Автор: Фролов И.Т.  

Теги: история философии  

ISBN: 5 -250-01065 - 2

Год: 1989

Текст
                    Введение
в философию
учебник
для высших
'и Л' учебных
заведений
Политиздат

Введение Предисловие Часть 1. Становление и развитие философии Часть 2. Теория и методология: проблемы, понятия, принципы Заключение Философия в поиске и развитии новые проблемы и новые задачи
в философию учебник для высших учебных заведений В двух частях Москва Издательство политической литературы 1989
ББК 15 В24 Авторский коллектив: Фролов И. Т. — академик, профессор (руководитель автор- ского коллектива), Араб-Оглы Э. А.— доктор философских наук, профессор, Арефьева Г. С.— доктор философских наук, профессор, Гайденко П. П.— доктор философских наук, Келле В. Ж,— доктор философских наук, профессор, Козлова М. С,— доктор философ- ских наук, профессор, Лекторский В. А. — доктор философских наук, профессор, Мотрошилова Н. В.— доктор философских наук, профессор, Степин В. С.— член-корреспондент АН СССР, профес- сор, Соловьев Э. Ю.— кандидат философских наук, Швырев В. С,— доктор философских наук, профессор, Юдин Б. Г. — доктор фило- софских наук. В написании отдельных глав и параграфов учебника участвовали Балла- ев А. Б.— кандидат философских наук, Огурцов А. П.— кандидат философских наук, Ойзерман Т. И.— академик, Поляков Л. В. — кандидат философских наук, Пустарнаков В. Ф.— доктор философских наук, Ракитов А. И.— доктор фило- софских наук, Степанянц М. Т.— доктор философских наук. Авторский коллектив выражает благодарность Арзаканяну Ц. Г., кандидату философских наук Громову М. Н., члену-корреспонденту АПН СССР Зинчен- ко В. П., доктору философских наук Пантину И. К., Соболеву А. В., доктору фи- лософских наук Уткиной Н. Ф;, члену-корреспонденту АН СССР, академику АН УССР Шинкаруку В. И., представившим свои материалы, которые были использованы в работе над учебником. Ре д а к ц и о н н о - и з д а т е л ь с к а я группа Политиздата: Греков Л. Я.— заместитель главного редактора (руководитель группы); Кураев В. И.— заведующий редакцией литературы по марксистско-ленинской философии и научному коммунизму; Лебедева М. А. — старший научный ре- дактор; Крючкова Ж. П. и Молчанова Е. С. — младшие редакторы; Тере- щенко В. Я.— главный художник, Гладышев А. Я.—старший художественный редактор, Мухин Ю. Л.—старший технический редактор. Допущен Государственным комитетом СССР по народному образованию в качестве учебника для студентов высших учебных заведений. п 0301020000 -306 д, «о В 079(02)-89 ЬЬ 89 ISBN 5 -250-01065 - 2 (ч. 1) ISBN 5 - 250-00315-Х © ПОЛИТИЗДАТ. 1989
ОГЛАВЛЕНИЕ Предисловие 10 Часть 1 Становление и развитие философии 19 Глава I Философия, ее предназначение, смысл и функции 20 ^^Мировоззрение 21 В преддверии философии — 21. По- нятие мировоззрения — 23. Миро- ощущение и миропонимание—25. Жизненно-повседневное и теоре- тическое миропонимание — 27. ^^Истоки философии 3Q Мифология — 30. Религия — 32. Любовь к мудрости — 35. Раздумья философов — 37. ^^Философское мировоззрение ДО Мир и человек — 41. Основной во- прос философии — 42. Философ- ское познание—44. Познание и нравственность — 47. ^д/^редназначение философии Д£ Общественно-исторический харак- тер философии — 49. Философия в системе культуры — 51" Функции философии — 53. Природа фило- софских проблем — 56. 5. Проблема научности философского мировоззрения Спор о познавательной ценности философии — 60. Понятие научно- философского мировоззрения — .63. Философия Л. наука: родство и различие функций — 66. Научная объективность и социальные пози- ции — 68.
Г лава 11 Возникновение философии и ее исторические типы 74 1. Генезис философии 76 2. Философия Древнего Востока gQ Эпоха «брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае — 80. Бытие и не-бытие: их сущность и взаимосвязь — 82. Умопостижение: его пределы и методы — 85. Чело- век в философии и культуре Древ- него Востока — 88. 3. Древнегреческая философия: космоцентризм фЗ Космологизм ранней греческой фи- лософии — 93. Онтологизм антич- ной классики — 94. Проблема бес- конечности и развитие античной ди- алектики. Апории Зенона — 95. Ато- мистическая трактовка бытия: бы- тие как неделимое тело — 97. Иде- алистическая трактовка бытия: бы- тие как бестелесная идея —<9& Критика учения об идеях. Бытйе как реальный индивидуум — 100. Аристотелево понятие сущности (субстанции) —(1Р0 Понятие мате- рии— 102. Софисты: человек — мера всех вещей—104. Сократ: индивидуальное и надьщдивидуаль- ное в сознании —(f Of//Этический рационализм Сократа: знмие есть основа добродетели — лема души и тела у Платона — Пда^онова теория государства — uJCbrАристотель: человек есть об- щественное животное, наделенное разумом —q 1^/Учение Аристотеля о душе. Разум и воля —([ТТ^Этика стоиков: позднеантичныи идеал мудреца — 113. Этика Эпикура: фи- зический и социальный атомизм — 114. 4. Средневековая философия: геоцентризм 115 Природа и человек как творение бога — 116. Средневековая фило- софия как синтез двух традиций: христианского откровения и антич- ной философии— 118. Сущность и существование — 118. Полемика ре- ализма и номинализма — Г19. Фо- л^а Аквинский — систематизатор Средневековой схоластики —120. Номиналистическая критика томиз- ма: приоритет воли над разумом — 122. Специфика средневековой схо- ластики — 124. Отношение к приро- де в средние века — 124. Чело- век— образ и подобие бога—125. Проблема души и тела — 127. Проб- лемаразума и воли. Свобода во- ли —Л28?\Память и история. Сак-
1" ральность исторического бытия — 130. Философия в Византии (IV— XV века) — 132. 5. Философия эпохи Возрождения *| 35 Возрожденческий гуманизм и проб- лема уникальной индивидуально- сти — 137. Человек как творец са- мого себя— 138. Апофеоз искусст- ва и культ художника-творца — 139. Антропоцентризм и проблема лич- ности— 140. Пантеизм как специ- фическая черта натурфилософии Возрождения— 141. Возрожденче- ская трактовка диалектики. Нико- лай Кузанский и принцип совпаде- ния противоположностей—142. Бесконечная Вселенная Коперника и Бруно. Гелиоцентризм — 145. 6. Научная революция и философия XVII века 1Д 6 Ф. Бэкон: номинализм и эмпириям. Знание — сила — 147. Разработка индуктивного метода—149. Субъ- ективные особенности сознания как источник заблуждений — 1 51. Де- карт: очевидность как критерий истины.' «Мыслю; следовательно, существую» — 153. Метафизика Де- карта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных идеях — 156. Номинализм и материализм Т. Гобб- са— 157. Спиноза: учение о суб- станции— ^58,) Лейбниц: учение о множественности субстанций — 159. Учение о бессознательных представлениях — 161. «Истины ра- зума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в фило- софии XVII века — 162. Философия Просвещения и метафизический материализм 1 63 Социально-исторические предпо- сылки идеологии Просвещения. Борьба против метафизики—164. Общественно-правовой идеал Про- свещения. Коллизия «частного ин- тереса» и «общей справедливо- сти»— 165. Случайность и необхо- димость— 167. Просветительская Кант: трактовка человека — 168. Обоснование Кантом всеобщности от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности и необходимости научного зна- ния — 170. Пространство и время — априорные формы чувственно- сти— 172. Рассудок и проблема объективности познания— 173. Рассудок и разум — 174. Явление и «вещь в себе», природа и сво- бода — 175. 9. Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологический материализм Фейербаха История как способ бытия субъ- екта— 180. Субъективный идеа- лизм Фихте. Деятельность «Я» как начало всего сущего — 180. Диа- лектика Фихте—182. Натурфило- софия Шеллинга — 1 бЗ.^ДУиалекуи- ческшсметод Гегеля -.ШЕЕмста- ма'-Тегеля — 187. АнтрсЯтологине- материализм Фейербаха -г-
10. Особенности развития философской мысли народов СССР 192 Традиции и особенности русской философии XI—XIX веков—194. Национальные философские куль- туры народов СССР: основные эта- пы развития, направления, проб- лемы — 208. Глава III Формирование и развитие марксистской философии 221 ^(^Формирование философской позиции К. Маркса 223 Начало творческой биографии. «Философия на службе исто- рии» — 223. Философский анализ политической экономии — 226. От- чужденный труд и общество от- чужденного человека — 227. Устра- нение отчуждения. Универсальный человек — 229. Философская кри- тика «казарменного коммуниз- ма» — 231. 2. Основные идеи нового философского мировоззрения 232 Материалистическая идея практи- ки — 232. Сознание и теория идео- логии — 234. Новая концепция исто- < рии. Структура общества — 234. Че- ловек как субъект истории — 235. Освобождение индивида. Решение .проблемы свободы — 237. 3. Концепция диалектики в творчестве Маркса и Энгельса 240 Отношение Маркса к гегелевской диалектике в 40-е годы — 240. Раз- витие Марксом диалектики в 50— 70-е годы — 241. Преобразование метода — открытие материалисти- ческой основы диалектики — 243. Философское творчество Ф. Эн- гельса. «Диалектика природы» — 244. Энгельс об опасности вульга- ризации марксистской филосо- фии — 246. 4. Развитие марксистской философии В. И. Лениным 2ДУ «Материализм и эмпириокрити- цизм» — 248. Исследование диалек- тического метода — 250. Законы исторического развития и реальная история— 252. Учение о государ- стве— 254. Моральное учение. «Культурничество» и простые на- чала нравственности — 256. 5. Марксистско-ленинская философия в поспелей и некий период 253 Полемика между «механистами» и «диалектиками» — 260. Дискуссии 30-х годов — 263. Дискуссия 1947 года — 267. XX съезд КПСС и раз- витие философии в СССР — 268. Перестройка философии в свете нового мышления — 271. Многооб- разие концепций внутри зарубеж- нои марксистской философии — / 275. /
Глава IV. Немарксистская философия XX века 280 1. Становление и развитие неклассической философии Основные принципы классической философии — 282. Критики класси- ческой философии и ее защитни- ки — 28£. Особенности немарксист- ской философии России конца XIX — начала XX века — 288. 2. Проблема нерационального. Иррационализм 2^3 Воля «вместо» разума Новая картина мира и идеи «творческой эволюции» — 296. Мир «сквозь призму» ощущений — 299. Бессо- знательное и психоанализ — 303. Иррационализм и мистика в XX ве- ке — 306. 3. Культ научно-технического разума и его противники 310 Сциентизм и антисциентизм — 310. 4. Человек в мире и мир человека 314 Новый поворот к человеку — 314. Отчужденный человек в эпоху со- циального кризиса — 317. Сущест- вование человека и его сущ- ность —320. Бытие человека и бы- тие мира — 324. Человек как уни- кальное существо — 328. Бытие между жизнью и смертью. Погра- ничная ситуация и современное че- ловечество — 330. 5. Религиозная философия в XX веке: традиционализм и попытки обновления 333 «Классики» религиозной филосо- **** фии и причины их влияния— 333. Ориентации и переориентации ре- лигиозной философии — 336. Проб- лема «доказательства» существо- вания бога — 338. «Поворот к чело- веку»: классическое и неклассиче- ское в религиозной философии — 340. Добро и зло — 342. 6. Специфика и судьбы философии. Проблемы знания и языка 2ДД Спор вокруг метафизики — 344. За- мысел «проверяемой» философии. Принцип верификации — 347. Пони- мание языка в неопозитивизме — 352. Специальное философское знание в неопозитивизме, структу- рализме, герменевтике — 355. Язык и мир, язык и сознание — 358. От анализа языка и знания— к соци- ально-нравственным проблемам — 361. Панорама немарксистской фи- лософии в 80-х годах XX века — 365.
Предисловие Мир, в котором мы живем, к концу XX столетия вступил в полосу глубоких перемен; в ходе их до неузнаваемости перестра- ивается и будет перестраиваться весь уклад нашей жизни. Собст- венно, весь приближающийся к своему завершению век не имеет себе равных во всемирной исто- рии по масштабам и основатель ности преобразований, соверша- емых людьми. И все же нынеш- нее время, похоже, раскручива- ет маховик перемен до макси- мальных оборотов. Перемены эти так или иначе затрагивают самые разные сферы существо- вания человека и человечест- ва — отношения между челове- чеством и планетой, на которой оно обитает, а также осваивае- мой им частью космического пространства; взаимодействие между государствами, каждое из которых ищет свои пути в будущее и вместе с тем не мо- жет не считаться с интересами других народов и государств; борьба соперничающих общест- венных классов за достижение своих целей и противоречия разнородных социальных сил,
Предисловие 11 во взаимоотношениях которых, пусть не всегда последовательно и зримо, пусть с отступлениями и попятными движениями, про- бивает себе дорогу осознание того, что у человечества в наши дни общая судьба и что общечеловеческие ценности и идеалы должны выйти на первое место, стать руководством во взаимодействиях между людьми; бурные темпы научно-технического прогресса, выплескивающего на нас все новые знания и технологии и далеко не однозначно воздействующего на условия нашей жизни, да и на нас самих... Все эти. как и многие другие, разительные перемены взаимно усиливают друг друга, так что легкое поддаться впечатлению, будто происходящее в мире во всей своей полноте недоступно человеческому разумению и контролю. И, однако, такое разумение и контроль сегодня особенно необхЬдимы, причем не отдельным избранным лицам, наделенным какими-то особыми знаниями и полномочиями, а каждому из нас. Дело в том, что, по мере того как социально-исторические изменения становятся все более глубокими, возрастает и масса людей, активно вовлекающихся в эти изменения. На арене сегодняшних и завтрашних перемен каждый из нас во все боль- шей мере становится не только зрителем, но и непосредственным участником событий. Это. пожалуй, одна из наиболее характерных отличительных особенностей революционных преобразований, про- исходящих ныне в нашем обществе. Суть этих преобразований в том, чтобы каждому, именно каждому члену общества открыть максимальные возможности для развития и реализации своих способностей, для активного и сознательного участия в созида- нии новой жизни, достойной человека труда. Но у преобразований, о которых идет речь, есть и другая сто- рона — сама возможность их осуществления находится в прямой зависимости от того, насколько каждый из нас окажется в состоя- нии включиться в общее дело революционной перестройки жизни, определить свое место в созидательной работе, направленной на достижение идеалов гуманного и демократического социализма. А занять такую позицию, принять на себя полную меру ответ- ственности за будущее невозможно, если не уразуметь существо процессов обновления, охватывающих и нашу страну, и весь мир. Нынешнее время — время масштабных задач и больших свер- шений — требует высоко профессионально подготовленных спе- циалистов, способных к продуктивному труду в самых разных сферах народного хозяйства. Вместе с тем современный специа- лист — это не просто грамотный исполнитель спускаемых откуда- то сверху указаний и решений. Еще совсем недавно, каких-то 5 — 10 лет назад, этого казалось вполне достаточно; сегодняшняя действительность предъявляет к специалисту, да, впрочем, и к каж- дому труженику, более высокие требования — ему необходимо
12 Предисловие осмысленно или, выражаясь философским языком, разумно отно- ситься к тому, что он делает, видеть свое дело в связи с делами других. Мы постепенно привыкаем к разнообразию мнений, выра- жаемых и отстаиваемых разными социальными группами, разными людьми; мы учимся уважать инакомыслие, мнение других, даже если и не соглашаемся с ними. Для полнокровной общественной жизни, однако, необходимо, чтобы каждое отдельное мнение было обоснованным, продуманным с точки зрения не только конкрет- ного индивида или особой социальной группы, но и с точки зре- ния интересов общества в целом. И здесь, таким образом, отчетливо обнаруживается, что от каждого из нас требуется способность осознанной, разумной ориентации в окружающей действитель- ности. Но, как мы знаем, способность к разумному мышлению у человека не является врожденной — ей необходимо обучаться; при этом лучшая школа разумного мышления — усвоение выс- ших достижений философской культуры. Человек, вообще говоря, может воспринимать окружающий мир и самого себя, довольствуясь представлениями обыденного здравого смысла, который скользит по поверхности вещей, не про- никая в их суть. При этом, однако, его воззрения и действия не будут самостоятельными — как бы он ни обманывался на сей счет, он всегда будет находиться во власти расхожих мнений и стерео- типов. Этого, конечно, недостаточно для того, чтобы выработать самостоятельную жизненную позицию, чтобы обосновать свои иде- алы и ценности. Путь разумного мышления, путь философии — непростой путь, ибо он ведет в глубины человеческого бытия, заставляет размышлять о многом таком, что неведомо обыденному здравому смыслу, и он чаще раскрывает проблемы и противоре- чия, чем дает окончательные решения. Но для того чтобы по- настоящему, всерьез уразуметь современную действительность и не оказаться беспомощной щепкой в водовороте перемен, надо отва- житься ступить на этот путь. Философия порой понимается как некое абстрактное знание, предельно удаленное от реальностей повседневной жизни. Нет ничего более далекого от истины, чем такое суждение. Напротив, именно в жизни берут начало самые серьезные, самые глубокие проблемы философии, именно здесь находится главное поле ее интересов; все же остальное, вплоть до самых отвлеченных по- нятий и категорий, до самых хитроумных мыслительных построе- ний,— в конечном счете не более чем средства для уразумения жизненных реальностей в их взаимосвязи, во всей полноте, глубине и противоречивости. При этом важно иметь в виду, что с точки зрения научной философии уразуметь действительность вовсе не значит просто примириться и во всем согласиться с нею. Философия предполагает критическое отношение к действи- тельности, к тому, что устаревает и отживает, и одновременно —
Предисловие 12 поиск в самой реальной действительности, в ее противоречиях, а не в мышлении о ней, возможностей, средств и направлений ее изменения и развития. Преобразование реальности, практика, и является той сферой, где только и могут получить разрешение философские проблемы, где выявляется действительность и мощь человеческого мышления. Настоящий учебник носит название «Введение в философию», и в этом скрыт определенный смысл. Дело в том, что в пределах одного учебного курса, сколь велик бы он ни был, конечно, невоз- можно раскрыть все богатство и многообразие философских про- блем, направлений и течений. Замысел авторов — помочь изучаю- щим философию составить себе первоначальное представление об ее проблематике и языке, ее средствах и методах, понятиях и категориях, об истории философии и ее современных проблемах, что позволило бы им самостоятельно ориентироваться в этом многообразии. В данном учебнике, как и во всяком другом, излагается, разумеется, определенная сумма знаний, которую должен усвоить каждый изучающий философию. Но не менее, а, может быть, более существенно то, что изучение философии — это школа, которая позволяет воспитывать культуру разумного мышления — умение свободно оперировать понятиями, выдвигать, обосновы- вать и подвергать критике те или иные суждения, отделять суще- ственное от второстепенного, раскрывать взаимосвязи между разнообразными явлениями действительности, наконец, выяв- лять и анализировать противоречия в окружающей реальности, а значит — видеть ее в изменении и развитии. Разумное мыш- ление — это мышление основательное, строгое, дисциплиниро- ванное, не допускающее произвола и умеющее отстаивать свою правоту и вместе с тем мышление острое, свободное и творче- ское. Следует, однако, иметь в виду, что культура разумного мышления, которую несет с собой философия, не может быть навязана человеку помимо его воли и желания, его интереса. Тот, кто механически зазубрил, скажем, законы диалектики и сопровождающие их примеры, не только не овладел этой куль- турой, но даже и не приблизился к ней. Для того чтобы ступить на путь, ведущий, к разумному мышлению, человек должен совер- шить собственное усилие, ему необходимо напряжение всех его интеллектуальных способностей. В противном случае он не сможет вырваться из плена обыденного здравого смысла, а вся богатей- шая проблематика философии останется для него книгой за семью печатями. Мысль о связи философии с реальной жизнью иногда выра- жают в такой форме: говорят, что всякому времени отвечает своя философия. В этих словах есть глубокий смысл: например, можно сказать, что уходящему времени застоя в нашей общественной
14 Предисловие жизни соответствовала своя, догматическая философия. Парадок- сальным образом материалистическая диалектика, в которой Маркс, Энгельс и Ленин видели оружие революционно-критиче- ского преобразования общества, выступала в совершенно не свойственной ей роли оправдания, апологетики существующего, далеко не идеального порядка вещей, использовалась не столько для раскрытия, сколько для замазывания противоречий реаль- ной жизни. Этому способствовало то, что она была соответствую- щим образом препарирована И. В. Сталиным еще в 30-е годы, когда все богатство марксистско-ленинской философии было вти- снуто в жесткие формулы 4-й главы Краткого курса истории пар- тии. Именно такое изложение диалектики долгие десятилетия господствовало в учебной литературе по философии. В результате даже то, что было верным и важным, приняло формы унылого шаблона, лишенного каких бы то ни было следов жизненности. И чем больше официально декретировался авторитет догматиче- ской философии, тем более низким становился он в реальной жизни общества. Из-за этого, к сожалению, в общественном сознании трудно было утвердиться и тем действительным дости- жениям, которых было немало в нашей философии. Сказанное позволяет понять задачи, которые пришлось решать авторам настоящего учебника. Во многих отношениях он отличает- ся от предыдущих. Само его появление обусловлено революцион- ными переменами, происходящими в нашем обществе, и было бы немыслимо без этих перемен. Они, с одной стороны, делают воз- можным открытый, честный философский анализ общественной жизни, ее серьезных проблем и противоречий, как тех, которые мы унаследовали от прошлого, так и тех, которые возникают сегодня, в процессе обновления общества. С другой стороны, в наши дни с особой остротой дает о себе знать и необходимость философского осмысления глубоких преобразований во всех сферах общества, а также множества новых и острых проблем, с которыми сталки- вается ныне вся человеческая цивилизация. Именно это во многом предопределило содержание и структуру данного учебника, нали- чие в нем таких тем, которых не было в предыдущем учебнике, а также новые повороты в освещении традиционных тем. При этом, разумеется, должно быть сохранено и все то, что выдержало проверку временем. Кому-то может показаться странным то обстоятельство, что в учебнике, авторы которого заявляют о своей приверженности новым, современным проблемам, столь большое место отводится историко-философской тематике. Но здесь нет противоречия, по- скольку авторы не приемлют узкосектантский взгляд, противо- поставляющий теорию философии, в частности в ее марксистско- ленинском варианте, истории философии. Исходная позиция автор- ского коллектива заключается в том, что, как это имеет место и во многих других науках, история философских идей стано-
Предисловие я вится в определенных пределах органической составной частью философской теории. Тем самым философия в ее историческом развитии предстает как единое целое, хотя и разделенное на качест- венно отличные этапы. Дело также и в том, что в критические, переломные моменты своей истории, подобные сегодняшнему, человечеству вообще свой- ственно обращаться к прошлому опыту, с тем чтобы извлекать из него уроки и стараться не повторять допущенных когда-то ошибок. И в наиболее концентрированном, в наиболее глубоко осмысленном виде сокровища этого опыта выражает именно фило- софия. Дело заключается также в одной характерной особенности тех проблем, которые больше всего интересуют философию. Мно- гие из этих проблем принято называть «вечными». Каждое новое поколение людей, каждый человек в своей жизни вынуждены снова и снова обращаться к этим проблемам, искать свои решения. Всякий раз они предстают перед людьми в своеобразных, непов- торимых формах, определяемых как прихотливым течением исто- рии, так и особенностями индивидуального опыта человека; вместе с тем в них заключено и общечеловеческое содержание. И про- блемы эти не есть нечто внешнее и безразличное для человека, они затрагивают самую суть его бытия. Однако из того, что каждому приходится решать их самостоятельно, вовсе не следует, что самому же надо изобретать и средства для их решения. Эти средства создаются в самых разных сферах культуры человечест- ва — в мифологии и религии, в науке, в литературе и искусстве, в моральных воззрениях и правовых установлениях. Что касается философии, то она не просто вырабатывает такого рода средства, но и выносит на критический суд разума предлагаемые варианты решения этих проблем. Дело, наконец, заключается и в следующем. Философия марк- сизма при всей своей новизне и оригинальности, которую авторы постараются раскрыть и доказать (но отнюдь не продеклариро- вать!), вовсе не отбрасывает предшествующую философию. По- явившись как итоговый результат развития человеческих знаний, не в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации, марксистская философия стала прямым и непосредственным про- должением учений величайших представителей общественной, философской мысли. Поэтому нельзя понять то новое, что внесли в философию К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин, не будучи знакомым с предшествующим развитием философии. С точки зрения разумного, диалектического мышления выдающиеся фило- софы прошлого — это не только наши предшественники, но и современники, у которых можно многому научиться и с кото- рыми можно вести равноправный диалог и дискуссию, соглашаясь с одними их воззрениями и оспаривая другие. Философское мышление как бы порождается каждый раз заново, и поэтому
Предисловие 14 обращение к классическому наследию всегда актуально. Иными словами, каждый из великих философов прошлого — это по- новому воспринимаемый самостоятельный мыслитель, и мы бы только принижали и его, и марксизм, если бы рассматривали его наследие лишь с точки зрения того, что он что-то «недопонял» и что-то «недодумал». В этой связи нельзя не сказать и о том, что марксизм унасле- довал и развил гуманистические тенденции предшествующей фи- лософии, раскрыл пути практической реализации идеалов гума- низма, пути освобождения человека и построения общества, которое будет достойно свободного человека. К сожалению, в раз- витии нашей философии эта сторона марксизма долгое время была оттеснена на задний план; наряду с этим и социальная практика, на определенных этапах, хотя она и сопровождалась лозунгами заботы о человеке, на деле строилась зачастую на понимании его как «винтика» в машине производства, во многом отчуждала его, была удалена от подлинных интересов человека труда, не спо- собствовала по-настоящему его возвышению, всестороннему раз- витию его личности, реализации его творческой активности. Современная ситуация властно требует в полной мере возро- дить и развить применительно к новым условиям гуманистические идеалы марксизма в их высоком значении. Это диктуется самой объективной логикой общественного развития и научно-техниче- ского прогресса, которые могут осуществляться лишь усилиями человека-творца, реализующего в труде и в жизни всю совокуп- ность своих подлинно человеческих интересов, способностей и да- рований. На это направлена политика партии, после апрельского (1985 года) Пленума ЦК КПСС и XXVII съезда КПСС развернув- шей борьбу против авторитарно-бюрократических и технократи- ческих подходов к человеку, за уважение его прав и достоинства, за то, чтобы само развитие народного хозяйства и культуры было нацелено прежде всего на удовлетворение его многообразных материальных и духовных потребностей. Этого, наконец, требует забота о сохранении мировой цивилизации: очень многое — от угрозы термоядерной войны до создания мощных средств воз- действия на генетику и психику человека — несет опасность са- мому существованию человека и человечества на Земле. В современных условиях реальный гуманизм марксизма, осно- вывающееся на нем новое политическое мышление берут на себя защиту и утверждение общечеловеческих ценностей. В свою оче- редь, это заставляет во многом по-новому взглянуть на взаимо- действие философии марксизма с другими направлениями совре- менной философии. Подходя к ним критически, отстаивая марк- систские позиции, мы обязаны в то же время устанавливать контакты с теми течениями зарубежной философской и общест- венно-политической мысли, которые являются нашими союзника- ми в утверждении гуманистических идеалов и ценностей,
Предисловие Я выражают интересы и устремления многочисленных общественных слоев и групп современного мира в борьбе за социальное ра- венство и справедливость, за демократию, за выживание челове- чества. Многие представители современной немарксистской фило- софии внесли немало ценного в осмысление того многообразного и в определенном смысле уникального опыта, который выпал на долю человечества в XX столетии. Поэтому отнюдь не самой луч- шей является позиция самоизоляции нашей философии от всех остальных современных философских течений и направлений. Долгое время обсуждение немарксистской философии у нас сводилось в основном к констатации ее кризиса и упадка; при этом упускались из виду многие новые явления и процессы, характерные для современной ее стадии. Достаточно привести такой пример. Наряду с теми течениями философии, которые занимались прямой апологетикой капиталистического общества, в XX веке было и есть немало философов, подвергающих глубокой и меткой критике разрушительный для человеческого существова- ния характер капиталистической цивилизации, были и те, кто с предельной остротой ставили вопросы о глобальных опасностях, угрожающих современному человечеству. Развитие марксистской философии сегодня предполагает откровенный, заинтересованный диалог с представителями этих течений и направлений. Как пока- зывает практика, тот факт, что мы исходим из философии марк- сизма-ленинизма, вовсе не делает нас автоматически обладателями истины в последней инстанции по любому вопросу. Да и сам марк- сизм, напомним еще раз, был силен, в частности, и тем, что умел критически перерабатывать и вбирать в себя лучшие достижения мировой философской мысли. Вообще говоря, диалог и дискуссия — это нормальная форма существования и развития философии. На своем собственном многовековом опыте философия хорошо познала относительность таких истин, которые некогда воспринимались как абсолютные. Вместе с тем эта диалогичность и дискуссионность философской проблематики вызывает определенные трудности при ее изложении в учебнике. Ведь он воспринимается порой как свод готовых, устоявшихся истин, которые надлежит лишь заучить. Но для фило- софии — это смерть, это противоречит самой ее сущности. Поэтому в настоящем учебнике рассматривается довольно много тем и про- блем, далеких от окончательного решения, и по ним представ- лены различные точки зрения, с тем чтобы и самого читателя пригласить к участию в их обсуждении. Собственно, только таким путем — путем активного и заинтересованного соучастия, обсуж- дения проблем, затрагивающих его самого, человек и может выра- батывать навык разумного мышления. Нельзя не обратить внимание и на такое обстоятельство. Философия — это особая область знания, в некоторых отношениях существенно отличающаяся от всех других наук. Этот особый
11 Предисловие статус философии находит выражение и в самом стиле философ- ских произведений. Многие выдающиеся философы оставили после себя творения, которые восхищают людей не только глубиной мысли, но и блестящей литературной формой. Нередкими яв- ляются и такие случаи, когда тот или иной философ излагает свое учение в виде афоризмов. Что же касается Маркса, Энгельса и Ленина, то каждый из них был не только блестящим стилистом, но и великолепным мастером полемики. Все это говорит о том, что философия воздействует не на один лишь интеллект человека, но и на его эмоции, на весь спектр его духовных способностей. И в этом смысле она сродни литературе и искусству. Философия не является строгой наукой в обычном понимании этих слов; у нее, однако, есть своя мера строгости, свои способы обоснования и доказательства выдвигаемых ею утверждений. Первоначальное ознакомление с ними — одна из тех задач, которые ставили перед собой авторы настоящего учебника. Но, подчеркнем еще раз, это — всего лишь введение в великую сокровищницу мудрости, которую накапливало человечество на протяжении веков и тысячелетий. Чтобы ближе соприкоснуться с ней, надо читать и размышлять над первоисточниками. С этой целью составлена Книга для чтения по философии — «Мир фило- софии», которая призвана дополнить данный учебник, помочь изу- чающий курс философии по нему. Учебник предназначен для студентов высших учебных заве- дений, включая философские факультеты университетов, но им могут пользоваться и аспиранты. Он разделен на две части: первая посвящена истории философии, вторая — ее теории. Вместе с тем деление это условно, так как историю невозможно изучать вне теории, и наоборот. Поэтому, когда обучение будет затраги- вать проблематику первой части учебника, целесообразно пользо- ваться и главами второй его части, чтобы лучше понимать опре- деленные термины и т. п. Конечно, и при изучении теории фило- софии полезно обращаться к истории. Здесь помогут и фило- софские тексты, включенные в Книгу для чтения по философии. Авторы вполне сознают всю сложность задач, которые они пе- ред собой поставили. Они предполагают и дальше вести работу по совершенствованию учебника как по существу излагаемых в нем философских проблем, его структуре, так и по форме подачи материала. Все замечания и предложения читателей авторы примут с благодарностью и учтут их в последующей работе над учебником.
Часть 1 Становление и развитие философии
Глава I Философия, ее предназначение, смысл и функции ф Мировоззрение ф Истоки филосо- фии ф Философское мировоззре- ние ф Предназначение филосо- фии ф Проблема научности философ- ского мировоззрения ф Философия — одна из древ- них и увлекательнейших обла- стей человеческого знания, ду- ховной культуры. Зародившись в VII—VI веках до н. э. в Ин- дии, Китае, Древней Греции, она стала устойчивой формой общественного сознания на все Тюследующие века. Призванием философов сделались постанов ка мировоззренческих вопро- сов и поиск ответов на них. Уяснение таких вопросов имеет для людей жизненно важное значение. Это особенно ощу- тимо в переломные эпохи с их сложным сплетением проб- лем — ведь именно тогда про- исходит и перестройка миро- воззрения. Так в истории бы- ло всегда. Но, пожалуй, никогда еще время не ставило столь остро задач философе кого ос- мысления всего происходящего, отказа от старых схем, обновле- ния мировоззрения, как на пере- живаемом сейчас отрезке исто- рии.
