречения, то он про-
сит дать ему время на обдумывание. Оно было ему предоставлено; он
должен явиться на следующий день в четыре часа дня и дать свой ответ
устно, а не читая заранее подготовленный текст. По кивку императора
Лютера отпустили. Штурм проводил его к месту его пребывания.
В тот же вечер Лютер написал венскому гуманисту Куспиниану, что
он не отречется. Время обдумывания было нужно ему не для того, что-
бы решить, отречется он или нет, а для того, чтобы тщательно продумать
форму, которую он придаст своему уже давно твердо принятому ответу:
170
«Нет». Он не хотел просто сказать «нет», а хотел привести и свои осно-
вания для этого; но лучше всего было бы, как он считал, заставить про-
тивоположную сторону вступить в дискуссию. Доктор Лютер питал на-
дежду, что император соберет массу ученых людей, докторов, лиценци-
атов и магистров, чтобы поучать и опровергать его. Во всяком случае так
он писал через некоторое время художнику Лукасу Кранаху. Весьма наи-
вное представление, сложившееся в интеллектуальном самосознании че-
ловека, занимающегося высокими материями и знающего правителей
лишь понаслышке.
Над своей речью Лютер работал полдня в четверг. Хотя ему и было
запрещено прочесть ее, он именно поэтому приготовил ее в письменном
виде. Накануне вся подготовка состояла в том, что он подновил свою
тонзуру.
После четырех часов пополудни герольд Империи опять пришел за
ним. Они шли тем же путем, что накануне, и Лютеру опять пришлось
ждать два часа. Уже темнело, зажигали факелы, когда его наконец позва-
ли, на этот раз в большой зал дворца. Зал был переполнен, стоять при-
шлось даже некоторым князьям.
Заседание опять открыл кратким обращением по-латыни и по-немец-
ки трирский официал: время обдумывания истекло и пусть Лютер ска-
жет, готов ли он отречься от своих книг или от чего-нибудь в них. Лю-
тер ответил сначала по-немецки, затем по-латыни. Приступая к своей
речи, он прежде всего, как того требовал обычай, испросил прощения у
высоких господ, если он по незнанию не обратится к ним с подобающим
им титулом или вообще как-нибудь нарушит форму. Он ведь простой
монах и не привык к общению с такими высокими лицами, да и недо-
стоин этого. Затем он перешел к делу. Его книги делятся на три вида. Во-
первых, он писал назидательные сочинения, в которых его противники
не нашли ничего предосудительного. Во-вторых, он писал книги, на-
правленные против папства и папистов, разрушающих своими вредны-
ми учениями христианство. Если бы он отрекся от этих книг, он сам стал
бы орудием тирании. В-третьих, он писал книги, направленные против
частных лиц. Он признает, что здесь он подчас был более резок, чем над-
лежит человеку его положения. Но он ведь не считает себя святым. И
борется он не за свою жизнь, а за учение Христа. Поэтому не в его вла-
сти отречься от этих книг. Он просит только одного: чтобы его уличили
в заблуждении, основываясь на словах пророков или Евангелия, и тогда
он первый предаст свои книги огню.
Нет сомнения в том, что это было не отречениемпризывом_кдис-_
путу. Но мог ли император, могла ли Империя снизойти до дискуссии^
монахом? Но, с другой стороны, он выразил готовность принять поуче-
ние. Можно ли было это отвергнуть и не вызовет ли это новые волнения
в народе? Но не целесообразно ли именно перед лицом этих волнений
быть твердым и без какой-либо дальнейшей дискуссии потребовать яс-
ного ответа: да или нет?
После короткого совещания князей последовало решение: ответить:
да или нет. После этого трирский официал высказал резкое порицание:
Лютер отвечал не по существу дела. Не следует дискутировать по вопро-
сам, которые давно решены соборами: «Не жди дискуссии о догматах
171
веры, в которые ты обязан нерушимо верить. Отвечай искренне и чест-
но, недвусмысленно и без лукавства, готов ли ты отречься от твоих книг
и содержащихся в них заблуждений, или нет».
На это Лютер ответил: «Так как Ваше Императорское Величество и
Ваша милость, князья и курфюрсты, хотите получить простой, незатей-
ливый, ясный ответ, я дам такой ответ, в котором не будет ни рогов, ни
зубов; итак: если я не буду побежден и убежден свидетельствами Свя-
щенного писания или открытыми, ясными и вразумительными довода-
ми и основаниями — я не верю ни папе, ни соборам, ибо очевидно, что
они часто ошибались и сами себе противоречили — и поскольку я убеж-
ден в высказываниях, мною привлеченных и введенных, и совесть моя
уловлена словом Божиим, то я не могу и не хочу ни от чего отрекаться,
ибо неправомерно и неправедно делать что-либо против совести. На том
стою и не могу иначе. Да поможет мне Бог, аминь» (WA 7,838). В этом
виде (по-латыни) и с этим окончанием (по-немецки) речь Лютера была
в начале мая 1521 г. напечатана в Виттенберге. В актах рейхстага дана
более краткая формулировка: «Да поможет мне Бог, аминь». Так Лютер
обычно завершал свои проповеди, и это вероятно, ближе всего к тому,
что было действительно сказано. Более пространная формула со слова-
ми: «На том стою и не могу иначе...» образно передает настроение в дан-
ной ситуации и поэтому именно она, хотя ее аутентичность и недоста-
точно доказана, стала крылатым словом, связанным с эпизодом «Лютер
в Вормсе». Впрочем, несмотря на отклоняющийся от нее вариант в ак-
тах рейхстага, эти слова могли быть подлинными или сказанными Лю-
тером впоследствии, так как в виттенбергском варианте, где они содер-
жатся, есть несколько пассажей, в которых Лютер выступает как рассказ-
чик и говорит от первого лица, а это позволяет предположить, что автор
сообщений вставил в свое изложение собственные записи Лютера. Во
всяком случае такова древнейшая напечатанная форма, в которой данное
событие было представлено на суд публики.
За речью Лютера последовала краткая полемика с трирским офици-
алом, который с жаром утверждал, что соборы никогда не ошибались,
тогда как Лютер настаивал на том, что может это доказать; но по знаку
императора слушание было закончено. «А1 fuego» — «На костер» — гроз-
но прозвучало по-испански при выходе из зала. «Я прошел, прошел че-
рез это», воскликнул, ликуя, Лютер у входа во двор иоаннитов, и высо-
ко поднял руки, как немецкий ландскнехт после сражения.
На следующий день Карл V велел прочесть составленное им самим
решение по делу Лютера. Он твердо намерен «придерживаться того, что
было принято после Констанцского собора. Ибо несомненно, что про-
стой монах, выступающий против мнения всех христиан, заблуждается,
так как в противном случае следовало бы признать, что христиане заб-
луждались в течение тысячи лет или более того... Я никогда не буду боль-
ше выслушивать его; пусть он пользуется охранной грамотой; но впредь
я буду его считать заведомым еретиком...»11.
Таков был аргумент унаследованной власти. Ориентированная на по-
кой и порядок, на сохранение существующего, власть считала непоколе-
бимым аргументом, что отдельный монах должен заблуждаться...^Заб-
луждение и истина измерялись традицией и происхождением, согласи-
172
ем и несогласием с принятыми словесными урегулированиями еще в та-
кое время, и именно тогда, когда движение, становящееся социально все
более широким и политически все более многообразным сотрясало сло-
жившийся порядок и отнюдь не испытывало уважения к почтенным, из-
давна устоявшимся мнениям.
Имперские сословия не удовлетворило «нет» Лютера, не удовлетвори-
ла и декларация императора. Они были заинтересованы в том, чтобы ре-
шить дело полюбовно, но при этом выступая как арбитры, выносящие
решения и обладающие верховенством в делах веры и церкви. Они хоте-
ли, чтобы Лютер отрекся, пусть даже это отречение будет частичным; ибо
тогда основания для отлучения потеряли бы свою несомненность, и
папа, быть может, признал бы необходимость проявить мягкость и вооб-
ще снять отлучение, подобно тому как Генрих IV принудил папу снять с
него отлучение своим покаянием в Каноссе. Что они были готовы и
впредь бороться с папством, они продемонстрировали уже в феврале,
когда вновь, как и на предшествующих рейхстагах, предъявили от лица
немецкой нации «Gravamina» на Святой престол. Саксонский герцог Ге-
орг Бородатый, открытый противник Лютера после Лейпцигского диспу-
та, не только поддержал «Gravamina», но оказался в этом деле еще реши-
тельнее других имперских сословий, так как сам составил жалобу в рез-
ких выражениях или, быть может, поручил составить ее своим советни-
кам, — верный признак того, что имперские сословия, настаивая, не-
смотря на декларацию императора и вопреки ей, на дальнейших перего-
ворах и допросах и предлагая уговорить Лютера отречься, отнюдь не
были склонны поддерживать партию папы. Представителям папы, на-
против, было чрезвычайно важно по возможности скорей закончить зло-
счастное дело Лютера, причем именно в духе декларации императора,
так как всякие дальнейшие споры по этому досадному делу могли лишь
еще больше поколебать и так уже поколебленный престиж курии.
Саксонский и бранденбургский курфюрсты и граф Пфальце кий вы-
ступили посредниками перед императором, который нехотя предоставил
представителям сословий трехдневный срок, в течение которого они дол-
жны уговорить еретика отречься. Сословия настаивали и на том, что из-
гнание Лютера, если оно станет неизбежным, должно быть объявлено и
войти в силу только тогда, когда Лютер будет находиться в безопаснос-
ти. Теперь дело Лютера должно было перейти к комиссии, состоящей из
представителей всех имперских сословий.
. В среду 24 апреля 1521 г. Лютеру было предложено явиться к архи-
епископу Трирскому. Там его ждали также курфюрсты Бранденбургский,
герцог Саксонский Георг, аугсбургский и бранденбургский епископы,
гроссмейстер Тевтонского ордена (в распоряжении которого находились
владения ордена в Империи), граф Георг цу Вертхейм и в качестве пред-
ставителей имперских городов52* доктор Бокк из Страсбурга и доктор
Пейтингер из Аугсбурга, а также доктор Вехус, канцлер маркграфа Ба-
денского, который должен был говорить от лица комиссии.
С ним хотят не дискутировать, так начал свое выступление канцлер
Бадена, а увещевать его со всей благосклонностью и убеждать по-брат-
ски. Пусть он поразмыслит о единстве церкви и не относится презри-
тельно к власти и авторитету соборов, даже если они могут ошибаться,
173
поскольку в них действуют только люди. Соборы вовсе не противоречили
сами себе, они не учили ничему противоречивому, а только различным
образом формулировали положения учения в зависимости от бремени,
лица и места. А если все это его не убеждает, пусть он обратится к соб-
ственной совести и перестанет упрямо настаивать на своем, вопреки
мнению стольких ученых людей. Он уже из одной братской любви обя-
зан смириться и смягчиться; пусть он также подумает 6'большой опас-
ности, которую может навлечь на себя.
Канцлер использовал все свое ораторское искусство. Он говорил с
Лютером, как с упрямым ребенком, грозил и соблазнял, и дружествен-
но увещевал своей речью: если Лютер не отречется, император предпри-
мет против него дальнейшие меры. Ведь он написал много хорошего о
свободе христиан, о добрых делах и многое другое; и все это будет про-
клято. Если же он будет вести себя надлежащим образом, то его импера-
торское величество сохранит хорошие книги.
Но все было напрасно, Лютер не смягчился. Аргументы, которые он
здесь услышал, были ему давно известны. Они не могли поколебать его;
напротив, они показали ему силу его духовной позиции, ибо все эти бла-
гожелатели с самого начала отказывались от духовной полемики и взы-
вал и^голько к оппортунизму там, где для не го речь шла об истине. Что
касается соборов, то его волнуют не их различные формулировки, а то,
что их учение противоречит Священному Писанию. Он не учил в своих
книгах упрямству, и его учение, высказанное в них, принадлежит не ему,
а Богу и Священному Писанию, потому он не может от него отказаться.
А что касается возмущения, которое он может вызвать, то существует
двоякое возмущение: возмущение любви и возмущение веры. Возмуще-
ние любви можно всегда устранить при наличии доброй воли, но не воз-
мущение веры: ибо возмущение веры выражено в учении и слове Божи-
ем, которое существует от начала мира и будет существовать до его кон-
ца, в этом возмущении «слово Божие опровергает крупных ученых и свя-
тых людей».
Ему велят удалиться, советуются, затем вновь зовут его, пробуют
вновь увещевать его, но Лютер стоит на своем: поскольку ваша княжес-
кая милость, курфюрсты и князья, не хотите дискутировать со мной, то
и я в свою очередь не хочу дискутировать с вами. Он не хочет, чтобы го-
ворили, будто он не покорился суждению о его книгах его императорс-
кого величества, курфюрстов и сословий. Напротив, он готов покориться
суждению каждого, но при условии, что это суждение будет основано на
Священном Писании. ~
Маркграф Бранденбургский, желая удостовериться в сказанном,
спрашивает: «Господин доктор, насколько я понял, Вы сказали, что не
откажетесь от своего мнения, если Вам не докажут его ошибочность до-
водами Писания». На что Лютер ответил: «Да, Ваша милость, так или
очевидными доводами».
Затем комиссия расходится, только архиепископ Трирский делает
еще одну попытку. С ним его официал Иоганн фон дер Эккен, извест-
ный Лютеру уже по выступлениям у императора, а также доктор Кохлей,
декан монастыря св.Марии во Франкфурте-на-Майне. С Лютером были
Иероним Шурф и Николас из Амсдорфа. Трирский официал хочет зас-
174
тавить Лютера отказаться от ссылок на Священное Писание. Ведь ссы-
латься на него совершенно бессмысленно, ибо из-за его различного тол-
кования и понимания всегда только и возникали ереси. Без истолкова-
ния сочинений святых отцов и постановлений соборов бессмысленно ис-
ходить из Библии.
Однако именно эта попытка уговоров завершается полной неудачей.
Никто больше не может овладеть вниманием, все говорят одновремен-
но и расходятся в раздражении.
После обеда Кохлей приходит к Лютеру. Он хочет продолжить дис-
пут, но пусть Лютер будет один. Он уводит Лютера в сторону для разго-
вора с глазу на глаз, но напрасно. Несмотря на все, сословия еще не хо-
тят признать игру потерянной. Они вновь добиваются от императора
продления действия охранной грамоты на два дня, о чем сообщают Лю-
теру в среду вечером.
В четверг 25 апреля во двор иоаннитов53* являются послы аугсбургс-
кого муниципалитета, доктор Конрад Пейтингер и баденский канцлер,
доктор Вехус. Они целый день ведут переговоры с Лютером и полагают,
что наконец добились успеха, когда Лютер изъявляет готовность предло-
жить избранные им выдержки из его книг на суд собора. Однако радость
была непродолжительной, так как Лютера не удается отговорить от до-
бавления к соглашению, что и собор должен держаться слова Божия и
опровергать его, Лютера, на основании Священного Писания. Он пред-
почтет лишиться жизни, чем пренебречь словом Божиим. Так все и ос-
тается; архиепископ Трирский делает последнюю попытку и предлага-
ет Лютеру самому предложить, как покончить с этим делом. Он может
дать только совет Гамалиила, говорит Лютер: если это дело человеческое,
го оно само собой разрешится, если же оно от Бога, то оно не может быть
устранено людьми. Имперские сословия хотели рассматривать вопрос о
вере и учении, как любой другой государственный вопрос, для решения
которого требовалась достаточная компетентность, например, вопросы
финансов и монетного дела, налоги, судоустройство, состояние армии и
законы экономики. В этом они по-своему были правы; ибо, с одной сто-
роны, полемика о вере нарушала общественный порядок, о сохранении,
нерушимости и обеспечении которого они обязаны были заботиться, с
другой — рассматривая таким образом церковные дела, они получали
возможность сделать более весомыми свои «Gravamina» на Рим и добить-
ся суверенитета германской нации в вопросах веры. Поэтому, отвергая
требование Лютера опровергнуть его на основании Библии, они, с точ-
ки зрения своих политических амбиций действовали последовательно,
ибо признать слово Божие в качестве единственного критерия правомер-
ности учения означало самим отказаться от решения и заняться беско-
нечной дискуссией, более того, вычеркнуть из памяти всю историю дог-
матов и повторно пройти ее с самого начала.
Как ни склонны были имперские сословия пойти навстречу Лютеру
и посредством частичного отречения облегчить его положение и предо-
ставить ему возможность посредством допустимого компромисса в изве-
стной степени сохранить свой авторитет, они именно поэтому вынужде-
ны были настаивать на том, чтобы он без всяких Если и Но признал их
право на решение вопроса. Практика имперских сословий была полити-
175
чески правильной, но Лютер перечеркнул ее. Он отверг все их планы. Им
хотели перебрасываться, как мячом. Это удалось лишь постольку, по-
скольку имперские сословия в самом деле некоторое время использова-
ли имя Лютера, чтоб оказывать давление на императора. Однако Лютер
не участвовал в их игре. Он вообще нс играл, а рисковал головой, борясь
за свою веру. А вера его была такова, что не могла быть объяснена поли-
тической или какой-либо другой логикой. На Гейдельбергском диспуте
в апреле 1518 г. Лютер сам сказал, что вера не имеет логики, что означает
также: вера не может быть доказана. Она вообще не относится к тому,
что можно доказать или опровергнуть, что можно поставить на голосо-
вание и по поводу чего можно принять решение. Принудить можно к
слову, которое высказывается и выслушивается, принудить можно пре-
клонить колено и соблюдать литургию, но нс к тому, что действительно
составляет в понимании Лютера веру: к доверию Христу и Богу-Отцу.
Недовольные и удивленные таким упорством, сословия вынуждены
были прийти к заключению, что их попытки посредничества потерпели
крах. Лютер еще раз получил охранную грамоту на 21 день и в пятницу
26 апреля между девятью и десятью часами отбыл из Вормса.
Герольд империи Штурм сопровождал его так же, как на пути в
Вормс, и на этот раз. Однако Лютеру надлежало как-нибудь избавиться
от него, так как уже до отъезда из Вормса советники саксонского кур-
фюрста, Филипп фон Фейлич и Фридрих фон Тун, сообщили ему, что он
должен на некоторое время скрыться. Курфюрст приказал препроводить
его в какое-либо безопасное место. «Я позволяю убрать меня», писал
Лютер уже на обратном пути Лукасу Кранаху. Он отпустил имперского
герольда у Фридберга и отправил его в Вормс с двумя посланиями — им-
ператору и имперским сословиям, в которых он вновь объясняет и оп-
равдывает свое поведение.
3 мая Лютер сошел с саксонской повозки. Сопровождавших его Су-
авена и Шурфа он направил прямо в Виттенберг; с ним остались только
Амсдорф и Пеценштейнер. Лютер сказал, что хочет навестить своих род-
ственников в Мере. Он в самом деле провел ночь и полдня у своего дяди
Хейнца в наследственном доме Лютеров в Мёре. На обратном пути, к
вечеру 4 мая, между бургами Альтенштейн и Либенштейн на путеше-
ственников напал рыцарь Гунд фон Венкхейм со своими слугами. Люте-
ра посадили на лошадь и увезли, разрешив его спутникам продолжать
свой путь. Поздно ночью Гунд фон Венкхейм прибыл со своим пленни-
ком в Вартбург. Мартин Лютер был в безопасности.
Известие об исчезновении Лютера вызвало невероятное волнение в
обществе. Распространялись самые противоречивые слухи. Папистов
подозревали в совершении тайного убийства. В Вормсе говорили, что
Лютер, пронзенный шпагой, был найден в серебряном руднике. Алеан-
дер опять стал бояться за свою жизнь. Альбрехт Дюрер, в это время пу-
тешествовавший по Нидерландам, узнав об исчезновении Лютера запи-
сал в свой путевой дневник следующее: «О Господи, если Лютер действи-
тельно мертв, кто же будет впредь излагать нам так ясно святое Еванге-
лие? О Господи, что бы он только ни написал еще нам за десять или
двадцать лет? О благочестивые христиане, помогите мне скорбно опла-
кать этого проникнутого духом Божиим человека и молите Бога, чтобы
176
он послал нам другого святого человека. О Эразм Роттердамский, где
ты?.. Слушай, рыцарь Христов, выезжай, встань рядом с Господом на-
шим Христом, защити истину, завоюй венец мученика! Ведь ты стар. Я
слышал от тебя самого, что у тебя осталось не более двух лет, чтобы что-
либо совершить. Используй их на служение Евангелию и истинной хри-
стианской вере и возвысь свой голос; тогда врата ада, римский престол,
как говорит Христос, будут бессильны тебе повредить»12.
После того как все попытки посредников оказались неудачны, объяв-
ление Лютера вне закона нельзя было предотвратить. Принятие такого
решения можно было только задержать на некоторое время до тех пор,
пока уляжется взрыв возмущения по поводу исчезновения Лютера и слу-
хи об убийстве не оправдаются. Итак, 26 мая после того как рейхстаг был
25 мая официально объявлен закрытым, император Карл V предложил
оставшимся в Вормсе сословиям утвердить эдикт против Лютера, дати-
рованный 8 мая. Вормсский эдикт объявил Лютера вне закона: запреща-
ется предоставлять ему еду, питье и кров. Его сочинения запрещены, их
распространение подлежало наказанию. Запрещено было также распро-
странять его портреты, мнения и учение. Все сочинения должны впредь
подвергаться строгой цензуре. Каждому предлагалось поймать Лютера и
его сторонников или указать место их пребывания. Тот, кто захватит
Лютера или его сторонников, получит их имущество. Лютер был объяв-
лен вне закона, убить его объявлялось долгом императорских подданных.
Освободиться от действия этого закона Лютер не смог до конца своей
жизни.
Вормсский рейхстаг знаменовал собой известную цезуру в ходе ран-
небуржуазной революции. С момента вывешивания Тезисов в 1517 г. в
полемику о церковном дисциплинарном «деле Лютера» шаг за шагом
втягивались все более широкие круги. В течение нескольких лет Лютер
сам содействовал этому соединению его собственного дела с обществен-
ными проблемами, с самого начала, особенно же с 1520 г., связывая те-
ологические высказывания с социальными, политическими и экономи-
ческими вопросами и обращаясь таким образом ко все новым слоям,
классам и группам. Логика найденной и последовательно удерживаемой
основной мысли, а также противоречивые высказывания противников и
одобрение с различных сторон заставили его занять центральное место
в происходящих событиях место, к которому он сам сначала отнюдь не
стремился и которое требовало от него величайшего напряжения. Его
подняли на щит различные силы, которые далеко не всегда разделяли его
теологические взгляды, подчас даже неправильно понимали их, но во
всеобщем возбуждении и ощущении кризиса приветствовали его борьбу
с папством.
Так, в следующие за 1517 годы Лютер стал символом для самых раз-
личных оппозиционных сил, которых объединяло только то, что они
критиковали существующие условия, считали необходимым их изменить
и прежде всего возмущались папством, в остальном же сильно различа-
лись по своим целям, интересам и по набору средств. Широкое движе-
ние в защиту Мартина Лютера от римского папства охватило часть уни-
верситетской интеллигенции, представителей городского бюргерства, в
том числе и круги патрициев, гетерогенный по своему социальному со-
177
ставу слой гуманистов, а также часть дворянства; ряд князей также был
благожелательно настроен по отношению к этому движению.
После Вормсского рейхстага для всех этих сил и для самого Лютера
сложилась ситуация, требующая окончательного решения. Все попытки
компромисса потерпели неудачу, Лютер отказался отречься, объявление
вне закона вступило в силу. Сомнения в правомочности и законности
вормсского эдикта быть не могло, однако это еще отнюдь не означало,
что его требования будут неукоснительно выполняться. Это зависело от
того, в какой мере отдельные имперские сословия станут реально приме-
нять его в сферах своей власти. Ясно было, однако, что с этого момента
движение Реформации должно считаться с противником в лице импера-
тора и что каждое действие в духе Реформации связано с серьезным рис-
ком. Ясно было также, что Лютер как человек и теолог не только вызвал
реформационное движение и был увлечен им, но что он с этого момен-
та должен будет в возрастающей степени принимать решения и выносить
суждения, связанные с этим движением, будь то со своей теологической
или с чисто политической позиции. То и другое трудно было теперь чет-
ко отграничить друг от друга. Теология Лютера оказалась в плену внут-
ренних и внешних противоречий.
Для дальнейшего развития раннебуржуазной революции эта стадия
была значительна прежде всего тем, что на ней учение Лютера об оправ-
дании только верой и о священстве всех верующих объединилось с по-
литическими и социальными воззрениями и интересами, создав идеоло-
гию Реформации. Дальнейшая судьба раннебуржуазной революции зави-
села от того, с какой быстротой и интенсивностью в движение вольют-
ся другие классы и слои и определят его цели и методы борьбы.
178
Глава 9.
В Вартбурге
К моменту появления Вормсского эдикта для Лютера его первый пери-
од жизни в Вартбурге был уже позади. Изменение образа жизни далось
ему нелегко. После переутомления от интенсивных занятий в последние
месяцы, напряжения, вызванного дорогой и суетой в Вормсе, теперь
вокруг него царила тишина и уединение. Жители бурга не должны были
знать, кто он, посвящен в тайну был только владелец бурга Ганс фон
Берлепш. Лютер носил теперь вместо монашеской рясы камзол дворяни-
на, тонзуру он покрыл беретом, отрастил окладистую бороду; меч на боку
дополнял его новый облик: монах Мартин превратился в юнкера Йорга.
Вместо скудной монастырской еды, к которой он привык за шестнадцать
лет, теперь перед ним стояли обильные кушанья рыцарей, состоящие из
внушительных кусков мяса дичи и скота домашнего убоя, что раньше
бывало ему доступно лишь на пирушках докторов. Ганс фон Берлепш,
владелец бурга, не уставал угощать за столом своего гостя и Лютеру
приходилось не один свободный час проводить с ним.
Последствия не заставили себя ждать. Желудок и кишечник, мучив-
шие его уже по дороге в Вормс, нс справлялись с изменением режима.
Состояние было настолько мучительным, что он был готов, забыв о не-
обходимости скрываться, отправиться в Эрфурт и обратиться к врачу. В
начале июля он целую неделю был неспособен что-либо делать; наконец,
присланные Спалатином пилюли принесли облегчение, однако болезнь
еще несколько раз повторялась. Так в его латинском письме к Амсдор-
фу гневно прорывается немецкая фраза: «Мой кишечник испортился».
Пилюли против дурного физического самочувствия, Библия, чернила,
бумага и перо против духовного одиночества, разлуки с друзьями и вы-
нужденного отказа от участия в непосредственной каждодневной борь-
бе были средствами, с помощью которых он справился с сложившейся
ситуацией.
В его пожитках среди вещей, привезенных в Вартбург, была Вульга-
та, латинский перевод Библии. Она помогла ему пережить первые грус-
тные дни. В своей духовной близости к следованию гем и проблем цер-
ковного года он обратился к текстам торжественного круга пасхальных
молитв, молитв Вознесения и Троицы и дал толкование 67-му псалму.
Таким образом, уже через три недели после прибытия в Вартбург он мог
послать Меланхтону рукопись размером приблизительно в тридцать
страниц с просьбой отдать ее в печать. Тем временем пришли и давно
ожидаемые книги и рукописи, над которыми он работал до поездки в
Вормс. Лютер был снова в своей стихии и продолжил работу над «Прсти-
ллой» и толкованием «Magnificat» с того места, где ему пришлось ее бро-
сить в начале апреля. Но сначала он между делом занялся неприятной
задачей, которая сводилась к необходимости разделаться с плохо пишу-
щим противником. 13-й тезис Лютера, подготовленный для Лейпцигско-
го диспута, его главный удар против примата папы, все еще побуждал
179
проримских ревнителей проверять на Лютере силу своего пера и вер-
ность церкви. На этот раз призыв к борьбе исходил от одного из лувен-
ских теологов, Якоба Латомуса. Лютер слышал о его работе еще до поез-
дки в Вормс, в последние дни мая он в Вартбурге держал ее в руках. Его
раздосадовал плохой стиль. Обычно разделаться с противниками такого
рода он поручал другим, однако затронутый вопрос был настолько важен,
что он сам взялся за перо. В начале июля его ответ находился уже в Вит-
тенберге и мог быть отдан в печать. В нем он еше раз подвел итог свое-
му учению об оправдании верой и своей аргументации против примата
папы.
Ответ Латомусу занял достаточное время. Правда, тема была острой
и оставалась таковой на протяжении всей Реформации, но в известном
смысле она относилась к прошлому этапу, который Лютер уже прошел и
внутренне завершил в своем познании. Более актуальным было теперь
другое, а именно, борьба против Вормсского эдикта, который обострил
и продолжил ситуацию, сложившуюся из-за буллы об отлучении. А это
означало, что верующие городов и деревень теперь еще сильнее, чем
раньше, будут испытывать давление на их совесть со стороны духовен-
ства. Такое давление, осуществляемое на исповеди, стало важнейшим
орудием борьбы еще связанного с папством духовенства, именно вслед-
ствие того, что в политическом смысле Вормсский эдикт не привел к же-
ланной цели. Случилось это потому, что император и Империя не рас-
полагали исполнительной властью, независимой от имперских сословий.
Решения, законы, эдикты, указы и постановления императора и рейхста-
га были обязательны и обладали силой закона, но реализация их зависела
от имперских сословий. Будут ли они применяться и осуществляться и в
какой мере, полностью зависело от их воли и усмотрения: па территори-
ях князей — от властелина земли, в имперских городах — от магистра-
тов. Таким образом Вормсский эдикт создал, правда, для Лютера и его
сторонников угрожающее правовое положение, но тем самым судьба Ре-
формации отнюдь не была решена в том смысле, что теперь она может
быть подавлена одними полицейскими мерами. Ясно было только, что с
этого момента Реформации приходится считаться с сопротивлением им-
ператора; все остальное оставалось неопределенным и зависело в конеч-
ном итоге от того, в какой мере Реформация будет иметь успех во вла-
дениях имперских сословий — от того, будут ли поддерживать ее или со-
противляться ей властители территорий, будут ли поддерживать ее или
сопротивляться ей магистраты. А это означало_нербходимость бороться
за согласие каждого индивида, и прежде всего тех, кто располагал такой
властью7тЪ’кйм социальным престижем, экономическим, социальным,
финансовым или духовным влиянием, чтобы увлечь за собой других, оп-
ределить их поведение или во всяком случае влиять на них.
В этой борьбе за каждого человека исповедь играла первостепенную
роль. Проповедуя с амвона и производя необходимые действия перед
алтарем и в алтаре, клирик влиял на массы верующих в их совокупнос-
ти. Его слова и действия воспринимались многими, в этом состояла сила
коммуникации при богослужении. Но отдельный человек тонул в массе
и мог переложить свою личную ответственность и внутреннее участие на
безличную массу; ведь масса — не просто толпа индивидов, она создает
180
специфическое общественное качество совместного пребывания многих.
В исповедальне же клирик видит перед собой каждого в обособленнос-
ти его личного бытия, и индивид лишен какой-либо возможности укло-
ниться, перенеся ответственность на некое «оно». И здесь церковь пус-
кала в ход свой самый сильный козырь, власть вязать и решить: «Тем,
кому вы отпускаете грехи, они отпущены; те, которым вы их не отпуска-
ете, их продолжают нести». В этом церковь все время находила этичес-
кую гарантию выпестованной традицией и воспитанием верности на-
божных людей иерархическим властям; она совершала это, опираясь на
силу привычки, углубляя ее и взывая к самым благородным ценностям
человека, одновременно пугая и обещая утешение. Нет сомнения в том,
что тайна исповеди далеко не всегда сохранялась.
Для того, чтобы одержать победу в борьбе за отдельного человека, это
орудие должно быть отнято у иерархии. Уже в тезисах 1517 г. Лютер ввел
в поле своего зрения эту область борьбы. Все его теологические помыс-
лы и стремления, не в последнюю очередь его учение о первородном гре-
хе, было направлено и в значительной степени рассчитано на то, чтобы
освободить совесть человека от бремени обязательной исповеди. И в са-
мом деле, если человек наследовал грех, если он не освобождается от
него ни при крещении, ни посредством покаяния, если даже пребывая
праведником, он остается грешником и всю жизнь должен каяться, — к
чему тогда заставлять людей все время мучительно исследовать свою со-
весть в поисках существующих или несуществующих, сознательных или
бессознательных грехов? Теологически Лютер давно поставил границы,
в которых он собирался бороться с принудительной исповедью. Сложив-
шаяся ситуация послужила для этого безотлагательным поводом. Уже в
феврале 1521 г. он, вняв требованию дня, учил исповедующихся пра-
вильному поведению при давлении со стороны исповедника. Теперь он
делает еще один шаг, не ограничивается больше добрыми советами в
случае нажима, а полностью, безоговорочно и без всяких ограничений
отвергает принудительную исповедь.
Правда, он не отвергает тайную исповедь. Он считает ее полезной и
сам ощутил приносимое ей облегчение. Но он относится к этому с пози-
ции христианской свободы. Исповедь должна совершаться свободно, не
по принуждению. Если ты ощущаешь потребность в исповеди, испове-
дуйся, но не позволяй никому принуждать тебя к этому. И выслушивать
исповедь должен совсем не помазанный и посвященный в сан поп с тон-
зурой на макушке и в длинном одеянии; выслушать тебя и даровать тебе
прощение может каждый твой брат во Христе. «Об исповеди, во власти
ли папы требовать ее» — так назвал Лютер написанное им с этой целью
сочинение, посвященное строгому и честному господину Францу фон
Зиккингену, его господину и патрону, как он к нему обращался. Но этим
тема не была исчерпана и проблема не была окончательно решена. В
Евангелии от Луки есть место (Лука 17, И-19), где рассказывается^, что
Иисус сказал десяти прокаженным, которые просили его помочь им по-
казаться священникам, как того требует закон Моисея. Защитники обя-
зательной тайной исповеди привели это место герцогу Иоганну в каче-
стве доказательства того, что Библия требует обязательной исповеди.
Герцог хотел ясности в этом вопросе и запросил через Ганса Берлепша
181
Лютера. Дело было серьезное; ведь речь шла о том, чтобы убедить в пра-
вильности лютеровских воззрений младшего брата Фридриха Мудрого,
то есть будущего курфюрста, усилить при дворе влияние лютеран и не
позволить «романистам» завладеть вниманием герцога.
Историей с десятью прокаженными Лютер занимался уже в «Постил-
ле» до запроса из Веймара, так как она является предписанным церковью
текстом проповеди в четырнадцатое воскресенье после Троицы. Поэто-
му он нарушил последовательность рассматриваемых в «Постилле» тек-
стов, издал «Евангелие о десяти прокаженных» как отдельное сочинение
и предложил в таком виде «Постиллу» «своим милым немцам сразу после
выхода из печати».
Эта работа замечательна не в последнюю очередь тем, как Лютер ис-
пользует аргументацию своих противников, придавая ей противополож-
ный смысл. Одним из самых распространенных и язвительных аргумен-
тов против Лютера было то, что лютеране выступают против принуди-
тельной исповеди потому, что сами неохотно исповедуются. Этим «ро-
манисты» хотели морально дискредитировать лютеран, представить их
трусами, у которых не хватает смелости сознаться в своих прегрешени-
ях. Не придавая ни в какой степени значения этому и не пытаясь укло-
ниться от обвинений, Лютер, напротив, подчеркивает, что исповедовать-
ся действительно тяжко. Его учение о первородном грехе, которое на
первый взгляд представляется столь мрачным и далеким от мира, пред-
стает как хитрая уловка, едва ли не как теологическое выражение крес-
тьянской хитрости: да, конечно, «мы признаем свою вину, мы просто
бедные грешники и неохотно исповедуемся, да это и неудивительно.
Ведь без милости Божией невозможно, чтобы человек был по своей при-
роде склонен исповедоваться, поэтому верно, что мы противники испо-
веди также по слабости природы, а не только исходя из божественного
права. Мы даже не слишком стыдимся, ибо такая слабость свойственна
всему миру» (WA 8,342). Но странно и непонятно, что и великие святые,
тиранически требующие исповеди, которые ведь не похожи на нас, бед-
ных грешников, также столь неохотно исповедуются. Если бы мы повер-
нули колесико, и исповедовались бы нс мы им, а они нам, ах, как дурно
бы говорили они тогда об исповеди. А тому, что они так охотно выслу-
шивают исповедь, мы обязаны, издевается над ними Лютер, священно-
му пфеннигу, помощнику в беде, который наполняет их брюхо, а также
любопытству, удовлетворив которое, они насмехаются за трапезой над
бедными простаками, посвящающими их в свои тайны. Упоминание о
пфенниге, уплачиваемом при исповеди, показывает, что борьба против
принудительной исповеди была направлена не только на то — хотя это
и было главным — чтобы лишить церковь средства коммуникации, ин-
формации и влияния, но отчасти и на то, чтобы приучить массы к эко-
номии, к тому, чтобы они не оплачивали отдельно каждое действие во
спасение души. В этом отчасти проявляется попытка научить индивида
противостоять влиянию церкви, которого она достигает посредством
принудительной исповеди. Ибо учение о первородном грехе освобождает
от напряженности. Оно исходит из природы человека и освобождает его
от тщетных усилий быть чем-то большим, чем дано ему от рождения.
«Будь грешником и греши смело, но веруй и радуйся еще смелее Хрис-
182
ту, победившему грех, смерть и мир», пишет поэтому Лютер 1 августа
1521 г. из Вартбурга Меланхтону (WA Вг.2,372).
«Евангелие о десяти прокаженных» Лютер посвятил Хаугольду фон
Эйнзидельну. Спалатин внес в посвящение также имена Ганса Дольци-
га и Бернгарда фон Хиршфельда, очерчивая и расширяя 7ем самым круг
тех, кого среди влиятельных лиц в окружении курфюрста, его брата и в
кругах дворянства Саксонского курфюршества можно было считать лю-
теранами. Лютер и Спалатин последовательно домогались привлечения,
содействия и расположения покровителей, защитников и влиятельных
лиц, обладавших престижем в обществе. Эту линию поведения они при-
меняли и в предшествующие годы, но в «политике посвящения» она на-
шла свое полное выражение.
Спалатин, который уже неоднократно выступал в роли посредника
между Лютером и курфюрстом, пользовался очень большим влиянием. В
частности в его обязанности входило сообщать курфюрсту обо всем, свя-
занном с университетом, а также составлять относящиеся к университету
резолюции, письма, инструкции и т.д. От его умения зависело также,
какое из принятых решений будет предложено курфюрсту как лучшее и
наиболее подходящее. Таким образом Спалатин был ключевой фигурой
в окружении курфюрста, в сложном переплетении отношений между
Лютером, университетом, Реформацией и формированием политической
власти в самом широком смысле слова.
В одиночестве в Вартбурге Лютера в первые недели больше всего уд-
ручал вопрос, как сложится без него обстановка в Виттенберге. Не утра-
тят ли веру в его учение виттенбергские друзья, не отступят ли, не испу-
гаются ли опасности, несомненно созданной Вормсским эдиктом? Он
хотел и должен был обратиться к ним со словами утешения и укрепить
их самосознание. Для этого он истолковал 36-й псалом54*, превратив его
в послание утешения витгенбержцам (WA 8, 210-240). Паписты могут на-
зывать.нас^^етиками?_но^не могут сделать нас таковыми, ибо Священ-
нбеТГйсание с нами — такова была его основная мысль, которой он обо-
дрял виттенбержцев и укреплял их мужество, черпая утешение из соб-
ственного самосознания.
Его опасения были напрасны. Скоро пришли удивительные, радост-
ные известия, из которых следовало, что виттенбержцы и не думали при-
ходить в уныние, напротив, именно теперь пытались применить на прак-
тике то, что до сих пор высказывалось в книгах, диспутах и проповедях.
И происходило это не только в Виттенберге, что, естественным образом,
больше всего интересовало Лютера. Однако к радости, вызванной этим
известием, примешивалась капля горечи: во-первых, там во многом за-
давал тон Карлштадт. Это вызывало неудовольствие Лютера; ибо вскоре
после Лейпцигского диспута он заметил у этого неудачливого участни-
ка диспута черты теологического мышления; из-за рьяной склонности
следовать закону он призывал Лютера к осторожности, что плохо соче-
талось с его мнением о свободе христианства. Во-вторых, Лютера точи-
ла мысль, что он не участвует в событиях и может, пожалуй, при извес-
тных условиях стать ненужным. Нужен ли он вообще еще виттенберж-
цам? Время от времени в его письмах проскальзывает мысль, что после
пребывания в Вартбурге, которое ведь не будет длиться вечно, он не вер-
183
нется в Виттенберг, а, быть может, поищет другое место деятельности,
причем он, в частности, имел в виду Эрфурт. Однако вскоре он отказался
от этой мысли. Он ведь знал, что в Виттенберге находится Меланхтон, к
которому он проникался все большим доверием. «Loci communes» («Об-
щие места») называлась только что вышедшая книга Меланхтона, кото-
рая уверила Лютера в том, что его дело в надежных руках. Меланхтон со-
здал из основных мыслей Лютера ясное по построению и систематичес-
ки расчлененное догматическое пособие, лучше которого невозможно
было желать для учащейся молодежи. То, что в лекциях Лютера проры-
валось в борьбе мыслей, было здесь выражено в упорядоченных форму-
лах, каждая из которых с несомненностью вытекала из предшествующей,
вследствие чего это легко заучивалось, запоминалось и сохранялось в
памяти.
Лютеру такая запись систематики была не нужна. Он держал ее в уме,
и в зависимости от ситуации она каждый раз давала ему нужные мысли
и необходимые аргументы. Он и не мог бы так создать ее, ведь его ори-
ентированное на проблемы мышление шло скорее сообразно парадоксам
переживания веры, чем но пути диалектики понятий, хотя и этот путь
познания не был ему чужд и иногда, когда находился достойный против-
ник, он охотно и не без казуистики с удовольствием предавался состяза-
нию посредством понятий.
О первых признаках того, что виттенбержцы не только остались вер-
ны делу, но даже намеревались двигаться дальше, Лютер узнал в начале
августа из писем Меланхтона и из полученных им работ Карлштадта. В
них речь шла о целибате, об обетах и о communio sub utraque (о прича-
щении под обоими видами) — проблемы, которых Лютер касался в ряде
своих работ или которые он подробно разработал. Вопрос о целибате,
браке священников, стал в начале лета 1521 г. актуальным, поскольку
несколько духовных лиц вступили в брак и были привлечены к ответ-
ственности. Среди них были священник во владениях герцога Георга
Бородатого и духовное лицо, подчиненное архиепископу Альбрехту. Вит-
тенбергский университет обратился с петициями в защиту обвиняемых,
и Карлштадт выпустил работу о праве священников вступать в брак. Од-
нако Лютер, который год тому назад сам в «Обращении к дворянству»
требовал отмены целибата, счел мнение Карлштадта недостаточно обо-
снованным текстами Библии. Его забавляла мысль, что теперь, когда
этот вопрос обсуждается серьезно, не только допускают браки священ-
ников, но, быть может, ждут, что и он женится. Теперь, когда ему вско-
ре должно было минуть 38 лет, он уже в силу своего монашества и всего
своего жизненного пути, не говоря уже ни о чем другом, незаметно стал
убежденным холостяком. «Мне, во всяком случае, они жену не навяжут»,
вырвалось у него в письме.
Подобным же образом отнесся он к причащению sub utraque (под
обоими видами) и в этом вопросе, в котором он в принципе должен бы
был согласиться с Карлштадтом, Лютеру не понравилась его аргумента-
ция. Против sub utraque как такового он, конечно, ничего не мог возра-
зить, но ему не нравилось мнение Карлштадта, что причащение под од-
ним видом (sub una), т.е. хлебом является грехом. С этим он никак не мог
согласиться; здесь сразу же обнаруживается принципиальная противопо-
184
ложность в мнениях, которая легла в основу полемики последующих лет
и чем дальше, тем больше вела к дифференциации внутри реформацион-
ного движения. Причащение должно совершаться, полагает Лютер, как
и все остальное, в христианской свободе. Главное — вера, а образ, в ко-
тором принимают Святые Дары, вообще не имеет значения. Нив коем
случае не следует превращать то, что мы можем совершать свободно, в
новое принуждение и новый закон! Что же касается обетов, то этот воп-
рос представлялся Лютеру столь важным и настоятельным, что он хотел
обсудить его с Меланхтоном, письменное сообщение казалось ему для
этого недостаточным.
Все это странные и в известной степени неожиданные черты в пове-
дении Лютера. Разве не должен был он, собственно говоря, быть в вос-
торге от того, что виттенбержцы продолжают его дело и — как они по-
лагали — даже углубляют его! И следует ли рассматривать все это просто
как нерешительность человека, который сам не участвует в происходя-
щем и поэтому поучает издалека, или в этом проявлялись более серьез-
ные моменты некоей принципиальной позиции? Верно второе. Для Лю-
тера именно в это время было наиболее важным его понимание христи-
анской свободы; малейший нюанс в отклонении от этого вызывал у него,
особенно в одиночестве Вартбурга, отрицательную реакцию. Оно в зна-
чительной степени определяло его представление о путях, по которым
Реформация перейдет от учения и идеи к действию и действительности.
Конечно, действовать надо. В этом Лютер был уверен. Однако, деятель-
ность, которой он с давних пор занимался и в которой он был мастером,
выражалась в слове и мысли, написанных и сказанных. То, что проявля-
ется теперь в поведении Лютера, это нерешительность интеллектуала
перейти к действию, которое не исчерпывается словом. И к тому же он
ощущает, что его последователи пытаются изменить жизнь и тем самым
становятся на путь, который Лютер считал второстепенным. Ведь он бо-
рется не против ложной жизни папистов, а против их ложного учения,
говорил он неоднократно в предшествующие годы для пояснения свое-
го дела и защищаясь от неправильного понимания. В этом отчасти про-
является напряженная атмосфера, в которой оказывалась его теология по
мере того, как ее принимало все расширяющееся движение, и Лютер все
в большей степени начинал влиять на общественную жизнь.
Не без внутренней напряженности обратился Лютер к новой ситуа-
ции, к переходу Реформации из области духа и учения в сферу конкрет-
но зримых изменений. В своих сочинениях он занялся этой напряжен-
ностью и преодолел ее. Он должен был письменно изложить собствен-
ное понимание того, вокруг чего шли дебаты. Таким образом ему уже не
надо было просто подтверждать все сказанное другими, он мог сам мыс-
ленно идти впереди других. Да и как бы мог он иначе участвовать в со-
бытиях, происходящих в Виттенберге, если не рассматривая поставлен-
ные там вопросы и проблемы, не решая их, не отвечая на них так, как он
привык, основываясь на Библии и на своих теологических взглядах? Он
хотел и мог это сделать, тем более, что поставленные в Виттенберге про-
блемы чем дальше, тем больше концентрировались на мессе, центре
культа, самом важном действии священника, самом значительном таин-
стве и одновременно средоточии того, что происходило в церкви, в ко-
185
тором сталкивались и взаимно обусловливались вера, учение, догмат,
каноническое право, иерархический статус, массовая коммуникация,
мистерия, доходы, имущество и материальная заинтересованность кли-
риков и светских лиц.
Исчезновение Лютера после Вормсского рейхстага, его невозвраще-
ние в Виттенберг отнюдь не парализовали дух виттенбержцев, хотя и
послужили поводом к обеспокоенным вопросам о его местонахожде-
нии. По-видимому, это послужило освобождению энергии тех, кто до
той поры, находясь в тени великого имени, не могли полностью выра-
зить себя. Это относится как к братьям Лютера по августинскому мона-
стырю, так и к его коллегам по университету. Из среды августинцев
выдвинулся Габриэль Цвиллинг, родом из пограничных областей Че-
хии, заселенных немцами. Хилого сложения, обладающий не слишком
сильным голосом, но одаренный способностью убеждать, он в много-
часовых проповедях выступал против подвергнутых им осмеянию как
отслуженных не по правилам «тихих» и частных месс, и за причащение
под обоими видами. Распространялись слухи, что он находится в тай-
ном сговоре с Лютером и проповедует по его указаниям и советам. Не
только августинцы, но и студенты, преподаватели университета и бюр-
геры слушали Цвиллинга. Цвиллинг не остановился на проповедях, он
действительно приступил к изменению характера мессы. Он добился
того, что в церкви августинцев были отменены «тихие» мессы, т.е. мес-
сы, которые читаются священником в отсутствии общины и при кото-
рых, следовательно, не могло быть причащения Святых Даров, если ос-
тавить в стороне, что священник, читающий мессу, сам давал себе го-
стию и подносил к своим губам чашу с вином. В церквах августинцев
должны читаться только общие мессы с обязательным причащением
под обоими видами. 29 сентября такая новая месса впервые публично
служилась в городской церкви, а не в маленькой монастырской церк-
вушке августинцев только для монастырской братии. Меланхтон с не-
сколькими студентами присутствовал на этой мессе в городской церк-
ви и причастился Святых Даров под обоими видами.
Волнение было велико. События воспринимались как нечто неслы-
ханное, и действительно были таковыми. Здесь впервые о причастии не
только говорили, писали, философствовали, теологизировали, не толь-
ко поясняли, диспутировали, доказывали и опровергали, но действова-
ли. Наибольшее возбуждение царило на теологическом факультете; ибо
в городской церкви произошло нечто, относящееся к компетенции фа-
культета, и произошло без того, чтобы спросить сначала о мнении вы-
сокочтимого факультета или получить его согласие. При этих обстоя-
тельствах факультет несомненно должен был образовать комиссию и
допросить августинцев. Тем более, что незадолго до этого августинцы
вообще приостановили чтение месс. Поскольку приор августинцев
Конрад Хельт не хотел нести ответственность за то, что мессу не служи-
ли больше по принятым правилам, он счел меньшим злом вообще об-
ходиться без нее и дал соответствующее распоряжение. Курфюрст тре-
бовал сообщений, заседания комиссий следовали друг за другом, их
материала хватило для тезисов к ряду диспутов кандидатов на степень
доктора и лиценциата.
186
Спокойнее всех реагировали на все это курфюрст и его канцлер, док-
тор Брюк. Опытные политики, они надеялись на то, что «кухня и погреб»
заставят монахов образумиться. Ведь от служения месс шел определен-
ный доход, который способствовал пополнению запасов кухни и погре-
ба. Если не будет месс и монахи перестанут выполнять свои обязаннос-
ти, кухня и погреб опустеют, что по всей вероятности умерит рвение мо-
нахов.
Но курфюрст и его канцлер ошиблись в своих расчетах. Еще до того
как опустели кухня и погреб, опустел монастырь. 12 ноября 1521 г. три-
надцать монахов покинули виттенбергский монастырь; в своем боль-
шинстве это были, как, извиняясь, подчеркнул приор, нидерландцы, не
саксонцы. Это был первый массовый выход из монастыря во время
Реформации, революционная акция: разрыв с традицией и догматом
святой жизни.
Для распространения нового учения, прогресса и радикализации Ре-
формации это имело принципиальное значение и оказало длительное
воздействие. Отдельные случаи ухода из монастыря по различным при-
чинам и основаниям недовольных монахов и монахинь были всегда.
Неприятности такого рода улаживались в каждом отдельном случае
либо принудительным возвращением, либо разрешением оставить мо-
настырь, а моральная дискриминация устраняла опасность влияния
этого акта на других, которая могла бы быть связана с подобным про-
исшествием. Однако теперь ситуация в корне изменилась, потому что
такие случаи учащались, становились массовым явлением, и прежде
всего потому, что они были основаны не только на недовольстве, неже-
лании, дисциплинарном неповиновении отдельных монахов или недо-
статочном опыте в деле спасения души отдельных настоятелей, а слу-
жили выражением общественного кризиса и вместе с тем элементом
движения, направленного на устранение этого кризиса. Выражением
состояния кризиса они были потому, что массовый уход из монастырей
свидетельствовал о том, что_рбщественные представления о ценностях,
которые были связаны с монашеской жизнью, теряли свою притяга-
тельную силу; элементом устранения кризиса эти случаи были потому,
что они являли собой конкретный шаг к преобразованию церкви и тем
самым к устранению одного из очагов кризиса. Как в Виттенберге, так
и во многих других местах монахи и монахини уходили из монастырей
отчасти непосредственно под влиянием виттенбергских событий, отча-
сти независимо от этого, даже не зная о том, что происходило в Виттен-
берге поздней осенью 1521 г.
Участь монахов, покинувших монастыри, была незавидной. В мона-
стыре они вели регулярный образ жизни с точным распределением вре-
мени и исполнением возложенных на них обязанностей, что придавало
дню ритм и цель. Питание в монастыре было скудно, но обеспечено.
Прочно установленная иерархия, к которой можно было примениться,
защищала от клеветы и удерживала неизбежные в совместной жизни
колкости и раздоры в допустимых границах. Аскетические упражнения
повышали способность к наслаждениям и делали душу восприимчивой
к маленьким повседневным радостям. Молитва и богослужение способ-
ствовали направленности души на высшие ценности, побуждали к меди-
187
тации и отвлекали от себялюбия и мелочной возни вокруг деления на
ранги. Следовательно, монахи отнюдь не были людьми, которым нече-
го было терять. Реформация не только освободила их, но и нанесла им
урон. Она лишила их укрытия за стенами монастыря и монастырского
сообщества, и выбросила незащищенными и неподготовленными в мир-
скую жизнь. Вне монастырских стен, без какого-либо укрытия, они были
вынуждены проявить высшую степень энергии, активности и находчи-
вости, чтобы не погибнуть. «Мир» принял их отнюдь не радостно и не с
распростертыми объятьями. Для родственников и знакомых они явились
бременем, ведь нередко их уже в ранней юности именно потому и поме-
стили в монастырь, чтобы они были обеспечены, а семья или род изба-
вились от лишнего рта. Ремеслу они обычно не обучались, а если они и
обладали некоторым умением, то это еще отнюдь не означало, что ка-
кой-нибудь цех сжалится над ними и примет их в число своих членов.
Проповедовать и совершать богослужение они умели, но ведь помимо
них существовал уже многочисленный «пролетариат клириков», состоя-
щий из викариев и причетников, готовых за небольшую мзду преклонить
колена, с трудом добывавших себе на жизнь и нуждавшихся во всем,
только не в новых коллегах.
Бежавшие из монастырей монахи были бременем и для общества. И
не в последнюю очередь потому, что эти монахи серьезно относились к
новому учению, потому, что эти монахи ловили на слове всех тех, кто
раньше насмехался над монастырями, издевался, смеялся над монахами
и обижал их, высказывая одновременно свою приверженность новому
учению, и требовали от них теперь серьезного отношения к своим пре-
жним разговорам о столь необходимой Реформации. Дальнейшая судь-
ба этих монахов зависела от того, в какой степени Реформация будет
действительно осуществляться и сможет привести к изменениям, хотя бы
внутри церкви. Для бежавших монахов это было значительно важнее,
чем для университетских теологов, обладавших прочным положением,
важнее, чем для советников магистрата, рыцарей и дворян, ибо они от-
дали себя Реформации на жизнь и на смерть. Поэтому из их среды и
вышли самые рьяные агитаторы, проповедники, вестники, организато-
ры Реформации, а также распространители нового учения, которые не
могли остановиться, передохнуть или отказаться от своей деятельности,
пока общество не станет по крайней мере терпеть то, что они признали
правильным, а лучше всего — санкционирует это решениями указами и
законами и возвысит до нормы.
В Вартбурге Лютер находился, правда, далеко от Виттенберга, но по
существу нес в достаточной мере ответственность за то, что происходи-
ло теперь в его монастыре, ибо нс что иное, как его учение об оправда-
нии только верой послужило толчком к таким мыслям и чувствам мона-
хов, которые отвратили их от монашества как пути к спасению и побу-
дили к уходу из монастыря. Ему не следовало бросить их в беде, и он не
сделал этого; ибо теперь на них падало обвинение в нарушении обета и
в неверности. А это было для людей, воспитанных десятилетиями в сми-
рении и покорности, чье мышление больше, чем мышление других лю-
дей кружило вокруг основных ценностей нравственности, этики и мора-
ли, тяжелее всех материальных, социальных и физических бедствий.
188
Диспут на эту тему велся в университете не раз. Карлштадт и Меланхтон
представили свои аргументы по этому вопросу. В сентябре Лютер послал
в Виттенберг два списка тезисов. В них речь шла не только о монашес-
ком обете, но также о целибате и в завершение была поставлена тема для
диспута: в какой мере однажды данное слово нравственно связывает и
обязывает — следовательно, была поставлена исконная основная пробле-
ма всякой морали, из каких бы духовных предпосылок ни исходить и в
каких бы социальных условиях ее ни рассматривать.
Аргументы Меланхтона и Карлштадта казались Лютеру слишком сла-
быми, ведь они в конечном итоге сводились к тому, чтобы дискутировать
по этому вопросу под углом зрения меньшего зла и ставить выполнение
или невыполнение обета в зависимость от того, обладает ли человек для
этого достаточной силой; следовательно, оправдывать нарушение обеща-
ния свойствами человеческой природы. С точки зрения лютеровского
учения о первородном грехе подобная аргументация вполне понятна,
хотя и не обязательна. Лютер ощутил, что в этом кроется опасность
принципиального характера, ибо подобная аргументация могла не толь-
ко дать противникам удобный повод для клеветы на Реформацию, но
сверх того своим указанием на слабость человеческой природы способ-
ствовать тому, что христианин сочтет выполнение божественных запове-
дей необязательным.
Освободить от обетов было необходимо. Их необязательность долж-
на быть при всех обстоятельствах доказана. Если не удастся лишить силы
упрек в вероломстве, лютеранам угрожает тяжелое моральное поражение,
а’продвиженйю и распространению Реформации — препятствие, кото-
рое нельзя недооценивать. То, что следовало в данном случае сказать,
должно быть сказано нс противникам, они все равно останутся при сво-
ем мнении; оно должно быть сказано самим монахам, друзьям, еще ко-
леблющимся и нерешительным доброжелателям. Лютер нашел очень
простой выход: обет целибата и монашества необязательно соблюдать,
ибо он с_самого начала нс обладает значимостью и не может связывать^
так как противоречит слову Божию. Брак лежит в основе естественного
порядка творения, безбрачие зависит от свободного решения человека, и
никто не может сделать его заповедью. Обет монашества же противоре-
чит обету крещения. При крещении христианин уже принес клятву во
всем, в чем он вообще может клясться, а именно следовать Христу; а
если он клянется еще в чем-нибудь, то это возможно только по науще-
нию дьявола и не может идти от Бога.
Убедительным это могло быть, конечно, только для того, кто так же,
как Лютер, сделал своим принципом связывать свою совесть только со
словом Божиим. Этот аргумент предполагал также со всей очевиднос-
тью, что вопросы совести стоят выше вопросов права и важнее их. Но
без превосходства совести над правом революции невозможны, ибо ре-
волюция всегда означает так или иначе ломку существующих законов
и действующего права. Таким образом ответ Лютера на вопрос о значи-
мости и обязательности обетов дает по-своему соответствующее его
времени решение основного морального вопроса революции, а имен-
но, освобождает от морального гнета принятых предписаний права,
которые использует в своих интересах общество. Требование связывать
189
совесть только со словом Божиим имело в тогдашних конкретно-исто-
рических условиях революционное значение, ибо этот принцип предо-
ставлял возможность освободить Я индивида от влияния общества, ог-
раничить претензии общества по отношению к амбициям Я; ведь со-
весть не является голосом Я, совесть скорее голос других, который зву-
чит во мне. Лютер освободил совесть людей от подчинения предписа-
ниям канонического права. Если же совесть больше не связана с ними,
а подчинена чему-то другому, что может превосходить действующее
право или противостоять ему, то сфера для духовного и душевного со-
мнения по отношению к значимости существующих условий расширя-
ется. Поэтому апологету существующих условий революционер пред-
ставлялся бессовестным. Поэтому высокомерие и бессовестность так-
же входят в число постоянных обвинений, предъявляемых Лютеру.
Лютер испытал вес это полностью. Эта проблематика была ему знако-
ма лучше, чем кому-либо другому и поэтому он знал, в каком вопросе
монахи и все те, кто в Виттенберге или других местах решались на что-
либо новое, больше всего нуждаются в утешении и одобрении. «Как
часто мое сердце трепетало, казнило меня и упрекало, повторяя их (па-
пистов) сильнейший аргумент: Что же, разве ты один умен? Неужели
все остальные заблуждаются и заблуждались столько времени? А если
заблуждаешься ты и вводишь в заблуждение стольких людей, которые
будут вечно прокляты? Это продолжалось до тех пор, пока Христос не
укрепил меня своим единым верным словом и нс подтвердил мою пра-
воту; теперь мое сердце больше не трепещет, а противостоит аргумен-
там папистов как волнам каменистый берег, и смеется над их угрозами
и нападками» (WA 8, 483). Так Лютер описывает собственный опыт в
борьбе с сомнением, которому он часто бывал подвержен. Он расска-
зывает об этом августинцам Виттенберга, чтобы придать им силы в
борьбе против мессы. «О злоупотреблении мессой» озаглавил он посвя-
щенное этой проблеме сочинение, которое было сначала написано по-
латыни, затем им самим переведено на немецкий язык.
Искус вопроса «Неужели ты один прав» можно преодолеть только в
том случае, если презирать суждения всего мира. Но как этого достиг-
нуть? Заткнуть уши, чтобы не слышать насмешек? Это доступно и тому,
кто слаб в вере, и тебе это не поможет, ибо есть еще сила дьявола и суд
Божий. Искушение может быть преодолено только если держаться сло-
ва Божия и противостоять дьяволу, но противостоять и суду Божию.
Так, как это сделал Иаков, когда Бог искушал его; он боролся с Богом
и тем самым, противостоя Богу, верил Богу и поэтому получил имя
«Израиль»: человек, который борется с Богом. Так искус ведет кТглубо-
чайшему парадоксу веры: верить "Богу, противостоя Богу.-Здесь требу-
ется абсолютно слепое доверие к Богу, которое не позволяет ввести
себя в заблуждение никакой видимости, держится только слова Божия
и больше ничего. Наша совесть укоряет нас, говорит Лютер, и делает
нас разными способами грешниками перед Богом. Поэтому мы долж-
ны вооружиться словом Божиим, охранять и защищать нашу совесть
истинным словом Божиим (WA 8,483).
Таким образом замыкается основная теологическая позиция Люте-
ра и находит свою завершающую формулу: verbo solo (только словом).
190
Только милостью — так он в 1516 г. описал спасение, даруемое Богом,
только верой — так решил он затем проблему оправдания; теперь же
ответ на вопрос, откуда же вера, находит свое выражение в формуле:
«только из слушания» (fides ex auditu). Твердую веру и спокойную со-
весть дарует только слово Божие. Ничто другое не является столь зна-
чительным для мышления Лютера и столь поясняющим его характер,
как использование словечка «только», которое привело к созданию
формулы. Этим он прорвался через нарочитое «с одной стороны и с
другой стороны» и податливое «как... так и» схоластики, которыми он
сам владел мастерски, но которые именно поэтому мог решительно
преодолеть и отбросить. «Gratia sola, sola fide, verbo solo («Только мило-
стью, только верой, только словом») — такова серия его «sola», в кото-
рой кристаллизуются основные мысли его теологии, основанной на
«Christus solus», («Только Христос»), что ему открылось уже в его пер-
вой лекции о псалмах, которая завершается формулой «soli Deo gloria»
(Одному Богу слава). Эти формулы его сущности рождены борьбой.
Мысли и содержание этих формул были тесно связаны и обусловлива-
ли друг друга. Когда появляется новое выражение, это не обязательно
каждый раз нечто новое, которого раньше никогда не было в его мыш-
лении; постепенно возникает большая отчетливость и более ясное ис-
толкование того, что ощущалось уже раньше. В мысли, а иногда и в
слове, принцип verbo solo обнаруживается задолго до пребывания Лю-
тера в Вартбурге; но теперь, в связи с первыми попытками изменения
богослужения при чтении мессы, оно обретает специфическую актуаль-
ность; в рамках проблематики мессы verbo solo чем дальше, тем боль-
ше становилось признаком отличия лютеранского воззрения от проти-
воположных или соперничающих с ним толкований.
Что служба мессы совершается неверно, что значение имеют не чис-
ло месс и не действия священника, а единственно вступительные слова
Христа и вера причащающегося Святых Даров, он высказал уже осенью
1519 г. в сочинениях о таинствах и аргументировал в «Babylonica». Теперь
он подошел к проблематике мессы с другой, не менее принципиальной
стороны, со стороны сущности священства.
Священнику надлежит приносить жертвы и этими жертвами умило-
стивить Бога. Он совершает это не только для себя, он совершает это для
всего народа. Такова сущность священства в Ветхом Завете. Священни-
ки закалывали овец, тельцов, быков, голубей и других животных, кропи-
ли жертвенник со всех сторон кровью, сжигали определенные части
внутренностей, чтобы благоухание умиротворило Господа; лучшие же
части, ноги, окорока, гребни и желудок, они съедали сами. Священни-
ки жили на то, что народ им давал для жертвования Богу. Богу приноси-
лось в жертву то, что считали жизнью или местонахождением жизни:
кровь и внутренности. Гнев Божий был велик и умилостивить Бога было
нелегко, поэтому ему приносили много жертв. Для этого было выделе-
но целое колено народа Израиля, колено Левиино.
Это внешнее священство уничтожается в Новом Завете. Новый Завет
знает одного единственного священника, Иисуса Христа. Своей жерт-
вой, которая ничем не может быть превзойдена, которая неповторима,
Он раз и навсегда отвратил гнев Господень и сделал всех христиан пра-
191
веяными и священниками. Это духовное, а не внешнее священство, оно
«делает общими для всех людей молитву, обращение к Богу и учение (что
входит в обязанность священника и подобает ему)» (WA 8,487).
Если исчезает старое священство, исчезает и дело священства, то есть
жертвование. Служить мессу как жертвование и предоставлять это слу-
жение священникам с тонзурой — отрицание Христа. Если же, несмот-
ря на это, приносят жертвы, совершают помазание, надеваю! на священ-
ников рясу и бреют на макушке волосы для тонзуры, то такое новое свя-
щенство может быть только от дьявола. Подобно тому как в 1518 г. Лю-
тер заподозрил папство в том, что оно является антихристом, теперь он
превращает в дьявольское отродье все священство как сословие. Все, что
совершают священники, проклято, потому что они сами прокляты. Тем
самым учение Лютера углубляется и проникает в некоторой степени в
социальную сущность священства: папистские священники придумали
жертвование в мессе, чтобы для них было занятие на ал rape.
То, что Лютер говорит здесь о священстве, имеет лишь один смысл —
пояснить, что месса не есть жертва. От представления о жертвенном ха-
рактере мессы необходимо отказаться, чтобы облегчить совесть как тех,
кто больше не читает мессу, так и тех, кто ее больше не слушает. Отме-
на мессы ведь пугала людей именно потому, что они боялись навлечь на
себя гнев Божий тем, что ему больше не приносят жертву, необходимую
для его умиротворения. В основе этого страха лежало древнее представ-
ление, что Бог должен быть умиротворен какими-либо действиями, луч-
ше всего жертвами. Однако это было именно тем представлением о Боге,
которое мучило Лютера в его первые годы монастырской жизни, порож-
дало страхи и привело в такое глубокое отчаяние, что он враждовал с со-
бой и с Богом, и даже поймал себя на желании убить такого Бога. Поэто-
му в полемике о характере мессы в Лютере вновь пробуждается вся его
внутренняя борьба, и он видит свое назначение в том, чтобы воспрепят-
ствовать злоупотреблению, с которым все время сталкивалось его учение
об оправдании только верой, злоупотреблению, согласно которому сама
вера есть своего рода жертва, способная умиротворить Бога.