1. Мировоззрение 11 1. Мировоззрение ф В преддверии философии ф Понятие мировоззрения ф Мироощущение и миропонимание ф Жизненно-повседневное и теоретическое миропони- мание ф В преддверии философии Приступая к изучению философии, многие уже имеют об этом предмете некоторое представление: могут с большим или меньшим успехом припомнить имена прославленных философов, а может быть, даже объяснить в первом приближении, что такое философия, выделив из ряда вопросов — житейских, производ- ственных, научных, политических, художественных и других — те, что носят философский характер. Откуда же у людей это предпонимание? С раннего детства, осваивая мир, накапливая конкретные знания, обычно все мы время от времени с волнением думаем о тайнах мироздания, о судьбах человечества, о жизни и смерти, горе и счастье людей. И в сознании каждого человека постепенно складываются, пусть еще не четкие, не вполне последовательные представления, взгляды, позиции по тем вопро- сам, над которыми издавна размышляли многие поколения философов. Как устроен мир? Как соотнесены в нем материальное и духовное? Хаотичен он или упорядочен? Какое место зани- мают в нем закономерность и случай, устойчивость и измене- ние? Что такое покой и движение, развитие, прогресс и каковы критерии прогресса? Что есть истина и как отличить ее от за- блуждений или преднамеренных искажений, лжи? Что такое совесть, честь, долг, ответственность, справедливость, добро и зло, красота? Что такое человеческая личность и каковы ее место и роль в общественной жизни, истории? В чем смысл человеческой жизни? К давним, «вечным» вопросам такого рода сегодня добавля- ются все новые, весьма серьезные и напряженные. Какова общая картина, трудности, противоречия, тенденции, перспективы разви- тия нашего общества, нашей страны на нынешнем столь ответ- ственном этапе истории? Как оценить в целом современную эпоху, социальное, духовное, экологическое состояние нашей планеты сегодня? Как предотвратить нависшие над человечеством смер- тельно опасные угрозы? Как защитить, отстоять великие гума- нистические идеалы, ценности? И так далее. Тематика этих раздумий задана потребностью в общей ориен- тации, самоопределении человека в мире. Отсюда и чувство
22 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции давнего знакомства с философией: философская мысль, начиная с глубокой древности и до сегодняшнего дня, стремится компе- тентно разобраться в тех вопросах мировоззрения, что волнуют людей и вне занятий философией. Вступив в «теоретический мир» философии, осваивая его, люди всякий раз отталкиваются от ранее сложившихся у них представлений, от продуманного, пережитого. Но философские аргументы помогают более строго обосновывать свои убеждения. Надо, однако, приготовиться и к тому, что философский анализ выявит наивность, ошибочность тех или иных казавшихся верными позиций, подтолкнет к их переосмыслению. Изучение философии призвано помочь преобра- зовать стихийно сложившиеся у человека взгляды в более тща- тельно продуманное, обоснованное миропонимание. Сознательное отношение к проблемам мировоззрения — необходимое условие формирования личности, ставшее сегодня насущным требованием времени. Представителей разных профессий философия может волно- вать, как минимум, с двух точек зрения. Она нужна для луч- шей ориентации в своей специальности, но главное — необхо- дима для понимания жизни во всей ее полноте и сложности. В первом случае в фокус внимания попадают философские во- просы физики, математики, технического знания, биологической науки, медицины, педагогики, художественного творчества и многие другие. Такие вопросы встают перед специалистами и настойчиво требуют своего изучения. Они очень важны, но все же составляют лишь часть обширного поля философских проблем. Если ограничиться только ими, это обеднило бы, сузило область философии, свело на нет ее интереснейшую и важную проблематику, волнующую нас уже не просто как специали- стов, а как граждан. А это ничуть не менее важно, чем первое. В дополнение к профессиональным навыкам, знаниям, эруди- ции, так необходимым при решении конкретных задач, каждому из нас нужно и нечто большее. Требуется широкий кругозор, умение видеть тенденции, перспективы развития мира, понимать суть всего, что с нами происходит. Важно также понимать смысл и цели наших действий, нашей жизни: зачем мы делаем то I или это, к чему стремимся, что это даст людям. Такого рода \ представления о мире и месте в нем человека, если их удается ’ как-то осознать или даже сформулировать, называют мировоз- < зрением. Явление это многомерно, оно формируется в различных об- ластях человеческой жизни, практики, культуры. К духовным образованиям, причисляемым к мировоззрению, относится фи- лософия. Ее роль в решении мировоззренческих проблем очень велика. Вот почему для ответа на вопрос, что такое философия, нужно, хотя бы в общем виде, прояснить, что такое мировоз- зрение.
1. Мировоззрение 21 Понятие мировоззрения Мировоззрение — необходимая составляющая человеческого сознания, познания. Это не просто один из его элементов в ряду многих других, а их сложное взаимодействие. Разнородные «блоки» знаний, убеждений, мыслей, чувств, настроений, стрем- лений, надежд, соединяясь в мировоззрении, предстают как более или менее целостное понимание людьми мира и самих себя. Жизнь людей в обществе носит исторический характер. То медленно, то ускоренно, интенсивно изменяются во времени все составляющие общественно-исторического процесса: технические средства и характер труда, отношения между людьми и сами люди, их мысли, чувства, интересы. Мировоззрение человеческих сооб- ществ, социальных групп, личностей также подвержено историче- ским переменам. Оно активно улавливает, преломляет большие и малые, явные и скрытые процессы общественных изменений. Говоря о мировоззрении в большом общественно-историческом масштабе, имеют в виду преобладающие на том или ином этапе истории предельно общие убеждения, принципы познания, идеалы и нормы жизнедеятельности, то есть выделяют общие черты интеллектуального, эмоционального, духовного настроя той или иной эпохи. Но в реальной действительности мировоззрение формируется в сознании конкретных людей |щисцользуется^лич- ностями и социальными.игруппами^ в _качество определяющие жизнь общих воззрений. А это значит, что, кроме типовых, (‘уммар1Тых черт, мировоззрение каждой эпохи живет, действует во множестве групповых и индивидуальных вариантов. Строго говоря, каждый человек или социальная группа, выде- ленная по тому или иному признаку (например, по классовой принадлежности, социальному положению, уровню образования, профессии и другим), имеет собственные, не во всем совпадающие с другими, а иногда и очень сильно отличающиеся от них самые общие представления о мире и жизненные программы. И все же в многообразии вариантов исторически изменяющихся мировоззре- ний можно выделить ряд укрупненных градаций, типов. Мировоззрение — образование интегральное. В нем принци- пиально важна связь его компонентов, их «сплав». И как в сплаве различные сочетания элементов, их пропорции дают разные ре- зультаты, так нечто подобное происходит и с мировоззрением. В состав мировоззрения входят и играют в нем важную роЛь\ обобщенные знания — повседневные, или жизненно-практические, профессиональные, научные. Чем солиднее запас знаний в ту или иную эпоху, у того или иного народа или отдельного человека, тем более серьезную опору может получить соответствующее мировоззрение. Наивное, непросвещенное сознание не распола- гает достаточными средствами для четкого, последовательного,
24_____ Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции рационального обоснования своих взглядов, обращаясь часто к фан- тастическим вымыслам, поверьям, обычаям. Степень познавательной насыщенности, обоснованности, про- думанности, внутренней согласованности того или иного мировоз- зрения бывает разной. Но знания никогда не заполняют собой всего поля мировоззрения. Кроме знаний о мире (включая и мир человека) в мировоззрении осмысливается также весь уклад человеческой жизни, выражаются определенные системы ценно- стей (представления о добре и зле и другие), выстраиваются «образы» прошлого и «проекты» будущего, получают одобрение (осуждение) те или иные способы жизни, поведения. Программы жизни, действия, направленность поступков имеют под собой две «опоры»: знания и ценности. Они во многом «по- лярны», противоположны' ^ своей сути. Познанием движет стрем- ление к истине — объективному постижению реального мира. Ценностное еознание иное: оно воплощает в себе особое отношение людей ко всему происходящему в соответствии с их целями, потреб- ностями, интересами, тем или иным пониманием смысла жизни. В ценностном сознании формируются нравственные, эстетические (и вообще мировоззренческие) идеалы. Важнейшими понятиями, с которыми издавна связывалось ценностное сознание, выступали понятия добра и зла, красоты и уродства. Через соотнесение с нормами, идеалами осуществляется оценивание — определение ценности происходящего. Система ценностных ориентаций играет очень важную роль в индивидуальном и групповом, общественном мировоззрении. При всей их разнородности познавательный и ценностный способы освоения мира в человеческом сознании, жизни, действии должны быть как-то уравновешены, приведены в согласие. Должно достигаться также напряженное единство других «полярных» компонентов, аспектов, уровней мировоззре- ния: чувств и разума, понимания и действия, веры и сомнения, теоретического и практического опыта людей, осмысления прошло- го и видения будущего. Их соотнесение, сочетание, синтез — сложная и мучительная духовно-практическая работа, призванная обеспечивать связанность и целостность человеческого опыта, всей системы ориентаций. Мировоззрение — комплексная форма сознания, объемлющая самые разные «пласты» человеческого опыта,— способно раздви- гать узкие рамки повседневности, конкретного места и времени, соотносить данного человека с другими людьми, включая и тех, что жили раньше, будут жить потом. В мировоззрении накапли- вается опыт уяснения смысловой основы человеческой жизни, все новые поколения людей приобщаются к духовному миру праде- дов, дедов, отцов, современников, что-то бережно храня, от чего-то решительно отказываясь. Итак, мировоззрение — это совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих самое общее видение, понимание мира,
1. Мировоззрение 25 места в нем человека и вместе с тем жизненные позиции, про\ граммы поведения, действий людей. В мировоззрении в обобщен-^ ном виде представлены познавательная, ценностная и поведен-^ ческая подсистемы в их взаимосвязи. / Мироощущение и миропонимание В различных формах мировоззрений по-разному представлены интеллектуальный и эмоциональный опыт людей. Эмоционально- психологическую сторону мировоззрения на уровне настроений, чувств составляет мироощущение. Опыт формирования познава- тельных образов мира с использованием наглядных представле- ний относят к мировосприятию. Познавательно-интеллектуальную сторону мировоззрения составляет миропонимание. «Коэффициент интеллектуальности» мировоззрений различен. Неодинакова также степень их эмоциональной насыщенности. Но так или иначе, мировоззрения включают в себя оба эти «полюса». Даже самые зрелые по мысли формы мировоззрений не сво- дятся без остатка лишь к интеллектуальным составляющим. Мировоззрение — не просто набор нейтральных знаний, бесстраст- ных оценок, рассудительных действий. В его формировании участ- вует не одна лишь хладнокровная работа ума, но и человеческие эмоции. Жизнь в природном и общественном мире рождает в людях сложную гамму чувств, переживаний. С мировоззрением сопря- жены любознательность, удивление, чувства единства с природой, сопричастности человеческой истории, благоговения, восхищения, трепета, тревоги, напряжения и многие другие. Среди мировоз- зренческих эмоций есть окрашенные в «мрачные» тона тревоги, страха, отчаяния. К ним относятся чувство неуверенности, бес- помощности, потерянности, бессилия, одиночества, печали, горя, душевного надрыва. Можно опасаться, переживать, болеть за своих близких, за свою страну, народ, будущее человечества, за жизнь на Земле, за судьбы культуры. Вместе с тем людям присущ также целый спектр «светлых» эмоций: ощущения радости, счастья, гармонии, полноты телесных, душевных, интеллектуальных сил, удовлетворенности жизнью, своими свершениями. Сочетания таких чувств дают вариации типов человеческих мироощущений. Эмоциональный настрой может быть радостным, оптимистическим или же мрачным, пессимистическим; эгоистиче- ским или же полным душевной щедрости, заботы о других; счаст- ливым или несчастным и т. д. В настроениях сказываются об- стоятельства жизни людей, различия их социального положения, национальные особенности, тип культуры, индивидуальные судь- бы, темперамент, возраст, состояние здоровья. Мироощущение
26 Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции человека молодого, полного сил, иное, чем старого или безна- дежно больного. Критические, тяжелые ситуации жизни требуют от людей большого мужества и душевных сил. Одной из ситуаций, вызывающих напряженные переживания, является встреча со смертью. Мощные импульсы мировоззрению дают нравственные чувства: стыда, укоров совести, чувство долга, морального удов- летворения, сострадания, милосердия, а также их антиподы. В мировоззрении того или иного времени находят выражение типовые, преобладающие настроения, «дух» эпохи, страны, тех или иных социальных сил. Эмоциональный мир человека определяет прежде всего его мироощущение, но находит выражение и в мировоззрении, в том числе в мировоззрении философском. Ярким выражением возвы- шенных мировоззренческих эмоций могут служить, например, знаменитые слова немецкого философа И. Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,— это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» Мировоззрение — сложное взаимодействие интеллектуаль- ных и эмоциональных компонентов, мироощущения и миропони- мания. Разум и чувства входят в ткань мировоззрения не обособленно, а во взаимосплетении, кроме того, они сочетаются с волей. Это придает всему составу мировоззрения особый характер. Мировоззрение, по крайней мере его узловые моменты, его основа, по сути, всегда тяготеют к тому, чтобы стать более или менее целостным комплексом убеждений. Включаясь в мировоззрение, различные его составляющие (знания, ценности, программы действий) приобретают новый статус: они вбирают в себя отно- шение, позицию человека (группы людей), окрашиваются эмоция- ми, сочетаются с волей к действию. Убеждения — взгляды, актив- но принимаемые людьми, соответствующие всему складу их созна- ния, жизненным устремлениям. Во имя убеждений — так велика их побудительная сила — люди порой рискуют жизнью и даже идут на смерть. Новый облик в целостном составе мировоззрения получают знания. Срастаясь со всей совокупностью взглядов, позиций, чувств, они в тенденции становятся больше, чем просто знанием, превращаются в познавательные убеждения — в целостный способ видения, понимания мира, ориентации в нем. Силу убеждения приобретают также нравственные, правовые, политические и дру- гие взгляды — ценности, нормы, идеалы. В сочетании с волевыми факторами они становятся основой жизни, поведения, действия личностей, общественных групп, наций, народов, а в пределе — всего мирового сообщества. 1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 499— 500.
1. Мировоззрение 27 Важное условие (и показатель) переплавки взглядов в убеж- дения — возрастающая степень доверия к их содержанию, смыслу. Диапазон человеческой веры, уверенности широк. Он прости- рается от практической, жизненной, познавательной несомнен- ности (или очевидности), то есть вполне рациональной веры, до религиозных верований или даже легковерного принятия неле- пых вымыслов, что тоже свойственно человеческому сознанию определенного типа и уровня. Существенная роль убеждений в составе мировоззрения не исключает положений, принимаемых с меньшей уверенностью или даже недоверием. Сомнение — обязательный момент самостоятель- ной, осмысленной позиции в области мировоззрения. Фанатичное, безоговорочное принятие той или иной системы ориентаций, срастание с ней — без внутренней критичности, собственного анализа — называют догматизмом. Жизнь показывает, что такая позиция слепа и ущербна, не соответствует сложной, развиваю- щейся действительности, более того, религиозные, политические и другие догмы нередко оказывались в истории, включая и исто- рию советского общества, причиной тяжких бед. Вот почему, ут- верждая сегодня новое мышление, так важно формировать ясное, непредвзятое, смелое, творческое, гибкое понимание реальной жизни во всей ее сложности. Важную роль в расшатывании догм играют здоровое сомнение, вдумчивость, критичность. Но при нарушении меры они могут породить другую крайность — скеп- тицизм, неверие ни во что, утрату идеалов, отказ от служёйия высоким целям. Итак, мировоззрение — сложное, напряженное, противоречивое единство знаний и ценностей, интеллекта и эмоций, миропони- мания и мироощущения, разумного обоснования и веры, убежде- ний и сомнений, общественно значимого и личностного, тради- ционного и творческого мышления. В мировоззрении реально различимы — по степени познавательной глубины, логической последовательности, интеллектуальной силе аргументов — также повседневно-практический и теоретический пласты, уровни. Жизненно-повседневное и теоретическое миропонимание Во все исторические эпохи обнаруживали себя и продолжают сохранять важное значение в наши дни мировоззренческие взгля- ды, идеи, основанные на здравом смысле, обширном и многооб- разном повседневном опыте. Их нередко называют «жизненной философией». Эта стихийно складывающаяся форма мировоззре- ния заключает в себе мироощущение, умонастроение широких слоев общества. Данный пласт сознания очень важен, поскольку
28 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции является массовым и реально «работающим» сознанием. Вот почему, кстати, так необходимо, чтобы утверждаемые сегодня в нашей стране принципы нового политического, экономического, экологического, социального, нравственного мышления коснулись не единиц, а вошли в сознание тысяч, миллионов людей, стали импульсом их жизни, действия. Жизненно-практическое мировоззрение неоднородно, по- скольку неоднородны — по характеру образования, уровню интел- лектуальной, духовной культуры, по национальным, религиоз- ным и другим традициям — его носители. Отсюда широта диа- пазона «жизненной философии» — от самых примитивных, отсталых, обывательских форм сознания до проявления полно- ценного, просвещенного здравого смысла, трезвой, разумной жизненной ориентации в среде ученых, художников, политиков и др. Своеобразной разновидностью жизненно-практического миро- воззрения являются взгляды, формирующиеся под влиянием зна- ний и опыта людей в различных сферах деятельности. Так, по праву говорят о мировоззрении ученых, инженеров, политических деятелей, чиновников. Обобщения жизненного опыта через де- ятельность педагогов, публицистов, писателей, представителей творческих профессий в различных видах искусства внедряются в общественное сознание, реально живут и функционируют в нем. Современная ситуация наглядно свидетельствует о том, что люди, составляющие цвет науки, культуры, глубоко и масштаб- но размышляющие о больших, жизненно важных проблемах, оказывают формирующее воздействие на общественное мировоз- зрение. Мировоззренческие идеи, возникающие в процессе научного, художественного, политического и другого творчества, могут в определенной степени воздействовать и на мышление профес- сиональных философов. Яркий пример тому — огромное влияние творчества Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского на отечественную и мировую философию. Мировоззрение, выраженное в его обыденных, типовых, мас- совых, элементарных проявлениях, заключает в себе не только богатую j<память веков», убедительный жизненный опыт, навыки, традиций, веру и сомнения, но и множество предрассудков. Такое миропонимание порой слабо защищено от ошибок, под- вержено влиянию нездоровых настроений (националистических и других), современных «мифов» (например, вульгарно толкуе- мого равенства) и иных не вполне зрелых проявлений обществен- ного сознания, не говоря уже о целенаправленном воздействии со стороны преследующих свои узкоэгоистические цели отдель- ных социальных групп. Не застрахованы от такого рода влияний и взгляды некоторых людей, профессионально занятых научным, литературным, инженерным и другим трудом.
1. Мировоззрение 22 Житейское миропонимание в его массовых, повседневных формах носит стихийный характер, не отличается глубокой про- думанностью, систематичностью, обоснованностью. Вот почему на этом уровне не всегда выдерживается логика, порой не «сходятся концы с концами», эмоции могут в критических ситуациях захлест- нуть разум, обнаруживая дефицит здравого смысла. И наконец, повседневное мышление пасует перед проблемами, требующими серьезных знаний, культуры мыслей и чувств, ориентации на высокие человеческие ценности. Эти черты присущи жизненно- практическому миропониманию лишь в наиболее зрелых его про- явлениях. Но и на этом уровне воззрения, формирующие мысли и действия, все же нечасто сами подвергаются специальному критическому анализу, осмыслению. Это осуществляется уже на другом, теоретическом уровне миропонимания, к которому принадлежит и философия. Поня- тие мировоззрения охватывает более широкий круг явлений, чем понятие философии. Их соотношение схематично можно пред- ставить в виде двух концентрических кругов, где больший круг — мировоззрение, а входящий в него меньший — философия В отличие от всех других форм и типов мировоззрения, философские системы взглядов претендуют на теоретическую обоснованность как содержа- ния, так и способов достижения обобщенных знаний о действи- тельности, а также принципов и идеалов, определяющих цели, средства и характер деятельно- сти людей. Философ в высоком смысле этого слова не только сам является носителем, твор- цом, реформатором определен- ного мировоззрения, но и видит свою задачу в том, чтобы сде- лать мировоззрение вообще предметом своего теоретического анализа, специального изучения, обязательно подвергнуть его критическому суду разума (характерно в этом отношении назва- ние трех важнейших философских сочинений И. Канта: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика спо- собности суждения»), воссоздать систему миропонимания в наибо- лее зрелой интеллектуальной форме. Однако рассмотренная нами градация «обыденное — теорети- ческое» недостаточна для понимания своеобразия философ- ского мировоззрения. Необходимо также определить место фи- лософии среди других социально-исторических типов мировоз- зрения.
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции 2. Истоки философии ф Мифология ф Религия ф Любовь к мудрости ф Раздумья философов ф Для понимания сути того или иного явления важно знать, как оно возникло, на смену чему пришло, чем отличались его ран- ние стадии от последующих, более зрелых. Конкретные люди при- ходят к философским раздумьям, занятиям философией разными путями. Но есть также путь, по которому когда-то пришло к фило- софии человечество. Для раскрытия специфики философии важно хотя бы в общем виде представить себе этот путь, обратившись к первым шагам?”истокам философского мышления, а также к мифологическому и религиозному миропониманию как предпосыл- ке, предтече философии.__ Мифология Мифология (от греч. mifos — предание, сказание и logos — ! слово, понятие, учение) — форма общественного сознания, способа • понимания мира, характерный для ранних стадий общественного^- ^)азвития._Мифы существовал^ у всех народов мира. В духовной । жизни первобытного общества мифология доминировала, выступа- • ла как универсальная форма общественного сознания. " Мифы — древние сказания разных народов о фантастических существах, о делах богов и героев — многообразны. Но ряд основ- i ных тем и мотивов в них повторяется. Много мифов разных I стран посвящено космическим темам. Они заключают в себе по- I пытки ответа на вопрос о начале, происхождении, устройстве мира, о возникновении наиболее важных явлений природы, ч^о мировой гармонии, безличной необходимости и др. Формирова- ние мира понималось в мифологии как его творение или как посте- пенное развитие из первобытного бесформенного состояния, как упорядочение, превращение из хаоса в космос, как созидание через преодоление демонических сил. Существовали также мифы (их называют эсхатологическими), описывавшие грядущую гибель мира, в ряде случаев с последующим его возрождением. Наряду с интересом к происхождению мира много внимания уделялось и происхождению людей, рождению, стадиям жизни, смерти человека, различным испытаниям, которые стоят на его жизненном пути. Особое место занимали мифы о культурных достижениях людей —- добывании огня, изобретении ремесел, земледелии, обычаях, обрядах. У развитых народов мифы свя- зывались друг с другом, выстраивались в единые повествования.
2. Истоки философии (В более позднем литературном изложении они представлены в древнегреческой «Илиаде», индийской «Рамаяне», карело- финской «Калевале» и других.) Воплощенные в мифах представ- ления переплетались с обрядами, служили предметом веры, обес- печивали сохранение традиции и непрерывность культуры. На- пример, с сельскохозяйственными обрядами связывались мифы об умирающих и воскресающих богах, символически воспроизводив- шие природные циклы. Миф —ша ибо л ее ранняя форма духовной культуры человече- ства — объединял в себе зачатки знаний, религиозных ве^ова-^ ний, политических взглядов, разных^видов искусства, философии. Лишь впоследствии эти элементы получили самостоятельную жизнь, развитие. Миф выступал как единая, нерасчлененная (синкретическая), универсальная форма сознания. Он выражал мироощущение, мировосприятие, миропонимание эпохи, в которую создавался. В мифологическом сознании запечатлено поэтическое богатство и мудрость различных народов. Интеллектуальное своеобразие мифа проявлялось в том, что мысль выражалась в конкретных эмоциональных, поэтических образах, метафорах. мифологии сближались явления природы и культуры, человеческие чертьГпереносились на окружающий мир, олицетворялись, одушевлялись, очеловечивались космос и другие природные силы. Эти черты чем-то роднят миф с мышлением детей, художников, поэтов. Вместе с тем в причудливой ткани мифологических образов заключалась и обобщенная работа ли — анализа, классификаций, особого символического представ- ления мира как целого. В мифологии отсутствовали отчетливые разграничения мира ’ и человека, мысли и эмоций, знаний и художественных обра- зов, идеального и вещественного, объективного и субъективного. Человеческая мысль проведет эти различия позже. В мифологии ffie все слитно, не расчленено. Это — целостное миропонимание, в котором различные представления увязаны в единую образную картину мира, сочетающую в себе реальность и фантазию, естест- венное и сверхъестественное, знание и веру, мысль и эмоции. Природу мифологического сознания нужно осмысливать в рам- ках той исторической эпохи, в, какой оно жило полнокровной жизнью, было основным способом понимания мира. Миф выполнял многообразные функции. С его помощью прошлое связывалось с настоящим и будущим, формировались коллективные представ- ления того или иного народа, обеспечивалась духовная связь поколений. Мифология закрепляла принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживала, поощряла определенные формы поведения. Мифологическое сознание заключало в себе также поиск единства природы и общества, мира и человека, разреше- ния противоречий, гармонии, внутреннего согласия человеческой жизни.
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции 1 Через эпос, сказки, легенды, исторические предания мифо- логические образы, сюжеты вошли в гуманитарную культуру различных народов — в литературу, живопись, музыку, скульп- туру. Так, древнегреческая мифология отражена в произведениях литературы и искусства. Известно, как много мифологических образов вобрал в себя поэтический язык А. С. Пушкина. Мифами наполнены мировые религии — христианство, ислам, буддизм. Кроме того, некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании и тогда, когда мифология утра- чивает свою прежнюю роль. f С угасанием первобытных форм общественной жизни миф как особая ступень развития общественного сознания изжил себя, со- шел с исторической сцены. Но не прекратился начатый мифологи- ческим сознанием поиск ответов на особого рода вопросы — о про- исхождении мира, человека, культурных навыков, социального уст- ройства, тайны рождения и смерти — коренные вопросы всякого мировоззрения. Их унаследовали от мифа сосуществующие в веках двеважнейшие формы мировоззрения — религия и философия. б поиске ответов на мировоззренческие вопросы, поставленные мифологией, религия и философия избрали разные пути. Религия Религия (от лат. religio — благочестие, набожность, святыня, предмет культа) — такая форма мировоззрения, в которой освбе2 *нйе мира осуществляется через его уДВЬениё на посюсторонний — «земной», естественный, воспринимаемый органами чувств, и по- тусторонний — « небесный», сверхъестественный, сверхчувствен^ ный. Формирование искусственного (теоретического, художествен- ного или другого) «мира», в отличие от мира реального, жизнен- ного, предметного,— черта всех форм его духовного освоения людьми. Говорят: «мир научной теории», «мир сказки», «мир музыки». Специфика религии — в особом характере ее «второго» мира и его смысловой роли. Основу религиозного мировоззрения составляет вера в существование той или иной разновидности “сверхъестественных сил и в их главенствующую роль в мироздании и жизни людей. Вера — способ существования религиозного сознания, особое настроение, переживание, характеризующее его внутреннее состоя- ние. Внешней, социально значимой формой проявления веры служит культ — система утвердившихся ритуалов, догматов. Об- щественно значимые представления, чувства, действия сочетаются в религии, как и в мировоззрении вообще, с индивидуальной сопричастностью людей ее идеям, образам, смыслам, с их личным творчеством. То и другое — обязательные «полюса», условия жиз- ни религиозного сознания.
2. Истоки философии Л Религиозные представления невозможно вывести из чувств, переТКИВаИИЙ’*ОТда;(ЕМдго человека. Они — продукт исторического развития общества. Существовало и существует множество вариан- ’ тов решггиозных верований. Такие формы религий, как христиан- ство. буддизм, ислам- считаются мировыми и по сей день имеют большое число приверженцев в разных странах. Религия — социально организованная (и организующая) вера человеческих сообществ, форма их поклонения «высшим силам», а тем самым воплощенным в них наиболее почитаемым данным обществом ценностям. Природа религиозного мировоззрения сложна и требует тща- тельного изучения. До недавнего времени его оценка в нашей литературе крайне упрощалась и огрублялась; оно истолковыва- лось просто как система «невежественных» представлений о мире и человеке. Между тем религия — определенное явление духовной культуры, форма идеологии, имеющая социальную природу и функции. Идейное содержание и общественные роли религиозных учений неоднозначны, подвержены историческим переменам, переосмыслению. Какова же их самая общая суть? Исследования показывают, что в фантастических религиозных представлениях об одушевленных силах, непомерно превосходя- щих силы человеческие, «естественные», отражено постоянное вторжение в жизнь людей «чуждых» им природных и обществен- ных процессов, несущих в себе черты случайности, катастрофич- ности. Таинственные силы природы и истории (рока, судьбы)~> осмысливались как «высшие силы»^Религия развивалась на почве I сознания зависимости людей.от тдких неподйбнтр’ольных сил, как иллюзорное восполнение слабости общества перед ними. В пред- / ставлениях о «высших силах» причудливо сплетались начала добра I и зла, демонические и божественные стороны религии долгое I время развивались параллельно. Отсюда смешанное чувство страха 1 и уважения верующих по отношению к высшим силам. От I кошмара злых духов верующие искали спасения в обращении^ к божественным силам. Докленение «высшим силам» постепенно приводит к понятию (образу) бога — высшего существа, достойного поклонения. В зре- лых формах религий идея бога побеждает все демоническое, освобождается от него. По аналогии с отношениями «отец — сын» и другими бог мыслится как владыка и одновременно за- ступник, спаситель человека. Бог мыслится и как блюститель обычая, традиции, нравственности, связующих людей культурных уз, почитаемых в обществе духовных ценностей. Эгоистическое же- лание умилостивить богов, призвать их в помощники сочетается с бескорыстным их почитанием, стремлением следовать высокому образцу. С усилением этого момента связано развитие в рамках религиозного сознания — на высших его ступенях — этических представлений, идеалов, норм. Религиозно-этическое отношение 2 Введение в философию, ч. 1
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции м к божеству нередко придает вере светлый, радостный характер, способствуя формированию высоких общечеловеческих ценностей. Религия — сложное духовное образование и общественно-исто- рическое явление, которое не укладывается в однозначные, прямолинейные характеристики._£)дцой...мз исторических миссий религии, приобретающих в современном мире небывалую актуаль- ность, выступало и выступает формирование сознания единства человеческого рода, значимости общечеловеческих нравственных норм, непреходящих ценностей. Но в религиозном же мировоззре- нии могут выражаться и совсем другие настроения, идеи: .фанатизм. вражда к людям другой верых чему немало примеров в прошлом и настоящем. Опыт наших дней дает примеры непри- миримой вражды и между разными группами людей одной веры. Но это, повторяем, не дает оснований однозначно оценивать социально-политическую роль религиозных взглядов вообще. В рамках различных религиозных вероучений формировались единые образцы (каноны), нормирующие образ чувств, мыслей, поведения людей. Благодаря этому религия выступала как мощное средство социальной регламентации и регуляции, упорядочения и сохранения нравов, традиций, обычаев. Это важная культурно- историческая роль. Но в тех случаях, когда церковь выступала орудием социально-политического гнета, осуществляла монополию на духовную жизнь народов (католическая церковь в средние века, во многом православная церковь в царской России), веро- учения принудительно навязывались миллионам верующих в ка- честве жесткого регулятора образа мышления и поведения, санк- ционировали существующий общественно-политический строй. Вместе с тем в религиозном сознании не раз складывались и оппозиционные, «еретические» настроения. Так, выступление Лю- тера против католицизма, преобразование им средневековой веры в новую форму, созвучную буржуазной эпохе (Реформация) Ф. Энгельс сравнивал с открытием Коперника ’. К. Маркс, также имея в виду Лютера, отмечал: в Германии «революция началась в мозгу монаха...» 1 2. Не только опыт прошлого, но и современность свидетельствует о способности религии вносить весомый вклад в прогрессивные демократические движения. Религия — явление многоплановое и многозначное. Она по- рождена специфическими закономерностями развития общества. Общественные процессы определят в конечном итоге и ее судьбу. Сегодня, при всей уязвимости идей сверхъестественного мирового начала в свете достижений науки, при всей фантастичности форм, в которых выражается религиозное мировоззрение, влияние ре- лигиозных идей на общественное сознание разных стран и ре- гионов все еще очень велико. 1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 509. 2 Там же. Т. 1. С. 422.