Между тем, понимание веры как жертвы, которая может умиротво-
рить Бога, означало не считать Бога единственным субъектом спасения,
а превратить в известной степени самих людей в соучастников спасения,
и этим поставить, следовательно, под угрозу soli Deo gloria и solus
Christus, или превратить веру в «деяние». В сочинении «О добрых делах»
Лютер не вполне избежал этой опасности, теперь он ставит этому пре-
граду: вера человека не умиротворяет Бога, умиротворяет только Бог, т.е.
Бог обращается к человеку в своей милости. Вера может быть направлена
только на такое умиротворение, которое уже произошло без участия че-
ловека — последовательно предестинационная55* мысль, будоражащая и
потрясающая, но отнюдь не фаталистичная.
Так же, как вопрос о жертвенном характере мессы был связан с глу-
боко личным переживанием Лютера, с ним был связан и вопрос о мона-
шеском обете. Оставляя в стороне, что он дезавуировал, как уже было
сказано, монашеский обет указанием на обязывающую силу крещения,
он теперь выступил против него, исходя из четвертой заповеди. Здесь
общее дело его борьбы против монашества соединилось с его индивиду-
192
альной судьбой, ведь он стал монахом против воли и вопреки желанию
своего отца. Он сам пережил конфликт отца с сыном. В то время его ре-
шение стать монахом было также актом самоутверждения вопреки от-
цовской воле. Он преодолел это, но жало осталось. Теперь он извлекает
жало из своей груди и обращает его в качестве принципа против защит-
ников монашеского сословия. Неправомерно внушать людям, что мона-
шеский обет следует ставить выше послушания, которым дети обязаны
родителям. Сочинение «О монашеских обетах» (De votis monasticis
judicium) он посвящает своему отцу Гансу Людеру.
В предрождественские дни Лютер не мог больше терпеть пребывание
в Вартбурге. Как бы ни были хороши или плохи письма и вести из Вит-
тенберга, он сам должен увидеть, что там происходит. Как ему удалось
уговорить владельца бурга дать ему лошадь и было ли это согласовано
еще с кем-нибудь, установить невозможно: во всяком случае он поска-
кал в Виттенберг. Вероятно, он очень доверял своему перевоплощению
в юнкера Йорга или просто проявил некоторое озорство, когда сделал
остановку в пути именно в Лейпциге. Однако дурных последствий это не
имело. В Виттенберге он остановился в доме своего друга Николаса Амс-
дорфа. Золотых дел мастер Христиан Дёринг, предоставивший ему не-
когда повозку для путешествия в Вормс, и Лукас Кранах посетили его.
Этой встрече потомки обязаны картиной Кранаха «Лютер в виде юнке-
ра Йорга».
Лютер нашел все, что он увидел в Виттенберге, прекрасным. Надо
продолжать начатое. Самое лучшее было бы, советовал он, поместить
Виттенберге кие священные реликвии, собранные курфюрстом в городс-
кой церкви, в обыкновенный ящик, а золото, серебро и все драгоценно-
сти использовать для нужд общины. Однако одно обстоятельство вызва-
ло его гнев: Спалатин задержал и не отдал в печать сочинение против
монашеских обетов, сочинение о злоупотреблении мессой, а также пам-
флет, направленный против архиепископа Альбрехта. Спалатину следо-
вало бы, наконец, прекратить, — писал Лютер ему раздраженно, — мудро
и осторожно задерживать все то, что представляется ему подозритель-
ным. Он, Лютер, хочет видеть написанное им напечатанным, если не в
Виттенберге, то в каком-либо другом месте. Вследствие высказанного
протеста сочинения о монашеских обетах и о мессе вскоре были отданы
в печать.
Лютер провел в Виттенберге только три дня, затем он вновь отпра-
вился в путь. В Виттенберге он обрел важный стимул к новой работе. В
разговорах с друзьями возник план перевести Библию. На немецкий
язык. Второй стимул он ощутил в пути. До него дошли слухи, что «кое-
кто из наших» ведет себя «отвратительно». Это настолько его обеспоко-
ило, что по возвращении в Вартбург он написал «Верное предостереже-
ние всем христианам остерегаться мятежей и возмущений». Это сочине-
ние яснее всего показывает, как он представлял себе процесс Реформа-
ции. Проповедовать надо, необходимо все время повторять людям сло-
во Божие, но только не действовать кулаками!
Но почему же не действовать кулаками? Разве он сам полтора года
тому назад не мечтал омыть руки в крови «романистов»? А теперь вне-
запно такое миролюбие. Не испугался ли он?
7 Зак. 3498
193
Не страх заставляет его предостерегать от мятежей и возмущений. И
он не отказывается от сказанного им раньше. Тогда, летом 1520 г. он
призывал дворянство, королей, князей к оружию и уничтожению «чумы
земного шара». Им он и теперь не стал бы противодействовать. В их ру-
ках ведь власть, и они должны действовать в соответствии с их положе-
нием. Но «простолюдин» должен держаться тихо. Уже появились при-
знаки того, что это не было само собой разумеющимся. И Лютер приво-
дит основания, которые «простолюдин» должен принять и которые дол-
жны удержать его от осуществления угрозы обратиться к кулакам и це-
пам: мятеж не приносит улучшения. Страдают только невинные; Бог
запретил мятеж, и мятеж «несомненно результат внушения дьявола».
Лютера радует, что «романисты» боятся мятежа. Он не скрывает это-
го, не может подавить свою радость и с удовольствием наслаждается бо-
язнью врагов. Пусть их преследует страх, пусть они пугаются листа, па-
дающего с дерева. Но они не заслужили такой мягкой кары, которой мо-
жет явиться для них «плотский» мятеж. Гнев Божий грозит папству и ка-
рает словом. Оно бьет сильнее цепов.
Лютер верит в могущество слова: «Как только ложь обнаруживается,
удары уже излишни, она гибнет и позорно исчезает» (WA 8,678). «Ибо
нет такого безумного человека, который следовал бы ей и не ненавидел
бы открытую ложь и лицемерие». Эта неожиданная уверенность в том,
что человек не столь безумен, чтобы следовать открытой (т.е. ставшей
известной) лжи, мало соответствует его пессимистической антропологии,
которая уже пять лет тому назад выразилась в мнении, что природа че-
ловека полностью испорчена. Здесь мы вновь сталкиваемся с основным
ЛР.°Т.И®9.Р?чием в представлениях Лютера о пути Реформации: человек в
основе своей испорчен, но должен внезапно обрести способность следо-
вать истине.
Такое противоречие не может быть полностью разрешено, если рас-
сматривать его только в рамках лютеровской антропологии. Однако оно
смягчается и становится понятным, если мы обратимся к мыслям Люте-
ра, согласно которым слово Божие обращает человека и делает его спо-
собным познать истину. Через много лет из этого противоречия для Лю-
тера возникнут апории в его осуществлении этой мысли. Однако теперь
он еще полон бодрости и приводит самого себя в пример, доказывая,
сколь многое доступно слову: «Какое действие оказал этот один год, в те-
чение которого мы искали истину и писали о ней, как папистам стало
неуютно и трудно!» «... и дай нам только действовать так еще два года, и
ты увидишь, где окажутся папа, епископ, кардинал, поп, монах, монахи-
ня, колокола, месса, вигилии, рясы, клобуки, тонзуры, правила, статуты
и вся нечисть папского управления, они исчезнут, как дым!» (WA 8,684).
Уверенность в силе слова Божия превращается здесь в иллюзию, и
теология Лютера начинает в ходе Реформации проявлять наряду со сво-
ей мобилизующей функцией, свою сдерживающую, колеблющуюся,
призывающую переждать сторону. Это связано, помимо прочего, с эсха-
тологией, с учением о конце мира. Лютер одержим мыслью, что прибли-
жается день Страшного суда. Суд Божий над папством уже начался. Его
творит слово; день Страшного суда и Второе пришествие Христа уже не-
далеки, и тогда Христос окончательно и полностью победит антихриста.
194
Человеку не следует опережать грядущие события, поднимая плотский
мятеж. Христос уже приступил к духовному мятежу, дьявол хочет унич-
тожить его плотским мятежом и этим спасти антихриста.
Мысль, что мятежа жаждет дьявол, не оставляет места для размышле-
ний, что восстать может быть дозволено и в защиту правого дела: «Я стою
на стороне и буду всегда стоять на стороне тех, кто страдает от мятежа,
сколь бы неправым ни было их дело. И всегда буду против тех, кто под-
нимает мятеж, сколь бы право ни было их дело, потому что мятеж невоз-
можен без пролития невинной крови и бедствий» (WA 8,680). Мятеж сам
по себе плох, независимо от того, каким целям он служит и кто его пред-
принимает. Лютер, конечно, знает, что в случае необходимости к врагам
Евангелия, то есть в его понимании, к папистам, следует применить
силу, но это дело не каждого, а только властей, «ибо то, что совершает-
ся законной властью, не может быть названо мятежом» (WA 8,679).
«Простолюдину же следует выжидать, признаваться в своих грехах и про-
сить о помощи». В этом понимании заключены сила и слабость лютеров-
ского представления о содержании и пути Реформации. По своему со-
держанию Реформация должна полностью концентрироваться на пропо-
веди слова Божия. Если слово Божие проникнет в души и пробудит веру,
все остальное произойдет само собой, а новое урегулирование обще-
ственной жизни людей, в той мере, в какой оно необходимо, должно
быть принято и проведено начальством на основании законной власти.
Целью и содержанием Реформации является не преобразование обще-
ства, а свобода для слова Божия. Все внешнее второстепенно и может
легко заставить пренебречь важнейшим, а именно верой. В концентра-
ции на этой задаче заключалась в конкретной исторической ситуации на
рубеже 1521/1522 года сила Лютера. Однако в ходе дальнейшего разви-
тия Реформации это, чем дальше, тем больше, оказывалось слабостью,
ибо, как только загоралась вера, возникало множество практических воп-
росов, требовавших своего решения. Народному движению было, по
лютеровскому воззрению, предназначена подчиненная, служебная роль,
более того, Лютер относился к нему скептически и с открытым недове-
рием. То, что мы сегодня называем народным движением, предстает в
восприятии Лютера как «господин Omnes» («господин все»). Господин
Omnes лишен разума, не отличает дурных от благочестивых, он «бьет в
толпу, куда попало, и это не может происходить без большой, страшной
несправедливости» (WA 8,680). Тем самым в теологии Лютера отчетли-
во проявляется принципиальная граница. Отнесясь как будто нейтраль-
но к необходимому для общественной жизни урегулированию и в прин-
ципе предоставляя его компетенции начальственной власти, эта теоло-
гия, по существу дела, сокращает возможности собственного воздей-
ствия. Спонтанное воздействие слова Божия остается в революции бла-
гочестивой фикцией. Нейтральность теологии может быть сохранена в
лучшем случае на словах, не в действии. Чем больше она превращается
в аксиому, тем легче она попадает во власть злоупотреблений, направ-
ленных против революции.
Выпустил ли Лютер это сочинение по прямой договоренности с
двором курфюрста, установить невозможно. Во всяком случае Спала-
тину он еще из Виттенберга сообщил, что хочет написать нечто подоб-
195
ное. Как бы то ни было и как бы ни относиться к убедительности ис-
пользованной там аргументации, ясно, что весь характер этой работы
вполне соответствует тому, что хотели услышать при дворе и в чем там
нуждались для поддержки своей политики, прежде всего по отноше-
нию к тому, что происходило в Виттенберге.
В Виттенберге 3 декабря студенты и бюргеры прервали заутреню в го-
родской церкви и, обнажив ножи, прогнали от алтаря служивших мессу
священников. В адрес францисканского монастыря раздавались угрозы,
и городской совет направил туда стражу, чтобы предотвратить беду. Че-
рез несколько дней, следовательно, когда Лютер вновь уехал из Виттен-
берга, магистрату были переданы статьи общины. В них требовалось,
«чтобы каждому было дано право свободно проповедовать слово Божие.
Ибо слово Божие не хочет быть в плену». Все мессы и братства должны
быть отменены и причащение следует совершать под обоими видами.
«Пивные и трактиры, где безобразно пьянствуют», должны быть закры-
ты, так же и «дома терпимости», которых в городе много и в которых
бывают студенты, попы, бюргеры, батраки... независимо оттого, подчи-
няются ли они ректору или епископу». Представители кварталов и ряд
бюргеров в возбужденном состоянии передали эти статьи магистрату и
одновременно потребовали, чтобы те, кто вызвал 3 декабря беспорядки
в городской церкви, не понесли наказания.
Вслед за тем курфюрст направил к городу амтманнов из Бельцига и
Грефенхейнихена с военными отрядами для наказания виновников бес-
порядка. Магистрату с трудом удалось овладеть ситуацией и предотвра-
тить столкновение с властителем земли. Восставшие были усмирены пе-
ред воротами города с помощью нескольких бочек пива, община собра-
лась перед дворцом и передала шоссеру56* список зачинщиков беспоряд-
ка. На этом кончилось. Курфюрст отказался от наказания, но запретил
вводить какие бы то ни было новшества в служение мессы.
Однако виттенбержцы не следовали запрещению. Карлштадт, кото-
рый еще в сентябре и октябре сдержанно выступал против Габриэля
Цвиллинга, на Рождество причащал в городской церкви под обоими ви-
дами. Это было недвусмысленным нарушением требования курфюрста.
Возникла угроза новых столкновений. Студенты бесчинствовали, бого-
служения нарушались, беспокойство нарастало.
27 декабря к Меланхтону явились три странных парня из Цвиккау,
суконщики Никлас Шторх и Томас Дрексель и студент Марк Томе,
именуемый Штюбнером. Цвиккауский магистрат изгнал их как зачин-
щиков беспорядков, теперь они надеялись получить поддержку в Вит-
тенберге. Они поразили Меланхтона сообщением о глубине своей ду-
шевной жизни, что вызвало большие сомнения молодого ученого, ибо
они утверждали, что в своих грезах и видениях вступают в прямое об-
щение с Богом. Они критиковали и крещение детей. Меланхтон не мог
уверенно противостоять натиску этих людей и ощущал неуверенность.
Может быть, в этом все-таки что-либо крылось? Во всяком случае он
попросил курфюрста не применять против них силы. Лучше всего выз-
вать из Виттенберга Лютера, чтоб он проверил дух этих людей. Мелан-
хтон лелеял также мысль учредить диспут о крещении детей, чтобы
привести в ясность поставленные людьми из Цвиккау вопросы. Одна-
196
ко курфюрст раздраженно отказался. У виттенбержцев уже достаточно
на совести, им не следует общаться с этими людьми, а что касается
Лютера, то ему слишком опасно предпринимать путешествие в Виттен-
берг. Вскоре эти три человека исчезли из города.
Лютер не верил в видения. Что пророки из Цвиккау ссылаются на от-
кровение, ничего не значит; более того, надо проверить дух этих людей,
ибо Бог обращается только к призванным или посредством ясных зна-
ков. Если эти пророки не ведают сомнений и столь уверены в себе, как
они утверждают, то именно это служит признаком того, что дух их не
подлинен. Если ты слышишь от них льстивые, тихие, благочестивые и
религиозные речи, и они даже утверждают, что были вознесены на тре-
тье небо, то не верь в это.
Главный аргумент против крещения детей, который приводили
мечтатели из Цвиккау и который они с тех пор не перестают повто-
рять, а именно, что маленькие дети неспособны верить, не произвел
на Лютера ни малейшего впечатления. «Как они могут установить, что
дети не веруют? Потому ли что они не говорят и не выражают веру?
Прекрасно! Как же можно тогда считать нас христианами, когда мы
спим или чем-нибудь заняты?» (WA Вг. 2,425). Аргумент, вызываю-
щий удивление. Он представляется нам почти наивным, ибо мы не-
вольно так же, как противники крещения детей в XVI в., перекрещен-
цы, баптисты или настроенные баптистски верующие, считаем веру
своего рода интеллектуальной деятельностью или способностью, зави-
сящей от осведомленности, познания, знания или во всяком случае от
деятельности рассудка. Однако именно это не есть для Лютера вера.
Ведь уже в апреле 1518 г. в Гейдельбергских тезисах он высказал
мысль, что вера не связана с логикой. Вера вообще не есть какое-либо
«деяние» человека, а дар милосердия, который Бог погружает в серд-
це. Так почему же это не может произойти с маленькими детьми?
Лютер заслоняет веру от разума и мановением руки сметает аргумен-
ты противников крещения детей.
Краткое пребывание в Виттенберге «мечтателей из Цвиккау» оста-
лось, правда, эпизодом, но оно является симптомом того, что реформа-
ционное движение начинает дифференцироваться и вступать на пути,
которые уже не совпадают целиком и полностью с лютеровским учени-
ем. Даже в самом Виттенберге в январе-феврале 1522 г. обозначились
границы того, что Лютер считал терпимым и сочетающимся с его соб-
ственными воззрениями.
24 января 1522 г. после длительных переговоров был обнародован
«Устав города Виттенберга». Братства были распущены. Их доходы, так
же, как доходы от ленов священников и сокровищница церкви, поступи-
ли в «общую кассу». Она управлялась бургомистром и уполномоченны-
ми кварталов. Касса служила финансированию запаса зерна и дров, по-
мощи бедным и страждущим и предоставлению ссуды нуждающимся ре-
месленникам. Нищие и бродяги изгонялись из города. В городе мбгли
жить только те, кто «занимался трудом и другими достойными делами».
Устав города предусматривал введение нового порядка богослужения.
Причащаться следовало под обоими видами, вступительные слова долж-
ны произноситься по-немецки, поднятие гостии (элевация) отменялось.
197
Из церквей были удалены иконы и статуи святых, что сопровождалось
беспорядками. Публичные дома закрывались.
В течение этих месяцев, когда Лютер несколько отошел от проис-
ходившего в стране, движение Реформации без прямого его участия,
но вследствие быстрого распространения его сочинений, расширилось
и углубилось. Об этом свидетельствовали не только события в Виттен-
берге, с которыми он столкнулся даже во время пребывания в Варт-
бурге. Уже летом 1521 г. в Эрфурте вновь начались беспорядки, так
называемое нападение на попов. Как уже было упомянуто, в Цвиккау
возникла группировка мечтателей, чьи воззрения были радикальнее
воззрений виттенбержцев. Но и в других областях Империи появля-
лись признаки того, что с распространением Реформации ситуация
стала повсюду обостряться.
Можно было уже наблюдать первые признаки интернационализации
явлений Реформации. В городах Балтийского побережья проповедники'
провозгласили новое учение. В Нидерландах даже самое строгое приме-
нение Вормсского эдикта не могло полностью предотвратить ни распро-
странения сочинений Лютера, ни деятельности евангелических пропо-
ведников. Но прежде всего особый центр Реформации складывался в
Швейцарии; во главе его стоял священник-мирянин при большом Цю-
рихском соборе Хульдрейх Цвингли, который отчасти под влиянием Лю-
тера, отчасти вследствие самостоятельных размышлений отверг церков-
ную традицию и отцов церкви как источник истинного учения и признал
основой учения только Библию. Подобно Лютеру, он оказался в проти-
воречии к действовавшим до той поры церковным обрядам, которое об-
рело наибольшую остроту в вопросе, следует ли и в какой мере соблю-
дать пост. Швейцарская реформация очень скоро пошла своим путем, во
многом сходным с тем, что происходило в Виттенберге, особенно со
взглядами Карлштадта. Так, в Швейцарии вопрос об иконах был решен
значительно более радикально, чем в Виттенберге, вопросы учения и
порядка богослужения решали там самостоятельно городские власти, а
не князья, как в Центральной Германии.
С быстрым территориальным распространением реформационного
движения было связано значительно более длительно действующее соци-
альное изменение. Если до сих пор движение находило свое выражение
преимущественно в том, что под сомнение ставились или подвергались
нападкам верховная власть папы и юрисдикция епископов в духовных
делах, причем совершалось это низшим клиром, монахами, студентами
и университетами, то теперь перешли уже, как в Виттенберге, к конкрет-
ным изменениям в богослужении и использованию церковных доходов.
А это означало, что были затронуты также непосредственные интересы
бюргеров, ремесленников, предпринимателей, торговцев и других слоев,
^оциал^ный базис движения стал шире. Однако вместе с тем оно утра-
тило единство, как в социальном, так и в идеологическом или теологи-
ческо^отнощении.
Сказать «да» Лютеру, критиковать Рим в соответствии с евангельски-
ми требованиями, причащаться под обоими видами, не держаться Вор-
мсского эдикта, выступать против взимания процентов и ростовщиче-
ства, урегулировать обеспечение бедных и больных и поставить общее
198
пользование над своекорыстием, короче говоря: желать Реформацию —
это на данном этапе движения (впрочем, и позже) отнюдь не означало
целиком и полностью, ничего не опуская, принимать, признавать и за-
щищать лютеровскую теологию с ее «только милостью» и «только верой»,
с ее отрицанием свободной воли, с ее учением о первородном грехе и
специфической аргументацией против примата папы. В реальной жизни
складывалось достаточно пестрое переплетение теологических позиций
с конкретными социальными и политическими требованиями и ожида-
ниями. В идеологическом аспекте это было связано и с тем, что основой
теологического мышления должна была служить только Библия. Это оз-
начало, что теперь в результате пробужденного движением собственно-
го размышления вновь, спонтанно или благодаря различному прочтению
текстов Священного Писания, появились многие известные в истории
церкви духовные течения.
Так, наряду со специфически лютеровской теологией в реформатор-
ской аргументации спорадически появлялись идеи и чувства, связанные
с мистикой, Апокалипсисом, эсхатологией, даже с ее социально и поли-
тически наиболее критическим вариантом, с хилиазмом, учением о на-
ступающем в конце мира тысячелетнем царстве. Идеологически фронты
еще не были отчетливо разделены, о конфессионализации не могло быть
и речи. Во всяком случае движение Реформации было чем-то значитель-
но большим, чем средневековая ересь. Фокусированная теологически в
лютеровском учении об оправдании верой, Реформация никоим образом
не может быть сведена к нему или ограничена им и представляет собой
потенциал динамически развертывающегося синтеза церковного, госу-
дарственного и общественного критического протеста, мобилизующую
идеологию, полную противоречий, пробуждающую надежды и активизи-
рующую людей до готовности к восстанию, выражающую оппозицион-
ные интересы и различно интерпретируемую своими сторонниками. Эта
идеология меняется, развивается, дифференцируется и радикализирует-
ся, но и притупляется вместе с общественным движением, которое она
создала. Действующие классы, слои, группы и фракции настолько ин-
тенсивно накладывают в ходе разворачивания событий свою печать на
это движение и эту идеологию, что допустимо с известным правом гово-
рить о нескольких идеологиях Реформации.
В этом смысле уже около 1521/22 г. можно установить в первых ра-
курсах три, хотя и не резко отделенные друг от друга группировки: во-
первых, саксонско-тюрингенский центр, персонифицировавшийся в
Лютере. Во-вторых, швейцарско-верхненемецко-эльзасский центр, ко-
торый отличался от центрально-немецкого центра прежде всего тем, что
в нем сильнее в социальном, политическом и идеологическом отноше-
нии проступало бюргерское влияние, и нововведения совершались с по-
мощью городских властей или, если это было необходимо, вопреки их
воле. В-третьих, наконец, в обоих регионах ощущается социальное и
идеологическое течение, которое пошло по собственному, более «лево-
му» пути, чем тот, которым следовал Лютер и верхненемецкие реформа-
торы. Как и другие реформационные направления, это течение находи-
ло своих адептов во всех социальных классах и слоях, но центр тяжести
составляли в нем низшие слои городского населения, что позволяет оп-
199
ределить его как плебейское. 20 января 1522 г. имперское правительство
в Нюрнберге издало мандат против новшеств в саксонском курфюрше-
стве, ибо они нарушали Вормсский эдикт и долг имперского князя защи-
щать церковь. Бранденбургский курфюрст Иоахим, брауншвейгский гер-
цог Генрих Младший и саксонский герцог Георг запретили своим под-
данным посещать виттенбергский университет. Вслед за тем многие сту-
денты уехали из города. Виттенбержцы позволили себе слишком много
и создали трудности для князя земли. Надо было заставить их пойти на
уступки и в известной степени модифицировать принятые ими установ-
ления. Для этого необходим был авторитет Лютера. Время его пребыва-
ния в Вартбурге близилось к концу.
200
Глава 10.
Библия, община и власти.
За Реформацию без мятежа и возмущения.
Март 1522 - февраль 1523.
Когда Лютер в феврале 1522 г. принял решение вернуться в Виттенберг,
он внутренне был к этому вполне готов. Работая над переводом Нового
Завета, к которому он приступил после пребывания в Виттенберге в на-
чале декабря и который шел очень быстро, он ощутил настоятельную
потребность посоветоваться о ряде трудных мест с виттенбергскими кол-
легами, прежде всего с Меланхтоном. Поэтому он решил не позднее
Пасхи прибыть в Виттенберг. Однако узнав, что в Виттенберге росла
внутренняя неуверенность и известная растерянность по поводу того, как
действовать дальше, он решил не дожидаться поставленного им самим
срока. Он чувствовал, что в его паству вторглись нечистые духом люди.
Курфюрсту он сообщил о своем возвращении в слегка ироническом
письме: «Милость и счастье, даруемые Богом-Отцом, в связи с получе-
нием новых святынь!» Это было намеком на страсть курфюрста коллек-
ционировать реликвии и святыни разного рода. «То, что теперь проис-
ходит в Виттенберге, это святыня особого рода с когтями, копьями и би-
чами. Да прострет его княжеская милость спокойно руки и даст когтям
глубоко войти». Следовательно, это должно произойти: кто ищет слова
Божия (не должен удивляться — Г.Б.), что бушуют не только Анна и
Кайафа, но что и среди апостолов есть Иуда, и сатана пребывает среди
детей Божиих.» (WA Вг. 2,448). Ему, Лютеру, известны эти приемы сата-
ны, и он не боится. Он вскоре будет в Виттенберге и пусть курфюрст не
занимается им.
Особенно заниматься им курфюрст и не помышлял, во всяком слу-
чае не теперь и не так, чтобы для него самого из этого возникли не-
приятности. Ему хватало неприятностей, связанных с управлением
Империей, да и его родственник Георг и мейсенский епископ досаж-
дали ему в последние недели. Если иначе невозможно, пусть Лютер
возвращается в Виттенберг. Только пусть это дело будет улажено та-
ким образом, чтобы он, курфюрст, не нес ответственность за него.
Фридрих Мудрый велел своему амтманну в Эйзснахе Иоганну Осваль-
ду сказать Лютеру, что до сих пор он его делами не занимался, если не
считать того, что он способствовал допросу Лютера перед лицом им-
ператора. Однако, если он хочет опять появиться в Виттенберге, то
пусть имеет в виду, что курфюрсту будет затруднительно отклонить
требование папы или императора о его выдаче. Впрочем, знай он, ка-
кова во всем этом воля Божия, он охотно следовал бы ей. В остальном
предстоит новый рейхстаг, ему Лютер должен письменно изложить
свое мнение, а до тех пор вести себя спокойно.
В инструкции, данной эйзенахскому амтманну не содержался приказ
Лютеру при всех обстоятельствах оставаться в Вартбурге. Она была со-
201
ставлена таким образом, что вся ответственность за решение остаться в
Вартбурге или вернуться в Виттенберг возлагалась на Лютера. Лютеру
больше ничего и не нужно было. Он отправился в путь.
В пути он все-таки старался оставаться неузнанным. Быть может, ему
даже доставляло некоторое удовольствие путешествовать инкогнито. В
Йене он остановился в «Черном медведе». Два швейцарских студента,
которые оказались там во время ужина и которых Лютер любезно при-
гласил к столу, были немало удивлены при виде ученого юнкера, листав-
шего Псалтирь на еврейском языке. Они отправлялись в Виттенберг, где
хотели учиться и расспрашивали, не слышно ли что-нибудь о Лютере и
не в Виттенберге ли он. Незнакомый юнкер сказал им, что он обладает
точными сведениями, из которых следует, что Лютера теперь там нет, но
что он скоро там будет. А в том случае, если они окажутся в Виттенбер-
ге, пусть передадут привет своему земляку, швейцарцу Иерониму Шур-
фу, от того, кто скоро туда прибудет. У хозяина, который слышал этот
разговор, возникли кое-какие подозрения, и он втайне сделал студентам
знак: тот, кто сидит с ними за столом, и есть, пожалуй тот, о ком они
справляются. Лютера занимала эта игра, и он оплатил ужин студентов.
Чем ближе Лютер подъезжал к родному Виттенбергу, тем больше рос-
ло его мужество. Из Борны, где он остановился в среду Великого поста
у своего спутника, он пишет курфюрсту: «У меня и в мыслях не было
ждать защиты от Вашей Княжеской Милости. Я полагаю даже, что могу
служить В.К.М. большей защитой, чем Вы мне. Если бы я знал, что
В.К.М. может и хочет меня защищать, я бы не приехал сюда. В таких де-
лах не должен и не может решать или помогать меч, один Бог может все
уладить без всякой человеческой озабоченности и участия. Поэтому: кто
обладает наибольшей верой, окажет здесь наибольшую защиту. Атак как
я чувствую, что В.К.М. еще слабы в вере, я никак не могу считать В.К.М.
тем, кто может защитить или спасти меня». (WA Вг. 2,455Г). Его уверен-
ность в себе достигла теперь высшей, едва ли не предельной степени. Он
ощущает себя орудием Бога: «В.К.М. известно, а если неизвестно, то по-
зволю себе сообщить Вам, что я обрел Евангелие не от людей, а от Неба
милостью Господа нашего Иисуса Христа и что я мог бы прославлять
себя как раба Божия и евангелиста (как я впредь и буду поступать) и так
писать о себе. А то, что я сам предложил допросить и судить меня, про-
изошло не потому, что я в этом сомневался, а из излишнего смирения,
чтобы привлечь других». (Там же, S.455). Забыто уже то, что он несколь-
ко недель тому назад писал Меланхтону о цвиккауских пророках, и то,
как он отнесся к их вызывающему подозрения прямому общению с Бо-
гом. К нему это не относилось, ему, не другим, это было даровано Не-
бом. Да и как бы он мог реагировать иначе, если властитель земли воз-
ложил всю ответственность на него: либо пасть духом, либо стремиться
в духе к звездам. В преизбытке радости он, вернувшись, сам дарует себе
божественную милость.
6 марта 1522 г. Лютер прибыл в Виттенберг. Меланхтон облегченно
вздохнул. Бремя стало для него слишком тяжким. Рады были и осталь-
ные виттенбергские руководители, что Лютер опять с ними. Ведь имен-
но они надеялись на его возвращение и призвали его. Однако Лютер дол-
жен был повиноваться диктату курфюрста и взять всю ответственность за
202
свое возвращение на себя. Следуя желанию курфюрста, он написал пись-
мо, в котором излагал причины своего возвращения. Курфюрст нуждался
в таком письме, чтобы предъявить его всем тем, от кого он опасался ус-
лышать упреки по поводу возвращения Лютера в Виттенберг. В наброс-
ке письма Лютер выставил в качестве первого основания, что его призва-
ла Виттенберге кая община. Но это не удовлетворило курфюрста. Люте-
ру пришлось переписать письмо и не упоминать в нем о том, что его кто-
либо звал. Вместо этого в окончательном варианте письма подчеркива-
лась озабоченность Лютера всеобщим возмущением и угрозой восстания
в Германии. Тем самым его возвращение предстало полностью в свете
сочинения о «Верном предупреждении всем христианам остерегаться
восстаний и возмущений», которое теперь появилось в печати. Характер
этого сочинения определил его выступление перед общиной в городской
церкви Виттенберга, где он проповедовал в течение недели день заднем
с 9 до 16 марта. Эти «Великопостные проповеди» (называемые также
проповедями-invocavit)* имели двойной смысл: они должны были сохра-
нить достигнутое и представить его правомерным. Но вместе с тем и
прежде всего призвать к сдержанности, навести порядок во временно
нарушенных отношениях с властителем земли и заставить замолчать тех,
кто противится компромиссу, заключенному в феврале в Эйленбурге с
советниками курфюрста. Это относилось прежде всего к Карлштадту,
который занял в предшествующие недели ведущую позицию и все отчет-
ливее играл в новшествах роль духовного вождя.
Не называя Карлштадта, «Великопостные проповеди» были по свое-
му теологическому содержанию преимущественно направлены против
него. Лютер оказался в странной, едва ли не двусмысленной ситуации.
По существу дела виттенбержцы почти не вышли за пределы того, что
Лютер сам в последние годы шаг за шагом разрабатывал в своих учени-
ях: священники должны вступать в брак, причащаться лучше всего под
обоими видами, месса не носит характер жертвы и поэтому должна быть
отменена, исповедь не должна быть принудительной, а сокровищницу
церкви лучше всего употребить на пользу общины и обеспечение бед-
ных. Так что же он хотел или мог теперь на все это возразить! Только
одно: что все шло слишком быстро, без предварительной основательной
подготовки сердец и, прежде всего, что его советы превратили в твердый
порядок, принудительный по своему характеру.
Таким образом «Великопостные проповеди» были направлены пре-
имущественно против метода виттенбергской Реформации. Однако за
проблемой метода скрывается определенная содержательная программа.
Лютер не устает все время повторять своим слушателям, что евангельс-
кую свободу нс следует превращать в закон. Действительно, правильно
принимать причащение под обоими видами. Однако пользу причащение
приносит лишь тому, кто причащается с верой. Поэтому следует считать-
ся с теми, кто еще слаб в вере, и ни на кого не оказывать давления. Прав-
да, хлеб и вино можно своей рукой взять с алтаря, но это не обязатель-
но. Правда, священники могут вступать в брак, монахи и монахини ухо-
дить из монастыря, но они могут, а не должны это делать. Правда, не
* Он призвал (лат.).
203
следует поклоняться иконам. Но писать иконы и иметь их совсем не то
же самое, что поклоняться им. Лютер опасался того, что люди, став на
ложный путь внешних реформ, свяжут христианство с внешними веща-
ми так же, как это было под властью папы. Этим бы ничего не было вы-
играно, напротив, тогда мог бы ликовать дьявол, ибо он ведь хочет уве-
сти сердца от веры и связать совесть внешними вещами. Следовательно,
Лютер боялся за содержание Реформации, которое может быть утрачено
при слишком быстром продвижении и желании достигнуть с помощью
законов, установлений и предписаний того, что по, его мнению, может
быть делом только пробужденной проповедью веры. Вместо этого он хо-
тел бы видеть христианина, достигшего зрелости благодаря вере, кото-
рый в зависимости от силы своей веры сам решает, когда и как часто ему
следует причащаться и под каким видом принимать причастие, когда и
перед кем он собирается исповедоваться и т.д. Это, конечно, предпола-
гало «переходный период» при введении Реформации, в котором не дол-
жно было быть твердых и обязательных предписаний о внешнем обли-
ке богослужения, в котором, следовательно, причащаться можно было
как под одним, так и под обоими видами, в котором в одной церкви было
бы принято одно, в другой другое, в третьей нечто отличное от них.
В самом деле, такое состояние неурегулированного сосуществования
и беспорядка в богослужении все время возникало в Реформации, но
всегда ненадолго, пока в конце концов не побеждала элементарная по-
требность в порядке и правиле. Лютер опасался законов. Он хочет на-
блюдать за тем, как растет вера и дать ей время, так как он все связыва-
ет с ней. Sola fide становится целью Реформации и направленностью ме-
тода для ее осуществления. Решение Лютер ищет в вере и сознании, на-
против, изменению общественных отношений уделяется лишь неболь-
шое внимание, можно даже сказать, что оно полностью выпадает из дела
веры; оно становится возможным и допускаемым следствием истинной
веры, а не целью, к которой стремятся.
«Великопостные проповеди» Лютер читал опять в монашеской рясе и
со свежевыбритой тонзурой. Этим он хотел показать, как мало значения
имеет все внешнее: монашеская ряса и тонзура столь маловажны, что
можно их и сохранять, и совсем не надо выступать против них. Да, даже
при богослужении внешние формы настолько второстепенны, что мож-
но сохранять принятое до сих пор без всякой опасности для спасения
души. Поэтому на Пасху 1522 г. в Виттенберге мессу опять служили на
латинском языке, только вступительные слова к причащению произно-
сили громко и по-немецки. Массам внушали, что речь идет не о жертве,
а о даре милости Христа верующим. При таком понимании могло быть
сохранено и роскошное облачение священника, предназначенное для
службы мессы. Духовенство вновь стало отличаться от бюргеров своим
одеянием и не было больше вынуждено, как незадолго до того, служить
перед алтарем в простой бюргерской одежде.
Габриэль Цвиллинг склонился перед авторитетом Лютера, но Карл-
штадт возмутился. Он был на десять лет старше Лютера; преодолел в кри-
тические недели зимы все сомнения неуверенных и колеблющихся, и
теперь он настаивал на том, что признавал правильным: Ветхий Завет
запрещает всякие изображения в качестве идолопоклонства.
204
Карлштадту было запрещено проповедовать в городской церкви. Лю-
тер не хотел обострять конфликт. Но он тщетно просил Карлштадта не
выступать против него в печати. Карлштадт уже отдал в печать работу, в
которой он оправдывал свои действия и защищал виттенбергские новше-
ства. Ректор университета распорядился приостановить ее печатание.
Чтобы печатник не потерпел ущерб, Лютер сразу же передал ему свою
работу. Так Лютер, который еще недавно гневался на то, что Спалатин
осуществляет по отношению к нему своего рода цензуру, теперь сам под-
вергал цензуре сочинение одного из самых первых своих соратников.
Обладая неоспоримым авторитетом слова и мысли, он обратился к сило-
вым средствам, чтобы пресечь критику. Новое учение, которое всегда
действовало разрушающе и возбуждающе там, где оно встречало сопро-
тивление, начало теперь, встретив признание, функционировать как
сила порядка.
За неприятности и споры с Карлштадтом Люгер был полностью воз-
награжден плодотворной работой с Меланхтоном. Вместе они прошлись
по привезенному из Вартбурга немецкому тексту Нового Завета, улучша-
ли и подчищали отдельные выражения и фразы, причем знание Мслан-
хтоном греческого, превосходившее знание Лютера, было бесценной по-
мощью. При переводе Нового Завета Лютер основывался на появившей-
ся в Страсбурге перепечатке изданного в 1516 г. Эразмом Роттердамским
греческого текста, сравнивая его в сомнительных случаях с латинской
Вульгатой и привлекая другой, также принадлежащий перу Эразма, ла-
тинский текст. Лютер дал не дословный перевод, а свободное поэтичес-
кое воспроизведение Библии на немецком языке. Иероним Эмсер («ко-
зел Эмсер»), его старый противник, сумел сразу же после выхода Библии
с явным злорадством и без больших усилий указать ему на ряд ошибок
в переводе. Но Лютера это не обеспокоило. Он, не возражая, исправил
ошибки в новых изданиях, сознавая свое превосходство над всеми сво-
ими противниками, ибо он правильно передал по-немецки смысл биб-
лейского текста, который в оборотах греческого языка не столько откры-
вался немцам, сколько скрывался от них.
В сентябре 1522 г. появился «Новый Завет по-немецки» с гравюрами
на дереве Лукаса Кранаха к Апокалипсису Иоанна. «Сентябрьская Биб-
лия», как вскоре стали называть это издание, разошлась настолько быс-
тро, что уже в декабре можно было выпустить новое, слегка исправлен-
ное издание. Однако полная «Лютеровская Библия» появилась только в
1534 г. Ветхий Завет, написанный по-древнееврейски, а частично по-
арамейски, представлял для перевода значительно большую трудность,
чем Новый Завет, и Лютеру удалось справиться с этой задачей только
совместно с целой группой переводчиков.
«Сентябрьская Библия» Лютера не была первой Библией на немец-
ком языке. До Лютера существовали уже четырнадцать переводов Биб-
лии на немецкий. Но ни один из них не достигал красоты языка и силы
выражения перевода Лютера. Их распространению мешало то, что их
язык был слишком сильно связан с лингвистическими особенностями
отдельных местностей, а также и то, что переводчики не могли прийти
к внутренней свободе, которая позволила бы им не передавать значение
слов буквально, а полностью концентрироваться на смысле сказанного.
205
Это — вопрос не только филологии, но в такой же степени теологии и
истории. Проникновение в смысл библейских текстов предполагает, что
они должны быть поняты в значении, которое они имели для людей той
исторической эпохи, когда они были созданы и в видении той вести, ко-
торая сохранит свою значимость и для будущего. Лишь вера в эту весть
позволяет истолковать все содержание Библии с единой точки зрения и
подняться до свободы перевода в виде поэтического воспроизведения на
другом языке. В Библию можно было вдохнуть жизнь только в том слу-
чае, если эта весть, высказанная в очень далеком прошлом в определен-
ных, также давно прошедших, общественных условиях, зазвучит вновь
благодаря тому, что она будет выражена в образах и принятых представ-
лениях тех, кто слушает ее теперь. Стопроцентной уверенности в том,
что этот смысл понят и передан абсолютно правильно, быть, конечно, не
может; ибо то, что переводится, проходит до того, как оно попадает к
читателю, через восприятие переводчика. Предпосылкой и целью пере-
вода является понимание текста. Когда речь идет о такой сложной кни-
ге, как Библия, это не может быть однократным действием; оно остает-
ся вечной задачей.
Лютер искал в Библии Христа. Из этого центра он толковал всю
Библию. А этот центр, смысл событий жизни Христа, он находит в
Посланиях апостола Павла. То, что он исходил из этой единой точки
зрения является его достижением в области теологии, которое пред-
шествовало переводу Библии и сделало возможным этот перевод в его
специфическом качестве; ибо оно привело к духовному суверенитету
по отношению к материалу, без которого даже самые прочные фило-
логические познания не могут дать требуемого. Воспринимать люте-
ровский перевод Библии только или прежде всего как решение линг-
вистической задачи, означает не понимать его. Это было не просто
событием в области лингвистики, а_проявлс.нием исторического пони-
мания, духовным деянием, включающим в себя лингвистическую за-
дачу, но не исчерпывающимся ею.
Лютер мог столь свободно дать немецкий перевод Библии потому, что
был уверен в своем понимании библейской вести и уже давно понял, что
эта весть может достичь слуха людей только в виде понятного слова, а
затем родить веру в сердце. Принципы sola fide, fides ex auditu, verbo
solo — «только верой», «вера из слушания» и «только словом» — освобо-
дили его внутренне для обращения с языком. Именно поэтому решение
им лингвистической задачи оказало столь продолжительное влияние.
К этому присоединялось также, что язык Лютера был саксонско-тю-
рингенским. Эта область была заселена различными немецкими племена-
ми, преимущественно саксонцами, тюрингенцами, франконцами и гес-
сенцами. Здесь сложился немецкий язык, впитавший общность диалектов
различных местностей. Известную роль играло также, что языковая грани-
ца между верхненемецким и нижненемецким проходила неподалеку от
Виттенберга и что к северу от Виттенберга были поселения выходцев из
Фландрии. Немецкий язык, сформировавшийся в этом регионе, легче по-
нимали и за пределами его возникновения, чем, например, алеманнский
вне Швабии или нижненемецкий в южной Германии, хотя и не все гово-
рили на нем. Сверх того в языке мейсенской канцелярии он уже обрел
206
литературную форму, которая считалась достойной подражания при дво-
рах многих князей и в многих городских канцеляриях.
Лютер не был «создателем языка», как это часто утверждают. Он не
открыл новый язык. Столетиями немцы говорили на своих немецких
наречиях. Да и на каком еще языке могли бы они говорить? Лютер лишь
мастерски владел языком и не подчинялся принудительным требовани-
ям латинской грамматики. В последующие века лютеровская Библия ста-
ла самой читаемой книгой на немецком языке, образцом и нормой для
немецкого литературного языка. Культурная самобытность и своеобра-
зие Германии и немцев формировалось и ею.
То, что долютеровские Библии не зажигали сердца, объяснялось не
только их более низким литературным качеством или локальными осо-
бенностями средств их выражения. Они били мимо цели, потому что тог-
да еще не настало время, когда общество в такой мере нуждалось в не-
мецкой Библии, как это произошло на ранней стадии Реформации. По-
требность в немецкой Библии не была исконной. Она появилась в пери-
од общественного кризиса, созданного Реформацией. Предпосылкой для
возникновения такой потребности было, что сообщения Библии оказа-
лись в центре внимания общества и стали предметом спора между клас-
сами, слоями, фракциями и группировками. А это, в свою очередь, пред-
полагало, что обострилась социальная борьба, которая требовала прин-
ципиальных решений коренных проблем, и что все другие средства уз-
нать, как действовать дальше, оказались недейственны и завели в тупик.
Тупик, возникший в мышлении и деятельности, находил на рубеже
XV-XVI столетий свое различное выражение. Восстания и попытки под-
нять восстание не могли дать в это время решения на продолжительное
время помимо всего прочего и потому, что они всегда ограничивались
требованием устранить то, что ощущалось ими как невыносимое в дан-
ный момент. И этим были, как правило, новые налоги, высокие цены на
пиво, вино, повышение цен на разные товары и предполагаемые, хотя и
не всегда доказуемые, обман и темные махинации в магистратах, повы-
шенные феодальные поборы, злоупотребления церкви и многое другое,
касающееся повседневных интересов «простого человека». Этим восста-
ниям не хватало в духовном смысле единой идеи, которая привела бы все
отдельные требования к общему знаменателю. Вожди таких возмущений
были выразителями настроения недовольной толпы в данный момент, а
не идеологами общества, обладающими силой такой мотивации, которая
была бы способна оказать длительное воздействие.
До тех пор, пока классы, слои, группы выводят свое тяжелое положе-
ние из случайной ситуации данного момента, возникшей, например,
вследствие низких моральных качеств — жадности, жестокосердия, хит-
рости и коварства тех, кто противостоит им в качестве начальников, ма-
стеров, земле владельце в, командующих и господ, от которых они зави-
сят, до тех пор, следовательно, пока протест будет направлен против
случайностей жизни, оппозиция, требующая изменений, в принПипе
останется на почве старого общества и застрянет на доидеологической
стадии общественного движения. Однако как только такое движение и
его идеологи начинают объяснять плохое положение не только случай-
ностями повседневности, а пытаются понять эти дурные проявления как
207
действие возвышающегося над ними принципа, который управляет всем
обществом и, поскольку это возможно, коренится в общем устройстве
мира, такое движение вступает в стадию создания идеологии и порожда-
ет выходящую за пределы собственных социальных границ силу мотива-
ции, которая способна затронуть и чуждые данному классу слои. Тогда
движение данного класса или слоя становится для общества не только
проблемой, но до известной степени также и его делом.
Ощутимыми эти связи, которые здесь интересуют нас преимуще-
ственно под углом зрения возникновения потребности в немецкой Биб-
лии, становятся в истолковании ситуации крестьянами. Под воздействи-
ем роста товарно-денежных отношений, зависимости от рынка, влияния
раннекапиталистического развития и связанной с ним социальной диф-
ференциации увеличилась численность крестьян, жалующихся на давле-
ние господ, рост податей, налогов и обременяющую их барщину. Эти
крестьяне пришли к основополагающему историческому выводу: они
живут хуже, чем их родители и деды, хуже, во всяком случае, чем рань-
ше. Они выражали свое недовольство в открытых жалобах и сопротивля-
лись допущенной по отношению к ним, как они полагали, несправедли-
вости в судебных процессах, которые они вели против своих господ. Они
обвиняли своих господ в нарушении права и требовали возврата к доб-
рому «старому праву». Явления такого рода, характерные для всего пери-
ода феодализма, участились, начиная с последних десятилетий XV в.
Они свидетельствуют о том, что скрытая противоположность между фе-
одалами и зависимыми крестьянами обостряется. Это обострение не в
последнюю очередь объяснялось тем, что сами феодалы были втянуты в
развитие капитализма, стали испытывать финансовые затруднения и по-
этому повысили свои требования к крестьянам. Даже если судебные про-
цессы в отдельных случаях оказывались успешными для крестьян, в це-
лом в ситуации, тяжелой для крестьян как класса, ничего не менялось.
Аналогично было положение и других классов, слоев и групп. Устра-
нение отдельных проявлений несправедливости ничего не меняло в це-
лом. Стремление не ограничиваться отдельными случаями, а сделать
кое-что для общего блага, выразилось в том, что слово «общее благо» все
чаще становилось основой аргументации в публикациях различного
рода, особенно в тех, где говорилось о планах реформы. К этому присо-
единялось осмысление опыта. Все больше утверждалось мнение, что не-
счастная жизнь, которая дает более чем достаточно оснований для жалоб,
является не следствием злой воли господ, низкой морали и нравственно-
сти, или во всяком случае не только этого.
Когда предполагаемая низкая мораль господ оказалась недостаточ-
ным объяснением трудностей, идеологи недовольных вынуждены были
искать другое объяснение. Привели ли эти поиски к обнаружению более
убедительных аргументов, чем те, от которых отказались, или дали лишь
дополнительные аргументы и новые заблуждения, должно было про-
явиться в историческом процессе. Однако известен тот факт, что в союзе
«Башмака» конца XV и начала XVI в. возникла идея, поднявшая кресть-
янские истолкования ситуации на новый, более высокий уровень: требо-
вания «божественного права». Сущность этого требования состояла в
том, что недостаточно вернуться к доброму старому праву, а необходи-
208
мо в принципе ориентировать жизнь человека на божественную волю.
Тем самым ощущаемая всеми плохая ситуация объяснялась уже не слу-
чайностями повседневности и момента, а выводилась из возвышающе-
гося над миром принципа. Как только мышление достигает этой ступе-
ни, уже недалеко от вопросов: где же, в чем и как можно познать эту бо-
жественную волю.
Поскольку церковь с ее пространными земельными владениями про-
тивостояла множеству крестьян как господин и эксплуататор, и так как
она сама по ряду различных, указанных выше причин, претерпевала
многочисленные трудности и все больше подвергалась критике, уверен-
ность в том, что она может дать авторитетные сведения о воле Бога, та-
яла. Параллельно росла потребность самим, независимо от церковной
иерархии, достичь ясности в этом, ощущаемом как жизненно важный,
вопросе. Таким образом знание Библии превратилось в потребность для
тех, кто искал выхода. И не только для тех, кто обладал латинской обра-
зованностью, но все более и для тех, кто не читал по-латыни, а читал
только по-немецки.
Хотя Лютер вращался преимущественно в среде ученых, усвоил их
проблемы и добавил к ним новые, своим переводом Библии он дал пле-
бейскому движению мощное орудие. В основе этого лежит общественная
связь чрезвычайной духовной интенсивности: именно в те годы, когда
общественное мышление оппозиционных и революционных сил начало
искать «божественное право», и тем самым поднялось над чисто мораль-
ной и юридической критикой существующих отношений, Лютер начина-
ет, причем в рамках своей профессии, заниматься вопросом божествен-
ной справедливости. Он показывает, что божественная справедливость
не имеет ничего общего с земной юстицией, отказывается от понимания
морали как критерия для определения или понимания божественной
справедливости и открывает своим принципом sola fide путь к новому
толкованию ситуации человека перед Богом. То, что представляется в
высшей степени индивидуальной проблемой, если концентрировать
внимание только на личности Мартина Лютера, проблемой, которой за-
нята только его душа и ничто больше, оказывается элементом и индиви-
дуальной конкретизацией общего процесса.
В споре с учеными Лютер заставил своих противников принять Биб-
лию как основу аргументации. Каждый, кто хотел участвовать в диспуте
и ждал серьезного к себе отношения, должен был основываться в своем
мнении на Библии. Ссылки на решения соборов, папские декреты, на
имена известных схоластов, даже на отцов церкви, не принимались во
внимание; известную ценность такая аргументация могла иметь лишь в
том случае, если опа совпадала с Библией. Этот библицизм был выраже-
нием глубокого кризиса авторитетов. Все, что не шло от Библии, вызвало
подозрение как человеческое измышление, которое в качестве такового
не обязательно. Вместе с тем библицизм был и якорем спасения при
кризисе авторитетов; однако именно тогда, когда оказывалось, что зна-
чение должна иметь только Библия, возникал вопрос, как ее следует тол-
ковать и кто толкует ее правильно. Вокруг этих вопросов в церкви на
протяжении всей ее истории шла ожесточенная борьба и благодаря от-
ветам на эти вопросы в прошлом были установлены авторитеты, которые
209
теперь утратили свою значимость. Таким образом обращение к Библии
означало, что духовная борьба, историческим результатом которой яв-
илось отвергаемое существующее состояние, должна быть повторена и
доведена до конца. Это re-bellare, повторение уже пройденной некогда
борьбы (всех против всех), дает наименование основному явлению рево-
люционной теории: восстание (Rebellion).
С точки зрения субъективного намерения, в начале Реформации воз-
никает желание не чего-то нового, а требование старого и давно ушед-
шего в прошлое. Это поразительно соответствует требованиям «старого
права» в крестьянских движениях. Основным законом ранних стадий
революционных движений или ранних революций является, по-видимо-
му, вообще то, что они ищут свои идеалы в далеком прошлом. С различ-
ной интенсивностью и меняющимся в каждом данном случае конкрет-
ным отношением это прослеживается вплоть до Французской револю-
ции 1789 г.
Это содействовало и тому, что при переходе от средних веков к Но-
вому времени в революционных столкновениях, под действием которых
феодализм сменился буржуазно-капиталистическим обществом, на про-
тяжении трех веков в революционных движениях и революциях боль-
шую роль играли реформации.
С гусизма в XV в. начинается цикл реформаций. Он продолжается в
XVI в. в Германии, принимая там вследствие более развитых и впервые
в большем масштабе распространенных капиталистических отношений
новое качество буржуазной революции. Правда, еще ранней и незрелой.
В ходе интернационализации и дифференциации распространившей-
ся из Германии Реформации в Швейцарии, в Нидерландах и в Англии
усиливается буржуазный характер движения. В Нидерландах связи с
борьбой против Испании за национальную независимость это движение
вновь обретает революционное качество; здесь раннебуржуазная револю-
ция достигает победы, и внутри феодального мира европейских госу-
дарств возникает буржуазная республика57*.
В английской революции революционная идеологическая функция
Реформации оказывается исчерпанной, так как буржуазия и капитализм
достигли там большей степени зрелости. Так, реформационный цикл в
известной степени освободил путь для цикла буржуазных революций.
На этой стадии мировой истории прогрессивная часть человечества
искала с Библией в руках новых берегов. Борьба за свободу и револю-
ционные бури превратились в религиозные войны. Социальные движе-
ния несли «религиозные лозунги». Их успехи также были в этом смысле
«успехами их религиозного облачения». Библицизм существовал не
только в Германии, но там в первой трети XVI в. он был выражением
того духовного восстания, которое служило провозвестником реформа-
ций и ранних буржуазных революций. В Германии он не только подго-
товил раннебуржуазную революцию, но и углубил ее и способствовал ее
радикализации, подобно тому, как он, в свою очередь, полностью при-
шел к своим выводам благодаря Реформации или раннебуржуазной ре-
волюции. Библицизм не ограничивался кругом ученых. Он проник в
народ и испытывал от того, что волновало «простого человека», силь-
ные импульсы.
210
Противники Лютера ощущали это с растущим озлоблением. Один из
них, Кохлей, с которым Лютер сталкивался уже в Вормсе, злобно указы-
вал на действие Лютеровского «Нового Завета на немецком языке». По
его словам, «Новый Завет» Лютера настолько размножен и распростра-
нен книгопечатниками, что многие портные и сапожники, даже женщи-
ны и другие простые люди, приобрели это новое лютеровское Евангелие;
и если они научились немного читать по-немецки, разбирая надпись на
прянике, сразу же бросаются жадно читать Евангелие, видя в нем источ-
ник всякой истины. Вслед за тем они в течение нескольких месяцев до-
стигают такой уверенности в своем умении и своем опыте, что не боят-
ся дискутировать о вере и Евангелии не только с католиками-мирянами,
но и со священниками и монахами, более того, с магистрами и доктора-
ми Священного Писания... Поэтому миряне, сторонники Лютера, чаще
не задумываясь, цитируют Писание в своих встречах и беседах, чем ка-
толические монахи и священники»13.
Воздействие лютеровского перевода Библии было связано прежде
всего с тем, что он появился именно в тот момент, когда реформацион-
ное движение быстро распространялось территориально, дифференциро-
валось социально и радикализировалось в своих требованиях. Это был
закономерный процесс в развитии Реформации.
Вормсский эдикт также по-своему способствовал развитию этого
процесса. Он усилил риск. Связанный с распространением лютеровских
сочинений, учения и идей, этот риск помог отделить плевелы от пшени-
цы и привлек внимание к спорам ученых тех, кто до этого быть может,
не обращал на них внимания. Но решающим было, что в движение всту-
пили города, и, прежде всего, имперские города. При всем различии го-
родов между ними существовала общность, которая состояла в том, что
церковь и клир не принадлежали к правовому союзу бюргеров, облада-
ли привилегиями и особыми правами, юридически не были полностью
интегрированы городом, короче говоря, представляли особое сословие.
Именно это особое сословное качество Лютер поставил под вопрос уче-
нием о священстве всех верующих. Даже если остальные его воззрения
не по всем пунктам встречали безоговорочное одобрение бюргеров, то
этого пункта его учения было достаточно, чтобы привлечь благожела-
тельное внимание бюргерства и его терпимость по отношению к люте-
ранским проповедям. Поэтому в городах можно наблюдать следующую
регулярность в последовательности ступеней Реформации: появление со-
чинений Лютера, допущение лютеранской проповеди, причащение под
обоими видами, немецкий язык в литургии, спор о занятии должностей
проповедника, пренебрежение к епископским велениям и запретам, со-
вещания об использовании церковных и монастырских доходов для нужд
общины, постановления о создании общих касс и о новых правилах бо-
гослужения, а в связи с этим экспроприация церковных и монастырских
владений, в ходе которой или вслед за которой шли процессы и столкно-
вения с аббатом или епископом.
В решении этих вопросов Реформация соответствовала интересам са-
мыхшироких кругов городского населения, причем большой разницы не
составляло, идет ли речь о традиционном торговом и цеховом бюргерстве
или уже о средних и мелких предпринимателях.
211
Решающим пунктом был всегда вопрос — кто будет регулировать и
санкционировать новшества в богослужении и их влияние на взимание
доходов и статус владений. Пока речь шла только об устном или пись-
менном распространении лютеровских идей, следовательно, о пропове-
дях или продаже книг, особые проблемы не возникали. Правда, при этом
каждый раз нарушался Вормсский эдикт, но поскольку его применение
находилось в руках имперских сословий и его действие не контролиро-
валось имперской исполнительной властью, на это можно было в каж-
дом данном случае смотреть сквозь пальцы. Проще всего это было для
имперских городов, так как они признавали только верховную власть
императора, а в своих внутренних делах могли действовать, как им заб-
лагорассудится. Несколько сложнее — для тех городов, которые были ин-
тегрированы в княжескую территорию и зависели от властителя земли.
Им приходилось считаться с тем, в какой мере их господин намерен сле-
довать Вормсскому эдикту.
Но когда реформаторская активность перестала ограничиваться про-
поведями и перешла к изменениям в богослужении, была достигнута
критическая точка, требовавшая повышенного внимания властей и их
вмешательства; ибо от причащения под обоими видами было уже неда-
леко до устранения икон из церквей, до востребования драгоценностей
церкви, сборов и остальных доходов. В этом пункте властям как силе
порядка был брошен вызов, и они должны были принять решение, пре-
доставить ли полную власть проповедникам и деятелям новой веры или
самим навести порядок в церкви. И это было тем более необходимо по-
тому, что именно на этой стадии приверженцы старой веры стали защи-
щаться решительнее, дело доходило до рукоприкладства и возникала уг-
роза применения силы. Между тем всякое применение силы ставило пе-
ред властями вопрос о нарушении земского мира и тем самым требова-
ло решения, следует ли им применить действующие законы или нет. Это
в значительно большей степени, чем духовное непослушание церковной
иерархии, затрагивало основной вопрос всех общественных отношений:
вопрос о власти. Применение силы действующими реформаторскими
группами или попавшими под их влияние общинами затрагивало в горо-
дах монополию магистрата на власть, а в территориях — права и обязан-
ности властителя земли. Как только Реформация перестала ограничи-
ваться проповедями и книгами и перешла к конкретно зримым измене-
ниям, стали возникать конфликты. В этих условиях применение силы и
отношение реформационного движения к властям стали основными
вопросами, от которых зависела дальнейшая судьба Реформации.
По отношению к этим вопросам Лютер должен был занять определен-
ную позицию. В принципе он уже ответил на них в своих работах, напи-
санных в Вартбурге: в мирских делах надлежит повиноваться властям, но
не в вопросах, связанных со спасением души; антихрист должен быть по-
бежден только словом, не кулаками; христианам следует опасаться мяте-
жей и возмущений. Однако движение Реформации развивалось и все вре-
мя вновь ставило в меняющихся условиях вопросы о применении силы и
об отношении к властям. За данным однажды ответом теперь должны
были последовать новые варианты и попытки приспособиться к ситуации.
Мог ли Лютер сказать больше и иное, не запутавшись в противоречиях?
212
После возвращения из Вартбурга Лютер стоял духовно и в соответ-
ствии с логикой ситуации между двумя огнями: он не хотел и не мог, со-
храняя себя как личность, отказаться от того, чему он учил до сих пор;
однако вместе с тем к нему со всех сторон обращались с вопросами,
просьбами и советами, на что невозможно было ответить, просто повто-
ряя уже некогда сказанное. Логикой событий и собственной деятельно-
стью .^^>казался.в_^)оли духовного вождя Реформации, от которого те-
перь ждали не только ответов по вопросам веры, но также информации
и решения практических, политических, конституционных и админист-
ративных вопросов, в области которых он не всегда располагал необхо-
димыми знаниями и опытом. Достичь известного успеха в этой ситуации
он мог только теологически «переосмыслив» эти вопросы, переведя их
таким образом в сферу, в которой он обладал должной компетенцией и
мог с чистой совестью дать ответ. Если до 1520/21 г. его заставляли пе-
реходить от одной позиции к другой и уточнять свое мнение прежде все-
го нападки врагов, то]тёпёрь'проблемы все больше выдвигались из рядов
его сторонников! В продолжающейся борьбе с Римом он в качестве ду-
ховной силы деструктивно воздействовал на послушание церковной
иерархии; теперь же надлежало показать, в какой мере он обладает си-
лой и знанием для образования нового, которое должно было занять ме-
сто старого.
В данных обстоятельствах было только три источника, из которых
он мог почерпнуть сведения о том, каким же должно быть это новое:
спонтанные действия масс, Библия и собственная фантазия. Однако
при всех обстоятельствах решение, которое надлежало найти, следова-
ло привести в соответствие с теологическими основами его учения, т.е.
библейски обосновать. Если он доверится только спонтанным действи-
ям масс, то будет духовно плестись в хвосте и утратит роль вождя. По-
добная перспектива тяготила его уже в Вартбурге. Если он будет руко-
водствоваться только Библией, не принимая во внимание жизнь, то
сможет, конечно, воздействовать на совесть людей, но при решении
практических вопросов останется в стороне. Если же он предастся по-
лету фантазии, то этот путь может легко привести к сектантству, дале-
кому от мира.
В проповедях «Invocavit» Лютер старался оправдать спонтанность, но
вместе с тем ввести ее в определенные рамки. Он полностью полагался
на спонтанность, но, правда, не масс, «господина Omnes», а слова Бо-
жия, которое несмотря на сопротивление будет следовать своим путем.
Но так как «слово Божие» может быть реализовано только в людях и
людьми, то это в конечном итоге означает, что новое должно возникнуть
спонтанно, если его долго и основательно проповедовать людям.
Значимые события были достигнуты виттенбергским движением бла-
годаря вмешательству общины. Она послужила действующей реформа-
торской группе массовым базисом в решающих ситуациях; она оказала
давление на магистрат, а затем защитила его от должностных лиц кур-
фюрста.
Лютер придал этой роли общины идеологическое обоснование. Он
объявил, что община обладает правом судить об учении, выбирать
проповедников и назначать и смещать учителей. Этим он возвысил
213
право общины выносить решение, придав этому значение принципа
Реформации. Политический смысл этого принципа состоит в возмож-
ности пренебречь наследственными и узаконенными правами еписко-
пов и соборных капитулов, изъять из их ведения право замещать дол-
жности в церкви и таким образом покончить с дисциплинарной и со-
циальной зависимостью от иерархов примкнувшего к Реформации
низшего духовенства.
Эта христианская община не полностью тождественна замкнутому
правовому союзу городской общины; они лишь частично взаимно пере-
секаются по личному составу. Право голоса в бюргерской общине име-
ет только тот, кто является бюргером по своему правовому положению.
В христианской же общине в принципе каждый может высказать свое
мнение. Это было демократическим выводом из учения о священстве
всех верующих. Тем самым принцип, действующий в общине, предос-
тавляет и небюргерским слоям право голоса и возможность действовать.
Тем самым бюргерская Реформация в известном смысле_«снизу» и «сле-
ва» открывает доступ народу. Таким образом общинный принцип обра-
зует «центр» реформационного движения. В зависимости от того, какие
социальные силы взяли верх в конкретных ситуациях, движение могло и
соскользнуть «вправо» и оказаться на службе властей; но оно могло и ра-
дикализироваться, повернуть «влево», и вступить в обостряющийся кон-
фликт с властями.
Община предоставляла трибуну для обмена мнениями и проверки
аргументов. Она заранее или задним числом легитимировала действия.
Она явилась тем органом, который проверял наличие действительного
авторитета у проповедников, вождей и ораторов в данной конкретной
ситуации при городских обсуждениях, а позже и у восставших кресть-
ян. В общине действовал исконный демократизм, который уходил кор-
нями в традиции совместного существования и актуализировался поли-
тической борьбой. Община была господствующей организационной
формой масс и их органом. То, что община видела себя как общину
христианскую, проистекало из религиозных предпосылок мышления
времени, из специфического подхода и отправного пункта Реформации
и, не в последнюю очередь, из социологической функции церкви, из ее
притязания объединять всех крещеных христиан, независимо от их по-
ложения в миру. Община была в условиях своего времени реализаци-
ей того, чту более поздние революции подняли до уровня народного
суверенитета.
Лютер не «открыл» принцип церковной общины. Этот принцип
спонтанно возникал в ходе Реформации повсюду, где она наталкива-
лась на сопротивление вла_стей. Лютер принял его и согласился с ним
на том отрезке его пути реформатора, когда он теснее всего был связан
с продвижением и ростом раннебуржуазной революции и в наибольшей
степени был открыт импульсам, идущим от народного движения. По-
водом для выдвижения Лютером общинного принципа были столкно-
вения в городке саксонского курфюрста Лейсниг на фрейбергской
Мульде, которые шли с осени 1522 г. и продолжались весь 1523 г. Пра-
вом патроната над лейсингской приходской церковью обладал аббат
монастыря цистерцианцев Бух; другими словами, он мог решать, кому
214
быть там священником. Аббат Бух противился произнесению евангели-
ческой проповеди и новшествам в богослужении. Поэтому лейсингская
община решила сама призвать евангелических проповедников, пренеб-
речь правом аббата фон Буха на патронат и оплачивать проповедников
по своему усмотрению из доходов церкви. Таким образом община на-
ложила руку и на церковное имущество. Лейсингцы обратились за со-
ветом к Лютеру и в конце концов разработали по Виттенберге кому об-
разцу собственный «Устав общей кассы». По этому уставу все доходы с
земель священников, церковных ленов и братств, все подати, пошлины
с мостов, наличные средства, ценности, запасы и движимое имущество
приходской церкви вместе с подтверждающими права грамотами долж-
ны были войти в «общую кассу». Сходные распоряжения были приня-
ты и по отношению к доходам ремесленных цехов. Содержимое «общей
кассы» используется для оплаты пасторов, капелланов, пономарей и
учителей, для обеспечения сирот, больных, старых и бедных людей и
для предоставления ссуд нуждающимся. «Общая касса» должна была
также служить резервом в трудное время и финансировать поддержание
общественных зданий (церкви, пасторского дома, школы, дома поно-
маря и больницы). Нищенство запрещалось. В том случае, если содер-
жимое «общей кассы» окажется недостаточным для решения многочис-
ленных, поставленных перед общиной задач, производится ежегодная
раскладка налога между домохозяевами. Община выбирала десять пред-
ставителей, которые ведали общей кассой и ежегодно отчитывались в
своей деятельности.