2. Истоки философии 11 Это в значительной мере связано с тем, что «человеческий мир» религий по-своему отражает огромный реальный жизненный опыт человечества, хранит систему эмоционально-образных пред- ставлений и переживаний, ценностей, норм жизни, нравственных идеалов, которые так нужны современному человечеству^НЗ-тТсГ"^ мощью торжественной, праздничной обрядности религия культиви- рует человеческие чувства любви, доброты, терпимости, сострада- ния, милосердия, совести, долга, справедливости и другие, стре- мясь придать им особую ценность, связать с переживанием воз- вышенного, священного^ Возведя на пьедестал духовно-ценност- ную сторону жизни людеф рёЖгйозноеОсознание способствовало развитию духовности человека,. этого и в самом деле «сверх- природного» в известном смысле аспекта человеческого бытия. Он социален и потому не улавливается посредством природ- ных, «естественных» объяснений. Кроме того, он связан с идеаль- ной стороной культуры, с человеческой субъективностью и по- тому не схватывается как нечто вещественное, осязаемое, слабее поддается рационально-теоретическому толкованию, регулиро- ванию. Родственность, близость философии и религии состоит в тбм,\ что обе они — общественно-исторические формы мировоззрения, ^решающие сходные задачи мироуяснения и воздействия на созна- ние, поведение людей. Но велико и их различие. Тысячелетиями философски мыслящие люди составляли ничтожно малую часть в общем числе глубоко религиозных людей. Для философской мысли характерно свободомыслие. Естественно, что мыслить сво- бодно, самостоятельно во все времена способны были только наиболее образованные, интеллектуально развитые, сильные ду- хом люди. Большинство же черпало свои моральные и общеми- ровоззренческие установки из религиозно-церковных источников. Лишь с ростом образованности, культуры, с научным прогрессом последних двух столетий философские знания, исследования полу- -чили более широкое распространение в мире. EL отличие от религиозного мировоззрения с его преиму- щественным вниманием к человеческим тревогам, надеждам, к по- влеку веры, философия вынесла ййпервый план интеллектуаль- ные аспекты мировоззрения, отразив нараставшую в обществе Потребность в понимании мира и человека с позиций знания, разума. Она выступила как поиск мудрости. Любовь к мудрости —1 " ............... 1111 «ФидософияА (от греч. phileo — люблю и sophia — муд- рость) — буквально означает «любовь к мудрости». По некоторым историческим свидетельствам, слово «философа впервые употре- бил греческий математик и мыслитель Пифагор (ок. 580—500 годы
Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции до н. э.) ио отношению к людям, стремящимся к высокой мудрости и правильному образу жизни. Истолкование же и закрепление в европейской культуре термина «философия» связано с именем Платона. В отличие ОТ—мифологи чес кого и религиозного миросозер- цания философс_кая__^1Ь1сль представляла собой принципиально иной тип миропонимания, прочным “фундашштом для которого сталвцпозиции разума, интеллекта. Реальные наблюдения, логиче- ский анализ, обобщения, выводы, доказательства начали вытеснять фантастический вымысел, сюжеты, образы и самый дух мифоло- гического мышления, предоставляя их сфере художественного творчества. С другой стороны, бытующие в народе мифы под- вергаются пересмотру с позиций разума, им придается новое смысловое, рациональное истолкование. Само понятие мудрости несло в себе возвышенный, не будничный смысл: мудрость про- - тивопоставлялась более обыпшжкпст—разумению и рассудите л ь- .яости как стремление к совершшща-особому интеллектуальному постижению мира,' основанному на бескорыстном служении истине. Развитие философской мысли означало, таким образом, не только прогрессирующее отмежевание от мифологии, но и раз- рыв узких рамок обыденного сознания, преодоление его огра- ниченности. Итак, любовь к истине и мудрости, впитывающая в себя на- иболее ценные, насыщенные смыслом достижения духовной куль- туры, постепенно становится самостоятельной духовной областью и высшей ценностью. Рождение философии было одной из сос- тавных частей великого культурного переворота в Древней Гре- ции VIII —V веков до н. э., в контексте которого возникла наука (прежде всего греческая математика VI —IV веков до н. э.). Слово «философия» было синонимом зарождающейся теоретической мысли. Философское мышление воплотило в себе интеллектуаль- ное стремление не просто накопить массу сведений, а понять мир как целостный и единый в своей основе. Мудрость обязательно предпплягяпя пгп5пгр рода знание — знание «единогоГ’всГВсем», отличное от знания отдельных вещей. Ценившие именно такое знание древнегреческие философы полагали, что разум «управляет всем при помощи всего» (Гераклит). Кроме познанйТГ~~мираГ «любовь к мудрости» предполагала также раздумья о природе человека, его судьбе, о разумном устрой- стве и целязСчСТОЯ^ческой жизнй. Ценность мудрости усматрива- лась~ Я В T6m,~Vto~она позволяет выносить прекрасные решения, указывает правильный путь, служит руководством человеческого поведения и образа жизни. Мудрость была призвана уравновесить сложные взаимоотношения человека с миром, привести в согла- _Сие^зТШгия И’ Действия. Важность этого жизненно-практического аспекта мудрости глубоко понимали крупнейшие мыслители и более позднего времени.
2. Истоки философии Я I Таким образом, возникновение философии означало появление F особой духовной установки — поиска гармонии знаний о мире с жизненным онытом людей, с иГ верован^ надеж- : дами. В древнегреческой философии было схвачено и передано » последующим векам ценное прозрение того, что познание само I по себе недостаточно, неполноценно, что оно — лишь одна из : функций культуры, приобретающая смысл только в сочетании с ценностями человеческой жизни. Гениальной догадкой, возник- шей у самых истоков философской мысли, было и понимание того, что мудрость — это не что-то готовое, что можно открыть, выучить, затвердить и использовать. Это стремление, поиск, требующий напряжения ума и всех духовных сил человека, это путь, который каждый человек, даже приобщаясь к мудрости великих, к мудрости прошлых веков и наших дней, все же должен пройти и сам. Раздумья философов Первоначально понятие «философия» употреблялось в более широком значении, чем закрепившееся за ним позднее. По сути это был синоним зарождающейся науки и теоретической мысли вообще, совокупного, не разделенного до поры до времени на специальные разделы знания, как конкретного, так и обобщен- ного. Кроме того, именовавшееся философией знание древних охватывало не только практические наблюдения и выводы, на- чатки паук, но и такие раздумья людей о мире и о себе, которые в будущем составят корпус философской мысли уже в более спе- циальном, собственном смысле этого слова, о чем далее и пойдет речь. В разные периоды истории.-у разных мыслителей вопрос, что тако£__Фил ософия, получал различные ответы. Это происходило по ряду причин. С развитием человеческой культуры, практики реально изменялся предмет философии, ее специфика. Да и в рам- ках одной эпохи рождались различные варианты философского понимания мира и жизни. Ну и конечно же варьировалось, перестраивалось самосознание философов — их понимание дан- ного предмета, их «образы» философии, представления о ней. Особенно ощутимо изменялся облик философии, ее статус, связи с наукой, политикой, социальной практикой, духовной культурой в переломные исторические эпохи. Но при всех переменах все же сохранялась некоторая связь уходящих в прошлое и новых форм, обеспечивалось некоторое единство того тина духовной деятель- : ности, который характеризует философскую мысль в отличие от * всего остального. Гегель справедливо отметил: как бы различны I ни были между собой философские системы, они сходятся в том, |что все они — философские системы.
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции м О чем же размышляли и продолжают размышлять те, кого называют философами? Их внимание на протяжении веков при- влекала природа, о чем свидетельствуют даже названия многих философских трудов (например: Лукреций «О природе вещей»; Д. Бруно «О бесконечности вселенной и мирах»; Д. Дидро «Мысли об истолковании природы»; П. Гольбах «Система при- роды»; Гегель «Философия природы»; А. И. Герцен «Письма об изучении природы»; Ф. Энгельс «Диалектика природы» и другие). Именно природу сделали предметом изучения первые греческие философы. При этом их интересовали не частности. Каждое кон- кретное наблюдение они старались присовокупить к пониманию волновавших их принципиальных вопросов. Интересовали же их космогонические < и космологические вопросы: возникновение и строение мира, Земли, Солнца, звезд. Ядром философии на ран- них стадиях ее развития, да и позднее, было учение о первоос- нове всего сущего, из которой все возникает и в которую все пре- вращается. В этом поиске выражалась суть древнегреческого мышления, для которого рациональное понимание явления озна- чало сведение его к единой первооснове. Взгляды философов были неодинаковы. Вариативность реше- ний, интеллектуальное «проигрывание» возможных ответов вооб- ще станет важной чертой философского подхода. Но при всей неоднозначности и видоизменениях позиций сохранялась основная задача: связать фрагменты человеческих знаний воедино. Тем са- мым проблема первоначала смыкалась с другой волновавшей философов проблемой: единого и многого. Поиск единства в мно- гообразии мира выражал характерную для философской мысли задачу синтеза человеческого опыта, знаний. Таким образом, философия выступила как философия природы, или натурфило- софия. Эти функции сохранялись за философской мыслью в. те- чение многих веков. Хотя на зрелых стадиях развития науки, особенно ее теоретических разделов, они существенно видоизменя- лись, философский интерес к природе не угас и, насколько можно судить, угаснуть не может. Постепенно в сферу философии вошли и стали постоянным предметом ее интереса вопросы общественной жизни людей, ее политического, правового устройства и др. Это также запечатлелось в названиях сочинений (например: Платон «Государство», «Законы»; Аристотель «Политика»; Т. Гоббс «О гражданине», «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского»; Д. Локк «Два трактата о государственном направлении»; Ш. Монтескье «О духе законов»; Гегель «Философия права»; Ф. Энгельс «Происхож- дение семьи, частной собственности и государства»; В. И. Ленин «Государство и революция»). Подобно натурфилософам, провоз- вестникам будущего естествознания, социально-философская
2. Истоки философии 12 мысль подготовила почву для позитивных, конкретных социально- политических знаний и дисциплин (гражданская история, юрис- пруденция и другие). Философы разрабатывали общее понимание, теоретические принципы более или менее единого, без выделения специализи- рованных разделов, знания об обществе. Дифференциация этого знания, как и выделение конкретных наук о природе, будет про- исходить позже уже на базе философской проработки. Наряду с тщательным изучением, анализом общественных явлений фило- софы много думали о наилучшем устройстве общества, завеща- ли последующим векам, поколениям найденные ими гуманисти- ческие идеалы разума, справедливости, свободы в качестве прин- ципов общественной жизни людей. Что же еще волновало философов? Предметом их раздумий неизменно выступали и сам человек, его природа, ум, чувства, язык, мораль, познание, религия, искусство и другие“проявления человеческих’‘ способн остей" и жизненных проблем. В греческой философии поворот от космоса к человеку совершил Сократ, для которого главными философскими вопросами стали вопросы человеческой жизни и смерти, смысла человеческого существо- вания, предназначения человека" природы знания, истины, спра; ведливости, мужества и других нравственных добродетелей. Сокра- товский образ философии как жизнепонимания высоко ценил К. Маркс, назвавший этого мыслителя «олицетворением филосо- фии». Марксу была дорога позиция Сократа, поставившего про- блему человека в центр философского внимания. Проблематика, получившая свой импульс от Сократа, заняла очень важное место в философской мысли, что отражено и в те- матике философских сочинений. (Например: Аристотель «О ду- ше», «Этика», «Поэтика», «Риторика»; Авиценна «Книга знания»; Р. Декарт «Правила для руководства ума», «Рассуждение о ме- тоде», «Страсти души»; Спиноза «Трактат об усовершенствовании разума», «Разыскание истины», «Этика»; Т. Гоббс «О человеке»; Д. Локк «Опыт о человеческом разуме»; К. Гельвеций «Об уме», «О человеке»; А. Н. Радищев «О человеке, его смертности и бессмертии»; Гегель «Философия религии», «Философия мора- ли», «Философия искусства» и т. д.) Итак, предметом философских размышлений (и неразрывно связанных с ними на первых порах научных изысканий) стали природный и общественный мир и человек в их сложных соот- ношениях. Но ведь это основные темы и всякого мировоззрения. В чем же сказалось своеобразие философии? Прежде всего в теоре- тическом характере мышления: из-под пера философов выходили не сказания с фантастическими сюжетами, а трактаты, обращен- ные к знаниям, разуму людей. Вместе с тем тесная связь ранних философских учений с мифологией, с одной стороны, и элементами рождающейся
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции науки — с другой, затушевывала специфику философской мысли, не всегда позволяла ей проявиться отчетливо. Формирование философии как самостоятельной области духовной культуры со своими особыми задачами, не сводимыми ни к мифологиче- ским, ни к научным, ни к религиозным, ни к каким бы то ни было прочим, продлится века. Соответственно растянется во времени и будет постепенно нарастать уяснение природы фило- софии. Первую попытку выделить философию как особую область теоретического знания предпринял древнегреческий философ Ари- стотель (384—322 годы до н. э.). С тех пор многйс~мьтслители заду- мывались над сложным вопросом «что такое философия?» (это, может быть, один из самых трудных философских вопросов) и вносили свою лепту в его уяснение. Пожалуй, ^ервым прибли- зился к пониманию существа дела немецкий-философ И. Кант (1724—1804). Новое, принципиальное значение несло в себе пони- мание предназначения философии, которое выработал К. Маркс (1818—1883) на основе открытого им материалистического пони- мания общества. Опираясь на взгляды этих мыслителей, мы и попытаемся дать представление об особой области знаний, мыслей, проблем, имя которой — философия. 3. Философское мировоззрение ф Мир и человек ф Основной вопрос философии ф Философское позна- ние ф Познание и нравственность ф Философия — теоретически сформулированное мировоззрение. Это система самых общих теоретических взглядов на мир,место в нем человека, уяснение различных форм отношения человека к миру. Если сравнить это определение с определением миро- воззрения, станет ясно, что они похожи. И это не случайно: философия отличается от иных форм мировоззрения не столько предметом, сколько способом его осмысления, степенью интеллек- туальной разработанности проблем и методов подхода к ним. Вот почему, определяя философию, мы употребили такие понятия, как теоретическое мировоззрение, система взглядов. На фоне стихийно возникавших (житейских, мифологических) форм миропонимания философия предстала как специально разра- батываемое учение о мудрости. В отличие от мифологических и религиозных традиций философская мысль избрала своим ориенти- ром не слепую, догматическую веру, не сверхъестественные объ- яснения, а свободное, критическое, основанное на принципах разума размышление о мире и человеческой жизни.
3. Философское мировоззрение Мир и человек В мировоззрении вообще, а в философской его форме в осо- бенности всегда присутствуют два противоположных угла зрения: направление сознания «вовне» — формирование той или иной картины мира, универсума и, с другой стороны, его обращение «внутрь» — к самому человеку, стремление понять его суть, место, предназначение в природном и социальном мире. Причем человек здесь выступает не как часть мира в ряду других вещей, а как бытие особого рода (по определению Декарта, вещь мысля- щая, страдающая и т. д.). От всего остального его отличает спо- собность думать, познавать, любить и ненавидеть, радоваться и печалиться, надеяться, желать, быть счастливым или несчаст- ным, испытывать чувство долга, укоры совести и т. д. «Полю- сами», создающими «поле напряжения» философской мысли, выступают мир «внешний» по отношению к человеческому созна- нию и мир «внутренний» — психологическая, субъективная, ду- ховная жизнь. Различные отношения этих «миров» пронизывают всю философию. Возьмем, к примеру, характерные философские вопросы. Яв- ляется ли сладость объективным свойством сахара или это лишь субъективное вкусовое ощущение человека? А красота? Принадле- жит ли она предметам природы, людям, искусным творениям мастеров или продиктована чувством прекрасного, человеческой способностью созидать, воспринимать красоту? Еще вопрос: что такое истина? Нечто объективное, не зависящее от людей или же это познавательное достижение человека, неразрывно связан- ное с его сознанием? Или, например, вопрос о человеческой свободе. На первый взгляд он касается только человека. Но он предполагает также понимание не зависящих от человеческой воли природных процессов и реалий общественной жизни, с которыми люди не могут не считаться. Наконец, обратимся к понятию об- щественного прогресса. Связан ли прогресс в обществе лишь с объективными показателями темпов экономического развития, роста производительности труда и другими, или же он включает и «субъективные», человеческие аспекты? Все эти вопросы затра- гивают одну общую проблему: соотношение бытия и сознания, объективного и субъективного, мира и человека. Не случайно тот же общий стержень обнаруживается в переч- не вопросов, приведенных английским философом Бертраном Рас- селом: «Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое Дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи, или он обладает независимыми способностями? Имеет ли вселенная какое- либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направле- нию к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы, или мы просто верим в них благодаря лишь присущей
42 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он ка- жется астроному,— крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно? Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если вселенная неотвратимо движется к гибели? ...Иссле- довать эти вопросы, если не отвечать на них,— дело филосо- фии» *. Философское мировоззрение как бы биполярно: его смысловые « узлы», «пункты напряж е н и я »мир 1Гчёлпярк. Для ф ил ософско- го мышления существенно не раздельное рассмотрение этих про- тивоположностей, а постоянное их соотнесение. В отличие от других форм мировоззрения в философском миропонимании такая полярность теоретически заострена, выступает наиболее рельефно, составляет основу всех размышлений. Различные проблемы фи- лософского мировоззрения, размещаясь в «силовом поле» между этими полюсами, «заряжены», нацелены на понимание форм их взаимодействия, на осмысление отношений человека к миру. Это подводит нас к выводу, что большая многоплановая про- блема «мир — человек» (у нее много обличий: «субъект — объ- ект», «материальное — духовное» и другие), по сути, выступает как универсальная и может рассматриваться как общая формула, абстрактное выражение практически любой философской пробле- мы. Вот почему она может быть в определенном смысле названа основным вопросом философии. Основной вопрос философии «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, фи- лософии,— п()дч(ГщПгвал^^гТУнгёльс,— есть вопрос об отношении мышления к бытию». Важнейшее его содержание составляет аль- тернатива: «Г..что-является первичным; яух или природа...» * 2 В целом же смысловое поле этой узловой философской про- блемы образуют различные отношения человека как существа, наделенного сознанием, к объективному, реальному миру, прин- ципы практических, познавательно-теоретических, художествен- ных и других способов освоения мира. Одним из них, притом весьма важным, является принцип познаваемости мира. Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 7—8. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 282, 283.
3. Философское мировоззрение | В зависимости от того, как философы понимали данное соот i ношение, что принимали за исходное, определяющее, они состави- ли два противоположных направления. Позиция, согласно которой мир объясняется, исходя из духа, сознания, получила название идеализма: в ряде моментов он перекликается с религией. Фи- лософы же, бравшие за основу миропонимания природу, мате- рию, объективную реальность, существующую независимо от чело- веческого сознания, примыкали к различным школам материа- лизма, во многом родственного по своим установкам науке. Су- ществование этих радикально противоположных направлений определяется не только теоретическими причинами, но и обстоя- тельствами социально-экономического, политического, духовного развития общества, в свою очередь оказывая на него несомненное влияние. Изучающим философию, а порой и тем, кто профессионально работает в данной области, бывает нелегко понять, почему и в каком именно смысле вопрос о соотношении материального и духовного является для философии основным и так ли это на самом деле, философия существует более двух с половиной тысяч лет, п~в течение дейТОго^вр^мени эю1 вопрос нй прями, ни косвенно, кдк правило, не ставился ф и л ос офа ми7~Для~~~ос оз н ан и ямир ово~Г~ зренческои з'начимости полярности «материальное — духовное» потребовались века философского развития. Она отчетливо выяви- лась и заняла принципиальное место в период активного форми- рования собственно философской мысли (XVII—XVIII века), ее активного отмежевания от религии, с одной стороны, и от конкрет- ных наук — с другой. Но и после этого философы далеко не всегда формулируют соотношение бытия и сознания в качестве основополагающего. Не секрет, что большинство философов не считало в прошлом и не считает сейчас своим важнейшим делом решение именно данного вопроса. На первый план в различных учениях выносились проблемы путей достижения истинного зна- ния, природы нравственного долга, свободы, человеческого счастья, практики и др. Приведем, к примеру, точку зрения французского философа XX столетия Альбера Камю, который считает самой животрепещущей проблему смысла человеческой жизни: «Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой, или она не стоит этого,— значит ответить на основной вопрос философии» ’. Но может ли рассматриваться в качестве основного вопрос, который вообще не формулируется большинством философов? Может быть, он вводится post factum (задним числом) в целях классификации философских направлений и позиций? Одним сло- вом, особое место в философии вопроса об отношении духовного к материальному не очевидно, его нужно пояснить, теоретически обосновать. 1 Camus A. Essais. Paris, 1965. Р. 99.
44 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции По крайней мере, ясно одно: вопрос об отношении сознания и бытия не находится в одном ряду с многочисленными кон- кретными философскими вопросами, а носит иной характер. Может быть, это вообще не столько вопрос, сколько смысловая направленность, ориентированность философской мысли. Важно понять, что полярность «материальное — духовное», «объектив- ное — субъективное» входит во все философские размышления, составляет некий «нерв» любого конкретного философского вопро- са, независимо от того, отдают ли философы себе в этом отчет. Притом эта полярность далеко не всегда выливается в форму вопроса. Будучи же переведена в эту форму, она разрастается в целое множество взаимосвязанных между собой и охватываю- щих все поле философской мысли вопросов. Противостояние и вместе с тем сложное взаимодействие бытия и сознания, материального и духовного вырастает из всей чело- веческой практики, культуры, пронизывает их. Значимые лишь в паре, в их полярной соотнесенности, эти понятия так или иначе охватывают все поле мировоззрения, носят применительно к нему универсальный характер, составляют его предельно общую основу. Философское уяснение исходных и самых общих предпосылок человеческого существования, как пояснил К. Маркс, должно исходить из наличия мира, прежде всего природы, с одной стороны, и людей — с другой. Все же остальное предстает как производное, как результат практического и духовного освоения людьми первичных (природных) и вторичных (общественных) форм бытия и взаимодействия людей между собой на этой основе. Из многообразия отношений «мир — человек» можно выделить три основных типа: познавательные, практические и ценностные отношения. В свое время И. Кант сформулировал три вопроса, имеющие, по его убеждению, принципиальное значение для философии в самом высоком «всемирно-гражданском» ее значении: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? 1 Эти три вопроса как раз и отражают три указанных типа от- ношений человека к миру. Обратимся прежде всего к первому из них. Философское познание Первый вопрос, с которого начиналось философское познание и который заявляет о себе вновь и вновь: что собой представ- ляет мир, в котором мы живем? По сути он равнозначен вопро- су: что мы знаем о мире? Философия — не единственная область знания, призванная ответить на этот вопрос. В его решение на 1 См.: Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661.
3. Философское мировоззрение протяжении веков включались все новые области специальных научных знаний и практики. При этом на долю философии выпа- ли особые познавательные функции. В разные исторические эпохи они принимали различный вид, но все же сохранялись и некоторые устойчивые общие черты. Формирование философии, наряду с возникновением матема- тики, знаменовало рождение в древнегреческой культуре совер- шенно нового явления — первых зрелых форм теоретического мышления. Некоторые другие области знаний достигли теоретиче- ской зрелости значительно позже и притом в разное время. От- сутствие на протяжении веков научно-теоретических знаний о многих явлениях действительности, медленное, неравномерное их историческое формирование, резкие различия в уровне развития наук, постоянное существование разделов, не имеющих сколько- нибудь зрелых теорий,— все это создавало потребность в познава- тельных усилиях философской мысли. К философскому познанию мира предъявлялись свои требова-\ ния. В отличие от других видов теоретического познания (в мате- матике, естествознании) философия выступает как универсальное теоретическое познание. Согласно Аристотелю, специальные науки заняты изучением конкретных видов бытия, философия же берет на себя познание самых общих принципов, начал всего сущего. Г Кант усматривал основную задачу философского познания в син- тезе разнообразиы^Зеловёческйх знаний. Отсюда важнейшим де- лом философии он считал две вещи: овладение обширным запасом рациональных (понятийных) знаний и «соединение их в идее це- лого» ’. Лишь философия способна, по его убеждению, придать «всем другим наукам систематическое единство» 1 2. \ На теоретическое философское познание возлагались и совсем уж особые функции. Свойственная людям любознательность пере- растает здесь в интеллектуальную потребность беспредельного расширения и углубления знаний о мире. Философской мысли присуще рассмотрение мира не только в малом «радиусе», ближ- нем «горизонте», но и во все более широком охвате с выходом в неведомые, недосягаемые для человеческого опыта области пространства и времени. Такая склонность присуща в той или иной степени каждому человеку. Наращивая знания вширь и вглубь, человеческий интеллект умозрительно постигает мир в таких его срезах, которые не даны или даже не могут быть даны ни в каком опыте. По сути, это способность интеллекта к сверхопытному знанию. Это подчеркнул И. Кант: «...человеческий разум... неудер- жимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы...» 3 В самом деле, никаким опытом нельзя постичь мир 1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332. 2 Там же. 3 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. С. 118.
46 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции как целостную, беспредельную в пространстве и непреходящую во времени, бесконечно превосходящую человеческие силы, не зави- сящую от человека (и человечества) объективную реальность, с которой люди должны постоянно считаться. Опыт не дает такого знания, а философская мысль, формирующая общее миропони- мание, обязана как-то справиться с этой сложнейшей задачей, по крайней мере, постоянно прилагать к этому свои усилия. В познании мира философы разных эпох обращались к реше- нию таких задач, которые либо временно, в определенный исто- рический период, либо принципиально, навсегда, оказывались вне поля внимания, компетенции конкретных наук. Вспомним кантовский вопрос «Что я могу знать?». Это вопрос не столько о том, что мы знае^м о мире, сколько о самой возмож- ности познания. Его можно преобразовать в целую цепочку про- изводных вопросов: «Познаваем ли мир в принципе?»; «Безгра- нично ли человеческое познание в своих возможностях, или оно имеет границы?»; «Если мир доступен человеческому познанию, то какую часть этой задачи должна взять на себя наука, а какие познавательные задачи выпадают на долю философии?» Возможен также целый ряд новых вопросов: «Как получается знание о мире, на основе каких познавательных способностей людей и с исполь- зованием каких методов познания?»; «Как удостовериться в том, что полученные результаты — это добротные, истинные знания, а не заблуждения?»; «Как различаются познавательные задачи fFa разных уровнях, в разных типах познания?» Все это уже собственно философские вопросы, и, заметим, в них неизменно присутствует характерное для философии соот- ношение «мир — человек». В решении вопроса о познаваемости мира существуют пози- ции-антиподы: точке зрения познавательного оптимизма противо- стоят более пессимистические системы взглядов — скептицизм и агностицизм (от греч. а—отрицание и gnosis — знание; недо- ступный познанию). Прямолинейно ответить на вопросы, связанные с проблемой познаваемости мира, трудно — такова уж природа философии. Это понимал Кант. Высоко ценя науку и силу философского разума, он все же пришел к выводу о существовании границы познания. Рациональный смысл в этом, часто критикуемом выводе не всегда осознается. Но сегодня он приобретает особую актуаль- ность. Позиция Канта, по сути, была мудрым предостережением: человек, многое зная, умея, ты все же многого не знаешь, и жить, действовать на границе знания и незнания тебе суждено всегда, будь же осторожен! Предостережение Канта от опасности на- строений всезнайства становится особенно понятно сегодня. Кро- ме того, Кант имел в виду и принципиальную неполноту, ограниченность сугубо познавательного освоения мира, о чем тоже все чаще приходится думать сегодня.
3. Философское мировоззрение 47 Познание и нравственность Смысл философствования не исчерпывается лишь познаватель- ными задачами. Великие мыслители пронесли это убеждение античности через все последующие века. Ярким его выразителем ! явился тот же Кант. Без знаний, подчеркивал он, нельзя стать философом, но этого нельзя достичь и с помощью одних лишь знаний ’. Высоко ценя усилия теоретического разума, он без коле- баний вынес на первый план практический разум — то, чему : в конечном счете служит философия. Мыслитель подчеркивал активный, практический характер мировоззрения: «...мудрость... вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании...» 1 2 t Подлинный философ, на его взгляд, — это философ практиче- " ский, наставник мудрости, воспитывающий учением и делом. ? Однако Кант в согласии с древнегреческими мыслителями вовсе не считает уместным предоставлять миропонимание, жизнепо- нимание стихии повседневного опыта, здравого человеческого рас- » судка, непросвещенного, наивного человеческого сознания и пр. Он убежден: для серьезного обоснования и закрепления муд- рость нуждается в науке, к мудрости ведут «узкие ворота» науки, и философия всегда должна оставаться хранительницей науки 3. Философия в самом высоком ее значении (Кант характеризовал его как всемирно-гражданское, мировое или даже космическое, имея в виду не реальные учения философов, а программу, к кото- рой должна стремиться философская мысль) воплощает в себе, по Канту, идею совершенной мудрости. Она призвана указывать высшие цели человеческого разума, связанные с важнейшими ценностными ориентациями людей, прежде всего — с нравствен- ‘ ними ценностями. В обосновании высших нравственных ценностей ‘ усматривается суть философствования. Любые цели, всякие зна- f ния, их применение философия призвана, по убеждению Канта, | согласовывать с высшими нравственными целями человеческого *. разума. Без этого стержня все стремления, достижения людей I обесцениваются, теряют смысл. I В чем же усматривались высшая цель, главный смысл фило- I софских исканий? Вернемся на момент к трем кантовским вопро- | сам, отразившим основные способы человеческого отношения к I- миру. Продолжая дальше свои размышления о предназначении философии, немецкий мыслитель пришел к выводу, что, в сущно- сти, все три вопроса можно было бы свести к четвертому: что есть человек? 4 Он писал: «Если существует наука, действительно 1 См.: Кант И. Трактаты и письма. С. 333. 2 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 241. 3 См. там же. С. 501. 4 См.: Кант И. Трак ним и письма. С. 332.
48 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции нужная человеку, то это та, которой я учу — а именно подобаю- 1 щим образом занять указанное человеку место в мире — и из I которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть i человеком» l. j Итак, самой высокой ценностью и высшей целью Кант про- возгласил человека, человеческое счастье (благо, блаженство) и вместе с тем достоинство, высокий нравственный долг. Извеч- ные надежды на счастье философ поставил в тесную связь с мо- ральным правом на это, с тем, насколько человек сделал себя достойным счастья, заслужил его своим поведением. Понятие выс- ших целей человеческого разума сфокусировано у Канта на чело- веке, нравственных идеалах, проникнуто гуманизмом. Вместе с тем в нем заключены строгие нравственные требования к человеку, выраженные в формулах высшего морального закона и его след- ствиях. По убеждению Канта, ориентация на человека и высшие нравственные ценности сообщает философии достоинство и внут- реннюю ценность, а также придает ценность всем другим знаниям. Эти мысли глубоки, серьезны и во многом имеют непреходя- щее значение. Таково понимание сути философии в учении И. Канта — одном из наиболее зрелых в домарксистской мысли. Но размышле- ния о задачах философов на этом не завершились. Более того, время показало, что они вообще не могут быть полностью исчерпа- ны. Существенно продвинуться в понимании данной проблемы удалось К. Марксу. 4. Предназначение философии • Общественно-исторический характер философии ф Философия в системе культуры ф Функции философии ф Природа философских проблем ф Формирование марксистской мысли привело к созданию ка- чественно новой формы материализма, обогащенного диалекти- кой — учением о развитии. Принципиальным вкладом в новое диалектико-материалистическое миропонимание явилось впервые осуществленное К. Марксом распространение материализма на общественную жизнь, на человеческую историю. Это повлекло за собой основательное переосмысление самой сути, предназначения философии. Маркс высоко ценил традиции философской мысли. Его вдох- новляли сократовский образ философии как жизнепонимания, идеалы «высшей мудрости», сформулированные представителями 1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 206.