Лютер опубликовал лейсингский устав общей кассы, снабдив его пре-
дисловием. В нем он одобрял и обобщал действия лейсингнев: власти
должны взять на себя заботу о монастырях; помочь монахам устроиться
в мирской жизни; обеспечить должным образом до конца их жизни ста-
рых монахов и монахинь, которые в противном случае погибнут вне мо-
настыря; не принимать больше послушников и способствовать тому, что-
бы монастыри постепенно исчезали. А лучше всего было бы собрать до-
ходы монастырей в «общую кассу» и обеспечить ими бедных.
Такова была программа секуляризации и социальная программа бюр-
герского «центра». Близость к виттенбергским порядкам очевидна: эта
программа посягает только на собственность духовных лиц. Причем ис-
пользует ее для нужд общины. Таким образом была проведена граница
антифеодального наступления, совершенного умеренным бюргерским
центром раннебуржуазной революции, которую допускали князья и иде-
ологически представлял Лютер. За этой границей открывается сфера дей-
ствий «слеза», наступление на светскую сферу феодализма. Частично по
образцу Лейсинга и Виттенберга. Частично и независимо от них, в ряде
городов были приняты уставы о кассе и обеспечении бедных: в 1522 г. в
Нюрнберге, в 1523 г. в Страсбурге, Регенсбурге, Бреслау, Аугсбурге,
Констанце, Ульме, Нёрдлингене, Эслингене, Швабахе и Бремене. Таким
образом реформационное движение бурно развивалось в городах, сопро-
вождаясь волнениями, беспорядками и столкновениями. Кульминаци-
онным пунктом является 1522 год. Если в 1521 г. беспорядки происходи-
ли в 16 городах, то в 1522 — в 52, в 1523 — в 44, в 1524 — в 40. В год Кре-
стьянской войны вновь произошли волнения в 51 городе.
215
Для высших слоев городов и их органа власти, магистрата, проблема
состояла в том, чтобы удержать бразды правления в своих руках и под-
чинить себе реформационное движение. В этом им помогло то, что в
ряде случаев они уже в предшествующие периоды исторического разви-
тия захватили на своих территориях право патроната над церквами и
право быть их представителями. Доходы и владения церкви в городах в
значительной своей части складывались из дарений и основания церквей
и монастырей бюргерами, передававшим церкви по завещаниям опреде-
ленные части своего имущества «во спасение души». Это обязывало цер-
кви служить по умершим бюргерам заупокойные мессы. Магистраты
притязали на право быть душеприказчиками умерших бюргеров. Опира-
ясь на это право, они уже до Реформации осуществляли контроль над
церковью. Подобно тому как в более раннее время знать в собственных
церквах, или как в это же время властители территорий выступали по
имперскому праву в качестве патронов церкви, так и города, преимуще-
ственно имперские обладали в известной мере правом участвовать в рас-
смотрении церковных дел. Что же касается возможности распоряжаться
доходами и имуществом церкви, то Реформация не дала этим городам
ничего принципиально нового. Но она дала достаточное основание для
того, чтобы применять эти старые права решительно и с претензией на
исключительность.
То новое, что Реформация привнесла теперь в отношение между го-
родом и церковью, относилось в большей степени к внутренним распо-
рядкам церкви, к литургии, богослужению. Магистраты и городские об-
щины притязали теперь в полном соответствии с общинным принципом
Лютера, даже по возможности еще обостряя его, на установление поряд-
ка богослужения, на назначение и смещение священников и их оплату,
и на право решать, находятся ли воззрения проповедников и духовных
лиц в согласии с Евангелием или нет. Это означало не более и не менее,
что верхушка (имперских) городов присвоила функции епископов, тео-
логических факультетов и папы. Правда, это предоставляло также воз-
можность дирижировать движением «сверху» без больших внутренних
потрясений.
Если Лютер открыто принимал эти движения в городах, и своим об-
щинным принципом, а также предисловием к лейснигскому уставу об
общей кассе дал ценные указания для выработки линии поведения в
дальнейшем, то к попытке Франца фон Зиккингена начать «войну с по-
пами» посредство.м военного нападения на трирского архиепископа Ри-
харда фон Грейффенклау он относился отрицательно, сдержанно, и ос-
таваясь в стороне.
Зиккинген и другие рыцари уже в 1520 г. предлагали Лютеру союз-
ничество и защиту. Это придало Лютеру мужество во время написания
работы «К христианскому дворянству немецкой нации об улучшении
христианского состояния», но в ответ на их предложение он лишь
высказал благодарность. На этом все и кончилось. Его отношение оп-
ределяло в данном случае не только принципиальное отрицание на-
сильственных действий. Держаться в стороне заставлял его, интеллек-
туала, связанного с высшими слоями бюргерства и территориальным
княжеством, и классовый инстинкт. Имперское рыцарство, которое
216
пытался собрать Зиккинген, было для умеренной бюргерской Рефор-
мации уже потому весьма сомнительным союзником, что городское
бюргерство по опыту знало, чего можно ждать от рыцарей. Ведь имен-
но рыцари своими распрями нарушали земский мир и, разбойничая,
создавали опасность на дорогах.
В начале сентября 1522 г. Зиккинген выступил против архиепископа
Трирского. Однако его ждало горькое разочарование. Город Трир не
сдался, приток рыцарей, на который он надеялся, не состоялся и уже че-
рез неделю Зиккинген вынужден был, не достигнув никакого результа-
та, отказаться от своего плана и снять осаду города. Он удалился в свою
крепость Ландштуль, где был осажден и вскоре погиб. Армия Швабско-
го союза — объединения юго-западных территориальных правителей и
городов, — состоявшая из 1300 ландскнехтов и 1500 кавалеристов, нанес-
ла в течение июня и июля 1523 г. поражение сторонникам Зиккингена и
разрушила 32 рыцарских бурга. «Война с попами» не состоялась. Лютер
благоразумно не принял в ней участия. И это было мудро, ибо антире-
форматорские силы с радостью воспользовались бы ситуацией, чтобы
нанеся поражение сторонникам войны против попов, угрожать и всему
реформационному движению.
Признаков этого было достаточно. Борьба с Зиккингеном совпала, во
всяком случае по времени, хотя и необязательно каузально, с новыми
мандатами, направленными против распространения Реформации. Сак-
сонский герцог Георг Бородатый запретил в ноябре 1522 г. на своей тер-
ритории покупку и продажу лютеровской Библии, а имперское прави-
тельство в Нюрнберге издало в марте 1523 г. мандат, запрещавший все
новшества в церкви и распространение сочинений Лютера.
В этих условиях было особенно важно заручиться расположением
собственных князей Эрнестинского дома, ибо они были обеспокоены
тем, что евангелическое движение открыто связано с народными волне-
ниями. Конечно, они защитили Лютера, не держались Вормсского эдик-
та и не препятствовали распространению Евангелия. Однако именно
поэтому они предвидели, что столкнутся с трудностями в имперском
правительстве. Их родственник по альбертинской линии саксонский гер-
цог Георг Бородатый засыпал их упреками в том, что они не выполняют
своих княжеских обязанностей и терпят зачинщиков беспокойства на
своих землях. Им необходимо было указание на то, что причиной мяте-
жа служит не Евангелие, что напротив, виновны в усилении народных
волнений враги Евангелия. Им прежде всего необходима была уверен-
ность в том, что евангелическое движение направлено не против светс-
ких властей, а исключительно против злоупотреблений в церкви. Вмес-
те с тем надо было освободить князей и от упреков совести в том случае,
если они будут противиться велениям императора и не применят силу по
отношению к евангелическому движению.
В теологическом «переосмыслении» при такой постановке пробле-
мы речь шла о том, в какой мере следует считаться с Нагорной пропо-
ведью Иисуса и решить, не следует ли из нес вывести заключение, что
христианин вообще не должен браться за меч. Если трактовать Нагор-
ную проповедь буквально и считать ее при всех обстоятельствах указа-
нием на обязательную для христиан линию поведения и в мирских де-
217
л ах, то возникает идея безусловного послушания всем властям, идеоло-
гия овечьего стада, которое, не сопротивляясь, позволяет вести себя на
убой: «Кто захочет взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду».
В истории церкви эта проблема была разрешена таким образом: Нагор-
ную проповедь относили к «евангельским советам», обязательным толь-
ко для совершенных христиан, чего не ждут от христиан менее совер-
шенных. Это, правда, позволяло христианству духовно выйти из ситу-
ации овечьего стада, но слово Иисуса в качестве непреложной истины
теряло свое достоинство. В реформационном движении эта дилемма
должна была ощущаться особенно остро, поскольку ведь Библия счита-
лась основой аргументации, обладающей обязательной авторитетнос-
тью, и тем более, что сам Лютер отвергал разделение на заповеди и со-
веты как несостоятельное.
Сопротивление антиреформаторским требованиям, запретам и мерам
самого различного рода было жизненно необходимо и неизбежно. Но
как обосновать его, не нарушая Нагорную проповедь? На эту тему Лю-
тер читал в октябре 1522 г. ряд проповедей при веймарском дворе. Он
объединил их в книге «О светской власти, в какой мере мы обязаны ей
повиноваться». Не вызывает удивления, что в ней он повторяет много
раз высказанную им основную мысль, которая определила уже сочине-
ние «О свободе христианина», и согласно которой послушание светским
властям может простираться на все, кроме вопросов совести. Таким об-
разом, он дает здесь лишь обобщение и новую формулировку давно раз-
работанных идей.
Однако в одном отношении в этой работе присутствует принципи-
ально новое понимание и дальнейшее развитие его мыслей. Он разре-
шает дилемму между Нагорной проповедью и жесткой жизненной ре-
альностью, в которой христианин должен, несмотря на Нагорную про-
поведь, существовать посредством различения «двух божественных по-
рядков». Оба они установлены Богом: «Один делает благочестивым.
Другой создает внешний мир и препятствует злым делам. Ни того, ни
другого в отдельности недостаточно, ибо без духовного порядка Хрис-
това никто не может посредством действия мирского управления стать
благочестивым перед Богом. Порядок Христа не распространяется на
всех людей; во все времена христиан мало и они пребывают среди не-
христиан» (WA 11,252).
Различение двух порядков аналогично различению между видимой
и невидимой церковью, но не тождественно ему. Историческим пред-
течей этого является блаж. Августин, с его различением между civitas
terrena и civitas Dei (градом земным и градом Божиим), а свою опору
оно находит в словах Иисуса: «Царство мое не от мира сего». Несмот-
ря на эти аналоги, исторические высказывания и слова Библии, эта
мысль является своеобразной находкой Лютера^пол’итической теори-
efTero “Реформаций. Она дополнила Нагорную проповедь не менее су-
щественно, создав возможность жить в миру, чем дореформанионное :
различение советов и заповедей, избегая его теологической уязвимо-'
сти. Она дозволила политике быть политичной и разумной, сохранив
значение слова Божия для совести. Она воздвигла духовную преграду,
не позволившую превратить христианство в ислам, «плотски» толко- :
218
вать Евангелие и превратить его в закон. Она все больше становилась
теоретической основой в столкновениях с теми, кто хотел посредством
Реформации достигнуть большего, чем освобождение совести и пре-
образован ие церкви. f
Лютер с самого начала не отрицал всякие далеко идущие планы и ам-
биции, но решительно отвергал мысль, что подобные действия с необхо-
димостью следуют из проповеди Евангелия. Учение о двух порядках слу-
жило оружием против врагов Реформации, но в дальнейшем — также^
преградой радикализации Реформации,, грозящей господству светских
феодалов. В конкретной ситуации 1522/23 гг. это учение направило свое
острие против тех князей и светских властей, которые становились на
пути Реформации, особенно против запретов распространения лютеров-
ской Библии. Им Лютер грозит: «Очень немного князей, которые не яв-
ляются глупцами или подлецами. Они доказывают это; простой человек
становится разумен, и заботы князей (которые Бог называет contemptum,
презренными), станут неизбежны вследствие действий простого челове-
ка. Я опасаюсь, что этому нельзя будет воспрепятствовать, разве что кня-
зья поведут себя по-княжески и начнут вновь править разумно и честно.
Люди больше не будут, не могут, не хотят терпеть вашу тиранию и про-
извол. Милые князья и господа, примите это во внимание. Мир уже не
тот, каким он был некогда, и вы гнали и преследовали людей. Поэтому
откажитесь от ваших злодеяний и вашего насилия и подумайте о том,
чтобы действовать справедливо, не препятствовать слову Божию идти
своим путем, которым оно хочет, должно идти, и воспрепятствовать чему
вы не можете. Если обнаруживается ересь, ее следует подавить, как над-
лежит, словом Божиим. Если же вы будете слишком часто обнажать меч,
то берегитесь, чтобы не пришел тот, кто заставит вложить его в ножны
не во имя Божие» (WA 11, 270).
219
Глава 11.
Словом и верой против мятежного духа.
«Секты должны быть... Но не пускайте в ход кулаки.»
Март 1523 - август 1524
Сколько бы ни говорить о послушании, но вечно только проповедовать
и считаться со слабыми духом невозможно — это Лютер понимал. К тому
времени, когда Лютер закончил и отдал в печать свою работу о светской
власти и о том, в каких пределах ей следует повиноваться, стало расти его
нетерпение по поводу медленного продвижения Реформации. Он уже
много лет писал, проповедовал, аргументировал и дискутировал, и все
еще не достиг полного успеха даже в Виттенберге. Господа из монасты-
ря Всех святых были возмущены - служили римскую мессу и сопротив-
лялись причащению под обоими видами. Самое неприятное было при
этом то, что они пользовались поддержкой курфюрста. Римская месса в
виттенбергском монастыре Всех святых была ясным указанием на то, что
влияние Лютера на курфюрста ограничено. Курфюрст терпел и защищал
его, но терпел он и тех, что веровал по-старому. Лютер оказался в труд-
ном положении по отношению к монастырю Всех святых: любая попыт-
ка изменить там положение вещей была бы попыткой тайно противиться
властителю земли. Посвященные чувствовали это. Мало помогала и по-
пытка Лютера убедить Спалатина, что идолопоклонство в монастыре
Всех святых должно быть отменено и что не следует больше считаться со
слабыми духом. В начале марта 1523 г. он угрожал каноникам, что не бу-
дет больше считать их христианами, если они наконец не перестанут слу-
жить мессу и не перейдут к причащению под обоими видами. Но все
было тщетно, здесь он успеха не имел.
И вообще прихварывающий курфюрст, который теперь все чаще уда-
лялся в свой замок в Лохауэр Хайде, отнюдь не был склонен выполнять
все просьбы, которые Лютер передавал ему через Спалатина. Реже все-
го эти просьбы относились к самому Лютеру, большей частью речь шла
о его ходатайстве за совершенно чужих людей, которые льстили ему,
приставали к нему и не давали покоя, пока он не соглашался написать об
их просьбе отцу земли, поддерживая их или по крайней мере упоминая
об их деле. Молодой богемский дворянин желает получить место в сак-
сонском курфюршестве; он хочет, чтобы Лютер просил об этом, хотя тот
не обнадеживает его. Девушка из Торгау жалуется на цирюльника, кото-
рый обещал жениться, а теперь не хочет ничего знать о ней: пусть Лю-
тер усовестит цирюльника и уговорит курфюрста помочь девушке всту-
пить с этим цирюльником в брак. Бедный старый священник, некий
Фридрих, просит о помощи; другой священник, Эразм, хотел бы полу-
чить небольшой приход; должники просят об отсрочке. И все время про-
исходят защиты докторских диссертаций. А что за пирушка докторов без
дичи? Следовательно, Лютер пишет Спалатину, а Спалатин докладыва-
ет об этом курфюрсту в благоприятную минуту на ближайшей аудиен-
220
ции. Не по личному, но почти по собственному делу Лютеру приходит-
ся обращаться к курфюрсту, когда это необходимо для монастыря. Лю-
тер не получает жалованья, как и его молодой друг Меланхтон. Его про-
фессура все еще связана с августинским орденом, хотя тот de facto уже
почти не существует в Саксонии. А это означает, что он живет только за
счет монастыря и на случайные подарки, которые посылают ему магис-
трат и другие благожелатели. Но доходы от монастыря поступают скуд-
но и нерегулярно. В стране идет дискуссия, дозволительно ли вообще,
исходя из Библии, платить духовным институтам подати и десятины.
Однако эти затруднения исходят (еще) не от крестьян, во всяком слу-
чае не из окрестностей Виттенбрега; не хочет платить здесь дворянин,
некий Гюнтер фон Штаупиц.
Доходы августинского монастыря в Виттенберге шли из деревни Даб-
рун; находящиеся там земли были отданы в аренду Гюнтеру фон Штау-
пицу. Однако плата за аренду месяцами не поступала, и монастырь впал
в долги. Монастырь, прибежище и приют, дающий скромное социальное
обеспечение, становится все более обременительным для Лютера. Он
уже почти пуст, от прежних его обитателей остались, наряду с Лютером
и старым приором Бризгером, очень немногие, так что Лютеру самому
приходится заниматься неприятными финансовыми делами монастыря.
То, что он в связи с появлением лейснингского устава об общей кассе
советует, чтобы власти непосредственно подчинили себе монастыри, не
является возникшей из умозрения идеей; за этим скрывается его соб-
ственный опыт и надежда, что это приведет к улучшению положения.
В феврале 1523 г. он довел до сведения курфюрста, что августинский
монастырь в Виттенберге охотно откажется от Дабруна в пользу курфюр-
ста. Однако курфюрст не пошел на это, а приказал Гюнтеру фон Штау-
пицу выплатить неустойку, на что тот не обратил внимания; доходы во
всяком случае и теперь не поступали. В октябре 1523 г. Лютер еще раз
вновь предлагает Спалатину, чтобы курфюрст взял на себя ведение фи-
нансовых дел монастыря; но и на этот раз тщетно.
Таким образом вмешательство властей в дальнейшее продвижение
Реформации стало и для Лютера проблемой непосредственной повсе-
дневности; наряду с вопросами учения и совести выступили вопросы де-
нег и пропитания. Сочинения не обеспечивали Лютера. Они сделали его
знаменитым, наполнили кассы печатников и продавцов книг, но его соб-
ственная касса осталась пустой, так как он не получал гонораров. Что за
свои книги можно получать деньги, было неведомо XVI веку. Считалось
также не вполне удобным и требовать денег от студентов, так как про-
фессора имели либо твердо установленное жалованье, либо — как пра-
вило — один или несколько приходов, на доходы с которых они жили и
которые им предоставлялись именно за то, что они читали лекции. Уни-
верситетская интеллигенция продолжала жить в феодальных условиях.
По социальному принципу ее положение мало отличалось от положения
знатного владельца лена.
Такое положение было прочно и доходно, пока общество было проч-
но и полностью функционировало на феодальной основе. Доходно это
положение было прежде всего тогда, когда доходы поступали в неизмен-
ном количестве, а это, в свою очередь, предполагало, что величина кре-
221
стьянских податей, на которые в конечном итоге жила эта связанная с
феодалами интеллигенция, оставались точно фиксированными. Но как
только количество податей приводилось в соответствие с колеблющими-
ся доходами крестьянского хозяйства, положение владельцев приходов
теряло свою прочность. Это колебание усиливалось по мере роста товар-
но-денежных отношений. В этих условиях названная интеллигенция
была заинтересована в том, чтобы обрести регулярные и неизменные до-
ходы посредством вмешательства и установления властей. Гарантировать
им это могла лишь власть князя территории, что, в свою очередь, пред-
полагало, чтобы его собственное финансовое хозяйство было урегулиро-
вано и он сделал бы шаг, выходящий по своей тенденции за пределы чи-
сто феодальной практики господства и управления. Переход от владельца
прихода к оплачиваемому должностному лицу — такова была перспекти-
ва для интеллигенции в рамках княжеского территориального государ-
ства; такая возможность находилась еще в стадии становления и само
территориальное государство еще должно было быть насильственно при-
ведено к ней, хотя уже в XV в. кое-где существовали оплачиваемые дол-
жностные лица. Реформация создавала для этого благоприятную воз-
можность. Интеллигенция использовала ее, и мы можем спокойно исхо-
дить из того, что реформаторы обладали не только мозгом и совестью, но
также желудком и рассудком.
Приход был по существу феодальной формой вознаграждения или
социальной гарантией для «получателя жалованья». Тот, кто занимал
определенную должность, будь то профессура, служба в церкви во вре-
мя мессы, место советника при княжеском дворе или что-либо иное, не
получал за свои более или менее точно установленные функции твердо-
го месячного оклада. Ему предоставлялись несколько дворов в деревне
или в ряде деревень, подчас и целая деревня или несколько деревень,
которые должны были снабжать его определенными продуктами: зер-
ном, птицей, яйцами, молоком, сыром, дровами и т.п. или вместо всего
этого соответствующей денежной суммой. Обычно предусматривалось то
и другое: как денежная сумма, так и продукты. Крестьяне видели во вла-
дельце прихода обременительного паразита, кормящегося тем, что кре-
стьяне добывали своим потом и не возмещающего это никакими ответ-
ными действиями. Владельцы приходов должны были сами заботиться
о том, чтобы доходы действительно поступали. Их господин (если это
был университет, то властитель территории) удовлетворялся такой прак-
тикой и не был заинтересован в изменении этой системы и освобожде-
нии владельцев от забот, связанных с получением их «вознаграждения»
или «жалованья», посредством создания дорогостоящего аппарата управ-
ления.
Однако оборотной стороной медали было то, что финансовое управ-
ление князя не могло рассчитывать на доходы с тех земель, которые были
розданы в виде приходов. Эти «доходы» принимали для властителя зем-
ли облик службы, которую должен был нести владелец прихода. По-
скольку ареал земель, которые могли быть отданы в виде приходов, был
ограничен и увеличить его не представлялось возможным, была постав-
лена и определенная граница числу владельцев приходов. А это означа-
ло, что феодальные условия ограничивали рост численности должност-
222
ных лиц и интеллигенции, и вообще всего того, что в современном по-
нимании определяется как аппарат управления или еще шире, как го-
сударственный аппарат.
Если же властитель территории решался не раздавать больше прихо-
ды и лены, а вместо этого платить жалованье своим должностным лицам,
слугам, профессорам, писцам и офицерам, то эта граница отпадала и
пределы роста государственного аппарата в широком смысле ставились
в зависимость от возможностей финансового ведомства государства. Это,
конечно, предполагало известное развитие товарно-денежного хозяйства
и требовало также централизации управления финансами. Условия по-
добной постановки проблемы достигли известной степени зрелости в
немецких территориальных владениях под воздействием раннекапитали-
стического развития на рубеже XV/XVI в.в. и в ходе XVI в., хотя и очень
неравномерно в отдельных территориальных владениях. Во всяком слу-
чае эта общая ситуация служила фоном для весьма конкретных ситуа-
ций, с которыми приходилось Лютеру иметь дело в монастыре, и для на-
правления, в котором он надеялся эти проблемы разрешить. Это являет-
ся также одной из связанных с общим развитием причин, которая объяс-
няет оптацию виттенбергских реформаторов в пользу территориального
властителя, курфюрста и тем самым всего саксонского территориально-
го государства.
Эта оптация не была, правда, просто подчинением, слепой покорно-
стью или бессловесным послушанием. Она осуществлялась во все новых
попытках влиять на князя и привлечь его на свою сторону. Движущей
силой был не только и не в первую очередь сам властитель земли, а в та-
кой же, если не в большей степени, хотя и не всегда ясно осознанный
специфический интерес деятелей Реформации, принадлежавших к раз-
личным сословиям и слоям.
Территориальное государство предоставляло интеллигенции соци-
альную надежность, поэтому она держалась его. Она жила на то, что по-
лучала от него, участвовала в его построении и служила ему. Она защи-
щала его от внешней и внутренней опасности. Могла ли она срубить
ветвь, на которой сидела?
Насколько логично это звучит в ретроспективной исторической
рефлексии, настолько же путанно выглядело все это для современни-
ков, которые находились в центре событий, были непосредственно ими
затронуты и не могли себе представить, чем все это кончится. К чему
сводился их «объективный» интерес, открывает им сегодня мудрствую-
щий историк. Сами современники событий не могли быть столь объек-
тивны. Они располагали лишь своей субъективностью, которая с тру-
дом пробиралась вперед. Когда Иоганн Бугенхаген вынужден был по-
требовать у своих студентов деньги за лекции, поскольку университет
не мог ему предложить ни приходов, ни достаточного содержания, а
читать лекции он должен был и хотел, то увидел кислые физиономии.
Курфюрст, желая, чтобы его оставили в покое, был недоволен, что Спа-
латин все время донимал его университетскими делами, которые с по-
разительной регулярностью сводились к одному и тому же: больше де-
нег для профессоров. Постоянные сетования Лютера на положение в
монастыре Всех святых не нравились ему. Пусть там все остается, как
223
есть, сказал он своим советникам. Его предки, он сам и его брат
Иоганн всегда действовали по отношению к этому монастырю с наи-
лучшими намерениями, частично и по совету Лютера. Поэтому он не
может разрешить, чтобы там вводились новшества.
То, что курфюрст говорил о новшествах, которые для Лютера явля-
лись лишь последовательными выводами из Евангелия, было плохим
признаком. Новшеств быть не должно. В этом курфюрст был согласен со
сторонниками прежнего богослужения. Но не только с ними. Что нов-
шества не приведут ни к чему хорошему, было не только основным убеж-
дением всех консервативно настроенных людей, но и также не подвер-
гаемым рефлексии общим местом общественного сознания. Лютер и сам
стремился к тому, чтобы его дело казалось не новшеством, а возвраще-
нием к чистому учению апостольского времени. Однако это не оказыва-
ло большого влияния на курфюрста. Защищать своего профессора было
его княжеской обязанностью. Ее он выполнял. Но духовно он не следо-
вал за ним; духовно он держался в стороне: что ни говорить, но это были
новшества. А противодействовать им также являлось обязанностью кня-
зя. К ней курфюрст всегда относился серьезно, и особенно после того
как его советник Ганс фон дер Планиц сообщил ему из Нюрнберга, что
там в имперском правительстве не только плетут интриги против него,
но даже распространяют слухи о лишении его сана имперского князя. За
дурными слухами, правда, не последовало никаких действий, но надо
было проявлять осторожность; курфюрст знал, на что могут пойти пред-
ставители его сословия.
Действия Лютера происходили на грани допускаемого его господи-
ном. Несмотря на все уговоры, он настаивал на том, что не может пере-
стать издавать новые памфлеты, тем более, что и его противники не мол-
чат и осыпают его оскорблениями. Однако самое болезненное в его от-
ношении к курфюрсту, — монастырь Всех святых и специальное запре-
щение вводить там новшества, — оставалось неизменным. Он мог лишь
призывать к спокойствию в тех случаях, когда еще не достигал успеха,
так как курфюрст, вопреки его обычным привычкам, не предоставлял
событиям развиваться своим ходом. Так, Лютер напомнил князю, что он
писал ему в Борне, возвращаясь из Вартбурга; он не принесет курфюр-
сту никакого вреда и неприятностей. Он не пожалеет жизни, чтобы не
впутывать курфюрста в свои дела, если это только окажется возможным
без вреда для евангельского учения.
Лютеру шел теперь сороковой год. Он уже не был так истощен, каким
его четыре года тому назад описывал Мозелланус во время Лейпцигского
диспута. После возвращения из Вартбурга, где он привык к более плот-
ной пище, под его подбородком появилась округлость. Несмотря на на-
пряженную работу, которой он был так же занят, как и раньше, болезнь,
мучившая его перед Вормсским рейхстагом, отступила. Наряду с пропо-
ведями и работой над переводом Библии много времени у него отнима-
ла не только обширная корреспонденция, но и многочисленные посети-
тели, придумывавшие любые поводы, чтобы увидеть знаменитого чело-
века. Один из них, католический епископ Данциск из Эрмланда, описал
свое посещение Лютера в Виттенберге следующим образом: «Я нашел
там несколько молодых людей, обладающих большими познаниями в
224
древнееврейском, греческом и латинском языках; прежде всего следует
назвать Филиппа Меланхтона, занимающего, как все считают, первое
место по основательному знанию Писания и учения; это молодой чело-
век 26 лет, который в течение проведенных мною там трех дней проявил
высокую образованность и приятный характер. При его посредничестве
я объяснил Лютеру причину моего приезда следующим образом: кто не
видел папу в Риме и Лютера в Виттенберге, тот, как говорят, вообще ни-
чего не видел; поэтому я пожелал увидеть его и поговорить с ним, а для
того, чтобы при нашей встрече не возникло никаких подозрений, я хочу
уверить его, что у меня к нему только одно дело — приветствовать его, а
затем попрощаться с ним. К нему нелегко попасть каждому желающему
его увидеть. Однако меня он принял, не чиня никаких препятствий; я
пришел к нему с Меланхтоном к концу ужина, к которому он пригласил
несколько братьев своего ордена; они были в рясах белого цвета, но
предписанного покроя, что свидетельствовало об их принадлежности к
монахам, однако прическа их ничем не отличалась от крестьянской. Лю-
тер встал, несколько смущенно подал мне руку и предложил мне сесть.
Мы оба сели и проговорили до наступления ночи. Я нашел в нем чело-
века разумного, знающего и красноречивого. Впрочем, за исключением
ругани, дерзостей и ядовитых замечаний в адрес папы, императора и не-
скольких других князей, он ничего значительного не сказал. Если бы я
хотел написать обо всем подробно, мне не хватило бы дня, между тем
слуга, который должен передать письмо, уже готов отправиться в путь.
Поэтому я вынужден многое сообщить кратко. Лютер похож на его изоб-
ражение в книгах. Его глаза проницательны и блестят почти зловеще, как
это бывает иногда у безумных; у датского короля совершенно такие же
глаза, поэтому я думаю, что оба они рождены под одной констелляцией
звезд. Речь его резка, полна намеков и насмешек; одевается он так, что
его не отличишь от придворного; однако вне дома — раньше он жил в
монастыре — он носит, как говорят, рясу. Сидя с ним, мы не только раз-
говаривали, но и пили в веселом расположении духа вино и пиво, как
там принято. Он, по-видимому, во всех отношениях «хороший парень»,
как говорят по-немецки. Что касается его достойной жизни, которую у
нас часто прославляют, то он ничем не отличается от нас; в нем легко
заметить высокомерие и дерзость; его как будто всецело занимают оскор-
бления, пересуды и насмешки. О том, каков он в остальном, дают отчет-
ливое представление его книги. Говорят, что он очень начитан и много
пишет. В эти дни он переводит с древнееврейского на латинский книги
Моисея, обычно прибегая к помощи Меланхтона. Этот юноша мне нра-
вится больше всех немецких ученых. С Лютером он отнюдь не во всем
согласен»14.
Дома Лютер одевается как придворный, на улицу выходит в одежде
монаха; мелкое, не совсем случайное, замечание. В монастыре он но-
сит то, что не вполне соответствует принятому, а на улице то, что с не-
которого времени вызывает раздражение и неудовольствие; это демон-
страция того, чему он теперь неустанно все время учит и что пытается
всем внушить: внешние моменты не влияют на веру христианина. Этим
он сознательно занимает противоположную позицию по отношению ко
всем тем, кто в своем стремлении не только говорить, но и действовать
8 Зак.3498
225
в духе Реформации, незаметно для себя придают излишнее внимание
внешним моментам: иконам, которые висят в церкви, — следует ли их
допускать или нет; одежде — должна ли она быть для священников и
монахов другой, чем у светских людей; молитвам и песнопениям при
богослужении — какие надлежит петь, в каком порядке, по-немецки
или по-латыни; когда, как и кому должно быть дано причастие. Следует
ли причащающемуся самому брать чашу и гостию или предоставить
священнику дать ему священные дары; какие слова надлежит произне-
сти священнику после исповеди; те же, что и раньше, или теперь отпу-
щение грехов следует выражать иначе: надо ли при крещении сначала
изгнать дьявола, погружать ли ребенка при крещении целиком в ку-
пель, как в древней и восточной церквах или достаточно, как это дела-
лось до сих пор, побрызгать ему голову несколькими каплями воды в
виде креста и следует ли сделать над ним знак креста, следует ли это,
следует ли то...
Всем этим внешним действиям Лютер не придавал особого значе-
ния. Он полагал: если только есть истинная вера, то все остальное со
временем образуется само собой. Однако совсем без внешних действий
обойтись было невозможно. Члены общины хотели удостовериться, что
теперь действует истинное учение. А проповедники, причетник и свя-
щенник хотели не только иначе и лучше говорить, но и показывать луч-
шее и другое, действовать лучше и иначе. Ведь Лютер и сам учил, что
праведные дела последуют из подлинной веры. Разве истинная вера
должна проявляться только в словах, разве Реформация дала лишь не-
сколько новых оборотов речи? Таким образом давление общины заста-
вило Лютера почти против его воли предложить несколько советов от-
носительно порядка богослужения. При богослужении допускались
злоупотребления, пояснил он. Вместо того, чтобы учить слову Божию,
в церкви только читали и пели и рассказывали нехристианские басни и
лживые легенды. И подобное богослужение считали деянием, способ-
ным даровать милость Божию и спасение. Самое главное, что советует
и внушает Лютер во избежание этого, — чтобы христианская община
собиралась только тогда, когда проповедуется слово Божие и соверша-
ется молитва. Собираться следует, как в апостольские времена, рано, в
четыре или в пять часов. Пусть ученик или священник, все равно кто,
прочтет какое-либо место из Библии и кто-нибудь, назначенный для
этого, выступит и истолкует прочитанное. Затем надлежит вознести
Богу благодарность, восхваление и мольбы. При этом можно петь, осо-
бенно подходят для этого псалмы. И повторять это надо вечером, в
шесть часов. Утром надо читать Ветхий Завет, вечером — Новый. На
этих утренних и вечерних молебнах не обязательно присутствие всей
общины, совершать его должны проповедник и ученики. Но по воскре-
сеньям должна собираться вся община; тому, кто хочет причаститься,
надо дать Святые Дары. Ежедневные же мессы (т.е. богослужение, со-
провождаемое причащением Святых Даров) следует отменить, ибо в
них значение имеет не причащение, а слово. Но и это Лютер не рас-
сматривает как твердое правило: если кто-нибудь желает причаститься
в будний день, то ему надо предоставить эту возможность в зависимо-
сти от времени и обстоятельств. О том. как это следует делать, он сооб-
226
щает несколько позже в работе, посвященной одному из его цвиккаус-
ких друзей Николасу Хаусманну.
Значительно определеннее Лютер говорит о крещении. Здесь для
него важно, чтобы вся литургия шла по-немецки, ибо крещение — ри-
туал принятия в христианство и в данном случае все участники долж-
ны ясно понимать, что происходит. Эта литургия крещения совершен-
но консервативна по своему характеру. Лютер просто переводит приня-
тые в Виттенберге при крещении места из требника с латинского на
немецкий, немного сокращает экзорцизм (изгнание дьявола) и добав-
ляет новую молитву о всемирном потопе, которая читается после того,
как на ребенка подули, дабы изгнать из него нечистый дух, и смазали
ему губы солью для придания мудрости. Затем продолжается изгнание
дьявола, наложение рук, смачивание слюной ушей и носа. Крестный и
крестная отрекаются в качестве представителей ребенка от дьявола.
Священник погружает ребенка в купель, крестный отец и крестная мать
держат ребенка в купели, священник делает на темени ребенка знак
креста маслом. Надевает на него чепчик. Вынимает из купели и вкла-
дывает в ручку горящую свечу.
Так в Виттенберге крестили с незапамятных времен, все это они ча-
сто видели, с той только разницей, что священник говорил раньше по-
латыни. Что в некоторых местах были сделаны небольшие сокращения,
а в одном месте была вставлена новая молитва, вряд ли вообще заметил
кто-нибудь из мирян. Лютер не хотел, чтобы его упрекали в том, что он
ввел новый обряд крещения. «Помни, что в крещении все внешнее имеет
наименьшее значение... смотри, чтобы ты пребывал в истинной вере,
слышал бы слово Божие и истово молился» (WA 12,47).
Центральное место в лютеровском богослужении занимает проповедь
как следствие его основной теологической идеи, согласно которой вера
приходит из слушания слова. Богослужение становится одновременно и
актом пропаганды, средством распространения и утверждения Реформа-
ции. Но это и проецирование индивидуальной сущности Лютера в ли-
тургию. Ведь он был прежде всего учителем Священного Писания и сам
без устали проповедовал. Таким образом вместе с распространением это-
го богослужения происходило нечто вроде «объективации» его личнос-
ти. И не только произнесенным в новых литургических формах словом,
но не менее того и пропетым словом. Лютер, сам любивший петь, занял-
ся с 1523 г. сочинением песен. Поводом к этому послужила весть, что
1 июля 1523 г. в Брюсселе на рыночной площади были сожжены лютера-
не Генрих Фосс и Иоганн ван дер Эшен. «Новую песнь мы запоем...» так
начинаются двенадцать строф, которые Лютер сочинил в память первых
мучеников новой веры. За этой первой песней вскоре последовали дру-
гие, это были либо переводы с латинского старых церковных песнопе-
ний, либо песни, возникшие под воздействием псалмов, либо совершен-
но новые по стихам и мелодии.
Лютеру удавалось выразить в понятных песенных строфах самые
сложные теологические ходы мыслей. Он дал народу свое учение в
песнях и вместе с песней внедрялся в народ. Пусть тот, кто хочет бы-
стро и уверенно ориентироваться в основных мыслях учения Лютера,
читает его песни. Столь неприемлемая для современного чувства
227
мысль, что человек несет на себе первородный грех и ничего не может
достигнуть свободной волей, мысль, которая служила началом в его
борьбе со схоластикой и в конце концов привела его к столкновению
с иерархическими властями, выражена в его песне, которую община
поет, следующим образом:
«Лежал я в сетях дьявола,
Погиб я в смерти,
И день и ночь терзал меня мой грех,
В котором я родился.
Все глубже погружался я в него,
И благо отсутствовало в жизни моей,
Грех мною обладал.
Вотще все добрые дела,
Я с ними был отвергнут;
Трепещет Божьего суда свобода воли,
Она мертва для блага;
Привел к отчаянию страх меня,
И только смерть ждала меня,
В ад должен был я погрузиться.»
Это не умозрение. Лютер описывает здесь собственные душевные пе-
реживания, свои «страхи в монастыре». Он пережил свое учение, поэто-
му он и мог его петь. В начале 1524 г. в Нюрнберге в типографии Йоб-
ста Гуткнехта появились «Несколько истинно христианских гимнов», в
которые входили восемь песнопений, поэтому сборник был назван «Пе-
сенник с восемью гимнами», четыре из них принадлежат Лютеру. Не-
сколько позже в Эрфурте вышло «Руководство или книжица духовных
песен» с 25 песнями, из которых 18 принадлежат Лютеру; в том же 1524
г. в Виттенберге был издан сборник песен (так называемый Виттенбер-
гский сборник песен для хора), состоящий из 32 песен, 24 из которых
принадлежат Лютеру.
В то время, когда Лютер, осторожно взвешивая обстоятельства и
скорее под натиском друзей и общин, чем видя в этом следствие соб-
ственного учения, делал первые шаги к созданию новой литургии, си-
туация в стране еще больше обострилась. Становилось все более оче-
видным, что движение Реформации с ее литургическими, церковно-
правовыми и библейскими проблемами в учении и поведении чем
больше, тем решительнее подступает к порогу, на котором реформация
церкви выступает в качестве составной части преобразования обще-
ственных отношений. Это стало очевидным повсюду, где были приня-
ты уставы общей кассы. С 1522 г. данная особенность Реформации про-
являлась в поднятом во многих местах вопросе, как относиться к пода-
тям и десятине. Отказ платить десятину был сильным оружием Рефор-
мации; если священник не хочет проповедовать, как того требует еван-
гелическое учение, он не стоит вознаграждения!
Однако вскоре вопрос перестал ограничиваться десятиной священ-
никам. Весной 1523 г. эйзенахский проповедник Якоб Штраус выска-
зал значительно более общее и радикальное требование — полностью
228
отменить ростовщические проценты на предоставляемую ссуду. Это
было направлено против каноников августинского монастыря св.Ма-
рии в Эйзенахе, которые требовали со своих должников до 21% роста.
Агитация Штрауса возымела полный успех, многие бюргеры отказались
платить ростовщические проценты. Пришлось вмешаться веймарскому
двору и начались длительные переговоры между советниками саксон-
ского курфюршества и магистратом. Что требуемый канониками про-
цент был непомерно высок и носил чисто ростовщический характер, не
вызывало сомнения у обеих сторон. Герцог Иоганн распорядился, что-
бы впредь процент не превышал 5%. Это посоветовал Лютер. Однако
Лютер не мог одобрить то, что должники сами без решения суда пре-
кратили платежи, ибо видел в этом акт произвола, нарушающий госу-
дарственный порядок. Полностью же он отверг защищаемое Штраусом
мнение, будто тот, кто платит процент не противореча, нарушает биб-
лейские заповеди. Благодаря этой позиции Штрауса спор стал принци-
пиальным. Теперь речь шла уже не о ростовщических процентах, а о
принципиальной значимости закона Моисея. В Ветхом Завете евреям
запрещается требовать процент на капитал с соплеменников. Должно
ли это относиться также к христианам или надо считать, что содержа-
щиеся в Ветхом Завете правовые предписания устраняются Новым За-
ветом? Этот вопрос был связан с множеством других проблем: относит-
ся ли Евангелие, благая весть Нового Завета, только к религиозной
жизни или из него можно делать также выводы применительно к пра-
вовым отношениям в мирских делах? Вообще: насколько и в каком
смысле Библия вообще обязательна для жизни?
Ведь Лютер и сам немало~спдсобс¥в’овал тому, чтобы Библия ста-
ла общепризнанной основой аргументации в столкновении обще-
ственных мнений. Теперь все больше проявляется тенденция рассмат-
ривать Библию как свод законов и «плотски толковать» Евангелие.
Этот радикальный библицизм был сопутствующим явлением социаль-
ной и политической радикализации движения Реформации. Учением
!о «двух порядках»’Лютер воздвиг в ходе процесса радикализации пре-
граду, препятствующую слишком буквальному толкованию Библии и
пониманию ее как обязательной максимы для жизни. Этим он сделал
то, что в течение многих веков осуществлял практический разум гос-
подствующих и подчиненных.
То, что Лютер в этой связи разрабатывал теоретически, обретало в
1523 и 1524 годах с каждым месяцем больший вес, так как герцог Вей-
марский Иоганн и его сын Иоганн Фридрих все чаще обращались к нему
за советом. Чем больше хворающий курфюрст Фридрих отходил от дел,
тем больше правительственная деятельность концентрировалась в их ру-
ках. То, что они теперь чаше обращались к Лютеру, было остро необхо-
димо для них потому, что именно в тюрингенских владениях эрнестин-
ского дома, входящих в сферу их власти, пробудились те силы, которые
хотели вывести Реформацию за установленный Лютером предел. Поми-
мо Штрауса в Эйзенахе веймарское правительство беспокоила деятель-
ность Томаса Мюнцера в Альштедте и Андреаса Карлштадта в Орламюн-
де. Штраус, Мюнцер и Карлштадт стали проблемой для правительства.
Так представили это из Веймара Лютеру.
229
Томас Мюнцер стал известен Лютеру благодаря его деятельности в
Ютербоге в 1519 г. Он присутствовал и на Лейпцигском диспуте. В 1520
г. Лютер помог ему устроиться в Цвиккау, но затем на некоторое время
потерял его из виду. В апреле 1521 г. магистрат Цвиккау освободил Мюн-
цера от его обязанностей, так как он выступал в своих проповедях про-
тив богатых владельцев ткацких мастерских и в городе опасались волне-
ний. Из Цвиккау Мюнцер направился в Прагу, надеясь, вероятно, объе-
диниться с гуситами и таким образом содействовать развитию Реформа-
ции. Однако к его разочарованию он должен был вскоре покинуть и этот
город.
После кратковременного пребывания в Нордхаузене и Глаухе близ
Галле Томас Мюнцер получил на Пасху 1523 г. должность проповедни-
ка в церкви св. Иоанна в Альштедте, в Тюрингии. Он наконец нашел ус-
покоение, доход, сферу деятельности, в которой он мог распространять
свои идеи. Однако его идеи больше не соответствовали тому, чему учил
Лютер. Если в 1519 г. друзья и враги Мюнцера считали его последовате-
лем Лютера, причем именно к нему было впервые применено слово «лю-
теранин» для обозначения сторонника антиримского движения, то те-
перь это изменилось. Начинающаяся Реформация временно объедини-
ла Лютера и Мюнцера. Однако в ходе дальнейшего развития Реформа-
ции, по мере ее радикализации и дифференциации они вступили на раз-
личные, идущие в противоположном направлении пути, на которых при-
шли не только к различным позициям, но и оказались в непримиримом
противоречии друг с другом.
Профессор университета Лютер, подзащитный саксонского курфюр-
ста и его советников, делами которого занимались папа, император, кня-
зья, рейхстаг и имперское правительство и к имени которого, затаив ды-
хание, прислушивался весь образованный мир, размышлял о том, до ка-
ких пределов следует повиноваться светским властям. Он совершил ре-
шающий духовный прорыв, с которого началась Реформация. Лютер хо-
тел, чтобы Реформация продолжалась, но без шума и ломки, без волне-
ний и восстаний. Все то, что при этом надлежало изменить и заново уре-
гулировать в светских законах, установлениях и распоряжениях должно
было стать единственно и только делом соответствующих властей. Про-
поведь должна быть повсюду, проповедовать может в случае необходи-
мости каждый, даже из низов, но реформы должны проводиться только
сверху — таково его убеждение в том, каков будет политический путь
Реформации, которая именно теперь все отчетливее заявляет о себе.
Напротив, Томас Мюнцер принадлежал к совсем другой социальной
среде. Ученостью и университетским образованием он также обладал, но
был лишен социальной обеспеченности, расположения князей, благоже-
лательности магистров. А если ему удавалось обрести временное благо-
получие, как это было в 1520 г. в Цвиккау, то он его быстро терял; и не
из-за трудного характера, а потому, что он вступил на путь идеологии, на
путь мыслей и чувств, который рано или поздно должен был привести к
конфликтам с власть имущими.
Мюнцер учил: Бог жив. Он открылся не только в Библии, Он и сегод-
ня живым голосом говорит в сердцах верующих. Однако услышать этот
голос может только тот, чье сердце не привязано к богатствам этого
230
мира. И это в первую очередь относится к бедным; не к духовно бедным,
а к реально бедным, которые социально распростерты ниц, подавляют-
ся, подвергаются вымогательству, лжи и обману. Это было, несомненно,
совсем иное понимание веры, чем то, которому учил Лютер. Оно было
прежде всего социально направлено.
Сегодня невозможно точно установить, из каких источников черпа-
лась эта вера. Ощущается влияние мистики и — это будет яснее показа-
но в дальнейшем — пророчеств Ветхого Завета и Апокалипсиса. Эти
представления возникали и у Лютера, но он духовно далеко отошел от
них вследствие христоцентризма своей теологии и ориентации на апос-
тола Павла. Сколь ни влияло все это на Мюнцера, решающим было то,
что он самостоятельно это влияние переработал. Безусловно в этом из-
вестную роль сыграл и контакт с Никласом Шторхом и другими «Цвик-
каускими мечтателями», которые на рубеже 1521/22 гг. взволновали в
Виттенберге даже Меланхтона. Одну основную мысль Мюнцер во вся-
ком случае разделял с ними, а именно, что Бог и сегодня еще открыва-
ется людям и что глас Божий можно услышать в видениях, грезах и дви-
жениях сердца.
Это понимание привело к далеко идущим последствиям. Если Бог
еще и сегодня говорит указанным образом, то меняется представление о
значении Библии: она перестает быть единственным средством познать
волю Божию. Таким образом религиозное мышление переходит на дру-
гой путь, оно освобождается от авторитета признанных университетских
теологов, ибо ученость перестает служить обязательной предпосылкой
правильного толкования Библии, к тому же надо было считаться и с тем,
что Бог откроет, быть может, что-либо новое, еще не известное из Биб-
лии. Тем самым был открыт путь для принципиально нового. Для про-
цесса радикализации реформаторского движения это означало прежде
всего, что на этом пути народное движение может получить самостоя-
тельность и освободиться от идеологической гегемонии интеллигенции.
Так, например, сообщают, что Карлштадт, который был в этом отно-
шении близок Мюнцеру, останавливал на улице необразованных мирян
и спрашивал их, как они толкуют определенные места Библии. Мюнцер
дошел даже до того, что у него иногда вырывалось восклицание: «Биб-
лия, Библия, Библия»; это означало, что необязательно всегда держать-
ся Библии. Однако Мюнцер не отвергал Библию полностью, и не пере-
ставал быть христианским теологом. Но его понимание Библии было
иным, чем лютеровское. Он защищал иную теологию. Лютер открыл для
себя Библию, ориентируясь на апостола Павла, Мюнцер — исходя из
пророков и Апокалипсиса. Противоположность очевидна. Павел являет-
ся самым «интеллектуальным» среди апостолов; он дидактичен, чрезвы-
чайно склонен к рефлексии, полностью концентрирован на Христе и
склонен предоставлять мирские дела властям, ибо ввиду приближающе-
гося второго пришествия они вообще не имеют особого значения. Про-
роки же обладают самым беспокойным духом из всех, кто создает харак-
тер Библии. Они ободряют народ в пленении и требуют от него выдер-
жки. Они гневно порицают измены вере отцов, а когда они говорят о
воле Божией и о вере, то имеют в виду и мирской порядок. Это люди из
народа. Но они не просто выступают за дело народа. Напротив, они взы-
231
вают к народу, читают ему карающие проповеди, ссылаясь при этом на
божественное поручение, сообщенное им голосами или видениями. Апо-
калипсис — видение конца мира, Страшного суда, который Бог совер-
шит, когда придет конец времен, видение борьбы правых и избранных
против злых и проклятых, борьбы, которая будет предшествовать Страш-
ному суду или совпадет с ним: картины страха, мести и надежды. Мартин
Лютер был учителем Священного Писания, Томас Мюнцер — пророком
нового мира. В этом их духовная противоположность. Лютер был уни-
верситетским профессором саксонского курфюршества, Мюнцер — ря-
довым тюрингенским священником; Лютер общался преимущественно
с монахами, студентами, учеными, членами магистрата, должностными
лицами территориального властителя, переписывался с князьями; Мюн-
цер обращался к суконщикам, рудокопам, к плебейскому населению го-
родов и пригородов. В этом было различие их социального положения.
Чем больше Лютер врастал в свое общество, тем больше он привыкал
смотреть на происходящее «сверху», напротив, чем больше требования
предъявляли Мюнцеру связанные с ним круги, тем острее он направлял
свой взор «снизу вверх». Лютер стал синонимом «Реформации сверху»,
Мюнцер символической фигурой «Реформации снизу», народной Ре-
формации. То и другое. Реформация сверху и Реформация снизу, явля-
^т^эл^ментами^аннебуржуазной^революции’Лютер проложил путь
Реформаций' В этом он предшествовал Мюнцеру и был впереди его.
Объективно он подготовил его деятельность. После того, что было ска-
зано Лютером, Мюнцер не мог молчать. Таким образом в противополож-
ности Лютер — Мюнцер речь идет не о тривиально дружественно-враж-
дебном отношении, о а подлинной исторической диалектике. Истори-
чески Лютер и Мюнцер связаны. Один невозможен без другого и имен-
но для того времени, когда их противоположность стала открытой, один
без другого необъясним.
Как раз там, где Лютер колебался, а именно в вопросе об изменении
богослужения, Мюнцер действовал в Альштедте решительно. Он устра-
няет латинский язык из богослужения и создает мессу целиком по-не-
мецки. Если кроаты, армяне, чехи и русские служат мессу на своем язы-
ке, то это могут и немцы, поясняет он в своей работе «Порядок и оцен-
ка немецкой должности в Альштедте», в которой он обосновывает свое
реформирование мессы. По Мюнцеру, внутреннее очищение человека —
предпосылка того, чтобы открыться воле Божией и сбросить тиранов. До
тех пор, пока это не совершено, Реформация грозит зайти в тупик. В
этом смысле он предупреждает штольбергцев в послании лета 1523 г.
«избегать бесчинств мятежа».
Однако время, когда Мюнцер мог в тиши и концентрированно раз-
рабатывать свои основные теологические идеи в Альштедте, продолжа-
лось недолго. Первые конфликты наметились осенью 1523 г., когда ман-
сфельдский граф Эрнст запретил своим подданным посещать богослуже-
ние в Альштедте, где проповедовал Мюнцер. В марте 1524 г. было совер-
шено первое насилие. После проповеди Мюнцера его сторонники разру-
шили находящуюся неподалеку от Альштедта Маллербахскую часовню
Наундорфского монастыря, мотивируя это тем, что там занимались идо-
лопоклонством, поклоняясь иконам и восковым фигурам. Этим был до-
232
стигнут предел, и власти саксонского курфюршества не могли больше
смотреть сквозь пальцы на происходящее. С этого момента положение
быстро обостряется. Томас Мюнцер организовал сначала в Альштедте
союз из тридцати членов, которые на собрании в городском рву были за-
несены в список. В июне в союз входили уже около 500 членов, среди
них было много рудокопов из мансфельского региона. Теперь уже не
было речи о том, чтобы избегать «бесчинств мятежа». Напротив, теперь
было сказано, что каждый, кто не желает входить в союз, должен оста-
вить город Альштедт.
В этой ситуации герцог Иоганн решил сам посмотреть, что проис-
ходит в Альштедте. Он вызвал Мюнцера в альштедский замок, чтобы
выслушать его проповедь. Мюнцер воспользовался этим обстоятель-
ством, чтобы попытаться привлечь герцога и его сына Иоганна Фрид-
риха на свою сторону. Это было неслыханной дерзостью, и его попыт-
ка не удалась. В «проповеди перед князьями» Мюнцер провозгласил,
что скоро предстоит падение старого мира с его несправедливым уст-
ройством. Он обосновал это видением из книги Даниила в Ветхом Зе-
вете, предсказанием Апокалипсиса о гибели царств и наступлении гос-
подства Мессии. Пять царств следовали в истории друг за другом. Пер-
вым было вавилонское царство, вторым мидийское и персидское, тре-
тьим — греческое, четвертым — римское. Пятое же — является тепе-
решним царством, полным грязи и лицемерия, «которое извивается и
стонет на всем земном шаре»15. Сбившиеся в кучу попы и светские гос-
пода бесстыдно копошатся в грязи, как змеи и угри. Камень сорвался
с горы, он разрушит это царство. Князья призваны к тому, чтобы пора-
зить его мечом. Если же князья откажутся это сделать, Бог отнимет у
них меч и отдаст его в руки народа.
Все это отнюдь не ласкало слух князей. Теперь им было ясно, чего
можно ждать от Мюнцера. «Глупый в своей смелости человек» — тако-
во было суждение Иоганна Фридриха (WA Вг. 3,311). Лютер был осве-
домлен о деятельности Мюнцера в Альштедте еще до «проповеди перед
князьями». Уже в марте он писал своему другу Хаусманну в Цвиккау, что
по Альштедту и Орламюнде бродит дух Николаса Шторха. 18 июня он
советовал принцу курфюршества Иоганну Фридриху прислать «Альштед-
тского сатану» в Виттенберг, чтобы он оправдался в своих действиях. На
это Мюнцер, впрочем, не пошел. Он был готов доказывать правильность
своей веры и защищать ее перед общиной, перед всем миром, но толь-
ко не в виттенбергском ученом углу. Виттенбержцы не были для него
авторитетом, можно даже сомневаться в том, были ли они для него тако-
выми в полном смысле слова когда-либо, несмотря на то, что какое-то
время в 1519-1520 гг. они шли одним путем.
Лютер счел, что теперь наступило время открыто выступить против
альштедтского проповедника. Он направил «Письмо князьям Саксонии
о повстанческом духе» — одно из самых резких сочинений, когда-либо
им написанных. Он не сомневается в том, что в Альштедте действует дья-
вол. И письмо начинается с истории дьявола и его деяний. Дьявол сна-
чала действует кулаком, затем хитростью и обманом. Сначала он запол-
няет христианский мир мучениками, затем он пробуждает неверных ду-
хов и ложных пророков и наполняет мир сектами и еретиками, которые
233
распространяют свое влияние даже на папу. Так было в прошлом, так
происходит и теперь. Альштедтский дух хочет устранить Писание, унич-
тожить таинства крещения и причащения и ввести в нас дух, который
побудит нас искушать Бога своими делами и свободной волей, устанав-
ливать для него время, место и меру, если он хочет воздействовать на нас.
Он учит ломать деревья и камни, его плоды — не радость, мир, терпение
и все остальное, что дает нам Святой Дух. Пусть альштедтец проповеду-
ет, ибо «Секты должны быть, и слово Божие должно быть на поле бит-
вы и бороться...» (WA 15,218). И далее: «Надо предоставить духам стал-
киваться и попадать в цель. Если кое-кто будет соблазнен, пусть, так все-
гда бывает в настоящей войне. Там, где идет сражение, битва, неизбеж-
но будут поверженные и раненые. Тот же, кто честно сражается, получит
награду. Если же они захотят большего, чем сражения на словах, захотят
также крушить и драться кулаками, то Ваша Княжеская Милость долж-
на вмешаться, так как либо мы, либо они; тогда должно решительно пос-
ледовать изгнание, сопровождаемое словами: «Мы готовы терпеть и на-
блюдать, когда вы сражаетесь словом во имя сохранения истинной веры.
Но не пускайте в ход кулаки, ибо это наше дело, или вон из нашей зем-
ли» (WA 15,219).
«Или вон из нашей земли» — это было практической мерой, которую
мог посоветовать Лютер, и которая соответствовала ожиданиям курфюр-
стов. Лютера больше всего возмущало — оставляя в стороне подозрение
в дьявольских кознях — то обстоятельство, что Мюнцер призывал к вос-
станию именно в саксонском курфюршестве, предоставлявшем защиту
Реформации, уклоняясь от всяких действий и вмешательства в земле Ге-
орга Бородатого, где всякая евангелическая проповедь строго запреща-
лась. Лютер истолковал это по-своему: в земле Георга не действовало
слово Божие, поэтому дьяволу там нечего было делать, еще или уже не-
чего было делать; там же, где, как в саксонском курфюршестве оно ца-
рит, дьявола манит вмешаться. Поэтому вон его!
Освободиться от Мюнцера не стоило эрнестинекому дому большого
труда. Они вызвали его 1 августа 1524 г. в Веймар для допроса. После
этого ему было велено закрыть свою типографию. У альштедского маги-
страта Мюнцер не нашел защиты. Там он больше оставаться не мог. В
ночь с 7 на 8 августа он исчез из Альштедта и нашел прибежище в сво-
бодном имперском городе Мюльхаузене в Тюрингии. Здесь в ходе жес-
токих столкновений внутри города он стал идеологом радикальной пле-
бейской фракции.
Уже до этого Иоганн Фридрих решил, что Лютеру следует проехать по
всей Тюрингии, поучая проповедников и смещая с помощью властей тех
из них, кто окажется непригодным. Вряд ли что-нибудь может с большей
ясностью характеризовать изменение общественного положения Люте-
ра, чем это поручение, то, что около девяти лет тому назад он совершал
по поручению ордена в монастырях орденской провинции в качестве
викария дистрикта, он должен был теперь, обладая полномочиями, про-
вести по поручению территориальных властей в становящейся опасной
ситуации и в вызывающих наибольшее подозрение приходах страны.
Тогда речь шла о дисциплине в монастырях и о повиновении уставу ор-
дена; теперь поставлено на карту большее: повиновение светским влас-
234
тям и необходимость избежать мятежа, который очень быстро может
последовать за духовным отклонением, тем более что и без того в наро-
де чувствовалось брожение. Девять лет тому назад он заботился о поряд-
ке в монастырях, теперь он должен действовать как защитник порядка во
всей стране. Что ему предстояла теперь эта роль, что он до известной сте-
пени уже ощущал себя в ней и идентифицировался с ней, он с полным
чувством собственного достоинства высказал в течение этих недель в
памфлете против Вормсского эдикта: «Ну что ж, мои милые князья и
господа, вы спешили предать меня, бедного человека, смерти, и счита-
ли, что от этого вы выиграете. Но если бы вы имели уши, чтобы слы-
шать, то я сказал бы вам нечто удивительное; что, если жизнь Лютера
значит перед лицом Бога так много; что, не живи он, никто из вас не мог
бы быть уверенным в своей жизни и господстве, и смерть его была бы
несчастьем для всех вас» (WA 15,254). Превращение из хранителя поряд-
ка в монастырях в хранителя спокойствия в стране произошло не внезап-
но. Лютер к этому не стремился. Оно совершалось постепенно, проходя
через тяжелую борьбу и серьезные опасности; и в завершение ему теперь
едва ли не навязали эту новую роль: в характере личности не произош-
ло (или почти не произошло) изменения, скорее уяснение ее обществен-
ного положения и функции.
В середине августа Лютер начал свою поездку по приходам. Пробле-
мой был теперь не Мюнцер, он уже был изгнан, а Карлштадт. После ряда
споров и столкновений Карлштадт в 1523 г. уехал из Виттенберга и от-
правился в свои приходы в Орламюнде. Там, вдали от Виттенберга, не
подвергаясь контролю, он продолжил разработку своих представлений о
реформе в богослужении, отправляясь от той точки, которая некогда в
Виттенберге привела к конфликту с курфюрстом и вмешательству Люте-
ра: от вопроса об иконах.
В Орламюнде из церквей исчезли все иконы. Разве Бог Ветхого Заве-
та не запретил строго настрого своему народу создавать себе кумиры и
поклоняться им? Следовательно, долой идолопоклонство! Само собой
разумеется, что причащение обязательно совершалось под обоими вида-
ми. И еще в одном вопросе Карлштадт пошел дальше, чем виттенберж-
цы: он больше не крестил детей. Очевидный признак того, что в основ-
ном вопросе нового учения, в понимании сущности веры, он был иного
мнения, чем Лютер. Для Лютера вера была даром божественной милос-
ти, который может быть предоставлен каждому, в том числе и детям,
вследствие чего он считал возможным крестить детей, еще не обладаю-
щих рассудком и разумом; ибо вера не зависела ни от рассудка, ни от ра-
зума; она — нечто совершенно особое, принципиально не нуждающее-
ся в опоре разума, хотя и может иногда обращаться к нему.
В том, что вера является даром милости Божией, не сомневался и
Карлштадт. Однако для томиста, каковым некогда был Карлштадт, было
само собой разумеющимся, что вера и разум связаны и что разум необ-
ходим для того, чтобы обрести веру, сохранить ее и довести до заверше-
ния. Дети же достигнуть этого не могут, крестить их поэтому бессмыс-
ленно. Карлштадт не мог освободиться от казуистики в вопросах веры. В
этом смысле он испытывал влияние «via antiqua», «старого пути» схола-
стики, которому он учил и который был до глубины души противен Лю-
235
теру. Обращение Карлштадта в лютеровское учение произошло слишком
быстро, сгоряча и внезапно; поэтому прежний характер его мышления
все время спонтанно возрождался, причем именно тогда, когда он нео-
бузданно стремился вперед и хотел радикально порвать с традицией. Ди-
алектика этой духовной связи такова, что именно в те годы, когда Рефор-
мация переходила от идеи к делу, и Лютер пришел к познанию «еван-
гельской свободы», она увела Карлштадта далеко назад, во времена до
апостола Павла и вернула к законам Моисея. Лютер, ощутив уже в Вар-
тбурге это духовное свойство своего прежнего соратника на Лейпцигс-
ком диспуте, саркастически пророчил, что Карлштадт, чего доброго, еще
подвергнет себя обрезанию.
И еще одно разделяло прежних союзников. До отъезда в Орламюнде
Карлштадт остановился на некоторое время в Вёрлице. Он жил там как
крестьянин, не хотел, чтобы его титуловали доктором и велел соседям
называть его «брат Эндрес». Чудачество, которое отчасти могло быть свя-
зано с неприятностями в общении с коллегами по университету, но кор-
ни которого были глубже и соприкасались с идеями Томаса Мюнцера:
«простой человек» ближе к Богу и любезнее ему, чем все ученые докто-
ра, могущественные господа и богатые толстосумы. Это душевное состо-
яние ведет к народу, но в сочетании со строгостью законов Моисея лег-
ко может привести к сектантству.
Лютер не сомневался в том, что в Орламюнде царит тот же дух, что и
в Альштедте. Он, не размышляя, отождествлял деятельность Карлштад-
та и Мюнцера. В известной степени, особенно под углом зрения данно-
го ему поручения, он был не так уж неправ, ибо оба раздували очаги бес-
покойства и оба как будто шли в одном направлении: призывали к вос-
станию против властей и, следовательно,^угрожали плодотворном^ и
мирному развитию Реформации.
Родственный дух ощутил в Карлштадте и Мюнцер. Однако его усилия
вступить в более тесные отношения с Карлштадтом и, быть может, со-
здать союз между альштедтцами и орламюндцами не принесли ему успе-
ха. При всей действительной или мнимой общности в одном вопросе
жители Орламюнде решительно отмежевывались от Мюнцера: они не
хотели ничего слышать о применении силы и в письме настойчиво уго-
варивали Мюнцера не действовать насилием.
Карлштадт был глубоко возмущен, когда услышал проповедь Лютера
в Йене, которую тот прочел во время своей поездки по Тюрингии, и,
придя в замешательство, понял, что Лютер, не называя имени, по суще-
ству имел в виду его, когда он возмущался Мюнцером. В «Черном мед-
веде» он привлек Лютера к ответу. Лютер не стал уклоняться. Внутрен-
няя неприязнь против всего духа того, что говорил Карлштадт, была на-
столько глубока, что он категорически отказался говорить с ним с глазу
на глаз. Карлштадт должен был противостоять ему в присутствии всех
собравшихся за столом. Если уж намеки Лютера в проповеди были не ли-
шены коварства, то его слова за столом не были лишены издевательства.
На воре шапка горит — таков был смысл его ответа на упреки Карлштад-
та. Они схватились. До сих пор Лютер считал необходимым не предла-
гать противникам Реформации зрелище внутренней борьбы между ним
и Карлштадтом. В 1522 г. он настойчиво просил Карлштадта не писать
236
ничего против него. Теперь это время прошло. Противоположность уже
невозможно было скрыть, ее необходимо было открыто высказать. В
знак того, что Карлштадт может теперь выступать против него в печати,
Лютер передал ему золотой гульден. Тот принял его. Разрыв был скреп-
лен монетой.
Через два дня, 24 августа 1524 г., Лютер появился в Орламюнде. Его
сопровождал придворный проповедник Вольфганг Штейн из Веймара.
Совет Орламюнде обратился в письме с просьбой к Лютеру самому при-
быть в Орламюнде, чтобы не подозревать общину Орламюнде в ложной
вере. Советников пришлось для встречи с Лютером вызвать с поля. За-
тем разразились жаркие споры. Сапожник и портной дискутировали с
Лютером по вопросу об иконах. Мнение Лютера, что в самих иконах нет
ничего дурного, что важно только не поклоняться им, не убедило их.
Невеста должна снять рубашку и обнаженной лечь в постель к жениху,
наставляли они Лютера. На такое блестящее логическое заключение мо-
нах Мартин ничего возразить не мог. Только через несколько месяцев
при написании работы «Против небесных пророков» ему пришел в голо-
ву ответ: а что если невеста не снимет рубашку, так ведь тоже можно!
Карлштадту не было разрешено принимать участие в разговоре. Лю-
тер категорически запретил ему присутствовать. Но и без него стороны
не пришли к согласию. Лютер приказал запрягать, и мог еще радовать-
ся, что враги икон и рубашек не забросали его грязью и камнями. Уме-
ние уговаривать и поучать изменило ему. Теперь должны были действо-
вать власти. Невзирая на просьбы совета Орламюнде пощадить беремен-
ную жену Карлштадта и его маленького ребенка, герцог Иоганн изгнал
из своей земли мятежного виттенбергского профессора и проповедника
в Орламюнде Андреаса Боденштейна из Карлштадта.
237
Глава 12.
С властями против мятежа,
или победа классового инстинкта
над добрыми намерениями веры.
Осень 1524 - весна 1525
Мюнцер и Карлштадт были изгнаны из саксонского курфюршества.
Однако ни Лютеру, ни господам земли не дано было вздохнуть с об-
легчением. Реформация без мятежей и возмущения, о которой меч-
тал Лютер и которую охотно терпели бы господа земли, осталась
фикцией, благочестивым пожеланием, сметенным бурными событи-
ями. В те же недели, когда в Альштедте и Орламюнде, по-видимому
еще вовремя, как полагали представители эрнестинского дома, было
предотвращено худшее, на юго-западе Империи разразилась кресть-
янская война. В области близ Боденского озера и в южном Шварц-
вальде восстали крестьяне; вооруженные серпами и цепами они по-
явились в господских усадьбах, и во многих местах в первом же на-
тиске осуществили свои требования: снижение податей и повиннос-
тей, смягчение барщины, возврат общинных земель и лесов (так
называемой альменды) крестьянским общинам, признание прав
крестьянского владения, свобода рыболовства и свободная рубка де-
ревьев в лесах и многое другое, различно в зависимости от местных
условий. Испуганные феодалы отступили, начали тактические пере-
говоры, быстро шли на уступки, чтобы для начала успокоить восстав-
ших и выиграть время. Евангелические проповедники были на сторо-
не крестьян, давали им советы, составляли для них бумаги, приводи-
ли цитаты из Библии, которые подтверждали правоту дела крестьян
и уверяли их в том, что теперь наконец за дело Реформации взялись
со всей серьезностью.
«Романистам» нетрудно было истолковать эти события как дока-
зательство того, что они являются плодом деятельности Лютера, И
были ли они так уж неправы, утверждая это? Конечно, Лютер предо-
стерегал от мятежа и возмущения и страстно выступал против того,
чтобы «плотски» толковать и воспринимать Евангелие и христианс-
кую свободу. Но как он мог предотвратить то, что это все-таки про-
исходило и люди связывали заключительные слова о «христианской
свободе» со своими собственными бедами и надеждами, что они по-
мимо всего прочего черпали в борьбе Лютера мужество и уверенность
в том, что посредством Реформации может быть достигнуто больше,
чем вес, что произошло до сих пор.
Невольно напрашивается образ ученика чародея. Правда, этот об-
раз только отчасти и искаженно отражает действительность: подобно-
го духа таким, как его представляли, Лютер не вызывал; но он при-
шел. И прежде всего: то, что происходило теперь, уже давно не зави-
238
село от того, что Лютер когда-либо мыслил, говорил, писал, пропо-
ведовал или от чего он предостерегал. Однажды возникшая Реформа-
ция следовала своим собственным законам. И законы эти были зако-
нами революции: от как будто ничтожного толчка возникает движе-
ние, охватывающее все общество, различные социальные классы,
группы, слои, выражая их требования, надежды, желания и гнев, и
преисполняется таким образом мощью исторической необходимости,
начинает наконец наносить удары по существующей системе полити-
ческих сил и социальных отношений. Если рассматривая феномен
Реформации в первые годы ее развития, еще можно сомневаться в
том, следует ли с достаточным основанием считать это движение ре-
волюцией, то с момента начала Крестьянской войны в этом не может
быть сомнения.
Мощный революционный взрыв 1524-1526 гг. свидетельствует в ряде
отношений о том, что Реформация была одновременно элементом, на-_
чалом и границей раннебуржуазной революции.
Восстания или волнения крестьян, даже межрегиональные крес-
тьянские войны, не были новы. Они все время разражались в фео-
дальном обществе, то в одном месте, то в другом, с большей или
меньшей силой, в больших или меньших масштабах. Они служат
выражением основного противоречия феодального общества, проти-
воречия между классом феодалов и классом зависимых крестьян.
Это основное противоречие сыграло известную роль и в возникно-
вении Крестьянской войны в Германии 1524/25 гг., но оно было не
единственной ее причиной. Крестьянскую войну в Германии отли-
чает от сходных с ней крестьянских восстаний в средние века ее
центральное положение в движении всего общества, в котором пе-
реплетались самые различные противоречия. Реформация и Кресть-
янская война соединились и стали качественно новым революцион-
ным толчком именно потому, что в них нашли свое выражение,
сначала идеологически, затем все более социально и политически,
не только старые противоречия феодального общества, но и новые
общественные конфликты, созданные развитием товарного хозяй-
ства и раннего капитализма. Крестьянская война в Германии выш-
ла непосредственно из движения Реформации и представляла собой
в известной мере радикальную Реформацию в деревне. Упомянутая
связь была идеологической по своей природе и складывалась в ходе
исторического процесса. Движение Реформации повсюду неизбеж-
но приводило к вопросу, какой должна быть социальная и полити-
ческая жизнь, дабы она соответствовала тому, что угодно Богу, Биб-
лии и Евангелию.
В городах эта проблематика конкретизировалась в преобразовании
церковного устройства посредством создания уставов по использова-
нию общих касс, общего кошелька и т.п. Лютеру и самому неоднок-
ратно приходилось высказывать свое мнение по социальным пробле-
мам. Другие следовали за ним или брались самостоятельно и незави-
симо от него за решение множества таких проблем. Это были пробле-
мы податей и ростовщичества, помощи бедным, старым и больным,
справедливых цен и вознаграждений, причин удорожания, роскоши в
239
одежде, «злоупотребления обжорством и пьянством»; не в последнюю
очередь ставился вопрос и о том, как неравно и несправедливо рас-
пределены блага в этом мире.
Так Реформация в качестве идеологического движения втянула в
круг своего рассмотрения все проблемы и пороки общества и способ-
ствовала тому, что люди начинали все больше надеяться на это движе-
ние. Отдельные классы, слои и группы охотно пользовались распрост-
ранившимися лозунгами Реформации, чтобы придать большее значение
собственным специфическим интересам и декларировать их частичную
пользу для всех.
С 1521 г. темой листовок все чаще становился крестьянин и его про-
блемы. Крестьянин, которого до той поры нередко представляли бестол-
ковым, жадным, грубым и необразованным, выступает теперь как стре-
мящийся к знаниям участник беседы, начитанный даже в Библии, как
тот, кого приходится удерживать от того, чтобы он не схватился за цеп
и не открыл таким образом путь Реформации. В 1523 г. Бальтазар
Штанбергер в «Диалоге Петра и крестьянина» пишет: «Крестьянину
следует еще навести порядок, стать господином в доме, вручить попу
цепы, чтобы он содержал своих детей. Карстганс и Флегельганс когда-
нибудь придут со своими святыми дарами и также простят духовным
лицам их грехи, да будет так, Бог даст16.
Реформаторская проблематика проникала в деревню в виде вопро-
сов о священстве, о монахах и торговцах, не в последнюю очередь
посредством вопроса о рыночных отношениях, а также и вопроса о
действиях дворянства. Эта проблематика развивалась здесь не сразу и
не во всех своих аспектах. Как и в городе, она проходила постепен-
но, пока не объединилась с основными проблемами крестьянского
существования.
Сначала и здесь Реформация сводилась к проповеди. В зависимо-
сти от отношения знатного патрона прихода к евангелической пропо-
веди священника, перед крестьянами возникал вопрос, следует ли им
в случае конфликта отдалиться от своего священника или защищать
его от возможных преследований и быть на его стороне. Нередко,
как, например, весной 1525 г. в местности близ Вахи в Тюрингенс-
ком лесу, уже одно это обстоятельство могло привести к мятежу, ко-
торый через короткое время превращался в восстание. Если же еван-
гелическая проповедь не встречала препятствий и ее можно было в
течение какого-то времени продолжать без помех, то следующий шаг
состоял в том, что крестьяне, помимо Евангелия и спасения души
требовали от своего проповедника, чтобы он объяснил, какое же зна-
чение имеют все его новые прекрасные речи для работы в доме и во
дворе, ради материальных благ, и прежде всего — как же им отно-
ситься к своему господину, и будет ли все. если не считать немецкие
песни во время мессы и причащение под обоими видами, и впредь
обстоять так же, как теперь.
Решающими звеньями связи между реформаторской проповедью и
социальными и политическими проблемами крестьян были вопрос о де-
сятине и свободном выборе священников. То и другое было тесно свя-
зано и представляло собой как бы две стороны одной медали.
240
Десятина была повинностью, уплачиваемой церкви. Она взималась
не священником — он жил, как правило, на доходы с небольшого
лена — а дворянином, обладавшим фоггством над церковью, т.е. осуще-
ствлял над ней своего рода патронат. Аналогично тому, как в городах
возникло и было осуществлено требование использовать церковные до-
ходы на пользу общины, это стремление проявилось и в деревне. По-
добно тому как в городе это требование было осуществлено в кассовых
установлениях, в деревне стали взывать к тому, чтобы десятина посту-
пала не каким-либо совершенно неизвестным дальним попам, владель-
цам приходов и прочим паразитам, а своему священнику и была ис-
пользована для помощи нуждающимся.
И если Лютер в принципе признал за общинами право самим ре-
шать вопрос об истинной вере, назначать и смещать учителей, священ-
ников и дьячков по собственному разумению, то для деревенской общи-
ны это означало, что она сама может выбирать священника. Это дало
общине орудие для того, чтобы либо защищать священника от нажима
антиреформаторски настроенного епископа, либо оказывать давление
на священника, если он проповедовал, писал или действовал не так, как
ждала от него община.
Свободный выбор священника входил также в основные требования
восставших крестьян, так же, как их ясно выраженная воля отменить
все то, что противоречит Евангелию н, напротив, принять все, что ос-
новано на Библии. В этом смысле библицизм, о котором речь уже шла
в связи с лютеровским переводом Библии, нашел свое отражение и в
мышлении крестьян.
Правда, в деревенской общине совершенно так же, как в городс-
кой, все зависело от того, кто ею руководил. А руководили общиной
обычно не безземельные и бедные крестьяне, мелкие держатели или
владельцы половины гуфы58*, а владельцы целых гуф и упряжек ло-
шадей. Они выносили решения в общине, от них зависело, что решит
община и как она будет действовать в целом. Это имело большое зна-
чение как для судьбы Реформации в деревне, так и для исторической
роли Крестьянской войны.
До тех пор, пока недовольство высказывали мелкие безземельные
крестьяне и другие жители деревни, не пользовавшиеся особым ува-
жением, движение, охватывавшее целые области, возникнуть не мог-
ло, так как протест мелких людей с трудом принимался во внимание
даже внутри общины. Был ряд причин, в силу которых Реформация
в деревне превратилась в Крестьянскую войну. Крестьяне в своей
массе не хотели больше нести все увеличивающиеся феодальные по-
винности. Решающее значение имело, что ведущий слой деревенских
жителей принял радикальные реформаторские требования и пытался
осуществить их силой. Они пользовались реформаторскими лозунга-
ми для укрепления собственных позиций, поднимали всю общину,
объединяли ее с соседскими общинами, создавая ударную силу, й до-
говаривались о следовании общим статьям, планам продвижения и о
выборе предводителей.
К этому ведущему слою деревни принадлежали прежде всего те,
кто был либо непосредственно связан с рынком, либо в той или иной
241
степени осуществлял эту связь частично в виде функций транспорти-
ровки или в качестве промежуточных торговых инстанций; к ним не-
редко принадлежали владельцы мельниц и трактиров. Они вовлекали
священника в свое предприятие, тем более, что для него согласие с
ними вообще было привычным, шла ли речь о свадьбах, крестинах,
поминках или о намерении забить свинью; все это приносило ему
немалую выгоду. Он также сочинял для них, как это было принято,
письма, прошения и прочие бумаги. Еще сегодня в Англии писарь
называется клерком, клириком.
Реформация в деревне превратилась в Крестьянскую войну именно
там, где феодальные повинности были особенно тяжелы, отношения
между городом и деревней наиболее развиты, где рынок играл наиболь-
шую роль, а территориальная раздробленность и деление на мелкие су-
веренные княжества наиболее сильны. Поскольку восстание выражало
общие, а не только локальные противоречия, в него помимо крестьян,
вливались и плебейские классы, горняки, иногда даже отдельные дво-
ряне, и оно легко перекидывалось из места своего возникновения на
другие территории.
После первой волны восстаний на юго-западе в зимние месяцы
движение временно ослабло. Однако в феврале 1525 г. восстание вновь
вспыхнуло и в течение четырнадцати дней быстро распространилось
на всю Южную Германию за исключением Баварии, охватило долину
Неккара, Оденвальд, область Рейна и Майна, Франконию и перешло
в Тюрингию. В период между Пасхой и Троицей 1525 г. вся террито-
рия между Боденским озером и Эльзасом вплоть до Тюрингии была
охвачена восстанием.
Восставшие крестьяне Верхней Швабии объединили свои требова-
ния в «Двенадцати статьях»59*. Среди ученых мужей, в Уставе мем-
мингенского союза названных в качестве третейских судей, решению
которых готовы были доверять, на первом месте стояло имя Лютера.
Никто не обладал таким авторитетом, как он. Имя Мюнцера среди
третейских судей не значилось. Вне Тюрингии он не был известен
восставшим.
Странная роль третейского судьи предстояла Лютеру. Слушаться
его все равно никто бы не стал, ведь классовые бои не останавли-
ваются арбитражем, и меньше всего тогда, когда противники уже
находятся на поле боя. Лютер попытался встать над фронтами и
призвал обе стороны к сдержанности. Он резко нападал на князей,
еще более резко на крестьян. «Не крестьяне, милые мои господа,
противостоят вам. Бог противостоит вам, чтобы наказать вас за
ваши бесчинства», поучал он князей в своем «Призыве к миру в
связи с двенадцатью статьями швабских крестьян», (WA 18, 295). Он
чувствует, что мог бы теперь играть решающую роль. «Если бы я
только захотел отомстить вам, то мог бы теперь посмеиваться в ку-
лак, глядя на крестьян, или даже перейти на их сторону и помочь
им еще обострить положение» (WA 18, 296). Но он не делает этого,
не переходит на сторону крестьян и даже не глядит на них. Правда,
он советует князьям и господам несколько уступить крестьянам, но
уже в «Призыве к миру» он прямо называет крестьян разбойниками
242
и грабителями, призывающими всуе имя Бога, которое они только
позорят. Начальство несправедливо отнимает у вас ваше добро, но
вы лишаете его «власти, в которой заключено все его добро, суще-
ствование и жизнь, поэтому вы значительно большие разбойники,
чем оно, и ваши намерения хуже того, что сделало оно» (WA 18,
305). Он даже решается осудить как нехристианское требование кре-
стьян устранить крепостную зависимость: «эта статья прямо проти-
воречит Евангелию и носит разбойничий характер, ибо каждый,
получив в собственность свое тело, отнимает его у своего господи-
на; ведь и крепостной может быть во Христе и обладать христиан-
ской свободой так же, как есть во Христе пленный или больной,
хотя он и не свободен. Ваше требование направлено на то, чтобы
сделать всех людей равными и превратить духовное царство Христо-
во в мирское, внешнее царство, что невозможно. Ибо мирское цар-
ство не может стоять без неравенства людей, при котором одни
свободны, другие зависимы, одни господа, другие подданные»
(WA 18, 327). Другие статьи, в которых речь идет о свободе охоты,
рыболовства, о службах, повинностях и т.д., он предоставляет рас-
смотреть знатокам права, «ибо мне в качестве учителя Евангелия не
пристало судить об этом. Мое дело поучать в делах совести тому,
что касается божественного и христианского» (Ibid ). Но он никоим
образом не допускает, чтобы крестьяне связывали свое дело с име-
нем Христовым. Если они это сделают, он будет считать их врагами.
Что его назовут лицемером и княжьим угодником, он уже знает, но
это его не тревожит.
«Призыв к миру» был лишь по видимости обращен к обеим сто-
ронам, по существу же и по своему содержанию это было требовани-
ем к восставшим сложить оружие, сочинением в защиту властей. Как
он представлял себе мирное согласие, к которому он призывал, пока-
зывает его восторженное одобрение Вейнгартенского договора. 15 ап-
реля армия Швабского союза, объединения верхненемецких феодалов
и городов, встретилась с хорошо вооруженным «приозерным отря-
дом» крестьян из области близ Боденского озера. Георг Трухзес фон
Вальдбург, командовавший союзной армией, не решился напасть на
крестьян. Он запутал крестьян переговорами и обманул их, заключив
с ними договор, по которому они обязались сложить оружие и вер-
нуться домой. Он гарантировал им безнаказанность и обещал третей-
ский суд. Когда крестьяне были уже на пути к дому, он приказал на-
пасть на них и уничтожить. Лютер спешно опубликовал текст дого-
вора, советуя взять его за образец.
Во второй половине апреля 1525 г. Лютер предпринял агитацион-
ную поездку по мансфельдским и тюрингенским регионам восстаний.
Он посетил Эйслебен, Штольберг, Нордхаузен, Веймар, Вальхаузен и
затем повторно Нордхаузен. Но тщетно, его не слушали. Он проявил
смелость, противясь восстанию, претерпел открытую вражду и угрозы,
направленные лично против него. Повсюду он находил дух Мюнцера.
То, что мы воспринимаем как жар революции, казалось ему адом. В нем
вспыхнул гнев. Ему представлялось, что Германия гибнет в крови и
пожарах, превращается в страну, где царят убийство и грабеж. И все
243
время он наталкивался на Мюнцера, «сатану из Альштедта», который
теперь плетет свои козни в Мюльхаузене. От него нечего было ждать
пощады. «Я бы обонял тебя лучше жареным, у тебя прекрасная осли-
ная плоть»17 записал однажды, выступая против него Мюнцер.
Впечатление от агитационного путешествия не повергло Лютера в
отчаяние, хотя оно и разрушило его прежние представления о мирном
пути Реформации. Теперь уже нечего было призывать к миру, к мило-
сти и к милосердию. Теперь он утверждал: «Поэтому, милые господа
мои, освобождайте, спасайте, помогайте, сжальтесь над бедными
людьми, каждый, кто может, должен рубить их, душить и колоть, тай-
но и явно...» ( WA 18, 361); «ведь восстание не просто грабеж, оно по-
добно грозному пламени, которое сжигает и опустошает страну; вос-
стание приведет к разбою, кровопролитию, появлению вдов и сирот и
разрушит все, как самое страшное несчастье. Поэтому пусть каждый,
кто может, уничтожает, душит и колет, тайно или явно, помня, что нет
ничего столь ядовитого, вредного, дьявольского, как восставший чело-
век; это необходимо, подобно тому как мы вынуждены убивать беше-
ную собаку, — если ты не убьешь ее, то она погубит тебя и вместе с
тобой всю страну» (WA 18, 358).
«Против разбойничьих и грабительских шаек крестьян» — таково
было заглавие книжицы, которая призывала господ к подавлению
мятежа. Этот призыв был излишним, господа и без него были гото-
вы к этому. 15 мая 1525 г. отряды тюрингенских крестьян были унич-
тожены под Франкенхаузеном. 6000 крестьян было убито, Томас
Мюнцер попал в плен; его пытали в Хельдрунгсне и 27 мая казнили
под Мюльхаузеном.
В качестве учителя Священного Писания Лютер не должен был дей-
ствовать так, как он действовал. Ему следовало бы остановиться на
«Призыве к миру». Мюнцером он не был и не мог им стать. Может
быть, это было делом темперамента? Разве что в выборе слов, не но су-
ществу; что он будет против восстания, он писал уже четыре года тому
назад. Он судил о происходившем совершенно иначе, чем мы ретрос-
пективно оцениваем его сегодня.
«Милосердие, милосердие... Я не хочу ничего слышать и знать о
милосердии, я слежу за тем, чего хочет божественное слово; поэто-
му моя книжица правильна и остается таковой, даже если весь мир
недоволен ей. Какое мне дело до того, что тебе она не нравится,
если она нравится Богу?.. Разве не справедливо, что надлежит мол-
чать, когда слышат, что так говорит и этого хочет Бог? Или Бог дол-
жен отдавать отчет бездельникам и называть причину, почему он
хочет, чтобы было именно так?» (WA 18, 386). Бешено, гневно, уп-
рямо огрызается Лютер и защищает свою жестокую книжицу, на-
правленную против крестьян. Бог должен помочь и выразить свой
гнев в слове. С классовой позицией Лютера дело обстоит аналогич-
но тому, что он говорил о вере: с интеллектом обе не имеют ниче-
го общего. Они не зависят от интеллекта, они управляют им; не
подвержены они также морали, они подчиняют ее. Там, где гово-
рится о власти и собственности тех, кто этой властью обладает, не
вызывает сомнения его истинная позиция: то и другое неприкосно-
244
венно, ибо среди людей должно быть неравенство, иначе мирское
царство существовать не может...
Томас Мюнцер ухватил именно эту сторону общественной сущно-
сти нового папы из Виттенберга, как Лютера стали теперь иногда на-
зывать, когда он осенью 1524 г., писал против него: «Гляди-ка, лихо-
имство, воровство и грабеж наших господ и князей дошли до того,
что они уже рассматривают все живое, как свою собственность. Рыбы
в воде, птицы в небе, растения на земле, все должно принадлежать
им. А затем они распространяют божественные заповеди среди бед-
ных, говоря: Бог повелел — не кради. Но это им не помогает. Тогда
они заставляют людей, бедного хлебопашца, ремесленника и всех,
кто живет, трудиться и мучиться; а если он посягнет на самую ма-
лость, его повесят. А доктор Враль (Lugner) говорит: аминь. Господа
сами заставляют бедняка ненавидеть их. Причину мятежей они не
хотят устранить, как же это может долгое время продолжаться? Раз я
так говорю, я, вероятно, мятежник, пусть!»18
Говоря так, Мюнцер должен был быть мятежником, а слыша это,
Лютер должен был противиться этому силой; ибо здесь не мнение
противостояло мнению, как в диспуте теологов, здесь речь шла о
принципиальном решении, характере движения. Оба ничего не про-
щали друг другу и ничего не забывали. Спор должен быть решен.
«Поэтому бей, коли, души, кто может» — бешено призывал Лютер.
«Скорей, скорей, пока железо горячо! Не давайте остыть вашим ме-
чам, не давайте им ослабнуть! Куйте лихо на наковальне Нимрода,
сбросьте их башню. Пока они живы, вы не избавитесь от страха.
Пусть вам не говорят о Боге, пока они правят вами. Скорей, скорей,
пока день ваш, Бог ведет вас, следуйте, следуйте за ним!», так пла-
менно призывал к действию Мюнцер. Милосердия в первой немец-
кой революции было среди восставших скорее слишком много, чем
недостаточно. Вместо того, чтобы рубить господам головы, они ми-
лостиво вкладывали им перо в руку для скорейшего подписания до-
говоров, которые никто не выполнял дольше, чем это было безуслов-
но необходимо. Тщетно Мюнцер предупреждал: «Моя единственная
забота в том, что эти глупцы соглашаются на ложный договор, не
понимая, чем это грозит»19.
То, что упускали повстанцы, возмещали князья и господа и плати-
ли им вдвойне. Лютер только выболтал то, что господа думали, и это
вызвало их неудовольствие.
Едва ли не в большей степени, чем побежденные в кровавой бой-
не, замученные и истязаемые крестьяне, которые теперь понимали,
чего они могут ждать от Лютера и не хотели даже слышать его имя,
жаловались, брюзжали и ворчали по поводу немилосердия Лютера со-
ветники, должностные лица, слуги князей и менее красноречивые
ябедники именно из тех кругов, которые усмирили крестьянское -вос-
стание или отказали им в помощи в минуту опасности. По существу
у них не было никаких расхождений с Лютером. Напротив, если Лю-
тер довольствовался письменными и устными выступлениями против
крестьян, то они действовали вполне конкретно: они организовали,
подготовили, занесли в список и доставили все необходимое для ве-
245
дения военных действий — оружие, порох, олово, провиант и день-
ги для оплаты наемников, укрепили бурги, поместили в замках сол-
дат, подняли своих ленников-рыцарей, вербовали людей, забрасыва-
ли в войско повстанцев доносчиков и шпионов, быстро знакомились
с сообщениями, спешили, ездили и бегали, писали, царапали, на-
травливали, лицемерили и молились, посылали палачей на места
происшествий, скрупулезно оплачивая их. Этому отребью Лютер по-
мог обрести чистую совесть. Теперь они заговорили.
Лютер отбрасывал обвинения и платил им указанием на их душев-
ную подлость: «Да, говорят они, мы не оправдываем крестьян и не со-
противляемся наказанию, но нам представляется неправильным, что ты
призываешь не испытывать жалости к бедным крестьянам, ибо гово-
ришь, что их надо убивать, не испытывая никакого сострадания. На это
я отвечаю: если ты действительно так думаешь, то я доволен. Всем этим
ты лишь маскируешь свою кровожадность, то, что тебе тайно нравятся
действия крестьян. Где я когда-либо призывал не иметь сострадания?
Разве в той же книжице не содержится моя просьба к властям помило-
вать тех, кто сдается? Почему ты не открываешь глаза и не читаешь это
тоже?.. Вот и видно, что ты паук, который высасывает яд из роз...» ( WA
18, 388Г). Как можно сражаться, если не рубить, не душить, не колоть?
Дело тут было не в темпераменте, но он позволил ему очень точно оце-
нить свою ситуацию и заставил его написать соответствующие слова.
Это была его ситуация, не ситуация Мюнцера.
«Что люди называют меня лицемером, это хорошо, мне это нра-
вится; пусть это вас не удивляет, ведь несколько лет тому назад вы
слышали еще больше обо мне, слышали, как меня ругали и оговари-
вали всяческим образом; все это со временем те же люди сами отвер-
гли с позором для себя. Мне бы понадобилось много пакли, чтобы
заткнуть рот каждому, кто против меня выступает» (WA Вг., 3, 515),
отвечает он 30 мая 1525 г. своему свояку Иоганну Рюхелю в Эйсле-
бене, который сообщает ему сведения о Мюнцере и одновременно
пишет, что его сочинение «Против разбойничьих и грабительских
шаек крестьян» вызвало удивление и требует объяснения. Если неми-
лосердно душить, это приведет только к созданию мучеников, и в
Лейпциге открыто говорили, что теперь, когда курфюрст умер, Лютер
боится за свою шкуру и лицемерно делает вид, что одобряет действия
герцога Георга.
Ответ на это еще носит отпечаток боевого настроения: «Дело крес-
тьян — овес и солома. Они не воспринимают слова, они безрассудны;
поэтому надо, чтобы они слышали выстрелы, видели оружие; они полу-
чили по заслугам. Мы должны просить за них, если они повинуются,
если же нет, то нечего сострадать им; пусть их косят пули, иначе они
натворят такое, что будет в тысячу раз хуже» (WA Вг., 3, 515).
Для того, чтобы правильно судить о позиции Лютера в ранне-
буржуазной революции вообще, и в частности о его отношении к
крестьянам в эту критическую минуту, надо сначала задать вопрос,
на стороне какого социального класса, слоя или группы он высту-
пал в классовой борьбе, какие общественные интересы он выражал
и какие общественные силы использовали_его .Деятельность. Здесь
246
именно тот момент, когда необходимо конкретно рассмотреть и све-
сти воедино то, что нам известно о его социальном происхождении,
о достигнутом им в конце концов социальном статусе и прежде все-
го о том, как он осуществлял свою профессию и как он достиг эти-
ми средствами определенного положения. Уже в поколении люте-
ровских родителей совершился переход от крестьянской жизни с ее
многообразными феодальными связями к предпринимательству в
горном деле. Это означало, что они отвернулись от деревни и обра-
тились к городу, исконно крестьянская семья включилась в число
городских жителей.
Таким образом, Мартин Лютер был как внуком крестьянина, так
и сыном горняка, причем связь с деревней, о которой Лютер позднее
иногда говорил в своих «Застольных речах», все более слабеет по
крайней мере по двум причинам: ведь семья не жила уже, как это
часто бывало в деревне, под одной крышей с родителями-крестьяна-
ми; к тому же достигнутое тяжелым трудом восхождение родителей
по социальной лестнице стало вообще возможным только потому, что
они ушли из деревни. Следовательно, крестьянский компонент в на-
туре Лютера, о котором часто шла речь в популярных работах не
слишком далекого прошлого, был значительно слабее, чем можно
было бы предположить по чрезмерно пространным разглагольствова-
ниям в застольных высказываниях Лютера в старости. Во всяком слу-
чае его деревенское происхождение совершенно не связано с его об-
щественной позицией. Напротив: если и связано, то скорее в отри-
цательном смысле; ибо известно множество пренебрежительных выс-
казываний Лютера о характере крестьян. Он порицает их за скупость,
склонность к ростовщичеству, глупость и за то, что они всегда име-
ют в виду свою выгоду; а что касается христианской веры, то они в
этом не далеко ушли. Правда, этим высказываниям не следует при-
давать слишком большое значение, так как Лютер щедро воздавал в
своем порицании и всем другим сословиям и читал наставления им
всем подряд, не говоря уже о том, что этот образ крестьянина в зна-
чительной мере сложился под влиянием общих мест гуманистической
литературы.
Симптоматично для общественных амбиций того слоя, в котором
действовал, стремясь к социальному восхождению, отец Лютера, было
желание Ганса Людера помочь своему сыну Мартину посредством изу-
чения права достигнуть высокого и уважаемого положения в тогдашнем
обществе. В мечтах он уже видел своего первенца судьей, членом маги-
страта или должностным лицом при дворе князя..
Таким образом, значение происхождения Лютера в постепенном
формировании его социальной позиции определяется его ориентацией
на социальное восхождение при поддержке существующих властей. Од-
нако он сошел с предписанного отцом пути, ушел в монастырь, стал-мо-
нахом и священником. Для решения интересующего нас здесь вопроса
о социальной позиции Лютера это событие имело первостепенное зна-
чение; ибо монастырь и церковь не являются классами. К церкви при-
надлежал каждый крещеный христианин, независимо от его сословия в
миру, а в монастырь принимались представители всех классов и слоев.
247
Более того: тот, кто был принят в монастырь, или, тем более, был по-
священ в сан священника, что произошло с Лютером через два года, от-
рывался от своей социальнрй почвы.
Этим Лютер подготовил для себя статус внутри феодальной об-
щественной системы, который прежде всего освободил его от не-
посредственной связи с социальными классами и слоями. Он не
был нгТ бюргером, ни крестьянином или дворянином, не был ни
знатным феодалом, ни крепостным или зависимым; не был он так-
же товарным производителем или раннекапиталистическим пред-
принимателем, рыцарем, ландскнехтом или советником. Ему надле-
жало заниматься, сдавать экзамены, подниматься по академической
лестнице и через несколько лет он стал профессором университета
и теологом. В этом положении он вскоре стал оказывать глубокое
воздействие, призывая к преобразованиям и реформам общества. В
лице Лютера перед нами интеллектуал в специфических условиях
его времени.
Этот новый слой интеллигенции, который не следует мерить со-
временными мерками, был в ряде отношений зависимым. Интелли-
генция сосредоточивалась в университетах, при княжеских дворах,
магистратах и не в последнюю очередь на службе церкви. Она зави-
села от меценатов, причем особенно в тех случаях, когда хотела быть
независимой и не поступать на службу; если же это не удавалось, де-
лалась попытка устроиться при каком-нибудь университете. Правда,
с развитием книгопечатания образовался быстро расширяющийся и
достаточно вместительный книжный рынок, но едва ли кто-нибудь
мог жить на доходы от свободной писательской продукции, посколь-
ку еще не существовало понятия интеллектуальной собственности,
обычны были перепечатки и гонорары почти не выплачивались. Их
заменяли подарки и проявления внимания со стороны высокопостав-
ленных лиц, а гарантированный доход давал все еще церковный при-
ход, да и университеты в значительной степени основывались на цер-
ковной собственности. Эта весьма гетерогенная по своему социаль-
ному происхождению интеллигенция жила в сфере постоянного на-
пряжения между церковью, светской властью и общественным
мнением. Она в значительной мере способствовала созданию обще-
ственного мнения, критического по отношению к устройству церкви
и общества и тем самым сама создала ту необходимую арену, на ко-
торой могли быть во всей своей широте рассмотрены идеологические
расхождения.
Лютер был типичным примером этого. Его деятельность в церкви
и преподавание в университете привели его к глубокому духовному
конфликту со схоластической теологией и церковной иерархией, в
ходе которого князь, властитель земли, спас ему жизнь и предоставил
социальную и политическую безопасность. Но отнюдь не только обус-
ловленный ситуацией оппортунизм привел при этих обстоятельствах
Лютера ко все более однозначной ориентации на княжескую власть. В
этом находит свое выражение политическая установка всего слоя, к
которому он принадлежал, как и в конечном итоге тех, стремящихся к
восхождению связанных с раннекапиталистическим предприниматель-
248
ством кругов, из которых он вышел: на ранней стадии своего развития
интеллигенция служила территориальному государству князя, она по-
могала его строить, связывала с ним в значительной степени свою
жизнь, находила в нем поддержку и защищала его поэтому как от
внешней, так и от внутренней угрозы.
Поведение Лютера не следует рассматривать как исключитель-
ный случай, оно было правилом. Эта позиция полностью соответ-
ствует той стадии прогресса, которая, ведя к централизации госу-
дарственного аппарата, начала уже проявляться внутри феодальной
системы. В Западной Европе на основе союза между королевской
властью и бюргерством сложились сильные феодальные монархии,
тяготевшие к абсолютизму. Напротив, в Германии не было сильной
центральной власти. Более того: именно к началу Реформации им-
ператор принял решение, противодействующее формированию цен-
тральной власти. В этих условиях территориальные княжества осу-
ществляли для бюргерства и интеллигенции необходимую функцию
централизации. Однако князья совершали централизацию не на на-
циональном уровне, как короли Франции и Англии, а в рамках
партикулярного господства, что создавало раздробленность Священ-
ной Римской Империи германской нации на бесчисленные терри-
ториальные владения. Короче говоря: классовая позиция Лютера со-
стояла в том, что благодаря своему месту в общественном разделе-
нии труда, всему своему развитию, а также своему объективному
положению и своей деятельности в ходе борьбы классов, он стал
представителем близкой к бюргерству, зависимой от территориаль-
ного княжества интеллигенции. Эта социальная позиция объясняет
и его поведение в Крестьянской войне.
Крестьянская война не изменила взглядов Лютера. Она лишь яс-
нее показала, какую позицию он всегда занимал в классовой борьбе:
вместе с большей частью бюргерства он был на стороне поднимаю-
щегося территориального государства саксонского курфюршества
против папы и римской курии. Однако реформационное движение и
связанная с ним классовая борьба пошли по пути, по которому Лю-
тер не хотел, да и не мог идти, не изменив своей социальной пози-
ции. На это он был неспособен. Он, правда, сбросил рясу, но не от-
казался от своей социальной позиции; напротив, он сохранял и про-
водил ее со всей жесткостью и беспощадной последовательностью,
жесткостью, которая соответствовала ситуации, требовавшей решить-
ся либо на то, либо на другое. В ходе Крестьянской войны в значи-
тельной степени сложились революционно-демократические тради-
ции немецкого народа. До революции 1848 г. Германия не знала во-
оруженного народного восстания такой мощи. Крестьянская война
была критической цезурой во всем ходе Реформации и всего револю-
ционного движения, ибо она, отбросив все религиозные и теологи-
ческие постановки вопросов, поднявшись над ними, поставила ос-
новную проблему как общественной организации, так и револю-
ции — кто возьмет верх, господствующий класс или угнетаемые
классы. Некоторое время в областях восставших крестьян власть фе-
одалов оказалась парализованной, и победившие крестьяне начина-
249
ли создавать новую власть — дело это не было доведено до конца и
уже на своей начальной стадии уничтожалось огнем и мечом. На
мгновение в самый разгар Крестьянской войны блеснула историчес-
кая альтернатива: восставшие крестьяне стали создавать региональ-
ные организации по образцу Швейцарской конфедерации.
Конечно, не следует придавать слишком большое значение вопро-
су «что было бы, если бы»; но он безусловно оправдан и его следует
всегда ставить, поскольку только он показывает своеобразие истори-
ческого момента, без внимания к которому размышление на истори-
ческие темы становится скучным, теряет свою драматичность и пре-
вращается просто в балласт памяти: следует видеть принципиальную
открытость момента в будущее. Эта открытость не безгранична, но
всегда предлагает больше, чем единственную возможность действия:
не обязательно все должно было произойти так, как оно произошло.
История движется в соответствии с объективными закономерностями.
Но они осуществляются и формируются в субъективном поведении
людей и всегда охватывают сферу различных возможностей и реализа-
ций. Объективный процесс истории ведь и состоит в том, что он упо-
рядочивает сферу возможностей, превращая ее в определенную линию
развития реальностей. Политика должна познавать возможности, со-
здавать и осуществлять их.
В социальном и экономическом отношении из конкретных дей-
ствий крестьян, в частности, из их требований, следует, что военная
победа крестьян (предположив ее возможность) отнюдь не означала
бы полное устранение класса феодальных господ или раздел крупного
землевладения; предполагалось ощутимое уменьшение повинностей с
крестьянского хозяйства и тем самым создание более благоприятных
условий для раннекапиталистического развития в аграрной сфере.
Предъявляемые сверх того требования, как например, в так называ-
емой Гейльброннской программе60*, требование единой монеты, еди-
ных меры и веса, создавали большие шансы для развития бюргерства
и национального рынка.
Подобные соображения не являются чистым умозрением, они про-
сто описывают то, что восставшие крестьяне действительно уже совер-
шали, но что после того, как они потерпели военное поражение, им
больше совершать не разрешалось.
Другое дело, как долго то, что могло в случае победы крестьян со-
вершиться, сохранилось бы неизменным и в каком направлении оно
бы затем эволюционировало. Дать конкретный ответ на этот вопрос
невозможно. Можно только указать на то, что развитые страны Евро-
пы ускоренно двигались по капиталистическому пути и что это опре-
деляло направление развития всего континента. Таким образом пора-
жение крестьян определило то, что в отношениях господства и в
классовых отношениях не произойдет никаких основополагающих
перемен. А это означало, что те социальные и политические силы,
которые уже в канун Реформации выступали как задающие тон соци-
ально и политически, и впредь будут решать, к чему приведет в Гер-
мании Реформация и раннебуржуазная революция; эти силы — тер-
риториальные князья и отчасти примыкающее к ним бюргерство.
250
Лютер дал решающие импульсы революционному движению, которое
в конечном итоге вылилось в мощное антифеодальное народное вос-
стание; на него ссылались все, кто так или иначе стремился к даль-
нейшему развитию Реформации. Трагичность его, как и трагичность
исторического момента, состояла в том, что классовая позиция при-
вела его на сторону властей и тем самым рано или поздно должна
была привести к выводам, противоположным им самим созданному
движению.
Глава 13.
«Пусть они не посягают на слово».
Брак и спор о таинствах.
Лето 1525 — осень 1529
Лютер бесчинствует с победителями. Он пребывает в каком-то крова-
вом безумии. Однако сам он не принадлежит к ним или принадлежит
лишь наполовину; наполовину он связан с теми, кто ждал от победы
князей не только блага, и положение которых не было вполне прочно.
Возникали сомнения в устойчивости позиции Лютера. То, о чем в Лей-
пциге говорили открыто, передавалось по слухам и в других местах. И
это было не так уж лишено основания; ибо в те дни, когда решалась
судьба крестьян и позиция Лютера стала очевидной, умер 5 мая 1525 г.
курфюрст Фридрих Мудрый. Теперь со всей остротой возник вопрос,
было ли положение Лютера связано только с этим человеком или Ре-
формацию действительно, социально и политически, поддерживает
часть имперских сословий. По существу вопрос сводился к тому, опре-
делялась ли занятая в перипетиях раннебуржуазной революции пози-
ция Лютера случайными обстоятельствами его весьма специфического
положения в Виттенберге или в ней отражались также интересы соци-
альных и политических группировок. Ибо только в последнем случае
Реформация могла привести, по крайней мере, к возможным в Герма-
нии результатам. Без сомнения, теперь, после окончания Крестьянской
войны, возможность этого была ограничена. Однако и в этих, еще со-
хранившихся границах, важные решения оставались открытыми. Во-
первых, было еще неясно, какие интересы и потребности заинтересо-
ванных в Реформации властей возьмут верх: стремление использовать
Реформацию для дальнейшего роста территориальной власти, или уси-
лия городов и бюргерства расширить посредством Реформации сферу
своего влияния. Социальная и территориальная дифференциация ре-
формационного движения уже наметила эти различные возможности.
Но, с другой стороны, предстояла еще значительно более опасная про-
верка соотношения сил: ожидание ответного императорского или габ-
сбургско-римского удара. В современной терминологии мы бы сказали,
что речь здесь шла о неизбежном столкновении с контрреволюцией.
Это имело большое значение не только для Германии. Ибо от того,
сможет ли Реформация так или иначе утвердиться и развиваться в стра-
не, где она возникла, в конечном итоге зависело, удастся ли Реформа-
ции в том или ином ее облике оказать идеологическое воздействие и
поддержку дальнейшим движениям в будущем. В Германии на карту
было поставлено дальнейшее развитие того, что мы уже определили как
реформационный цикл Европы.
Смерть курфюрста, нерешительного и благожелательного старого
Фридриха, которого Лютер охотно готов был называть «Мудрым», в са-
мом деле поразила и обеспокоила его. Весть об этом достигла его во вре-
252
мя его агитационной поездки по территории восставших крестьян и за-
ставила сразу же прервать свое путешествие и поспешить в Веймар.
Подготовка войск и вербовка ландскнехтов достигли своего высшего
предела и армии заняли свои позиции. Фридрих умер. Его похороны, не-
смотря на весь и показной, и подлинный пиетет, превратились в своего
рода проверку влияния Лютера при дворе и внимания, на которое он мог
рассчитывать в этой ситуации. Фридрих на протяжении всей своей жиз-
ни старательно избегал встреч с Лютером или предоставления ему ауди-
енции. Лишь один раз он видел его вблизи — это было в Вормсе на рей-
хстаге — больше никогда. Все, что надо было урегулировать в отношени-
ях между ним и Лютером, шло через Спалатина и выяснялось письмен-
но. В вопросе о новом порядке богослужения в церкви Всех святых Лю-
теру не удалось получить поддержку курфюрста. Над католическими
канониками монастыря, упорными противниками Лютера, он, защищая
их, простер руку. Курфюрст распорядился, чтобы похоронили его имен-
но в церкви Всех святых, в дворцовой церкви. Надо ли было хоронить его
по римскому обряду? Поразительно: в то время как в стране бушевало
восстание, горели бурги, дворцы и монастыри, и судьба княжества висе-
ла на волоске, придворные ломали голову над обрядом похорон; и Лю-
тер вместе с ними. Впрочем, с другой стороны, это не было так уж уди-
вительно. Именно теперь важно было дать знак и принять определенную
символику. В этих условиях для Лютера и его виттенбергских друзей
было облегчением, что курфюрст Фридрих, хоть и на смертном одре,
причастился под обоими видами.
Как это было принято, когда умирали знатные господа, похороны со-
вершались со всей «светской роскошью»: процессия, толпы простых лю-
дей, колокольный звон, восемь графов, рыцарей и дворян, которые не-
сут гроб, сопровождающий процессию по городам и местечкам народ,
скорбящие бедняки со свечами у гроба и т.д. и т.д. Лютер со всем согла-
сен, у него нет возражений. Однако он говорит «поп placet» — «это не
годится, это мне не нравится», когда речь идет о том, «что служить мес-
су будет епископ или высокий прелат», что служить будут две мессы, с
множеством жертвоприношений и сбором общих жертвуемых денег.
Варварским и смешным для этого века спектаклем называет он идею,
«согласно которой в подобных жертвенных процессиях вокруг алтаря
проводят несколько коней» и ломают копье. Однако словами «ut ex тоге»
(«таков обычай») сопровождает он решение «опустить в гроб меч» (WA
Вг., 3, 488). Меч принадлежит саксонскому курфюрсту, ибо он был гер-
цогом Саксонии и одновременно имперским викарием; в период, когда
до избрания императора пустовал трон, — временным главой Империи,
номинальным главнокомандующим имперской армии, которая, правда,
существовала только на бумаге. 10 мая вечером, накануне похорон, Фи-
липп Меланхтон произнес по-латыни надгробное слово, а Лютер — про-
поведь по-немецки. 11 мая во время траурных торжеств и похорон, Лю-
тер опять произнес проповедь по-немецки.
Проверка состоялась, знак был дан; однако это имело значение толь-
ко для саксонского курфюршества. Как к этому отнесутся другие власти-
тели? Что и дальше все пойдет, как раньше, совсем не было само собой
разумеющимся; ибо даже те, кто был благосклонно настроен по отноше-
253
нию к Лютеру и тайно или явно усмехался в кулак при мысли, что бла-
годаря ему римская курия претерпела такие трудности, нс могли полно-
стью отвергнуть мысль, что начинание Лютера, несмотря на все его про-
тивоположные уверения, все-таки сыграло известную роль в Крестьян-
ской войне, этой страшной опасности для сохранения господства. Вели-
ко было искушение начать сначала, с чистой доски — tabula rasa, вер-
нуться в лоно римской церкви, к прекрасным старым временам, когда
все было ясно. Будет ли Реформация уничтожена вместе с крестьянским
восстанием? Крестьян наказали жестоко. Но следовало ли слишкохМ на-
тягивать лук, смести все, что было достигнуто в последние годы и таким
образом, быть может, вновь дать повод к новому восстанию? Обе воз-
можности были реальны и их следовало взвесить.
Наконец победила третья возможность. Старая церковь очень постра-
дала в ходе Крестьянской войны, многие монастыри были разрушены,
опустели, духовенство вынуждено было бежать под защиту князей; сила
рыцарства была сломлена в 1523 г. в результате поражения восстания
Зиккингена; при этой всеобщей неуверенности самой надежной силой
порядка оказались территориальные князья; городское бюргерство, пре-
имущественно олигархия магистратов, обрело у князей защиту против
угрожавших им низших слоев населения; дворянство вынуждено было
примкнуть к князьям. Восстание разгромили князья без помощи импе-
ратора, опираясь только на свою силу и договоренность о совместных
действиях. Они были господами в стране. Как же они могли посредством
полной реставрации дореформационных условий вновь допустить влия-
ние римской курии на дела в Германии, которое они уже столько раз
пытались предотвратить и которое теперь значительно ослабло? При
этих обстоятельствах князьям территорий, оставшихся католическими, а
также и тех, где Реформация уже достигла успехов, было выгодно в каж-
дом данном случае продолжать религиозную политику предыдущих лет.
Правда, с тем различием, что они еще больше подчинили своей власти
церковь и духовенство, осуществляли строгий контроль и лишили дол-
жности всех тех, кто был связан с крестьянами, проявил слабость или во-
обще вызывал какое-либо подозрение. Время должно было показать, ка-
кой вес Реформация обретет в этой констелляции сил и какой образ она
при этом примет.
Лютер безошибочным инстинктом почувствовал эту характерную
черту времени; ведь уже начиная с лета 1524 г. он всячески способство-
вал тому, чтобы подобное развитие шло по крайней мере в саксонском
курфюршестве. Он заметил также, что благодаря совместным действиям
против крестьян князья в известной мере сплотились. Если он раньше,
и отчасти еще в первой своей работе времени Крестьянской войны, в
которой он огласил «Призыв к миру», высказал жесткие замечания в ад-
рес князей, имея в виду, конечно, католических князей и в первую оче-
редь герцога Георга Бородатого, то теперь он счел необходимым осто-
рожно выпустить щупальцы по направлению к тем князьям, в отноше-
нии к которым он до сих пор проявлял, хотя и не без серьезного осно-
вания, неуважение. Это касалось и такого могущественного властелина,
как английский король Генрих VIII, а также старого противника Люте-
ра Георга, и не в последнюю очередь майнцского архиепископа Альбрех-
254
та Гогенцоллерна, из-за попущения которого торговле индульгенциями
восемь лет тому назад все и началось. Решающего успеха письменные
обращения Лютера не принесли, но все-таки способствовали тому, что
противоположности были несколько смягчены; они предоставили обеим
сторонам возможность вновь заявить о своей доброй воле.
Твердую почву Реформация обрела пока только в саксонском кур-
фюршестве и Гессене, во владениях графов Мансфельдских, а также в
большинстве имперских городов и в ряде мелких владений. Во многих
случаях реформированные области и области католические перемежа-
лись. К тому же новые церковные установления часто не имели еще до-
статочно определенного выражения и иногда было нелегко решить, идет
ли, собственно говоря, в данном месте и в данной области речь о като-
лической или о реформированной церкви. В ситуации, которая сложи-
лась после поражения крестьян и «Реформации снизу», для дальнейше-
го существования Реформации было чрезвычайно важно расширить ее
политический базис. Лютер хорошо это понял и предпринял попытку
сам или через своих друзей привлечь на свою сторону по возможности
больше влиятельных лиц внутри Империи и вне ее.
Наиболее интересна попытка склонить Альбрехта Майнцского к бра-
ку и к преобразованию его церковных владений в светское герцогство.
Эта попытка отнюдь не была с самого начала обречена на провал, хотя
она и потерпела неудачу. Известно было, что Альбрехт любил женщин и
не удовлетворялся одной. Поэтому целибат он рассматривал отнюдь не
как основание для аскетического образа жизни, а скорее как предостав-
ление права удовлетворять природные склонности, не нарушая при этом
обязанности, возлагаемые браком. Так полагали и многие другие пред-
ставители того же сословия. Альбрехт был сведущим во всех мирских де-
лах человеком, меценатом в области искусств; Морицбург в Галле он
превратил в центр искусств и привлек к этому, наряду с другими, и Ма-
тиаса Грюневальда. Но прежде всего он был Гогенцоллерном. И имен-
но в своих отношениях с другим Гогенцоллерном, которого к тому же
также звали Альбрехтом, Лютер добился в первые недели Крестьянской
войны своего наибольшего политического успеха: преобразования ор-
денского государства в светское герцогство Пруссию61*. Правда, тот Аль-
брехт, магистр Тевтонского ордена, принадлежал не к бранденбургской,
а к франконской линии дома Гогенцоллернов. Но какое это имело зна-
чение? Династии, несмотря на разделение по линиям, преследовали,
когда было возможно, общие интересы; семейные распри не препятство-
вали тому, что династии занимались политикой, которая вела к утверж-
дению мощи их дома, — это было признано и принадлежало к числу
само собой разумеющихся политических действий.
То, чего Лютер еще не мог знать, оказалось чрезвычайно значитель-
ным для дальнейшей истории Германии; в 1618 г. Польша в качестве
верховного властителя Пруссии передала на основе династических.свя-
зей Иоганну Сигизмунду Гогенцоллерну, курфюрсту Бранденбургскому
в лен герцогство Пруссию. Личная уния между бранденбургским кур-
фюршеством и герцогством Пруссией послужила отправным пунктом
для образования Бранденбургско-прусского государства. Решающей
предпосылкой этого была победа Реформации в прежней земле Ордена
255
и преобразование его в светское государство. С 1523 г. Лютер вел по это-
му вопросу переписку с магистром Тевтонского ордена и уже в 1523 г.
советовал магистру Альбрехту сделать этот шаг. А что если прусский фо-
кус удастся и в Майнце? Что если духовный курфюрст, и к тому же тот,
который председательствует в коллегии курфюрстов и является канцле-
ром Империи, примкнет к Реформации? Тогда Лютер добрым словом
достиг бы большего, чем несчастный Зиккинген бряцанием мечей и то-
потом коней.
Следовательно, планы и помыслы Лютера отнюдь не были тогда мел-
кими и робкими. В том, что в исторической перспективе представляет-
ся нам в немецкой истории упущенной возможностью, и при мысли о
кровавой расправе с восставшим народом наполняет нас горечью, Лютер
видел не конец прежней надежды, а начало новой — как подтверждение
того, что, как ему казалось, он давно уже знал; дьявол хочет уничтожить
и разрушить евангелическое дело, но ему это не удается. На слово Божие
не влияют его старания. Эта позиция Лютера была вполне последова-
тельной, ибо он ни на минуту не считал возможным использовать Кре-
стьянскую войну как шанс Реформации. Поэтому в его письмах и рабо-
тах этого времени нет никакого уныния. Более того, он подчеркивает
свои заслуги, признает все, что было им сказано, и не пытается ни от
чего уклониться. Борьба требовала сил. Он воспринимал ее в духе Апо-
калипсиса. Но он выдержал. Теперь он сбросит последние папистские
оковы. Он женится.
Лютер часто советовал другим вступить в брак, но всегда, смеясь, от-
казывался, когда речь заходила о том, что он и сам может жениться. Те-
перь он уже третий год был знаком с двадцатишестилетней монахиней-
цистерцианкой, Катариной фон Бора, из обедневшего дворянского
рода; в апреле 1523 г. она вместе с восемью монахинями ушла из мона-
стыря Нимбшон близ Гриммы. Лютер сам помог ей бежать. Организо-
вал и осуществил все купец Коппе из Торгау. В пасхальную ночь они
тайно скрылись. Что их вынесли из монастыря в селедочных бочках, не
более чем легенда. Несомненно только, что Коппе привез их в повоз-
ке в Виттенберг. Это было сенсацией, поводом для сплетен, насмешек
и шуток. Стали поговаривать о том, что монахини искали не столько
свободу, сколько женихов, ведь среди них не было никого старше пя-
тидесяти. Как ни уничижительны были эти разговоры, они попадали в
цель; ибо возможность вступить в брак, иметь жениха или невесту,
было среди условий Реформации для духовных лиц, монахов и мона-
хинь самой непосредственной конкретизацией того, как они понима-
ли свободу и могли ее использовать. О правильности этого предполо-
жения свидетельствует то, что оно заставляло общество, смеясь, одоб-
рять их желание и объявляла каждого, кто не хотел признать их дей-
ствия, безнадежным брюзгой и ворчуном.
Пока студенты изощрялись в остротах, Лютер писал одно проситель-
ное письмо за другим, чтобы хотя бы на первое время обеспечить девуш-
кам пропитание и приличную одежду вместо монашеской рясы. Не-
скольких беглых монахинь вскоре забрали и приютили родственники,
другие вышли замуж, осталось три: Маргарита и Аве фон Шенфельд и
Кете фон Бора. Они не могли вернуться к родственникам, так как те
256
жили во владениях Георга Бородатого, а он, когда речь шла о бегстве из
монастыря, шуток не понимал и недавно казнил в Дрездене за похище-
ние монахини Генриха Кельнера, бюргера из Митвейды.
Если бы Лютер уже тогда собирался жениться, он выбрал бы Аве фон
Шенфельд, а не Катарину фон Бора, она казалась ему слишком гордой.
Но он не мог решиться, и Аве вышла за другого, молодого медика по
имени Базилий Акст, который заведовал аптекой у Лукаса Кранаха. Кете
попала в дом магистра Рейхенбаха на Бюргермейсергассе, юриста, город-
ского писаря, позже бургомистра. Она сумела стать полезной и подружи-
лась с Барбарой Кранах, женой великого художника, книгопродавца, ап-
текаря, богатейшего бюргера, неоднократно занимавшего должность
бургомистра города Виттенберга. Замуж выйти она хотела, но не за кого
придется. В первые же недели ее пребывания в Виттенберге она влюби-
лась в Иеронима Баумгертнера, сына нюрнбергского патриция, только
на год старше ее. Счастье и надежда были велики, но длились недолго.
Баумгертнер уехал в Нюрнберг и не подавал о себе никаких вестей. С
горя и отчаяния Кете заболела. Вероятно, браку сына с беглой монахи-
ней воспротивилась семья Баумгертнера, считая это мезальянсом. Пусть
она и дворянского происхождения, но такой союз не устраивал гордого
своим положением патриция.
С Кете у Лютера произошло так же, как десять лет тому назад с иде-
ей избрания божественной милостью: он не хотел ее, но все-таки при-
нял, так как это было наиболее убедительным решением. Оставленная
Баумгертнером, Кете справилась с горем и стала помышлять о женихах.
Господин доктор помогал ей в этом и очень хотел выдать ее замуж. Он
расхваливал ее своему другу Николасу Амсдорфу, которому она охотно
дала бы согласие, но тот к этому не стремился. Интерес к Кете проявил
и его превосходительство Каспар Глац. Лютер настойчиво советовал ей
согласиться, но тщетно. Старый скупердяй был ей противен.
По воле случая Глац после завершения ректората занял освобо-
дившееся место Карлштадта в Орламюнде, не без того, чтобы подоб-
но своему строптивому предшественнику попасть в трудное финан-
совое положение. Лютер сделал последнюю попытку направить пре-
следовавшую его судьбу на другой путь. Он написал письмо Баумгер-
тнеру: пусть он поскорей решится, иначе может случиться, что Кете
выйдет за другого. Ответа не было. В эти недели Лютер в последний
раз носит рясу, впредь ее заменит бюргерская одежда и профессор-
ская мантия. Возможно, что при мысли о Кете он уже лукаво усме-
хался. Эта история занимала его, других также, хотя они и не дума-
ли о Кете, когда советовали ему жениться. Эта тема обсуждается
юмористически, и Спалатин намекает, что вскоре могут появиться
неожиданности: «У меня были одновременно три женщины, и я так
сильно их любил, что двух отпустил, чтобы они нашли других жени-
хов. Третью я еще едва держу левой рукой, и ее также какой-либо
случай еще может утащить у меня из под носа. А ты, утомившийся
любовник, не решаешься даже на одну. Смотри, как бы я вас, бес-
страшных женихов, не предупредил, несмотря на мой столь не
склонный к браку нрав; ведь Бог чаще всего совершает то, чего мы
меньше всего ожидаем» (WA Вг., 3, 474).
9 Зак. 3498
257
Во время своей поездки по территории, охваченной Крестьянской
войной, Лютер навестил своего отца в Мансфельде. Тот хочет наконец,
до того, как в последний раз и навсегда спустится под землю, увидеть
внуков. Хорошо, его воля будет исполнена. Эту радость он ему доста-
вит, к тому же он у него в долгу. Во-первых, это вообще необходимо, а
во-вторых, и особенно, еще потому, что некогда, двадцать лет тому на-
зад он жестоко обидел и разочаровал его своим внезапным, как удар
грома, решением уйти в монастырь. Теперь, когда все заставляет при-
нять решение, когда происходит невероятное, когда, быть может, со-
вершится все то, что мы скорее предчувствуем, чем читаем в Апокалип-
сисе, когда конец неопределен и нс исключено, что ему самому оста-
лось недолго жить, теперь он хочет уладить и это. Он еще сыграет шут-
ку с чертом: «И если до того, как придет мой смертный час, удастся, я
на зло ему еще женюсь на моей Кете, раз я слышу, что вы готовитесь к
смерти. Надеюсь, вы не лишите меня мужества и радости. А что вы не
настроены в духе Мюнцера, должен вам верить ваш Бог и больше ник-
то» (WA Вг., 482). Они, кто не должен лишить его радости, те, кого он
считает сторонниками Мюнцера, и по отношению к которым тот, кто
получил письмо, советник мансфельдского графа Альбрехта Иоганн
Рюхель, не должен проявлять мягкость, — это восставшие крестьяне.
Поскольку он столь определенно и как о чем-то само собой разумею-
щемся говорит «о своей Кете», он, вероятно, уже договорился с ней,
или во всяком случае был уверен, что она не скажет «нет». Он и мог
быть уверен, так как, когда осенью 1524 г. Глац хотел на ней жениться
и Лютер его поддерживал, она побежала к Амсдорфу и возмущенно жа-
ловалась на то, что Лютер хочет навязать ей этого человека. И добави-
ла, что за господина доктора, как она называла Лютера, или за него,
господина Амсдорфа, она бы охотно пошла, если бы только они захо-
тели. Амсдорф, правда, устоял и остался холостяком, но Лютер теперь
был готов жениться на Кете, и ее это устраивало.
13 июля 1525 г. Бугенхаген обвенчал его с Кете в монастыре. Свиде-
телями были Лукас Кранах с женой, взявшие Кете к себе в дом, кано-
ник Иоганн Апель, также женатый на бывшей монахине, и Юстус Йо-
нас, пробст церкви Всех святых. За обручением следовала свадьба, суп-
руги в присутствии свидетелей символически легли рядом на кровать.
В заключении брака Лютер держался обычая, но после принятого реше-
ния ускорил процедуру, чтобы не выслушивать советы и заткнуть рот
сплетникам.
Ей было 26, ему 42, это подходило. Общество обрело тему для зло-
словия и всячески перемывало косточки монаху и монахине, сочетав-
шимся браком. Как, теперь, когда мир стонет, переживая катастрофу
Крестьянской войны, у этого жалкого монаха нет других дел, кроме
женитьбы на беглой монахине? Даже Меланхтон покачивал головой, но
утешался тем, что Лютер, вступив в брак, по крайней мере откажется от
своих дерзких выходок, «которые мы так часто порицали», и что новый
образ жизни придаст ему больше достоинства. И продолжал: «Этот че-
ловек очень добродушен, а монахини пустили в ход все свое искусство,
чтобы привлечь его. Быть может, длительное общение с монахинями
при всем благородстве его натуры и величии души изнежило и возбу-
258
дило его. И это, очевидно, заставило его столь несвоевременно изме-
нить свой образ жизни. Болтовня же, будто он уже раньше имел с ней
сношения, явная ложь»20.
По обычаю заключение брака помимо обручения и свадебного торже-
ства следовало публично продемонстрировать обшим посещением цер-
кви и завершить так называемым «хозяйством», т.е. свадебной трапезой.
Церковь, стол и кровать должны быть общими. Срок свадебной трапезы
Лютер перенес на четырнадцать дней, на 27 июня, так как хотел, чтобы
при торжестве присутствовали родители, которые должны были приехать
из Мансфельда, а также его близкие друзья, которые жили и действова-
ли в других местах: Амсдорф — в Магдебурге, Линк — в Альтенбурге,
Спалатин и придворный маршал Дольциг — в Торгау и Лохау. Пригла-
шены были также мансфельдские советники Рюхель, Тюр и Мюллер, и,
конечно, Леонгард Коппе, похитивший Катарину из монастыря, без ко-
торого ничего бы не было.
Приглашения были несколько юмористичны по своему характеру. Он
и сам еще не вполне понимает, что с ним произошло. «Вы без сомнения
прослышали о моих приключениях, будто я вступил в брак. Однако, хотя
это настолько странно, что я сам едва в это верю, свидетели столь безуп-
речны, что мне приходится им верить», пишет он маршалу саксонского
двора Дольцигу и просит прислать дичь (WA Вг., 3, 537 f.). Письма с
просьбой о дичи входят в его постоянный репертуар, и в данном случае
их также не может не быть. В письме Леон гарду Коппе он предполага-
ет, что тот, конечно, уже знает, «что со мной случилось, и что я сочетался
браком с моей подопечной. Богу нравится удивлять, смеяться надо мной
и миром и дразнить нас. Кланяйтесь вашей Ауди, и постарайтесь, когда
я буду праздновать свадьбу, помочь мне убедительно доказать моей не-
весте, что я мужчина» (WA Вг., 3, 534). Пусть он пришлет бочонок луч-
шего торгауского пива, «а если оно не будет хорошим, то в наказание вы
выпьете его сами» (WA Вг., 3 539). И пусть он привезет с собой и Габри-
эля Цвиллинга.
От виттенбержцев присутствовали Кранах, Бугенхаген, Меланхтон,
Шурф и Йонас. Эти приглашенные, кроме родителей и невесты, со-
ставляли «группу Лютера», тех, кто во всех передрягах были с ним: это
— Спалатин и Амсдорф, поддерживавшие его с первых диспутов; Шурф
и Йонас, как и они, присутствовавшие в Вормсе; к тому же Йонас сдер-
живал противников Лютера в церкви Всех святых; Бугенхаген обеспе-
чивал позиции Лютера в церковной общине Виттенберга, а Кранах —
в магистрате; маршал Дольциг, имел подобно Спалатину большое вли-
яние на недавно умершего курфюрста и был тесно связан со всем аппа-
ратом управления; Меланхтон, столь ценный помощник в ученых де-
лах, имел тесные связи с гуманистами. Несколько в стороне от них на-
ходились мансфельдские советники, друзья с родины, которые помог-
ли защитить мансфельдские земли от Мюнцера. И наконец Венцеслав
Линк, который был некогда генеральным викарием августинцев и
преемником Штаупица, защитивший его в ордене; теперь он также был
уже женат и высоко держал лютеровское знамя в Альтенбурге; Габри-
эль Цвиллинг, острый на язык и язвительный агитатор, немец из Че-
хии, который начал борьбу против римской мессы, возбудил мятежный
259
дух в монахах и по радикальности, быть может, превосходил даже Кар-
лштадта, хотя при этом не порвал с Лютером.
В доме был еще один, кому, правда, нс послали приглашения, кто
пришел сам; ему нельзя было показываться и следовало прятаться: это
был Карлштадт. С трудом убежав с территорий, охваченных восстанием,
он вынужден был просить Лютера о помощи и искать у него убежища.
Лютер предоставил ему убежище. Он не был мелочен и мстителен. Они
ведь все-таки были некогда соратниками, вместе выступали в Лейпциге
против Экка, и оба принадлежали к одному слою общества, были уни-
верситетскими учеными. Это их связывало, даже если они в последние
месяцы и были в непримиримой вражде.
Брак был решающей цезурой в личной жизни Лютера после его
вступления в монастырь. Насколько неожиданно и, быть может, недо-
статочно осмотрительно он в свое время принял постриг, настолько
нерешительно и с трудом он от него освобождался. Вначале он очень
серьезно отнесся ко всем требованиям ордена. К конфликту с мона-
шеским уставом его привели не небрежность и вялость, а, напротив,
то обстоятельство, что он рассматривал его как путь к спасению, а не
как форму созерцательной жизни, которая позволяет уклоняться от
проблем мира и может предоставить скромное обеспечение. Он всту-
пил на этот путь спасения. Это не только не остановило его духовное
развитие, но, напротив, дало ему направление, цель, динамику и пос-
ледовательность. Сначала и прежде всего благодаря тому, что он точ-
но соблюдал «часы» молитв и ежедневно читал Библию, как того тре-
бовал устав ордена. «Часы» неизгладимо запечатлели в его уме благо-
честивость псалмов, Библия полностью его захватила, особенно пос-
ле того как ее истолкование стало его профессиональной обязаннос-
тью и тем самым определило его место в обществе. Обязанности, ко-
торые возлагало на него это место, он полностью выполнил и дал об-
ществу то, что оно требовало; основанный на Библии ответ на вопрос
о божественной справедливости. Однажды открытая justitia Dei passiva
(справедливость Божия, даруемая помимо каких-либо заслуг) способ-
ствовала тому, что монашеский путь спасения стал, казаться ему сна-
чала сомнительным, а затем и ложным. Тогда упражнения в благоче-
стии и устав ордена потеряли свое значение, но они стали привычкой
и отказаться от них было нелегко. Так для него сначала утратил силу
монашеский идеал синергизма, затем он отказался от соблюдения «ча-
сов», Штаупиц освободил его от послушания, папа отлучил его от цер-
кви. Собственно говоря, он уже давно мог уйти из монастыря, как и
поступили многие из его братьев по ордену. Но куда ему идти? Во-
первых, он вынужден был рассматривать профессуру и тем самым
свою профессиональную обязанность как связанную с орденом. Это
была так сказать его «штатная должность», как в прямом, так и в
переносном смысле. Во-вторых, он самым непосредственным образом
зависел от монастыря, ибо жалованья он не получал. И наконец, борь-
ба с «плотским толкованием Евангелия» и с проявляющейся тенден-
цией вновь связать «христианскую свободу» с внешними проявлени-
ями и тем самым принизить ее до новой законности, побуждала его и
впредь выходить на улицу в монашеской рясе и с тонзурой, чтобы
260
именно этим подчеркнуть второстепенность для спасения монашес-
ких правил и вообще всего внешнего.