4. Предназначение философии 12 классической философии. Вместе с тем созданное им материали- стическое учение об обществе внесло существенные изменения в ранее сложившееся понимание. Суть этого изменения состояла в рассмотрении философии как особой формы общественного, исторического знания. Такой подход отличался от сложившейся традиции, хотя и сохранил в себе все лучшее из наследия прошлого. Общественно-исторический характер философии Что же пришлось пересмотреть в складывавшемся веками образе философии? В историко-философской традиции до Маркса прочно закрепилось представление о философском разуме как носителе «высшей мудрости», как верховной интеллектуальной инстанции, позволяющей глубинно понять все существующее, некие вечные его принципы. В свете новых материалистических взглядов на общество, к которым пришел Маркс, представления об особой, сверхисторической позиции философского разума стали принципиально невозможными. Всякое сознание, в том числе философское, предстало как выражение исторически изменяюще- гося бытия, само вплетенное в исторический процесс и подвержен- ное различным его воздействиям. Мыслителю, живущему в определенных исторических услови- ях, крайне трудно преодолеть их влияние. Притязания на абсо- лютную позицию Маркс характеризовал как профессиональную иллюзию философов и других представителей духовного труда. Завышенными, иллюзорными представлялись ему и идеалистиче- ские помыслы об активном воздействии абстрактной философской мысли, как таковой, на общественную жизнь, безоговорочное при- писывание сознанию роли главного двигателя истории. В тради- ционном образе философии (особенно в абстрактных идеалистиче- ских учениях) Маркса не удовлетворял значительный отрыв от действительной жизни, от проблем современности. Возможности воздействия на «земные дела» он связал с принципиально новым типом философии, выражающей самые передовые общественные тенденции и активно поставленной «на службу истории». Он при- шел к убеждению: надысторичное, далекое от конкретной социаль- ной практики, отвлеченное философское мышление не позволяет рационально осмысливать, понимать реальные жизненные про- блемы. В абстрактной, внеисторической форме философии Маркс усмо- трел симптом определенной ущербности традиционного философ- ского сознания, которое в целом он высоко ценил. Вековым пред- ставлениям о философии как автономном «царстве разума» был противопоставлен совсем иной взгляд: импульсы для теоретиче- ского мышления дает жизнь, практика; философия же должна
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и фунщии н осмысливать опыт исторического развития и указывать пути, идеа- лы, цели на основе анализа этого опыта. Таким образом, мате- риалистическая концепция общественного развития привела Маркса к переосмыслению традиционной оценки социальной роли философии, к отказу от укоренившихся в сознании философов завышенных претензий. Отсюда, однако, вовсе не следовало ума- ление роли философии. Просто новый подход позволил Марксу по-новому раскрыть ее суть и место в общественной жизни людей, в истории. В противовес традиционным представлениям К. Маркс и Ф. Энгельс включают философию в комплекс общественно-истори- ческих дисциплин, «относящихся к обществу, а не просто к при- роде» *, к общественной жизни, понимаемой как исторический процесс. В новом марксовом видении философия предстала, таким образом, как форма социально-исторического знания. Это относи- лось прежде всего к предмету философского осмысления. Об- щественное сознание было понято как выражение общественного бытия. Философия же, будучи универсальной, наиболее емкой исторической формой общественного сознания, предстала как осо- бый способ отражения общественно-исторического бытия во всей его полноте. (Заметим в этой связи, что до сих пор сохраняются следы абстрактного, внеисторического подхода к философии. Это проявляется, в частности, в акцентировании внимания при опре- делении философии на всеобщем — на универсальных закономер- ностях, принципах, категориальных схемах, абстрактных моде- лях бытия, тогда как в тени остается момент постоянной ее связи с конкретной исторической действительностью, с жизнью, с ак- туальными проблемами времени, эпохи, сегодняшнего дня.) В свете такого понимания предложенное ранее описание от- ношений человека к миру можно конкретизировать следующим образом: человек не вынесен за рамки мира, он — внутри него; ближайшим бытием для людей выступает общественное бытие, их отношение к природе опосредствовано общественным бытием — трудом, знанием; границы в системе «человек — общество — природа» подвижны. Философия в новой ее интерпретации раскрылась как обоб- щенная концепция общественной жизни в целом и различных ее подсистем — практики, познания, политики, права, морали, искус- ства, науки, в том числе естествознания, на основе которого во многом воссоздается научно-философская картина природы. На- иболее емкое уяснение общественно-исторической жизни людей в единстве, взаимодействии, развитии всех ее составляющих осу- ществляется сегодня в рамках культурно-исторического подхода. Историко-материалистическое понимание общества позволило вы- работать широкий взгляд на философию как на явление куль- 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. С. 83.
4. Предназначение философии 51 туры, понять ее функции в сложном комплексе социально- исторической жизни людей, осознать реальные сферы приложе- ния, процедуры и результаты философского мироуяснения. Философия в системе культуры Философия многогранна. Обширно поле, многообразны про- блемные пласты, области философского исследования. Между тем 'В различных учениях нередко односторонне акцентируются лишь те или иные аспекты этого сложного явления. Скажем, внимание фокусируется на связи «философия — наука» или «философия — религия» в отвлечении от всего остального комплекса вопросов. В других случаях в единственный и универсальный предмет фи- • лософского интереса превращают внутренний мир человека или язык и т. д. Абсолютизация, искусственное сужение проблема- тики рождает обедненные образы философии. Реальные же фило- f софские интересы в принципе обращены ко всему многообразию J общественно-исторического опыта. Так, система Гегеля, теоретиче- г ского предшественника К. Маркса, включала в себя философию природы, философию истории, политики, права, искусства, ре- > лигии морали, то есть охватывала мир человеческой жизни, культуры в его многообразии. Структура гегелевской философии
a Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции во многом отражает проблематику философского мироуяснения во- обще. Чем богаче философская концепция, тем более широкое поле^ культуры делается в ней предметом мировоззренческого осмысле- ! ния. Схематично это можно представить в виде «ромашки», где «лепестки» — области философского изучения разных сфер куль- | туры; число «лепестков» может быть меньшим (специализирован- 1 ные концепции) и большим (богатые, емкие концепции) (см. схе- ; му). Отражая открытый характер философского постижения мира культуры, схема позволяет неограниченно добавлять в нее новые i разделы философского миропонимания. Историко-материалистический подход дал возможность понять ' философию как явление сложное, многомерное, с учетом всей системы связей, в которой она проявляет себя в духовной жизни общества. Такой подход соответствует реальной сути философии и вместе с тем отвечает острой современной потребности в широ- ком, полноценном мироуяснении, которое не может быть достиг- нуто на пути узких специализаций философской мысли. Рассмотрение философии как культурно-исторического явле- ния позволяет охватить весь динамичный комплекс ее проблем, взаимосвязей, функций. Общественная жизнь людей при культуро- логическом ее рассмотрении предстает как единый, целостный процесс, связаный с формированием, функционированием, хра- нением, трансляцией культурно-исторических ценностей, с крити- ческим преодолением устаревших и становлением новых форм опыта, со сложными системами корреляций многообразных прояв- лений человеческой деятельности в различных исторически кон- кретных типах культур. Будучи эффективным методом исторических исследований, культурологический подход способен играть существенную роль и при разработке теории тех или иных социальных явлений, по- скольку таковая выступает как резюме, обобщение их реальной истории. Заключая, что философия базируется на осмыслении че- ловеческой истории, К. Маркс имел в виду не фактическое описа- ние исторического процесса, а выявление закономерностей, тен- денций истории. Соответственно и философ, в отличие от истори- ка, представлялся ему теоретиком, особым образом обобщающим исторический материал и формирующим на этой основе фило- софско-теоретическое миропонимание. С исторической точки зрения, философия — не первичная, простейшая форма сознания. К моменту возникновения философии человечеством был пройден большой путь, накоплены различные навыки действий, сопутствующие им знания и другой опыт. Появ- ление философии — это рождение особого, вторичного типа обще- ственного сознания, направленного на осмысление уже сложив- шихся форм практики, культуры. Не случайно воплощенный в философии способ мышления, обращенный ко всему полю куль- туры, называют критически-рефлексивным.
4. Предназначение философии Я Функции философии Каковы же функции философии в сложном комплексе об- щественно-исторической жизни людей? Прежде всего, философия выявляет (эксплицирует) наиболее общие идеи, представления, формы опыта, на которых базируется та или иная конкретная Jкультура или общественно-историческая жизнь людей в целом. Цх называют универсалиями культуры. Важное место среди них занимают категории, к которым относят такие универсальные понятия, как бытие, материя, предмет, явление, процесс, свойство, отношение, изменение, развитие, причина — следствие, случай- •ное - необходимое, часть — целое, элемент структура и др. Ка- тегории отражают наиболее общие связи, отношения вещей. В своей совокупности они составляют основу всякого человеческого разумения, интеллекта. Эти понятия приложимы не к какой-то одной области явлений, а к любым явлениям. Ни в повседневной •жизни, пи в науке, ни в различных формах практической деятель- ности нельзя обойтись, скажем, без понятия причины. Такие ! понятия присутствуют во всяком мышлении, на них держится : человеческая разумность. Вот почему их относят к предельным основаниям, универсальным формам культуры. Классическая фи- лософия от Аристотеля до Гегеля тесно связала понятие филосо- фии с учением о категориях. В схеме «ромашка» сердцевина соответствует общему понятийному аппарату философии — систе- ' ме категорий. \ Многие века философы считали категории вечными формами «чистого» разума. Историко-материалистический подход выявил иную картину: категории формируются исторически с развитием человеческого мышления и воплощаются в речевых структурах, I в языке. Обращаясь к языку как культурно-историческому обра- зованию, анализируя формы высказываний и действий людей, философы выявляют наиболее общие основания речевого мышле- ния и практики. В комплексе самых общих оснований культуры важное место занимают обобщенные образы бытия и его различных частей - (природа, общество, человек) в их взаимосвязи, взаимодействии. Подвергшись теоретической проработке, такие образы трансформи- • руются в философское учение о бытии онтологию (от греч. ontos — сущее и logos — учение). Кроме того, теоретическому »Осмыслению подлежат различные формы отношений мира и че- ловека — практические, познавательные и ценностные; отсюда название соответствующих разделов философии: праксиология (от греч. praktikos — деятельный), гносеология (от греч. gnoseos — Познание) и аксиология (от греч. axios ценный). t Философская мысль выявляет не только интеллектуальные, но 5акже нравственно-эмоциональные и другие «универсалии»,
54 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции всегда относящиеся к конкретным историческим тинам культуря и вместе с тем принадлежащие человечеству в целом, всемирной! истории. 1 Помимо функции экспликации «универсалий» философия как! рационально-теоретическая форма мировоззрения берет на себя задачу рационализации — перевода в логическую, понятийную^ форму, а также систематизации, теоретического выражения сум-', марных результатов человеческого опыта во всех его формах. ' Разработка обобщенных идей и представлений с самого начала^ входила в задачу философии как рационально-теоретической фор- : мы мировоззрения. Откуда же черпали философы материал для этой работы? В процессе исторического развития база философ- > ских обобщений меняла свой вид, охватывая все более обширные^ опытные, а затем и теоретические знания. Ну а на первых порах > философская мысль обращалась к разным вненаучным и донауч- ’ ным, в том числе обыденным, формам опыта. Например, раз- ; работанное в древнегреческой философии учение об атомистиче- ; ском строении всего сущего, на много столетий предвосхитившее « соответствующие конкретно-научные открытия, опиралось на та- J кие практические наблюдения и навыки, как разделение мате- 1 риальных вещей на части (дробление камней, мельничное дело и < другие). Кроме того, определенную пищу для обобщений давали и 5 пытливые наблюдения самых различных явлений — пылинок в световом луче, растворения веществ в жидкостях и т. п. Был ; привлечен и имевшийся в то время математический опыт де- лимости отрезков и др. Широта охвата явлений, рассмотрение под единым углом зрения, казалось бы, далеких друг от друга форм опыта, знаний вкупе с силой теоретической, поднимающейся над , частностями мысли способствовали формированию общей кон- цепции атомистики. Самые обычные, повседневные наблюдения в сочетании с особым философским образом мысли служили не- редко толчком к открытию удивительных черт и закономерностей окружающего мира (перехода количества в качество, внутренней: противоречивости различных явлений и многих других). Повсед-1 невный опыт, жизненная практика участвуют во всех формах фи- лософского освоения мира людьми постоянно, а не только на ран- них этапах истории. Базис для философских обобщений сущест- венно обогащался по мере развития, углубления конкретно- научных знаний. Источником обобщенных философских идей, понятий служила и продолжает служить критика и рационализация нефилософских форм мировоззрения. Так, взяв от космогонической мифологии многие ее темы, идеи, вопросы, ранняя философия переводила поэтические образы мифа на свой язык, поставив во главу угла рациональное осмысление действительности. Источником форми- рования общих философских представлений в последующие эпохи нередко являлась религия. Например, в этических концепциях ;
4. Предназначение философии Я немецкой классической философии в ряде случаев слышны мо- тивы христианства, преобразованные из религиозной их формы в теоретические умозрения. Дело заключается в общей ориентации философской мысли на рационализацию, выражение в общих понятиях всевозможных форм человеческого опыта, идей, пред- ставлений. Выполняя эту функцию, философия в идеале как бы стремится охватить, обобщить, осмыслить, оценить не только ин- теллектуальные, духовные, жизненно-практические достижения человечества в целом, но и его негативный исторический опыт. К этому примыкает также важная критическая функция, которую выполняет философия в культуре. Поиск решений слож- ных философских вопросов, формирование нового мировидения обычно сопровождается критикой разного рода заблуждений, предрассудков, ошибок, стереотипов, встающих на пути к истинно- му познанию, правильному действию. Задачу критического фило- софского мышления, разрушения, расшатывания догм, устаревших взглядов с особой силой подчеркнул Ф. Бэкон, остро осознавший, что во все века философия встречала на своем пути «докучливых и тягостных противников»: суеверие, слепое, неумеренное религи- озное рвение и другого рода помехи. Бэкон назвал их «призрака- ми», обратив внимание на то, что среди «призраков», парализую- щих познание и мудрое действие, всякий раз оказывается вечный враг живого, пытливого интеллекта — укоренившаяся привычка к догматическому способу познания и рассуждения, привержен- ность заранее данным понятиям, принципам, с которыми стре- мятся «согласовать» все остальное. По отношению к предшествующему и наличному культурно- историческому опыту философия выполняет роль своего рода ми- ровоззренческого «сита». Передовые мыслители, как правило, ставят под сомнение, расшатывают, разрушают устаревшие взгля- ды, догмы, схемы миропонимания. Вместе с тем они стараются не «выплеснуть вместе с водой и ребенка», стремятся сохранить в отвергаемых формах мировоззрения все ценное, рациональ- ное, истинное, оказать ему поддержку, обосновать, развить. Это значит, что в системе культуры философия берет на себя роль критической «селекции», аккумуляции мировоззренческого опыта и его передачи (трансляции) последующим периодам истории. Философия обращена не только к прошлому и настоящему, но и к будущему. В качестве формы теоретической мысли она обладает мощными конструктивными возможностями творческого * формирования принципиально новых идей, мировоззренческих об- Г. разов, идеалов. Философия способна выстраивать, мысленно «про- игрывать» различные варианты миропонимания («возможные 1миры»), как бы заготавливая пробные системы мировоззрения Для будущего, которое полно неожиданностей, никогда не бывает всецело ясным для ныне живущих людей. Это подтверждается,
56 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции | в частности, существованием в истории философии разных вариан- тов понимания и решения мировоззренческих проблем. Отталкиваясь от ранее сложившихся форм дофилософского, внефилософского или философского миропонимания, подвергая их критике, рациональному переосмыслению, систематизации, фило- софия формирует на этой основе обобщенный теоретический об- раз мира в его соотнесенности с человеческой жизнью, сознанием и соответствующий данному этапу исторического развития. В мире философии переводятся на особый теоретический язык и мировоз- J зренческие идеи, рождаемые в политическом, юридическом, : нравственном, религиозном, художественном, техническом и дру- гих формах сознания. Усилиями философского интеллекта осу- ществляется также теоретическое обобщение, синтез многообраз- ных систем повседневных, практических знаний, а с возникнове- нием, развитием науки — нарастающих массивов научного знания. Важнейшей функцией философии в культурно-исторической жиз- ни людей являются согласование, интеграция всех форм чело- веческого опыта — практического, познавательного и ценностного. Их целостное философское осмысление — необходимое условие гармоничной и сбалансированной общественной жизни. Так, чтобы стать полноценной, политика должна быть скоррелирована с нау- кой и нравственностью. Она немыслима без правового обеспечения, научного обоснования, гуманистических нравственных ориентиров, вне учета национальных, религиозных и других особенностей раз- личных народов, наконец, без опоры на мировоззренческие цен- ности здравого смысла. Примечательно, что к ним сегодня не- редко обращаются при обсуждении важнейших политических проблем. Соответствующая интересам человечества мировоззрен- ческая ориентация требует интеграции всех основных задач, ценностей человеческой культуры. Их согласование посильно лишь для универсального мышления, обеспечиваемого той слож- ной духовной работой, которую в человеческой культуре взяла j на себя философия. < Анализ важнейших функций философии в системе культуры ! показывает, что культурно-исторический подход внес заметные ' изменения в классические представления о предмете, целях, способах и результатах философской деятельности. Это не могло не сказаться и на понимании характера философских проблем. Природа философских проблем Коренные мировоззренческие вопросы традиционно представ- лялись философам вечными и неизменными. Выявление К. Марк- сом их исторического характера, обусловившее существенное изменение способов философского исследования, привело к перео- смыслению этих вопросов. Так, казавшееся вечным отношение ;
4. Предназначение философии [«человек — природа» было переосмыслено как исторически изменчивое, зависящее от производственной и иной деятельности людей па том или ином этапе истории. Оказалось, что данная проблема в разные исторические периоды способна не просто 'менять свой характер, обостряться, становиться напряженной, но и перерасти в глобальную проблему, как это случилось в наши дни. Историко-материалистически были истолкованы также все ас- пекты философской проблемы «мир — человек». Классические философские вопросы (об отношениях «человек — природа», «природа — история», «личность — общество», «свобода — несво- бода») и при новом подходе сохранили свое непреходящее миро- воззренческое значение. Они предстали как выражение реальных диалектических «полярностей», неустранимых из жизни людей и i потому принципиально неустранимых из философии. t Что же было внесено нового в понимание философских проб- | лем? Можно ответить совсем кратко: историзм. Проходя через всю [ человеческую историю, выступая в определенном смысле как веч- ? ные проблемы, они приобретают в различные эпохи, в разных куль- • турах и свой конкретный, неповторимый облик. И это касается не двух-трех проблем; речь идет о принципиально новой общей концепции философии, ее предназначения. Важно, однако, под- черкнуть, что преодоление старой формы философских учений отнюдь не означало и не означает отказа от сохранения, развития, углубления содержания обсуждавшихся в них серьезных проблем, а наоборот, предполагает все это. г В свете историко-материалистического подхода классические \ философские проблемы утратили облик неизменных, умозрительно ррешаемых проблем. Марксу удалось найти их искомую «земную [основу»: они предстали как фундаментальные противоречия жи- рной человеческой истории, имеющие открытый, незавершенный Г характер. Отсюда их теоретическое решение мыслится не как окончательное, снимающее проблему. Динамичное, процессуаль- [ ное, как сама история, содержание философских проблем накла- | дывает печать и на характер их решения, призванного резюмиро- | вать прошлое, определять конкретный облик проблемы в современ- 1* ных условиях и прогностически осмысливать будущее. В таком ключе была осмыслена, в частности, одна из важнейших философ- ских проблем — проблема свободы. Маркс преодолел ее сугубо абстрактное решение, примером которого может служить, в част- ности, тезис Спинозы «свобода есть осознанная необходимость». Обретение свободы осмысливается им как длительный процесс, обусловленный закономерным развитием общества и приобретаю- щий в каждый период истории наряду с общими также особые, не Допускающие стандартных решений черты. г Новым было также понимание философских проблем не как «чистых» проблем сознания, а как проблем общественного бытия,
Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции которые объективно возникают и разрешаются в человеческой; жизни, практике. Отсюда следовало, что и философская мыслью должна осмысливать такие проблемы не только в теоретическом, но и в практическом плане. К большим философским проблемам обращались будут обра- щаться мыслители разных эпох. При всем различии их подходов и историческом изменении характера самих проблем все же в их^ содержании и понимании будет сохраняться определенное смысло- вое единство и преемственность. Историко-материалистический* подход поставил под сомнение не сами проблемы, а лишь полней ценность, достаточность их сугубо умозрительного решения. Он J привел к выводу: решение философских проблем требует глубо- | кого позитивного знания истории, конкретного изучения тенден- ций и форм исторического развития. Что же касается отношения «мир — человек» («бытие — соз- нание» и т. п.), то оно тоже причастно к истории, хотя абстракт- ная его форма скрывает это обстоятельство. Но стоит только пред- ставить себе проблему, как становится понятным, что различные и человеческие связи с миром развертываются в ходе истории. ; Они реализуются в изменяющихся формах труда, быта, в смене , верований, развитии знаний, в политическом, нравственном, ху- дожественном и прочем опыте. Иначе говоря, поле практических, познавательных, ценностных отношений людей к миру, состав- ляющих главный предмет философского осмысления,— явление всецело историческое. Человеческая история — реальность особого рода. Это — слож- > ное сочетание общественной жизни людей (форм производства, социально-экономических, политических структур) и всевозмож- j ных духовных ее составляющих. Причем оба компонента перепле- : тены, взаимодействуют, нерасторжимы. Отсюда и двоякая направ- ленность философского исследования — на реалии человеческой жизни, с одной стороны, и на различные, в том числе теоре-1 тические, отражения этих реалий в человеческом сознании —Я с другой. Например, философский анализ проблем свободы пред- i полагает, как пояснял Маркс, умение различать, что конкретно являлось, а что представлялось «свободой» («несвободой») людям различных исторических эпох и формаций. Аналогично обстоит дело со всеми философскими проблемами. Осмысление, с философской точки зрения, политики, права и т. д. предполагает разграничение соответствующих реалий и отражающих их взгля- 1 дов, учений. 1 Может показаться, однако, что на природу как на предмет 1 философского интереса сказанное не распространяется, что к при- J роде философский разум обращается прямым образом, вне всякой | связи с человеческой историей, практикой, познанием. Это иллю- 1 зия. Вопрос, что собой представляет природа в ее самых общих 1 чертах, по сути равнозначен вопросу, каковы наши практические, |
4. Предназначение философии я научные и другие знания о природе, что дает их философское обобщение. А это значит, что философские концепции природы тоже формируются на основе критического анализа, сопоставле- ний, отбора, теоретической систематизации различных историче- ски возникавших, сменявших, дополнявших друг друга образов природы в нефилософском сознании людей. В общественно-исторической жизни людей в целом и в каждом из конкретных ее «пластов» тесно переплетены объективное и субъективное, бытие и сознание, материальное и духовное. Ведь все предметы, создаваемые людьми, будь то машины, архи- тектурные сооружения или полотна художников, представляют со- бой овеществленные человеческий труд, мысль, знания, творчество. Вот почему философское мышление, связанное с осмыслением истории, требует сложных процедур разграничения этих составля- ющих мыслимого и реального. Этим и объясняется «биполяр ный», субъектно-объектный характер всех типично философ- ских размышлений. Не случайно важной обязанностью философов, как и других специалистов, изучающих общественно-историческую жизнь людей, Маркс считал объяснение механизмов появления и существования не только истинных, но и искаженных пред- ставлений о действительности, преодоление всяческих деформаций объективною содержания проблем. Отсюда необходимость для философа критической позиции, учета искажающих факторов. Одним словом, и эта часть задачи связана с уяснением смыслового ноля «мир — человек — человеческое сознание», то есть с тем или иным решением основного вопроса философии в его конкретных исторических проявлениях. Итак, классическая традиция связывала философию с постиже- нием вечных принципов понимания мира и человеческой жизни. Маркс* вступил в спор с таким пониманием, подчеркнув, что философская мысль обращена к общественно-исторической жизни людей, подвержен пой изменению, развитию. Отсюда следовало нереистолковапие предмета, методов, результатов философии как исторических, принимающих различный облик в разные эпохи. Маркс стремился преодолеть традиционную обособленность фило- софии от реальной действительности, а также претензии филосо- фов на окончательное суждение о ней. Сегодня в условиях интен- сивного обновления советского общества на глазах меняются устоявшиеся формы хозяйственной, политической, духовной жиз- ни, разрушаются устаревшие стереотипы мышления, форми- руются свободные, демократические взгляды, позиции. Ясно, что замкнутая на самое себя философская мысль не способна отра- зить процесс столь быстрых изменений общественной реаль- ности. На переживаемом нами ныне серьезном переломном этапе истории возникла настоятельная потребность более четко опреде- лить полномочия философии, ее отношение к действительности,
Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции 60 ——— —1«ни । । *- к решению сложных современных проблем. С этой точки зрения j представляется крайне важным уяснить мысли о предназначении философии, к которым пришел Маркс в результате серьезных , теоретических раздумий и преодоления спекулятивно-умозритель- ’ ного, замкнутого в себе философствования. Важно возродить, ввести в действие разработанную Марксом интерпретацию фило- софии как социально исторического знания, мировоззрения, по- стоянно связанного с жизнью, практикой, открытого новым ситуа- циям и проблемам. 5. Проблема научности философского мировоззрения • Спор о познавательной ценности философии ф Понятие научно-философ- ского мировоззрения ф Философия и наука: родство и различия функций ф Научная объективность и социальные позиции ф Теперь предстоит осветить еще один важный вопрос, который вряд ли можно обойти даже на стадии предварительного зна- комства с философией. Это — вопрос о научности (ненаучности) философского мировоззрения, об отношении философии к науке. Европейская традиция, восходящая к античности, высоко це- нившая единство разума и нравственности, вместе с тем прочно связывала философию с наукой. Еще греческие мыслители при- давали большое значение подлинному знанию, компетентности в отличие от менее надежного, а то и просто легковесного мнения. Такое разграничение имеет принципиальный характер для многих форм человеческой деятельности. Значимо оно и для философии. Так чем же являются результаты интеллектуаль- ных усилий философов: надежным знанием или только мнением, пробой сил, своего рода игрой ума? Каковы гарантии истинно- сти философских обобщений, обоснований, прогнозов? Вправе ли философия притязать на статус науки, или же такие притяза- ния беспочвенны? Спор о познавательной ценности философии Напомним, что наука, как и философия, родилась в Древней Греции (математика, раннее научно-техническое знание, начала научной астрономии). Временем бурного развития естествознания, появления все новых наук о природе и обществе стала затем эпоха раннего капитализма (XVI—XVIII века), как и античность, отме-
5. Проблема научности философского мировоззрения 61 ценная глубоким переворотом, расцветом культуры. В XVII веке статус зрелой научно-теоретической области получила механика, составившая затем базу всей классической физики. Дальнейшее развитие наук пошло нарастающими темпами. Наука стала важ- нейшим фактором научно-технического прогресса, цивилизации. Ее социальный престиж в современном мире очень высок. А что можно в этом отношении сказать о философии? * Сопоставление познавательных возможностей философии и конкретных наук, выяснение места философии в системе челове- ческих знаний имеет давние традиции в европейской культуре. Философия и наука выросли из одного корня, затем отделились друг от друга, приобрели самостоятельность, но не обособились. Обращение к истории познания позволяет установить их неразрыв- ную диалектическую связь, взаимовлияние, конечно, также под- верженное историческим изменениям. В соотношении философии и специального научного знания различают три основных истори- ческих периода, а отчасти и типа, способа отношений: — первоначальное совокупное знание древних, именовавшееся «философией» и обращенное к самым разным предметам. Наряду со всевозможными конкретными наблюдениями, выводами практи- ки, начатками различных наук оно охватывало обобщенные раз- мышления людей о мире и о себе, которым в будущем пред- стояло развиться в философию в более специальном, собственном смысле этого слова. Первичное знание заключало в себе одновре- менно пранауку и прафилософию. По мере развития той и другой, в процессе формирования собственно науки и философии посте- пенно уточнялась их специфика, четче определялось родство и различие познавательных функций; — специализация знаний, формирование все новых конкрет- ных наук, их отделение от совокупного знания (так называемой «философии»). Одновременно шло развитие философии как особой области знания, ее размежевание с конкретными науками. Этот процесс длился многие века, но наиболее интенсивно происходил в XVII—XVIII веках. Новые разделы знания возникают и в наше время и будут, надо думать, формироваться в последующие перио- ды истории. Причем рождение каждой новой дисциплины в какой- то мере повторяет черты исторического перехода от донаучного, протонаучного, первичного философского изучения предмета к конкретно-научному; — формирование теоретических разделов целого ряда наук, их постепенная интеграция, синтез. В рамках первых двух периодов конкретно-научное знание, за исключением сравнительно небольшой его части, носило опытный, описательный характер. Кропотливо накапливался материал для последующих обобщений, но при этом ощущался «дефицит» теоре- тической мысли, умения видеть связи различных явлений, их единство, развитие, общие закономерности, тенденции. Такого
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции рода задачи в значительной мере падали на долю философии, ’ которая должна была умозрительно, нередко наугад строить общую картину природы (натурфилософия), общества (филосо- фия истории). Дело это, понятно, далеко не простое, потому не- удивительно, что, как отмечал Ф. Энгельс, наряду с гениальными догадками, было наговорено немало вздора, да иначе и быть не могло. При всем том философская мысль выполняла важную миссию формирования и развития общего миропонимания. Начавшийся в XIX веке третий период переходит затем в XX век. Это время, когда многие теоретические задачи, до сих нор решавшиеся лишь в умозрительной философской форме, наука уверенно взяла на себя. А попытки философов решать эти задачи прежними способами оказываются все более наивными, безуспешными. Все яснее сознается, что универсальную теорети- ческую картину мира философия должна строить не чисто умозри- тельно, не вместо науки, а вместе с наукой, на основе обобщения конкретно-научных знаний. Это остро ставит на повестку дня проблему научности самой философии. Первую попытку обрисовать круг задач философии перед ли- цом уже возникших и вновь формирующихся конкретных наук в свое время предпринял Аристотель. В отличие от частных наук, каждая из которых занята исследованием своей области явлений, он определил философию в собственном смысле слова («первую философию») как учение о первопричинах, первопринципах, са- мых общих началах бытия. Ее теоретическая мощь представлялась ему несоизмеримой с возможностями частных наук. Философия вызывала восхищение Аристотеля, знавшего толк и в специальных науках. Он называл эту область знания «госпожой наук», считая, что другие науки, как рабыни, не могут сказать ей и слова против. В размышлениях Аристотеля отражено характерное для его эпохи резкое расхождение философской мысли и специальных дисцип- лин по уровню их теоретической зрелости. Такая ситуация сохра- нялась в течение многих веков. Аристотелевский подход надолго утвердился в сознании философов. Гегель, следуя той же традиции, наделил философию титулами «королева наук» или «наука наук». Отголоски таких представлений можно услышать еще и сегодня. В то же время в XIX, а еще резче в XX веке — на новом этапе развития знаний — зазвучали противоположные суждения о вели- чии науки и неполноценности философии. В это время возникло и приобрело влияние философское течение позитивизма, поставив- шее под сомнение познавательные возможности философии, ее научность, одним словом, развенчивающее «королеву» в «служан- ки». В позитивизме был сформулирован вывод о том, что фи- лософия — это «суррогат» науки, имеющий какое-то право на существование в те периоды, когда еще не сложилось зрелое научное познанйе. На стадиях же развитой науки познава- тельные притязания философии объявляются несостоятельными.