Жизнь Лютера в монастыре была аскетичной, половое воздержание
было само собой разумеющимся. Лютера это не особенно тревожило. То,
что плоть иногда беспокоила, он рассматривал как естественное прояв-
ление, которому не следует придавать особого значения. В монастырях
в этом отношении дело обстояло значительно лучше, чем изображалось
в хпобных карикатурах, поскольку в понимании Лютера человек от при-
роды и перед Богом грешник и не должен стремиться к совершенной
безгрешности, ибо тогда он отвергает славу Господню; совершенно есте-
ственно и соответствует Божией воле, если он использует детородные
органы по их назначению. С начала двадцатых годов Лютер написал це-
лый ряд работ против целибата и о браке. Центральной их идеей являет-
ся, что брак и половая жизнь предусмотрены сотворением мира, и чело-
век не должен противодействовать этому. Оставить мужчину и женщи-
ну наедине и ждать, что они не будут желать друг друга, так же нелепо,
как соединить солому с пламенем и ждать, что она не загорится. Он не-
устанно повторяет эту мысль во все новых вариантах, правда, он не мо-
жет полностью отказаться от представления, что с половой жизнью дело
обстоит особым образом и что те, кто способны к воздержанию, обрета-
ют особую милость Господню. Но это дано лишь очень немногим, и
тому, кто не обладает этой особой способностью, лучше вступить в брак,
чем тщетно сопротивляться природе. Это относится к большинству. Та-
ким образом Лютер существенно способствовал смягчению тех запретов,
которые были привнесены в христианство главным образом, хотя и не
только, благодаря влиянию монашества, и которые были неизвестны
языческой античности. То, что Лютер прошел через монашество, осмыс-
лил и в принципе духовно преодолел его, является культурно-историчес-
ким достижением первого ранга. "
С монашеством теперь после заключения брака было покончено. Он
безоговорочно вступил в гражданскую жизнь. Важной предпосылкой
того, что он сумел не только вступить в брак и гражданскую жизнь, но
и продержаться, было изменение его материального обеспечения. На
то, что монаху доводилось получать от монастыря и что он в качестве
неоплачиваемого профессора получал в виде подарков и знаков внима-
ния, он бы не мог содержать семью и вести хозяйство. С этого време-
ни ему назначено из княжеской казны ежегодное жалованье в 200 гуль-
денов, такое же, как Меланхтону, до этого времени самому высокооп-
лачиваемому профессору Виттенбергского университета. Новый кур-
фюрст Иоганн велел передать ему свадебный подарок в 100 гульденов,
и Альбрехт Майнцский также не упустил возможность сделать краси-
вый жест. Его посол принес кошель с двадцатью гульденами. Лютер
было отказался, но Катарина приняла дар. Она была практичнее мужа.
Ведь ей надлежало вести хозяйство, которое возглавлял Лютер, но в ко-
тором он мало что смыслил, ибо в этом отношении он так и не утратил
беззаботность монаха, не помышляющего о каждодневном хлебе. Вез-
де, где было возможно, он оказывал помощь, даже если у него самого
в доме почти ничего не было. Несколько раз ему пришлось испытывать
финансовые затруднения только потому, что он ручался за не вызыва-
261
юших доверия людей. На то, что он в этом отношении был слишком
простодушен и беззаботен, указывала ему не только его жена Кете, ко-
торую он из-за ее решительного характера вскоре любовно и несколь-
ко иронически стал называть «мой господин Кете». Лукас Кранах и зо-
лотых дел .мастер Христиан Деринг, участвовавшие в управлении «об-
щей кассой», перестали допускать к поручительству его и Меланхтона.
Он сам, вздыхая, удивлялся этому странному хозяйству, в котором при
подсчете статей бюджета часто оказывалось, что истрачено больше, чем
получено. Несмотря на это постепенно сложилось известное благопо-
лучие, прежде всего вследствие бережливости и осмотрительности Кете.
В хозяйственных помещениях монастыря, который стал теперь домом
Лютера, была устроена пивоварня, для птицы также нашлось место.
Овощи и зелень росли в маленьком монастырском садике, в котором
Лютер любил гулять. Он умел окулировать плодовые деревья и часто
размышлял о том, каким обрезом маленькая веточка предписывает все-
му дереву, какие ему приносить плоды, тогда как по человеческому по-
ниманию следовало бы ожидать обратного, — что ветка будет следовать
дереву, а не наоборот. Этот книжный человек ощутил теперь потреб-
ность испытать свои силы в ремесле. Особенно он любил чинить часы
и действительно достиг того, что ему удавалось вновь пустить в ход ос-
тановившиеся колесики, и это наполняло его безумной радостью. Про-
бовал он также заниматься токарным и прядильным делом; о том, на-
сколько это было успешно, нет сведений. Это была разрядка, ничего
серьезного; много времени он и не мог этому уделять, так как лекции,
корреспонденция, проповеди, литературная полемика и печатание книг
продолжались. Однако теперь в его жизнь вошли новые правила и но-
вый порядок. Раньше он с раннего утра до позднего вечера проводил у
своей конторки, если не находился на кафедре или в церкви, и вечером,
смертельно усталый, валился на свою соломенную постель, которую он,
ложась спать, находил в том же беспорядке, в котором он вставал с нее
при первом пении петуха. С этим теперь было покончено. Кете была
вполне немецкой хозяйкой, а это означает — постеленные перины, си-
яющая чистотой кухонная посуда, чистые полы; в комнате ничего не
должно быть разбросано. Счастье еще, что она не посягала на его ком-
натку в башне для занятий, откуда он атаковал папство и где работы,
письма, книги и рукописи отнюдь не лежали в порядке, так же, как пе-
рья, чернильницы и вообще все, что нужно человеку, если он доктор.
Через год Катарина родила ему первого сына, которого при крещении
в честь деда назвали Гансом.
В те же недели осенью 1525 г., когда Кете ждала ребенка, Лютер
приступил к необходимому делу, которое он в течение года отклады-
вал, отчасти потому, что надо было сначала закончить другие работы
или потому, что мешали более важные дела, но главным образом по-
тому, что задача, стоявшая перед ним, была ему в высшей степени не-
приятна, — речь шла о давно возникших и с годами достигших остро-
ты разногласиях с Эразмом Роттердамским. Как будто Кете настаива-
ла на том, чтобы он наконец обнародовал их, дабы не думали, что его
удерживает от этого излишнее почтение перед знаменитостью, и он не
смеет выступить против него. Он бы и раньше на это осмелился, и ос-
262
танавливало его не почтение к знаменитости, а политические сообра-
жения, — не отталкивать без необходимости потенциального союзни-
ка в деле Реформации. Что по своему духу Эразм сильно отличался от
него, он почувствовал уже давно и указывал на это иногда в письмах
к друзьям. Однако вместе с тем он знал, что нападают на Эразма и
подозревают его те же крути, которые стремились привести в действие
Вормсский эдикт, поэтому он и удерживался от полемики.
Эразм первым бросил перчатку. Долгое время он противился требо-
ваниям высокопоставленных лиц доказать свою привязанность и вер-
ность римской церкви, выступив против Лютера. Это доставило бы удо-
вольствие Генриху VIII, королю Англии; император Карл V ждал этого.
Осенью 1524 г. он уступил, причем именно в той исторической ситуа-
ции, когда Карл V Бургосским эдиктом запретил назначенный на 10 но-
ября немецкий национальный собор. Приверженные делу Реформации
имперские сословия, и не только они, связывали с этим собором боль-
шие надежды. После Вормсского рейхстага 1521 г. на обоих нюрнбергс-
ких рейхстагах 1522 и 1523/24 гг. удалось воспрепятствовать принятию
решительных, мер и постановлений для осуществления Вормсского
эдикта. Влияние на это оказали в частности представители имперских
городов. Адриан VI, к которому после смерти Льва X перешла папская
тиара, нидерландец, в прошлом воспитатель молодого императора, пос-
ледний не-итальянец на папском престоле вплоть до избрания Кароля
Войтылы (Иоанна Павла II), — хотел остановить движение Реформации
тем, что в Нюрнберге его нунций Кьерегати прочтет признание совер-
шенных папством ошибок, обещает удовлетворение Gravamina и одно-
временно потребует осуществления Вормсского эдикта. Адриан рассмат-
ривал это не только как дипломатический ход конем; он действительно
серьезно намеревался устранить недостатки в церкви посредством повы-
шения дисциплинарного надзора и внутри католической реформы. Одна-
ко в 1523 г. он умер и его попытка оказалась интермедией без длитель-
но действующих результатов. Но и он призывал Эразма выступить в пе-
чати против Лютера. Имперские сословия приняли к сведению решение
папы, не считая его, однако, достаточным основанием для согласия. Они
настаивали на своем: сначала удовлетворение «Gravamina», а потом бу-
дет видно. Лютер уже в 1520 г. требовал созыва национального собора.
Ведь работа «К христианскому дворянству немецкой нации об улучше-
нии христианского состояния» была программой такого собора, состав-
ленной и написанной им. Этот вопрос был ее главной темой. Теперь со-
бор должен был действительно состояться, к тому же в день св. Марти-
на, что можно было считать символическим. Успех всей его программы
как будто реально осуществлялся. Однако достаточно было одного рос-
черка пера императора, и имперские сословия сникли. Они не решались
созвать национальный собор против воли императора. Быть может, на
это решение повлияли и первые вспышки Крестьянской войны, испугав-
шие господствующий класс. То, что Эразм выступил именно в такой си-
туации, Лютер расценил как особенное коварство.
«Диатриба, или рассуждение о свободе воли» назвал Эразм свою ра-
боту, направленную против Лютера. Тем самым дебатироваться долж-
ны были опять те исконные и основные вопросы, которыми Лютер за-
263
нимался в годы 1516 и 1517 вплоть до Гейдельбергского диспута в ап-
реле 1518 г. и которыми он начал свою борьбу против схоластической
теологии. Лютер охотно вернулся к этому: «Ты один из всех обратился
к самой сути, к ядру вопроса и не надоедаешь мне разговорами о пап-
стве, чистилище, отпущении и подобной ерундой... Ты один увидел
главное в этом вопросе и приставил нож к горлу. За это я тебе от души
благодарен.» (WA 18, 786) так оценивает Лютер проблему спора. Эразм
в свою очередь по своему подчеркнул значение начавшейся духовной
полемики: «Быть может, Эразм, выступая против тебя, принесет Еван-
гелию больше пользы, чем те глупцы, которые пишут, желая поддер-
жать тебя» (WA 3, 285).
Учение о грехопадении, уверенность в полной испорченности приро-
ды человека, которая неспособна сама по себе к доброй воле, в том, что
важна только милость Бога, свободная воля ничто, ничего не может, ни-
чего не совершает, разве что порочное — со всеми этими положениями
гуманистическое мышление никогда не может согласиться, сколько бы
библейских высказываний их ни подтверждало и как бы они ни были
приемлемы в чисто теологической системе, ибо это никак не сочетается
с представлением о достоинстве человека. Католическое семипелагиан-
ство62*, которое, всячески подчеркивая роль gratia praeveniens — предуп-
реждающей милости Божией, все-таки придает решающее значение для
обретения спасения свободной воле, должно бы быть гораздо ближе
здравому человеческому рассудку; ибо как вообще мог бы человек гре-
шить, если он не обладает свободной волей и не способен сделать выбор
между добром и злом. Так полагал Эразм.
На Лютера эта давно известная ему мысль, которую ему сотни раз
приводили в качестве возражения, не производила ни малейшего впечат-
ления. Спасение только в Боге. Только он обвиняет, только он прокли-
нает, только он прощает, оправдывает и спасает -когда хочет и кого хо-
чет. Человек ничего не может для этого сделать, он должен подчинить-
ся приговору. И это хорошо, именно это благо для человека, ибо только
Бог не ошибается, и его сущность есть милость и милосердие. Это пред-
ставление, что человек предопределен Бого.м либо к спасению, либо к
гибели, является основной идеей учения о предопределении, которое
позже женевский реформатор Кальвин сделал составной частью своего
реформатского учения и которое затем, наряду с другими исторически-
ми предпосылками и условиями, было воспринято в Нидерландах и в
Англии процветающим бюргерством. Безусловно, учение Лютера было
.менее ригористично в этом^ вопросе, чем кальвинизм. Однако по чисто
теологическому содержанию идея предопределения была поставлена в
полемике с Эразмом не менее остро, чем формулировал ее позже Каль-
вин. Что это произошло именно в полемике с Эразмом отнюдь не явля-
ется случайностью, ведь здесь вновь шла речь о том, чтобы бескомпро-
миссно зашитить безусловное освобождение совести от старых иерархи-
ческих предписаний.
Поэтому Лютер не принимал во внимание доводы разума, противо-
речащие идее предопределения. Напротив, они с самого начала должны
были в соответствии с теологическими взглядами Лютера вызывать у
него подозрение, ибо они коренятся в человеческой природе, восстаю-
264
шей против Бога. «Блудница разум» предпочитает следовать дьяволу,
применяется ко всем обстоятельствам и доказывает все, что от него тре-
буют. Человеческая природа не обладает свободной волей. Она подобна
животному, которое может оседлать Бог или дьявол. Всадник обладает
волей, животное повинуется.
Это не умозрительное заключение и не просто вывод из однажды по-
лученных предпосылок. Здесь кроются опыт и наблюдение. Это и не «чи-
стая» теология, как бы она ни выдавалась за таковую. В этом сквозит со-
вершенно определенная психология и жизненный опыт. И не случайно
это сказано лишь через несколько месяцев после кровавого завершения
Крестьянской войны.
Эразм полагал, что самые тонкие аргументы в полемике с Лютером
он приведет, указывая на множество противоречий между различными
сообщениями Библии и выводя из этого, что, следовательно, в Библии
нельзя почерпнуть ничего точного и утверждать, исходя из нее, что-либо
с достоверностью. Перечень sic et non — да и нет — в Библии по одному
и тому же поводу был в схоластике одним из излюбленных упражнений,
в которых школяры и магистры проявляли свою способность к различе-
нию и синтезированию. То, что Эразм применил этот метод со скрытой
иронией и аристократическим скепсисом, превратило давнее подозрение
Лютера в уверенность: Эразм «вместе с Лукианом и другими принадле-
жит к тем свинкам Эпикура, которые, поскольку они сами не верят в
Бога, потешаются над всеми верующими и исповедующими, считая их
безрассудными и неразумными» (WA 18, 605). Лютеру вся эта аргумен-
тация Эразма представлялась невыносимой. Здесь опять речь шла о «ядре
ореха» так, как он ощущал это в эрфуртские годы: философия или тео-
логия. Этот скепсис необходимо было остановить, ибо он выхолащивал
все и делал духовную сущность Реформации смешной. Если в вопросах
христианской веры нет ассерторических, т.е. несомненных и прочных ут-
верждений, как утверждает Эразм, тогда вообще незачем выступать про-
тив папства, тогда борьба и опасности, которые претерпел он и многие
другие, были перенесены впустую и являются просто фарсом; именно
так и воспринимал это во все большей степени Эразм, который, ощущая
отвращение от событий, усталый и покорный, удалился в свой кабинет
ученого в Базеле. Подобным образом реагировали на происходящие со-
бытия и многие другие гуманисты, которые вначале нередко возлагали
большие надежды на Реформацию, но теперь сочли себя разочарованны-
ми и предпочли вернуться в лоно римской церкви, чем и впредь безна-
дежно стремиться к тому, что отнюдь не улучшает людей и приводит к
еще большему упадку нравов, образованности и науки. В противовес
этому Лютер пояснял: «Откажись от твердых убеждений, и ты устранишь
все христианство.» А также: «Святой дух — не скептик, не сомнения или
"пустые мнения начертал он в наши сердцах, а ассерторические утверж-
дения, более незыблемые и твердые, чем сама жизнь и весь опыт» (WA
18, 605). На этом Лютер настаивал. И он должен был настаивать, ибо как
бы он в противном случае выстоял?
Работа, в которой Люгер выступает против Эразма, является реши-
тельной защитой основных духовных позиций Реформации от начинаю-
щегося наступления католицизма. Рим мог впредь с полным основани-
265
ем ссылаться на Эразма. Правда, он, как и другие гуманисты, по-своему
подготовил почву для Реформации. И теперь еще Эразм отнюдь не был
фанатическим ревнителем римской церкви; в его позиции проявлялся
скорее скепсис ученого по отношению к революционной борьбе и к ее
предполагаемым или действительным инициаторам. Но удивительно:
надвигающаяся католическая контрреформа призывала к свободе и сеяла
сомнения и скепсис, тогда как Реформация, будучи прогрессивным дви-
жением, защищала детерминистское мировоззрение, согласно которому
то, что должно произойти, не зависит от мнения людей. Скепсис для нее
неприемлем, она требует ясных воззрений, как бы на них ни нападали,
в том числе и те, кого она охотно привлекла бы на свою сторону. «О раб-
стве воли» называет Лютер свою, направленную против Эразма, работу.
В ней в понятие Бога привносится нечто, уже раньше намечавшееся, но
теперь высказанное со всей решительностью; при этом необходимо
вновь обратить внимание на особые обстоятельства, в которых возник-
ла эта работа, когда волнение, вызванное Крестьянской войной, еще не
было преодолено. Лютер говорит теперь о Deus absconditus (сокрытом
Боге) и говорит это в той же работе, в которой он только что защищал
ясность Святого Духа, а также незыблемость и несомненность почерпну-
того в Библии знания. Он вновь подчеркивает, что гнев Бога не в мень-
шей степени относится к его сущности, чем милость и милосердие. Об
этом он говорил уже в лекции о Послании к римлянам. Нечто мрачное
присуще этому представлению о Deus absconditus, хотя оно и не лишено
последовательности. Deus absconditus и Deus revelatus (сокрытый и дан-
ный в откровении Бог) — одно и то же. Один и тот же Бог открывает и
одновременно скрывает себя. Это не просто известная всем мысль, что
Бог не сообщает людям всего, что Он намерен совершить по отношению
к ним; скорее это с трудом воспринимаемое представление, согласно ко-
торому Бог как бы маскирует, скрывает свою сущность, таит свою мощь
в беспомощности, свою любовь — в гневе, свое «да» в «нет». Отец гне-
вается из любви и именно в гневе выступает любящим. Смысл понятия
Deus absconditus состоит в том, чтобы сделать веру в Бога возможной и
тогда, когда Бог ощущается не как любящий, а в лучшем случае как гне-
вающийся. Эта мысль, так же, как и уверенность в ассерторическом ха-
рактере христианского вероучения относится к стремлению Лютера
пройти в своем мышлении через свершившиеся события, таким образом
духовно преодолеть завершение Крестьянской войны и способствовать
покорности: идея борьбы «несмотря ни на что» и «именно так и должно
быть». В этом заключено нечто от исконного представления о борьбе че-
ловека с Богом и за Бога, описанного в рассказе Библии о Иакове, кото-
рый боролся с Богом63* и поэтому был назван Израиль: верить в Бога
вопреки Богу.
Верить в слово Божие, доверять слову и держаться его — это основа
того, что составляет специфическую набожность Лютера, накладывает
отпечаток на его характер и формирует его личность изнутри. Это про-
является именно в той полемике, которая представляется нам сегодня
столь бессмысленной и совершенно ненужной, потому что мы уже дав-
но отказались от представлений того времени, а именно в споре о при-
чащении, начатом Карлштадтом в 1524 г.; его надлежало теперь решить
266
в полемике с реформаторами Южной Германии и Швейцарии. Многие
из тех, кто сегодня причащается, и получает гостию, делает это по при-
вычке и в следовании древнему обычаю, ощущая нечто от игрового ха-
рактера, присущего любой высокой культуре и позволяющего выносить
ее культовые действия. Люди нашего времени могут рассматривать при-
чащение как действие, посвященное памяти Иисуса Христа и символи-
зирующее совместную жизнь людей. При таком представлении Христос
присутствует при этом действии лишь в мыслях причащающегося. Тем
самым они точно следуют Карлштадту или Цвингли, но не Лютеру; точ-
нее: спонтанно воспроизводя как нечто само собой разумеющееся харак-
тер их мышления посредством оснований разума, он уже выходит за пре-
делы их представлений. Уже пятьсот лет прошло с тех пор, как родился
человек, яростно восставший против этих оснований разума и ни в коем
случае не хотевший их признавать.
Теперь нам надлежит заняться тем, что покажет духовную и истори-
ческую дистанцию между XVI и XX веками и не может быть игнориро-
вано, если мы не хотим, выявляя исторические связи, проецировать
наши представления в изучаемое нами время.
Ибо эти связи находили свое выражение у Лютера и других реформа-
торов часто в совсем других вопросах, чем те, которые непосредственно
интересуют современного человека. Лютер говорил о торговле и лихоим-
стве, высказывал свои мысли по этому поводу, выражал недовольство и
предлагал определенные меры, которые могут помочь действовать более
справедливо и более по-христиански обращаться с деньгами; но принять
решение он предоставлял светским властям. Помощь бедным, старым,
слабым и больным и забота о детях была само собой разумеющимся тре-
бованием христианской любви к ближнему, так же, как это считалось
добродетелью и долгом в других мировых религиях. Служить опорой вдо-
вам и сиротам — было одним из правил рыцарской морали. Этос труда,
ora et labora (молись и трудись) известен уже самым ранним орденам. А
отказ в справедливой оплате совершенной работы относится к казуисти-
ке того таинства покаяния, которому Лютер не придавал никакого зна-
чения, к «вопиющим к небу грехам».
В этих вопросах Лютер существенно не отличался от других реформа-
торов и легко мог договориться с ними. В этом отношении они занимают
сходные или во всяком случае близкие позиции, тем более, что эти про-
блемы возникали непосредственно в окружающем их обществе и были
созданы им. Спорили они непримиримо не по этим вопросам, а о том, как
следует понимать происходящее на алтаре. Именно там концентрировал-
ся смысл их профессиональной деятельности. Им было ближе все, связан-
ное с чашей и блюдом для просфоры, амвоном и конторкой, чем собствен-
но гражданские установления в торговле и промыслах, не говоря уже о
крестьянском труде; но они были достаточно осведомлены в вопросах
дипломатии и могли быть использованы в политике. Они лучше склоня-
ли и спрягали, чем взвешивали, мерили, считали и вычисляли. Свои про-
блемы они решали с помощью грамматики, логики, риторики и цитат, а
не посредством молотка, зубила, орудий сельского хозяйства или оружия
войны. Реформаторы были священниками и учеными; а не торговцами,
ремесленниками, солдатами или крестьянами. То, что мы показали на
267
примере жизненного пути Лютера, имеет общее значение: разделение об-
щественного труда предоставило реформаторам определенное место. Оно
наложило на них свой отпечаток, его они занимали.
Именно здесь возникла проблематика спора о причащении. Во главе
последующих буржуазных революций стоят идеологические и полити-
ческие вожди, принадлежащие к общественному слою, не зависящему в
материальном отношении от церкви. Их положение уже не основано на
иерархии церковного права и собственности. Поэтому им незачем было
и спорить о смысле действий в церковном культе. В реформационное же
время борьба этого слоя за положение и главенство шла преимуществен-
но в области догматики.
Однако в этих спорах отражались все-таки те вопросы социальной и
политической борьбы, которые лежали в основе противоположения
фронтов реформационного лагеря и их противников. В трудном положе-
нии 1525 и 1526 гг. Лютер искал новые связи и политические силы, с по-
мощью которых и посредством которых можно было продвинуть и защи-
тить его учение. Он нашел их у эрнестинской ветви Веттинов и у гессен-
ских ландграфов; ряд других благожелателей княжеских домов также
были благосклонны к нему. Напротив, в Швейцарии, где Хульдрейх
(Ульрих) Цвингли с 1521 г. успешно распространял Реформацию, такая
констелляция отсутствовала. Здесь Реформации приходилось считаться
с бюргерским элементом и слоем богатых крестьян, который поставлял
и городское начальство. Именно они служили в Швейцарии опорой Ре-
формации. Отсюда распространялось влияние Цвингли и на реформато-
ров южногерманских имперских городов. Внутри реформаторского лаге-
ря все настойчивее требовалось принять решение, смогут ли среднегер-
манское и швейцарско-южногерманское направление прийти к общему
знаменателю или как им в противном случае отграничиться друг от дру-
га. После размежевания с Мюнцером для Лютера и виттенбержцев са-
мым важным в идеологическом и политическом отношении вопросом
этой полемики был спор с Цвингли и рядом южногерманских реформа-
торов о причащении. Лютер пошел не но пути компромисса, а по пути
обособления, вследствие чего немецкая и швейцарская Реформация от-
делились друг от друга.
Это разделение возникло не из-за спора о причащении, его причины
лежали глубже, в связи обеих партий теологов с совершенно разным со-
циально и политически соотношением сил. Но полемика теологическо-
го характера отчетливо выразила и конфессионализировала его. Если бы
возбуждение вызвал не вопрос о причащении, как того следовало ожи-
дать, то нашлось бы достаточно других тем, которые символизировали
бы различные пути обеих партий.
Однако полемика затронула болевую точку. Речь шла о том, что же
такое, собственно говоря, таинство причащения или чем оно может быть
и как следует представлять себе пресуществление хлеба и вина на алта-
ре в тело и кровь Христову. Это были основные вопросы для понимания
сущности церкви.
Для того чтобы понять теологические позиции в этом вопросе, не-
обходимо еще раз кратко остановиться на столкновении Лютера с Кар-
лштадтом, в котором вопрос о причащении уже весной 1522 г. играл из-
268
вестную роль. Карлштадт склонялся к тому, чтобы представлять себе
чувственно не познаваемое «присутствие Христа» как только символи-
ческое, как наименование того, что, собственно говоря, не существует.
Идя от томистского реализма, утверждавшего реальное существование
понятий, Карлштадт в ходе радикализации своих взглядов и для обо-
снования далеко идущих изменений во внешнем образе церкви обра-
тился к номинализму, который говорил о символическом содержании
понятий. Тем самым его воззрения могут считаться приемлемыми для
современного понимания. Он отрицал, следовательно, реальное при-
сутствие Христа в причастии. Поэтому он так раздраженно реагировал,
когда в феврале 1522 г. после Эйленбургских переговоров и особенно
после лютеровских проповедей Invocavit в богослужении в Виттенбер-
ге вновь ввели элевацию гостий, стали поднимать просфору. Посколь-
ку в действительности там присутствовал не Христос, а просто хлеб, это
представлялось ему идолопоклонством. Он счел, что с этим примирить-
ся нельзя и вступил в борьбу.
В причащении присутствуют лишь хлеб и вино и больше ничего. Сло-
ва Христа: «Сие есть Тело Мое» относятся не к вину и хлебу, а к Его
Телу. Для того чтобы подтвердить это предположение, ибо Карлштадт
так же не присутствовал при Тайной вечери, как и все остальные, ломав-
шие себе голову над этим, он обратился к греческой грамматике и ука-
зал на различный род греческих слов, обозначающих хлеб и тело. Кроме
того он полагал, что в наличии точки и прописной буквы он нашел не-
сомненное указание на то, что Иисус начал высказывать совершенно
новую мысль, когда после этих вступительных слов сказал: «Приимите,
ядите» Несостоятельность грамматических аргументов Лютер, смеясь,
показал без усилий. Вообще весь спор, связанный с грамматикой, был
бессмыслен уже по одному тому, что Иисус говорил не по-гречески, а
по-арамейски. Грамматика, разумеется, арамейская, а не греческая, мог-
ла бы играть в этом вероисповедном вопросе известную роль лишь в том
случае, если бы было точно известно, что именно Иисус сказал по-ара-
мейски. Арамейский текст можно, правда, реконструировать, но также
только на основе греческой транскрипции, следовательно, аргументация
такого рода движется по порочному кругу.
С 1527 г. на арену выступил Цвингли и выступил значительно более
решительно, чем Карлштадт. Что плоть «не пользует ни мало», он про-
чел у Иоанна, 6,63. Тело может быть только плотским, а не духовным.
Поэтому истинное Тело Христово находится с момента вознесения одес-
ную Бога и никак не может присутствовать в таинстве причащения.
Иисус сказал апостолам только одно, а именно, чтобы они ели хлеб и
пили вино в память о Нем. Эколампад был согласен с Цвингли. У него,
выступившего еще до Цвингли, тот заимствовал свой самый известный
характерный аргумент, построенный на толковании «Alloiosis» — рито-
рической фигуры, которой пользовался Иисус или евангелисты, т.е. ис-
пользование одного и того же слова в различном его значении, в одном
случае в прямом, буквальном, затем в переносном смысле. «Плотью»
Иисус называл в одном случае Свою божественную, в другом — свою че-
ловеческую природу. Человеческая Его природа полностью связана с
плотью и не может более, как было сказано, пребывать на Земле, а бо-
269
жественная свободна от такого ограничения и, следовательно, может при
наличии веры оказать известное воздействие при причащении. Благоже-
лательно и указывая на то, что Лютер способен заблуждаться, поучает его
Цвингли о природе этих связей, что весьма обрадовало Лютера, ибо сам
он никогда бы не пришел к такому домыслу. Восприняв это в прямом
смысле, Лютер говорит, что в словах Иисуса в той мере, в какой ритори-
ческая фигура может способствовать пониманию, речь может идти о си-
некдохе, т.е. названии части вместо целого. Подобно тому, как теперь в
больнице человек, которому удалили аппендикс, является для санитарок
и врача преимущественно просто «аппендиксом». С помощью синекдо-
хи Лютер пускает в ход свой главный аргумент — понятие Христа. Хри-
стос есть Бог и человек одновременно. Обе Его природы нераздельно со-
единены в Нем как единство. Страдала и умерла не только Его челове-
ческая сущность, воскресла — не только божественная, но обе одновре-
менно и воедино. Следовательно, Бог способен не только страдать, но по
крайней мере в ипостаси Сына, и умереть — совершенно невероятная
для теологического мышления мысль, прямо ведущая к материализму.
То, что можно было уже заметить в лекции о Послании к римлянам, а
именно, что Лютер советует сначала рассматривать человеческую приро-
ду Христа и лишь затем обратить взор на его божественное гь, вновь по-
является там, где этого едва ли можно было ожидать, в высшей мистерии
веры; следовательно, это было не случайно возникшей под влиянием мо-
мента мыслью, а относилось к субстанциальной основе того, что он во-
обще хотел сказать. Исходя из этого, он отвергает доказательство Цвин-
гли, основанное на словах «плоть не пользует нимало». Поскольку Хри-
стос в крестной смерти принес себя в жертву ради прощения грехов и
высказал это в своих словах, он полностью присутствует в вине и хлебе.
Мы видим, правда, глазами только вино и хлеб, но, когда Его видит вера,
Его ощущают и зубы. Если полностью присутствует вера, она преобла-
дает над чувственным восприятием и удовлетворяется словом. Таков
смысл этого сакраментального реализма у Л ютера. Вероятно, в его осно-
ве, как и в образе человека в качестве оседланного чужой волей живот-
ного, лежал специфический опыт и наблюдения.
Там, где речь идет о вере, доказательства вообще неприменимы. Они
основаны всегда на разуме и отходят от того, что составляет сущность и
функцию веры, а именно, вступать там, где свидетельства чувств и разу-
ма недостаточно. И это не только в понимании Лютера. Уже в ХШ в.
Фома Аквинский предлагал верующим петь в процессии в праздник Тела
Господня «Et si sensus deficit ad firmandum cor sincerum sola fides sufficit.
(Если чувства недостаточно, чистому сердцу достаточно, что ему говорит
вера»). (Это стоит в «pange linguam», вторая часть которого «tantum ergo»
применяется римской церковью при завершении мессы в виде сакрамен-
тального благословения). В спорах такого рода наименее доказуемое за-
щищается наиболее ожесточенно. Если бы это не было уже известно из
всей истории церкви, особенно из того, как устанавливались догматы на
соборах, из образования ересей и борьбы с ними, их дискриминации и
подавления, го это доказала бы полемика вокруг таинства причащения.
Что тут ничего нельзя доказать, а надлежит лишь в одно верить, а с
другим бороться, Лютеру было ясно с самого начала. Он опровергает ар-
270
гументы других не для того, чтобы привести иные доказательства, а для
того, чтобы показать их принципиальное бессмыслиеи вернуться к про-
стому значению вступительных слов Христа. Именно, исходя из этой
ситуации, он предлагает общине петь: «Пусть они оставят слово»».
Лютер выступает здесь в двойном качестве: как политический борец
своей Реформации и как теолог милости Божией, которая приходит со
словом. Что касается последнего, то это становится ясно при рассмотре-
нии пути его развития, который привел к конфликту с иерархией; свои
основные мысли он беспрестанно втолковывал своему окружению и об-
ществу, никогда не отклонялся от них и держался их до конца своей жиз-
ни. О том, что при этом вновь возникали давно решенные проблемы, что
теодицея вновь вызывала скачки мыслей и что у него иногда вырывались
формулировки, от которых вздрагивали его ученики, так как раньше он
учил их совсем другому, обо всем этом речь еще впереди.
Именно то, что он не отклонялся и не колебался в своем учении, по-
зволило ему стать опорой в политике исамому оказывать влияние на
политику. Так, с начала полемики об отпущении грехов он оказывал по-
литическое воздействие; кристаллизуя в своей деятельности в качестве
общественной задачи далеко отстоящие друг от друга сферы различной
проблематики и интересов, а также открывая новые предметы для поле-
мики и придавая им отчетливость, он способствовал ускорению движе-
ния. В своем отношении к нему люди духовно разделялись, так как он не
был готов поддерживать любой интерес. Как в теологии, так и в полити-
ке он был однозначен; не столь гибок, как схоласты и не столь терпим,
как гуманисты, и в этом была его сила. Князья, пытавшиеся его исполь-
зовать в своей игре, поняли уже в Вормсе и вновь должны были понять
в ходе полемики вокруг вопроса о причащении, что он отнюдь не был
тем, кем его, начиная с Крестьянской войны, называли католики, и не
только они: княжьим угодником.
С 1524 г. вырисовываются политические союзы во главе с князьями,
выступающие за и против Реформации. В Регенсбурге несколько вер-
ных католицизму князей Южной Германии объединились с Габсбурга-
ми; в центральных и северных областях с ними были солидарны Георг
Саксонский, курфюрсты Бранденбургский и Майнцский, герцог Бра-
уншвейг-Вольфенбюттельский, тогда как ландграф Гессенский и
Иоганн, курфюрст Саксонский, заключили в 1526 г. в Торгау и Готе
союз в защиту Реформации. Последние не только не могли ждать от
Реформации никаких выгод, но, напротив, рисковали вследствие сво-
ей прореформаторской позиции обрести противников в лице могуще-
ственных Габсбургов и императора. Однако молодой энергичный ланд-
граф Гессенский Филипп первым увидел в Реформации шанс усиления
своего господства. Он протянул щупальцы и к Швейцарии, чтобы в
виду возможного военного столкновения с Габсбургами заручиться
опытным, как он полагал, союзником, ведь швейцарские ландскнехты
все еще считались повсюду, где велись военные действия желанными
боевыми отрядами наемников. Курфюршество Саксонское относилось
к этим далеко идущим планам более сдержанно; ему приходилось все
время считаться с тем, что саксонский герцог, ревностный католик Ге-
орг Бородатый может воспользоваться ситуацией, возникающей в вой-
271
не с Габсбургами, и напасть на курфюршество Саксонское с тыла. Че-
рез много лет, во время Шмалькальденской войны64*, это опасение ока-
залось вполне оправданным.
В такой констелляции гессенский ландграф считал споры между Лю-
тером и Цвингли о причащении чрезвычайно несвоевременными. Они
путали его планы и поэтому он стремился их прекратить. Он настаивал
на встрече Лютера с Цвингли, на которой они изложат свои мнения и
найдут компромиссную формулу, способную их объединить без потери
ими престижа.
Для Лютера, однако, речь шла о большем, чем спор с Цвингли или
необходимом дипломатическом ходе конем. Ведь спор шел сначала не с
Цвингли, а с Карлштадтом, а именно в начале Крестьянской войны и в
ходе дальнейших, обнаружившихся начиная с витте нбергских событий
зимы 1521/22 г. различий. После изгнания Карлштадта из саксонского
курфюршества он агитировал против Лютера в Верхней Германии, в ча-
стности в Страсбурге, и достиг там некоторого успеха. Страсбургские
проповедники обратились по этому вопросу к Лютеру, и он вполне со-
знательно облек свой ответ в форму послания «К христианам Страсбур-
га», подобно тому как апостол Павел некогда адресовал свои послания
общинам Малой Азии, Фессалоник, Рима и других мест. Этой формой
Лютер выразил свое притязание на роль вождя Реформации. Именно об
этом и шла речь.
Тем временем Карлштадт смирился и отрекся от своих взглядов. Он
хотел, чтобы впредь его возражения Лютеру рассматривали не как боже-
ственное учение, а как допускающее ошибку человеческое мнение. Лю-
тер сначала приютил его, а затем добился от курфюрста разрешения на
пребывание Карлштадта в Кемерге, близ Виттенберга. Карлштадт обе-
щал ничего больше не публиковать. Однако сдержать свое обещание он
не смог. Да и как мог он, университетский профессор и проповедник,
длительное время не брать перо в руки и не выражать своего мнения о
том, что творилось вокруг? В результате ему в 1528 г. пришлось вновь
уехать из саксонского курфюршества и на этот раз навсегда.
Однако проблема заключалась не в личности Карлштадта, Цвингли
или Эколампада, а в том, что здесь вновь обнаружилось и стало утверж-
даться течение и состояние духа, которые, по убеждению Лютера, были
глубоко порочны и по существу способствовали, если не сделали вооб-
ще возможной, деятельность тех, кто вызвал Крестьянскую войну. Все
это умствование и мудрствование там, где надлежало просто верить, мог-
ло только — в этом Лютер был твердо уверен и отчетливо высказал это в
послании к страсбуржцам — увести христианина от того, что делает хри-
стианина христианином, вновь запутать его требованиями закона и в
конце концов вернуть духовно к еще далеко не преодоленному в дей-
ствительности папству. Таким образом он, как это ни странно, сближал
Крестьянскую войну и папство, и считал, что «сакраментарии», как он
называл своих противников в споре о причащении, находятся на пути к
тому и другому. Тем самым он в своем методе повторял то, что припи-
сывали ему его противники-католики, когда называли его зачинщиком
Крестьянской войны, а Крестьянскую войну — «плодом лютеровского
семени». Этим он также не только теологически обособился от швейцар-
272
ской Реформации, но и сузил социальное содержание и духовную сфе-
ру собственной Реформации.
Пока реформаторы утверждали свои позиции в наиболее привычной
для них сфере, в догматике, на имперском уровне шла упорная диплома-
тическая борьба по вопросу о действии Вормсского эдикта. В 1526 г. на
Шпейерском рейхстаге было достигнуто соглашение, согласно которому
каждое имперское сословие может предпринимать такие действия, за
которые оно считает возможным отвечать перед Богом и его император-
ским величеством. Этим соломоновым решением было признано, что
единение не может быть достигнуто, и выражено то, что и без этого ре-
шения существовало на практике. Лютер мог быть вполне доволен таким
положением вешей. До тех пор, пока действовал и мог быть применен
такой принцип, существовала вполне обоснованная надежда на то, что
Реформация не только не будет полностью подавлена в пределах Импе-
рии, но может распространяться посредством проповедей, агитации, а
также влияния и привлечения на свою сторону князей. Габсбургам и ка-
толической партии было чрезвычайно важно покончить с этим неопре-
деленным состоянием и достигнуть ясного правового решения. На пос-
ледующем рейхстаге в Шпейере они добились того, что обязанность сле-
довать Вормсскому эдикту была занесена в заключительное решение
рейхстага. Несколько имперских сословий, 4 князя и 14 городов проте-
стовали против этого. В вопросах веры нельзя исходить из решений
большинства. Начиная с этого протеста в Шпейере, сторонников Рефор-
мации стали называть «протестантами».
Ситуация обострилась и теперь протестантам необходимо было со-
здать политическое единство и найти союзников. Саксонское курфюр-
шество больше не могло противостоять настойчивому требованию Гес-
сена достигнуть договоренности с Швейцарией. Наконец осенью 1529 г.
в Марбурге состоялась встреча с швейцарцами, жителями Южной Гер-
мании и эльзасцами, к которой стремился Филипп Гессенский. На этой
встрече для того, чтобы облегчить заключение политического союза, сле-
довало устранить спорные вопросы учения. По 14 пунктам единение
могло быть достигнуто, но не по вопросу, присутствует ли и как присут-
ствует Христос при причащении. Опытным путем решить этот вопрос
было невозможно, невозможно было решить его и политически; таким
образом каждая сторона осталась при своем мнении и считала, что одер-
жала победу.
273
Глава 14.
С проповедью законного порядка и спокойствия
в стране и в церкви
Князья оставались князьями и становились ими больше, чем когда-либо,
Реформация предоставляла им возможность для этого. Но сама Рефор-
мация не была уже тем, чем она была, когда Карстганс поглядывал на
цепы, чтобы помочь ее продвижению, когда Мюнцер уже ждал Царства
Божия на Земле, а крестьяне хотели не только сами выбирать священни-
ка, но и получить опять в свое распоряжение лес, воду и пастбища и не
быть больше крепостными, веря, что в этом и состоит Реформация.
Их революционный потенциал Ослаб; не сразу и внезапно, ибо еще
долгое время они помнили о Мюнцере. Но революционные настроения
не прекращались и сохранялись тем дольше, чем больше выступало то,
чего еще теперь можно было достигнуть. Плодом побуждений и идей
Лютера явилось то, что отчасти было его делом, но в большей степени
делом поддерживавших его и занятых в первую очередь тем, чтобы ис-
пользовать возникающие на пути Реформации возможности, а не мыс-
лями о вере, которую проповедовал Лютер. В этом деле по мере того, как
оно росло, было больше от Лютера, чем в Лютере от него.
В том, что необходимо покончить с влиянием Мюнцера, Лютер и
князья были едины. Но как предотвратить это, если «секты должны
быть», о чем Лютер прочел у апостола Павла и что сам гневно сказал,
комментируя события при первом всполохе из мюнцеровского угла, и
если «Иуда должен быть среди апостолов»? Теолог божественной мило-
сти, идущей из слова, сделал то же, что тысячу лет тому назад соверши-
ли отцы церкви этого духовного направления, в том числе и Августин, по
отношению к циркумцелл ионам65* и другим еретикам: согласился с тем,
что предприняла против них государственная власть. Секты, правда, дол-
жны быть, но они должны быть и подавлены; ибо они зло, а для того,
чтобы карать зло, Бог вложил меч в руки властей. Секты неисправимы и
это служит доказательством того, что они определены злом. Так видел
происходящее Лютер.
Мюнцер умер, но не умер его дух. В Крестьянской войне он пытал-
ся смело использовать возможные шансы. С подавлением восстания
они были утрачены. Однако разве из-за этого должны были сдаться
сторонники народного движения? Так же, как после раскрытия заго-
вора «Башмака» несколько уцелевших продолжали нести знамя и все
время пытались организовать новый заговор «Башмака» — впереди
всех образцовый конспиратор Йос Фриц, — и после Крестьянской
войны нашлись люди, которые преодолели шок, продумали то, что
они слышали, на что надеялись и что пережили и связали с этим но-
вую надежду. Правда, заговоры «Башмака» возникли в период разви-
вающегося и углубляющегося кризиса и способствовали тому, что сло-
жилась ситуация, в которой кризис мог перерасти в революцию. Заго-
воры растворились в революционном движении, начавшемся с Рефор-
274
мации и ускоренном ей. Теперь «революция снизу» должна была при-
знать свое решительное поражение. Это придало продолжающему
жить духу Мюнцера другую форму, иную, нежели ту, которую он при-
нял, когда сражались крестьянские армии. Теперь его формой стала
секта, знаком, по которому его узнавали, перекрещенство. За это по
законам Империи присуждалась смертная казнь, и власти ее применя-
ли. Лютер не препятствовал этому, но ему было жаль бедняг.
Теперь он был занят решением вопроса, как будет дальше обстоять
дело с церковью. Что это может быть совершено только вместе с властя-
ми и под их опекой, не вызывало у него сомнений, хотя у него и возни-
кали все время опасения, нс перейдут ли власти границу своих полномо-
чий и не_начнут ли властвовать вновь над учением. В 1523 г. он, защи-
щаясь от репрессий епископов и чужих князей и одобряя спонтанно воз-
никавшую практику, признал право общин судить об учении, а также
назначать и смещать священников. Однако уже через год он не согласил-
ся с аргументом общины Орламюнде, так как ее члены выбрали бы про-
поведником Карлштадта. Разве они сделали не то же самое, что он хва-
лил в Лейсниге? Они избрали «мечтателя», поэтому Лютер порицал из-
брание и избиравших. Его интересовал человек, его пригодность к дол-
жности и его дух, а не принцип или характер избрания; это он считал
второстепенным и предоставлял обстоятельствам.
В полемике с Экком о примате папы он защищал идею, согласно ко-
торой истинная церковь невидима. От этого ему теперь не надо было от-
рекаться, ибо ввести порядок и устранить путаницу надо было не в ис-
тинной и невидимой церкви, а в церкви видимой; в ней следовало отде-
лить козлищ от овец. В 1525-1526 г. он взвешивал возможность составить
список достойных доверия лиц, созвать их для интенсивного обучения,
укрепить молитвой и богослужением, затем разослать эту кучку избран-
ных, чтобы они действовали «подобно закваске», все время вновь созы-
вать их, укреплять и обучать и таким образом создать прочное, достой-
ное доверия ядро для восстановления видимой церкви. Это было время
борьбы против «мечтателей», как он теперь называл всех от Мюнцера и
Карлштадта до Цвингли и других, время множества посланий городам и
общинам, время, когда он больше, чем когда-либо вел себя как новый
апостол Павел. Перед его умственным взором стояла «ecclesiola in
ecclesia» («церквушка в церкви»). Так образуются ордена и секты. Но так
практический разум, который стоит за этим, создал на протяжении даже
не очень многих поколений из общины, группировавшийся Вокруг Пет-
ра, Иакова, Иоанна и вступившего в нее Павла, и римскую церковь. Хит-
рость истории поставила перед человеком, желавшим держаться только
веры, милости и слова, практические задачи, взвалила на него ответ-
ственность и осторожно вернула его на ту колею, с которой он твердо
решил уйти.
Лютер вскоре отказался от «церкви по списку». Для этого был бы не-
обходим особый аппарат церковного управления, которого у него не
было и ответственность за который ему и незачем было принимать на
себя, поскольку он уже практиковался в другой форме: ведь по всей стра-
не существовали приходы со священниками и проповедниками, действо-
вала оснащенная аппаратом управления власть для того, чтобы не толь-
275
ко призывать их к выполнению своих должностных обязанностей, но
требовать.этого под угрозой лишения должности. Это было тем более
просто, что многие из этих священников и проповедников, воспользо-
вавшихся свободой, данной христианину, женились и потому не могли
так легко, как священники во время действия целибата примириться с
социальной неопределенностью, связанной с лишением должности.
Однако листы составлялись. Они в большом количестве лежат в архи-
вах; протоколы так называемых визитаций, которые по совету Лютера и
Меланхтона с 1526 г. проводились спорадически, а с 1528 г. системати-
чески. Группа должностных лиц и уполномоченных курфюрста объезжа-
ли деревню за деревней, общину за обшиной, город за городом. Визита-
ционные комиссии составлялись таким образом, чтобы юристы и сведу-
щие в практике управления и в хозяйстве люди занимались доходами,
оплатой священников и правовым положением их владений с принадле-
жащими к ним ленами и приходами, а теологи проверяли состояние бо-
гослужения и заботы о спасении души, причем интересовались прежде
всего тем, знакомы ли священники с лютеровским учением, причащают
ли прихожан под обоими видами, призывают ли членов общин к послу-
шанию начальству и не распространяют ли все еще ложные учения па-
пистов или даже Мюнцера.
Визитации предпринимались не только в интересах курфюрста.
Цвиккаускому проповеднику Николасу Хаусману, Лютеру и Меланхто-
ну приходилось многократно призывать к этому курфюрста Иоганна.
Эти визитации в большей степени служили специфическим соци-
альным интересам и стремлениям к самосохранению слоя низшего ду-
ховенства, священников, проповедников и учителей. До Реформации
их доходы были отнюдь не высоки, но в известной мере гарантирова-
ны и более или менее постоянны. Теперь же все перемешалось. На цер-
ковное имущество, которое обеспечивало существование этого слоя,
накладывали руку частично общины и магистраты, частично дворян-
ство: они использовали его по своему усмотрению, не всегда, и недо-
статочно думая в первую очередь о тех, на пользу которых оно шло
раньше. Лютер с растущим недовольством видел, что именно дворян-
ство действовало полностью по своему произволу. Школы находились
в упадке, забота о спасении души также. Учителя и священники вынуж-
дены были, чтобы не впасть в нужду, искать дополнительных заработ-
ков. Желание родителей посылать детей в школу оставляло желать луч-
шего. Их можно было использовать в поле, для ухода за скотом и для
мелких услуг в доме. Возможность стать священником не была заман-
чивой перспективой. А вместе с этим пропадал и стимул к занятиям. И
к чему вся эта латынь, которую теперь, когда месса читалась по-немец-
ки, не имела больше прежнего значения? Остановить злоупотребления
дворянства, дисциплинировать его, гарантировать священникам и учи-
телям необходимые условия существования мог при создавшемся по-
ложении только властитель земли. Общины не могли это осуществить
в нужной степени. В интересах этого слоя была не коммунализация, а
территориализация. Общинный принцип был с 1523 г. оружием в борь-
бе с епископами, территориальный принцип — надеждой евангеличес-
кого священства. Благодаря общинному принципу оно освободилось от
276
оков римской иерархии, благодаря территориальному принципу оно
после выдержанной борьбы с ее скудными результатами устраивалось
по-домашнему. Городские магистраты, надзиратели и комиссии по на-
блюдению за «обшей кассой» были близко, князь далеко. На узких
улочках мелких городов процветал антиинтеллектуализм, а князья ос-
новывали университеты. Не без причины в статуте Виттенбергского
университета ректору и деканам предлагалось не часто показываться на
улицах, а если это необходимо, то лучше в сопровождении других лиц.
Города и общины были, как подобает бюргерам, бережливы и мелочны,
князья, как подобает феодалам, щедры и расточительны. Житель горо-
да, мастер цеха, ремесленник, купец, мелкий торговец был самостояте-
лен. Он жил на плату за заказы и на то, что давал ему близкий рынок.
Духовное лицо, священник, проповедник, учитель мог считать себя са-
мостоятельным только в вере; ему нечего было продавать и никто ни-
чего у него не заказывал, разве что стихи к цеховым и семейным праз-
дникам и Святые Дары, крещение, благословение новобрачных и пос-
леднее благословение у открытой могилы. Раньше духовные лица мог-
ли таким образом заработать, но Лютер испортил им все дело. В своей
социальной зависимости этот слой должен был больше, чем все другие,
опираться на начальство. А это означало хорошее поведение, дисцип-
лину и послушание во внешней жизни.
Именно это должны были священники теперь говорить народу. В
«Поучении лиц, совершающих визитации, священникам саксонского
курфюршества» это ясно сказано, причем странным образом внушается
следующее: «Ибо хотя некоторые считают, что до веры ничему не следует
учить, но учить покаянию следует исходя из веры и после веры, чтобы
наши противники не утверждали, будто мы отрекаемся от нашего пре-
жнего учения, то надлежит понять, что покаяние и закон также относят-
ся к общей вере. Ибо сначала надо верить, что существует Бог, который
грозит, повелевает, пугает и т.д. Пусть для простого грубого человека ос-
тается такая вера, под названием покаяние, заповедь, закон, боязнь и
т.д., чтобы они тем лучше понимали ту веру Христову, которую апосто-
лы называют justificantem fidem , т.е. веру, которая дает праведность и
уничтожает грех, чего вера в заповедь и покаяние не совершает; и все-
таки простой человек теряется, слыша о вере и задает бесполезные воп-
росы» (WA 26, 202). Первым из «некоторых», которые так полагали и по-
этому выступили против схоластической теологии, и в полемике по воп-
росу об отпущении грехов вели борьбу с обманщиками народа, был ник-
то иной, как доктор Мартинус. Куда девалась теперь его sola fide? про-
стой, грубый человек не должен бесполезно спрашивать об этом.
-Sola fide_He^могла создать институт, в котором нуждалось теперь но-
вое учение. Сначала в монастырской келье оно помогло Лютеру освобо-
диться от страха предопределения, затем стало предвестником широко-
го антиримского движения. Оно служило убедительным аргументом в
борьбе с римской иерархией. С этим теперь было, правда, не вполне по-
кончено, но потребность в идеологии начинала постепенно меняться.
Свободная воля оказалась вновь полезной для духовного механизма со-
циального поведения: тотт кто нарушает повиновение и несет наказание,
не должен рассматривать это неприятное следствие и его причину, дис-
277
циплинарный проступок, как судьбу и пытаться приписать это боже-
ственной воле. Начальство должно иметь возможность привлечь его и к
моральной ответственности, а это возможно лишь в том случае, если оно
признает у него наличие свободной воли, которая позволяет ему делать
выбор между послушанием и его нарушением. Свободная воля является
постулатом вменяемости индивида, — вопрос , относящийся к юриспру-
денции, а не к евангелической теологии Лютера: не Бог дает свободную
волю во спасение души, а юстиция исходит из нее как из легитимации
своих приговоров. Достаточно трудно было Лютеру исключить это из те-
ологии; теперь он, повинуясь инструкции советников курфюрста, вы-
нужден вновь к этому вернуться: «Человек обладает основанной на соб-
ственных силах свободной волей совершать внешние дела или воздержи-
ваться от них, исходя из закона и наказания. Поэтому он способен стре-
миться к мирской набожности и делать добрые дела посредством соб-
ственной силы, данной ему и сохраняемой Богом. Апостол Павел
называет это справедливостью плоти, т.е. гой справедливостью, которую
плоть или человек совершает своими силами. Если человек собственны-
ми силами действует справедливо, то он обладает возможностью выбо-
ра и свободой бежать от зла и творить добро» (WA 26, 226).
Неужели Лютер до такой степени все забыл? Не вполне. Цитата не
дословно принадлежит ему; она сложилась в результате участия Мелан-
хтона, работы комиссии, запросов, переговоров и многократных пред-
ставлений курфюрсту — все это вошло в «Поучение». Лютер довольство-
вался предисловием, в работе комиссии Меланхтон разбирался лучше.
Он теперь обретает все большее значение, и Лютер больше не затмевает
его. Дозволено ли теперь Меланхтону писать то, что Лютер не спускал ни
одному кардиналу и еще незадолго до того счел полностью неверным в
ответе Эразму? Сохранилась небольшая возможность не потерять свое
достоинство. В работе «De servo arbitrio» («О рабстве воли») Лютер едва
ли не вскользь и как нечто само собой разумеющееся высказал замеча-
ние, что он имеет в виду не внешнюю свободу человека делать по свое-
му желанию то или иное, а его несвободу перед Богом так или иначе воз-
действовать на спасение. А в «Поучении» через несколько строк после
приведенной нами цитаты сказано: «Однако этой свободе препятствует
дьявол» и «с другой стороны человек не может собственными силами
обрести чистоту и содействовать Божьему дару». Следовательно Лютер
мог как будто без укоров совести одобрить «Поучение» и написать к нему
предисловие. Однако центр тяжести того, что надлежало проповедовать
и чему поучать, все-таки заметно переместился по сравнению с ранним
периодом Реформации. Лица, совершающие обследование, решали
практические задачи, с одной верой здесь ничего нельзя было достичь,
речь шла о том, чтобы предотвратить нарушение законов. Так юридичес-
кое мышление вновь проникло в теологию, стало пользоваться ее терми-
нами, толкуя их значение в практическом понимании и не ограничива-
ясь их теологическим значением.
В понимании закона возникла для Лютера трудность. Ведь он по-
нимал под этим нечто совсем иное, чем юристы. Они имели в виду за-
коны и распоряжения, изданные и установленные светской властью,
по которым им надлежало творить суд; Лютер же говорил о законе Бо-
278
жием, том, которым Бог внес порядок в творение и который он дал
Моисею на горе Синай. Но слово в обоих случаях было одно и то же.
Сможет ли простой грубый человек различить тонкие нюансы в упот-
реблении одного и того же слова?
Закон Божий и закон начальства был для племен Израиля, пока они
кочевали по пустыне, завоевывали землю обетованную — до разделения
земли на расположенный на севере Израиль и лежащую на юге Иудею —
безусловно одним и тем же. Посредством следования табуированным и
объявленным священными нормам совместной жизни выполнялась воля
Божия и закон, данный им Моисею. Священники и пророки следили за
тем, чтобы судьи, царь, народ и каждый в отдельности ему следовал. С
деления царства, самое позднее с завоевания страны Вавилоном и вави-
лонского пленения, эта безусловность в тождественности божественно-
го и мирского закона больше не существовала. Мирские законы были,
что совершенно очевидно, другими, не теми предписаниями, которые
следовали из священной традиции. Вернувшись из вавилонского плене-
ния евреи во главе с Ездрой и Неемией вновь отстроили храм и городс-
кие стены. Законы были опять упорядочены, редактированы и собраны
в 5-Й книге Моисея, так называемом Второзаконии. Для внутренней
жизни исторически формирующегося еврейского народа божественный
и мирской закон были почти, хотя и не полностью, тождественны; пол-
ная политическая самостоятельность больше никогда не была достигну-
та, над племенами и страной господствовали чужие власти со своими
правителями, войсками и своими культами. Мирские законы нельзя
было больше считать полностью божественными. Теперь надлежало раз-
личать, чтб идет от Бога и что от людей, различать «закон» (Тору) и за-
коны. Следовать надлежало обоим, но с различной интенсивностью. Для
всех мирских законов достаточно было выполнения и разума, но закон
Божий преступал эти пределы, основываясь на вере и был связан с обе-
тованием «спасения». Закон Моисея требовал определенных дел для сво-
его выполнения и заставлял верить в обетование. В конкретных истори-
ческих условиях последних веков до Рождества Христова спасение мыс-
лилось обычно в виде вполне земного блага как восстановление полити-
ческой самостоятельности, отчасти как нечто совершенно потусторон-
нее, не постигаемое чувствами, отчасти как нечто, что произойдет уже в
этой жизни, но коснется только сердца, успокоит его и примирит с Бо-
гом и во всяком случае будет связано с появлением Мессии или Спаси-
теля. Евангелие, благая весть о том, что Спаситель придет или уже был
среди людей неузнанным, было исконно самым тесным образом связа-
но с законом Моисея. Чем меньше его буквальное осуществление по-
средством предписанных дел могло что-либо изменить в социальных и
политических условиях, или хотя бы успокоить сердечное волнение, тем
более необходимым становилось Евангелие. Закон и Евангелие диалек-
тически связаны. Они взаимообусловлены, одно предполагает другое и
влечет его за собой. Для пути познания это означает, что без закона
нельзя понять значение Евангелия, а без Евангелия непонятно, для чего
существует закон. Этот путь индивидуального познания является лишь
логически сокращенным повторением того, что в качестве общественно-
го идеологического процесса происходило при великих исторических
279
переворотах, в которых участвовало христианство, будь то в период его
формирования и возникновения на рубеже веков и отсюда через обраще-
ние Константина в христианство66* до падения Римской империи и ста-
новления феодализма или — что здесь для нас важно — в раннебуржуаз-
ной революции при переходе от средних веков к Новому времени, в пе-
риод упадка феодализма и намечающегося подъема капитализма. В этом
историческом контексте «закон и Евангелие» являются теологическим
выражением проблематики действительности и иллюзии, реальности и
утопии, того, что есть и того, что должно быть, института и идеологии. По-
этому неудивительно, что Лютер был захвачен Евангелием (только Хрис-
тос, только милость, только вера), когда он боролся с синергизмом мона-
шества, видел при этом различие между законом и Евангелием, цеплялся
за Евангелие и черпал в нем аргументацию в борьбе с закостеневшей в
схоластической законности иерархией; опираясь на Евангелие и заботясь
о его возрождении и распространении, он углубил свое знание и понима-
ние вопроса и незаметно пришел вновь к уважению закона.
Этот путь познания не был чистым, но скорее тяжким и для многих
из тех, кто сначала восторженно приветствовал его и хотел, чтобы он все-
гда, как в молодые годы, все время вел вперед, стал досадным.
Старый Лютер пришел к консервативным действиям, ко все больше-
му согласованию его учения с новой институализацией церкви и к соот-
ветствию тенденций его учения с теряющим высоту революционным
движением не потому, что он отказался и предал идеалы своей молодо-
сти и Евангелие, а напротив, именно потому — в известном смысле это
еще значительно хуже — что он продолжал верить в них, не отошел от
Евангелия, не обманул и не предал ни себя, ни кого-либо другого. Ста-
рый Лютер — последовательное развитие молодого, а не просто его кор-
рекция. Причем именно в том, что является его существенным делом.
Однако условия настолько стали иными, что не изменившееся в букваль-
ном понимании учение выполняет теперь совершенно иную функцию.
Молодой Лютер был мятежником в монашеской рясе; он раздувал пла-
мя. Старый был хранителем порядка в профессорской мантии; он дол-
жен был усмирять волнение. Его слова большей частью сохраняли бук-
вально и по своей сути свой прежний смысл, но подчас принимали дру-
гое звучание, заставлявшее сторонников и учеников сомневаться, не
противоречие ли это.
Не чистый путь познания, а вынужденный социальной борьбой, путь
не только познания, но прежде всего и путь поведения, и выявление каж-
дый раз того, что в меняющейся ситуации было своевременно и необхо-
димо для сохранения собственной идентичности и первоначальной интен-
ции: в борьбе против схоластики и иерархии закон сначала полностью то-
нет в Евангелии или вытесняется им, потом, в «Наставлении о добрых
делах», Декалог используется с точки зрения Евангелия. В работах о таин-
ствах от 1519 г. внушается необязательность и необходимый отказ от пред-
писания церемоний, а полемика с Карлштадтом, Штраусом, Мюнцером
и «мечтателями» о значении закона Моисея ведет к определяющему даль-
нейшую позицию открытию: не только предписания церемоний, но и все
конкретные предписания законов Моисея необязательны для христиан,
ибо являются лишь «Саксонским зерцалом»67* иудеев. Чтобы уяснить себе
280
это, он изучает конкретные указания Второзакония и читает на эту тему
лекции. Метод Лютера, когда он изучает Библию и обращается к ней за
советом, состоит в том, что он привлекает для решения проблем своего
времени самый древний доступный ему исторический опыт. Занимаясь
законами Моисея, он останавливается на Декалоге. Декалог, конечно,
имеет значение, мы должны его держаться, но не потому, что он был от-
крыт Моисею. Это открытие также относится только к иудеям, им, а не
нам он был сказан и предписан. Декалог имеет значение потому, что он
был при творении начертан в сердце человека. Он является «естественным
правом», действующим у всех людей и все люди могут ему следовать, даже
язычники, утверждает Лютер, а язычники ведь не иудеи. Таким образом
в борьбе против понимания закона Карлштадтом он прорывается к есте-
ственному jipaey, одной из важнейших идеологических платформ после-
дующих', более развитых буржуазных революций.
Однако именно в том месте, где закон Божий теряет у него свою ис-
торическую конкретность как закон Моисея, и его историческая конк-
ретность перестает определять обязательное содержание, диалектика пе-
реворачивается. Лишенный всего конкретного содержания в прошлом,
закон наполняется настоящим. Не сам по себе — «мечтатели» и восстав-
шие крестьяне помогают ему в этом. Им следует проповедовать закон,
данный Богом в гневе, но с добрыми намерениями, чтобы освободить их
от власти дьявола и сделать их достаточно зрелыми для понимания Еван-
гелия. С верой Лютер напал на иерархию, закон он противопоставляет
восстанию, уклонениям и народу. Он вынужден защищать то, что он сде-
лал. Таким образом он все глубже погружается в закон.
Человек обладает естественным правом, начертанным Богом в сер-
дце, даже без слова, с которым связана вера или в качестве которого она
выступает, и поэтому обладает естественным чутьем, заставляющим его
делать подобающее и доброе, а именно то, что заповедано Декалогом.
Но тогда природа человека не может быть столь испорченной, как ему
казалось перед спором об отпущении грехов и во время этого спора.
Следовательно, компромиссы возможны, и Меланхтону разрешается
утверждать то, что Лютера раздражало у Эразма. И он защищает Мелан-
хтона от Иоганна Агриколы из Эйслебена, молодого ревнителя, кото-
рый очень внимательно читал Лютера и понял его, который отнюдь не
является «мечтателем», который учился у Лютера и хочет держаться
воспринятой в работах Лютера чистой евангелической веры. Оконча-
тельный разрыв с ним произойдет только через десять лет. Вообще Лю-
тер постепенно принимает аргументы в пользу того, против чего он не-
когда горячо выступал. Он последовательно движется вперед и попадает
на колею, с которой он уже раз бесшумно ушел. И это по двум причи-
нам. Во-первых, потому, что пары теологических категорий, между по-
люсами которых двигалось его мышление, сомкнулись друг с другом и
неизменно указывают на противоположный полюс, когда их спрапшва-
ют об основаниях их существования. Следовательно, если вновь возни-
кают давно решенные проблемы, это не свидетельствует о ложном ходе
мыслей или недостаточной силе характера; именно верность однажды
найденному решению ведет к отправной точке. Поскольку это проис-
ходит в изменившихся обстоятельствах и с большим опытом, отправная
281
точка обнаруживается как бы на другом, несколько более высоком
уровне, хотя она не обязательно познается и принимается в качестве та-
ковой. Перед нами хорошо известная гегелевская спираль отрицания
отрицания, которая возникает таким образом.
Во-вторых, давно решенные проблемы выступают, хотя и в несколько
измененном образе, вновь по значительно более глубокой причине. А
именно потому, что общественное движение, которое лежит в основе иде-
ологического процесса и диалектически связано с ним, также развивает-
ся успешно, но лишь в той степени, в которой реальное соотношение сил
дозволяет это после 1525 г. и в которой этого требуют социальные, поли-
тические и общественно-оппозиционные интересы сил, руководящих те-
перь движением. В этом аспекте результат движения предстает как новый
или изменившийся институт. Движение изменяет существующее состоя-
ние, институт обретает достигнутое. Там, где движение завершается побе-
дой, приходится с помощью веления и закона следить за дисциплиной и
порядком: там же, где это не удалось, или, быть может, никогда не удаст-
ся, где деятели движения, следовательно, так или иначе пребывают в оп-
позиции, необходимо держаться веры, противостоя велениям, установле-
ниям и законам. Оппозиции и движению нужнавера, власти и институту
— закон. При этом в известном смысле меняется и функция веры. Если в
борьбё“против римской иерархии она была и оставалась crimen divisionis*,
то теперь она в протестантских землях все больше превращается в крите-
рий внутреннего духовного конформизма по отношению к установленно-
му порядку. По отношению к Риму она проявляет упорство, по отноше-
нию к собственным властям — покорность. В качестве критерия конфор-
мизма она не может основываться только на Библии; теперь должно быть
точно записано, что надлежит знать, говорить и исповедовать каждому.
Возникает необходимость в книгах о вероучении, кратких формулах, ко-
торым надлежит следовать, которые можно выучить наизусть, произнес-
ти, предъявлять, требовать, спрашивать и выслушивать. Так начинается
введение конфессиональности. Вера воплотилась в учение. Теперь ее мож-
но выучить и с помощью выученного проверить ее наличие.
Все это уже однажды происходило в истории церкви. Классическим
результатом этого движения конфессионализации был в христианстве
символ веры, краткое вероисповедание, принятое на Никейском соборе в
325 г.: простое и ясное, его можно было прочесть как молитву. С тех пор
прошло ровно тысяча двести лет. Общество стало более сложным; к тому
же для того, чтобы теперь по возможности кратко и понятно сказать, во
что веруют и во что не веруют, необходимо было также осмыслить много-
образные обрывки мыслей, учений, догматические мелочи и духовные
ловушки. Результат движения конфессионализации, которое происходи-
ло в лютеранстве, был поэтому значительнее запутаннее и напряженнее,
чем простой никейский символ. При жизни Лютера результат этот еще не
был сформулирован, это произошло ровно через тридцать два года после
его смерти в виде так называемой Формулы согласия68*.
Но начало этому положил Лютер, правда, не для того, чтобы связать
других людей своими формулами, — это происходило лишь постепенно,
* Повод для разделения (лат.).
282
спонтанно и не обязательно по его воле — а для того, чтобы препятство-
вать другим высказывать свои мнения под его именем. В связи с поле-
микой о причащении во время визитаций он сформулировал на несколь-
ких страницах то, что ему представлялось важным; это было сделано в
заключительной части сочинения «О Тайной вечери Христа. Исповеда-
ние» и в так называемых Швабахских статьях, написанных для подготов-
ки к Марбургскому религиозному диспуту. В данной связи они интерес-
ны тем, что в них Лютер не пошел на компромисс в вопросе о свободной
воле, столь характерный для «Поучения производящим визитации», что
он так же, как раньше ставит во главу угла Евангелие и учение о перво-
родном грехе, подчеркивая, однако, при этом значение закона. Чувству-
ется подспудная борьба, происходящая между ним, Меланхтоном и чле-
нами комиссий, прагматичность которых встречает у него понимание, но
покориться которой он не хочет.
Сказать ясно и просто, во что надлежит верить, было требованием,
необходимость которого все время проявлялась при визитациях, объез-
де церковных приходов всей земли. Что начать следовало с воспитания
детей и обучения молодежи, было очевидно. Еще до Крестьянской вой-
ны Лютер написал «К советникам всех городов немецкой нации о необ-
ходимости учреждать и поддерживать школы». В «Поучении производя-
щим визитации» это еще раз внушалось и предлагался краткий учебный
план для преподавания в трех «кучах», как тогда называли школьные
классы. Там даны точные указания, в каком порядке и какие книги не-
обходимо использовать для изучения латинского языка, чем следует за-
ниматься в первой половине дня и чем во второй. Основным методом
было заучивание наизусть. Это относилось и к псалмам, входившим в
материал преподавания. К ним относились те, в которых восхвалялось
благословение дома, приносилась хвала Богу и королю, — но не тс псал-
мы, где речь шла о мести.
Для того, чтобы ясно и просто предписать, что следует говорить, ну-
жен катехизис. Лютер составил его, причем сразу в двух видах: Малый и
Большой. Он написан как педагогическое руководство для народа, при-
чем так, что едва ли что-либо оказывается неясным, если не обращать-
ся к философии. Но именно это и не должен был делать простой чело-
век. Непревзойденный образец этого рода — «Малый катехизис». Десять
заповедей, «Верую», «Отче наш», таинство крещения и таинство прича-
щения приводятся буквально, после самой простой формулировки воп-
роса, а именно после слов «Что сие означает?», поясняются нескольки-
ми фразами, причем пояснения к вероучению заканчиваются каждый раз
утверждением «Это воистину так».
Малый катехизис появился в январе 1529 г., до Большого, который
вышел из печати лишь в апреле 1529 г., хотя был подготовлен еще до
Малого. В Большом катехизисе Лютер дает следующее определение
Бога: «Что значит иметь Бога или что есть Бог? Ответ: Бог есть то, в
чем черпают всякое благо и к чему следует прибегать во всякой беде.
Следовательно, иметь Бога означает всем сердцем доверять и верить
Ему, ибо, как я часто говорил, только доверие и вера сердца дают то
и другое — Бога и способность иметь Бога. Если вера и доверие истин-
ны, то и твой Бог истинен и, наоборот, там, где доверие ложно и не-
283
праведно, там нет и истинного Бога. Ибо то и другое, вера и Бог свя-
заны. С чем ты, повторяю, теперь связываешь свое сердце и чему до-
веряешь, то и есть твой Бог» (WA 30 I, 133).
Это вполне соответствует постановке вопроса, которым Лютер руко-
водствовался, начиная с первых лекций, а именно, видеть Бога и чело-
века всегда вместе, открывать смысл понятия Бога, отправляясь от Хри-
ста, следовательно от вочеловечения Бога, а в Христе видеть сначала Его
человеческую природу и, исходя из нее, уяснить себе, как следует пони-
мать Его божественность. Оставаясь верен этому учению и последова-
тельно его разрабатывая, он диалектически должен был достигнуть точ-
ки, где представление о вочеловечении переходит в свою противополож-
ность. Такое определение Бога заставило через триста лет задуматься
Людвига Фейербаха, который, продумав его философски, перевернул
представление о Боге, сотворившем человека: не Бог воплотился в чело-
века, а человек создал в Боге духовное подобие человеческого существа.
Схоласты, настаивавшие на aseitas Dei (на бытии Бога самого по себе
безотносительно к человеку) имели, пожалуй достаточные основания не
дать Люгеру убедить себя.
Мыслить безотносительно к человеку было для Лютера невозможно,
напротив, действовать безотносительно к римской иерархии было его
стихией. Однако это умение теперь не всегда требовалось. Чем больше
Реформация утверждалась, тем больше она становилась силой порядка,
которая должна была научиться искусству ладить с другими. Считаться,
правда, в большей степени с императором, чем с римской иерархией,
должны были прежде всего протестантские князья. Император же про-
должал настаивать на применении Вормсского эдикта; впрочем, ему
приходилось одновременно сражаться на стольких фронтах, что он и сам
был вынужден вести переговоры, тянуть и выгадывать время. После Вор-
мсского рейхстага 1521 г. Карлу V пришлось поспешно уехать из Герма-
нии. В Испании разразилось восстание комунерос, городов и общин,
которое гранды хотели использовать для того, чтобы сократить его коро-
левские прерогативы. Почти без перерыва шла война с французским ко-
ролем Франциском I за Северную Италию. В феврале 1525 г. немецкие
ландскнехты императора разбили при Павии французское войско и взя-
ли в плен короля Франциска. Но даже эта импозантная победа, которая
не обрадовала Лютера, дала не окончательное решение, а лишь краткую
передышку. Подписанные в плену французским королем условия мира
Генеральные штаты Франции и сам король после своего освобождения
объявили недействительными. Папа дал на это свое благословение, из-
менил соотношение сил. Английский король Генрих VIII примкнул к ан-
ти габсбургской коалиции и война за Северную Италию вспыхнула вновь.
Результат военных действий зависел от состояния финансов в такой же,
если не в большей мере, чем от маршировки, тактических приемов и во-
енной силы. В мае 1527 г. не получавшие в течение нескольких месяцев
оплату испанские и немецкие ландскнехты императора восстали, отпра-
вились в Рим, заняли без потерь «вечный город» и безжалостно разгра-
били его в так называемом Sacco di Roma (образное итальянское слово
для обозначения грабежа, так как в буквальном смысле это слово озна-
чает «мешок»), в результате чего с блеском римского возрождения было
284
покончено. После истощения финансов обоих противников в 1529 г. был
заключен мир без каких-либо выгод для той или другой стороны. Заклю-
чение мира было необходимо ввиду увеличивающейся угрозы со сторо-
ны турок. В 1526 г. турки уничтожили в битве при Мохаче объединенное
венгерско-чешское войско. Король Венгрии и Чехии Людовик (Лайош)
пал в сражении. На основании наследственных договоров между Габс-
бургами и венгро-чешским королевским домом королем Венгрии и Че-
хии был избран Фердинанд, брат Карла V. Таким образом Австрия, Че-
хия и Венгрия были на долгое время объединены персональной унией,
что послужило основой будущего значения Австрии как великой евро-
пейской державы.
После битвы при Мохаче в обществе царил страх перед турецкой уг-
розой. В том, что турки представляли собой серьезную угрозу не могло
быть сомнения. Их называли бичом и карой Господней. Перед лицом
этой опасности Лютер, вдохновленный 46 псалмом, написал песнь «Гос-
подь моя твердыня». Лютер предложил немцам петь то, что Дюрер изоб-
разил в гравюре «Рыцарь, смерть и дьявол»: гимн чувству жизни, по сво-
ему выразивший в своем доверии Богу и в своей уверенности дух побе-
ды. Знаменитый хорал Лютера с самого начала осуществлял в качестве
боевого гимна протестантов символическую функцию, которая выходи-
ла далеко за пределы непосредственного повода, вызвавшего ее появле-
ние. Поэтому Генрих Гейне назвал ее «марсельезой XVI века».
Мысль, что высшее существо может спасти страну от турок или напро-
тив, быть может, даже хочет покарать страну и ее жителей за грехи, пре-
ступления и неверие посредством турок, серьезно мучила тогда многих
людей и парализовала их способность принимать решение. В Моравии,
наиболее близко расположенной к Венгрии, где с 1526 г. каждый день
можно было ждать нападения турок на города и деревни, среди анабапти-
стов загорелся жаркий спор о том, как вести себя по отношению к туркам
согласно такому религиозному суждению о положении дел. Следует ли во-
обще противостоять им с оружием в руке, если они действительно явля-
ются бичом Божиим? Или следует этот бич понимать таким образом, что
Бог хочет испытать людей, проверить, готовы ли они рисковать жизнью,
защищая истинную веру против врага христианства? Преисполненная же-
ланием полностью следовать во всем Иисусу Христу и принимая Нагор-
ную проповедь буквально как новый, обязательный при всех обстоятель-
ствах, закон, группа колеблющихся пришла к заключению, что нельзя
браться за оружие и можно разве что пытаться с посохом в руке уклонить-
ся от беды, т.е. бежать. Поэтому этих людей стали называть «путниками».
Этот трагический вариант христианского пацифизма, гибельный для стра-
ны, возник из идеи буквального следования словам Христа, а также из по-
нимания Евангелия как нового закона. Ни одна власть, какой бы она ни
была, не могла, если она обладала хоть каким-нибудь чувством ответствен-
ности, терпеть движение, ведущее к таким последствиям.
Мартин Лютер, не менее преданный Христу, был духовно с самого
начала защищен от подобной неправильной оценки ситуации своим уче-
нием о двух царствах. Хотя он и сам говорил, что турки — это бич и кара
Божия, у него не было ни малейшего сомнения в том, что им надо про-
тивопоставить военную силу. При этом он отклонял всякие разговоры о
285
«священной войне». Он хочет укрепить решимость людей и именно по-
этому подчеркивает недостатки ведения этой войны немцами: немцы
недооценивают турок, их количество, умение и послушание. Лютер пре-
красно знал, что надвигается не беспорядочная орда, а опытная, хорошо
организованная, дисциплинированная и прекрасно вооруженная армия.
Особенно он порицает то, что немцы выставляют слишком мало людей
и не образуют достаточные резервы. Вместо того, чтобы в случае успеха
преследовать поверженного врага, они усаживаются и пируют до тех пор,
пока вновь не оказываются в беде.
Чтобы противостоять этому врагу, должна подняться вся страна.
Прежде всего свой долг должно выполнить дворянство, ибо у него меч
и для этого оно и существует. Дворяне достаточно кутили и пировали,
обкрадывая крестьян. Пусть они отдадут ныне все это для оплаты
«брата Фейта», ландскнехта, на которого теперь вся надежда страны.
Пусть турки сеют страх и ужас, сколько им угодно. Их жестокость дол-
жна не пугать, а возбуждать гнев. Ни на шаг не давать продвинуться
врагу без боя и ничего не оставлять, что могло бы попасть ему в руки:
если придется отступить, пусть враг найдет пустыню. Смерть в бою
лучше плена. Пусть никто не надеется на плен, ибо его продадут как
скотину или свинью. А если кто-либо все-таки попадет в плен, то
пусть он твердо держится веры, с этим все связано, от этого все зави-
сит. Для подобного случая он должен твердо помнить основные заве-
ты христианства: заповеди, «Отче наш» и Символ веры, ибо в Турции
не будет ни книг, ни проповедников, которые могли бы ему помочь.
Лютер дает вполне практическое указание, как в условиях плена дер-
жаться веры: в кровати или работая, пленник должен думать о вере и
делать себе знак ногой или рукой, например, нажимать большим
пальцем на другой палец, думать об Иисусе и представлять себе, как
Он выглядит — следовательно, рекомендовались мнемонические при-
емы из молитвенной практики монахов.
Лютер предостерегает от влияния турецко-исламской культуры.
Турки принимают облик святости: они часто молятся, не пьют, дела-
ют красивые жесты при богослужении и ведут серьезную, строгую
жизнь. Однако во всем этом нет никакой святости перед Богом: вне
Христа нет святости.
В плену христианин должен проявлять терпение. Ему не следует пы-
таться бежать от господина или утопиться, ибо Господь обладает правом
собственности на него. Быть может, пример христианина подействует на
кого-нибудь, и тот обратится в христианскую веру. И во всем этом есть
утешение: дьявол, турок, неистовствует там против христиан все-таки не
так, как дьявол дома, папа; ведь турки не заставляют никого переходить
в их веру и отрицать Христа. Однако верная служба туркам имеет свой
предел. Она не распространяется на участие в войне против христиан; в
этом случае девиз гласит: лучше умереть.
Лютер делает различие между долгом христианина и долгом гражда-
нина.-В качестве христианина человек должен претерпеть страдания'и
испытания, связанные с вторжением турок. Но в качестве гражданина и
подданного он должен защищать страну и людей, жену и ребенка. Одна-
ко одними кулаками дело не решается, сражаться должен также дух: сна-
286
чала следует повергнуть Аллаха, бога и дьявола турок, в противном слу-
чае меч сотворит немного. В 1529 г. турки осадили Вену, но не сумели
сломить героическую защиту жителей и им пришлось отступить.
Теперь, когда в Италии был заключен мир, когда турки отступили,
император мог вновь заняться Германией и обратиться к решению зло-
счастного религиозного вопроса. Для урегулирования этого он в 1530 г.
созвал рейхстаг в Аугсбурге, на котором протестанты должны были из-
ложить свои воззрения. Лютер, который был все еще объявлен вне зако-
на и изгнан — это осталось без изменения в течение всей его жизни —
не мог присутствовать на заседаниях рейхстага. Он находился несколь-
ко недель в крепости Кобург, самой южной точке на территории саксон-
ского курфюршества, и наблюдал оттуда за тем, что происходило в Ауг-
сбурге. Меланхтон должен был здесь выступить в роли, в известной сте-
пени аналогичной той, которую в 1521 г. Лютер играл в Вормсе. Однако
ситуация за это время изменилась. Тогда в 1521 г. в Вормсе император
требовал ответа без «рогов и зубов», причем устного, не письменного,
теперь же протестанты могли предъявить длинное письменное объясне-
ние. Разработал его Меланхтон. Оно вошло в историю под названием
«Аугсбургского исповедания»69*.
В нем изложено все, что должно быть изложено, и в такой понятной
форме, что позволяло ожидать внимания его католического величества.
В «Аугсбургском исповедании» указано, что протестанты веруют в три-
единого Бога, пояснено, как они понимают первородный грех, и что, по
их мнению, может быть достигнуто свободной волей во внешних вещах
этого мира; однако, они полагают, что для спасения этого недостаточно;
они отнюдь не учат пренебрегать мирскими законами, напротив, призы-
вают следовать им. Перекрещенцев, ариан и манихеев, а также всех ос-
тальных еретиков, осужденных церковью, они также осуждают и объяв-
ляют их учения ложными и порочными. В «Аугсбургском исповедании»
проявляется стремление сделать возможным собеседование с католика-
ми и поэтому лютеране стараются не оскорблять их, отстаивая вместе с
тем собственную точку зрения и прежде всего отмежевываясь от пере-
крещенцев и всего того, что может так или иначе напомнить о Мюнце-
ре или бунте. «Исповедание» является в своем роде мастерским произ-
ведением Меланхтона. Лютер мог быть доволен и не нашел ничего, вы-
зывающего порицание. Однако он не мог удержаться от замечания: «Я
так мягко ступать не умею».
В этой легкой насмешке отражается нетерпение человека, вынужден-
ного издали следить за тем, как другие выступают в качестве защитников
того дела, которое он начал. Вновь, как девять лет тому назад в Вартбур-
ге, он оказался исключен из участия в происходящих событиях и горько
жаловался на то, что друзья сообщают ему лишь скудные сведения. Мно-
гое в крепости Кобург напоминало ему о его пребывании в Вартбурге.
Правда, переодеваться и принимать облик юнкера Йорга ему здесь не
приходилось, не требовалась и борода, а к обильному питанию он уже
давно привык. И все-таки это было опять временем вынужденного без-
действия и разлуки с друзьями; вновь он находился в «царстве птиц и
воздуха», в высоко расположенном замке, откуда открывается вид вдаль
и где он отрывался от книг, что обычно случалось только во время его
287
прогулок в монастырском садике. Его занимали птицы. Он любил сле-
дить за ними. Они представлялись ему столь похожими на людей, осо-
бенно занятых политической деятельностью. «Перед моим окном куст, —
пишет он участникам своих обеденных трапез в Виттенберге, там воро-
ны и галки созвали рейхстаг, где царит такая суета, приезды и отъезды,
такой крик день и ночь без перерыва, будто все они вдрызг пьяны и бе-
зумны; стар и млад каркает беспрестанно; удивительно, как им хватает
голоса и дыхания. Хотел бы я знать, есть ли у вас кое-кто из этого знат-
ного и странствующего сброда; мне кажется, что они со всего мира со-
брались здесь».
«Их императора я еще не видел, но дворяне и важные господа лета-
ют и кружатся перед моими глазами, нельзя сказать, чтобы в парадной
одежде; одежда у всех проста и одного цвета, все они черны и серогла-
зы, поют все одну и ту же песнь, но молодые приятно отличаются от ста-
рых, большие от маленьких. Они не нуждаются в большом дворце и зале,
так как свод их зала — прекрасное беспредельное небо, их пол — поля,
выстланные красивыми зелеными ветвями, а стены достигают конца
мира. Им не нужны кони и латы, у них колесики, покрытые перьями,
которые помогают им улетать от ружья и не пугаться гнева. Это важные
могущественные господа; однако к какому они придут решению, мне
еще неизвестно.
Но насколько я узнал от переводчика, они бурно спорят из-за пше-
ницы, ячменя, овса, солода и вообще из-за всякого зерна и злаков; кое-
кто станет здесь рыцарем и совершит героические дела.
Вот мы и сидим, как на заседании рейхстага, слушаем и смотрим с
большим удовольствием и любовью, как князья и господа вместе с дру-
гими сословиями Империи так радостно поют и благоденствуют. Но с
особенным удовольствием мы наблюдаем за тем, как рыцарственно они
махают хвостом, вытирают клюв и бросаются в бой за зерно и солод, что-
бы победить с честью. Мы желаем им счастья и спасения, пусть все они
пронзенными повиснут на заборе» (WA Вг. 5, 294).
Вороны и галки, пронзенные на заборе; он думал о рейхстаге в Аугс-
бурге, когда писал об этом желании. Но вообще-то птицы ему нрави-
лись, и он не одобрял, когда им ставили сети, силки и западни. Вольф-
ганг Зибергер, прежний студент теологии, который с 1519 г. служил Лю-
теру помощником и до сведения которого Лютер часто доводил, что не
считает его слишком прилежным, развлекался ловлей птиц. Лютер счи-
тал это неблагородным и написал в порицание ему «Жалобу птиц». По-
могло ли это и защитило ли птиц от ленивого Вольфганга, нам неизвес-
тно, как неизвестно, к сожалению, и то, что думал слуга о своем госпо-
дине.
Девять лет тому назад в Вартбурге Лютер использовал свободное вре-
мя для перевода Нового Завета. Теперь он решил довести до конца важ-
ную работу по переводу Библии. После большого успеха «Сентябрьской
Библии» (перевода Нового Завета на немецкий язык) в 1522 г. он уже в
июле 1523 г. представил пятью книгами Моисея первую часть Ветхого
Завета по-немецки. За этим в 1524 г. последовали исторические книги от
Иосии до Эсфири, а с 1526 — по 1528 гг. — книги так называемых малых
пророков, Ионы, Аввакума и Захарии; в 1528 г. книга Исайи — первая из
288
книг великих пророков, в 1529 г. — Премудрость Соломонова и в 1530 г.
книга Даниила. Но оставались еще непереведенными книга Иезекииля
и остальные малые пророки. Это он хотел сделать в Кобурге. Однако он
не завершил работу и по возвращении из Кобурга ему пришлось еще по-
чти полтора года заниматься этим, причем ему помогали Меланхтон,
Дурогаллус и Каспар Круцигер.
То, что он все еще не завершил работу над переводом Библии, он и
его друзья стали постепенно ощущать как досадную задержку, тем более,
что речь шла не только о репутации, но и о материальной стороне дела;
ведь немецкая Библия была не только духовным явлением высокого ран-
га, но и чрезвычайно выгодным товаром. Вполне понимая это с самого
начала, Лютер в свое время в Виттенберге держал в тайне, что сделанный
в Вартбурге перевод Нового завета отдан в печать, в результате чего на
осенней ярмарке 1522 г. в Лейпциге был достигнут поразительный успех.
С тех пор началось своего рода соревнование — кто первым предъявит
полную немецкую Библию — Ветхий и Новый Завет целиком.
В этом соревновании Лютер потерпел в 1529 г., за год до пребывания
в Кобурге, неудачу. Повсюду стремились получить полную немецкую
Библию и ждали ее от Лютера. Однако после 1525 г. стало очевидно, что
переводческая деятельность в Виттенберге остановилась. Тогда выступи-
ли другие, решив заняться переводом отсутствующих частей. В 1527 г.
Людвиг Хецер и Ганс Денк, известные в качестве вождей баптистов или
анабаптистов, опубликовали в Вормсе «Пророков». В Цюрихе Цвингли
переработал лютеровский перевод Библии, придав ему швейцарско-але-
маннское звучание. Его соратник и впоследствии преемник Лео Юд за-
нялся апокрифами, т.е. теми книгами Ветхого завета, которые древние
иудеи не включили в канонический текст, но которые впоследствии хри-
стиане считали книгами Библии. В 1529 г. цюрихский печатник Кристоф
Фрошауэр издал эту швейцарскую Библию. В переводе Нового завета и
в ряде книг Ветхого завета она основывается на лютеровском переводе,
но по своему языковому характеру настолько от него отлична, что может
рассматриваться как самостоятельное явление.
Несколько иным образом использовал ситуацию вормсский печатник
Петер Шеффер. Он объединил в одном издании цюрихскую обработку
Нового завета, пророков и апокрифы с уже опубликованными частями
лютеровского перевода Ветхого завета. Подобным же образом действо-
вал Вольфганг Капито (Кепфель) в Страсбурге. Из лютеровских перево-
дов он взял Новый завет, появившиеся в 1523-1524 г. части Ветхого За-
вета и книги пророков Исайи, Ионы, Аввакума, Захарии; из переводов
Хецера и Денка — остальные книги пророков и присоединил к ним
апокрифы в переводе Лео Юда. Это, правда, не лишало Лютера его ран-
га переводчика, но все же было неприятно; другие снимали урожай там,
где он трудился и терзался, пахал и сеял. Но вместе с тем Лютер готов
был мириться с этим, так как народ должен был получить Библию, и в
этом отношении его устраивало, что многие печатники обратились к его
переводу и перепечаткой содействуют его распространению. Иначе к
этому относились виттенбергские книгопечатники. Им важны были
деньги и необходимость покрыть затраты на печатание. Полные Библии,
изданные в Цюрихе, Вормсе и Страсбурге могли составить им, по край-
10 Зак. 3498
289
ней мере в Южной Германии, серьезную конкуренцию. Конкуренция
возникла и в сбыте Нового завета, правда, очень странная и не вполне
честная: Иерониму Эмсеру, «козлу Эмсеру», слава лютеровского перево-
да не давала покоя и в 1527 г. он предложил собственный перевод Нового
завета. Впрочем, очень скоро выяснилось, что это просто плагиат люте-
ровского перевода.
Лютер не хотел больше упоминать в своих работах имя Эмсера, кото-
рый недолго радовался своей проделке и в том же году умер. Впредь,
если упоминать его было необходимо, он называл его только «мазилой из
Дрездена». Его разбирал смех, когда он думал о том, что его перевод Но-
вого завета «так поносили, проклинали, запрещали, потому что он вы-
шел под моим именем, но вынуждены были читать его, только потому,
что он вышел под другим именем» (WA 30, II, 634).
Теперь, когда в крепости Кобург в перспективе было завершение
работы и над переводом самых последних частей Библии, настало вре-
мя рассчитаться с учеными умниками, которые занимались критикан-
ством, язвили и придирались и не могли нарадоваться тому, что его
основной принцип sola fide (только верой) совершенно очевидно по-
коится на неточности в переводе, ибо это sola отсутствует в соответ-
ствующем месте Послания апостола Павла к римлянам. Для Лютера
все эти критиканы просто ослы, ибо они не чувствуют своеобразия
немецкого языка и глядят на четыре буквы слова sola s-o-1-а, как ба-
ран на новые ворота. Верно, слова sola нет в латинском тексте, но оно
уместно в немецком языке, ибо не буквы латинского языка надо спра-
шивать о том, как говорить по-немецки, что делают эти ослы; об этом
надо спросить мать в доме, детей на улице, простого человека на рын-
ке; надо смотреть им в рот, смотреть, как они говорят и соответствен-
но переводить. Тогда они поймут и почувствуют, что с ними говорят
по-немецки» (Ibid., S. 637).
Sola было любимым словом Лютера, и чем больше критики пори-
цали его, тем больше он этим словом козырял. Речь шла об основных
принципах искусства перевода и вместе с тем о своеобразии его тео-
логического мышления, о свободной передаче илов Библии, но также
о значении его личности, не в последнюю очередь о его самосозна-
нии, его притязании на то, что он хорошо сделал необходимое. Ранг,
достоинство и титулы противников вообще не производили на него
впечатления. Торжествуя, он восклицает: «Они доктора? Я тоже. Они
образованы? Я тоже. Они проповедники? Я тоже. Они теологи? Я
тоже. Они диспутанты? Я тоже. Они философы? Я тоже. Они диалек-
тики? Я тоже. Они читают? Я тоже. Они пишут книги? Я тоже.
Я могу похвалиться и другим. Я могу толковать псалмы и пророков.
Они не могут. Я могу переводить. Они не могут. Я могу читать Свя-
щенное писание. Они не могут. Могу молиться. Они не могут. И на-
конец: я лучше понимаю их собственную диалектику и философию,
чем все они вместе взятые» (Ibid., S. 635).
Без этой уверенности в себе он уже давно бы впал в отчаяние.
Можно, конечно, вместе с его противниками называть это духовным
высокомерием, однако без такой безусловной убежденности не обхо-
дился никто из тех, кто совершил великое в истории. Она составля-
290
ет ту силу индивидуальности, которая необходима, когда новое пре-
лагает себе путь.
После пребывания в Кобурге прошло еще несколько лет, пока нако-
нец в 1534 г. вышла из печати «Библия, все Священное Писание на не-
мецком языке». Ее напечатал в Виттенберге Ганс Луфт. Милостью кур-
фюрста этому изданию Библии была дана «свобода распространения в
саксонском курфюршестве», т.е. курфюрст (уже Иоганн Фридрих, его
отец Иоганн Постоянный умер в 1532 I. и был похоронен рядом с
Фридрихом Мудрым в дворцовой церкви Виттенберга) предоставил
право исключительного ее распространения в саксонском курфюрше-
стве, чтобы обезопасить Лютера хотя бы на этой территории от перепе-
чаток. Перевод не целиком принадлежал Лютеру. Дело не только в том,
что Меланхтон, Аурогаллус и Круцигер помогали в переводе трудных
мест; чтобы не задерживать издание, Лютер полностью предоставил им
перевод апокрифов, так как он стал прихварывать и вынужден был де-
лать длительные перерывы в работе. Незадолго до издания полной вит-
тенбергской Библии в Любеке вышла северо-немецкая переработка лю-
теровского перевода, сделанная Бугенхагеном.
С окончанием перевода Библии было завершено одно из самых зна-
чительных дел его жизни, хотя и не окончательно раз и навсегда. Через
пять лет Лютер вместе с коллегами вновь вернулся к переводу; они еще
раз слово за слово прошли по всему тексту с начала до конца, подчища-
ли и правили, чтобы по возможности точно передать смысл. На это ушло
около трех лет, но и потом вплоть до последнего года своей жизни Лю-
тер все время делал замечания и записи, которые надлежало принять во
внимание при последующих изданиях.
С тех пор, как при вступлении в монастырь ему была дана Библия и
указано, что он должен ежедневно ее читать, эта книга не только сопро-
вождала его на протяжении всей его жизни, но и определила его мыш-
ление и его сущность, отвратила его от Аристотеля и философии, дала
ему ответы на поставленные ею самой вопросы и привела к тому, что он
ставил проблемы учения и жизни, исходя из Библии. То, что ему в дет-
стве и юности не дали эту книгу, он считал прегрешением. В каждом
доме, в каждой семье должна быть теперь Библия и в своей собственной
семье он подавал пример того, как ею пользоваться. Каждое утро он с
женой, детьми и слугами читал «Отче наш», Символ веры и псалом. С
1532 г. он каждое воскресное утро посвящал какому-нибудь месту из
Библии, толковал его и произносил небольшую проповедь дома. Из со-
брания этих проповедей возникла «Домашняя постилла».
Лютер жил на широкую ногу. Точнее, хозяйство вела Кете, но госпо-
дин доктор был центром, вокруг которого все вращалось. «Черный мона-
стырь» стал домом Лютера, в 1532 г. он был ему передан во владение
официально. Там, где раньше монахи читали «часы» и занимались сво-
ими незаметными делами, теперь шумели и играли дети, и господин док-
тор время от времени, когда они слишком расходились, мягко останав-
ливал их. У Лютера и его Кете было шесть детей, три мальчика и три де-
вочки. Они родились друг за другом в первые годы их брака. Одна бере-
менность следовала за другой, тогда это было обычно и считалось даром
Божиим. 7 июля 1526 г. родился Ганс Лютер, 10 декабря 1527 Элизабет,
291
4 мая 1529 Магдалена, 9 ноября 1531 Мартин, 28 января 1533 Пауль и 17
декабря 1534 Маргарита. Пережили они и горе: в августе 1528 г. в возра-
сте менее года умерла Элизабет, а 20 сентября 1542 г. тринадцати лет
умерла маленькая Магдалена, рождение которой родители восприняли
как утешение за рано потерянную маленькую Элизабет и которую они
поэтому особенно нежно любили.
Приезжали близкие и дальние родственники, которые хотели обрес-
ти опору и помощь в своем существовании; ведь теперь он был не толь-
ко самым знаменитым в семье Лютером: после того как он в крепости
Кобург получил известие о смерти своего отца, он стал тем, кем до того
был его отец — «старым Лютером» и в качестве такового в соответствии
с патриархальными обычаями времени должен быть отцом, господином
и помощником молодым Лютерам. Не менее одиннадцати племянников
и племянниц являлись к нему друг за другом в течение ряда лет; их надо
было приютить, прокормить, обеспечить заботой, женить или выдать за-
муж и помогать также впоследствии. Являлись не только представители
семьи Лютеров, но и родственники Кете. «Тетушка Лена», Магдалена
фон Бора, тетка Кете, в прошлом монахиня, очень помогала в хозяйстве,
на кухне и в воспитании детей. Она умерла в 1537 г.
У Лютера столовалась группа студентов («Burse» или, как он называл
ее «purse»), плативших за пропитание; среди них находились и лица, дав-
но вышедшие из студенческого возраста. В то время университетские
профессора приглашали на трапезы гостей такого рода, чтобы поправить
свои финансовые дела, а также для того, чтобы теснее привязать к себе
определенный круг людей и «создать школу». Принадлежать к числу го-
стей на трапезах Лютера было большой честью. Важнее, чем суп, мясо и
овощи были для гостей обычно веселые, прихотливые или глубокомыс-
ленные речи, которые произносил Лютер за столом. Скоро стало при-
вычным записывать их сразу же после трапезы; и наконец, многие не
могли удержаться от того, чтобы не приносить доску и грифель и тут же
на месте записывать каждое слово учителя. Лютер, смеясь, дозволял это.
Так возникли знаменитые «Застольные речи». Трапезу начинали молча.
Иногда Лютер все время хранил за столом обычное для монахов молча-
ние, и тогда никто не смел его нарушить, как ни обидно было, что на-
дежды оказались тщетными. Но обычно Лютер после небольшого мол-
чания поднимал глаза над миской и спрашивал: «Что нового?» На это
еще никто не решался ответить. Лишь после повторного обращения:
«Так что же, мои прелаты, что нового?» старшие сообщали о том или
ином событии, младшие почтительно слушали. Никому из них не при-
шло бы в голову раскрыть рот, если его прямо не побуждали к этому. Это
не было особенностью лютеровских трапез и объяснялось не только бе-
зусловным для данного круга авторитетом хозяина дома. Это было про-
сто обычаем времени. В каждом крестьянском доме в принципе все про-
исходило так же, с той только разницей, что никто не записывал слова
крестьянина, разрешавшего работнику говорить.
Крестьянский дом Лютер также обрел, купив в 1540 г. маленькое по-
местье Цюльсдорф близ Лейпцига; два садика в Виттенберге он купил
уке в 1531 и 1532 гг., в 1541 он прикупил еще маленький домик, а в 1544
хмельник и сад большего размера. Вместе со зданием монастыря он об-
292
ладал, таким образом, достаточно крупными владениями, которыми мог
похвастаться далеко не каждый университетский ученый. Тщедушный
монах, на котором можно было пересчитать все ребра, каким он был во
время Лейпцигского диспута, превратился в дородного бюргера с двой-
ным подбородком и животом. Теперь его мучили уже не монастырские
страхи, а неприятности с кровообращением и камни в почках. Если его
дух подготовил реформаторское движение бюргерства, то его соци-
альный облик принял теперь черты известной статуарности, хотя и без
стремления к наживе. Как и раньше, он не получал гонораров за свои
сочинения, хотя теперь их ему предлагали. Это компенсировалось тем,
что помимо своего жалования и подарков курфюрста, он получал подно-
шения от князей, особенно Ангальтских, герцога Прусского и датского
короля. Английский король Генрих VIII, который некогда сам приложил
руку к тому, чтобы опровергнуть сочинение Лютера «О вавилонском пле-
нении церкви», передавал ему теперь приветы и посылал послов в Вит-
тенберг. Папский легат Верджерио, которому было поручено зондиро-
вать в Германии почву по вопросу о созыве нового собора, не удержал-
ся от того, чтобы не остановиться в Виттенберге и пообедать во дворце
с отлученным еретиком. Князья, маршалы, канцлеры и советники кня-
зей становились крестными отцами его детей.
293
Глава 15
«Я хочу остаться, пусть они погибнут»
Лютер и проведенная им Реформация стали силой, и эта сила должна
была политически развиваться и консолидироваться. Необходимость
этого с 30-х годов стала ощущаться все сильней. Аугсбургский рейхстаг
1530 г. не привел к успокоению. Написанное Меланхтоном протестант-
ское исповедание было, правда, выслушано: католическая сторона отве-
тила на это сочинением под названием «Confutatio»*, на что Меланхтон
возразил «Апологией»; однако император не дал себя переубедить, он
объявил протестантов побежденными и настаивал на приведение в дей-
ствие Вормсского эдикта.
Лютер ответил на исходящие от Аугсбургского рейхстага угрозы
«Предостережением своим возлюбленным немцам». «Сторонники им-
ператора и паписты грозят нам и хотят причинить нам зло? Прекрасно.
Но какое бы зло они ни замышляли, я принесу им еще большее. И как
бы твердолобы они ни были, я буду еще более твердолобым. Если бы на
их стороне был не только этот император Карл, но и турецкий султан,
они не привели бы меня в уныние и не испугали. Им придется отсту-
пить, я не отступлю. Я хочу остаться, пусть они погибнут, они зашли
слишком далеко. И моя жизнь будет палачом для них, а моя смерть —
дьяволом. Именно это и ничто другое они испытают. Пусть же теперь
они смеются» (WA 30 III. 280).
Это, конечно, театральный эффект, но хорошо продуманный и не-
обходимый, чтобы внушить мужество своим сторонникам, ибо мягкие
формулировки Меланхтона ни к чему не привели, разве что к тому,
что римская партия подняла выше голову. Теперь Лютер охотно по-
шел на предложение ландграфа Филиппа Гессенского призвать проте-
стантов к борьбе, тогда как, год тому назад, он весьма скептически
отнесся к его предложению договориться с швейцарцами. В 1531 г.
после длительных переговоров протестанты объединились в Шмаль-
кальденский союз. То, о чем договорились князья и их советники, т.е.
держаться вместе, и если необходимо, даже и против императора и
имперских сословий, настаивавших на осуществлении Вормсского
эдикта или выступавших на стороне императора из каких-либо других
соображений, было политически совершенно необходимо и содей-
ствовало сохранению достигнутого Реформацией; однако это было
связано с рискованным в моральном и политическом отношении воп-
росом, решение которого предоставляло возможность юристам и тео-
логам проверить свою способность к созданию необходимых форму-
лировок и аргументации: могут ли князья и другие имперские сосло-
вия оказывать сопротивление императору, подданными которого они
являются? А если найдется возможность ответить утвердительно на
этот вопрос в аспекте политических действий, то как же в принципе
* Опровержение {лат ).
294
обстоит дело с обязанностью подданных повиноваться властям и
нельзя ли, исходя из этого, непреднамеренно прийти к оправданию
того, что не столь давно крестьяне позволили себе в отношении сво-
их господ? В этом все были безусловно едины: Quod licet Jovi non licet
bovi (что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку), — но право есть
право и его следует соблюдать!
В этом сложном правовом вопросе Лютер был по существу неком-
петентен. Собственно говоря, к нему серьезно и не обращались за со-
ветом; все дело было, конечно, в том, чтобы использовать авторитет его
имени в политике протестантских князей. Вопрос был чрезвычайно
труден для Лютера; его первые указания могли бы иметь опустошитель-
ные последствия, если бы кто-нибудь из князей действительно решил
им следовать. Поскольку князья являются подданными императора,
они при всех обстоятельствах обязаны открыть ему доступ в свою зем-
лю. Что же касается возможной угрозы со стороны императора для
веры, то каждый из них может уклониться от этого, уйдя из своей зем-
ли. Вообще же ради веры надо быть готовым к любому страданию и
предоставить решение Богу.
Такая позиция неприменима в политике. Юристы всеми силами
старались заставить его отказаться от этой нелепости. Даже положение
римского права vim vi repellere (насилие позволяется отражать насили-
ем) он принимал только при конфликте внутри одного сословия, но не
как норму поведения князей по отношению к императору. Он и в по-
литике^е^ереетавал быть теологом. Поэтому некоторые из его заклю-
чений князья вполне мудро задержали и не придали им публичность,
чтобы предотвратить беду. Лютер опасался возвращения к варварству,
к борьбе за власть всех против всех в том случае, если будет принципи-
ально признано право подданных сопротивляться властям. Но был ли
действительно император в самом деле в таком же смысле властелином
по отношению к курфюрстам, как они по отношению к подданным
своей земли? Юристы убедили наконец Лютера в том, что дело обсто-
ит не так. Ведь император не назначает князей, напротив, курфюрсты
выбирают императора. Исходя из этого найден выход — низлагать им-
ператора, который нарушает свой долг. Ведь основу того, как найти ре-
шение, которое позволяло политике оставаться политикой, и вместе с
тем могло бы быть в принципе приемлемым, он уже много лет тому
назад заложил своим учением о двух царствах. Однако поскольку он тем
временем пришел к положениям естественного права, стал считать себя
компетентным в его проблематике и поддавался искушению решать по-
литическое вопросы в аспекте их теологического содержания, ему было
трудно признать право сопротивления в светской сфере. В духовных
вопросах и делах он сам оказывал самое упорное сопротивление всем,
кто хотел, основываясь на своих иерархических правах, принудить его
согласиться с тем, что он считал неверным. Однако в светской сфере он
считал это неприемлемым.
Значение теологии, значение права, — что ж, сложить руки и ждать в
бездействии, пока император расправится с ними — на это князья не
могли согласиться, даже если теологи оказываются более непонятливы,
чем позволяет инстинкт самосохранения. Вооружаться следовало во вся-
295
ком случае. Лютер согласился. Ведь князья все равно вооружались, не
спрашивая его, и делали это решительно. И если он не даст нужных те-
перь политике формул, то это сделают другие. Бугенхаген оказался в этих
вопросах значительно более решителен и уж во всяком случае менее ще-
петилен, чем его высокий образец. Не колеблясь, он уже на первое об-
ращение из княжеского лагеря в Торгау без обиняков ответил, что дос-
тижения Реформации надо, само собой разумеется, защищать от любо-
го, если это необходимо и мечом, и если иначе невозможно, то и от им-
ператора. При дворе это запомнили и теперь стало usus (принятым) во
всех случаях, когда нуждались в заключении из Виттенберга, требовать
три варианта — составленных Лютером, Меланхтоном и Бугенхагеном.
Для полной гарантии отправляющемуся с поручением в Виттенберг по-
слу точно указывалось, каким должен быть ответ и что желали услышать.
Для чего же, собственно говоря, существует университет? Ведь не для
того, чтобы создавать трудности, которые возникали и сами по себе, а
для удовлетворения практических требований, для престижа и полити-
ческих целей. Университет, а с ним и Лютер, были частью надстройки
территориального государства. Это облегчало дальнейшее развитие уче-
ния о двух царствах. В конце концов Лютер сделал соответствующие вы-
воды из того, что было уже заложено в его учении о двух царствах и что
его великий современник, первый классик политического мышления,
Никколо Макиавелли, сразу же принял в качестве отправного пункта та-
кого рода размышлений: а именно, что политика является самостоятель-
ной сферой деятельности со своими правилами, где библейские знания,
правда, могут быть использованы, но никоим образом не должны связы-
вать руки. Однако в тем большей степени политик или князь нуждается
в утешении и заботе о спасении души. Их Лютер предоставлял в изоби-
лии. Лютер объявил, что вопрос о праве сопротивления относится к свет-
скому царству и, следовательно, является делом юристов. Что же касает-
ся теологической стороны этого вопроса, то он продолжал утверждать,
2LI9 библейское основание для его решения отсутствует.
Подобная позиция позволяла соединить чистую совесть с полити-
кой, направленной на то, чтобы при благоприятных обстоятельствах
использовать в деле распространения Реформации и военные средства.
От превентивных действий против императора он и теперь настойчиво
отговаривал, указывая на то, что они, помимо всего другого, могут быть
достигнуты ценой утраты «снисходительности мира». А с этим надо
считаться. Благоприятные обстоятельства представились в 1534 г., когда
император был занят тем, чтобы отразить нападения флота корсаров во
главе с Хайраддином Барбароссой на его южноитальянские владения,
и в западном Средиземноморье. Ландграф Филипп Гессенский, энер-
гичный человек, интересовавшийся теологическими вопросами, обла-
давший верой, но не желавший, чтобы вера обладала им, следователь-
но, пользовавшийся ею в политических целях, нанес решительный удар
противнику и вернул вюртембергского герцога Ульриха в его земли,
откуда его в 1519 г. изгнали земские сословия и Швабский союз70*: с тех
пор этими землями управляли Габсбурги, покрывшие в свое время рас-
ходы Швабского союза в сражении с Ульрихом. По Кааденскому дого-
вору Габсбурги вынуждены были примириться с этим. В Вюртемберге,
296
жители которого уже давно отчасти открыто, отчасти втайне тяготели к
Реформации, она была теперь введена законом. Признана законом Ре-
формация была в конце концов после смерти герцога Георга Бородато-
го и прихода к власти его брата герцога Генриха, даже в той части Сак-
сонии, которая принадлежала альбертинскому дому. Генрих приказал
составить реестр церковного имущества, наложил на него секвестр, а
затем присоединил часть его к своим владениям, часть приказал про-
дать, часть отдал в лен своим приближенным.
Реформация распространялась и достигла своих наибольших успе-
хов в северных и северо-западных областях. В 1534 г. герцоги Помера-
нии ввели причащение под обоими видами, так же поступили в том же
году князья Ангальтские. В 1535 г. умер Иоахим I Бранденбургский;
Иоахим II поручил Меланхтону составить новые церковные установле-
ния, в результате чего и здесь Реформация обрела организованный и
узаконенный властями облик. С 1537 г. Бугенхаген находился два года
в Дании и набросал там евангелические церковные установления. В
Швеции (и инкорпорированной тогда в нее Финляндии) Реформация
была официально введена уже в 1527 г. на риксдаге в Вестерасе. Осно-
вания, которыми руководствовались князья, примыкая к движению Ре-
формации, отнюдь не носили только материальный характер. Конечно,
их привлекала также перспектива увеличить свой домен за счет церков-
ной собственности, однако выгода, связанная с увеличением доходов,
не была решающим моментом. В их решении известную роль играли и
политические причины, но также и просто убеждение, что с идеями
Лютера связано лучшее христианство. Показательно для этого, что во
многих случаях под обоими видами причащались сначала тайно жены
князей, а также, что окончательный импульс давала часто смена прави-
телей. Реформация распространялась и как народное движение, преж-
де всего в городах. При этом в ней вновь отразились те тенденции к ра-
дикализации, которые были характерны для ее развития в первой поло-
вине 20-х годов и завершились Крестьянской войной. Однако эта ра-
дикальная ступень больше не была достигнута, отчасти потому, что вла-
сти были теперь осторожнее, поскольку они извлекли уроки из ранней
Реформации и Крестьянской войны, отчасти же и прежде всего пото-
му, что в северных и северо-западных областях, куда переместился те-
перь центр тяжести «Реформации снизу», ситуация в сельском хозяй-
стве, а тем самым и политико-правовое положение крестьян было
иным, чем на юго-западе Германии и в Тюрингии, где дело дошло до
Крестьянской войны. Лишь один раз перед имперскими сословиями
возникла серьезная угроза — это произошло в Мюнстере, где в 1534-
1535 гг. захватили власть анабаптисты.
То, что было предпринято в мюнстерской коммуне анабаптистов во
многом выходило за рамки тогдашнего времени по своему историческо-
му значению. Перекрещение каралось смертной казнью. Анабаптистов
безжалостно преследовали по всей стране. Никто из них не мог рассчи-
тывать на помилование. Все они это знали. И несмотря на это во всех
слоях народа находились мужчины и женщины, которые, невзирая на
угрозы, отстаивали это учение, рисковали жизнью, теряли дом, двор и
имущество, подвергались, превращаясь в беженцев, преследованиям и
297
предпочитали мученичество отказу от своей идеи; смелое, героическое
движение, подобное мученичеству раннего христианства.
Они ждали уже на земле видимого царства Христова. Беспрекослов-
ное следование Христу соединялось у них с представлениями о полити-
ческом, правовом и социальном равенстве всех людей и с ожиданием
непосредственно приближающегося второго пришествия Христа, конца
мира и Страшного суда. Они сознательно и бескомпромиссно вышли из
окружающего их общества, противостояли ему и хотели заменить его
чем-то радикально от него отличающимся.
Анабаптисты терзались сомнениями. Ждать ли спокойно второго
пришествия Христа, или броситься в бой «очистить гумно Господне»,
уничтожить безбожников в вооруженной борьбе и таким образом самим
создать предпосылки для возникновения царства или по крайней мере
общины Божией? По этому вопросу в движении анабаптистов шли оже-
сточенные споры. Если в Моравии нашли убежище анабаптисты, из-
гнанные из Швейцарии, Южной Германии, Австрии, которые хотели
мирно дожидаться пришествия Господня, то среди анабаптистов Нидер-
ландов и Вестфалии возобладало направление, требующее активных дей-
ствий. В Мюнстере они в феврале 1534 г. захватили власть и шестнадцать
месяцев держались против превосходящей силы врагов, пока, обессилен-
ные голодом не были побеждены и уничтожены наемниками мюнстер-
ского епископа.
Социальные и политические преобразования, проводившиеся ана-
баптистами в Мюнстере, казались их современникам чудовищными.
Они конфисковали имущество бюргеров, бежавших или изгнанных из
города, распустили цеха, отменили деньги и собрали запасы зерна в цен-
тральном хранилище; они запретили запирать дома, объявили общность
имущества, ввели многоженство, обязали мужчин производить потом-
ство, женщин рожать, предоставили женщинам право выбирать мужей и
право на развод и карали отказ женщины от половых сношений тюрьмой
(в некоторых случаях — смертью); они провозгласили лейденского пор-
тного Яна Бокелзона королем по образцу Давида, отменили церковь и
объявили, что Библия устарела, так как с наступлением Царства Божия
время церкви истекло.
В условиях XVI века анабаптистская коммуна в Мюнстере осталась
смелым экспериментом, в котором присутствовали сектантские черты.
Она свидетельствовала о том, что революционные потенции народного
движения еще раз нашли свое выражение, но вместе с тем, что они ока-
зались исчерпанными и приняли черты антиципации, утопии и секты.
Ситуация мюнстерских повстанцев была трагичной. Это была трагич-
ность исторически необходимой иллюзии, стремившейся к невозможно-
му и тем самым пролагавшей путь возможному, трагичность революци-
онных религиозных мечтателей. Столь же интенсивно, как Лютер защи-
щал и поддерживал продвижение Реформации с помощью властей и
дальнейшее ее распространение с помощью проповеди, он отгородился
от Мюнстерской коммуны анабаптистов; чтобы заставить его сразу ощу-
тить действие там духа его противника, изгнать которого из своей памяти
он не мог, даже не требовалась некоторая близость в звучании Мюнстер
и Мюнцер.
298
Не без злорадства и чувства удовлетворения отмечали старые и новые
католические противники Лютера появление в Реформации противоре-
чий и несогласий. Они составляли целые каталоги того, что Лютер гово-
рил раньше и что он делал теперь. Излюбленной их темой стало преда-
тельство Лютера по отношению к крестьянам. С проницательностью не-
нависти они беспощадно разоблачали его и еще придумывали кое-что,
способное доказать или иллюстрировать их главный тезис, заключав-
шийся в том, что любое отклонение от того, что считает правильным
римская церковь в конце концов приводит к разбою и убийствам и не-
укоснительно ведет в пропасть. Они собирали данные, свидетельствовав-
шие о том, что они прошли через все трудности и стали еще сильней, и
рьяно анализировали слабые стороны противника. Не в последнюю оче-
редь они были заинтересованы — ив этом их поддерживала император-
ская дипломатия, которая отчасти и направила их на этот путь — в том,
чтобы втянуть реформаторов в длительные дискуссии, диалоги и разго-
воры на религиозные темы, целью которых могла быть только попытка
вызвать в рядах сторонников Реформации новые подозрения в недоста-
точной твердости принципов и в неподобающей готовности к компро-
миссам их вождей, престиж которых был и так уже поколеблен.
Непосредственным поводом к этому стал назначенный папой
Павлом III на 1537 год вселенский собор, созыв которого сначала пред-
полагался в Мантуе, но потом многократно переносился. Лютер сразу
понял, какая здесь грозит опасность. Теперь было необходимо ни на йоту
не отступать в основных вопросах. Это недавно, после многолетних спо-
ров, обрело свое оправдание и правоту по отношению к южно-германс-
кому течению. Цвингли, сопровождавший войско в качестве пастора,
погиб в 1531 г. в сражении с католическими лесными кантонами Швей-
царии у Каппеля. Это привело в рядах южно-германских и эльзасских
реформаторов, которые в некоторых вопросах были ближе швейцарцам
и Цвингли, чем Лютеру, к идеологическому кризису по вопросу о том,
кто станет во главе движения; в результате этого они стали искать сбли-
жения с Лютером. Они надеялись на то, что он пойдет им навстречу и
согласится на компромиссы, ибо им ведь также было необходимо сохра-
нить «свое лицо перед миром» и свою репутацию в кругу членов общи-
ны. Однако Лютер оказался непреклонен. Какой толк в учении, которое
ставит под вопрос, что следует считать истиной? Усилия найти решение
длились годы, причем особенно старался добиться договоренности
Мартин Буцер. Но Лютер не смягчался. Группа южных немцев вместе с
Буцером из Страсбурга вынуждены были явиться в Виттенберг, чтобы
подвергнуться там в ходе переговоров проверке, действительно ли они
проповедуют чистое учение. Сначала они прибыли в Заальфельд, где ос-
тановились в надежде, что Лютер выедет им навстречу. Он не прибыл,
так как не мог выехать из-за болезни. Лютер велел им явиться в Виттен-
берг и подписать там «Виттенбергекое согласие», в котором однозначно
излагалась в качестве основы для объединения его точка зрения.
По отношению к папистам теперь в принципе следовало вести себя
так же, тем более, что нельзя было надеяться на то, что они согласятся с
его мнением. К тому же вести переговоры будет не он, а — как обычно
в таких случаях — Меланхтон и несомненно также Буцер и другие. Те-
299
перь оставалось только позаботиться о том, чтобы, невзирая на все воз-
можные компромиссы, на которые, быть может, под политическим дав-
лением князей пойдут другие, для потомства сохранилось его, Лютера,
подлинное действительное мнение, от которого он не уклонится и кото-
рого он при всех обстоятельствах будет держаться. Руководствуясь этим,
он составил исповедание, ставшее известным под названием «Шмаль-
кальденские статьи». Они выглядят как коррекция «Аугсбургского испо-
ведания» и направлены не на примирение и объединение, а на обособ-
ление и разделение.
Во время пребывания в Шмалькальдене в 1537 г., где он написал эти
статьи, он испытал один из тяжелейших физических кризисов своей
жизни. Его уже много лет мучили камни в почках. В Шмалькальдене ему
стало настолько плохо, что он ждал своего последнего часа. Ни одно из
предписанных врачами средств не действовало, ничего не приносило об-
легчения. На обратном пути в повозке произошло, вероятно вследствие
ухабов дороги, изменение в положении камня и на постоялом дворе в За-
альфельде камень был выброшен выделением крови и мочи. Ослаблен-
ный, обессиленный, почти без сознания, в холодном поту лежал пятидс-
сятичетырехлетний Лютер на постоялом дворе, в ожидании того, когда
он сможет ехать дальше.
Известный отпечаток на проведение и результат диспутов, которые
Лютер вел в середине и во второй половине 30-х годов в Виттенбергс-
ком университете, а также на ряд весьма неутешительных для него де-
батов, наложило то, что утверждаемому им в старости, более или менее
отклоняющемуся оттого, что он говорил раньше, уже не доверяли и не-
достаточно верили. Выступать стали молодые люди, которые настойчи-
во спрашивали, почему же вновь так много говорят о законе, тогда как
он сам однозначно и чрезвычайно убедительно показал, что спасение
связано только с верой и дается людям как милость и, что, следователь-
но, закон, требующий от людей только деяний, ничто. Сторонников
этого мнения называли антиномистами, «теми, кто выступает против
закона» ( nomos — закон). Показательно, что дебаты начались не с на-
падок на Лютера, а с критики Меланхтона. Меланхтон считался моло-
дым ученым при Лютере; он был обидчивее и более уязвим, чем тот,
кого даже в Виттенберге втайне стали называть новым папой. Нападая
на Меланхтона, имели в виду Лютера. Лютер это чувствовал. Он чув-
ствовал также, что здесь играло роль трудно определяемое неуловимое
соперничество молодого поколения, что все это связано с отношением
молодых к старым, причем то, что для него было вопросом жизни и
смерти, для молодых стало вопросом обладания правом и полемики о
понятиях. Молодые хотели противопоставить Лютера Лютеру. Они хо-
тели быть большими лютеранами, чем Меланхтон, а если возможно, то
и чем тот, кто дал наименование движению. Духовная проблематика,
которая за этим скрывалась, была хорошо знакома Лютеру, ведь он и
сам некогда, много лет тому назад, молодым доцентом, пытался понять
диалектику отношения духа и буквы, чтобы привести слова Библии в
соответствие с тем, к чему стремился его дух. Он, создавший дух из букв
Библии, и именно поэтому сумевший держаться простого значения
текста, превращался теперь своими учениками в букву, поскольку они
300
еще не поняли, что слово лишь тогда остается духом, когда оно пользу-
ется новыми буквами. Лютер, правда, не умел так мягко ступать, как
Меланхтон, но умел так же остро мыслить, а кусаться даже сильнее.
Ему и в голову не приходило разыгрывать перед новыми ревностными
буквалистами зрелище дистанцирования учителя от своего лучшего уче-
ника, хотя он вполне понимал, что Меланхтон сам дал повод для напа-
док некоторыми спорными формулировками, и к тому же втайне пы-
тался соперничать с ним.
С полной силой спор с антиномистами разгорелся в 1537 г. после воз-
вращения Лютера из Шмалькальдена. Как в каждом «духовном споре»
полемика вращалась не только вокруг идей и учений, но преимуществен-
но вокруг лиц и их амбиций. Самым ревностным в этом неприятном
споре был Иоганн Агрикола из Эйслебена, который уже много лет инт-
риговал против Меланхтона.
Агрикола принадлежал к тому молодому поколению, представители
которого уже в начале своего пути усвоили преподнесенное им с кафед-
ры лютеровское учение, записывали его в аудитории и, запоминая, усва-
ивали; при этом они никогда не ощущали желания духовно воспринять
внутренне единую нелютеровскую теологию, полностью ее понять, усво-
ить и именно благодаря этому обрести внутреннюю свободу, позволяю-
щую суверенно подняться над ней.
В 1519 г. Агрикола присутствовал на Лейпцигском диспуте. В октяб-
ре он вместе с Меланхтоном получил степень Baccalaureus biblicus, в
1520 г. женился, почти одновременно с Меланхтоном. Они были в дру-
жественных отношениях, которые распространялись и на их семьи. Пос-
ле завершения занятий в Виттенбергском университете, к которым он
приступил в 1516 г., Агрикола работал некоторое время хирургом, чтобы
прокормить семью. Но его жена была против этого: пусть он лучше за-
нимается Священным Писанием. Лютер, которому он в апреле 1523 г.
сообщил о своем, с трудом принятом, решении стать теологом, сразу же
без дальнейших переговоров с ним, объявил с кафедры, что завтра-про-
поведовать будет магистр Эйслебен (так называли Агриколу). Одновре-
менно Эйслебен читал лекции на философском и теологическом факуль-
тетах. В 1525 г. он получил в Эйслебене место директора школы.
Его понимание лютеровского учения об оправдании не было резуль-
татом процесса внутреннего изменения и очищения. У Лютера он почер-
пнул мысль, что Евангелие освобождает от следования закону. Лютер все
время обосновывал евангелическую свободу от закона проповедью о за-
коне и таким образом как бы все вновь и вновь воспитывал в своих слу-
шателях зрелость для понимания Евангелия.
Иначе действовал Агрикола. Он не возвращался от Евангелия к про-
поведи закона, но принимал евангельскую весть о прощении грехов как
некий новый абсолютный отправной пункт и отсюда все более расширял
сферу свободы. Лютер ощущал в этом тенденцию либертинизма71*. Если
у Агриколы это еще не было полностью выражено и не столько обнару-
живалось, сколько ощущалось, то у тех, кто был с ним связан, это чув-
ствовалось уже больше. Такое понимание в какой-то степени напомина-
ло перекрещенцев, и Лютер подозревал Агриколу в скрытом следовании
Мюнцеру. Здесь возникало нечто подобное зарождению «второй Рефор-
301
мации», нежелание остановиться на достигнутом и стремление к даль-
нейшему развитию движения.
Лютер долгое время старался не поддаваться этим предположениям.
Он не хотел верить, что именно Агрикола, которого он любил называть
«Гриккель», вступит на этот столь ненавистный ему путь. В конце 1536
г. Лютер помог запутавшемуся в ссорах Агриколе получить место при
Виттенбергском университете. По первому указанию Лютера Агрикола
сразу же поспешил со всей семьей в Виттенберг. Лютер принял его с же-
ной и девятью детьми в своем доме. Более того: когда Лютер отправил-
ся в Шмалькальден, он поручил заботам Агриколы дом, семью и кафед-
ру. Тем самым Агрикола обрел доверие, которым не обладал даже Ме-
ланхтон и которое только иногда оказывалось Бугенхагену. В такой си-
туации он утратил чувство того, что ему было дозволено в кругу старых
признанных авторитетов нового учения и что нет.
То, что Агрикола придавал такое значение проповеди Евангелия о
прощении грехов, для виттенбержцев давно само собой разумелось —
это еще можно было, посмеиваясь над таким рвением, допустить, — но
что он вскоре стал высказывать замечания, будто Лютер противоречит
сам себе и недостаточно последователен, затрагивало уже не только суб-
станцию того, чему учил Лютер, но и должно было неминуемо вызвать
подозрение, что один из его учеников высказывает притязание на роль
руководителя в реформационном движении. Полный разрыв произошел,
когда пронесся слух, что вокруг Агриколы стал собираться круг сторон-
ников, среди которых курсировал список тезисов, определяющих их соб-
ственные теологические позиции.
Возможно, что тезисы составил и не Агрикола, но они несомненно
выражали его взгляды. Лютера особенно задело в тезисах антиномистов,
что они цитировали положения из его лекций об Исайе и о Послании к
галатам, желая этим показать, что Лютер и сам стоял на антиномистских
позициях, но не удержался на них и пришел к ложным воззрениям. Лю-
тер опубликовал тезисы антиномистов со своими комментариями к ним
и объявил в университете диспут против антиномистов.
В это вмешался Веймар. Курфюрст хотел знать, что, собственно, про-
исходит в Виттенберге и настаивал на единении реформаторов. Его мало
интересовала теологическая сторона того, о чем шел спор. Он рассмат-
ривал такого рода происшествия прежде всего политически и подозре-
вал, что кое-кто после тяжелой болезни Лютера в Шмалькальдене втай-
не надеется на то, что он вскоре умрет и готовится играть первую скрип-
ку. Следовательно, борьба диадохов72*. О положении дел довели до све-
дения Лютера. Однако Лютер не пошел на неразумные действия. Разоб-
лачить интригана, каковым Лютер считал Агриколу, нетрудно. Но так
просто решить эту проблему невозможно. Агриколу надо было преодо-
леть духовно. Это, в свою очередь, нельзя было совершить, просто объя-
вив его мнения заблуждением, хотя бы уже потому, что Лютер сам гово-
рил многое из того, что магистр Эйслебен высказывает теперь с такой
настойчивостью.
В отличие от молодых людей, полагавших, что они действительно
следуют учению, если они прилежно повторяют его отправные основа-
ния и главные положения, Лютер давно научился рассматривать свои
302
собственные положения в их обусловленном ситуацией значении и тем
самым исторически. Он не позволил нанести себе поражение, отправля-
ясь от его собственного прошлого, но и не отказался от своего прошло-
го, а пояснил, о чем шла речь тогда, примерно ! 7-20 лет тому назад и ка-
кую функцию должно было тогда осуществить его учение: «То, что я сна-
чала устно и письменно так жестко выступал против закона, происходи-
ло потому, что христианская церковь была обременена и заполнена раз-
ного рода суеверными вымыслами и Христос был совершенно заслонен
и погребен. Я хотел словом Евангелия освободить от вымыслов богобо-
язненные сердца верующих, вывести их из этой тюрьмы и спасти. Но за-
кон я никогда не отрицал» (WA TR 3, 485).
Для него лично это вполне могло соответствовать истине и отнюдь не
было проецированием более позднего взгляда в прежнюю ситуацию. Но
что было делать тем, чья совесть, несмотря на происшедшую Реформа-
цию, все еще была отягощена в том или ином вопросе, потому ли, что их
совесть была иной, чем совесть Лютера, или потому, что Реформация
еще не дала того, чего требовала их совесть? Ведь ситуация, в которой
находился Лютер, необязательно должна была быть такой же для всех его
соратников.
Освободить свою совесть от сомнений хотели оба, как Лютер, так и
Агрикола. И оба они были согласны в том, что это освобождение может
идти только от Христа, только от Евангелия, как милость, как вера. Не
в этом заключалось их теологическое различие. Оно заключалось в раз-
личном понимании того, что есть слово Божие. Для Агриколы слово Бо-
жие было только Евангелие, не закон. С приходом Христа закон устра-
нен, он утратил свою значимость. Задачей закона было установить кри-
терий того, что есть грех. Грехом было в этом понимании нарушение за-
кона. Теперь же, после прихода Христа, грехом является уже не наруше-
ние закона, а небрежение Евангелием.
Это и было спорным пунктом: этой идеей Агрикола перемещает за-
дачу закона в Евангелие; он превращает Евангелие в новый закон. Имен-
но это было совершенно неприемлемо для Лютера. В этом вопросе он не
мог идти на компромисс. Понимать Евангелие как закон означало пре-
вратить Христа в властелина совести, не в ее освободителя. Однако ис-
конным религиозным переживанием Лютера было то, что он увидел в
Христе того, кто устраняет страхи и побеждает ад. Мог ли он позволить
превратить Его в новый ад? Он ведь уже много лет тому назад непрек-
лонно боролся для предотвращения этого против всех тех, кто, по его
мнению, хотел плотски толковать Евангелие. Правда, здесь следует еще
раз напомнить, что в этой борьбе было и нечто, связанное с классовой
позицией Лютера, с его пониманием роли светской власти и путей Ре-
формации; тем не менее нельзя отрицать, что в этой борьбе присутство-
вала и религиозная направленность. И она оставалась не сломленной,
все годы меняющейся борьбой.
Христос был центром мыслей и чувств Лютера — для старого про-
фессора не в меньшей степени, чем для мятежного молодого монаха.
Христос был для него не только концом закона, но и его исполнением,
как он это прочел у апостола Павла. Христос был для него предсуще-
ствующим; поэтому он искал его уже в псалмах, и принимал догмат о
303
Троице со всей серьезностью. Поэтому для него было совершенно не-
мыслимо не считать закон словом Божиим, что подчас сквозило в по-
нимании Агриколы.
Различие между законом и Евангелием относится к основным прин-
ципам лютеровского мышления. Однако различие не означает полного
отделения и застывшего противопоставления не допускающих сравнение
величин: где закон, который не нуждается в Евангелии, и где Евангелие,
которое не исходит из закона, где Бог, милосердие которого может, бо-
лее того должно, явить себя и как гнев, ибо в противном случае милосер-
дие будет не мощью и любовью, а слабостью и предательством самого
себя? Лютер использовал в борьбе против антиномистов то, чем те обла-
дать не могли: опыт перенесенной борьбы не на жизнь, а на смерть, в
которой гнев и любовь являются выражением одной и той же силы. Кто
не умеет гневаться, тот и не любит, кто боится закона, не может сооб-
щить благую весть, кто не пользуется силой, предает свободу, которую
она должна защищать — таковы смысл и результат так называемого спо-
ра с антиномистами.