F 5. Проблема научности философского мировоззрения 53 провозглашается, что зрелая наука — сама себе философия, что именно ей посильно брать на себя и успешно решать запутанные философские вопросы, мучившие умы в течение столетий. Среди профессиональных философов различных стран такие взгляды сегодня уже не очень популярны. Но они еще бытуют среди специалистов конкретных областей знания и практики, выдвигающих в заслугу своей позиции примерно такие аргументы: у философии нет ни одной своей предметной области, все они со временем попали в ведение конкретных наук; у нее нет экспери- ментальных средств и вообще надежных опытных данных, фактов, нет четких способов отличить истинное от ложного, иначе споры не растягивались бы на века. Кроме того, в философии все расплыв- чато, неконкретно, наконец, не видно ее воздействия на решение практических задач. О какой же научности можно тут говорить?! Между тем приведенные доводы можно опровергнуть. Изучение вопроса убеждает в том, что такой подход, его называют «сциен- тизм» (от лат. scientia — наука), связан с неоправданной пере- оценкой социальной миссии науки (которая, бесспорно, очень ве- лика); с видением только положительных ее сторон и функций, ошибочным представлением о науке как о якобы универсаль- ном духовном факторе человеческой жизни, истории. Этот под- ход продиктован еще и непониманием специфики философии, ее особых, не сводимых лишь к научно-познавательным задач. Вме- сте с тем с позиций мудрости, защиты гуманизма, нравствен- ных ценностей осуществляется убедительная критика культа кон- кретно-научного знания (его технико-экономических эффектов), ограниченной и опасной для судеб человечества сциентистской и техницистской ориентации. Как видим, вопрос о познавательной ценности философии был поставлен довольно резко. А как реально обстоит дело с научностью (ненаучностыо) философского миро- воззрения? Это, по-видимому, не праздный вопрос. Понятие научно-философского мировоззрения Уже отмечалось, что формы, типы мировоззрений многообраз- ны. Есть все основания говорить о плюрализме национальных, классовых и групповых, индивидуальных взглядов, позиций. Это не исключает, правда, присутствия в них и общих мотивов, типовых черт. Философские взгляды в этом смысле не составляют исклю- чения. История философии знакомит нас с многообразием фило- софских учений, принадлежащих прошлому и настоящему. Однако Далеко не все они претендуют и могут претендовать на статус научно-философского мировоззрения. Научно-философское мировоззрение — это такая система по- нимания мира и места в нем человека, которая опирается на науку,’
64 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции корректируется и развивается вместе с наукой и сама оказываетД активное влияние на развитие науки. Уместно сравнить теперй! данное определение с ранее приведенными определениями мироЛ воззрения вообще и философского мировоззрения. Схематично их- соотношение можно представить в виде концентрических кругов.; Наиболее широким из трех понятий является понятие мировоззре-э ния (М). Уже входящее в него понятие философского мировоз- зрения (ФМ). И наконец, лишь часть философских учений может; быть отнесена к области научно-философского мировоззрения) (НФМ). \ История познания убеждает в том, что данному понятию в на-^ ибольшей степени отвечают учения философского материализма. В различные эпохи, в зависимости от уровня развития и характера научных знаний, материализм принимал различные формы. Важ- нейшими из них являются: стихийный и во многом еще наивный- материализм древних философов; материализм XVII- XVIII ве- ков, носивший механистический и метафизический характер; наконец, диалектический материализм, созданный К. Марксом и Ф. Энгельсом к середине XIX века на основе исследований об-- щества и новых достижений естествознания. Во второй форме материализма почти отсутствовали представ-; ления о развитии мира, о взаимосвязи, взаимодействии различныхj явлений. По словам Энгельса, ученые анатомировали природу, по крупицам собирали материал для последующих обобщений^
5. Проблема научности философского мировоззрения а Это во многом и определило метафизический характер материа- лизма данного периода. Под метафизикой понимается взгляд на мир и способ мышления, при которых различные предметы, явле- ния рассматриваются вне их взаимосвязей, развития. Понятие диалектики противоположно понятию метафизики. Оно обозначает взгляд на мир и способ мышления, при которых различные явления рассматриваются во взаимодействии, развитии. Насыщение диалектикой углубило и обогатило материализм. Материализм и диалектика сочетаются естественно и органично. Ведь материализм, как пояснял Ф. Энгельс,— не что иное, как понимание мира таким, каким он существует реально, без фанта- стических искажений (такова же в принципе установка науки). Но мир, как он есть,— это мир сложных взаимосвязей, противо- речий, качественных изменений, развития. А это значит, что верное понимание мира требует единства материализма и диалектики. Существенным вкладом в формирование диалектико-материали- стического миропонимания явилось также впервые осуществлен- ное Марксом распространение материализма на общественную жизнь, на человеческую историю. Развитие материализма и влияние научных знаний на фило- софскую мысль этим, естественно, не закончилось, оно продол- жается и в наши дни. Материализм меняет свою форму с каждой крупной эпохой в развитии науки 1. Со своей стороны, материа- листические учения оказывали заметное воздействие на развитие науки. Один из убедительных примеров такого воздействия — влияние атомистического учения древнегреческих философов (Демокрит и другие) на формирование научной атомистики. Продуктивное воздействие на науку оказывали и некоторые ра- циональные идеи идеалистических учений. Так, идеи развития вошли в естествознание сначала в идеалистической форме (мысль о стремлении к совершенству). И лишь позже было осуществлено их материалистическое переистолкование, соответствующее со- держанию и духу научного познания. Вокруг проблемы научности философского мировоззрения продолжаются горячие споры. При этом нередко допускается неисторическое, абстрактное сопоставление познавательных функ- ций философии и науки, которое исходит из посылки, будто фи- лософия решает в принципе те же задачи, что и наука, только на другом, предельно обобщенном уровне. При таком подходе их специфика размывается, возникает опасность либо «растворения» философской проблематики в специально-научной, либо обособ- ления философской мысли, ее противопоставления науке. В рам- ках такого умозрительного сравнения, прямолинейного соотне- сения этих двух областей знания как в принципе однотипных проявляется эффект их мнимого соперничества. 1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 286. 3 Введение в философию, ч. 1
де____ Глава I. Философия ее предназначение, смысл и функции jj Философия, в отличие от конкретных наук, изучающих част- | ные законы, определялась Как наука о наиболее общих законах $ развития природы, общества и человеческого мышления. Согласно j такой точке зрения (по сути, она восходит к Аристотелю),*фило- 1 софия мыслится как набор самых общих положений, выступаю- ! щих по отношению к развитому научному знанию как нечто вспо- J могательное, не главное. При этом не только не раскрывается ; реальная картина соотношения философии и науки в истории 1 культуры, но даже во многом утрачивается понимание специфики | философии, достигнутое еще в классической немецкой философии. ' Аналогичен результат и других абстрактных сопоставлений сфер духовной деятельности (философия — религия, философия — ис- кусство и т. д.), берущихся вне истории, вне целостного контек- ста культуры. Вопрос о требованиях к научно-философскому мировоззре- нию и о самой его возможности удается корректно поставить и решить лишь на основе историко-материалистического подхода к философии. Что же выявляет такой подход? Он свидетельствует о том, что философия и наука рождаются, живут и развиваются в лоне уже сложившихся, исторически конкретных типов куль- туры, испытывая воздействие различных их компонентов. Вме- сте с тем обе они оказывают заметное влияние друг на друга : и на весь комплекс культуры. Причем характер и формы этого влияния имеют историческую природу, меняют свой вид в различные эпохи. Понять функции философии и науки, их род- ' ство и различие можно лишь на базе обобщения их реального статуса, роли в различные периоды истории. Исторический ана- лиз свидетельствует о том, что философия и наука — вовсе не соперницы, что каждая из них выполняет в культуре свои, специфические функции. Обрисованные выше функции филосо- ; фии в системе культуры позволяют уяснить те ее задачи, кото- j рые родственны науке, а также те, которые носят иной, особый характер, определяя важную общественно-историческую миссию ; философской мудрости, в том числе ее способность влиять на 5 развитие и жизнь науки. Философия и наука: родство и различие функций Научно-философское мировоззрение выполняет ряд познава- ’ тельных функций, родственных функциям науки. Наряду с такими важнейшими функциями, как обобщение, интеграция, синтез всевозможных знаний, открытие наиболее общих закономерностей, связей, взаимодействий основных подсистем бытия, о которых уже шла речь, теоретическая масштабность философского разума поз- воляет ему осуществлять также эвристические функции прогноза,
5. Проблема научности философского мировоззрения л Сформирования гипотез об общих принципах, тенденциях развития, ра также первичных гипотез о природе конкретных явлений, еще Lfie проработанных специально-научными методами. На основе общих принципов рационального миропонимания I философская мысль группирует житейские, практические наблю- к.дения различных явлений, формулирует общие предположения Ьоб их природе и возможных способах познания. Используя опыт I понимания, накопленный в иных областях познания, практики ^(перенос опыта), она создает философские «эскизы» тех или иных ' природных или общественных реалий, подготавливая их после- ; дующую конкретно-научную проработку. При этом осуществляется умозрительное продумывание принципиально допустимого, логи- ( чески, теоретически возможного. Познавательная сила таких «эскизов» тем больше, чем более зрелым является научно-фило- софское понимание. В результате «выбраковки» вариантов, мало- i правдоподобных или вовсе противоречащих опыту рационального опознания, могут быть в принципе отобраны (селекция), получить философское обоснование наиболее разумные допущения. Функция «интеллектуальной разведки» служит и заполнению познавательных пробелов, возникающих постоянно в связи с не- полнотой, равной степенью изученности тех или иных явлений, наличием «белых пятен» в познавательной картине мира. Конечно, в конкретно-научном плане эти пробелы предстоит заполнить специалистам-ученым, но первоначальное их осмысление осущест- вляется в той или иной общей системе миропонимания. Фило- софия заполняет их силой логического мышления. Схему опыта должна сначала набросать мысль, пояснял Кант. Уж так устроен человек, что его не удовлетворяют плохо связанные между собой фрагменты знаний; у него сильна по- требность в целостном, не разорванном понимании мира как связного и единого. Отдельное, конкретное уясняется гораздо лучше, когда осознано его место в целостной картине. Для частных наук, занятых каждая своей областью исследования с присущими ей методами, это невыполнимая задача. Философия же вносит весомый вклад в ее решение, способствуя правильной постановке проблем. Интеграция, универсальный синтез знаний сопряжены также с разрешением характерных трудностей, противоречий, возника- ющих на границах различных областей, уровней, разделов науки при их «стыковке», согласовании. Речь идет о всевозможных парадоксах, апориях (логических затруднениях), антиномиях (противоречиях в логически доказуемых положениях), познава- тельных дилеммах, кризисных ситуациях в науке, в осмыслении и преодолении которых философской мысли принадлежит весьма существенная роль. В конечном счете такие затруднения связаны с проблемами соотнесения мысли (языка) и реальности, то есть принадлежат к извечно философской проблематике.
68 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции Кроме задач, родственных науке, философия выполняет и! особые, лишь ей присущие функции: уяснение самых общих| оснований культуры вообще и науки в частности. Наука сама! себя достаточно широко, глубинно и масштабно не уясняет, 1 не обосновывает. • Специалисты, изучающие всевозможные конкретные явления, ' нуждаются в общих, целостных представлениях о мире, о прин- ципа^ его «устройства», общих закономерностях и т. д. Однако сами они таких представлений не вырабатывают. В конкретных науках используется универсальный мыслительный инструмента- рий (категории, принципы, различные методы познания). Но уче- ! ные специально не занимаются разработкой, систематизацией, ] осмыслением познавательных приемов, средств. Общемировоз- ; зренческие и теоретико-познавательные оснойащ1^_науки изучают- ся, отрабатываются в сфере философииГНаконец, наука не^обос- нсжывает^^сама^ себя и в ценностном отношении. Зададимся ; вопросом, можно ли отнести науку к положительным, полезным ; или же отрицательным, вредным для людей явлениям? Одно- значный ответ дать трудно, ибо наука — что нож, который в руках хирурга-целителя творит добро, а в руках убийцы — страшное зло. Наука не самодостаточна: сама нуждаясь в ценностном обосновании, она не может служить универсальным духовным ориентиром человеческой истории. Задача уяснения ценностных оснований науки и общественно-исторической жизни людей вообще решается в широком контексте истории, культуры в целом и носит философский характер. Как отмечал Ф. Энгельс, «важнейшее , прямое действие на философию оказывают политические, юриди- ческие, моральные отражения» *. Конечно, для научно-философ- ского мировоззрения очень важна опора на науку. Однако уясне- ние основополагающих принципов человеческой жизни предпола- гает обращение не только к науке. Философия призвана осмыс- лить весь сложный комплекс общественно-исторического бытия людей. Но как соотносится го и другое? Научная объективность и социальные позиции Философские учения принадлежат породившему их обществу и несут на себе отпечаток его культуры, уклада жизни. Не слу- чайно Гегель назвал философию духовной квинтэссенцией време- ни, самосознанием эпохи. Влияние на философию характера той или иной эпохи дополняется воздействием на нее многообразных и разнородных тенденций исторического процесса, интересов, настроений, склада мышления участвующих в нем социальных 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 420.
5. Проблема научности философского мировоззрения £2 (Ьдоев. Через все эпохи проходит противоборство прогрессивных ЕГ консервативных или реакционных общественных сил, приобре- гтая драматически острый характер в периоды социальных рево- Ьпоций. Позиции противоборствующих сторон во многом диктуются [выбором ценностей, ориентацией на те или иные тенденции обще- |ственного процесса. Это проявляется и в современном мире конца ?ХХ столетия. Социальный смысл философских учений может выражаться 'как в самих взглядах, идеях, так и в той роли, какую они ^играют в процессе общественного развития. Как правило, одно связано с другим. Например, учение диалектики критично и ре- волюционно по своему содержанию, сути Поэтому понятно обра- щение к нему общественных сил, заинтересованных в изменении существующего порядка вещей, в реализации прогрессивных идеа лов и тенденций социального развития. Фронтальное противостояние направлений (материализм - идеализм, диалектика — метафизика) и социальную ориентиро ванность философских взглядов В. И Ленин называл партий г ностью философии. Это не надо понимать упрощенно — как непре менную принадлежность философа к той или иной политической Партии или ориентацию на определенные социальные силы об- щества. Социальная обусловленность концепций носит сложный, опосредствованный характер. Испытывая воздействие обще- ственно-исторических условий своего времени, философская мысль вместе с тем движется в своем, относительно независимом от них русле. Наследуя мыслительный опыт прошлого, фило- софы продолжают давно начатые раздумья, используя накоплен- ную культуру анализа, решения проблем. Иначе говоря, осу- : ществляется интеллектуальный поиск, не только порожденный общественными ситуациями данного времени, но и независимый от них. Философские позиции нельзя жестко оценивать как либо Истинные, либо ложные и понимать их как зеркальное отраже- ние классового размежевания. Ценные завоевания философской Мысли делались не только материалистами. Так, в рамках идеа- лизма была разработана концепция диалектики (Гегель). В. И. Ле- нин заметил, что «умный идеализм» оказывается нередко «ближе к умному материализму, чем глупый материализм» !. Из этого следует вывод: критически анализируя ту или иную систему фи- лософских взглядов, не годится отвергать ее с порога как целиком ошибочную. Нужно уметь обнаружить и вычленить подчас заклю- ченные в ней позитивные моменты, идеи, понять значение выдви- гаемых теоретических и практических проблем. В области фило- софской мысли особенно неуместна узко понятая «партийность» — характерное для догматического мышления слепое, безрассудное t 1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 248.
Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции Zi л отстаивание правоты своей и неправоты «чужой» точки зрения,-' неспособность отойти от раз навсегда заученных канонов. г Противостояние позиций, философская полемика имеют не только социальные, но и теоретические причины. Сам характер философских проблем предполагает тщательную проработку аль- тернативных решений. Поэтому крайне важна последовательность теоретического анализа, его обоснованность заранее определенны- ми исходными принципами, целостность мировоззрения философа. Нельзя механически включать в систему философских воззрений инородные, противостоящие ей взгляды и суждения. Выявленные в иных философских учениях рациональные идеи, здравые сужде- ния могут использоваться только при условии «перевода» их на язык собственной концепции согласования с ней. Разумеется, к философу можно и должно предъявлять тре- бование ответственности за возможные социальные последствия использования его взглядов и теорий. Важно, чтобы эти послед- ствия на оставались вне осознания, контроля, чтобы теоретик «ведал, что творит», отдавал себе отчет в том, чем может обер- нуться для общества возможное использование его идей на прак- тике. Вульгарное толкование партийности философии ставит под угрозу величие, теоретическую объективность, научную обосно- ванность философского разума. Дело в том, что партийность философской мысли сопряжена с выражением интересов, целей, программ действия определенных общественных сил, поскольку дает ориентацию на те или иные социальные ценности. Но на- сколько совместимы научная объективность и активная, заинте- ресованная социальная позиция? Не антиподы ли они? В самом деле, служение определенным интересам, ценностные ориентации и научная беспристрастность часто взаимоисключают друг друга. Их векторы противоположно направлены, а возможность их совпа- дения — не типовой, не частый случай. Однако научной объектив- ности не препятствует, а, напротив, способствует, как установил К. Маркс, тенденциозность особого рода — ориентация на самые прогрессивные тенденции всемирно-исторического процесса. Партийность партийности рознь. Еще Гегель выявил принци- пиальное различие двух типов ориентации философской мысли: субъективной и объективной. В первом случае философские рассуждения превращаются из способа обретения истины в сред- ство защиты заранее избранной позиции. «Субъективная партий- ность» может привести к формированию утопических представле- ний о будущем, подтолкнуть к авантюризму в практических решениях, к принятию желаемого за действительное. Она чревата искажением реального положения вещей, нередко приводит к предвзятым выводам и оценкам, оборачивается произволом мнений и действий. Субъективизм отличают также судорожность мысли, некомпетентность, пренебрежение трезвым анализом.
5. Проблема научности философского мировоззрения тл Етакая позиция не способствует отысканию истины и не приносит Пользы в жизни. с Научная философия должна базироваться на непредвзятом, ^беспристрастном, объективном исследовании и столь же объек- тивной оценке вытекающих из него результатов. Только на такой основе возможно формирование отвечающих подлинным челове- ческим интересам идеалов. Иначе говоря, позиции, цели, ценно- стные ориентации открываются и обосновываются объективным философским исследованием, а не предшествуют ему. Такое по- нимание сочетания научной объективности и социальных пози- ций ценил Гегель. Его воспринял и развил К. Маркс. Позициям Маркса следовал и В. И. Ленин, выдвинувший требование вести Линию строго научного анализа вплоть до политики. I Разработавший учение о социальной обусловленности фило- софии Маркс представлял себе философа не просто как идеолога — выразителя классовых интересов, он хотел видеть в нем и чело- века науки. Философия вовсе не представлялась ему лишенной опытной основы, процедур, позволяющих отличить истинное от ложного, субъективное от объективного. Конкретно-научное зна- £ ние Маркс считал базовым, связующим философию с действитель- | ностью. Без опоры на науку философия соотносит себя с дей- | ствительностью через обыденную, «мелкую» практику и соответ- г ствующее ей сознание. В этом случае философия вырождается t в пустое морализаторство, а философ, не знающий науки, высту- пает как обанкротившийся теоретик, оперирующий «пустыми по- нятиями». I Но гарантирует ли сам факт обращения философа к науке L добротность получаемых результатов, выполнение своей миссии? | Вполне возможно, что нет. Нередко это выливается в простое подведение конкретного материала науки, реальной жизни под | общие понятия или же в попытки решать за ученых их задачи. 1В свете историко-материалистического подхода познавательно- теоретические задачи философии выглядят иначе. Философия предстает как теоретическое обобщение человеческой истории и t как научное обоснование современной и будущей деятельности [людей. Философ, разрабатывающий теорию познания, не может I не опираться на факты истории развития знаний, истории науки F в контексте истории материальной и духовной культуры общества. Г Философское уяснение техники и технической деятельности людей предполагает обобщение истории техники, технического знания, инженерной деятельности. Философско-теоретические образы по- Дитики, права, морали, религии, искусства и других обществен- F пых явлений должны базироваться на обобщении истории их воз t никновения и развития. Философский анализ сложных взаимо- | Действий компонентов материальной и духовной культуры также, |по мысли Маркса, не берется «с потолка», а строится на основе |Изучения их реальных исторических связей.
72 Глава I. Философия, ее предназначение, смысл и функции Ц Главной задачей философии Маркс считал сведение воедицвЯ общих результатов, полученных в процессе изучения историче^З ского развития людей ’. Выявив социальную обусловленность фи-Я лософских взглядов и в то же время понимая, как трудно филозД софу выйти за рамки своего времени, встать выше конкретных^ групповых интересов, Маркс ценил в философии универсальную «независимость мысли, которая относится ко всякой вещи так,, как того требует сущность самой вещи» 2. Только обращение истории позволяет отличить подлинные ценности от мнимых^) непреходящие от временных, общечеловеческие от частных, груп~ новых. Вечное и временное, историчное в марксовом понимании фиА^ лософии неразрывно связаны друг с другом. Философия в еер* историко-материалистическом истолковании обращена к общест- | венно-исторической жизни людей в ее самых широких масштабах. ^ Важнейшим предметом внимания ее выступают противоречия | (человек — природа, личность — общество и другие), которые,! несмотря на изменение их облика, проходят через всю историю, 1 то есть имеют всемирно-исторический характер и непреходящее * значение. Маркс ориентировался не на поверхностный, обращен- ный лишь к сегодняшнему дню, а глубинный историзм. Философ- i ские проблемы переживают множество трансформаций, по-раз- ному понимаются и разрешаются людьми. Но сквозь все истори- J ческие вариации проходит и устойчивое, инвариантное, сохраняю- j щееся их содержание. Такое содержание — в единстве вечного и 1 временного, обобщенного и конкретного, прошлого и будущего — и должна постичь философская мысль, призванная дать людям | важнейшие мировоззренческие ориентиры. Сегодня особенно остро осознается значимость непреходящих ] общечеловеческих ценностей, что подтверждает правоту филосо- | фов, утверждавших самые высокие идеалы, моральные абсолюты, 1 непременное единство объективного знания и нравственности. | Принципиальное значение для философии имеют человеческие ] проблемы. И с тех пор как философия сложилась в самостоя- | тельную область духовной культуры, эти проблемы в ней постоянно | присутствуют, живут, приковывая к себе особое внимание в перио-J ды больших исторических трансформаций общества, революций в j культуре, глубинной переоценки ценностей. I Не случайно переживаемое нашей страной общественное об- j повлекие потребовало новой постановки проблемы человека, ее 1 выдвижения на первый план. При ином подходе нельзя обосновать ; саму идею общественного прогресса, его критерии. Взятые вне ] их человеческого «измерения», научно-технический, экономиче- j ский, политический, моральный и все другие аспекты прогресса 1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. М., 1985. Т. 2. С. 21. ’ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 7.
Sh пР°влема научности философского мировоззрения 73 просто теряют свою сбалансированность, гармоничное соотно- ВСтрние; не будучи ориентирован на высокие гуманные цели дости- Есения полноценной человеческой жизни, здоровья, благополучия, Копиальной справедливости, доброты, духовного богатства, счастья К^юпей. прогресс утрачивает свой смысл. К Гуманистическая идея человека как самой высокой ценности Ен высшей цели («самоцели»), сформулированная уже на ранних Стадиях истории философии и получившая развитие на почве Вмдрксизма, видевшего в ней самую суть нового общества, имеет Едеистине великую и в то же время трагическую историю. В нашей стране вместе с осуждением культа личности и ^вязанных с ним отклонений от ленинских норм общественной фсизни, с разоблачением бесчинств сталинщины решаются задачи ^реабилитации и возвышения личности. Парадокс ли это? В дейст- вительности сотворение идола и обесценение человеческой лич- ности — это полярные проявления одной злокачественной миро- воззренческой болезни. Деформированное общество, подмявшее ^вод себя человека, не может избежать атрофии свободы и ответст- венности, моральной деградации. Горький опыт истории позволяет йыне ясно понять, что судьба цивилизации, духовных ценностей, >гуманистических идеалов зависит прежде всего от самого челове- чка — от его мировоззренческой самостоятельности, зрелости, ^компетентности. На это мы ориентируемся сегодня и в социаль- jlHOm плане, создавая новый облик социализма как гуманного ' и демократического общества, в котором человек действительно установится «мерой всех вещей» (Протагор). Ь Г' F к £ Г » к
Г лава 11 Возникновение философии и ее исторические типы • Генезис философии ф Философия Древнего Востока ф Древнегрече- ская философия: космоцентризм ф Средневековая философия: геоцент- ризм ф Философия эпохи Возрожде- ния ф Научная революция и филосо- фия XVII века ф Философия Просве- щения и метафизический материализм ф Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности ф Послекантов- ский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологи- ческий материализм Фейербаха ф Особенности развития философской мысли народов СССР ф В предшествующем изложе- нии в постановочной форме уже затрагивался ряд вопросов, от- носящихся к истории филосо- фии. Задача этой главы — дать представление о логике разви- тия мировой философской мыс- ли, о тех важнейших пробле- мах, которые ставились и по- разному решались в истории философии на протяжении бо- лее чем двух с половиной тысяч лет. Именно проблемный ана- лиз позволит подойти к исто- рии философии не как к анти- кварному наследию, не как к музейному экспонату, а как к живому и по сей день актуаль- ному богатству человеческой мысли, имеющему непреходя- щую ценность.
1. Генезис философии и Рассмотрение центральных проблем, встававших перед фило- софами того или иного периода, поможет в то же время дать представление об исторических типах философии, о своеобразии философской мысли разных народов в разные периоды их истории. Так, античная философия возникает и живет в «силовом поле», полюсами которого являются, с одной стороны, мифология, а с другой — формирующаяся именно в Древней Греции наука. В средние века философская мысль развивается в тесной связи с религиозной формой сознания, господствующей в этот период. Связь эта, однако, носит сложный характер, и через полемику разных направлений легко увидеть неоднозначность этой связи. В эпоху Возрождения — XV—XVI века — философское мышление получает сильные импульсы из сферы искусства, в частности через новое прочтение античной литературы и погружение в мир образов античной культуры; эстетический подход играет здесь доминирующую роль, особенно у так называемых гуманистов. Это связано с процессом секуляризации, постепенным освобождением мысли от церковного авторитета. В отличие от Возрождения, Реформация выдвигает на первый план нравственно-этическую тематику и акцентирует практический аспект как в человеческой деятельности, так и в мышлении, подвергая критике спекулятив- ный рационализм схоластики и светский эстетизм гуманисти- ческой культуры Возрождения. Для философии нового времени (XVII—XIX века), если брать ее в целом, характерна ориентация на науку, с одной стороны, и юридически-правовую сферу, с другой. Необходимо подчеркнуть, что под наукой в новое время подразумевается экспериментально- математическое естествознание, которое существенно отличается от античной и средневековой науки, еще не знавшей экспериг мента (правда, зачатки экспериментального подхода к изучению природы можно видеть в эпоху эллинизма, например, в работах Архимеда). Ведущие философы нового времени поэтому ставят в качестве важнейшей задачи именно обоснование научного знания, всякий раз пытаясь уточнить понятие «наука». В XVII, а особенно в XVIII веке происходит переориентация мировоззрения — тео- логию вытесняют, с одной стороны, развивающаяся наука, с дру- гой — правовое сознание, тесно связанное с учением о государстве, с так называемой договорной теорией государства (Гоббс, Локк, Руссо и другие). Важную роль в философии нового времени играла идеология Просвещения, представленная в XVIII веке в Англии прежде всего Локком, во Франции — плеядой материалистов: Вольтером, Дидро, Гольбахом и другими, а в Германии — Гердером, Лессингом. Кри- тика религии, теологии и традиционной метафизики составляла основной пафос просветителей, идейно подготовивших Француз- скую буржуазную революцию. Убеждение в том, что разум,
76 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы понятый главным образом как новая наука, является источником и двигателем общественного прогресса, определяет умонастрое- ние XVIII века. Анализ этого умонастроения, а не разбор от- дельных учений философов этого периода составляет содержа- ние раздела о просветителях. Здесь вскрываются как сильные стороны просветительского материализма, так и его ограничен- ность. С конца XVIII века начинается критический пересмотр прин- ципов Просвещения. Одним из наиболее глубоких критиков про- светительского понимания науки и разума выступил родоначаль- ник немецкого идеализма Кант, чье мировоззрение, впрочем, формировалось как раз в русле просветительских идей. Философ- ское мышление XIX века, особенно в Германии, где определяю- щую роль сыграл немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг и Ге- гель), существенно определяется принципами историзма и диалек- тики: не случайно именно в XIX веке мы наблюдаем расцвет истории культуры, права, науки, религии и т. д. Анализ специфики философского знания в каждый из указан- ных периодов позволяет показать, во-первых, в какой мере фило- софия в своем развитии обусловлена социокультурными факто- рами и, во-вторых, каким образом различие в стиле мышления, господствующем в данную эпоху, накладывает свою печать на способы решения философских проблем, видоизменяя старые и выдвигая новые проблемы. Важно, однако, иметь в виду, что, несмотря на своеобразие философских учений, в разные истори- ческие периоды в развитии мысли сохраняется и существенная преемственность, позволяющая говорить о единстве историко- философского процесса. 1. Генезис философии У философии свой особый подход к предмету, отличающий ее как от житейски-практического, так и от естественнонаучного подхода к миру. Подобно тому как математик ставит вопрос, что такое единица, и дает довольно-таки сложное определение этого, казалось бы, простейшего понятия, так и философ с глубокой древ- ности задается проблемой: что такое бытие? Что значит — быть? Эта специфика философии проливает известный свет и на вопрос о том, почему и когда философия возникает. В самом деле, размыш- лять над тем, что в повседневном обиходе кажется само собой понятным,— значит усомниться в правомерности и достаточности повседневного подхода к вещам. А это, в свою очередь, означает сомнение в общепринятом, в традиционном типе знания и пове- дения.