Спор с антиномистами завершился публичным примирением между
Лютером и Агриколой. Но это было не более, чем жестом. Разрыв был
неизбежен. Лютер сам все время возобновлял спор, так как знал, что нс
только в Виттенберге, но и в Фрейбурге и Люнебурге защищаются анти-
номистские взгляды, в результате чего в Реформации начинают выри-
совываться первые контуры настоящего антиномистского течения. По-
этому мнение магистра Эйслебена нельзя было просто игнорировать как
не имеющее значения чванство.
Лютер очень страдал от этих столкновений. Они причиняли ему зна-
чительно более сильную боль, чем вся борьба, которую ему пришлось
вести с папством или с Мюнцером; ведь он искренне привязался к Аг-
риколе и чувствовал теперь горькое разочарование, считая, что выкормил
змею на своей груди. Немыслимое для обеих сторон положение нашло
свое разрешение наконец в том, что в 1540 г. Агрикола бежал из Виттен-
берга и занял в Берлине место придворного проповедника и генерал-су-
перинтенданта. В дальнейшем Лютер говорил о нем с величайшим пре-
зрением и, когда через много лет жена Агриколы случайно оказалась в
Виттенберге, он и ее отказался принять; ведь ничего, кроме тягостного
чувства это дать не могло.
Молодой Лютер боролся с установленными авторитетами иерархии,
которые своими предписаниями связывают свободу совести. В этих ус-
ловиях должна была выступить антиномистская сторона его теологии.
Ведь уже положение sola fide открывало путь к антиномизму: не следо-
вание закону, а только вера оправдывает перед Богом. В этом корни
борьбы Лютера против синергизма, начавшейся с полемики об отпуще-
нии грехов.
В одном отношении он во всяком случае всегда держался закона: по-
средством закона познается грех. С другой стороны, однако его понятие
греха не было связано только с законом. Оно возникло из его антропо-
логии: человек от природы грешен и остается таковым и после оправда-
ния. Оправдание не исчерпывается актом прощения грехов. Оно в прин-
ципе состоит в том, что Бог милостиво взирает на человека и принима-
304
ет его в его бытии грешником. Человек всегда остается simul Justus et
peccator — грешником и праведным одновременно.
Для поставленной антиномизмом проблематики это, однако, означа-
ет, что основные положения Лютера «только Христос», «только милость»,
«только вера» не входят полностью в категории «закон и Евангелие» и не
могут быть ими исчерпывающе описаны. Лютер исходит из того, что ми-
лость в конце концов превзойдет проявляющийся в законе гнев Божий,
и вместе с тем видит в Голгофе действие не только любви Отца, но и его
превышающего человеческую меру гнева. Для Лютера, в отличие от ан-
тиномистов, закон и Евангелие были две следующие друг за другом во
времени ступени в Господнем замысле спасения, причем Евангелие в ка-
честве последующей и более высокой ступени как бы корригирует то, что
не удалось закону при его первой попытке; для Лютера закон и Еванге-
лие составляют два вида действий Господних, всегда актуальных и свя-
занных друг с другом, подобно требованию и утешению. В этом смысле
закон содержит не только данные Моисею на горе Синай предписания;
он выражает волю Бога Вседержителя, а она присутствует не только в
Ветхом, но и в Новом завете.
С другой стороны, вследствие предсуществования Христа Евангелие со-
держится не только в Новом завете, оно ощущается уже в Ветхом завете.
Таким образом подступы к антиномизму, которые легко могут быть обна-
ружены у молодого Лютера и на которые антиномисты считали себя впра-
ве ссылаться, действенно устраняются парадоксальностью лютеровского об-
раза Бога и человека, верой в догмат Троицы, — методически же наиболее
решительно характером его толкования Библии, тем, что он всегда видел
всю Библию в целом, Ветхий и Новый завет, и искал в ней всего Бога — в
трех лицах — с его нераздельной волей Вседержителя и Спасителя.
В этой связи нельзя считать маловажным, что в последние годы жиз-
ни старый Лютер обратился в своих лекциях именно к Книге Бытия,
подробно рассматривал историю сотворения мира и уже в ней видел дей-
ствия Спасителя.
Для истории понятия Бога решающее значение имела полная рецеп-
ция Лютером мифа о сотворении мира и его связи с сообщениями об
Аврааме, Исааке и Иакове, о пребывании в Египте и бегстве оттуда, о
чуде на Чермном море, откровении на горе Синай и завоевании земли
Ханаанской. Ибо только эта рецепция превратила Яхве, Бога ревните-
ля израильтян, одного из многих богов племен и народов Востока (с
ними он так или иначе ладил и со сферами их действия ему приходи-
лось считаться) в единственного Бога, перед лицом которого нет других
богов.
С рецепцией мифа о сотворении мира поклонение израильтян
Яхве становится монотеизмом. Знаменательно, что это вероятно про-
изошло во время вавилонского пленения, когда с независимостью
Иудеи и Израиля было покончено. Прорыв к полному монотеизму яв-
ляется компенсирующей реакцией народа, решившего выжить, кото-
рый перед лицом непреодолимого бедствия возвышается в своем чув-
стве собственного достоинства до космической сферы, предоставляя
своему Богу, утерявшему алтари отчизны, сотворить мир. Монотеиз-
мом религия Яхве проложила путь ко всечеловеческой религии, гра-
11 Зак. 3498
305
нииы для этого были во всяком случае установлены. Однако с этого
момента перед мышлением была поставлена загадка теодицеи: поче-
му Бог, который создал все и должен быть благим, создал и зло, или
откуда еще могло прийти зло, если в конечном счете не от Бога, ибо
Он есть единственный творец, и других творцов нет? Так, старый Лю-
тер вновь кружит, на этот раз исходя из идеи сотворения мира, вок-
руг того комплекса размышлений, в котором коренились его пережи-
вания: через них он прошел в молодые годы, и их сполохи в его душе
не прекращаются.
Тем самым вновь возникает вопрос о природе человека: испорчена ли
она и в какой мере грехопадением Адама и Евы, что может после грехо-
падения сделать своими силами человек, чтобы достигнуть спасения; в
какой мере он все еще является творением Бога и как вообще обстоит с
ним дело. Дискутировать, следовательно, надлежало « De homine» («О
человеке»). Круг споров по основным теологическим вопросам, который
Лютер прошел с 1516 до 1518 г. начиная с Послания к Римлянам до Гей-
дельбергского диспута, возник вновь и должен быть еще раз пройден
вследствие самостоятельности нового поколения, но также и вследствие
того, что реформационное движение превращалось в институт.
Лютер и теперь твердо держится Евангелия, в этом смысле все обсто-
ит хорошо, но чем дальше, тем определеннее его дело обходится без него.
Оказывать большое влияние на ход событий он не может. Каждому, кто
ему пишет, он не враждебен, если же он ждет сообщений, то лишь для
того, чтобы устранить последние колебания и сомнения, а не для того,
чтобы еще в последнюю минуту отказаться от communio sub utraque (от
причащения под обоими видами). Устранять сомнения, преодолевать ко-
лебания, снимать страхи и ободрять — в этом назначение Евангелия, ему
Лютер следует и в письмах. В проповедях также, но теперь он пропове-
дует не так часто, как раньше. Ведь есть же Бугенхаген, если только он
не устанавливает вновь где-нибудь церковный порядок. Толкованием
Евангелия Лютер занимается также в лекциях и на диспутах. Писать
письма, не столько готовить, сколько читать лекции, председательство-
вать на диспутах и сглаживать расхождения, а также, что ему доставляет
наибольшее удовольствие и от чего он не в силах отказаться, задеть под-
леца и мошенника — здесь он полностью в своей стихии, больше, чем
когда-либо перед алтарем. Мессы он уже давно не читает, «часы» также;
но то, что из этого было воспринято им с ранней юности, сидит прочно
и поднимается из подсознания, поскольку он не дал ему вследствие при-
вычки раствориться в безразличии, а силой подавил то, что ему сопро-
тивлялось. Когда он в последний раз официально слушал чью-либо ис-
поведь и давал отпущение грехов? И почему спор о причащении возни-
кает именно тогда, когда месса отменена?
Священство, как пояснял он сам, профессия, как всякая другая. И
оно не дает никакого character indelebilis (неизгладимого, непреходяще-
го характера), но каждый верующий в силу крещения разделяет священ-
ство Иисуса Христа. Сердце его трепетало при этой мысли, но собствен-
ный опыт, когда он это писал, был невелик. Он хотел разрешить всем
быть священниками. Теперь он пересмотрел это, не в слове — учение
оставалось неизменным, — но в действии. На ранней стадии Реформа-
306
ции не оставалось ничего другого, как предоставить общинам выбирать
священников и проповедников, если исходить из того, что они должны
прилежать евангелической вере, ибо епископы, которые по каноничес-
кому праву должны были призывать и назначать клириков, держались,
следуя своей иерархической позиции, Вормсского эдикта. Это открыло
доступ сторонникам Мюнцера, «мечтателям» Карлштадта и другим. Для
того, чтобы воспрепятствовать этому и удержать Реформацию в колее,
устраивавшей Лютера и те круги, которые видели в нем своего человека
или хотели сделать его таковым, было только одно средство — предоста-
вить властям проверять годность кандидатов. Лютер внес предложение,
как это осуществлять. Он и раньше часто обращался к Спалатину, затем
к канцлеру Брюку и к другим высокопоставленным лицам с просьбой
помочь людям, обладавшим достаточным знанием и благонамереннос-
тью, занять по их просьбе такого рода места.
Кульминации в этой деятельности, которая может в известной степе-
ни характеризовать жизненный путь, Лютер достиг в 1542 г., когда че-
рез двадцать два года после того, как он провозгласил священство всех
верующих, в Наумбурге посвятил в сан епископа своего старого друга,
прежнего соратника и едва ли не соперника в отношении к Кете, Нико-
ласа Амсдорфа. Правда, наумбургский капитул выбрал не Амсдорфа, а
другого. Однако саксонский курфюрст Иоганн Фридрих въехал в сопро-
вождении трехсот всадников в Наумбург, юридически совсем не бес-
спорно принадлежавший Саксонии, и объявил, что Амсдорф — тот че-
ловек, кому надлежит занять епископский престол. Присутствие трехсот
всадников помогло капитулу собора счесть мнение курфюрста правиль-
ным и пересмотреть уже совершенный выбор. Двадцать лет тому назад
Лютер боролся с епископами, теперь он сам возвел Амсдорфа в этот сан.
Предоставление епископу светского лена было по Вормсскому конкор-
дату 1122 г. делом императора, ввести его в духовный сан — делом папы
(или уполномоченного им лица). Светской дланью для назначения Ам-
сдорфа служил курфюрст Иоганн Фридрих, его духовное достоинство
провозгласил Лютер. На территории, где это происходило, Иоганн
Фридрих занял место императора, Лютер — место папы. Подобно тому,
как в светской сфере универсализм Империи с императором в качестве
его орнаментальной вершины должен был отступить в истории Герма-
нии под натиском территориализма, в духовной сфере ему должен был
уступить место римский универсализм.
То, чего высокие господа ждали от занявшего теперь такое высокое
положение Лютера, не всегда было для него благом. Не всегда он мог
устоять от искушения делать то, чего от него ждали, хотя это не соот-
ветствовало его намерениям, или совершать по политическим причи-
нам то, что мало соответствовало его учению. Так, ландграф Филипп
Гессенский требовал от него теологического заключения, что Библия
не запрещает двоеженство, и он, следовательно, может при наличии
одной жены взять и вторую. Поскольку с этим обратился не обыч'ный
человек, которого за подобное предложение можно было бы просто
выгнать со двора, а ландграф, нужный в политической борьбе с като-
лическим противником, Лютер дал себя уговорить и посоветовал втай-
не совершить обряд второго брака, а если это откроется, решительно
307
отпереться. Это открылось, не все поверили опровержению; Лютер
публично обнаружил слабость, а ландграфу пришлось впредь соблю-
дать большую осторожность в своих отношениях с императором, так
как по имперскому закону двоеженство каралось смертной казнью и
император мог в любую минуту применить этот закон. Для Лютера же,
поскольку его противники все время выливали на него ушаты грязи,
особого значения не имело, если в этих потоках лжи и окажется хотя
бы один факт, не являющийся таковым. Все равно слуху поверит тот,
кого он устраивает. Лютер захотел один раз вести себя так, как Мелан-
хтон на Аугсбургском конгрессе, что тогда вызывало у него улыбку, —
мягко ступать. Но это ему не удалось.
Лютер в качестве нового папы — это было, конечно, злобной сплет-
ней, направленной против Реформации и рассчитанной на ее диффама-
цию, по при всей злобности и язвительности, безусловно ей присущей,
эта метафора по-своему попадала в цель, ибо Лютер в самом деле занял
в силу обстоятельств положение высшего авторитета или высшей ин-
станции в вопросах веры, подобной той, которую в стане его противни-
ков занимал папа. Впечатление, будто в самом деле возникает что-то
вроде нового папства, усиливалось еще благодаря тому, что вскоре была
замечена способность Лютера применять цензуру против неприятных
ему инакомыслящих в собственных рядах не менее жестко и беззастен-
чиво, чем столь ненавистные ему «романисты». Проявляющаяся в этом
тенденция не соответствовала ни субъективным склонностям Лютера, ни
его учению или намерениям. Она объяснялась необходимостью прийти
в целом ряде практических вопросов к единому мнению и обязывающим
решениям.
Что касается учения, которое по существу сводилось для Лютера к
толкованию Библии, то он с самого начала сражался, не идя ни на какие
компромиссы, за то, чтобы утвердить его и придать своей точке зрения
значимость единственной истины. Любая «демократическая свобода
мнений» была ему в этом основном вопросе совершенно чужда. Он знал,
правда, по собственному опыту, как трудно иногда постигнуть смысл
того или иного места в Библии, но не сомневался в том, что однознач-
ный его смысл, который надлежит открыть, существует. Поэтому его
мышлению была присуща горячность, отличающаяся крайней нетерпи-
мостью, ибо он искал истину там, где при самой большой учености воз-
можны лишь мнения, т.е. требовал того, к чему нельзя прийти подсче-
том голосов и что по своей сущности отлично от мнений, как лед и пла-
мя. В этом отношении он ни в чем не отличался от папы и стоял перед
искусом самому превратиться в нового папу, пусть даже субъективно эта
перспектива была ему неприятна; он сам чувствовал, что непреднамерен-
но входит в эту роль. При наличии множества писем, с которыми к нему
обращались прежде всего по вопросам брака, церковного устройства, а
также по ряду других более или менее важных дел, он мог бы занять не-
скольких писцов, но считал это невозможным, так как это превратилось
бы в папскую канцелярию.
Однако то, что не хотел сделать он, т.е. создать канцелярию, кото-
рая следила бы за деятельностью священников и других церковных
служащих и взяла бы на себя значительную часть функций, некогда
308
принадлежавших духовной юрисдикции, сделал вместо него кур-
фюрст, учредив в 1539 г. консисторию, т.е. постоянную комиссию из
юристов и теологов, в ведение которых входили дела, касающиеся
супружеских отношений, наблюдение за священниками и церковная
дисциплина. Так завершилась выдвинутая Реформацией и горячо под-
держанное Лютером шестнадцать лет тому назад верховенство общи-
ны в церковных делах.
Такой конец и учреждение консистории далеко не по всем пунктам
соответствовали представлениям Лютера, хотя бесспорно принесли ему
известное облегчение, так как теперь к нему не так часто обращались за
советом при рассмотрении вопросов, связанных с малоприятными суп-
ружескими раздорами. Но по крайней мере в одном из важнейших воп-
росов церковной дисциплины Лютер, при всем своем признании прав
властителя земли на контроль, хотел предоставить решающую роль об-
щинам, а именно в делах, связанных с отлучением, т.е. с исключением
из участия в причащении или богослужении вообще. Тот факт, что во
второй половине 30-х годов применение отлучения вновь стало пробле-
мой церкви и Лютер также настойчиво требовал отлучения лиц, про-
явивших неуважение к христианской вере, хотя сам был отлучен и мно-
го лет тому назад со всей резкостью обрушивался на (папское) отлуче-
ние, показывает, как сильно изменилась ситуация для него самого и во
всем реформационном движении. Когда Реформация только зарожда-
лась и возникала, и реформаторам следовало довольствоваться тем, что
их терпели, а нс использовали против них все существующие правовые
средства, эта проблема не существовала, и отлучение считалось едва ли
не неподобающим превышением прав. Теперь же из реформационно-
го движения возникла новая церковь, которая начала функционировать
в качестве части общественного порядка. И тогда опять обратились к
отлучению.
Отлучение является формой применения насилия и в качестве тако-
вой не может считаться ни хорошим, ни дурным; его действие и мораль-
ное достоинство зависят от того, кто против кого и в какой ситуации это
насилие применяет. Посредством отлучения папство отделывалось от
строптивых сектантов, вводило в рамки тех, кто в своем энтузиазме уп-
рямо отклонялся от церковного учения и прежде всего подавляло ереси.
Но из-за слишком частого применения по пустякам, а часто и в делах,
которые со всей очевидностью были связаны больше с кошельком, чем
со спасением души и следованием верному учению, отлучение утратило
кое-что из своего первоначального устрашающего воздействия и стано-
вилось в качестве оружия тем более тупым, чем чаще оно применялось.
В ходе Крестьянской войны восставшие пользовались «мирским отлуче-
нием», чтобы оказать давление на тех, кто не примыкал к восстанию и
предпочитал спокойно выждать дома, чем все это кончится. Перед домом
человека, против которого было провозглашено «мирское отлучение»,
ставился кол в знак того, что никто не должен с ним общаться: мера ре-
волюционного насилия.
Ставить колья перед домами Лютер не хотел, но разоблачить пе-
ред церковной общиной фривольных, невоздержанных на язык лю-
дей, которые (нередко непреднамеренно) затрагивали иррациональ-
309
ное ядро его новой, а также не вполне преодоленной старой церкви,
заставить их покориться, этого он хотел. И не только из одного вла-
столюбия, а потому, что идентичность церковного сообщества может
быть длительное время сохранена лишь в том случае, если наруше-
ния табуированных критериев конформности не окажутся безнака-
занными. По существу Лютер в изменившихся условиях институци-
онализированной Реформации продолжал вести ту борьбу, которую
он вел раньше в условиях дифференциации и радикализации рефор-
мационного движения, когда для него все дело было в том, чтобы
воспрепятствовать «плотскому толкованию» Евангелия и восстанию
против мирских властей. Однако масштаб изменился; достаточно
было пустяка, чтобы взяться за дубину: девочка, посмеявшаяся над
таинством и духовным саном, должна быть наказана карцером. Без-
божников следует хоронить на живодерне. Священник, уронивший
гостию для причащения, арестовывался. Больших нелепостей не
было и до Реформации.
Слава Лютера как «нового папы», строгое применение отлучения
от церкви, нетерпимость к отклонениям от его учения, а также раздра-
женное реагирование на то, что ему подчас противопоставляли поло-
жения его собственного учения, продолжающееся резкое обособление
от римской церкви и неуступчивость по отношению к южно-герман-
ским реформаторам характеризуют старого Лютера как человека, ко-
торый приноравливается к объективным условиям своего времени.
Тогда Лютер наступал, теперь он защищался. И теперь в его выступ-
лениях высказываются иногда мысли, которые он раньше отвергал. В
целом Лютер держится всего того и повторяет все то, что он говорил
раньше, однако глубоко скрытая раньше в придаточных предложени-
ях мысль, которую можно было скорее предполагать, чем прочесть,
теперь выступает отчетливо. Бог хочет соучастия человека в том, что
необходимо для его спасения. Двадцать лет тому назад Лютер и слы-
шать об этом не хотел. Мысль о соучастии человека в спасении или о
совместной деятельности человека и Бога является, несмотря на все
предотвращающие попытки Лютера, все-таки путем к тому, к чему в
451 г. на Халкедонском соборе пришла на основе общего согласия ка-
толическая церковь после переработки как августинского, так и пела-
гианского наследия: путем к семипелагианству. Согласно этому уче-
нию человек должен делать то, что в его силах, тогда недостающее да-
рует ему Бог, и сделать человек это может, ибо всем его действиям
всегда предшествует милость Божия. Лютер приближался к тому, что-
бы вести себя по отношению к вопрошающим его ученикам совер-
шенно так же, как некогда его учителя по отношению к нему, гово-
рить несколько иными словами то, что те ему уже сказали. В теологию
вновь незаметно вкрадывается философия. Меланхтон, а с ним насле-
дие гуманизма перешли в наступление.
Но в наступление перешел также оправившийся после первого по-
трясения и приступающий к ответному удару католицизм, причем
именно в тот момент, когда сила Реформации как народного движе-
ния была парализована и Реформация все больше перемещалась в
сферу деятельности властей. В качестве органа властей выступала и
310
формирующаяся контрреформация. В основанном в это время ордене
иезуитов, который еще продолжал бороться за полное признание пап-
ством, она обрела свою интеллектуальную элиту и ударный отряд,
концентрировавшийся и специализировавшийся на воспитании под-
растающих будущих князей, чтобы обеспечить себе влияние на тех,
кто в дальнейшем будет держать в своих руках рычаги власти. Римс-
кая церковь разрабатывала стратегию дальнего прицела и большого
запаса сил. Она уже претерпела и преодолела много ересей и угроз. Ее
основой был апостол Петр. Ему, а не апостолу Павлу, от которого шел
к пониманию Евангелия Лютер, Иисус сказал: Петр — камень, на ко-
тором Он создаст церковь свою и врата ада не одолеют ее. Это давало
Контрреформации глубину измерения в духовной области, которое
позволило ей с несломленным самосознанием перейти по всему
фронту к борьбе за утраченное влияние. Что касается глубины изме-
рения, то она могла предложить то, чего был лишен сокрытый Бог-
Отец Лютера и что, помимо культа, литургии и проповедей, не могло
не оказать действия на широкие народные массы, которые ждали от
Реформации большего, чем она, как выяснилось, дала: Матерь Бо-
жию, Марию, Богородицу, «матерь премудрости», гимн которой,
«Магнификат», Лютер сам некогда толковал, но поклоняться которой
он теперь запрещал. Контрреформация целенаправленно и сознатель-
но проникала в ту брешь, которую Лютер привнес в благочестие лю-
дей конца средневековья и использовала по-своему успехи Реформа-
ции не меньше, чем ее недостатки и ошибки. Мария не гневается, как
Бог-Отец, если она любит, и не обращается к услугам дьявола, чтобы
направить людей на путь добра, как это делает Он. Она просто мать,
тревожится за детей своих, и больше ничего. Она находится вне тео-
дицеи. Неудивительно, что с ней простой католический народ стал
идентифицировать свою веру; он действовал, как прежде, чашу предо-
ставлял священникам, а сам нисколько не интересовался тем, как об-
стоит дело со свободной волей и милостью Божией, так как мир надо
принимать таким, как он есть, и кроме забот и труда все равно ждать
нечего. Посредством сочетания покорности и аполитичности, с одной
стороны, дифференцированной и обращающейся к сердцу человека
заботой о спасении души, а также предельной активностью — с дру-
гой, римская церковь укрепляла свои позиции там, где не ощущалось
влияния Реформации, и втиралась туда, проникнуть куда Реформации
не хватило сил.
Не уступать, ни шага назад — таков был девиз Лютера по отноше-
нию к папистам. Если во внутренних диспутах собственного универ-
ситета по теоремам, которые были предназначены для понимания и
определения позиций в интеллектуальных упражнениях его сторонни-
ков, он давал частичные послабления в понимании давно преодолен-
ных и низвергнутых позиций, то в полемике со всем тем, что ему
представляется римско-папистским и, следовательно, от дьявола, он
непреклонен и тверд. Здесь как бы действует механизм компенсации.
Чем больше он методически непреднамеренно приближается к посыл-
кам противника, тем громче его протесты, он буйствует, оскорбляет и
проклинает, и доходит до непристойностей. Достаточно прочесть его
311
поразительную по грубости работу «Против Ганса остолопа», направ-
ленную против брауншвейгско-вольфенбюттельского герцога Генри-
ха; в ней полно таких определений, как невежи, подлецы и свиньи —
просто великолепно! Канонада ругани, которой могла бы позавидо-
вать любая рыночная торговка Виттенберга. В работах такого рода бо-
лее, чем смешно взвешивать каждое слово на аптекарских весах. К
тому же здесь не просто взрывы гнева, для этого они слишком искус-
ны и драматургически продуманы. Это — особый жанр, в основе ко-
торого лежит удовольствие от ругани, от возможности кусать и сразить
противника; автор дает волю своему Пегасу и меньше всего интересу-
ется истиной; в его намерение входит только одно — унизить того,
кого он избрал своим противником.
Однако нельзя отрицать, что с годами у Лютера участились взрывы
гнева и длительное дурное настроение. Физически он был склонен к
полноте, по своей ментальности являлся не флегматиком, а ярко выра-
женным холериком с блестящими глазами. Роста он был 1,65 — 1,68 мет-
ров, кряжист и коренаст, «среднего роста», как писал Мозелланус, что
скорее соответствует нижней границе приведенных здесь данных, ибо,
как явствует из выставленных во многих музеях рыцарских доспехов, в
те времена «средний рост» нс вполне соответствует тому, что мы сегод-
ня под этим понимаем. Портреты, написанные в мастерской Кранаха,
изображают старого Лютера полным, с довольно большим животом, пря-
мым, не горбящимся, с короткой шеей, падающим на шею двойным
подбородком, слегка свисающими щеками, темно-карими глазами с
желтоватыми искорками, свисающими набок и закрывающими уши во-
лосами. Находящийся в Лютеровском зале в Виттенберге гипсовый сле-
пок руки, снятый сразу же после смерти, — типичная рука ученого, тон-
кая, хрупкая, с ухоженными ногтями.
Возраст проявлялся в растущем раздражении по отношению к моло-
дежи. Мода казалась ему слишком смелой и неприличной, юбки слиш-
ком коротки, у девушек видны были даже щиколотки; студенты ленивы,
наглы, неряшливы и неспособны. Волю своему гневу он дал в следую-
щих словах: им бы следовало относиться с почтением к седым волосам;
он не заслужил видеть в старости такую безнравственность. Всю свою
жизнь он проповедовал Евангелие, призывал к приличию и добру, и те-
перь должен видеть, как мало это помогло. Город Виттенберг был ему
противен, он едва его выносил. Из путешествия в Тюрингию он охотнее
всего вообще бы не вернулся. Магистрат города и ректор университета
отправили к нему делегацию, указывая на то, каким позором будет для
города и университета, если он не вернется и поселится в другом месте,
и что подумает об этом весь мир. Гневный и недовольный, он дал себя
уговорить. Он вернется к своей Кете, а не к бюргерам и коллегам.
Но затем он взял себя в руки, принялся писать, изобретая новых про-
тивников, действительных и мнимых, справился благодаря работе с дур-
ным настроением и видел кругом одних врагов. С царством дьявола он
будет сражаться, пока рука еще держит перо. Царство дьявола выраста-
ло перед его взором. Все большее содержание вводил он в это понятие.
Двадцать, тридцать лет тому назад только папство воплощало в себе ан-
тихриста, затем к нему были отнесены бич и кара Господня, турки, на-
312
конец, туда попали и евреи. Этому соответствовали и его работы. Мелан-
хтон недоуменно показывал друзьям работы Лютера против евреев:
«Взгляните, что он теперь творит».
Что это? Старческое брюзжание? Не только. Это не столь безобид-
но. Ведь темой «евреи» он занимается не впервые. В качестве экзеге-
та, различающего Закон и Евангелие, он в известной степени все вре-
мя занят этим. В 1523 г., сорока лет, он написал свою первую работу
о евреях, в разгар полемики о значимости закона Моисея. Ее заглавие:
«Что Иисус Христос рожден евреем». Содержание в цель работы пря-
мо противоположны тому, что он пишет в 1543 г. шестидесятилетним
и что уже за несколько лет до этого заявлял открыто. Иисус Христос,
думал Лютер в сорок лет, рожден евреем. Евреям дано обетование спа-
сения и только через них — всем другим народам. Они первенцы, под-
линные наследники того, что Бог обетовал и открыл Аврааму, Исааку,
Иакову и Моисею. По сравнению с ними мы язычники и обетование
мы получили только через них, посредством них и после них. Тем, чем
они являются по семени и плоти, мы можем быть лишь по вере, и
даже в том случае, если они, что совершенно очевидно, не разделяют
нашу веру в Иисуса Христа. Это должно только означать, что нам сле-
дует с тем большей твердостью непоколебимо держаться веры в Иису-
са Христа и дать этой вере настолько усилиться в нас, чтобы она при-
несла убедительные плоды, которые заставят и евреев понять, что они
заблуждались. Крещения одного еврея было тогда достаточно, чтобы
окрылить его и заставить написать эту, по существу миссионерскую
работу. Но зародыш того, что проросло через двадцать лет, уже суще-
ствовал. Евреи — подлинные наследники, мы пасынки. Дальнейшему
росту этой идеи дала стимул как будто не имеющая ничего общего со
всем этими направленность, однако она углубила и превратила в свер-
лящий душу вопрос то, что уже отчасти присутствовало в работе 1523
г.; эту направленность дала изощренность спора о сущности причаще-
ния и таинств. Там речь все время идет об отношении между завеща-
телем и наследниками. Кто является подлинным наследником: тот,
кто выполняет требование закона или тот, кто верит завещателю на
слово? И еще один комплекс идей вторгается в это: то, что Бог сделал
именно евреев избранным народом, является безусловно вопросом
предопределения. Идея предопределения тревожила Лютера до тех
пор, пока он не подавил в себе представление о свободной воле чело-
века. Это относится к 1516 г. и продолжалось еще в 1523 г., но уже от-
нюдь не столь несомненно в конце 30-х годов, после окончания спо-
ра с антиномистами. Теперь свободной воле было вновь предоставле-
но небольшое пространство, правда, ничтожное, и его было достаточ-
но, чтобы мрачно взирать на предопределение. Отсюда совсем неболь-
шой шаг до того, чтобы при соответствующем поводе направить идею
предопределения против евреев. Антииудаизм сочинений Лютера про-
тив евреев основан, в отличие от его еще более ограниченного светс-
кого двойника, антисемитизма, не на узком национализме, а на изощ-
ренной ментальности священника.
Анти иудаизм Лютера был лишь частным случаем значительно более
широкого явления. Корни его — в общей истории средневековья. После по-
313
беды христианства в Римской империи было покончено с сосуществовани-
ем различных религий. Невзирая на то, что христианство само претерпело
многочисленные гонения, церковь теперь все больше обращала завоеван-
ную ею власть против тех, кто держался другой веры. Тем самым в корне
изменилось положение евреев, рассеявшихся после поражения восстания
Симона Бар Кохбы в 132 г. по всей Римской империи и живших в диаспо-
ре. В языческой Римской империи они были одним из многих религиозных
сообществ. Теперь же они считались бесчестными, ибо ведь они распяли
Христа. Все «честные профессии» были для них закрыты, они могли зани-
жаться лишь «низменными» профессиями. Таковыми считались профессии
палача, цирюльника, актера и ростовщика. Их заставили жить в обособлен-
ных от христиан кварталах городов, где они могли заниматься и другими
профессиями, но только удовлетворяя потребности гетто.
Особое значение для их дальнейшей судьбы имело то, что запрет
против ростовщичества в каноническом праве на них не распростра-
нялся. Они могли, следовательно, делать то, что христианам было офи-
циально запрещено, но экономически, необходимо, а именно — взи-
мать проценты. Моральной дискриминации противостояли в известной
степени экономические привилегии в тесно ограниченной области. Та-
ким образом общественная среда заставляла их играть роль финансис-
тов и ростовщиков.
Браки между евреями и христианами были строго запрещены обеи-
ми сторонами. Так евреи стали в странах Европы религиозным, культур-
ным и этническим меньшинством, ассимилированию которого стави-
лись всяческие преграды. К этому присоединилось, что в гетто сложи-
лась не только специфическая ментальность, но и строгий социальный
контроль внутри еврейства, который, в свою очередь, исходя из религи-
озных мотивов, противодействовал всякой ассимиляции. Жизнь в гетто
была бедна, мелочна и стесненна.
В образе этого меньшинства феодальное общество всегда располага-
ло козлом отпущения, которого ввиду его бесправия можно было сделать
ответственным за все возможное и невозможное и на которого можно
было переносить накопившуюся агрессивность. Дистанция между боль-
шинством и меньшинством, которая все время более или менее прояв-
лялась и которую меньшинство, в свою очередь, не только признавало,
но и требовало, с развитием товарно-денежных отношений все меньше
могла сохраняться вследствие предоставленной евреям определенной
исторически сложившейся роли в обществе. Следствием этого был рост
ненависти. Чем большую роль играли в феодальном обществе элементы
возникающего капитализма и чем больше увеличивались напряжение и
социальные столкновения, тем резче становилась нетерпимость по отно-
шению к евреям. От этой черты времени был несвободен и Лютер.
В 1543 г., в шестьдесят лет, чувствуя приближающийся конец, Лютер
больше не пишет миссионерских работ, чтобы убедить других. Устав от
дебатов и обращений, он решительно переходит к осуждению евреев:
они закостенелы и преисполнены злой воли по отношению к христиан-
ской вере, следовательно принадлежит к царству сатаны. Поэтому надо
сжечь их книги, снести синагоги и изгнать этот народ из страны! До это-
го не доходили даже Пфефферкорн. Хоогстратсн и кельнские домини-
314
канцы, подвергшиеся такому осмеянию в качестве «темных людей». По-
дозревал ли подобное Рейхлин, двоюродный дед Меланхтона, отец не-
мецкой гебраистики, когда он не слишком радовался Реформации и от-
межевался от нее? Изгнать из страны — таков был также в свое время
совет Лютера саксонским князьям, направленный против мятежного
духа в Альштедте. Тогда он еще был в полном обладании силы, она еще
не была полностью истрачена. Теперь она была исчерпана, но остались
врезавшиеся в память образцы поведения. Он сам, впрочем, не изгнал из
страны ни одного еврея, это совершали другие в 1542-1543 г. — не в Сак-
сонии, а преимущественно в Моравии.
Раннебуржуазная революция не была завершена, она остановилась;
Реформация после поражения Крестьянской войны, правда, продолжа-
лась, но уже не в качестве революционного компонента. Повсюду цари-
ли разочарование и отрезвление. Они не миновали и Лютера. Апории
существования сделали его раздражительным, заставляли больше ощу-
щать физическое недомогание, выплескивались в качестве агрессии вов-
не; он без разбора бросался на все, в чем подозревал врага. Революция в
период ее подъема сделала его человеком широких взглядов, с превраще-
нием ее только лишь в Реформацию он стал узким и жестким. Левым
глазом он больше не видел, читать стало трудно, склероз сужал артерии,
но рука продолжала писать. Только три года еще, затем Лютером была
написана последняя строчка: «Мы нищие. Воистину это так!»
Жизнь, завершившись, описала круг, который привел к исходной
точке. Он умер в Эйслебене, там, где он родился. Последним его дей-
ствием была миссия миротворчества. Он хотел сблизить и примирить
братьев — графов мансфельдских. Для этого он в феврале 1546 г. суровой
зимой отправился в Эйслебен. Вечером 17 февраля в доме городского
писаря, в котором он остановился на расстоянии не более двухсот мет-
ров от дома, где он родился, он почувствовал слабость. Ночью выступил
холодный пот на лбу. Он отверг слова успокоения озабоченно окружав-
ших его и думавших, что он бредит, сказав: «Это холодный смертный
пот». Еше до рассвета 18 февраля 1546 г. он скончался.
На последнем листе бумаги, на котором Мартин Лютер писал два дня
тому назад, стоит следующее:
«Понять «Буколики» Вергилия может только тот, кто пять лет был
пастухом. Понять «Георгики» Вергилия может только тот, кто был пять
лет пахарем. Понять письма Цицерона может только тот, кто двадцать
пять лет был деятелем в крупном государстве. И пусть никто не помыш-
ляет, что достаточно понимает Священное Писание, если он не управлял
общинами вместе с пророками, Илией и Елисеем, Иоанном Крестите-
лем, Христом и апостолами. Не искушай эту божественную Энеиду, но
склонись глубоко, преклоняясь, у ее следов! Мы нишие. Воистину это
так. 16 февраля 1546" ( WATR 5, 5677).
315
Эпилог
«Vivit» — «он живет»: это Лютер велел выгравировать на своем гербе в
качестве кратчайшей формы его исповедания в противоположность
своим как будто столь пессимистически покорным последним словам.
Это исповедание ввергло его в борьбу и споры, в которых он обрел
идентичность своей личности и утверждал ее в меняющихся ситуациях.
С этой идентичностью дело обстоит особым образом, и совсем не так
просто увидеть в старом Лютере молодого и почувствовать в молодом
старого. Между тем и другим лежат развитие и преобразование, позна-
ются противоречия; совсем не худшие люди разочаровались в нем че-
рез некоторое время, полагая, что могли ожидать от него совсем друго-
го, не того, что он действительно делал, отнюдь не худшие люди. Лю-
тер увлекал, притягивал и отталкивал. Как воплощение досады и на-
дежды вошел он полностью в историю, которая его создала и которую
он оставил после себя.
Многое из того, что мыслил Лютер, уже мыслилось, говорилось и
писалось задолго до него, не приводя к таким воздействиям, которые
были суждены ему. В качестве учителя Священного Писания он интер-
претировал тексты, которые относились не к его времени, а к уже да-
лекому, к тому, что было уже прошлым. Таким образом он был как бы
извлечен своей профессиональной деятельностью из своего времени и
перемешен в своем мышлении в экзистенциальную проблематику че-
ловеческого бытия, вопросы и ответы которого выходят за пределы
Здесь и Теперь. Однако вместе с тем он читал эти тексты взором, обре-
мененным его временем, и толковал их так, что они воспринимались
его современниками и соотечественниками. Этим он открыл истори-
ческое содержание Библии для себя и своего времени и полностью во-
шел в его проблематику. Индивидуальное и общественное, временное
и надвременйое, экзистенциальное связаны у него в некое целое. Это
выделяет его из его современников и превращает в великую историчес-
кую личность.
Острота и напряженность общественного кризиса, Реформация и ее
продолжение — Крестьянская война, исторический процесс развития,
кульминация и ослабление раннебуржуазной революции — все это опре-
делило стадии, цезуры и знаки жизненного пути Мартина Лютера, так
же, как и Лютер в свою очередь в значительной степени влиял на проис-
ходящие события и открывал путь новому.
В период общественного кризиса он достиг зрелости для самостоя-
тельной деятельности. Образ Христа на Кресте помог ему справиться со
своими страхами, выдержать парадоксальность образа Божия, преодолеть
трудности монашеского пути к спасению и внутренне освободиться для
борьбы против всемогущих по своей видимости властей, которым под-
чинялся каждый отдельный человек и общество в целом. Так, он своим
вывешиванием «Тезисов» неожиданно и к собственному удивлению выз-
вал общественное движение Реформации и с ней раннебуржуазную ре-
волюцию. Он вдохновился ей, ощутил обратное действие на себе того,
316
что он сам вызвал, и почувствовал необходимость предостерегать, объяс-
нять и противодействовать тем силам, которые пользовались его именем
для чуждых ему целей. Общественное движение привносило в него боль-
шее и иное, чем то, что он готов был дать, и отличное от того, что состав-
ляло сущность его природы.
В течение короткого отрезка пути, что-то около четырех-пяти лет, с
вывешивания «Тезисов» до пребывания в Вартбурге, Лютер был полно-
стью един с теми, кто, ликуя, приветствовал его; затем пути их разош-
лись. Отдельные классы, слои, группы связывали свои интересы, ожида-
ния и амбиции с исходившими от него импульсами. В сложившейся
ситуации его личные позиции, объяснения и решения стали благодаря
обретенному им громадному влиянию ориентиром в социальной борьбе.
Чем дальше, тем больше становилось очевидным, что его действия соот-
ветствовали преимущественно интересам тех бюргерских, раннекапита-
листических, а также дворянских кругов, которые опирались на суще-
ствующие светские власти, прежде всего на князей.
В Крестьянской войне эта констелляция трагически привела к тому,
что человек, с именем которого годами связывались надежды народа,
беспощадно противодействовал восставшему народу. Здесь нам следует
остановиться на двух сторонах его натуры. Совершенно однозначным,
последовательным и понятным становится его поведение под углом зре-
ния классовой сущности его личности. Лютер действует в Крестьянской
войне как слуга и представитель интересов территориального государства
и ориентирующегося на князя бюргерства. В решающий момент немец-
кой истории XVI века его объективная классовая связь оказалась силь-
нее того Евангелия, за чистое благовествование которого он сначала
вступил в борьбу. Теология не могла существовать параллельно классо-
вым боям и над ними, она должна была получить классовую окраску и
показать, что является формой идеологии.
Сколь не единой представляется лютеровская теология, пока мы на-
правляем взор на ее центральные принципы — только Христос, только
милость, только вера — столь же ясно становится из политической дея-
тельности Лютера, что его евангельскую теологию теснила идеология
власти. Две посылки (быть может, даже два типа благочестия) пребыва-
ют у него в тайном противоречии: одна направлена на заботу об индиви-
дуальном спасении, ориентирована на Иисуса и оперирует только мило-
стью и только верой; другая имеет в виду общество, ориентирована на
князя и предостерегает от мятежа и возмущения. Одна в принципе воз-
вышается над всяким светским авторитетом, другая подчиняется ему.
Это напряжение между двумя посылками определяет его понимание сво-
боды христианина, понимание обеих сфер — веры и политики и власти.
На ранней стадии борьбы он следует в большей степени индивидуаль-
ному антиавторитарному импульсу; чем старше он становится, сам при-
нуждается к ответственности за происходящее, следовательно, должен
принимать во внимание общественный момент, тем ощутительнее он
мыслит и действует, исходя из другого полюса, не отказываясь полнос-
тью от первого. Таким образом, отчетливо выступают различия между
молодым и старым Лютером, которые коренятся не просто в биологичес-
ком старении, а связаны с судьбой созданного им движения.
317
По своей исторической сущности это движение является ранней фор-
мой буржуазной революции. Оно начинается как движение за реформа-
цию церкви, вызванное лютеровскими виттенбергскими «Тезисами»
1517 г., охватывает все более широкие народные слои, принимает их про-
блемы, надежды и требования, выходит таким образом далеко за пределы
церковной сферы и становится движением за церковное, социальное и
экономическое преобразование общества; оно дифференцируется и ради-
кализируется и нападает в Крестьянской войне со всей силой на тверды-
ни феодального господства. Однако оно терпит поражение и отбрасыва-
ется к той мере изменений и продвижения, которую допускают князья и
которая соответствует интересам высших городских слоев и дворянских
кругов. После Крестьянской войны Реформация попадает во все большую
зависимость от князей; она уже не может вновь превратиться в раннебур-
жуазную революцию, институционализируется и сходит на нет.
Участие Лютера в этом движении значительно, хотя и ограничено. В
том виде, которое оно приняло в своем развитии, он не хотел и не созда-
вал революционного движения, однако в ситуации общественного кри-
зиса он непреднамеренно дал к этому импульс: он совершил революцию
в теологии. Конкретный образ этой революции — мятежное обращение
к апостолу Павлу. Ее общественное значение состоит в том, что она стала
отправным пунктом и кристаллизацией реформаторской идеологии.
Революционность лютеровской теологии состояла в том, что в прин-
ципе отрицала право установленных авторитетов феодального общества
принимать решения в вопросах веры о состоянии совести. Это освобо-
дило путь к тому, что интересы оппозиционных классов могли соеди-
ниться с новой теологией. Лютер хотел распространять свои идеи словом
и пером и таким образом содействовать Реформации, но предостерегал
от восстания. Такова решающая граница в его мышлении; она соответ-
ствует его классовой позиции.
Это связано с тем, что он в глубине своей индивидуальной сущности
не критикует общественные условия в качестве оппозиционного или
прогрессивного бюргера, а восстает в качестве теолога против ложного,
по его мнению, учения церкви, что затрагивает, правда, множество об-
щественных проблем, но лишь в совершенно определенном аспекте и до
определенной степени. То, чего он достиг в теологии, было достаточно,
чтобы возникла и пришла в движение Реформация, но недостаточно,
чтобы идеологически служить ей и оправдывать ее вплоть до ее самых
радикальных выводов.
Однако там, где Лютер остановился, мыслили и продолжали бороть-
ся другие. После того, как заговорил Лютер, не мог молчать Мюнцер.
Здесь выступает не тривиальное отношение дружбы и вражды, а истори-
ческая диалектика. Там, где Лютер проложил путь для развития буржу-
азно-капиталистического общества, смело выступил Мюнцер, выходя за
пределы того, что совершил Лютер, за пределы возникающего буржуаз-
но-капиталистического мира и определив таким образом по-своему гра-
ницы исторической заслуги Лютера.
Историческая заслуга Мартина Лютера состоит в том, что своими 95
Тезисами он положил начало Реформации и раннебуржуазной револю-
ции, отказался отречься, показав таким образом упадок власти папской
318
церкви, и защищал теологические подступы к идеологии буржуазной
эмансипации; он теологически обосновал секуляризацию церковного
имущества и тем самым легитимировал сдвиг в имущественных отно-
шениях в пользу бюргерства и дворянства; учением об оправдании
только верой, о священстве всех верующих, поддержкой «Gravamina» и
обоснованием общинного принципа он создал реформаторскую идео-
логию, соответствовавшую интересам бюргерства, гуманистической ин-
теллигенции, низшего духовенства, части дворянства и некоторых кня-
зей и временно способствовавшую распространению реформационно-
го народного движения; переводом Библии на немецкий язык он дал
народному движению мощное идеологическое оружие и способствовал
развитию единого немецкого литературного языка; развитию образова-
ния, обеспечения бедных и трудовому этосу он дал длительно действу-
ющие импульсы.
Его исторические границы определялись тем, что он не вышел за
пределы борьбы против церковного феодализма, прежде всего против
папства, выступал против формирования радикальных реформаторских
течений, отвергал народное восстание против светского феодализма и в
Крестьянской войне противостоял восставшему народу. После пораже-
ния крестьян его историческая функция свелась к идеологической защи-
те умеренной буржуазной реформы и ее союза с князьями. Так увеличи-
вается дистанция по отношению к народному движению и растет его за-
висимость от территориальных князей. Однако согласие с князьями спо-
собствует и созданию барьеров против восстановления власти католичес-
кой церкви, служит базисом для обеспечения дальнейшего развития
Реформации в рамках Европы и тем самым нового развития борьбы за
буржуазную эмансипацию.
Мартин Лютер был прогрессивным деятелем раннебуржуазной рево-
люции, отягощенным противоречиями своего времени, выдающейся лич-
ностью немецкой истории, которая получила признание во всем мире.
319
Примечания
1 Das Neue Testament Ubers, von U.Wilckens. Berlin, 1979. S.776.
2 Luthers Hebraerbrief-Vorlesung von 1517/18. Obers, von Erich Vogelsang. Berlin;
Leipzig, 1930. S.109.
3 Dr.Martin Luthers Samtliche Schriften. Hrsg. v.J.G.Waloh. 1. AufL, Halle, 1745. Bd. 15,
N 391.
4 Albrecht Diirer. Schriften und Briefe. Hrsg.v. Ernst Ullmann. Leipzig, 1973. S. 140.
5 Ulrich von Hutten. Deutsche Schriften. Hrsg.v. H. Mettke. Bd.l. Leipzig, 1972. S. XL.
6 Ibid. Bd.3, Leipzig, 1974. S.44.
7 O. Thulin. Martin Luther. Sein Leben in Bildem und Zeitdokumenten. Berlin, 1969.S.40.
8 Ibid., S.39.
9 Ibid., S.41.
10 P. Kalkoff. Die Depeschen des Nuntius Aleandcr vom Wormser Reichstage 1521. 2.Aufl.
Halle, 1897, S.44.
11 Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V. 2.Bd.bearb. v. A. Wrede. Gotha, 1896.
S.596.
12 Albrecht Diirer. Op.cit. S.94f.
13 Johannes Cochlacus. Historia Martini Lulheri... Deutsch v. C.Hueber. Ingolstadt, 1582.
S. 120f.
14 Franz Hipler. Nikolaus Kopemikus und Martin Luther. Braunsberg, 1868. S.54 f.
15 Thomas Miintzer. Politische Schriften, Manifeste Briefe 1524/25. Hrsg.v.M. Bensing und
B. Rudiger. Leipzig, 1973. S.64.
16 W.Lenk. Die Reformation im zeitgenossischen Dialog. 12 Texte aus den Jahren 1520-
1525. Berlin, 1968. S. 177.
17 Thomas Miintzer. Op. cit. S. 161.
18 Thomas Miintzer. Op. cit. S. 149.
19 Thomas Miintzer. Ibid. S. 257.
20 Melanchthons Werke in Auswahl. Hrsg. v. R. Stupperich. Gutersloh, 1951 —. 7/1. S. 288 f.
320
Комментарии
Перевод с немецкого языка выполнен по изданию: Brendler G. Martin Luther
Theologie und Revolution. Berlin, 1983. 452 S. Публикуется с незначительны-
ми сокращениями. На русский язык переводится впервые.
'* Раздаточная система (Verlagsystem), форма использования сдельной опла-
ты. Заказ на изготовление продукции сдается посредникам — «мастерам» и
«старшим рабочим», которые размещают эти заказы среди производителей,
работающих на дому. Встречается на всех стадиях развития капитализма в
промышленности, однако наиболее характерна для мануфактурного периода.
2* Территории, территориальные княжества — государственные образования
в составе «Священной Римской империи» в XIII — нач. XIX вв., как светс-
кие (королевские, герцогства, маркграфства, ландграфства, пфальцграф-
ства), так и церковные (архиепископства, епископства). Самостоятельными
территориальными образованиями были также имперские города (см.
прим. 52*).
3* «Священная Римская империя» (с 1485 г.), «Священная Римская империя
германской нации»), основана в 962 г. германским королем Оттоном I, под-
чинившим Северную и Среднюю Италию (с Римом). Рассматривалась как
преемница древней Римской империи. В составе Империи объединялись
Германия, большая часть Италии (до сер. XIII в.), Бургундия (королевство
Арелат, в Х1-Х11 вв.), Чехия (с X в., с XVI в. формально), Нидерланды (в к.
XV в. — сер. XVI в.), швейцарские земли (с X-XI вв., фактически независи-
мы с 1499 г.). К сер. XVII в. империя фактически превратилась в конгломе-
рат независимых государств. Окончательно ликвидирована в ходе наполео-
новских войн (1806 г.).
4" Офиниалы, в католической церкви должностные лица, исполнявшие фун-
кции церковно-судебной власти в епархии по поручению и под руковод-
ством епископа.
5‘ Братья общинной (общей) жизни (fiatres communis vitae), религиозное об-
щество, возникшее в Нидерландах во вт. пол. XIV в. В XV в. во всех крупных
нидерландских городах и важнейших городах Германии были дома общины.
6' Цистерцианцы, католический монашеский орден, основанный в 1098 г.
Первый монастырь ордена — Цистерциум (Франция). С XII в., после реор-
ганизации ордена Бернаром Клервоским. его члены стали называться и бер-
нардинцами.
Премонстранты — духовный католический орден, основанный в нач. XII в.
Главный монастырь — в Премонтре (Франция). К XV в. достиг наибольше-
го расцвета. После Реформации число монастырей резко сократилось.
7* Борьба пап и императоров (борьба за инвеституру) развернулась в ХТ-ХП
вв. из-за влияния на немецкий и общеимперский епископат и распределе-
ние доходов от церковных учреждений, что формально выразилось в борь-
бе за инвеституру клириков, т. е. утверждение посвящения в сан и пожало-
вание феодальных владений (ленов). Борьба приняла особенно острые фор-
мы при немецком короле, затем императоре, Генрихе IV и папе Григории
VII, вознамерившемся провести реформу церкви и освободить ее от «порчи»
(продажа церковных должностей, нарушение обета безбрачия и т. п.), укре-
пить и возвысить власть папы выше власти германских императоров; глав-
ное же — Григорий VII запретил светскую инвеституру духовных лиц, вклю-
чая епископов, что угрожало императору утратой верховной собственности
321
на церковные земли и доходы (а земли церкви составляли около трети всех
земель Германии).
В ходе острой борьбы папа отлучил Генриха IV от церкви и разрешил его под*
данных от присяги вассальной верности, что угрожало королю низложением. В
ответ король потребовал, чтобы папа отказался от престола, и предал его про-
клятию. Лишенный поддержки многих князей и епископов Германии, в своем
недовольстве королем использовавших такое грозное оружие как папское отлу-
чение, Генрих IV был вынужден униженно, в одежде кающегося грешника, под
стенами замка Каносса (Сев. Италия) просить папу об отпущении грехов и сня-
тии отлучения (1077 г.). Папа снял отлучение, но борьба продолжалась (против-
ники еще не раз низлагали, проклинали и угрожали друг другу); после смерти
Григория VII прошло еще 35 лет, когда уже при императоре Генрихе V был зак-
лючен компромиссный Вормсский конкордат (1122 г.). Для Германии и осталь-
ных частей Империи был установлен разный порядок замещения церковных
должностей. В целом Империя проиграла борьбу за инвеституру (которая фак-
тически велась еще более века), император в большой степени был ограничен
в возможности влиять на выборы духовенства. Эта драматическая борьба сыг-
рала большую роль в истории Германии и усилении папской власти.
•* Патристика (от грен, pater, лат. pater — отец), совокупность теологических,
философских и политико-социологических доктрин христианских мыслите-
лей II-VIII вв., так называемых отцов церкви (традиционное название дея-
телей христианской церкви 11-VIII вв., создавших ее догматику и организа-
цию; среди главных отцов церкви в католицизме — Августин Блаженный,
Григорий I Великий, Иероним Святой, в православии — Василий Великий).
9‘ Курфюрсты (нем. Kurfiirsten — князья-избиратели), в Священной Римской
империи князья, за которыми с XIII в. было закреплено право избрания им-
ператора. Права и привилегии курфюрстов были оформлены Золотой буллой
1356 г. До XVII в. курфюрстами были: архиепископы Кельнский, Майнцский
и Трирский, герцог Саксонский, маркграф Бранденбургский, пфальц-граф
Рейнский и король Чехии.
|0’ Золотая булла 1356 г., законодательный акт, принятый имперским сеймом
Священной Римской империи и утвержденный императором Карлом IV.
Узаконивала избрание императора коллегией курфюрстов, закрепляла за
ними другие привилегии. Действовала до 1806 г.
и‘ Учение блаж. Августина о двух градах — Граде Божием (его воплощение —
церковь) и граде земном — изложено в его главном труде «De civitate Dei*
(«О Граде Божием*), состоящем из 22 книг, написанном в 412-426 гг. и яв-
ляющимся завершением философской, теологической, этической и полити-
ческой доктрин автора.
|2’ Конвентуалы — члены монастырского собрания (конвента), имеющие
право участвовать в заседаниях и голосовать по вопросам, связанным с уп-
равлением католическими монастырями.
,3‘ Экзегетика (грен, exegetikos) — объясняющий), раздел богословия, учение
о способах толкования текста Священного Писания. См. также прим. 17*
(герменевтика).
|4‘ Синергизм (от грен, synergeia — сотрудничество, содружество), догмати-
ческая теория, по которой человек должен сам «содействовать» своему ис-
правлению. Лютер вслед за Августином Блаженным отрицал возможность
такого содействия; Меланхтон и его последователи (и отчасти современное
лютеранство) признавали волю присущей человеку способностью содейство-
вать божественной благодати.
,5* Гёте И.В. Фауст / Пер. Б. Пастернака. М., 1969. С. 48. (Библиотека все-
мирной литературы).
322
16* Вульгата (Vulgata versio), латинский перевод Священного Писания Иерони-
ма Блаженного (к. IV в.), впоследствии дополненный и исправленный. С IX в.
входит во всеобщее употребление; с XIII в. стал называться Vulgata, т. е. обще-
употребительным. Канонизирован в 1546 г., впервые издан в Риме в 1590 г.
|7* Герменевтика (от грен, hermeneutikos — разъясняющий, истолковываю-
щий), искусство толкования текстов (классической древности, Библии и т.
п.), учение о принципах их интерпретации. Первый опыт христианской гер-
меневтики принадлежит блаж. Августину. В Новое время герменевтику как
теорию и методологию истолкования текстов начинают отделять от экзеге-
тики как практики комментирования.
|8‘ Вавилонское пленение, Вавилонский плен, период в истории древних ев-
реев с 586 по 539 г. до н. э. — от насильственного переселения части евреев
в Вавилонию после взятия Иерусалима и до возвращения их в Палестину
после завоевания Вавилона персами.
•9* Теодицея (оправдание Бога, франц, theodicee, от греч. theos — бог и dike —
справедливость), общее обозначение религиозно-философских доктрин,
стремящихся согласовать бытие благого и всемогущего Бога с существовани-
ем зла в мире. Термин предложен Г.В. Лейбницем в специальном сочинении
под этим названием (1710).
20’ Элеаты, представители Элейской школы древнегреческой философии (VI-
V вв. до н.э., название от г. Элея — греческой колонии в Южной Италии).
Впервые в истории философии выдвинули идею единого бытия, понимая его
как непрерывное, неизменное, присутствующее в любом мельчайшем элемен-
те действительности, исключающее множественность вещей и их движение.
21* Пиррова победа — победа, стоившая громадных жертв, равносильная по-
ражению. Царь Эпира и полководец Пирр (319-272 до н. э.), разбив римлян
при Аускуле (279) ценой огромных потерь, воскликнул; «Еще одна такая по-
беда, и я останусь без войска».
22‘ Мейстерзингеры (нем. Meistersinger) — немецкие средневековые поэты-
певцы из ремесленно-цеховой среды.
23‘ Перфекционизм — здесь: стремление к совершенствованию в поисках
спасения. Религиозная секта с аналогичным названием возникла лишь в XIX
в. в США.
24* Новый союз (нем. Neuer Bund), в православной традиции Новый Завет, бо-
гословский термин, который, подобно Ветхому Завету, имеет двоякое значе-
ние: договор между Богом и человеком и собрание книг, являющихся вопло-
щением этого договора (священных книг собственно христианского проис-
хождения, в отличие от Ветхого Завета — собрания священных книг, состав-
ляющих первую, дохристианскую часть Библии). Ветхий Завет — договор Бога
с избранным народом, обусловленный исполнением предписаний закона.
Новый Завет — договор со всем человечеством, основанный на принципе
веры в Христа, искупившего крестной смертью грехи человека.
25* Доктор обоих прав — доктор римского права и канонического (церковно-
го) права.
26* Манихейство, религиозное учение, основанное в III в. Мани, проповедо-
вавшим в Персии, Средней Азии, Индии. В 1-м тысячелетии распространи-
лось от Китая до Испании, подвергаясь гонениям со стороны римского язы-
чества, христианства, ислама. В основе манихейства — учение о борьбе добра
и зла, света и тьмы как изначальных и равноправных принципов бытия.
27* Перевод полного названия упомянутой книги: «Духовная благородная
книжица. С полным пониманием того, что есть ветхий и новый человек. Что
есть дитя Адама и дитя Бога. И как Адам должен умереть в нас, а Христос
жить в нас».
323
Тевтонский (Немецкий) орден, католический духовно-рыцарский орден,
основанный в конце XII в. в Палестине во время крестовых походов. В нач.
XIII в. перенес свою деятельность в Европу. На захваченных в XI1I-XIV вв.
прусских, славянских и литовских землях было образовано государство Тев-
тонского ордена. Вершины своего могущества орден достиг на рубеже XIV-
XV вв. В 1525 г. владения ордена в Прибалтике превращены в светское гер-
цогство Пруссию. См. прим. 61*.
29’ Псалмы до 9-го включительно и с 147-150 в лютеранской и православной
Библии совпадают. В православной Библии пропущен 10 псалом, в лютеран-
ской — 146, таким образом с 10 до 146 псалом нумерация отстает на едини-
цу, т. е. псалмам 6, 32, 38, 51, 102, 130, 143 у Лютера соответствуют псалмы
6, 31, 37, 50, 101, 129, 142 православной Псалтири.
30* Пс. 4, 2: «Когда я взываю, услышь меня, Боже правды моей! В тесноте ты
давал мне простор. Помилуй меня и услышь молитву мою».
3|* Вязать и решить (лат. ligendi et solvendi) — высшая духовная власть, право
взыскивать за грехи и отпускать (решить, разрешать) грехи, перешедшее к
папе от апостола Петра, получившего его непосредственно от Христа. См.
Мф. 18, 18: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связа-
но на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе».
32' Понятие iustitia Dei passiva (лат.; букв, пассивная справедливость Божия)
означает мысль о Боге, дарующем праведность и оправдывающем через веру;
отрицание активного, формального оправдания и утверждение оправдания
пассивного, принимаемого как дар, помимо каких-либо заслуг. Это понятие
занимает важное место в теологии Лютера, им обусловлено одно из главных
ее положений спасение — «только верою — sola fide». См. : Бедуэлл Г. Исто-
рия церкви. М., 1996. С. 123.
33* Aseitas Dei (лат.), одно из свойств Бога, бытие Бога в себе.
34’ Sola (лат.) — только; речь идет об основном принципе лютеровского уче-
ния «iustificatio sola fide» — оправдании только верою; из истинной веры ис-
ходят и добрые дела. См. также прим. 32*.
35‘ Араузио, город в Южной Франции, на р. Рона, ныне г. Оранж, с III в. —
центр епископства. Возможно, в книге допущена опечатка: известны два со-
бора, состоявшихся в Араузио — в 441 ив 529 г. (посвящен борьбе с семи-
пелагианство.м, см. прим. 62*).
зь" Индульгенция (от лат. indulgentia — милость), в католической церкви пол-
ное или частичное отпущение грехов, а также церковная грамота об отпуще-
нии грехов. Название появилось в XI в. Первоначально давалась при пока-
янии, впоследствии индульгенции стали раздаваться за денежные пожертво-
вания, что повлекло за собой злоупотребления. Торговля индульгенциями
приняла особенно широкие размеры с Х1П в. Продажа индульгенций в Гер-
мании была поручена Львом X архиепископу Майнцскому. Запрещение ин-
дульгенций явилось одним из требований Реформации.
37‘ Гостии (лат. hoslia — жертва), облатки, лепешки из пресного пшеничного
теста, употребляются в католической и лютеранской церквах при причастии.
38’ Содомия — зоофилия, грех скотоложества, распутства; название происхо
дит от г. Содом, который был спален огнем Божиим, когда содомляне пре-
высили меру терпения Божия.
39’ Варварские правды (лат. Leges barbarorum), записи обычного права гер-
манских племен, составленные в V-IX вв. по инициативе королевской или
герцогской власти. Регулировали преимущественно уголовное и процессу-
альное право; имеются также и частно-правовые нормы. Написаны, как пра-
вило, на латинском языке.
4С‘ Вергельд. в германских варварских правдах денежное возмещение за убий-
324
ство свободного человека. Постепенно вытеснило кровную месть. Размер
вергельда устанавливался в зависимости от социального положения убитого,
его пола и возраста.
4‘* Натуральное хозяйство, тип хозяйства, при котором продукты произво-
дятся для собственного потребления, а не для продажи. С появлением и уг-
лублением общественного разделения труда вытесняется товарным произ-
водством и товарно-денежными отношениями.
42’ Курия — в средние века совет сеньора с его вассалами; также совокуп-
ность центральных учреждений для управления католической церковью
(папская курия, курии епископов и архиепископов).
43* Констанцский собор (1414-1418) был созван для борьбы с гусистским дви-
жением в Чехии, ликвидации раскола и проведения реформы церкви. Собор
выдвинул тезис о верховенстве Вселенских соборов над папой, требование
периодического созыва соборов. Базельский собор (1431-1439) продолжил
борьбу с папами, подтвердил решение Констанцского собора о верховенстве
Вселенского собора над папой и наметил ряд реформ в церкви. Решения
обоих соборов и были проведены в жизнь. Борьба Базельского собора закон-
чилась поражением соборного движения и победой папского абсолютизма.
44* Интердикт (от лат. interdictum — запрещение), в католической церкви
временный запрет совершать богослужение и религиозные обряды в отдель-
ных городах, областях или странах. Налагался папой или епископом.
45’ Бреве (лат. breve, от brevis — краткий), грамота папы римского с кратким
изложением распоряжений по второстепенным вопросам.
Булла (от лат. bulla — шарик; ср.-век. лат. — печать, документ с печатью),
круглая металлическая печать, обычно скреплявшая папские, императорс-
кие, королевские акты, а также и сами эти акты. Папские буллы назывались
по первым словам (слову) текста.
47‘ «Золотая роза» (лат. rosa aurea), золотая роза, усыпанная алмазами, с 1366
г. жалуется папой в знак отличия представителям владетельных домов. Гер-
манские императоры во время пребывания в Риме жаловали титулы и звания
(и соответствующие грамоты) графов, кавалеров, докторов, нотариев, а так-
же графские титулы, дававшие права пожалования титулов, легитимизации
незаконнорожденных, назначения нотариусов. Графы, получившие титулы
таким образом, именовались латеранскими — по названию Латеранского
дворца в Риме, служившего резиденцией пап до начала XIV в.
48‘ Анниверсарии (лат. anniversarium), ежегодно повторяющийся день поми-
новения, например, заупокойная месса.
Полевая месса (Feldmesse), месса, проводившаяся с разрешения епископа
под открытым небом, в основном во время празднеств военного характера.
49’ Фогт (нем. Vogt, от позднелат. vocatus, лат. advocatus — защитник, дове-
ренный), светское должностное лицо, ведавшее определенным администра-
тивным округом. Наибольшее значение в средние века имели фогты монас-
тырей или церковных феодалов, обладавшие главным образом судебной
властью.
50’ Бургундские государства — Королевство германского племени бургундов
V в. с центром в Вормсе; в VI в. присоединено к Франкскому государству;
образовавшиеся после его распада в IX в. два бургундских королевства, объе-
динившиеся ок. 933 г. в единое королевство Бургундия (Арелат, X-XIV.BB.),
графство Бургундия (Франш-Конте, X-XVII вв.); герцогство Бургундия (X-
XV вв.), ставшее с присоединенными в XIV-XV вв. территориями одним из
сильнейших европейских государств. В результате Бургундских войн 1474-
1477 гг. прекратило существование, владения перешли к Франции и к
Габсбургам.
325
5Г Вормс был почти полностью разрушен и сожжен в 1689 г. во время опус-
тошительного похода французов в ходе девятилетней войны (1688-1697)
Франции против европейской коалиции (Англия, Нидерланды, Испания.
Австрия и германские протестантские государства).
52’Имперские города (Reichsstadte), города средневековой Германии, подчи-
ненные непосредственно императору, и обладавшие почти полной полити-
ческой самостоятельностью в рамках империи. В XIV-XV вв. обычно имено-
вались вольными имперскими городами. Их число временами достигало 83.
Имперскими городами были Аахен, Аугсбург, Бремен, Вормс, Гамбург,
Гейльбронн, Кёльн, Нёрдлинген, Нюрнберг, Регенсбург, Ульм, Франкфурт-
на-Майне, Швебиш Халл.
Иоанниты (госпитальеры), духовно-рыцарский орден, созданный кресто-
носцами в Палестине в нач. XII в. Первоначальная резиденция — иеруса-
лимский госпиталь (дом для паломников) св. Иоанна Милостивого. Обосно-
вавшись с 1530 г. на о-ве Мальта, продолжали существовать под названием
Мальтийского ордена.
54* Псалму 36 лютеранской Библии соответствует 35 псалом православной
Библии (см. прим. 29*). «Нечестие беззаконного горит в сердце моем: нет
страха Божия пред глазами его» (35:2).
55‘ Предестинация, предопределение — учение о божественной воле, предоп-
ределяющей одних к добру и спасению, других ко злу и гибели. Идея абсо-
лютного предопределения впервые появляется у Августина Блаженного.
5б< Шоссер — сборщик налогов, от средневекового названия (нем. Scho|3) на-
лога на имущество.
>7’ Нидерландская революция (1566-1609), первая буржуазная революция, про-
ходившая под знаменем кальвинизма и сочетавшая национально-освободитель-
ную войну против Испании с антифеодальной борьбой. Завершилась победой
на севере страны (территория современных Нидерландов) и образованием пер-
вой буржуазной республики — Республики Соединенных провинций (1579 г.,
независимость признана де-факто в 1609 г.) и поражением на юге (в основном
территория современной Бельгии), оставшемся под властью Испании.
58’ Гуфа (нем. Hufe), земельный надел сначала свободного общинника, затем
крепостного крестьянина в средневековой Германии. Размер гуфы составлял
от 30 до 120 моргенов (морген — количество земли, которое можно вспахать
при помощи плуга и пары волов в течение дня).
59’ «Двенадцать статей», наиболее распространенная обобщенная программа
крестьянских требований во время Крестьянской войны в Германии. Со-
ставлена и напечатана в марте 1525 г.
Гейльброннская программа, проект политического переустройства Герма-
нии, составленный во время Крестьянской войны 1524-1525 гг. для обсуж-
дения на съезде представителей крестьянских отрядов в г. Гейльбронне.
Была создана в кругах бюргерства и отражала в основном его интересы.
61* Пруссия, герцогство, возникшее в 1525 г. на части земель Тевтонского ор-
дена, захваченных им в XIII в. у прибалтийского племени пруссов, объеди-
нившееся в 1618 г. с княжеством Бранденбург в Бранденбургско-Прусское
государство (с 1701 г. — королевство Пруссия) со столицей в Берлине.
Семипелагианство, полупелагианство, богословское учение V в. о благо-
дати и свободе воли, отличающееся от пелагианства (спасение через посто-
янную внутреннюю работу над нравственным совершенствованием) и от ав-
густинизма (отрицание участия человека в деле собственного спасения): бла-
годать дается человеку, если он сам делает себя достойным се; тогда она, со-
единяясь с его собственными усилиями, изливается на него и дарует ему
спасение. Осуждено как ересь на нескольких соборах в нач. VI в.
326
м* Иаков, патриарх, получивший имя Израиль (др.-евр. борец с Богом) пос-
ле его таинственной борьбы во сне с Богом (Быт. 32:28). 12 сыновей Иако-
ва стали родоначальниками 12 израильско-иудейских племен (12 колен на-
рода Израильского).
Шмалькальденская война — война между императором Карлом V и
Шмалькальденским союзом в 1546-1548 гг. Союз был заключен в 1531 г. в г.
Шмалькальдене протестантскими князьями и императорскими городами
Германии для зашиты их интересов против попыток императора и католи-
ческих князей восстановить господство католической церкви. Вождями со-
юза были ландграф Гессенский Филипп и курфюрст Саксонский Иоганн
Фридрих. Потерпел поражение и распался. Бывшие члены союза продолжи-
ли борьбу и одержали победу в войне 1552 г., завершившейся Аугсбургским
религиозным миром 1555 г.
65* Циркумцеллионы (лат. circumcelliones — бродящие вокруг клетей), аго-
нистики (греч. agonistikos — способный к борьбе), христианская секта в Се-
верной (римской) Африке в IV - нач. V в., участники движения рабов, на-
правленного против крупных землевладельцев, римских чиновников и офи-
циальной церкви.
66* Римский император Константин Великий утвердил христианство в каче-
стве официальной религии. Накануне сражения, в котором была одержана
решительная победа (312 г.), Константину явился с неба крест с надписью
«Сим победиши».
67* «Саксонское зерцало» (нем. Sachsenspiegel), сборник обычного феодально-
го права, составленный в нач. XIII в. в Восточной Саксонии. Было напеча-
тано на латинском языке, затем переведено на нижненемецкий. Первая
часть содержала нормы государственного, гражданского и уголовного права,
вторая — определяла взаимоотношения между феодалами. Получило широ-
кое распространение по всей Германии и за ее пределами. В Северной Гер-
мании стало официальным судебником; легло в основу многих судебников.
68* «Формула согласия» (лат. formula concordiae), конкордия — одна из сим-
волических книг лютеранской церкви. Написана в 1570-е годы на немецком
языке, затем переведена на латинский. Должна была послужить для прекра-
щения распри между лютеровской и меланхтонской школами, возникшими
после смерти Лютера.
69* Аугсбургское исповедание, изложение основ лютеранства (в 28 статьях, на
немецком и латинском языках), составленное Ф. Меланхтоном и представ-
ленное Карлу V на Аугсбургском рейхстаге 1530 г. В некоторых формулиров-
ках отступало от первоначальных взглядов Лютера. Было отклонено Карлом
V и рейхстагом, что послужило поводом к длительной борьбе между проте-
стантскими и католическими князьями Германии, окончившейся Аугсбург-
ским религиозным миром 1555 г., который признал официальным вероиспо-
веданием, наряду с католицизмом, лютеранство в форме, предусмотренной
Аугсбургским исповеданием.
70* Швабский союз, основанный в 1488 г. по инициативе Габсбургов союз ры-
царей, имперских городов, а затем и ряда князей Юго-Западной Германии.
Имел постоянное войско. Сыграл решающую роль в подавлении Крестьян-
ской войны 1525 г. Внутренняя борьба между членами союза, усилившаяся
в результате Реформации, привела к его распаду в 1534 г.
Либертины — вольномыслящие приверженцы кальвинизма, не принима-
ющие, однако, его строгих ограничений. Были распространены в Женеве, во
Франции, имели влияние в кругах, связанных с Нидерландской революци-
ей. Кальвин резко выступал против либертинизма, обвиняя его последова-
телей в безбожии и связывая их с анабаптистами. Секта не имела строгой
327
организации и распалась на ряд кружков, собиравших вокруг себя вольно-
думцев и скептиков по отношению к обычаям, религии и государственным
установлениям.
п' Диадохи (греч. diadochos — преемник), полководцы Александра Македон-
ского, после его смерти (323 г. до н.э.) боровшиеся за власть. В ходе этой
борьбы монархия Александра распалась на несколько отдельных государств.
328
Именной комментарий
Августин Блаженный Аврелий (354-430), христианский теолог и церковный де-
ятель, главный представитель западной патристики. Сын язычника и христиан-
ки. До обращения в христианство (387) прошел через увлечение манихейством и
скептицизмом. С 395 г. епископ в Гиппоне. Отстаивал ортодоксальное христи-
анское учение. В споре с Пелагием разработал учение о единоспасающей благо-
дати и о предопределении. Впервые привел в систему всю совокупность верова-
ний христианства. Родоначальник христианской философии истории (соч. «О
граде Божием»).
Агрикола (Agricola) (собств. Шниттер; Эйслебен по названию родного города)
Иоганн (1494-1566), немецкий реформатор, богослов, проповедник. В молодос-
ти был дружен с Лютером. Затем не раз выступал против лютеранства (прежде
всего против Меланхтона) и вновь признавал его. С 1540 г. — придворный про-
поведник в Берлине (по приглашению Иоахима II Бранденбургского).
Адельман (Adelmann) Бернхард фон Адельмансфельден (1459-1523), немецкий гу-
манист, каноник в Аугсбурге, ученик И. Рейхлина. Путешествовал по Италии,
Франции, Англии, Нидерландам.
Адриан VI (Адриан Флори) (1459-1523), папа римский с 1522 г. (последний папа
не итальянец до Иоанна Павла II). Ученик братьев общинной жизни, епископ
(1514), кардинал (1517), великий инквизитор Испании (1518), профессор теоло-
гии. Друг и учитель Эразма Роттердамского. Учитель и воспитатель Карла V, пос-
ледовал за ним в Испанию. Тщетно старался провести реформирование церкви —
попытки реформ вызвали оппозицию римского духовенства.
Аларих I (ок. 370-410), король германского племени вестготов с 395 г. Вторгал-
ся в Италию в 401 и 408 гг., трижды осаждал Рим, в 410 г. захватил Рим и под-
верг его трехдневному разграблению. Нашествие Алариха стало началом оконча-
тельного захвата Западной Римской империи варварами.
Алеандер (Aleander) Иероним (1480-1542), итальянский ученый и церковный дея-
тель. Ректор парижского университета (1513-1516), папский библиотекарь и архи-
вариус (1519), архиепископ (1524), кардинал (1538), папский нунций в Германии.
Его сочинения и переписка — ценный источник по истории церкви того времени.
Александр VI (Родриго Ленцуоли Борджа) (1431-1503), папа римский с 1492 г.
Был скорее политическим, чем церковынм деятелем. Цель его политики — со-
средоточить светскую власть в Центральной Италии в руках Борджа; к 1501 г. все
земли церковной области были в собственности семьи. Ради своего семейства на-
чал то дело, которое завершил Юлий II, его соперник и враг, во славу церкви —
создание самостоятельного папского государства.
Альбрехт Бранденбургский (1490-1545), курфюрст, архиепископ Магдебургский
(1513) и Майнцский (1514), кардинал (1518). Из династии Гогенцоллернов; брат
Иоахима I Бранденбургского, кузен Альбрехта Прусского. Гуманистически обра-
зован. Пригласил Гуттена ко двору в 1515 г., был связан с Рейхлином и Эразмом
Роттердамским. Реформировал Майнцский университет и основал в 1531 г. уни-
верситет в Галле. Склонялся к Реформации, но не принял ее.
Альбрехт Отважный (Мужественный) (1443-1500), герцог Саксонский, маркграф
Мейсена. С 1464 г. с братом Эрнстом правил землями Веттинов, по разделу 1485
г. получил Мейсенскую часть (с резиденцией в Дрездене). Родоначальник Альбер-
тинской линии саксонского королевского дома. В 1464 г. женился на дочери Йир-
жи Подебрада, после его смерти пытался завоевать чешский престол. Отец Геор-
га Бородатого и Генриха Благочестивого. Кузен Максимилиана I.
Альбрехт Прусский (1490-1568), последний великий магистр (гохмейстер) Тев-
тонского ордена (с 1510), первый герцог Пруссии (1525); объявил владения
329
ордена светским герцогством. Из династии Гогенцоллернов, двоюродный брат
Альбрехта Бранденбургского. Провел Реформацию в Пруссии в 1525 г. Спо-
собствовал Реформации в Литве и Польше. В 1544 г. основал университет в
Кенигсберге.
Альбрехт III, граф Мансфельд (1480-1560). Поборник Реформации. В 1547 г. под-
вергнут императором опале и изгнан. В 1552 г. получил свои владения обратно.
Амсдорф (Arnsdorf) Николас фон (1483-1565), немецкий реформатор, богослов,
профессор теологии в Виттенберге, друг и соратник Лютера. В 1542 г. первым по-
священ Лютером в сан евангелического епископа. Отличался нетерпимостью,
сторонник строгого лютеранства. Автор многих полемических брошюр, издатель
сочинений Лютера (1555); участник основания Йенского университета.
Ансельм Кентерберийский (1033-1109), теолог и философ, церковный деятель (на-
стоятель монастыря с 1078 г., архиепископ с 1093), последователь учения Авгу-
стина Блаженного. Вел борьбу за независимость церкви против королей Англии,
проводил политику папства, стремившегося к подчинению светской власти ка-
толической церкви.
Аттила (ум. в 453), предводитель гуннов с 434 г. Возглавил опустошительные
походы в Восточную Римскую империю (443, 447-448), Галлию (451), Север-
ную Италию (452). При Аттиле гуннский союз племен достиг наивысшего мо-
гущества. В 451 г. был разбит соединенным войском римлян, франков, вест-
готов и бургундов. Во время последнего похода (452) подошел к Риму, но от-
ступил, ограничившись выкупом. После смерти Аттилы созданный им воен-
ный союз распался.
Бар-Кохба (др.-евр. — «сын звезды»), почетное прозвище Симона, вождя анти-
римского восстания 132-135 гг. в Иудее. Повстанцы разбили римских наместни-
ков в Палестине и Сирии, в их руки перешли 50 крепостей. Для борьбы с вос-
ставшими Риму пришлось сосредоточить в Палестине большие силы (4 легиона).
Бар-Кохба погиб при взятии римлянами после долгой осады центра восстания —
г. Бетара.
Барним IX Старший (1501-1573), герцог Померанский (1523) и Штеттинский
(1532). Сторонник Лютера со времени учебы в Виттенбергском университете в
1518-1520 гг. В 1534 г. поручил Бугенхагену провести Реформацию в Померании.
Член Шмалькальденского союза, но в Шмалькальденской войне не участвовал,
после победы императора вышел из союза. В 1569 г. отрекся от престола.
Бенедикт Нурсийский (480-543), основатель старейшего католического монашес-
кого ордена — ордена бенедектинцев (ок. 530 г.). Написал устав для основанно-
го им монастыря («Устав Бенедикта»), во многом определивший строй жизни за-
падного монашества. Канонизирован.
Бехайм (Boheim) Ганс (ум. в 1476), пастух, народный проповедник, вдохновитель
антифеодального крестьянского движения 1476 г. в Центральной Германии. Со-
жжен как еретик.
Билликан (Billicanus) Теобальд, наст, имя Дипольд Герлахер из Биллигхейма (ок.
1490-1554), сторонника Реформации с 1518 г. Учился в Гейдельберге с Меланх-
тоном, Буцером, Бренцем. Преподавал в Гейдельбергском университете в 1512-
1522 и в 1535-1544 гг. Проповедник в 1522-1535 гг. Профессор риторики в Мар-
бурге с 1544 г. В последние годы занимал неопределенную позицию между Лю-
тером, Цвингли и Карлштадтом.
Биль (Biel) Габриэль (ок. 1418-1495), немецкий философ, профессор философии
и теологии с 1484 г. Содействовал основанию университета в Тюбингене. Ученик
У. Оккама. Оказал влияние на молодого Лютера.
Бонавентура (Джованни Фиданца) (1221-1274), итальянский философ и богослов,
церковный деятель, генерал францисканского ордена (1257), кардинал и епископ
(1273). Преподавал в Парижском университете, доктор богословия (1257). Кано-
330
низирован в 1462 г. Назывался в числе 10 величайших учителей христианской
церкви. Собрание сочинений издано в 1588-1596 гг.
Браманте (Bramante) Донато д’Аньоло (1444-1514), итальянский архитектор,
представитель Высокого Возрождения. С 1476 г. в Милане, с 1499 — в Риме. С
1502 г. работал над перестройкой Ватиканского дворца, с 1504 — над проектом
собора св. Петра. Оказал большое влияние на итальянскую и всю западноевро-
пейскую архитектуру, определив развитие классического и классицистического
зодчества в XVI-XVII вв.
Бренц (Brenz) Иоганнес (1499-1570), деятель Реформации в Швабии, проповед-
ник, теологический писатель. Ученик Эколампала. Друг Буцера. Сторонник Лю-
тера с 1518 г. Сотрудник Меланхтона. Содействовал введению новых церковных
порядков в Ансбахе, Нюрнберге, Вюртемберге. Катехизис Бренца (1526) — пер-
вый немецкий катехизис, получил широкое распространение.
Брюк (Briick) Грегор фон (1483-1557), канцлер курфюршества Саксонского при
Фридрихе Мудром (в 1520-21 гг.). Участвовал в основании Шмалькальденского
союза, в составлении Аугсбургского исповедания. Реформировал Виттенбергский
университет, содействовал основанию университета в Иене.
Бугенхаген (Bugenhagen) Иоганн, доктор Поммер (1485-1558), деятель Реформа-
ции, богослов, друг и соратник Лютера. Профессор теологии в Виттенберге
(1535). Участвовал в переводе Библии. Занимался историческими исследовани-
ями. Участник церковного переустройства в землях Северной Германии в к.
1520-х — нач. 40-х годов.
Буцер (Butzer) Мартин (1491-1551), монах-доминиканец, деятель Реформации,
соратник Лютера. Был дружен с Капито и Гуттеном. Сделал Страсбург центром
протестантизма. Оказал влияние на Кальвина (в 1538 г. пригласил его в Страс-
бург). Участвовал в проведении Реформации в Гессене. Один из признанных
вождей Реформации, наиболее глубокий мыслитель среди протестантских теоло-
гов. В 1549 г. изгнан Карлом V из Страсбурга. Профессор теологии в Кембрид-
же (с 1549).
Валла (Valla) Лоренцо (1406/07-1457), итальянский философ-гуманист, фило-
лог. Одним из первых занялся научной критикой древних текстов, в том чис-
ле Священного Писания. Доказал подложность «Константинова дара», служив-
шего обоснованием политических и светских притязаний папства) — грамоты
римского императора Константина I папе Сильвестру I о передаче ему верхов-
ной власти над западной частью Римской империи, составленной на самом деле
в сер. VIII в. Издание работы Валлы Гуттеном (1520) стало основой трактата
Лютера.
Василий Великий, Василий Кесарийский (329-379), христианский церковный де-
ятель, теолог, философ, один из отцов церкви. Епископ Кесарийский с 370 г. Со-
здавал благотворительные учреждения. В «Шестодневе» изложил принципы хри-
стианской космологии.
Верджерио (Vergerio) Пьетро Паоло Младший (1497-1564), церковный деятель. С
1530 г. на папской службе, в 1531 и 1533 г. папский нунций при Фердинанде I,
епископ (1536). Под влиянием сочинений Лютера стал сторонником Реформа-
ции. В 1549 г. отлучен от церкви. Автор многих сатирических произведений про-
тив папства.
Веттины, один из древнейших германских владетельных домов, саксонский граф-
ский род, известен с X в., название по замку Ветгин с к. XI в.; маркграфы Мей-
сенские с XII в., ландграфы Тюрингенские с XIII в., курфюрсты Саксонские с нач.
XV в. В 1485 г. дом Веттинов распался на старшую Эрнестинскую (курфюрсты
Саксонские, основатель — Эрнст, его сыновья — Фридрих Мудрый, Иоганн По-
стоянный) и младшую Альбертинскую линию (герцоги Саксонские, основатель
Альбрехт Отважный, его сыновья — Георг Бородатый и Генрих Благочестивый).
331
Габсбурги, германо-австрийская династия. Известны с XI в. (графы Габсбурги),
название от замка Габсбург в Швейцарии. Правили в Австрии (с 1282 г. — гер-
цоги, с 1453 — эрцгерцоги, с 1804 — императоры);, были императорами Свя-
щенной Римской империи (1438-1806, кроме 1742-1745), королями Испании
(1516-1700).
Гамалиил (ум. ок. 52 г.), еврейский ученый, учитель Савла, будущего апостола
Павла. Упоминается в Новом Завете (Деян. 5, 34; 22,3). Отличался веротерпимо-
стью; по преданию был крещен апостолами Петром и Иоанном. Позволял сво-
им ученикам читать языческую литературу, чем объясняется знакомство с нею
апостола Павла.
Генрих IV (1050-1106), германский король и император Священной Римской
империи с 1056. Вел борьбу с римскими папами за инвеституру (см. прим 7*),
один из ее эпизодов — хождение в Каноссу (1077). В 1076 г. велел на собрании
немецких епископов объявить папу низложенным, Григорий VII ответил отлу-
чением. В 1084 г. завладел Римом, изгнал папу Григория VII и короновался.
Против него восстали новые претенденты, включая его сыновей. Вновь отлу-
чен от церкви Урбаном II. Прах его 5 лет оставался непогребенным, до снятия
отлучения.
Генрих VIII (1491-1547), английский король с 1509 г. Начал английскую рефор-
мацию. В 1534 г. провозглашен главой английской церкви. В 1536 и 1539 гг. про-
вел секуляризацию монастырских земель.
Генрих Благочестивый (1473-1541), герцог Саксонский с 1539 г. Сын Альбер-
та Отважного, брат Георга Бородатого. Сторонник Реформации, в 1537 г. про-
вел ее в своих землях вопреки воле брата, а после его смерти во всем
герцогстве.
Генрих Младший (1489-1568), герцог Брауншвейг-Вольфенбютгельский с 1514 г.
Военачальник на службе у Карла V в Испании и Италии в 1520-е годы. В после-
дние годы жизни стал терпим к лютеранству.
Георг Бородатый (Богатый) (1471-1539), герцог саксонский с 1500 г. Старший сын
Альбрехта Отважного. В противовес эрнестинским кузенам примкнул к Габсбур-
гам. Противник Реформации, глава католических князей. После смерти после-
днего сына пытался отстранить своего брата и законного наследника Генриха
Благочестивого (из-за его приверженности лютеранству) и передать земли импе-
ратору Фердинанду V.
Гесс (Hessus) (наст, фамилия Кох) Гелий Эобан (1488-1540), немецкий гуманист,
поэт. Друг Гуттена, Спалатина, сторонник Реформации. Профессор латинского
языка в Эрфурте (с 1517), профессор истории в Марбурге (с 1536). Перевел псал-
мы (1537), «Илиаду» (1540) на латинский язык. Автор идиллий, эпиграмм, исто-
рико-географических стихотворных произведений.
Глапион (Glapion) Жан (Иоганнес) (ок. 1450-1522), монах-францисканец, с
1519 г. — провинциал (глава провинции Ордена) Франции. Друг Эразма Роттер-
дамского. Духовник императора Карла V с 1520 г.
Гогенцоллерны, германский владетельный дом, известен с XI в., с 1227 г. — две
линии: швабская и франконская, к которой принадлежит династия бранденбур-
гских курфюрстов (1415-1701), прусских королей (1701-1918), германских импе-
раторов (1871-1918).
Григорий I Великий (ок. 540-604), папа римский с 590 г. Способствовал упроче-
нию церковной и мирской власти папства. Боролся с Константинопольским пат-
риархом за первенствующее положение в христианской церкви. Уничтожил
большое количество произведений античных авторов. Осуществил реформу ли-
тургии и церковного пения (григорианское пение).
Григорий VII (Гильдебранд) (ок. 1020-1085), папа римский с 1073 г. Реформа-
тор церкви, ввел ряд преобразований, способствовавших укреплению католи-
332
ческой церкви. Заявил о праве папы быть верховным судьей и законодателем,
низлагать и утверждать королей и императоров. Стремление подчинить еписко-
пат Германии привело к столкновению с Генрихом IV (см. прим. 7*). С 1084 г. —
в изгнании.
Гус (Hus) Ян (1371-1415), национальный герой чешского народа, идеолог
чешской Реформации. Священник (с 1400), проповедник (на чешском язы-
ке, вопреки католической традиции). Декан факультета искусств, затем рек-
тор Пражского университета (1402-1403, 1409-1410), ставшего центром анти-
немецкого и реформационного движения. Считается основоположником
чешского литературного языка. Отредактировал старочешский перевод Биб-
лии, требовал возвращения к принципам раннего христианства, уравнения
в правах мирян с духовенством. Арестован в 1414 г. Осужден Собором в Кон-
станце (Южная Германия). Сожжен как нераскаявшийся еретик (отказался
от отречения).
Гуттен (Hutten) Ульрих фон (1488-1523), немецкий писатель, гуманист, поли-
тический деятель. Сторонник Рейхлина и Лютера. Автор сатирических произ-
ведений, памфлетов. Писал на немецком и латинском языках. Идейный вождь
рыцарского восстания 1522-1523 гг. После поражения восстания бежал в Швей-
царию.
Давид, царь Израильско-Иудейского государства в к. Х1-ок. 950 г. до н.э. Пол-
ководец. Создал централизованную державу, победив соседние племена. Провел
перепись населения, сделал столицей Иерусалим. В церковной традиции счита-
ется автором псалмов.
Денк (Denck) Ганс (1495-1537), теолог. Ученик Эразма Роттердамского и Эколам-
пада, испытал влияние проповедей Таулера. Один из значительных вождей ана-
баптистов в Южной Германии.
Донат (Donatus) Элий, римский филолог, грамматик и ритор IV в. Учитель Иеро-
нима Блаженного. Автор «Грамматического руководства» (Ars grammatica), само-
го распространенного в средние века учебника латинского языка.
Зиккинген (Sickingen) Франц фон (1481-1523), немецкий рыцарь, сторонник Ре-
формации (под влиянием Гуттена), политический и военный вождь рыцарского
восстания 1522-1523 гг. в Юго-Западной Германии. Был смертельно ранен в бою.
Иероним Святой или Блаженный, Иероним Стридонский (ок. 342-420), один из
отцов церкви. Ему принадлежат латинский перевод Библии (так называемая
Вульгата, см. прим. 16*), толкования на Священное Писание, догматические,
нравоучительные и исторические сочинения; книга «О знаменитых мужах» — о
жизни и творениях отцов церкви и церковных писателей I-1V вв.
Иннокентий VIII (Джованни Баттисто Чибо) (ум. в 1492), папа римский с 1484.
Восстановил законы против колдунов и ведьм; для их преследования в Германии
были назначены двое специальных судей. Боролся также с гуситами.
Иоанн Дунс Скот (ок. 1266-1308), философ, богослов, францисканец, привиле-
гированный учитель Ордена. Преподавал в Оксфорде, Париже, Кельне. Глав-
ные труды — комментарии на Аристотеля и Петра Ломбардского. Полное со-
брание сочинений в 12-ти томах издано в 1639 г. Его последователи в продол-
жение всех средних веков вели борьбу с последователями Фомы Аквинского.
Иоанн Лейденский (Ян Бокелзон) (ок. 1509-1536), портной из Лейдена, анабап-
тист (сектантское движение XVI в.), вождь Мюнстерской коммуны (1534-1535).
При взятии Мюнстера после 16-месячной осады захвачен в плен и казнен?
Иоанн Павел II (Войтыла Кароль) (р. 1920), папа римский с 1978. Польский свя-
щенник, архиепископ Кракова (1964), кардинал (1967). Проповедник, богослов,
публицист, поэт, драматург.
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877), философ, богослов. С начала 840-х годов во
Франции. Переводил на латинский произведения греческих авторов. Создал пер-
333
вую философскую систему в средневековой Европе, изложенную в главном со-
чинении «О разделении природы». Учение Эриугены в XIII в. было осуждено как
еретическое.
Иоахим I Нестор (1484-1535), курфюрст Бранденбургский с 1499 г. Был против-
ником Реформации, но не смог воспрепятствовать переходу супруги в лютеран-
ство. Основал университет во Франкфурте-на-Одере (1506).
Иоахим II Гектор (1505-1571), курфюрст Бранденбургский с 1535 г. Сын
Иоахима I Бранденбургского. Был сторонником Реформации с 1535 г., но
в Шмалькальденской войне 1546-1548 гг. поддержал императора против
протестантов.
Иоганн Постоянный (Твердый) (1468-1532), курфюрст Саксонский с 1525. Брат
Фридриха Мудрого. Провел Реформацию в курфюршестве (1526). Под его руко-
водством в 1531 г. был образован Шмалькальденский союз.
Иоганн Фридрих Великодушный (1503-1554), курфюрст Саксонский в 1532-1547
гг. Сын Иоганна Постоянного. Содействовал упрочению лютеранской церкви в
княжестве. Вождь Шмалькальденского союза наряду с Филиппом Гессенским.
Основатель университета в Иене, способствовал развитию университета Виттен-
берга. В 1547 г. был взят в плен объединенными войсками императора и саксон-
ского герцога и вынужден отречься от престола.
Йонас (Jonas) Юстус (1493-1555), деятель Реформации, теолог. Друг и соратник
Лютера. Профессор (1521), ректор Виттенбергского университета (1523). Перево-
дил сочинения Лютера и Меланхтона с латинского языка.
Кальвин (Calvin) Жан (1509-1564), французский деятель Реформации, основатель
протестантского вероучения — кальвинизма. Склонился к протестантизму под
влиянием проповедей Лютера. Главное сочинение — «Наставление в христиан-
ской вере» (рус. пер. Т. 1-3. М., 1997-1999). Став с 1541 г. фактически диктато-
ром Женевы, превратил ее в один из центров Реформации. Отличался крайней
нетерпимостью как к католицизму, так и к реформационным течениям.
Капито (Capito) Вольфганг Фабриций (1478-1541), церковный деятель, проповед-
ник, профессор в Базеле (1515), доктор теологии (1520). С 1521 г. советник ар-
хиепископа Майнцского Альбрехта, которого тщетно пытался склонить к люте-
ранству.
Карл Великий (742-814), король франков (с 768), император (с 800). Проводил по-
литику централизации власти, покровительствовал католической церкви. В со-
став империи Карла Великого входили территории современных Франции, За-
падной и Южной Германии, Северной и Центральной Италии, Бельгии, Голлан-
дии, Австрии, Северо-Восточной Испании, в зависимости находились террито-
рии Венгрии, Югославии, Южной Италии. Уже при жизни Карла появились
признаки распада империи, завершившегося при его сыновьях к сер. IX в.
КарлУ (1500-1558), германский кородь и император Священной Римской импе-
рии в 1519-1556 гг., испанский король (под именем Карлоса I) в 1516-1556 гг. Из
династии Габсбургов. Внук Максимилиана I. В состав империи Карла V кроме
германских земель и Испании входили Нидерланды, Южная Италия, Сицилия,
Сардиния, испанские колонии в Америке. Пытался осуществить план создания
«мировой христианской державы» под знаменем католицизма. Потерпел пораже-
ние в борьбе с немецкими протестантскими князьями и после заключения с
ними Аугсбургского религиозного мира (1555) отрекся от престола.
Карлштадт (Karlstadt), наст, имя Андреас фон Боденштейн, из Карлштадта во
Франконии (ок. 1480-1541), радикальный деятель Реформации. Профессор в
Виттенберге с 1505 г., в Базеле с 1534. Первоначально сторонник Лютера, впос-
ледствии разошелся с ним. Пытался насильственно проводить Реформацию. В
1525 г. привлекался к ответственности в качестве одного из виновников Кресть-
янской войны (его спасло заступничество Лютера).
334
Каэтан (Cajetanus) Томас (в монашестве; собств. Якоб де Вио) (1469-1534), цер-
ковный деятель, теолог, философ. Доминиканец, генерал Ордена с 1508, епис-
коп, кардинал (1517), папский легат в Аугсбурге. В многочисленных работах от-
стаивал идею верховной власти папства. Ему принадлежит классическое изложе-
ние «Суммы» Фомы Аквинского.
Квинтилиан (Quintilianus) Марк Фабий (ок. 35-ок. 96), римский оратор и теоре-
тик ораторского искусства. Главный труд — «Об образовании оратора» в 12 кни-
гах — самый подробный сохранившийся курс античной риторики. В 10-й книге
дана характеристика многих греческих и римских писателей.
Климент VI (Пьер Рожер) (ум. в 1352), папа римский с 1342 г. Профессор бого-
словия в Париже, архиепископ. Превратил Авиньон в блестящий двор. Покро-
вительствовал гуманистам, интересовался древней литературой.
Константин I Великий, Флавий Валерий Константин (ок. 285-337), римский им-
ператор с 306. В 313 г. допустил свободное исповедание христианства. Христи-
анская церковь стала господствующей при сохранении языческих культов. В 324-
330 гг. основал новую столицу Константинополь на месте г. Византия. Перед
смертью принял христианство. Канонизирован.
Кох (Koch) Конрад (Вимпина, по происхождению из Вимпфена) (ок. 1460-1531),
католический теолог. Противник Лютера. Проповедник с 1500 г. Профессор в
Лейпциге (1491), декан философского факультета (1494-1495). Основатель и пер-
вый ректор университета во Франкфурте-на-Одере (1506-1508), декан теологи-
ческого факультета. Соавтор Тецеля.
Кохлей (Cochlaus, наст, фамилия Добснек) Иоганнес (1479-1552), гуманист, бо-
гослов, доктор теологии. Убежденный противник Лютера. Автор полемических
сочинений против Реформации. «Семиглавый Лютер» (1549) — биография Лю-
тера, преисполненная ненависти. Его краткое описание Германии (1519) — пер-
вое географическое описание Германии.
Куспиниан (Cuspinian) Иоганн (1473-1529), австрийский гуманист, дипломат,
врач, филолог, выдающийся оратор. Ректор Венского университета с 1500 г. В
значительной степени подготовил объединение Австрии, Венгрии и Чехии под
властью Габсбургов. Автор сочинения «О римских цезарях и императорах» (био-
графии от Юлия Цезаря до Максимилиана 1).
Лев X (Джованни Медичи) (1475-1521), папа римский с 1513 г. Главнокоманду-
ющий папскими войсками при папе Юлии II. Возобновил продажу индульген-
ций, широко практиковал продажу церковных должностей. В 1520 г. отлучил от
церкви Лютера. Покровитель наук и искусств, восстановил университет в Риме.
Лефевр Д’Этапль Жак (латинизир. Стапулензис Фабер) (ок. 1450-1537). Фран-
цузский гуманист, филолог, богослов, церковный деятель. Издавал во Флорен-
ции сочинения Аристотеля в латинском переводе, итальянских гуманистов; пе-
ревел Библию (по Вульгате) на французский язык. Глава предреформационного
движения во Франции. Бежал от преследований в Антверпен; здесь издал пол-
ную Библию. Оказал влияние на Лютера, Кальвина, Цвингли. Не принял Ре-
формацию.
Лира (Lyra) Николаус (ум. в 1340), богослов и проповедник, францисканец, про-
фессор Парижского университета. Составил первый полный комментарий на все
книги Ветхого и Нового Завета, а также практическое толкование Священного
Писания, выдержавшие несколько изданий. У Лютера много заимствований из
его сочинений.
Луфт (Lufft) Ганс (1495-1584), владелец типографии в Виттенберге с 1523 г. За-
нимался выпуском произведений Лютера. В 1534 г. опубликовал полное издание
лютеровского перевода Библии. За 40 лет только в типографии Луфта было из-
дано 100 тысяч экземпляров лютеровской Библии.
Людовик (Лайош) И (1506-1526), король Венгрии и Чехии с 1516, под опекой им-
335
ператора Максимилиана I. В битве с турками при Могаче погиб со всей венгер-
ской армией.
Максимилиан I (1459-1519), австрийский эрцгерцог, император Священной Рим-
ской Империи с 1493 г., из династии Габсбургов. Положил начало реальному
объединению австрийских земель Габсбургов; значительно расширил владения
Габсбургского дома в Центральной Европе. Покровитель наук и искусств, писа-
тель и поэт.
Мани (Манес; дух), прозвище Сураика из Ктесифона (ок. 215-276), персидско-
го проповедника, основателя религиозно-философского учения — манихейства.
Изобретатель особого алфавита (так называемого манихейского письма). Автор
ряда книг религиозно-этического характера, которые не сохранились. Пригово-
рен к смертной казни и замучен в тюрьме. См. прим. 26*.
Медичи, флорентийский род (известен с XIII в.), правивший во Флоренции с
1434 по 1737 г. (с перерывами). Основали торгово-банковскую кампанию. Ис-
пользуя свое положение богатого города-государства, в XV в. еще шире развер-
нули свою банковскую, торговую и промышленную деятельность. Банкирский
дом Медичи — один из крупнейших в XV в. в Европе.
Меланхтон (грецизированное от наст, фамилии Шварцэрд) Филипп (1497-1560),
немецкий гуманист, теолог, педагог, деятель Реформации. Ближайший сподвиж-
ник Лютера (с 1519 г.), систематизатор лютеранской теологии. Составитель Ауг-
сбургского исповедания. В 1528 г. участвовал в организации реформированной
церкви в Саксонии. С 1546 г. во главе лютеранства в Германии. Внучатый пле-
мянник Рейхлина. Профессор в Виттенберге (1518). Автор учебников греческой
и латинской грамматики, богословия, логики. Его учебник греческого языка
(1518) выдержал 44 издания.
Моника (ок. 331-387), христианская святая, мать Августина Блаженного. Обра-
тила в христианство мужа-язычника. Имела большое влияние на сына, который
посвятил ей многие страницы своей духовной автобиографии — «Исповеди».
Мурнер (Mumer) Томас (1475-1537), немецкий поэт, автор социальных стихотвор-
ных сатир. Осмеял Лютера в сатире «О большом лютеровском дураке...» (1522).
Муциан (Mutianus) Руф, наст, имя Конрад Мут (1471-1526), эрфуртский гума-
нист. Разносторонний ученый-филолог, правовед, теолог. Принципиально не из-
давал свои сочинения. Пользовался большим влиянием как глава союза гумани-
стов. От Реформации постепенно отстранился.
Мюнстер (Munster) Себастьян (1489-1552), монах-францисканец, ученый-гебра-
ист. Преподавал в Гейдельберге еврейский язык и богословие, в Базеле матема-
тику. Первым из немецких ученых издал еврейский текст Библии с латинским
переводом и комментариями (Базель, 1535). Его «Космография» (Базель, 1544) —
свод исторических, географических и биологических данных об известных в то
время странах — в течение столетия выдержала около 40 изданий на латинском,
немецком, французском, итальянском, английском, чешском языках.
Мюнцер (Miinzer, Miintzer) Томас (ок. 1490-1525), проповедник, доктор богосло-
вия, один из вождей и идеолог Крестьянской войны 1525 г. В первые годы Ре-
формации (1517-1519) выступал как сторонник Лютера в борьбе против католи-
ческой церкви. Пытался создать единый центр Крестьянской войны, но его от-
ряд был разгромлен, а раненый Мюнцер пленен и казнен.
Оккам (Ockham, Occam) Уильям (1285-1349), английский философ, логик и цер-
ковно-политический писатель, монах-францисканец. Ученик Иоанна Дунса
Скота. Преподавал в Париже теологию и философию. Активно участвовал в
борьбе против папства. Выступал против стяжательства церкви и притязаний
папы на светскую власть.
Павел III (Александр Фарнезе) (1468-1549). папа римский с 1534. Его главная
цель — уничтожение реформационного движения в Германии. В 1542 г. назна-
336
чил всеобщую инквизицию для подавления протестантизма, утвердил устав Ор-
дена иезуитов.
Пейтингер (Peutinger) Конрад (1465-1547), немецкий гуманист, историк, коллек-
ционер. Издатель произведений древних авторов. В 1497-1534 гг. — городской
секретарь в Аугсбурге. Дипломат, советник Максимилиана I. Был сторонником
Лютера, но скоро отошел от реформационного движения.
Пелагий (наст, имя Морган) (ок. 360-418), религиозный деятель, христианский
монах кельтского происхождения, ересиарх. Считал спасение человека всецело
результатом его собственных нравственных усилий. Учение Пелагия противосто-
яло концепции Августина о непреодолимой благодати и о предопределении. Пе-
лагианство, получившее распространение в странах Средиземноморья в нач. V в.,
осуждено как ересь на 3-м Вселенском Соборе (431).
Пелликанус (Pellicanus) Конрад (1478-1556), францисканец, настоятель монасты-
ря в Базеле. Деятель Реформации в Швейцарии. Составитель первого в Герма-
нии словаря еврейского языка, автор комментариев к библейским книгам.
Петр Испанский (20-е годы XIII в. — 1277), медик и философ; с 1276 г. папа рим-
ский Иоанн XXI. Автор учебника по логике «Summulae logicales», пользовавше-
гося большим успехом в XII1-XVI вв. (вышло около 150 печатных изданий). В
семи частях учебника изложены основы аристотелевской и «новейшей» логики.
Петр Ломбардский (ок. 1100-1160), философ и теолог. Епископ Парижский
(1159), преподаватель в Парижском университете. Систематизировал и изложил
догматические положения отцов церкви. Его 4 книги «Сентенций» — первый и
наиболее авторитетный свод католического богословия до начала XVI в.
Пиркхеймер (Pirckheimer) Виллибальд (1470-1530), немецкий гуманист и полити-
ческий деятель. Сторонник Лютера. Друг Альбрехта Дюрера. Коллекционер про-
изведений искусства, рукописей, книг. Переводил греческих авторов на латин-
ский язык. Выступал в защиту Рейхлина. Член городского совета Нюрнберга
(1496-1529). Выполнял дипломатические поручения Максимилиана I и Карла V.
Участвовал в войне 1499 г. с Швейцарией во главе нюрнбергских полков; автор
«Истории швейцарской войны». После Крестьянской войны 1525 г. отошел от
Реформации.
Подебрад Йиржи (Георг) (1420-1471), чешский король с 1458 г. Энергично про-
водил политику централизации государства и усиления королевской власти.
Один из предводителей чашников — сторонников Реформации в Чехии. В 1466 г.
осужден папой как еретик.
Приериас (Prierias) Сильвестр Маццолини (1456-1523), монах-доминиканец с
1471 г., генеральный викарий Ломбардской провинции ордена в 1508-1510 гг.,
инквизитор в Болонье и Кремоне. Профессор философии в Риме. Советник Льва
X в области теологии. Первый литературный противник Лютера в Италии. Уча-
ствовал в процессе против Рейхлина.
Пфефферкорн (PfefTernkorn) Иоганн (1469-1524), ученый и писатель, еврей, при-
нявший христианство (1507). В 1509 г. добился от императора Максимилиана
мандата на конфискацию и уничтожение еврейских книг, если они будут призна-
ны богохульными, что привело к многолетней борьбе (до 1517 г.) Пфефферкор-
на и его последователей-доминиканцев, с одной стороны, и Рейхлина и его дру-
зей-гуманистов, с другой («рейхлиновский спор»).
Рейхлин (Reuchlin) Иоганн (1455-1522), немецкий гуманист, филолог, юрист,
основатель гебраистики (изучение древне-еврейского языка и литературы) в
Германии. Профессор университетов Гейдельберга, Ингольштадта, Тюбинге-
на. Признанный в Германии специалист по древним языкам. Переводчик и
издатель греческих книг. Его работы содействовали критическому изучению
Библии и истории христианства. Рассматривал еврейские религиозные книги
как источник для изучения христианства, выступил против католических те-
12 Зак. 3498
337
ологов, требовавших их уничтожения. Борьба Рейхлина (так называемый
«рейхлиновский спор») была поддержана многими гуманистами. В 1520 г.
осужден папой Львом X.
Рубеан (Rubeanus) Крот, наст, имя Иоганн Йегер (ок. 1480-ок. 1545), эрфуртский
гуманист, принадлежал к кругу Муциана Руфа. В молодости дружил с Гуттеном
и Лютером. Священник (1510). Ректор университета в Эрфурте. Склонялся к лю-
теранству, но без глубокого понимания его религиозных целей. В 1524-1530 гг. —
советник Альбрехта Прусского; с 1530 — советник Альбрехта Майнцского, к это-
му времени окончательно отвернулся от Реформации.
Сикст IV (Франческо делла Ровере) (1414-1484), папа римский с 1471 г. Францис-
канец, с 1464 г. генерал ордена; кардинал (с 1467). В 1478 г. ввел инквизицию в
Испании. Покровительствовал искусствам, при нем в Риме построена Сикстин-
ская капелла, получившая название по его имени.
Сильвестр I (ум. в 335), папа римский с 314 г. По преданию, крестил императо-
ра Константина. Причислен к лику святых.
Спалатин (Spalatin) Георг (1484-1545), деятель Реформации. Священник (1508),
воспитатель Иоганна Фридриха, племянника Фридриха Мудрого, библиотекарь
и архивариус при дворе саксонского курфюрста (с 1512), духовный отец и дове-
ренное лицо Фридриха Мудрого. Посредник между курфюрстом и Лютером, с
которым был дружен со времени учебы в Эрфурте. Переводил латинские сочи-
нения Лютера и Эразма на немецкий язык. После смерти Фридриха Мудрого ос-
тавался советником саксонских курфюрстов. Писатель и историк. Ему принад-
лежат биографии Фридриха Мудрого и Иоганна Постоянного, автобиография,
работы по церковной и политической истории.
Таулер (Tauler) Иоганн (ок. 1300-1361), немецкий мистик, монах-доминиканец
(с 1318 г.), проповедник. Учение Таулера по существу направлено против при-
знания какой-либо роли католического духовенства в религиозной жизни. Ока-
зал влияние на деятелей Реформации, в том числе на Лютера.
Тецель (Tetzel) Иоганн (ок. 1465-1519), монах-доминиканец с 1488, священник,
инквизитор в Саксонии с 1502 г. С 1516 г. вел торговлю индульгенциями в ка-
честве эмиссара архиепископа Майнцского, которому папа даровал право на
продажу индульгенций в Германии. Проповеди Тецеля, слишком сосредоточен-
ные на финансовой стороне, послужили непосредственным поводом для выступ-
ления Лютера против продажи индульгенций. В 1517 г. вследствие нападок Лю-
тера Тецель удалился в монастырь в Лейпйиге.
Уиклиф (Wycliffe, Wiclif) Джон (ок. 1330-1384), английский реформатор, священ-
ник, профессор теологии в Оксфорде. Выступил с целой системой реформы цер-
кви; отвергал папство и епископат, монашество, ряд обрядов и таинств, требо-
вал секуляризации церковных земель, замены латинского языка английским. Пе-
ревел Библию на английский язык. Идеи Уиклифа сыграли большую роль в раз-
витии Реформации в Англии и за ее пределами.
Ульрих (1487-1550), герцог Вюртембергский с 1498 (с 1503 правил самостоятель-
но). В 1516 г. за убийство рыцаря (двоюродного брата Гуттена) подвергнут импе-
ратором опале, в 1519 изгнан Швабским союзом; Вюртемберг был передан Кар-
лу V. С 1526 г. нашел убежище у Филиппа Гессенского, с его помощью в 1534 г.
вернул себе герцогство. Примкнул к Шмалькальде некому союзу, ввел у себя Ре-
формацию.
Урбан II (Отгон Остийский) (1042-1099), папа римский с 1088 г. Монах, карди-
нал (с 1078). папский легат. Продолжал политику Григория VII. Возобновил от-
лучение Генриха IV. В 1095 г. провозгласил первый крестовый поход.
Фердинанд I (1503-1564), император Священной Римской Империи с 1556, ав-
стрийский эрцгерцог с 1521, король (первый из династии Габсбургов) Чехии и
Венгрии с 1526 г. Внук Максимилиана I, брат Карла V. Принимал деятельное
338
участие в войне с протестантскими князьями. Под конец жизни стал терпим к
протестантизму.
Филипп I Великодушный (1504-1567), ландграф Гессенский с 1509 г. В 1523 г. по-
давил восстание Зиккингена. В 1526 г. ввел Реформацию в Гессене. Один из вож-
дей Шмалькальдене ко го союза.
Франциск I (1494-1547), французский король с 1515 г. Его политика была направ-
лена на превращение Франции в абсолютную монархию. Вел войны с императо-
ром Карлом V (1421-25, 1427-29, 1436-38, 1442-44 гг.). Покровительствовал ис-
кусствам, привлекал из Италии архитекторов, художников; при нем основан
Коллеж де Франс (1530).
Фридрих III (1415-1493), германский король с 1440, император Священной Рим-
ской империи с 1452 (последний германский император, короновавшийся в
Риме), австрийский эрцгерцог с 1463 (под именем Фридриха IV). Положил на-
чало мировому могуществу Габсбургов. Отец Максимилиана 1.
Фридрих III Мудрый (1463-1525), курфюрст Саксонский с 1486 г. С 1500 г. пред-
седатель рейхстага. Один из наиболее влиятельных правителей в Германии, один
из кандидатов на императорский трон в 1519 г. (отказался от избрания). Покро-
витель Лютера, хотя открыто не признавал согласия с его учением. Видел Лютера
один раз, общался с ним через Спалатина. Основал университет в Виттенберге
(1502). То, что Реформация в Германии не была задушена, во многом заслуга
Фридриха Мудрого.
Фриц (Fritz) Йос (ок. 1470 - ок. 1525), крепостной крестьянин, главный органи-
затор тайных крестьянских союзов «Башмака» (создан в 1493, название от изоб-
ражения на знамени крестьянского башмака) в 1502, 1513, 1517 гг. в Юго-Запад-
ной Германии.
Фрошауер (Froschauer) Кристоф (ок. 1490-1564), типограф и издатель, владелец
крупнейшей в XVI в. типографии в Цюрихе, основанной в 1521 г. Выпустил око-
ло 1000 изданий, среди которых 27 полных изданий Библии, учебники, словари,
научные публикации, в том числе труды швейцарских реформаторов (Цвингли,
Эколампада). Издательская фирма существует поныне, несколько раз поменяв
владельцев и названия.
фуггеры, крупнейший немецкий (из Аугсбурга) торгово-ростовщический дом в
XV-XVII вв. Расцвет банкирского дома связан с именем внука основателя рода
Якоба 11 «Богатого» (1459-1525). Фуггеры покупали в разных странах право на
сбор различных платежей, в том числе с продажи индульгенций. Ссужали день-
ги австрийским и испанским Габсбургам, папской курии. В 1530 г. Карл V по-
жаловал Фуггерам графское достоинство.
Хайреддин Барбаросса (ок. 1483-1546), правитель Алжира с 1518 г., с 1533 г. — ко-
мандующий флотом Османской империи.
Хедио (Hedio) Каспар (1494-1552), проповедник. Друг Капито, с 1518 г. связан с
Лютером и Цвингли. Был дружен с Буцером. Переводчик трудов IV-V вв. по ис-
тории христианства, издатель средневековых хроник. Хедио называют первым
протестантским историком церкви.
Хецер (Hatzer) Людвиг (ок. 1500-1529), капеллан. Испытал влияние гуманистов,
Цвингли. Высоко образован, знал три древних языка. Переводил работы Буген-
хагена и Эколампада. Вел жизнь странника. Был близок анабаптистам, но не
присоединялся к ним. Осужден в Констанце якобы за двоеженство, считался
мучеником.
Хоогстратен (Hoogstraeten) Якоб фон (ок. 1460-1527), доминиканец, теолог. С
1510 г. инквизитор в Кельне, Майнце, Трире. Пытался добиться осуждения Рей-
хлина как еретика.
Цвингли (Zwingli) Хульдрейх (Ульрих) (1484-1531), церковный реформатор и по-
литический деятель в Швейцарии, основатель цвинглианства (одно из направле-
339
ний Реформации). Разработал стройную систему реформ церкви и политического
строя. Учение Цвингли имело много общего с лютеранством, но было более ра-
дикальным. Был дружен с Эразмом Роттердамским и другими гуманистами. В
1520-х годах провел церковно-политическую реформу в Цюрихе. Погиб в войне
между католическими и протестантскими кантонами.
Экк (Еск) Иоганн (собств. Майер из Эгга в Швабии) (1484-1543), теолог, профес-
сор университета в Ингольштадте, доктор теологии (1510). Считался одним из
образованнейших богословов своего времени. Оратор, одержавший победу на
ученых диспутах в 8-ми университетах. Противник Лютера. Участвовал в созда-
нии опровержения Аугсбургского исповедания.
Эколампад (Oekolampad), наст, имя Иоганн Гейсген (1482-1531), теолог, пропо-
ведник. Ученик Рейхлина. Сторонник Реформации. Профессор университета в
Базеле (1523). Реорганизовал церковь и университет в Базеле. Содействовал рас-
пространению протестантизма во многих городах. Пытался сблизить Лютера и
Цвингли. Автор богословских трактатов, многочисленных комментариев на Свя-
щенное Писание.
Эмсер (Emser) Иероним (1478-1527), священник, секретарь саксонского герцо-
га Георга Бородатого с 1505 г. Резкий противник Лютера, а также Карлштадта,
Цвингли. Прозвище «Козел из Лейпцига» — по его гербу. Переработал в католи-
ческом духе лютеровский перевод Нового Завета (издан после его смерти).
Эразм Роттердамский, Дезидерий, наст, имя Герхард Герхарде (1469-1536), гума-
нист, филолог, писатель, богослов. Жил во Франции, Англии, Германии, Нидер-
ландах, Швейцарии (с 1513 г. — в Базеле). Писал на латинском языке. Издал гре-
ческий оригинал Нового Завета с комментариями (1517) и собственный латин-
ский перевод (1519). Сыграл большую роль в подготовке Реформации, но не при-
нял ее. Полемизировал с Гуттеном и Лютером.
Юд (Jud) Лео (1482-1542), швейцарский реформатор, священник в Цюрихе. Со-
действовал Цвингли при введении в Цюрихе Реформации. Ему принадлежит пе-
ревод с подлинника Ветхого Завета и пересказ лютеровского Нового Завета на
швейцарский диалект (1529). Составил Катехизисы на немецком и латинском
языках (1534).
Юлий II (Джулиано делла Ровере) (1443-1513), папа римский с 1503 г. Племян-
ник Сикста IV. Монах-францисканец, архиепископ, кардинал (1471), папский
легат во Франции (1480-1484). Стремился к усилению папской власти. Активи-
зировал деятельность инквизиции, способствовал обогащению римской курии
путем широкого распространения торговли индульгенциями. Покровительство-
вал искусствам, призвал в Рим Браманте, Микеланджело, Рафаэля (кисти кото-
рого принадлежат несколько портретов Юлия II), других архитекторов, скульп-
торов, живописцев. При нем был заложен собор св. Петра.
340
Л.Т. Мильская
Книга о великом реформаторе
Л.Т. Мильская
Книга о великом реформаторе
«Главные работы Лютера по воп-
росам религии... сохранят свое
значение, пока сердца людей будут
биться сильнее от сознания нашей
связи с Невидимым...»
Вильгельм Дильтей
Герхард Брендлер посвятил себя исследованию многих карди-
нальных проблем средневековья, в частности, истории идеоло-
гии эпохи Реформации, наложившей неизгладимую печать на
всю последующую историю не только Германии, но и всей Ев-
ропы. Его труды хорошо известны историкам и пользуются зас-
луженным авторитетом. Брендлер — один из тех ученых Германии, ко-
торые деятельно поддерживают научные и культурные связи с нашей
страной.
Книга «Мартин Лютер. Теология и революция» принадлежит к луч-
шим трудам ученого. Она была издана к 500-летию со дня рождения Лю-
тера, широко отмечавшегося в Германии и вызвавшего отклик и в дру-
гих странах, и выдержала два издания. Перед нами незаурядное и глубо-
кое исследование жизни и деятельности великого реформатора, религи-
озного гения (Макс Вебер), его общественных взглядов и теологического
учения, написанное в тесной связи с анализом истории и культуры его
эпохи — эпохи Реформации и Великой крестьянской войны.
Книга, основанная на глубоком анализе поизведений Лютера, пост-
роена по принципу хронологического изложения жизни и деятельности
Лютера, в соответствии с главными ее этапами, каждый из которых слу-
жит основой для детального анализа его взглядов и творчества в их соот-
несенности с историко-культурной атмосферой эпохи, говорившей тог-
да на языке религиозных понятий.
Автор кратко характеризует семью Лютера, его отца, Ганса Людера
(такова была фамилия семьи Лютера, которую он сам видоизменил) —
крестьянского сына, ставшего затем горным мастером и мелким пред-
принимателем. Автор лишь кратко останавливается на социальной сре-
де, из которой вышел Лютер, считая, что эту задачу выполнил Чебитц в
своей биографии Лютера (1967 г.). Брендлер считает своей задачей про-
следить духовное развитие Лютера, его личные помыслы. Он полагает,
что они связаны с исторической ситуацией, но не всецело определяют--
ся ею. Лютер был не только отзвуком своего времени, но и в свою оче-
редь воздействовал на него. Он мыслил как теолог и действовал как ин-
теллектуал княжеского государства, входившего в состав Германской
империи, интеллектуал, носивший на себе отпечаток первой революции
343
на немецкой земле. Именно это определило его жизнь и поэтому стоит
в центре осмысления его биографии, предпринятого Брендлером.
В книге подробно излагается история школьного обучения Лютера в
Мансфельде, Магдебурге и Эйзенахе, его университетские годы в Эрфур-
те, где он выдержал магистерский экзамен. Странное обстоятельство,
связанное с грозой, послужило поводом для его решения стать монахом.
Автор дает богатую информацию об организации университетского
преподавания, затем подробно останавливается на монастырском укла-
де, причинах образования монашеских орденов, прослеживает путь Лю-
тера в церковной иерархии: в течение короткого времени Лютер был пос-
ледовательно посвящен в субдиаконы, диаконы и в священники. Он от-
носился к своим должностям черезвычайно серьезно, старался проник-
нуть в их сущность и идеи. Идея священства не совпадала с реальностью:
число священников непомерно росло, их низкое образование не соответ-
ствовало их сану, паразитизм клира увеличивался. Серьезное отношение
Лютера к миссии священника должно было привести к конфликтам.
В гл. 2 «Преподаватель Священного Писания. В поисках обоснований
веры» автор подробно излагает истоки и эволюцию взглядов Лютера на
Библию, его понимание спасения и свободы воли (синергизм), истоки и
значимость идеи предопределения. Исходя из веры в слово Христово,
Лютер критически пересматривает все представления и идеи своего вре-
мени, пишет Брендлер, основательно донеся это до читателя. Он прихо-
дит к выводу, что, переведя идею Лютера о преображенном человеке в
современные понятия, ее можно выразить следующим образом: дайте
человеку новое понятие самого себя и его положения в мире, и он, ос-
вобожденный от внутренних мучений, будет действовать так, что чело-
вечество найдет свой путь к самому себе.
Далее автор исследует отношение Лютера к гуманизму, то, что объе-
диняло его с гуманистами, и то, в чем он им противостоял, ярко изобра-
жает и толкует диспуты и выступления. В декабре 1516 г. имя Лютера
впервые появляется в печати.
Свое представление об отношении человека к Богу Лютер продумывал
все глубже и глубже прежде всего в своих лекциях. Он приходит к мысли,
что правду о человеке и его отношении к Богу должен знать весь народ, а
для этого надо писать на языке народа. И должно идти с верой против тех,
кто обманывает народ. Лютер не помышлял об изменениях в обществе,
считая это второстепенным в понятиях веры, но совершив революцию в
теологии, он подготовил революцию в обществе. Его время было време-
нем возникновения раннего капитализма и столкновения между феодала-
ми и бюргерским сословием. Действовала новая динамика, открывавшая
путь к революционному движению. Росла потребность в новых идеях.
Лютер выступил против теологической легитимации существующих по-
рядков — в сложившихся условиях это должно было найти широкий от-
клик в народных массах. Выступление Лютера со знаменитыми тезисами
выявило скрытые противоречия внутри церкви, отчасти проникавшие в
светскую жизнь общества. Таким образом, по словам Брендлера, теология
становилась революционной, а революция теологической.
В сложном переплетении интересов к движению примкнула часть
господствующего класса феодалов. Вместе с тем феодальному порядку
344
угрожали волнения в среде городских и сельских масс. К реформации
взывали и сторонники внутрифеодальной реформы и участники анти-
феодальной борьбы. От ересей средневековья Реформация отличалась
тем, что она выходила за рамки сект, не ограничивалась теологически-
ми вопросами, а отражала весь комплекс социальных противоречий во
всей их широте. Для Лютера возникла опасность быть обвиненным в
ереси, но это не заставило его отказаться от своих идей. Его вера силь-
нее всех авторитетов. Брендлер рассматривает позицию Лютера во всей
ее сложности и противоречивости, отмечая, что его учение было нача-
лом новой этики совести: отныне решение о правомерности происхо-
дящего в церкви и в обществе становится делом каждого индивида.
Новая этика предлагала путь для отрицания существующих условий.
Возникала новая идеология, идеология ранней буржуазной революции.
После Вормсского рейхстага 1521г., где перед лицом императора и свет-
ских и духовных князей были произнесены знаменитые слова «На этом
я стою, и не могу иначе» — великие слова, оставшиеся звучать в ве-
ках, — и бегства в Вартбург влияние в стране Лютера растет. Его идеи
использует Томас Мюнцер для популярной агитации. Брендлер оста-
навливается на субъективных устремлениях Лютера и их объективной
значимости. Лютер отрицал насильственные изменения общественно-
го порядка, стремился не столько к праведной жизни, сколько к пра-
ведной вере, не ожидая добра от человеческой природы. Однако, он от-
нюдь не призывал к пассивности. Настаивая на необходимости пропо-
ведовать и распространять истинное учение, он по-своему решал необ-
ходимую в переходный период подготовки революционного движения
задачу: возникновение нового сознания в революционных слоях и си-
лах. Нападки противников заставляли Лютера все отчетливее формули-
ровать свои мысли. В его проповедях все более проступает стремление
к преобразованию церкви и общества.
Брендлер глубоко рассматривает вопрос, насколько многослойно и
противоречиво было движение Реформации, изучает связи Лютера с
Ульрихом фон Гуттеном, Меланхтоном, его отношение к гусизму.
Излагая сведения о периоде жизни Лютера в Вартбурге, где его укры-
ли от гнева императора и папы, Брендлер показывает, что именно в этот
период для него наиболее важной стала идея свободы христианина. Он
отрицает все священство как сословие. Вместе с тем ярко показана пози-
ция Лютера — за Реформацию без мятежей и восстаний. Когда реформа-
ция церкви приблизилась к границе, за которой возникал вопрос о необ-
ходимости преобразования общества, Лютер остановился на том, что ре-
формы возможны только сверху. Автор характеризует суровую напряжен-
ность деятельности Томаса Мюнцера, рисует историю его связи с Люте-
ром, затем отход от Лютера и всю непримиримость их расхождений. Тем
не менее, лютеровская реформация сверху и мюнцеровская снизу были
обе элементами революционных по своему духу движений. Исторически
они связаны, заключает Брендлер — одного не могло быть без другого.
Много внимания в книге уделено связи Реформации и Крестьянской
войны. Автор показывает, как растет международная роль Реформации,
которая быстро распространяется на Нидерланды, Швейцарию; характе-
ризует учение Цвингли, различные группировки в Реформации; показы-
345
вает, что в Германии решался вопрос обшей европейской Реформации;
прослеживает эволюцию Реформации.
Важное место в книге занимают страницы, посвященные истории
перевода Библии Лютером на немецкий язык и огромному культурному
и общественному значению этого события.
Брендлер показывает, как деяния и идеи Лютера постепенно оставили
позади своего творца, как Лютер приблизился в последние годы жизни
к роли «протестантского папы», как его использовали князья в своих
своекорыстных интересах.
В «Эпилоге» Брендлер размышляет о том, что же возвышает Лютера
над современниками и, несмотря на все слабости и заблуждения, дела-
ет великой исторической личностью. Его жизнь определялась обще-
ственным кризисом, крестьянской войной, кульминацией и поражени-
ем революционного движения, но и он в свою очередь влиял на этот про-
цесс. Своими виттенбергскими Тезисами он неожиданно для самого себя
начал движение Реформации в обществе, приведшей к глубоким изме-
нениям революционного характера. В крестьянской войне выявилось
трагическое следствие — тот, с чьим именем были связаны надежды на-
рода, впоследствии решительно и жестко противостоял ему. Он действо-
вал как представитель интересов территориального государства и ориен-
тирующегося на князей бюргерства. Его объективная связь с социальны-
ми слоями общества оказалась сильнее его понимания чистого Еванге-
лия. Теология не могла просто возвышаться над борьбой внутри обще-
ства, она должна была проявиться как форма идеологии.
При всей сложности своего пути Лютер был прогрессивным деяте-
лем, — заключает Брендлер, — обремененным всеми противоречиями
своего времени, выдающейся личностью немецкой истории, заслужива-
ющей мирового признания.
Наша отечественная литература все еще не богата книгами по исто-
рии Реформации, а следовательно и европейской культуры вообще. Этот
пробел отчасти восполняет труд Э. Соловьева «Непобежденный еретик»1,
в котором автор ссылается и на книгу Г. Брендлера. Если сопоставить эти
книги, приняв, однако, во внимание, что работа Соловьева написана в
жанре серии «ЖЗЛ», то в изложении канвы жизни Лютера можно най-
ти немало совпадений, ведь в основе повествования лежат одни и те же
исторические и биографические факты. Однако, книга Брендлера дале-
ко выходит за жанр биографии, он использует биографическое членение
книги скорее как литературный прием. Его книга представляет собой яр-
кий и фундаментальный анализ эпохи и личности Лютера, зримо пока-
зывает его роль в первой раннебуржуазной революции в Германии, все
его огромное значение в переломный не только для Германии, но для
всей Европы период перехода от средневековья к Новому времени, его
выдающееся место в истории европейской культуры. Книга содержит
огромный фактический, строго проверенный материал по очень широ-
кому спектру вопросов, что делает ее очень полезной и интересной для
читателей, не располагающих в этой области обширной литературой на
русском языке2.
При всей глубине и обоснованности исследования Брендлера оно на-
писано ярко и увлекательно и доступно более широкому кругу читателей,
346
нежели историки-специалисты, для которых по богатству информации
оно может служить настольной книгой.
Появление книги Г. Брендлера «Мартин Лютер. Теология и револю-
ция» в переводе на русский язык существенно обогащает не только нашу
специальную историческую литературу; эта книга даст возможность чи-
тателям, желающим более глубоко и основательно понимать произведе-
ния немецкой художественной литературы, составить представление о
том неизгладимом отпечатке, который Лютер и Реформация наложили
на все развитие немецкой культуры.
Примечания
' Соловьев Э. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. М., 1984.
2 В последнее десятилетие появилось еще несколько книг, посвященных Люте-
ру, в частности, переводы: Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994.
Издана книга, объединяющая краткие характеристики Лютера и лютеранства с
комментированным переводом произведений, преимущественно педагогических,
самого Лютера: Мартин Лютер — реформатор, проповедник, педагог. Сост. О.В.
Курило. М., 1996 (основная библиография дана по разделам).
Отчетливые характеристики лютеранства можно найти в книге: Бедуелл Г. Исто-
рия церкви. Пер. с франц. М., «Христианская Россия», 1996.
347
Указатель имен
Аввакум, пророк (библ.)
Август Гай Юлий Цезарь Октавиан
Августин Блаженный Аврелий
Авраам (библ.)
Адам (библ.)
Агрикола Иоганн
Адельман Бернхард
фон Адельмансфельден
Адриан VI, папа
Акст Базилий
Аларих I
Алеандер Иероним
Александр Македонский
Александр VI, папа
Альбрехт Бранденбургский
Альбрехт Майнцский
Альбрехт Отважный (Мужественный)
Альбрехт Прусский
Альбрехт III, граф Мансфельд
Альфельд Августин фон
Амсдорф Николас фон
(Николаус из Амсдорфа)
288, 289, 305
32
21, 32, 49, 55, 59-64, 66, 70, 72,
73, 155,218, 274, 322, 323, 326,
329, 330, 336, 337
50, 131,313
64, 306
281,301-304, 329
91, 329
263, 329
257
32,329
154, 155, 158, 160, 161, 165,
167, 169, 176,329
328
33, 329
84, 88, 90, 139-141, 184, 193,
254, 255, 261, 329, 330, 334, 338
см. Альбрехт Бранденбургский
28,329,331
255, 256, 329, 338
108, 258, 330
145,153
57-59, 70, 167, 174, 176, 179,
193, 257-259, 307, 330
348
Ансельм Кентерберийский 26, 330
Апель Иоганн 28
Аристотель 19, 24-26, 29, 46, 56, 63, 70-74, 85, 95, 291, 333, 335
Арнольди фон Узинген Варфоломей 39, 101
Аттила 170, 330
Аурогаллус (Гольдхан) Матвей 289, 291
Бар-Кохба 314, 330
Барним IX Старший 122,330
Бастель, сын Фридриха Мудрого 111
Баумгертнер Иероним 257
Бедуэлл Ги 324, 347
Бейер Леонгард 99
Бенедикт Нурсийский 21, 330
Берлепш Ганс фон 179-181
Бернар Клервоский 321
Бернгарди Варфоломей 58,62-64, 69-71,86, 95, 109, ПО
Бехайм Ганс 75, 330
Билликанус Теобальд 101, 330
Биль Габриэль 39, 71, 330
Блайбер Хельмут 7
Боденштейн А. см. Карлштадт
Бокелзон Ян см. Иоанн Лейденский
Бокк, доктор 173
349