1. Генезис философии 77 Когда и почему такое сомнение становится возможным? Види- мо, тогда, когда в общественной жизни и в общественном сознании возникают серьезные противоречия и конфликты, которые не под- даются разрешению с помощью традиционных убеждений и веро- ваний, связанных с мифологией. Тут и появляется потребность различения того, что общепринято (мнение), и того, что истинно на самом деле (знание). Это различение рождается вместе с фило- софией, и не удивительно, что философия с самого начала высту- пает как критика обычая, обыденного сознания, традиционных ценностей и норм нравственности. Первые греческие философы выступили как критики традиционной мифологии, прежде всего Гомера, обвиняя ее в логической непоследовательности и безнрав- ственности. Но, выступая как критик, философ полностью не порывает с культурной традицией, с нравами и обычаями той социальной общности, к которой сам принадлежит. Весь драматизм истории философии — а историческая судьба философов нередко драма- тична, подчас даже глубоко трагична — коренится в отношении философа к традиции — религиозной и нравственной, культурной и художественной, политически-правовой, наконец, к традицион- ным формам быта и образа жизни. Философ ставит все это под сомнение, но делает это для того, чтобы докопаться до подлинных корней, из которых растет сама эта традиция; в этом и состоит смысл его вопроса: что значит — быть? Что такое бытие? А ухва- тившись за этот корень, ответив на этот главный вопрос и начи- ная развертывать положительное решение поставленных вопросов, философ — в той или иной форме, в той или иной мере — опи- рается опять-таки на те представления, которые он сам впитал с молоком матери, с обычаями и нравами своего народа. Какие-то из традиционных жизненных ориентиров философ поддерживает, углубляет и обосновывает, другие изменяет, корректирует, третьи отбрасывает как вредные заблуждения и предрассудки. Но все это тем не менее — разные формы зависимости мышления философа от родной ему культуры. Философия, таким образом, с самого начала глубоко укоренена в жизненном мире человека; и какими бы отвлеченными ни представлялись рассуждения философов, они не случайно всегда завершаются учением о том, как следует человеку жить, в чем смысл и оправдание его деятельности. Не случайно — потому что с этих жизненно-непреложных вопросов, в сущности, и начинается философское размышление. Естественно, однако, возникает вопрос: какая общественная ситуация, какие сдвиги в культуре способствуют появлению философии? В античной Греции философия формируется в тот период, когда смысл человеческой жизни, ее привычный строй и порядок оказываются под угрозой. И не только возникновение, но и расцвет философии в те или иные исторические периоды,
78 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы как правило, обусловлен глубоким социальным кризисом, когда человеку становится трудно, а подчас и невозможно жить по ста- рым образцам, когда прежние ценности теряют свое значение и остро встает вопрос: как быть дальше? Что касается генезиса философии в Древней Греции, то она формируется в тот период (VI век до н. э.), когда прежние традиционно-мифологические представления рабовладельческого общества обнаруживают свою недостаточность, свою неспособ- ность удовлетворять новые мировоззренческие запросы. Греч^шШЯ ДОДДЕДД. — ЭТО политеизм, или многобожие; боги — антропоморфные существа, могучие и бессмертные, но власть их над миром не безгранична: сами боги, как и люди, подчиняются судьбе; последняя есть слепая и грозная, неотвратимая сила, уклониться от которой не дано никому. Таким образом, греческие боги не отделены от людей непроходимой пропастью: они, как и люди, обуреваемы страстями, могут быть как доброжелательными, так и коварными, враждуют и ссорятся между собой, заключают союзы, влюбляются друг в друга и в смертных, плетут интриги, в которые нередко втягивают и людей. Греческий историк Геро- дот рассказывает, что всякое божество завистливо и непостоянно, стоит на страже общего уровня и низвергает того, кто слишком возвысился над этим уровнем, — идея, глубоко укорененная в древнегреческом сознании. Боги блюдут справедливость и стоят на страже всех принятых в обществе установлений. Так, напри- мер, богини мщения Эринии карают за клятвопреступления, за преступления против семьи, за обиду, нанесенную нищим, и т. д. Кризис мифологического сознания был вызван рядом причин. Главную роль здесь сыграло эконбКГическое развитие Греции, эко- номический подъем в IX —VII веках до н. э.: расширение тор- говли и судоходства, возникновение и расширение греческих коло- ний, увеличение богатства и его перераспределение, рост народо- населения и прилив его в города. В результате развития торговли, мореходства, колонизации новых земель расширялся географиче- ский горизонт греков, Средиземное море стало известным до Гиб- ралтара, куда достигали ионийские торговые суда, а тем самым гомеровское представление о Вселенной обнаружило свою неадек- ватность. Но самым важным было расширение связей и контактов с другими народами, открытие прежде незнакомых грекам обычаев, нравов и верований, что наводило на мысль об относительности, условности их собственных социальных и политических установ- лений. Эти факторы способствовали социальному расслоению и разрушению прежних форм жизни, вели к кризису традиционного уклада и к утрате прочных нравственных ориентиров. В Греции в VI веке до н. э. происходит постепенное разложе- ние традиционного типа социальности, предполагавшего более или менее жесткое разделение сословий, каждое из которых имело свой веками устоявшийся уклад жизни и передавало как этот
1. Генезис фшюсофим Z2 уклад, так и свои навыки и умения из поколения в поколение. В качестве той формы знания, которая была общей для всех сосло- вий, выступала мифология; и хотя каждая местность имела своих собственных богов, по характеру своему и способу отношения к человеку эти боги принципиально друг от друга не отличались: это были природные боги, олицетворение природно-космических сил. Сознание человека в мифологическую эпоху еще не вполне индивидуализировано; человек мыслит себя не столько как нечто самостоятельное, сколько как включенный в свое сословие, свою социальную общность, затем — в свой народ, свою религию. Социально-экономические изменения, происходившие в VII — VI веках до н. э., вели к разрушению сложившихся форм связи между людьми и требовали от индивида выработки новой жизнен- ной позиции. Философия и была одним из ответов на это требова- ние. Она предлагала человеку новый тип самоопределения: не через привычку и традицию, а через собственный разум. Философ гово- рил своему ученику: не принимай все на веру, думай сам. На место обычаев приходило образование, место отца в воспитании занимал учитель, а тем самым и власть отца в семье ставилась нод вопрос. Функции отца и учителя, таким образом, расщепи- лись, и на протяжении нескольких веков (с VII по IV век до н. э.) наблюдается жестокая схватка между родом и духом, началами, которые прежде выступали как нечто единое. Схватка эта, впрочем, протекала в разных формах. Ее первый этап был изображен в греческой трагедии. Нравственность, вырос- шая на почве родовых отношений, вступает в конфликт не просто с частным интересом отдельного лица. Между собой сталкиваются, с одной стороны, родовая, семейная нравственность, которая пред- ставляет всеобщее начало, но данное в его природной непосред- ственности, а с другой — новый нарождающийся тип всеобщего, по отношению к которому отдельный род, семья выступает как нечто частное: это — государство, все граждане которого состав- ляют правовое и политическое целое. Такое столкновение мы видим в трагедиях Эсхила «Ифигения в Авлиде», «Агамемнон» и «Эвмениды» (VI век до н. э.). Микен- ский царь Агамемнон приносит в жертву богам свою дочь Ифиге- нию ради успеха греческого войска в походе против троянцев, тем самым подчиняя всеобщим интересам жизнь своего собственного рода. Жена Агамемнона Клитемнестра защищает родовую нрав- ственность и убивает мужа, возвратившегося из похода победите- лем. Сын Агамемнона и Клитемнестры Орест чтит свою мать, но по закону он должен защищать права отца. И Орест мстит за смерть отца, совершая убийство матери. Философия, таким образом, возникает в момент кризиса тра- диционного уклада жизни и традиционных ценностей. С одной стороны, она выступает как критика традиции, углубляющая сомнение в значимости устоявшихся веками форм жизни и веро-
80 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы ваний, а с другой — пытается найти фундамент, на котором можно было бы возвести новое здание, новый тип культуры. Теоретиче- ские и мировоззренческие проблемы в философии поэтому всегда тесно связаны. Это особенно ярко видно в философии Древнего Востока, к изложению которой мы теперь переходим. 2. Философия Древнего Востока • Эпоха «брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае ф Бытие и не-бытие: их сущность и взаимосвязь ф Умопостижение: его пределы и ме- тоды • Человек в философии и культуре Древнего Востока ф Середина I тысячелетия до н. э.— тот рубеж в истории разви- тия человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации — в Китае, Индии и Греции — практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающе- муся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске. Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н. э. выделяется из общей череды столетий I тысячеле- тия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки экономического, социаль- ного, политического и, наконец, духовного плана, подготовив- шие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно- денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, воз- никновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика норма- тивных нравственных установок и представлений, усиление крити- ческого духа и рост научных знаний — вот некоторые факторы, из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятство- вавшая рождению философии. Эпоха «брожения умов» в Индии и «борющихся царств» в Китае Общность генезиса не исключает своеобразия путей формиро- вания систематизированного философского знания в различных очагах древней цивилизации. В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, сохранив- шему значительную часть ведического ритуала, зафиксированного
2. Философия Древнего Востока £1 в четырех самхитах, или Ведах («веда» — знание), — сборниках гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обросла брахманом, то есть описанием, комментарием, а еще позже — араньяками («лесные книги», предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания «сидеть около ног учителя»). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священ- ным откровением. Истинными знатоками и толкователями веди- ческой мудрости выступали представители высшей касты — брах- маны. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безуслов- ность предписываемого ими ритуала. Первыми «еретиками», осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты-проповедники. Их называли шраманами, то есть «совершающими усилия». То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, направ- ленные на осмысление предписаний ведийской религии. VI —V века до н. э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и раз- вились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы), датировка которых колеблется от VII —VI веков до н. э. до первых веков н. э. Отныне вплоть до нового времени индийская фило- софия развивалась практически исключительно в русле шести классических систем — даршан (веданта, санкхья, йога, ньяя, вай- шешика, миманса), ориентировавшихся на авторитет Вед и неорто- доксальных течений: материалистической чарвака, или локаята, джайнизма и буддизма. Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Здесь также ломка традиционных общинных отно- шений, вызванная экономическим прогрессом, появлением денег и частной собственности, рост научных знаний, в первую очередь в области астрономии, математики и медицины, создали благоприят- ную почву для духовных перемен. Примечательно, что и в Китае первыми «оппозиционерами» выступали аскетствовавшие бродя- чие мудрецы, подготовившие в эпоху «Чжань го» («борющихся царств» ) наступление «золотого века» китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в еще более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были Упани- шады и отчасти Ригведа, а в Китае — «Ши цзин» («Канон сти- хов» ) и «И цзин» («Книга перемен»), философские школы и в том и другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длитель- ное время развивавшаяся анонимно, отныне становится автор- ской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни-Будды,
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы основателей джайнизма — Махавиры, адживики — Макхали Го- сала, первого китайского философа — Конфуция, даосского муд- реца — Лао-цзы и т. д. Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан- ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого- либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до н. э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до нового време- ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни- честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм. Бытие и не-бытие: их сущность и взаимосвязь Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело- век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем. Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев- ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди- лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ- лять небом, а женский инь — землей. Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв- лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ- естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело- веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти- мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным —
2. Философия Древнего Востока 33 Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий. Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде- ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа- нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» L Таким образом, философы, отказы- ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира. В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса- диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст- вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую- щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при- знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления сущего, но не постичь его самого. Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви- тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило- софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож- денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на- ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре- менно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм: То, чем весь этот мир пронизан, разрушению, знай, неподвластно; Лишь тела эти, знай, преходящи Воплощенного; Он же — вечен. Не погибнет Он, неизмеримый: потому — сражайся без страха! 2 1 Чхандогья-упанишада. VI. 2, 2 и 8, 4. Бхагавадгита. Гл. П. Шлоки 17, 18// Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. М., 1985.
84 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Сущее именуется то Брахманом, то Атманом, при этом первый часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде- сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа). В классической китайской философии, по мнению многих синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Вни- мание первых китайских философов было сосредоточено не столько на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше- нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы (VI —V века до н. э.) — даосы под иероглифом «ю» (дословно «иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет- ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие», от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно- силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие, великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно, бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении, оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор- ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия». Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто- янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос- ский памятник IV—III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан 32) \ китайские мыслители подчеркивали различие между истин- ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни- малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде- тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей. Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао» (см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы (ок. 369—286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи» и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир символическим отражением реальности. Отсюда задача познания виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не путем построения разумом логических конструкций, а посредством «странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.— Лет.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао- дэ цзине» общая мистическая установка даосизма. Философы древности не просто констатировали существование первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока- зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно, делали они это по-разному, выводы их отличались не только 1 Здесь и далее Дао-дэ цзин цит. по кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
2. Философия Древнего Востока 85 отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю- щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведан- тисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото- рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента- ми — Гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой- ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути материального пракрити признавали в качестве независимого пер- воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект. Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут- верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»: земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай- шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши- ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет, запах, температуру, но в то же время были единообразны по форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую- щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече- ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ мира, реализуя моральный закон — дхарму. Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти- ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема- лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со- гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру- гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда оценивают как неспособность Будды к философствованию или как свидетельство его агностицизма. Но существует и иное, более справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан- ции...» ’. Умопостижение: его пределы и методы Различению бытия и не-бытия, единого и множественного, неизменного и постоянного не могло не сопутствовать размышле- ние над их сутью и взаимосвязью. Рядом с догматизмом религиоз- ной веры развивалось мыслящее сознание, неуклонно расширя- 1 Щербатской Ф. И. Избранные труды но буддизму. М., 1988. С. 202.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы ЗД лась доступная ему область, умножались и совершенствовались приемы, методы познания. Если, скажем, в брахманах знание было ритуальным, то есть сводилось к заучиванию определенных фор- мул, припоминанию того или иного образа (мифологемы), сопро- вождавшемуся ритуальным действием, то древнеиндийским фило- софским школам присуще было стремление к разработке методов рационального познания. Рационализм питался сомнением в отно- шении непреклонности авторитета ведийской традиции. Бурная полемика, характеризующая особенно VII —I века до н. э., привела, с одной стороны, к выработке методологи- ческих схем, способных отвергнуть любое положение (аджняна- вада — буквально «агностицизм»), а с другой — к разработке пра- манавады — учения о средствах достижения познания. В школе санкхьи признавались три праманы: восприятие (пратьякша), логический вывод (ануман) и свидетельство авторитета (шабда), ньяики добавляли четвертую праману — «сравнение», а миман- са — «предположение» и т. д. Многообразие теоретико-познавательных теорий Древней Индии трудно поддается структурированию. И все же русский ученый Ф. И. Щербатской, до сих пор самый авторитетный в мире исследователь буддийской логики, полагал возможным расчленить их на две группы: реалистической и нереалистической эпистемо- логии. К первой относились практически все направления древне- индийской мысли, кроме буддизма. Реалистическая эпистемология сводилась к признанию познаваемости внешнего мира в его истин- ной реальности: «Вся структура внешнего мира, его отношения и причинность — все это познаваемо посредством органов чувств. Интеллект, или разум, — это качество, созданное в душе индивида с помощью особых факторов; он не является сущностью души. Посредством вывода интеллект познает те же самые объекты, которые уже были познаны посредством органов чувств, но он познает их с гораздо большей степенью ясности и отчетливости» ’. Реалистическая эпистемология наиболее детально разрабатывалась и отстаивалась в ньяя-вайшешике. Самую решительную оппозицию реалистической теории позна- ния представляла буддийская логика, выдающимся представите- лем которой был Нагарджуна (II век) из школы мадхьямики. Логики-буддисты весьма аргументированно доказывали, что нет поистине ничего, что в определенном аспекте не было бы относи- тельно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. «Собственная природа» вещей непричастна при- чинно-следственным отношениям, а потому она находится за преде- лами мира явлений, в области вечных, неизменных сущностей, «приобщение» к которым невозможно. Отсюда их нереальность или пустота: «Нет дхармы, которая не есть шунья». 1 Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. С. 78.
2. Философия Древнего Востока 31 Отсутствие четкого разграничения бытия от не-бытия, отра- жающее доминирующее в древнекитайской философии положение натурализма, сказалось на особенностях развития здесь теоретико- познавательного процесса. Из соперничавших «ста школ» в наи- большей степени эпистемологией была занята школа моистов (основатель Мо-цзы, 468—376 годы до н. э.), стремившаяся к осмыслению таких метафизических категорий, как бытие, про- странство, время, качество, причинность и т. д. Монеты пробовали подойти к характеристике процесса познания как процесса рас- крытия причинности, выявления сходства и различия явлений, разделения вещей по родам. Ими были выдвинуты три правила проверки истинности знаний. Первое — «основание», под которым имелся в виду опыт и суждения древних мудрецов. Второе — «ис- точник», то есть «факты, которые слышали и видели простолю- дины». Третье — «применимость», иначе практическая польза ’. Гносеологические и логические проблемы рассматривались также в школе имен и у Сюнь-цзы (ок. 313—238 годы до н. э.). Однако натуралистический настрой древнекитайской философии с присущей ей неразвитостью представлений об идеальном и трансцендентном препятствовал развитию формальной логики, диалектики как самостоятельных дисциплин. Китайские философы практически не оперировали понятием «противоречие» (а без этого невозможна и диалектика). Но зато китайские философы широко использовали понятие противоположности. Наиболее широко философские термины использовались как средства классификации, установления иерархического порядка вещей. Отсутствие логической методологии компенсировалось методологией нумерологической (сян шу сюэ), состоящей из число- вых комплексов и пространственных структур, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически и т. д. В основу стандартных нумерологических схем было положено три фунда- ментальных числа: 2, 3 и их сумма 5. От рождения вещам присуща двоичность, троичность и пятеричность, утверждал скриб Мо еще в 510 году до н. э. Онтологические эквиваленты двоицы — силы инь и ян, троицы — небо, земля и человек, пятерицы — пять элементов. Таким образом, методология познания в Древнем Китае раз- вивалась по двум основным направлениям — нумерологическому, генетически восходящему к архаичной культуре и гадательной практике, с одной стороны, и протологическому — с другой. В исследованиях советских синологов показано, что формально- универсальный характер нумерологической методологии создавал ей определенные преимущества по сравнению с протологической традицией. В результате последняя постепенно к концу III века до н. э. сошла с интеллектуальной сцены. 1 См.: Мо-цзы // Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 196.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Человек в философии и культуре Древнего Востока Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо- нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зло- вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо- отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди- видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред- ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто- роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент- ным его духу и характеру» ’. Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха- ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар- хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз- никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат- рии) , из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь- ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис- хождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна, из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови — реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д. Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна- чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво- причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены не столько особенности психологического скла- да восточных народов, сколько специфика общественного уклада 1 Гегель. «Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 235.
2. Философия Древнего Востока 52 древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централи- зованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогу- щество единого, обретшего атрибуты главного божества. В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде- лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо — всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание — важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человече- ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото- рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла- городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала ’. «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме- лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» * 2, включал в качестве первостепен- ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном. Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь- ного камня социальной организации — ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак- тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по- рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок вещей». Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере- альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп- ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение» 3. Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI —V веках до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы — брах- маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать См.: Лунь юй // Древнекитайская философия. В 2 т. Т. 1. С. 148, 159. 2 Там же. С. 150. 3 Законы Ману. М., 1960. С. 22-23.
2ft. Глава II. Возмикноление философии и ее исторические типы богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре- тая богатство, притесняет брахманов» ’. Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от- ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по- ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи- зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа- лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин» * 2. «Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав- лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов- ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули- ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с эти- ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер- жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде- ал гармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела- ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос- мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем- ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно- го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест- венным космическому универсуму. В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк- ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких- либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво- бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме: ’ Законы Ману. С. 226. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.
2. Философия Древнего Востока 21 Ни к чему не привязанный мыслью, победивший себя, без желаний, отрешенностью и недеянием человек совершенства достигнет '. «Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест- вования: это его тело — последнее» 1 2. «Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин- ствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело- веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове- дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен- ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое «единение» с истиной. Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает- ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д. В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддиз- ме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер- шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз- витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» 3. И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант- ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти- ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по 1 Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. 2 Дхаммапада. М., 1960. Гл. XXIV. Стихи 348, 351. 3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бес- корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан- ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен. Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге- гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори- ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...» ’. Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдав мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип лины. Колебание между Двуйя крайностями: обоснованием общест- венного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне- азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко- лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель- ных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием. Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре- формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки- тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок», которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред- стоит дать ответ. Параллельно со становлением и развитием индийской и китайской философии происходит зарождение и формирование 1 Гегель. Соч. М., 1932. Т. 10. С. 69.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм 12 философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро- пейского человечества, его истории и культуры. 3. Древнегреческая философия: космоцентризм ф Космологизм ранней греческой философии ф Онтологизм античной клас- сики ф Проблема бесконечности и развитие античной диалектики. Апории Зенона ф Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело ф Идеа- листическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея ф Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивидуум ф Аристотелево понятие сущ- ности (субстанции) ф Понятие материи ф Софисты: человек — мера всех вещей ф Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании ф Эти- ческий рационализм Сократа: знание есть основа добродетели ф Проблема души и тела у Платона ф Платонова теория государства ф Аристотель: че- ловек есть общественное животное, наделенное разумом ф Учение Аристотеля о душе. Разум и воля ф Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца ф Этика Эпикура: физический и социальный атомизм ф Космологизм ранней греческой философии Спецификой греческой философии, особенно в начальный чериод ее развития, является стремление понять сущность при- воды , космоса, мира в целом. Не случайно первых греческих (философов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (VI век до н. э.), несколько позднее — пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называ- ли — «физиками», от греческого слова physis — природа. Направленность их интересов определялась в первую очередь характером мифологии, традиционных языческих верований и культов. А греческая мифология была религией природы, и одним чз важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Но между мифологией и философией было существенное различие. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а фило- софия спрашивала, из чего оно произошло. В «Теогонии» Гесиода читаем, что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар (под- земное царство) и Эрос — любовное влечение, Хаос породил Ночь и Мрак, от их любовного союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут некоторое первоначало, из которого все прои- зошло. У Фалеса это — вода, у Анаксимена — воздух, у Герак- лита (ок. 344—483 годы до н. э.) — огонь. Само же первоначало представляло собой не просто вещество, как его понимает совре- менная физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая природа и все населяющие ее одушевленные существа. Поэтому
2£ Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы вода или огонь здесь — это своего рода метафоры, они имеют и пря- мое, и переносное, символическое значение. , Уже у первых «физиков» философия мыслится как наука о причинах и началах всего сущего. В этом подходе сказался объекг 4 тивизм й онтологизм древней философии (термин «онтология» 1 в переводе с греческого языка означает «учение о бытии»). Ее > центральный мотив — выяснить, что действительно есть, то есть j пребывает неизменным во всех своих изменчивых формах, а что 1 только кажется существующим. Уже раннее философское । мышление по возможности ищет рациональные (или представляю- ; щиеся таковыми) объяснения происхождения и сущности мира, I отказываясь (хотя вначале и не полностью) от характерных для i мифологии персонификаций, а тем самым от образа «порож- ] дения». На место мифологического порождения у философов 1 становится причина. Для ранних натурфилософов характерна особого рода стихий- ная диалектика мышления- Они рассматривают космос как непре- рывно изменяющееся целое, в котором неизменное и самотождест- венное первоначало предстает в различных формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко представлена диалек- । тика у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случай- I но Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия — самая I динамичная и подвижная среди элементов космоса. Однако диалек- тика натурфилософов, как и все их мышление, еще не свободна от образно-метафорической формы, в ней логическая обработка поня- тий еще не заняла сколько-нибудь заметного места. Онтологизм античной классики Освобождение от метафоричности мышления, характерной для ранних натурфилософов, предполагало переход от знания, обре- ’ мененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному, оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для греков было учение пифагорейцев (получивших это имя от главы школы — Цифагора. живхпего во второй половине VI века до н. э.), которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов — Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI — начало АГЪека до н. э.), вычленивших понятие бытия как такового. Согласно Пармениду, бытие — это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств; более того — i постижимость разумом — важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его понимания бытия,— это то, j что чувственному восприятию человека дано только изменчивое, ! в ременное, текучее, непостоянное; аГ то,"что неизменно, вечно, I
3. Древнегреческая философия: космоцентрмзм 95 тождественно себе, доступно только мышлению. Это свое открытие Парменид выразил в форме афоризма: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует», или, иначе говоря, мышление и бытие — это одно и то же. Пармениду принадлежит и еще один афоризм: есть, а небытия нет. Слова Парменида значат: есть только невидимый, неосязаемый мир, называемый «бытие»; и только бытие мыслимо. Выходит, по Пармениду, ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует; есть только невидимый, неосязаемый мир, ибо только он может быть мыслим без противоречия. Здесь в классической форме выразился рационалистический характер древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без противоречия помыслить, не может и существовать. Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопо- ставила истинное бытие как нечто умопостигаемое чувственному миру, противопоставила знание — мнению, то есть обычным, пов- седневным представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно существующему (миру «знания») проходило в качестве лейтмотива через всю западную философию. Согласно элеатам, бытие — это то, что всегда есть: оно так же едино и неделимо, как мысль о нем, в противоположность множест- венности и делимости всех вешей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может оставаться неизменным и неподвижным, то есть тождественным. По мнению элеатов, мышление — это и есть способность постигать единство, в то время как чувственному восприятию открывается множественность, многообразие в вещах и явлениях. Но это множество, открытое чувственному восприя- тию,— множество разрозненных признаков. Осознание природы мышления имело далеко идущие последст- вия для раздумий древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика Зенона, а позднее — у Платона и в его школе понятие единого оказывается в центре внимания, а об- суждение соотношения единого и многого, единого и бытия стиму- лирует развитие античной диалектики. Проблема бесконечности и развитие античной диалектики. Апории Зенона Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые полу- чили~название апорий («апория» в переводе с греческого озна- чает «затруднение», «безвыходное положение»). С их помощью он хотел доказать, что бытие едино и нриопвижил. а множествен- ность и движение не могут быть мыслимы без противоречия, и потому они не суть бытие. Первая из апорий — «Дихотомия» (что в переводе с греческого означает «деление пополам») доказывает
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы пройти какое бы то ни было, пусть самое малое расстояние, надо сначала пройти его половину и т. д. без конца, поскольку любой отрезок линии можно делить до бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в данном случае — отрезок линии) мыслится как актуально данное бесконечное множество точек, то «пройти», «просчитать» все эти точки ни в какой конечный отрезок времени невозможно. На том же допущении актуальной бесконечности элементов непрерывной величины основана и другая апория Зенона — «Ахил- лес и черепаха». Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, потому что, когда он пре- одолеет разделяющее их расстояние, черепаха проползет еще нем- ного, и так всякий раз до бесконечности. В третьей апории — «Стрела» — Зенон доказывает, что ле- тящая стрела на самом деле покоится назначит, движения опять- таки на самом деле нет. Он разлагает непрерывность времени на сумму дискретных (неделимых) моментов, отдельных «теперь», а непрерывность пространства — на сумму отдельных неделимых отрезков. В каждый момент времени стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее величине. Но это оз- начает, что она в каждый момент неподвижно покоится, ибо движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет зани- мает место большее, чем он сам. Значит, движение можно мыс- лить только как сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и требовалось доказать. Таков результат, вы- текающий из допущения, что протяженность состоит из суммы неделимых «мест», а время — из суммы неделимых мгновений. Движение ведь предполагает бесконечную делимость как прост- ранства, так и времени. Таким образом, как из допущения бесконечной делимости (которая, видимо, по Зенону, предполагает актуально бесконечное множество «точек» в любом отрезке), так и из допущения неделимости отдельных моментов времени Зенон делает один и тот же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы без противоречия, а поскольку для элеатов бытие и мышление — одно и то же, тождественны, то движение и множественность^це существует поистине, а только во мнении. Парадоксы Зенона нередко рассматривались как Софиями г сбивающие людей с толку и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона философом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и начал ходить, полагая, что доказательство действием сильнее всякого словесного возражения. Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут восприниматься как софизмы, на самом деле это — не просто игра ума: впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы непрерывности и бесконечности.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм 97 Зенон сформулировал вопрос о природе континуума, который является одним из «вечных вопросов» для человеческого ума. Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и античной науки, особенно логики и математи- ки. Диалектика единого и многого, конечного и бесконечного составляет одну из наиболее важных заслуг Платона, в чьих диа- логах мы находим классические образцы древнегреческой диалек- тики. Интересно, что понятие актуально бесконечного, введенное Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать от против- ного основные положения онтологии Парменида, было исключено из употребления как в греческой философии (его не признавали ни Платон, ни Аристотель), так и в греческой математике. И та, и другая оперировала понятием потенциальной бесконечности, то есть бесконечной делимости величин, но не признавала их составленности из бесконечно большого числа актуально данных элементов. Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содер- жится три момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, ] неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет / для разума, а значит, оно не существует. Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев. Последние объясняли сущность всех вещей с помощЬЮ1 ЧИСУЛТГих соотношений, тем самым способствуя становлению и развитию дневнегреческой математики. Началом числа у пифагорейцев f выступало единое, или единица («монада»). Определение единицы, как его дает Евклид в VII книге «Начал», восходит к пифагорей- скому: «Единица есть то, через что каждое из существующих считается единым» *. Единое, согласно пифагорейскому учению, по своему статусу выше множественности; оно служит началом определенности, дает всему предел, как бы стягивая, собирает множественное. А там, где налицо определенность, только и воз- можно познание: неопределенное — непознаваемо. Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело Знаменитый греческий философдДешжриу (род, ок. 470 до н. э.) принимает тезис о том, что бытие Лть нечто Простое, понимая под ним неделимое — атом («атом» по-гречески означает «нерассекае- мое», «неразрезаемое»). Он дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее не делимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчислен- ное множество, тем самым отвергая утверждение, что бытие — одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота — ' Евклид. Начала. М., 1949. Кн. VII-X. С. 9. 4 Введение в философию, ч. 1
2i Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы это небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с элеатами, что только бытие познаваемо. Характерно также, что и Демокрит различает мир атомов — как истинный и потому познаваемый лишь разумом — и мир чувствен- ных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть, их можно только мыслить. Здесь, как видим, тоже сохраняется противопоставление «знания» и «мнения». Атомы Демокрита различаются по форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются («сцепляются») между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые, пирамидаль- ные, кривые, заостренные, даже «с крючками». Так из них об- разуются тела, доступные нашему восприятию. Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения мира: целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения ока- зываются причиной всего сущего. В атомизме отвергается поло- жение элеатов о неподвижности бытия, поскольку это положение не дает возможности объяснить движение и изменение, происхо- дящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения, Демокрит «раздробляет» единое бытие Парменида на множество отдельных «бытий»-атомов, которые трактует материалистически. Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея Иная трактовка принципов Парменида была предложена ^ла- тоном (427—347 годы до н. э.), противопоставившим Демокриту идеалистическое понимание бытия. Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. Но в отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное. Однако различие между Платоном и Демокри- том носит принципиальный характер: если Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон рассмат- ривает его как идеальное, бестелесное образование — идею, высту- пая тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии. Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе, а следовательно,— в пармени- ’ довско-платоновском смысле — не существует (таковыми являют- ся тело и пространство, в котором все тела существуют). Сущест- вует же только то, что не имеет частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру (существование у Плато- на — характеристика очень важная и подразумевает вечность,
3. Древнегреческая философия: космоцентризм 12 неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных и вечных идей, который Платон называет просто «бытие», противостоит изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир «становления»): здесь все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не «есть». х<...Нужно отвра- титься всей душой ото всего становящегося: тСУгда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...» 1 Критикуя тех, кто «признает тела и бытие за’одно и то же», Платон утверждает, что истинное бытие — «это некие умопостигае- мые и бестелесные идеи». Идеи Платон называет «сущностями».; греческое слово «сущность» (ousia) образовано от глагола «быть» (einai) (так же, кстати, как и аналогичные понятия русского языка «существовать», «сущее», «сущность»). Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, сог- ласно Платону, составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по словам Платона, причастны идеям, и только в силу этой причастности они существуют. Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир бытия и сферу становления, то есть чувственный мир: бытие — становление, вечное — временное, покоящееся — движущееся, бессмертное — смертное, постигаемое разумом — воспринимаемое чувствами, всегда себе тождественное — всегда иное, неделимое — делимое. Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифаго- рейцев. Но у Платона есть и существенное отличие от элеатов: ведь идей много, а поэтому возникает вопрос, как обеспечить их связь, единство самого мира идей? Не рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей? Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается к понятию единого, которое он толкует иначе, чем его предшест- венники — элеаты. Единое, говорит Платон в диалоге «Парменид», само не есть бытие, оно — выше бытия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое, по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность: ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым причастно единому. Это единое Платон отождествляет с высшим благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само же высшее благо — по ту сторону всякого бытия и, следовательно, недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний, 1 Платон. Соч. В 3 т. М., 1971. Т. 3 (1). С. 326.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для обозначения единого закрепился термин «тран- сцендентное» («то, что по ту сторону»). *— ' Давая идеалистическую трактовку бытия, Платон одновременно осуществил следующий важный шаг в движении философии от метафорического к понятийному мышлению. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его идею, иначе говоря, его понятие: то постоянное и устойчивое, инвариантное в нем, что не дано чувственному восприятию. Платон многое сделал для исследования природы понятия. К Платону вполне можно отнести характеристику идеализма, данную В. И. Лениным: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения мате- риализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зре- ния диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распу- хание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный» *. Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивидуум Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить мыслителей, пытавшихся объяснить реальный мир природы: ведь платоновский идеализм объявлял движение и изменение пред- метом, о котором нельзя составить строгого знания, а можно иметь только «мнение». Критику платоновской концепции бытия пред- принял его ученик Аристотел_ь(384—322"годы до н. э.). Последний видел ошибку Платона в той? что тот приписал идеям самостоя- тельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение. При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона понимание бытия как чего-то устойчивого, неизмен- ного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшествен- ников, он ставит задачу найти нечто устойчиво пребываю- щее, инвариантное в чувственном мире, чтобы сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного и измен- чивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает уче- ние об идеях как сверхчувственных умопостигаемых пре д метах^ отделенных от «причастных» им вещей. Платюн'прйЗнавДл реаль- но существующими виды и роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивидуумы (индивидуум — неделимое^? например, вот этогоХгеловека, Вбт"эту лошадь, а виды и роды, по его учению, суть лишь вторичные сущности, производные от первичных. 1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм Ш Аристотелево понятие сущности (субстанции) Сущность — это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от его состояний и отношений, которые являются из- менчивыми и зависят от времени, места, от связей с другими сущностями и т. д. Именно сущность может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания — науки. Аристо- тель стремится познать сущность вещей через их родовые понятия, а потому вГцентфё внимаИия"у него находится отношение общего к частному. Аристотель создает первую в истории систему логики — силлогистику, главную задачу которой он видит^в установлении правил получения достоверных выводов из определенных посылок. Центр аристотелевской логики составляет учение об умп^яипит ченйях и доказательствах, основанных на отношениях общего и частного. Формальная логика, созданная Аристотелем, ~на проТЯГ1 жён и и многих веков служила главным средством научного дока- зательства. Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рас- сматривать путем анализа высказываний о бытии — здесь вполне очевидна связь теории силлогизма и аристотелевского понимания бытия. «Высказывание» по-гречески — «категория». Согласно Аристотелю, все высказывания языка так или иначе отнесены^ к бытию, ио ближе всего к бытию стоит аристотелевская катеюрия 1 сущности^(поэтому ее, как правило, и отождествляют с бытием*). Исе остальные категории —«^качества, з)соличества, ^отношения, >/места,^времени,Действия, З^радания,Достояния,/ь^Ьбладания — соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отве- чает на вопрос: «Что есть вещь?» Раскрывая сущность (субстан- цию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, поня- тие вещи. Остальные девять категорий отвечают на вопрос: «Како- вы свойства^веши?» — и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. О сущности, таким образом, высказываются все кате- гор и и, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто Самостоятельное, существуюптрр гямп пп гпбп, брягугппритртп пп if Другому. Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущность первичнее отношений. Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том, что хотя под сущностью Аристотель понимает отдельный предмет (индивидуум), однако сама сущность вовсе не есть что-то, воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспри- нимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она —- единый, неделимый и невидимый носитель всех этих свойств — ТО7 чт^делает предмет «вот этим», не позволяя ему слиться с ДРугимиГ~ “
Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы Как видим, характеристика бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается важнейшей и у Аристотеля; при этом неделимы как первичные сущности (этот человек), так и сущности вторичные (человек, живое существо). Такое понимание также сталкивается с определенными труд- ностями. Ведь по исходному рассуждению сущность — начало устойчивости и неизменности, а потому она может быть предме- том истинного знания — науки. В то же время «вот этот» ин- дивид в его «вот-этости» как раз не может быть предметом всеоб- щего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие «человек» является предметом знания, но в то же время «человек вообще» не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие. Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей единичности не есть предмет науки; общее же является предметом научного знания, но неясно, каков его онтологический статус,— ведь Аристотель отверг учение Платона, согласно кото- рому общее (идея) имеет реальное существование. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но и в средневековой, и в новоевропейской философии. На протяжении многих веков фило- софы спорили о том, что существует реально — единичное или общее? Мы еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средне- вековой философии. Понятие материи Анализ онтологии будет неполным, если не рассмотреть поня- тия материи, игравшего важную роль в учениях Платона, Ари- стотеля и других философов. Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном, который хотел с его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у Платона есть нечто неизменное и тождественное себе, если она определяется через «единое», то материю он мыслит как «начало иного» — изменчи- вого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и служит для Платона принципом чувственного мира. Материя, по Платону, лишена определенности и потому непознаваема, вещи и явления мира «становления» не могут стать предметом научного знания как раз в силу их материальности. В этом смысле в ранних диалогах Платона материя отождествляется с небытием. В более позднем диалоге «Тимей» Платон уподобляет материю лишенному качеств субстрату (материалу), из которого могут быть образованы тела любой величины и очертаний, подобно тому, как самые разные формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует здесь материю «восприемницей и кормилицей всего сущего». Платон полагает, что материя может принять любую форму именно потому, что сама она совершенно бесформенна, неопреде-
3. Древнегреческая философия: космоцентризм ленна, есть как бы только возможность, а не действительность. Понятую таким образом материю Платон отождествляет с прост- ранством, которое есть возможность любых геометрических фигур. Не принимая платоновского отождествления материи и прост- ранства, Аристотель в то же время рассматривает материю как возможность ( потеншшК.Для того чтобы из возможности возникло чТо-то действительное, материю должна ограничить форма, кото- рая И превращает нечто лишь потенциальное в актуально сущее. ТакД например, если мы возьмем^медный шар, то материей для него, говорит Аристотель, будет медь, а формой — шарообраз- ность; по отношению к живому существу материей является его телесньгй состав? а формой — душа, которая и обеспечивает един- ство и целостность всех его телесных частей. Форма, согласно А р и с т отелю, есть активное начал о, на чало жизни и деятельности, тогда как материя — начало пассивное. Материя бесконечно де- ли ма, она лишена в самой себе всякого единства и oripeделен нос 1И; форма же есть нечто неделимое и, как таковая, тождественна с суп щостьто вещи. Вводя понятия матери и ифор м ы, Аристотеле делит сущноспг-на низшие (те, что состоят из материи и формы), каковы ^исе существа чувственного мира, и высшие — чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую (ли- шённую материи) форму — вечный двигатель, который служит и с точником движения и жизни всего космического целого. При- рода у Аристотеля — это живая связь всех единичных субстанций, определяемая чистой формой (вечным двигателем), составляющей причину и конечную цель всего сущего. Целесообразность (телео- логия) есть фундаментальный принцип как онтологии Аристотеля, так и его физики. В физике Аристотеля получило свое обоснование характер- ное для греков представление о космосе как об очень большом, но конечном теле. Учение о конечности космоса непосредственно вытекало из неприятия Платоном, Аристотелем и их последо- вателями понятия актуальной бесконечности. Актуально бес- конечное не признавала также и греческая математика. Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно отметить, что для большинства древнегреческих философов харак- терно дуалистическое противопоставление двух начал: бытия и небытия у Парменида, атомов и пустоты — у~*ДёМОНрита, идей и материи — у Платона, формы и материи — у Аристотеля. В ко- нечном счете это дуализм единого, неделимого, неизменного, с од- ной стороны, и бесконечно делимого, множественного, изменчи- вого — с другой. Именно с помощью этих двух начал греческие философы пытались объяснить бытие мира и человека. И второй важный момент: древнегреческие мыслители, как материалисты, так и идеалисты, при всем их различии между собой были, если так можно выразиться, космистами: их взор был направлен прежде всего на разгадку тайн природы, космоса в
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Ш целом, который они по большей части — за исключением атоми- стов — мыслили как живое, а некоторые — и как одушевленное целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную линию рассмотрения в философии проблем человека — под углом зрения неразрывной связи его с природой. Однако постепенно, по мере разложения традиционных форм знания и социальных отношений формируются новые представления о месте и пред- назначении человека в космосе; соответственно возрастает роль и значение проблемы человека в структуре древнегреческого философского знания. Переход от изучения природы, от онтологических проблем к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях в древнегреческой философии связан с деятельно- стью софистов. Софисты: человек — мера всех вещей Человек и сознание — вот тема, которая входит в греческую философию вместе с софистами (софисты — учителя мудрости). Наиболее известными среди них были Протагор (490—420 годы до н. э.) и Горгий (ок. 480—ок. 380 годы до н. э.). Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека выступает как непосредственно данное, как предмет подражания или веры. Они требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно приобретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика воевала против всего того, что жило в сознании людей без удостоверения его закон- ности. Софисты выступили с критикой оснований старой цивили- зации. Они видели порок этих оснований — нравов, обычаев, устоев — в их непосредственности, которая составляет неотъем- лемый элемент традиции. Отныне право на существование полу- чало только такое содержание сознания, которое было допущено самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано им. Тем самым индивид становился судьей над всем тем, что раньше индиви- дуального суда не допускало. Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещения: они не столько углубляли философские учения прошлого, сколько популяризировали знание, распространяя в широких кругах своих многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал получать гонорары за обу- чение. В V веке в большинстве греческих городов-государств был демократический строй, а потому влияние человека на государ- ственные дела, как судебные, так и политические, в большой степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства,
3. Древнегреческая философия: космоцентризм ш умения находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять на свою сторону большинство сограждан. Софис- ты как раз и предлагали свои услуги тем, кто стремился участвовать в политической жизни своего города: обучали грамматике, сти- листике, риторике, умению вести полемику, а также давали общее образование. Главным их искусством было искусство слова, и не случайно именно они выработали нормы литературного греческого языка. При такой практически-политической направленности инте- реса натурфилософские проблемы отступили на задний план; в центре внимания оказались человек и его психология: искусство убеждать требовало знания механизмов, упр&БЛЯЮкцйх жизнью сознания. Проблемы познания при этом выходили на первый план. Исходный принцип софистов, сформулированный Протаго- ром, таков: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то, что причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурно- го становятся здесь чувственные склонности отдельного ин- дивида. Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на отдельного индивида, объявляя его — со всеми его особен- ностями — субъектом познания. Все, что мы знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств; все же чув- ственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое знание только относительно. Объективное, истин- ное познание, с точки зрения софистов, недостижимо. Такая по- зиция в теории познания получила название субъективного идеа- лизма^ - ~ Как видим, если критерием истины объявить отдельного ин- дивида, а точнее, даже его органы чувств, то последним словом теории познания будет субъективизм, релятивизм и скептицизм, считающий объективную истину невозможной. Обратим внимание, что принципу, провозглашенному элеата- ми — мир мнения реально не существует,— софисты противо- поставляли обратный: только мир мнения и существует, бытие — это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида становится здесь руководящим принципом. Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нрав- ственного релятивизма: софисты показывали условность правовых норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому как человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество (государство) есть мера справедливого и неспра- ведливого.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании Своей критикой непосредственных данностей сознания, требо- ванием относить всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты прокладывали путь к обретению такого зна- ния, которое, будучи опосредовано субъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой субъективности. Именно деятель- ность софистов, релятивизировавшая всякую истину, положила начало поискам новых форм достоверности знания — таких, которые могли бы устоять перед судом критической рефлек- сии. Эти поиски продолжил великий афинский философ Сократ (ок. 470—399 годы до н. э.), сперва ученик софистов, а затем их критик. Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о том, что такое человек, что такое человеческое соз- нание. «Познай самого себя» — любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене храма Аполлона в Дель- фах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что дель- фийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрей- шим из эллинов, назвал Сократа.) В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию. Задача Сократа — обнаружить не толь- ко субъективное, но и объективна тторжаиир спдняния^ и дока- зать, что именно последнее должно быть судьей над первым. Эта высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не просто индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но это знание человек может обрести только собственными уси- лиями, а не получить извне в качестве готового. Отсюда стрем- ление Сократа искать истину сообща, в ходе бесед (диалогов), когда собеседники, критически анализируя те мнения, что счи- таются общепринятыми, отбрасывают их одно за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают истинным. Сократ обладал особым искусством — знаменитой иронией, с помощью которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение в истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому знанию, в достоверности которого они убедились бы сами. Целью критической работы ума Сократ считал полу- чение понятия, основанного на строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что такое справедливость, что та- кое добро, в чем состоит лучшее государственное устройство и т. д.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм ш Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания понятий «справедливость», «добро» и т. д. В центре внимания у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы че- ловеческой жизни, ее назначения и цели, справедливого общест- венного устройства. Философия понималась Сократом как позна- ние того, что такое добро и зло. Отыскивание знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или несколькими собеседниками само по себе создавало как бы особые этиче- ские отношения между людьми, собравшимися вместе не ради развлечения и не ради практических дел, а ради обретения истины. Но философия — любовь к знанию — может рассматриваться как нравственная деятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть добро. Именно такой этический рацио- нализм составляет сущность учения Сократа. Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины: если человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно — таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отож- дествляется здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно, полагает Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит, знание — источник нравственного совершенства. Вот почему философия как путь к знанию стано- вится у Сократа средством формирования добродетельного человека и соответственно справедливого государства. Знание доброго — это, по Сократу, уже и значит следование доброму, а последнее ведет человека к счастью. Однако судьба самого Сократа, всю жизнь стремившегося путем знания сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников, свидетельствовала о том, что в античном обще- стве V века уже не было гармонии между добродетелью и счасть- ем. Сократ, пытавшийся найти противоядие от нравственного релятивизма софистов, в то же время пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженных деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало отличался от остальных «мудрецов», подвергавших критике и обсуждению традиционные представления и религиозные культы. В 399 году До н. э. семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит богов, признанных государством, и вводит каких-то новых богов; что он развращает молодежь, побуждая юношей не слушать своих отцов. За подрыв народной нравственности Сократа приговорили
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы на суде к смертной казни. Философ имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афин. Но он предпочел смерть и в при- сутствии своих друзей и учеников умер, выпив кубок с ядом. Тем самым Сократ признал над собой законы своего государства — те самые законы, в подрыве которых он был обвинен. Характерно, что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том, что только добродетельный человек может быть счастливым: как повествует Платон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до последней минуты беседовал с друзьями и убеждал их в том, что он счастливый человек. Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и его смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после того, как старый — традиционный — фундамент был уже подточен инди- видуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консервато- ры: софисты увидели в Сократе «моралиста» и «возродителя устоев», а защитники традиций — «нигилиста» и разрушителя авторитетов. Проблема души и тела у Платона У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается нравствен но-этическая, а важнейшими предметами ис- следования оказываются человек, общество и государство. Платон полностью разделяет рационалистический подход Сократа к проб- лемам этики: условием нравственных поступков греческий фило- соф тоже считает истинное знание. Именно поэтому Платон .про- должает работу своего учителя по исследованию понятий, пытаясь преодолеть субъективизм теории познания софистов и достигнуть верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта работа с понятиями, установление родо-видовых отношений между ними, осуществлявшаяся Платоном и его учениками, по- лучила название диалектики (греч. dialektike — беседовать, рас- суждать) . Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тож- дественно и неизменно,— а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся прообразами вещей чувственного мира,— должно, по замыслу греческого философа, дать прочное основа- ние для создания этики. А последняя рассматривается Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут добродетельны, а значит,— вспомним Сократа — и сча- стливы.
3. Древнегреческая философиям космоцентризм 1Q2 Этическое учение Платона предполагает определенное пони- мание сущности человека. Что же такое, по Платону, человек? Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные сферы — вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходя- щие, текучие и несамостоятельные вещи чувственного мира, с другой,— он и в человеке различает бессмертную душу и смерт- ное, тленное тело. Душа, по Платону, подобно идее, едина и неде- лима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей. Сущность души — не только в ее единстве, но и в ее самодвижении: все, движущее себя само, согласно Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то другим, конечно и смертно. Тут у Платона, однако, возникает затруднение, с которым идеализм не в состоянии справиться. Если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, то поче- му же она нуждается в теле? Как связаны между собой тело и душа? По Платону, человеческая душа состоит как бы из двух «частей»: высшей — разумной, с помощью которой человек созер- цает вечный мир идей и которая стремится к благу, и низшей — чувственной. Платон уподобляет разумную душу возничему, а чувственную — двум коням, один из которых благороден, а дру- гой — низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не только как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое, отрицательное. Платон — сторонник теории переселения душ: после смерти тела душа отделяется от него, чтобы затем — в зависимости от того, насколько добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире,— вновь вселиться в какое-то другое тело (челове- ка или животного). И только самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный мир и остают- ся в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как тем- ница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стрем- лению к благу. А это достигается путем познания идей, которые созерцает разумная душа. С учением о предсуществовании душ связано представление Платона о познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во всем их совершенстве и красоте; поэтому и теперь для нее чувственные явления — лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение о припоминании оказало большое влияние на развитие идеалисти- ческой теории познания не только в античности, но и в средние века, и в новое время.
f IQ Глава И. Возникновение философии и ее исторические типы Платонова теория государства С учением о человеке и душе тесно связана теория госу- дарства Платона. Антропология и этика греческого философа, так же как и его онтология, имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку жизнь греческих сообществ протекала в полисах — городах-государствах — создание идеаль- ного государства. Платоновская этика ориентирована не на фор- мирование совершенной личности, а скорее на формирование совершенного человеческого рода, совершенного общества. Этика Платона — не индивидуальная, как, например, у стоиков или эпикурейцев, а социальная, и потому она органически сращена с политической теорией Платона. Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная (эмоциональная) или вожделеющая (чув- ственная). Если преобладает разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок идей, стремятся к выс- шему благу. Они привержены к правде, справедливости и уме- ренности во всем, касающемся чувственных наслаждений. Их Платон зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль правителей в идеальном государстве. При преобладании аффек- тивной части души человек отличается благородными страстями — храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или «стражей», которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди «вожде- леющего» типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с самого начала слишком сильно привержены к телесно-физиче- скому миру: это — сословие крестьян и ремесленников, обеспечи- вающих материальную сторону жизни государства. Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит очень высоко: это мера. Ничего сверх меры — таков принцип, общий у Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей этической ценности призывал своих сторонников Сократ; умеренность как добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы. Согласно Платону, справедливое и совершенное государство — это высшее из всего, что может существовать на Земле. Поэтому человек живет ради государства, а не государство — ради чело- века. В учении об идеальном государстве мы находим ярко выра- ; женное господство всеобщего над индивидуальным. j Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристо-« тель. Будучи большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное государство в земных условиях едва ли | удастся создать в силу слабости и несовершенства человеческого I
3. Древнегреческая философия: космоцентризм 111 рода. А поэтому в реальной жизни принцип жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую страш- ную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеТь на многочис- ленных примерах из истории. Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом Аристотель, однако, как и Платрн, считал государство не просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с помощью законов. Высшая цель государ; ства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель — условие и гарантия счастья, то^^соответственно. жизни счастливой. Не случайно греческий философ определяет человека как общественное животное, наде- ленное разумом. Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща1 только в общежитии люди могут формироваться, вбсп и ты ваться как нравственные существа. Такое воспитание, одн%ки, мр/Кег осуществляться лишь в справедливбм“ государстве: с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших’ законов и их соблюдение совершенствуют человека и способ- ствуют рязкИтию в нем благородных задатков, а с другой — «целью государства является благая жизнь... само же госу- дарство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования» \ наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бед- ных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюде- ние справедливости Спряврдливлгть венчает все добродетели, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожела- тельность. Предпосылка политических концепций античных философов — признание законности и необходимости рабовладения. И у Плато- на, и у Аристотеля речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель; те, кто не в состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может осуществлять лишь волю другого. 1 Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 462.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Учение Аристотеля о душе. Разум и воля Определенные коррективы вносит Аристотель и в платонов- ское учение о душе. Считая душу началом жизни, он дает типо- логию различных «уровней» души, выпеляя))»астительную^)кивот- ную из^разумную души. Низшая душа — растительная — ведает функциями питания, роста и размножения, общими для всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть стремление к приятному и избегание неприятного. Разум- ная же душа, которой обладает из всех животных’один ^лишь человек, помимо перечисленных функций, общих у человека с рас- тениями и животными, наделена высшей из способностей — рассуждением и мышлением. У Аристотеля нет характерного для 1?латона представления о низшем, телесном начале (и соответст- венно низших, растительной и животной, душах) как источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вёчным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспри- нимающего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум — лишь в очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением о «трех душах» и вызванную стремлением объяснить возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он сливается с вселенским разумом. Аристотелем завершается классический период в развитии греческой философии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно слабеет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV век до н. э.— V век н. э.), в период сначала македон- ского завоевания, а затем подчинения греческих городов Риму меняется мировоззренческая ориентация философии: ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека. Мо- тивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном чтении можно отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны в этом отношении этические учения стоиков и эпикурейцев. Со- циальная этика Платона и Аристотеля уступает место этике индивидуальной, что непосредственно отражает реальное поло- жение человека поздней античности, жителя большой империи.
3. Древнегреческая философия: космоцентризм Ю не связанного больше тесными узами со своей социальной общиной и не могущего, как раньше, принимать непосредственное участие в политической жизни своего небольшого города-государства. Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца Если прежние этические учения видели главное средство нравственного совершенствования индивида в его включенности в общественное целое, то теперь, напротив, философы считают ус- ловием добродетельной и счастливой жизни освобождение челове- ка от власти внешнего мира, и прежде всего — от политически- социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка школы стоиков, а особенно эпикурейцев. К ним в Греции при- надлежали Зенон из Китиона (ок. 333 — ок. 262 годы до н. э.), Панэций Родосский (II век до н. э.), Посидоний (конец II —I век до н. э.) и др. Большую популярность школа стоиков получила в Древнем Риме, где самыми выдающимися были Сенека (ок. 5 до н. э.— 65 годы н. э.), его ученик Эпиктет и император Марк Авре- лий (121-180). Философия для стоиков — не просто наука, но прежде всего жизненный путь, жизненная мудрость. Только философия в состоя- нии научить человека сохранять самообладание и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение нравов в первые века новой эры достигло высшей точки. Сенека, в частности, был совре- менником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых римских императоров. Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики счи- тают главным достоинством мудреца; сила его в том, что он не есть раб собственных страстей. Мудрец не может стремиться к чувственным удовольствиям. Настоящий мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание фило- софии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что они строят свою этику на знании. Однако, в отличие от Сократа, они ищут добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, без- различия ко всему внешнему. Это безразличие они называют апатией (бесстрастием). Бесстрастие (апатия) — вот их этический идеал. Настроение стоиков — пессимистическое; такое настроение хорошо передано А. С. Пушкиным: На свете счастья нет, но есть покой и воля. Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия — значит на- учиться полностью владеть собой, определять свои поступки
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы не обстоятельствами, а только разумом. Требования разума непре- ложны, ибо находятся в соответствии с природой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и природу самого человека. Природа для стоика — это рок, или судьба: примирись с роком, не сопротивляйся ему — вот одна из заповедей Сенеки. Этика Эпикура: физический и социальный атомизм Полный отказ от социального активизма в этике мы встреча- ем у знаменитого материалиста Эпикура (341—270 годы до н. э.), учение которого получило широкую популярность и в Римской империи; наиболее известным из римских эпикурейцев был Лук- реций Кар (ок. 99—55 годы до н. э.). Отдельный человек, а не общественное целое — вот отправ- ной пункт эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматри- вает определение человека, данное Аристотелем. Индивид — первичен; все общественные связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия. Общественный союз, согласно Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного благо- получия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок к софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует атомистическая натурфилософия Эпикура: реаль- ным является бытие отдельных изолированных атомов, а то, что составляется из них — вещи и явления видимого мира, весь кос- мос в целом,— это лишь вторичные образования, лишь агрегаты, скопления атомов. В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч. hedone — «удовольствие»): целью человеческой жизни Эпикур считал счастье, понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное пред- ставление об эпикурейцах как о людях, предающихся исключи- тельно чувственным наслаждениям и ставящих их превыше всего остального. Высшим удовольствием Эпикур, как и стоики, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный покой и безмятеж- ность, а такое состояние может быть достигнуто только при ус- ловии, что человек научится умерять свои страсти и плотские влечения, подчиняя их разуму. Особенно много внимания эпику- рейцы уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традицион- ной греческой религией, которая, по Эпикуру, лишает людей безмятежности духа, вселяя страх перед смертью и перед
4. Средневековая философия: геоцентризм загробной жизнью. Чтобы рассеять этот страх, Эпикур доказы- вает, что душа человека умирает вместе с телом, ибо состоит из атомов точно так же, как и физические тела. Смерти не надо бояться, — убеждает греческий материалист,— ибо пока мы есть, смерти нет, а когда приходит смерть, нас уже нет; поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на известное сходство стоической и эпикурейской этики, различие между ними весьма существенное: идеал стоиков более суров, они держатся альтруистического принципа долга и бесстрашия перед ударами судьбы; идеал же эпикурейского муд- реца не столько моральный, сколько эстетический, в его основе лежит наслаждение самим собою. Эпикурейство — это просве- щенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм. 4. Средневековая философия: геоцентризм • Природа и человек как творение бога ф Средневековая философия как синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии ф Сущность и существование ф Полемика реализма и номинализма ф Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики ф Номиналистическая критика томизма: приоритет воли над разумом ф Специфика средневековой схоластики ф Отношение к природе в средние века ф Человек — образ и по- добие бога ф Проблема души и тела ф Проблема разума и воли. Свобода воли ф Память и история. Сакральность исторического бытия ф Философия в Византии (IV—XV века) ф Если греческая философия выросла на почве античного рабо- владельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V—XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказы- вается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало сред- невековья связывают с падением Западной Римской империи (476 год), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и фило- софского мышления справедливо было бы датировать 1 —IV веками н. э. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, вы- росшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средне- вековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной филосо-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы фии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст. Греческая философия, как мы видели, была связана с язы- ческим многобожием (политеизмом) и при всем различии пред- ставлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была Природа. Что же касается философской мысли средних веков, то она уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусуль- манство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мыш- ление но существу своему те&центрично\ реальностью, определяю- щей все сущее, для него является не природа, а бог. В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых ин- ститутов — от церкви. Как отмечал Ф. Энгельс, «церковная догма являлась исходным пунктом и основой всякого мышления. Юрис- пруденция, естествознание, философия — все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви» ’. Природа и человек как творение бога Согласно христианскому догмату, бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название крртрл-пнилмл — от латинского слова «creatio», что значит «тво- рение», «создание». Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были как бы родственны природе, христианский бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным богом, подобно единому Платона и неоплатоников. Активное творческое няидпп как бы изымается из природы, из космоса и передается богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 495.
4. Средневековая философия: геоцентризм 11Z одушевленное целое, каким его считали многие из греческих фи- лософов. Другим важным следствием креационизма является преодо- ление характерного для античной философии дуализма проти- воположных начал — активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи — с другой. -На место дуализма прихо- дит_монистический принцип: есть только одно ябгплштмп^ наня- ло — бог; все остальное — его творение. Водораздел между богом и творением — непереходимый: это две реальности различного онтологического ранга. Строго говоря, подлинным бытием обла- дает только бог, ему приписываются те атрибуты, которыми ан- тичные философы наделяли бытие. ^н_ вечен, неизменен, само- тождествен. ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Xристианский философ IV —V веков Августин Блаженный (354—430) говорит поэтому, что бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете бог сообщает о себе человеку: «Я есмь Сущий». В отличие от бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благо- даря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский бог, хотя сам по себе недоступен для позна- ния, тем не менее открывает себя человеку, и -его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть ОСНОВНОЩЛУТЬ богпппэмяимц— Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божест- венном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъес- тественным путем, и ключом и такому познанию является вера — способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он — хотя и не до конца — постижим с помощью разума; правда, о степени его пости- жимости средневековые мыслители вели немало споров. Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в формуле: ens et bonum conventuntur (бытие и благо обратимы). Поскольку бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол, с точки зрения средне- векового сознания,— это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро пра- вит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить бла- го. В этом учении выразился оптимистический мотив средневеко- вого миросозерцания, отличающий его от умонастроений поздней эллинистической философии, в частности от стоицизма и эпику- рейства.
11S_ Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Средневековая философия как синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии Мировоззрение и жизненные принципы раннехристианских общин первоначально формировались в противостоянии языческо- му миру. Однако по мере того как христианство приобретало все более широкое влияние и распространение, а потому стало нуж- даться в рациональном обосновании своих догматов, стали появ- ляться попытки использовать для этой цели учения античных философов. Разумеется, при этом им давалось новое истолкование. Таким образом, среднрвякпвпе мышление и миросозерцание определяли—две—раадыр традиции: христианское откровение, сводной стороны, и античная философият преимущественно в ее идеалистическом варианте, с другой^Эти две традиции, конечно, не так легко было согласовать друг с другом. У греков, как мы помним, понятие бытия было связано с идеей предела (пифаго- рейцы), единого (элеаты), то есть с определенностью и недели- мостью. Беспредельное же, безграничное осознавалось как несовер- шенство, хаос, небытие. Этому соответствовали приверженность греков ко всему завершенному, обозримому, пластически оформ- ленному, их любовь к форме, мере, соразмерности. Напротив, в библейской традиции высшее бытие — бог — ха- рактеризуется как беспредельное всемогущество. Не случайно своей волей он может останавливать реки и осушать моря и, нару- шая законы природы, творить чудеса. При таком воззрении на бога всякая определенность, все, что имеет границу, восприни- мается как конечное и несовершенное: таковы сотворенные вещи, в отличие от их творца. Если представители первой традиции склонны были видеть в боге прежде всего высший разум (и поэтому сближались с антич- ными платониками), то представители второй подчеркивали как раз волю бога, которая сродни его могуществу, и видели в воле глав- ную характеристику божественной личности. Сущность и существование ^В средневековой филлспфмм -прптщиитгя различение ^5ытия, или существования (экзистенции), и сущности^(эссенции).^ всех средневековых философов познание каждой вещи сводится к ответу на четыре вопроса: 1._Есть ли Зт-Чт? щ*а такое? 3. Какова она? 4. Почему дна «ргп)._ она есть?. Первый воп- рос, Яак видим, требует установить существование, а второй и последующие — сущность вещи. У Аристотеля, всесторонне ис-
4. Средневековая философия: геоцентризм 112 следовавшего категорию сущности, еще не было проведено столь определенного различения сущности и существования, хотя неко- торые подходы к нему и намечались. Четкое различие этих поня- тий дает ]Боэций (ок. 480—524), чья разработка проблем логики оказала решающее влияние на последующее развитие средневеко- вой схоластики^ (Термин «схоластика» происходит от греч. scbole — «Школа»"; «схоластика» — значит «школьная филосо- фия»). Согласно Боэпию, бытие (существование) и_ сущность — это вовсе не одно и то же; только в боге, который есть простая суб- станция, бытие и сущность совпадают. Что же касается сотво- ренных вещей, то они не просты, а сложны, и это прежде всего выражается в том, что их бытие и их сущность не тождественны. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать причастной к бытию или, проще говоря, должна быть сотво- рена божественной волей. Сущность вещи выражается в ее определении, в понятии этой вещи, которое мы постигаем разумом. О существовании же вещи мы узнаем из опыта, то есть из прямого контакта с вещами, так как существование возникает не из разума, а из акта всемогущей воли творца, а потому и не входит в понятие вещи. Таким образом, понятие существования как не принадлежащего к самой сущности вещи вводится для осмысления догмата творения. Полемика реализма и номинализма Многие характерные особенности средневековой философии проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и номинализма. «Реализм» в его средневековом понимании не имеет ничего общего с современным значением этого термина. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому ппдл11и.ипи реп.лънлг.ткю-пьладают толъкл приятия или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эм- пирическом мире. Нетрудно видеть, что средневековый реализм сближается с платонизмом, для которого тоже реальным бытием обладают вечные и самотождественные идеи, а не преходящие и изменчивые чувственные вещи. Согласно средневековым реали- стам, универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому челове- ческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Ясно, что для реалистов, например для Ансельма Кентерберийского (1033— 1109), познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее. Противоположное направление было связано с подчеркиванием приоритетам АЛЛИ над ..рпулюм и НОСИЛО название
Глава 11. Возникновение философии и ее исторические типы Термин «номинализм» происходит от латинского слова «nomen», что значит «имя». Согласно номиналистам, общие понятия — только имена; они не обладают никаким самостоятельным су- ществованием вне и помимо единичных вещей ДО образуются нашим' умом путем абстрагирования признаков, общих для целого рядЗГ эмпирических вещей и явлений. Так, например, мы получаем по- нятие «человек», когда отвлекаемся от индивидуальных особен- ностей отдельных людей и оставляем только то, что является общим для них всех. А поскольку все люди суть живые и одушев- ленные существа, обладающие разумом, то, стало быть, в понятие человека входят именно эти признаки: человек есть живое суще- ство, наделенное разумом. Таким образом, согласно учению номи- налистов, универсалии существуют не до, а после вещей. Край- ние номиналисты, к которым принадлежал, например, Росце- лин (XI— XII века), даже доказывали, что общие понятия суть не более чем звуки человеческого голоса; реально лишь единичное, а общее — только иллюзия, не существующая даже в челове- ческом уме. Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой единичного и общего, как она ставилась еще у Аристотеля, раз- личавшего первичные и вторичные сущности и затруднявшегося в определении онтологического статуса тех и других. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схо- ластики был монах доминиканского ордена ^рма Аквинский (1225/26 — 1274) ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193— 1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома тем не менее не противопостав- ляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоя- тельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выво- дится различение так называемых субстанциальных и акци- дентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи
4. Средневековая философия; геоцентризм 111 простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акци- дентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потен- циальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa forrnalis); сюда от- носятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступе- ни форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри,— таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не поги- бает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют Специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души живот- ных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле прак- тический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизнен- ным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием. В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специ- фику как томистской онтологии, так и средневекового естество- знания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, кото- рый есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных
121 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятель- ностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице. Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение воз- рождается и в XX веке под названием неотомизма — одного из наи- более значительных течений католической философии на Западе. Номиналистическая критика томизма: приоритет воли над разумом Как уже отмечалось, средневековая философия вобрала в. себя две различные традиции: христианское откровение и антич- ную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Напро- тив, критики томизма апеллируют к библейской традиции, в рамках которой воля (прежде всего божественная воля — все- могущество бога) стоит выше разума и определяет его. Расцвет номинализма приходится на ХШ и особенно XIV века; его глав- ные представители — Уильям Оккам (1285—1349), Иоганн Бу- ридан (конец ХШ—XIV век), Николай из Отрекура (XIV век) и др. В номинализме пересматривается характерная для аристоте- левской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущно- сти. Хотя Фома и проводил различие между бытием и сущностью (ибо только в боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с дру- гой — иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогу- щества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Дунса Скота (ок. 1266— 1308), который обосновывал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала бог творит вещи своей волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.
4. Средневековая философия: геоцентризм 122 Номиналисты не разрывают и с Аристотелем, но дают его филосо- фии иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Ари- стотеля о первичной сущности как единичном индивидууме. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая вещь вне души единична, и только в познающей душе возни- кают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение чего-то самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций: бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Понятно, что при этом различе- ние субстанциальных и акцидентальных форм теряет свое значе- ние, и главное понятие томизма — понятие субстанциальной фор- мы — больше не признается необходимым. В результате умопости- гаемое бытие вещи (сущность) и ее простое эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт — характерная черта номинализма, которую впоследствии перенимают наследники сред- невекового номинализма английские философы эмпирического направления — Фр. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм. Номинализм формирует новое представление о познании и при- роде познающего ума. Поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитив- ное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом оказываются акциденции, и знание трактуется как установление связи между явлениями. Это ведет к пересмотру аристотелев- ской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (не случайно в томизме гносеология — учение о познании не существует независимо от онтологии — учения о бытии). Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие. Так в номи- нализме формируется представление о субъекте, противостоя- щем объекту как особого рода реальности, и о познании как субъект-объектном отношении. Такой подход способствует выделе- нию гносеологии в самостоятельную область исследования. Но од- новременно возникает субъективистское истолкование ума, челове- ческого духа, рождается убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредствен- но, тогда как физические — опосредованно. В теологии при этом подчеркивается приоритет веры над знанием, воли — над разумом, практически-нравственного начала — перед теоретическим. В целом номинализм в значительной мере определил направ- ление и характер развития как философии, так и эксперимен-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы тально-математического естествознания XVI—XVII веков. Имен- но с номинализмом было связано также и развитие материализма в эпоху Возрождения и в новое время. Специфика средневековой схоластики Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарица- тельном бмысле как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания. Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу таплагил как «служанку теологии». Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху но- сила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями? Ьолыпое влияние на философов XI—XIV веков оказали логические сочинения роэция, комментировавшего «Кате- гории» Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались ос- мыслить «истины веры». Стремление к рационалистическому обос- нованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а рас- членение и тончайшее различение понятий, установление опреде- лений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким обра- зом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10—12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порож- дали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противо- стояли различные мистические течения, а в XV—XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической свет- ской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфи- лософии, с другой. Отношение к природе в средние века В средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном все- могуществе лишает природу самостоятельности, поскольку бог
4. Средневековая философия: геоцентризм 121 не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, то есть творить чудеса. В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». В си- лу всего этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредоточивается на познании бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средне- вековья — в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это — реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на поту- сторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение. Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитан- ный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонко- стей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология. Человек — образ и подобие бога На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители дава- ли не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем фи- лософы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая — это биб- лейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая — разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями по- нимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно воп- росы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека
Глава 11. Возникновение философии и ее исторические типы как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой при- роды — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконеч- ность, ни безначальность, ни всемогущество.’ Первое, что отличает антропологию уже самых ранних хри- стианских философов от античной, языческой,— это крайне двой- ственная оденка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле чело- века высоко ставили и некоторые греческие философы,- но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное от- личие от античной антропологии, две основные тенденции кото- рой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из сис- темы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолют- ного первенства ни в одной системе. Для платоников, признаю- щих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу,- он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице — иерархии разумных существ — душ, ангелов, демонов, богов, разнообраз- ных умов разной степени «чистоты» и т. д. Для Аристотеля чело- век прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой, — только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна. Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей остальной Вселенной лежит непрохо- димая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное,— он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек — царь природы, венец творения и т. п. Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви — Григорий Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и вла- дыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во- первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разу- мом и свободной волей, то есть способностью суждения и разли- чения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоя- щем из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу — как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.
4. Средневековая философия: геоцентризм ш Однако же человек — это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это — лишь одна сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика цар- ственному великолепию человека, облаченного в пурпур доброде- телей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром — свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасения человека? Проблема души и тела Согласно христианскому вероучению, сын божий — Логос, или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение. Идея боговоплощения была чужда не только древней язы- ческой культуре, но и другим монотеистическим религиям — иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало пред- ставление о принципиальном различии, несовместимости боже- ственного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где бог мыслится вознесенным над всем миром в силу своей тран- сцендентности, а потому отделенным от природы гораздо ради- кальнее, чем греческие боги, вселение бога в человеческое тело — вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии от- кровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру. Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языче- ских верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек — когда исполнятся времена — воскреснет целиком, в своем телесном об- лике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может суще- ствовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы души и тела. Первым из философов, попытавшихся привести в систему хри- стианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы бы даруется ему богом (вспомним учение Аристотеля об актив- 1 ном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же сос- i тавляет как бы наше собственное «Я», она является в нас началом - индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли i составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело — душе. Но | в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх i над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того как это входит в привычку, человек оказывается . греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким пу- тем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее — от злоупотребления свободой, этим божественным даром. Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и* теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма, которые были характерны для философских школ античности, особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и уме- ренности — общий мотив практически-нравственной философии греков. Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высше- му ~ духовному началу. Проблема разума и воли. Свобода воли Личный характер христианского бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость,— обращается к богу Августин,— не может прину- дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест- ве божества...» 1 Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается гре- ческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, 1 Августин. О граде божием. Ч. IV. С. 165.
4. Средневековая философия; геоцентризм 129 то в средние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все- го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно,— пишет Августин,— а следовал другому...» 1 Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне- вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати. Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса — он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса — быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека — важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс- шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда — изме- нившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко- торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед- шего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть «микрокосм», либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разу- мом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или же между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутрен- него человека», целиком обращенного к надкосмическому творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только богу. А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове- ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново- европейская культура обязана исповедальным жанром именно средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. «Исповедь» Жан Жака Руссо, так же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходят тем не менее к общему источнику — «Исповеди» Авгу- стина. 1 Августин. Исповедь. Киев, 1980. С. 210. 5 Введение в философию, ч. 1
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не I столько с внешним — природным или социальным — миром, ско- | лько с трансцендентным творцом, порождает у человека обо- ] стренное чувство своего «Я», которого в такой мере не знала I античная культура. В философском плане это приводит к от- | крытию самосознания как особой реальности — субъективной, • но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность. ‘ Наше знание о собственном существовании, то есть наше само- сознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной досто- верностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внут- реннего человека» в себе мы получаем знание о собственном су- ществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в сред- ние века начался процесс формирования понятия «Я», ставшего отправным пунктом в рационализме нового времени. Память и история. Сакральность исторического бытия В период раннего средневековья можно заметить острый инте- рес к проблеме истории, не характерный в такой мере для антич- ного сознания. Хотя в Древней Греции были такие выдающиеся историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Рима исто- рическое повествование о временах давно прошедших, так же как и о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосозна- ния народа, однако история здесь еще не рассматривалась как реальность онтологическая: бытие у древних языческих народов прочно связывалось именно с природой, космосом, но не с исто- рией. В средние века на место «священного космоса» древних встает «священная история». Это и понятно. Важнейшее с хри- стианской точки зрения мировое событие — а именно воплощение бога-сына в человека Иисуса — есть событие историческое, и оно должно быть понято, исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как она была представлена в Ветхом завете. Волее того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда «свершатся времена», погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца истории, то есть эсхатологическая установка средневекового мыш- ления (эсхатология — от греч. eschatos — последний, конечный) приковывала внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие
4. Средневековая философия: геоцентризм ш от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преиму- щественно символически, то есть опять-таки сквозь призму «свя- щенной истории». Изучение священного писания на протяжении целого тысячелетия привело к созданию специального метода интерпретации исторических текстов, получившего название гер- меневтики. Правда, эта интерпретация в средние века была подчи- нена христианской догматике; однако это воспитывало также ин- терес к более широкому осмыслению исторической реальности. В эпоху Возрождения, в XV —XVI веках, этот интерес стал доми- нирующим. Интерес к истории как подлинной сакральной реальности, соединенный с пристальным вниманием к жизни человеческой души, к «внутреннему человеку», дал толчок к анализу памяти — способности, которая составляет антропологическую основу ис- торического знания. И не случайно у Августина мы находим первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть человеческую память, дав с ее помощью новое — не характерное для античной философии — понимание времени. Если у грече- ских философов время рассматривалось сквозь призму жизни космоса и прежде всего связывалось с движением небесных светил, то Августин доказывает, что время — это достояние самой челове- ческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием возможности времени, по Августину, является строение нашей души, в которой можно заметить три разных установки: ожи- дание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое. Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, пред- стает не просто как природное, но прежде всего как историче- ское существо. Однако в средние века возможность такого пони- мания еще не реализуется полностью, поскольку сама история здесь включена в рамки «священных событий» и потому предстает как отражение некоторых сверхвременных, надысторических ре- альностей. И только в эпоху Возрождения появляются попытки освободить «мирскую» историю от ее «священной» оболочки, рассмотреть ее как реальность самостоятельную. Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что сред- невековая философия в целом должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с богом и определяются через него. Философская мысль в средние века развивалась, однако, не только в Западной Европе, но и на Востоке, в Византии; если религиозным и культурным центром Запада был Рим, то центром восточно-христианского мира был Константинополь. Хотя средне- вековая философия Византии имеет много общего с западноевро- пейской, однако у нее есть также и ряд особенностей, отличаю- щих ее от средневековой мысли Запада.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы Философия в Византии (IV—XV века) Для Западной Европы началом средневековья принято считать 476 год — год завоевания Западной Римской империи германца- ми. Восточная Римская империя — Византия избежала варвар- ского завоевания; в ее истории трудно провести такую же четкую грань между античностью и средневековьем, ибо все традиции греко-римского мира и эллинистического Востока — экономиче- ские, политические, культурные — сохранялись в Византии не прерываясь. Благодаря этому на протяжении многих столетий Византия стояла впереди других стран средневековой Европы как центр высокой и своеобразной культуры. Византийская культура представляла собой неповторимый сплав живых античных, в том числе и философских, традиций с древней культурой народов, населявших восточные области импе- рии,— египтян, сирийцев, армян, других народов Малой Азии и Закавказья, племен Крыма и поселившихся в империи славян, а позднее отчасти арабов. Однако это не было хаотическое нагро- мождение разнородных культурных элементов; напротив, един- ство — языковое, конфессиональное и государственное — отличало Византию от других государств средневековой Европы, в осо- бенности в ранний период. В стране господствовала христианская религия в ее православной форме. К образованию и науке византийцы относились с большим ува- жением. Известная всем поговорка «Ученье — свет, а неученье — тьма» помещается знаменитым византийским богословом и фи- лософом И&анкам Дамаскином (вторая половина VII века — 753 год) в самом начале его труда «Источник знания» и сопровож- дается пространным доказательством. Византийские философы сохранили античное понимание науки как чисто умозрительного знания в противоположность знанию опытному и прикладному, считавшемуся скорее ремеслом. В согласии с античной традицией все собственно науки объединялись под именем философии. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое философия, приводит шесть самых важных ее определений, которые сложились еще в античности, но кажутся ему совершенно правильными: 1) философия есть знание природы сущего; 2) философия есть знание божественных и человеческих дел, то есть всего видимого и невидимого; 3) фи- лософия есть упражнение в смерти; 4) философия есть уподобле- ние богу. А уподобиться богу человек может с помощью трех вещей: мудрости, или знания истинного блага; справедливости, которая заключается в распределении поровну и беспристрастии в суждении; благочестия, которое выше справедливости, ибо велит отвечать добром на зло; 5) философия — начало всех
4. Средневековая философия: геоцентризм 133 искусств и наук; 6) философия есть любовь к мудрости. По- скольку же истинная мудрость — это бог, то любовь к богу и есть подлинная философия. В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не пре- рывалась античная философская традиция; именно византийские богословы усваивают и сохраняют все богатство мысли грече- ских философов. Самым развитым и влиятельным философским направлением поздней античности, последние представители кото- рого жили в Византии, был неоплатонизм. систематизировавший учение Платона об отдельно существующих умопостигаемых идеях как единственно подлинном бытии с помощью методов аристотелевской логики. Его главные представители — Плотин (205—270), Ямвлих (245—330) и Прокл (412—485). Для нео- платоников весь мир предстает как иерархическая система, в кото- рой каждая низшая ступень обязана своим существованием выс- шей. На самом верху этой лестницы помещается единое (оно же бог, оно же благо, или иначе «то, что по ту сторону всего сущего», то есть, в латинском переводе, «трансценденция»). Единое есть причина (прежде всего — целевая) всякого бытия (все сущее существует постольку, поскольку стремится к единому, или ко благу); само оно не причастно бытию и потому непостижимо ни для ума, ни для слова — о боге нельзя сказать ничего. Вторая ступень — это ум, как таковой, и находящиеся в нем умопости- гаемые сущности — идеи; это — чистое бытие, порожденное единым (ибо мышление и бытие в платонической традиции тож- дественны). Ниже — третья ступень — душа; она уже не едина, как ум, но разделена между живыми телами (душа космоса, ибо космос для платоников живое существо, души демонов, людей, животных, растений); кроме того, она движется: душа — источник всякого движения и, следовательно, всех волнений и страстей. Еще ниже — четвертая ступень — тело. Как душа получает луч- шие свои свойства — разумность, гармонию — от ума, так и тело получает благодаря душе форму; прочие же его качества — безжизненность, косность, инертность — сродни материи. Материя, или подлежащее,— субстрат чувственных вещей — это сама инерт- ность, косность, бескачественность как таковая. Материя не су- ществует; она ни в какой степени не причастна уму, то есть бы- тию; поэтому она также не может быть постигнута разумом и словом. О ее наличии мы узнаем чисто отрицательным путем: если от всех тел отнять их форму (то есть все сколько-нибудь опре- деленные их характеристики: качество, количество, положение и проч.), то, что останется, будет материя. Человек в системе неоплатонической философии мыслился соответственно как соединение божественного, самотождественного ума с мертвым и косным телом посредством души; естественно, что цель и смысл жизни в таком случае — освободить свой ум, Дух от оков материи, или тела, чтобы в конечном счете совсем
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы отделиться от него и слиться с единым великим Умом. Ясно, что источник всяческого зла — материальное и телесное; источник блага — умопостигаемое, возвышенное знание, философия. Чело- век должен учиться мыслить, с одной стороны, и подчинять себе свое тело путем упражнений, аскезы — с другой. Философия нео- платоников — Плотина (II век), Ямвлиха (IV век), Прокла (V век — 412—485 годы) оказала огромное влияние на христиан- ских мыслителей Византии. Наиболее значительной фигурой из них был Псевдо-Дионисий Ареопагит (V век), который изложил христианское вероучение в терминах и понятиях неоплатонизма. Сочинения Дионисия легли в основу дальнейшего развития мистического направления в богословии и философии как Визан- тии, так и Запада. Терминология и аргументация неоплатоников используются и другими мыслителями ранней Византии — каппадокийцами Василием Кесарийским, Григорием Назиан- зином, Григорием ТТисскимГ Не все отрасли знания, входившие в состав античной филосо- фии, разрабатывались византийскими мыслителями в одинаковой степени. Так, в том, что касалось общих вопросов естествозна- ния, космологии, астрономии, физики и в большой мере также математики, византийская наука ограничивалась преимущественно изучением и интерпретацией античных теорий. Зато в тех обла- стях знания, которые были необходимы для решения собственно богословских вопросов, византийцы создавали оригинальные уче- ния. В так называемых «тринитарных спорах» (спорах о един- стве бога в трех лицах) разрабатывалась философская онтология, или учение о бытии; в спорах христологических — антрополо- гия и психология, учение о человеческой личности, о душе и теле; позднее (в VIII —IX веках) в иконоборческих спорах разра- батывалось учение об образе и символе. Построение догматиче- ской системы требовало знания логики, не удивительно, что с VI и до XII века логика переживает необычайный расцвет. Начиная с X—XI веков в развитии богословско-философской мысли Византии можно проследить две тенденции: рационалисти- чески-догматическую и мистически-этическую. Для первой харак- терен интерес к внешнему миру и его устройству («физика»), отсюда и к астрономии, которая в средневековом сознании связы- валась с астрологией и пробуждала, в свою очередь, интерес к оккультным наукам и демонологии, интерес и доверие к челове- ческому разуму («логика»), а потому преклонение перед антич- ной, языческой классикой. Для этой — рационалистической — тенденции характерен и интерес к истории и политике, где уста- навливаются рационалистические и утилитаристские принципы. Именно таков круг интересов одного из самых блестящих деятелей византийской культуры XI века Мцхяила Пселла — философа, политика, историка, филолога. Другая тенденция — «исихазм», находившая выражение в сочинениях, в основном монашеских, j
5. Философия эпохи Возрождения ш аскетических (один из самых популярных и почитаемых ее пред- ставителей раннего периода — Иоанн Лествичник, VII век; позд- него периода — Григорий Палама, ок. 1297 —1360), сосредоточила основное внимание на внутреннем мире человека и на практиче- ских приемах его усовершенствования в духе христианской этики смирения, послушания и внутреннего покоя, или тишины (от греч. слова «исихия» — покой, безмолвие, отрешенность). Борьба мистического и рационалистического направлений особенно обо- стрилась в последние века существования Византийской империи. Учение Паламы завоевало огромную популярность в стране, в особенности среди среднего и низшего духовенства. Против него активно выступал калабрийский философ-гуманист Варлаам (ум. в 1348), защищавший, хотя и не вполне последовательно, тезис о примате разума над верой. В дальнейшем, в XIV —XV веках, рационалистическое направление в философии и науке распростра- няется в Византии все шире, обнаруживая идейное родство с западноевропейским гуманизмом. Из его сторонников наиболее известен Георгий Гемист Плифон (1355—1452) — выдающийся платоник, а также солнцепоклонник и утопист, и его современ- ники — Мануил Хрисолор, Виссарион Никейский. Проповедь индивидуализма, духовной самодостаточности человека, прекло- нение перед античной культурой — характерные черты их миро- воззрения. Эти ученые были тесно связаны с итальянскими гума- нистами и оказали на них большое влияние. Византийская богословская и аскетическая литература во многом определила склад древнерусской духовной культуры. Она оказала влияние и на формирование философии народов Кавказа и Закавказья, входивших частично в состав Византийского госу- дарства. 5. Философия эпохи Возрождения • Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности ф Человек как творец самого себя ф Апофеоз искусства и культ художника- творца ф Антропоцентризм и проблема личности ф Пантеизм как специфи- ческая черта натурфилософии Возрождения ф Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей ф Бесконечная Вселенная Коперника и Бруно. Гелиоцентризм ф Начиная с XV века происходит целый ряд изменений в социаль- но-экономической и духовной жизни Западной Европы, знаме- ЦУ ющи х~1гачая<ГПнбвомГ эпох и, которая вошла в историю под име- нем Возрождения^ Вот как Ф. Энгельс характеризует эти измене- ния: «Кор о л е вс кая власть, опираясь на горожан, сломила мощь феодального дворянства и создала крупные, в сущности основан- ные на национальности, монархии, в которых начали развиваться
136 Глава 11. Возникновение философии и ее исторические типы современные европейские нации и современное буржуазное обще- j ство... Рамки старого orbis terraruin 1 были разбиты; только те- | перь, собственно, была открыта земля и были заложены ос- j новы для позднейшей мировой торговли и для перехода ремесла I в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исход- 1 ным пунктом для современной крупной промышленности» 2. Социально-экономические изменения сопровождались сущест- ’ венными переменами в умонастроениях.-Эти перемены были свя- • заны прежде всего с процессом секуляризации (освобождения от религии и церковных институтов), происходившим во всех областях культурной и общественной жизни. Самостоятельность по отно- шению к церкви приобретают не только экономическая и полити- ческая жизнь, но и наука, искусство, философия. Правда, этот процесс совершается вначале очень медленно и по-разному проте- кает в разных странах Европы. Эта новая эпоха осознает себя как возрождение античной - кулСтуры, античного образа жизни, способа мышления и чувство- ' вания, откуда идет и само название «Ренессанс», то есть «Возрож- дение». В действительности, однако, ренессансный человек и ренес- сансная, культура и философия существенно отличаются от антич- ной. Хотя Возрождение и противопоставляет себя средневековому христианству, но оно возникло как итог развития средневековой культуры, а потому несет на себе такие черты, которые не были свойственны античности. Неверно было бы считать, что средневековье совсем не знало античности или целиком ее отвергало. Уже говорилось, какое большое влияние на средневековую философию оказал вначале платонизм, а позднее — аристотелизм. В средние века в Западной Европе зачитывались Вергилием, цитировали Цицерона, Плиния, любили Сенеку. Но при этом было сильное различие в отношении к античности в средние века и в Возрождение. Средневековье отно- . силось к античности как к авторитету, Возрождение — как к идеалу. Авторитет принимают всерьез, ему следуют без дистанции; идеалом восхищаются, но восхищаются эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью. Г Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Воз- рождения оказывается его ориентация на искусство: если средне- вековье можно назвать энохой^дтелигиозной, то Возрождение — эпохой^удожественно-эстетичеекой по преимуществу. И если в центре внимания интичноети-быЯа'природно-космическая жизнь, в средние века — бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Поэтому философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое. — буквально: круг земель; так назывался у древних римлян мир.^земля. Ред. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 345, 346.
5. Философия эпохи Возрождения Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности В средневековом обществе были очень сильны корпоративные и сословные связи между людьми, поэтому даже выдающиеся люди выступали, как правило, в качестве представителей той корпо- рации, той системы, которую они возглавляли, подобно главам феодального государства и церкви. В эпоху Возрождения, напро- тив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность, он все чаще представляет не тот" или “иной союз, но самого себя. Отсюда вырастает новое самосознание_человека и новая его об- щественная позицйяТгордбстъ^й* самоутверждение, сознание соб- ственной силы и таланта ^ста^в^^я от^чйтёльными качествами человека. В противоположность сознанию 'средневекового чело- века, который считал себя всецело обязанным традиции,— даже в том случае, когда он как художник, ученый или фило- соф вносил существенно новый вклад в традицию, —_индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги са- мому себе. Именно эпоха Возрождения-^цала миру ряд выдающихся инди- видуальностей, обладавших ярким;* темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, огромной энергией. Разносторонность — вот идеал возрожденческого человека. Тео- рия архитектуры, живописи и ваяния, математика, механика, картография, философия, этика, эстетика, педагогика — таков круг занятий, например, флорентийского художника и гуманиста Альберти. В отличие от средневекового мастера, который при- надлежал к своей корпорации, цеху и т. д. и достигал мастерства именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный от кор- порации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои инте- ресы, видит высшую заслугу именно во всесторонности своих зна- ний и умений. Тут, впрочем, необходимо учесть еще один момент. Мы теперь хорошо знаем, сколько всевозможных практических навыков и умений должен иметь любой крестьянин — как в средние века, так и в любую другую эпоху,— для того чтобы исправно вести свое хозяйство, причем его знания относятся не только к земле- делию, но и к массе других областей: ведь он сам строит свой дом, сам приводит в порядок нехитрую технику, разводит домаш- ний скот, пашет, шьет, ткет и т. д. и т. п. Но все эти знания и навыки не становятся у крестьянина самоцелью, как, впрочем, и у ремесленника, а потому не делаются предметом специаль- ной рефлексии, а тем более демонстрации. Стремлению стать
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы выдающимся мастером — художником, поэтом, ученым и т. д. — содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально религиозным поклонением: их чтут теперь так, как в античности героев, а в средние века — святых. Эта атмосфера особенно характерна для кружков так называе- мых гуманистов. Эти кружки раньше всего возникли в Италии — во Флоренции, Неаполе, Риме. Их особенностью было оппозицион- ное отношение как к церкви, так и к университетам, бывшим тра- диционными центрами средневековой учености. Человек как творец самого себя Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека отличается от античного и средневекового. Обратимся к рассужде- нию одного из гуманистов XV века, Джованни Пико делла Миран- дола (1463—1494), в его знаменитой «Речи о достоинстве чело- века». Сотворив человека и «поставив его в центре мира», бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собствен- ного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пре- делах установленных нами законов. Ты же, не стесненный ника- кими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» Это совсем не античное представление о человеке. В антич- ности человек был природным существом в том смысле, что его границы были определены его природой и от него зависело только то, последует ли он природе или же отклонится от нее. Отсюда и интеллектуалистский, рационалистический характер древне- греческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо для нравственного действия; человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он обязательно последует доброму. Образно говоря, античный человек признает природу своей владычицей, а не себя — владыкой природы. У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свое место в мире. Человек здесь — не просто природ- ное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. Он господин над всей природой. Этот биб- лейский мотив теперь существенно преобразован: в_эпоху Воз- рождения постепенно ослабевает характерное для средневековья 1 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 507.
5. Философия эпохи Возрождения 139 убеждение в тоеховности человека и испорченности человеческой Я В результате чрттгшри ужоно иужпяртся В божрртропилй благодати для своего спасения. По мере того как человек осознает себя в качестве твпрца собственной жизни и судьбы, он оказывается Ы linnrpfluyuouuuM ГОСПОДИНОМ НЯД ПВИрОЛОЙ. Апофеоз искусства и культ художника-творца Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в антич- ности, ни в средние века. Ему не нужна теперь милость бога, без которой, в силу своей греховности, он, как полагали в средние века, не мог бы справиться с недостатками собственной «повреж- денной» природы. Он сам теперь — творец, а потому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса. В эпоху Возрождения всякая деятельность — будь то деятель- ность художника, скульптора, архитектора или инженера, море- плавателя или поэта — воспринимается иначе, чем в античности и в средние века. У древних греков созерцание ставилось выше деятельности (исключение составляла только государственная де- ятельность). Это и понятно: созерцание (по-гречески — «теория») приобщает человека к тому, что вечно есть, к самой сущности при- роды, в то время как деятельность погружает его в преходящий, суетный мир «мнения». В средние века отношение к деятельности несколько меняется. Христианство рассматривает труд как своего рода искупление за грехи («в поте лица твоего будешь есть хлеб твой») и не считает больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Одна- ко высшей формой деятельности признается здесь та, что ведет к спасению души, а она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху Возрождения творческая деятельность приобретает своего рода сак- ральный характер. С ее помощью человек не просто удовлетво- ряет свои партикулярно-земные нужды; он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире,— самого себя. И не случайно именно в эпоху Возрождения впервые размыва- ется та грань, которая раньше существовала между наукой (как постижением бытия), практически-технической деятельностью, которую именовали «искусством», и художественной фантазией. Инженер и художник теперь — это не просто «искусник», «тех- ник», каким он был для античности и средних веков: теперь он — творец. Отныне художник подражает не просто созданиям бога, но самому божественному творчеству. В творении бога, то есть природных вещах, он стремится увидеть закон их построения.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы В науке такой подход мы находим у Кеплера, Галилея, Ка- вальери. Ясно, что такое понимание человека весьма далеко от антич- ного, хотя гуманисты и осознают себя возрождающими антич- ность. Водораздел между Ренессансом и античностью был прове- ден христианством, которое вырвало человека из космической стихии, связав его с трансцендентным творцом мира. Личный, основанный на свободе союз с творцом встал на место прежней — языческой — укорененности человека в космосе. Человеческая личность («внутренний человек») приобрела невиданную ранее ценность. Но вся эта ценность личности в средние века покои, лась на союзе человека с богом, то есть не была автономной: сам по себе, в оторванности от бога человек никакой ценности не имел. В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, ища точку опоры не только в космосе, из которого он за это время как бы вырос, сколько в себе самом, в своей углубившейся душе и в своем — открывшемся ему теперь в новом свете — теле, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. Как ни парадоксально, но именно средне- вековое учение о воскресении человека во плоти привело к той «реабилитации» человека со всей его материальной телесностью, которая так характерна для Возрождения. С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения культ красоты, и не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело, становится в эту эпоху главенствующим видом искусства. У вели- ких художников — Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля миро- восприятие Ренессанса получает свое наивысшее выражение. Антропоцентризм и проблема личности В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного человеку Ни в античности, ни в средние век<гяТП)ьЯ?о тажТго жгучего интереса к человеческому существу во всем много- образии его проявлений. Выше всего в эту эпоху ставится своеобра- зие и уникальность каждого индивидуума. Изощренный художе- ственный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобра- зие; оригинальность и непохожесть на других становится здесь- важнейшим признаком великой личности. Нередко поэтому можно встретить утверждение, что именно в эпоху Возрождения вообще впервые Формируется понятие л_ичт ности как тадшм^й. И в самом деле, если мы отождествим понятие* личности с понятием индивидуальности, то такое утверждение будет вполне правомерным. Однако в действительности понятие
5. Философия эпохи Возрождения личности _м индивидуальности следует различать. Инливидуаль- ность — это категория эстетическая, в то время как личность — категория нравственно-этическая. Если мы рассматриваем че- ловека с точки зрения того, как и чем он отличается от всех ос- тальных людей, то мы смотрим на него как бы извне, глазом художника; к поступкам человека мы прилагаем в этом случае только один критерий — кпитеоий оригинальности. Цтл жр ка- сается личности, то в ней главное другое: способность различать добро и.>зло и поступать в соответствии с этим различением. Вме- сте с этим появляется и второе важнейшее определениеиышш&хц/— способность нести птрот^троиипгтк за свои, поступки. И далеко не всегда обогащение индивидуальности совпадает с развитием и углублением человеческой личности: эстетический и нравствен- но-этический аспекты развития могут существенно между собой расходиться. Так, богатое развитие индивидуальности в XV — XV I веках нередко сопровождалось крайностями индивидуализма; самоценность индивидуальности означает абсолютизацию эстети- ческого подхода к человеку. Пантеизм как специфическая черта натурфилософии Возрождения В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Интерес к -натурфилософии особенно усиливается к кон- цу XV—XVI веку но мере того, как пересматривается средне- вековое отношение к природе как началу несамостоятельному. На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму античного мышления. ^)лнако в понимании природы, так же как и втрактбвке ЧёЛОВёка, философия Возропщи и я_им£рт свою специ- 4>икут.Эта специфика прежде всего сказывается!Гтом, что природа трактуется пантеистически. В переводе с греческого «нантейзБГя означает «всебожие». Христианский 6of здесь утрачивает свой трансцендентный, внеприродный характер; он как_бы сливжися^ с природой^ а последняя тем самым обожествляется и приобре- тает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в антич- ности. Натурфилософы Возрождения, например знаменитый не- мецкий врач, алхимик и астролог Парацельс (1493—1541), видят при роле некое живое целое, пронизанное магическими силами, которые находят свое проявление не только в строении и функциях живых существ — растений, животных, человека, ангелов и демо- нов, но и в неодушевленных стихиях. Парацельс устанавливает особую систему аналогий между различными органами человека и животных, с одной стороны, и частями растений, строением минералов и движениями небесных светил, с другой. Вся приро-
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы да, по Парацельсу, должна быть понята, исходя из трех алхими- ческих элементов — ртути, серы и соли; ртуть соответствует духу, сера — душе, а соль — телу. Подобно тому как в человеке всеми отправлениями тела «заведует» душа, точно так же в каждой части природы находится некое одушевленное начало — архей, а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и научиться им управлять. Такое магико-алхимическое понимание природы характерно именно для XV—XVI веков, хотя оно и имеет точки соприкосно- вения с античным представлением о природе как целостном и даже одушевленном космосе, но существенно отличается от антич- ного своим активистским духом, стремлением управлять природой с помощью тайных, оккультных сил. Не случайно тн1турфилософы Возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику Аристотеля, которая представлялась им слишком рационали- стичной и приземленной, поскольку была почти полностью ли- шена магического элемента и проводила строгое различие между одушевленными существами и неодушевленными стихиями — огнем, воздухом, водой и землей. Гораздо ближе к кпарпжпев- ческому способу мышления был неоплатонизм, тем более что он еще с XIII—XIV веков воспринимался как антитеза аристотелизма поздней схоластики. У неоплатоников натурфилософия заимство- вала понятие мировой души, которое было отвергнуто в средние века как языческое, а теперь, напротив, все чаще ставилось на место трансцендентного христианского бога. С помощью этого по- нятия натурфилософы стремились устранить идею творения: мировая душа представала как имманентная самой природе жиз- ненная сила, благодаря которой природа обретает самостоятельность и не нуждается больше в потустороннем начале. Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей Одним из характерных представителей ренессансной филосо- фии был Николай Кузанский (1401 — 1464). Анализ его учения поз- воляет особенно~ясно увидеть различия между древнегреческой/ и возрожденческой трактовками бытия. ] Николай Кузанский, как и большинство философов его ’ времени, ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при этом он переосмыслил учение неоплатоников, начиная с централь- ИРГР для—ппиатиа единого. У Платона и неоплатоников? 1 как мы знаем, единое характеризуется через противоположность 1
5. Философия эпохи Возрождения ш «иному», не-единому. Эта характеристика восходит к пифагорей- цам и элеатам, противопоставлявшим единое многому, предел — беспредельному. Кузанец, разделяющий принципы христианского монизма, отвергает античный дуализм и заявляет, что «единому ничто не противоположно». А отсюда он делает характерный в ы в од: «единое есть все» —формула, звучащая пантеис ти чес ки шшямо предваряющая пантеизм Джордано Бруно. Эта формула неприемлема для христианского Теизма, принци- пиально отличающего ^творение («все») от творца (единого); но, что не менее важно, она отличается и от концепции неоплато- ников, которые никогда не отождествляли единое со «всем». Вот тут и появляется новый, возрожденческий подход к проблемам онтологии. Из утверждения, что единое не имеет противополож- ности, Кузанец делает вывод, что единое тождественно беспре- дельному, бесконечному. Бесконечное — это то, больше чего ничего не может быть, Кузанец поэтому называет его «максимумом»; единое же — это «минимум». Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) — максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, Кузанец обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окруж- ности, более того — с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывает- ся, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар. Совпадение противоположностей является важнейшим методо- логическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Пла- тона, одного из крупнейших диалектиков античности, мы не нахо- дим учения о совпадении противоположностей, поскольку для древ- негреческой философии характерен дуализм, противопоставление идеи (или формы) и материи, единого и беспредельного. Напро- тив, у Кузанца место единого теперь занимает понятие актуальной бесконечности, которое и есть, собственно, совмещение противо- положностей — единого и беспредельного. Проведенное, хотя и не всегда последовательно, отождест- вление единого с бесконечным впоследствии повлекло за собой перестройку принципов не только античной философии и сред- невековой теологии, но и античной и средневековой науки — ма- тематики и астрономии. Ту роль, какую у греков играло неделимое (единица), вносящее меру, предел как в сущее в целом, так и в каждый род сущего, У Кузанца выполняет бесконечное — теперь на него возложена
144 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится мерой, то парадокс оказывается синонимом точного знания. И в са- мом деле, вот что вытекает из принятых Кузанцем предпосылок: «...если бы одна бесконечная линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая — из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, по- скольку бесконечность не может быть больше бесконечности» *. Как видим, перед лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают, и двойка становится равна единице, тройке и любому другому числу. В геометрии, как показывает Николай Кузанский, дело обстоит так же, как и в арифметике. Различение рациональных и ирра- циональных отношений, на котором держалась геометрия греков, Кузанец объявляет имеющим значение только для низшей ум- ственной способности — рассудка, а не разума. Вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию, есть, по убежде- нию Кузанца, продукт деятельности рассудка; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия, то есть запрета совмещать противоположности. Николай Кузан- ский возвращает нас к Зенону с его парадоксами бесконечности, с тем, однако, различием, что Зенон видел в парадоксах орудие разрушения ложного знания, а Кузанец — средство созидания зна- ния истинного. Правда, само это знание имеет особый характер — оно есть «умудренное неведение». Тезис о бесконечном как мере вносит преобразования и в астро- номию. Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизи- тельное, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще и принцип относительности. И в самом деле: так как точное опре- деление размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, то в нем не могут быть раз- личены центр и окружность. Рассуждение Кузанца помогает понять связь между философ- ской категорией единого и космологическим представлением древ- них о наличии центра мира, а тем самым — о его конечности. Осуществленное им отождествление единого с беспредельным раз- рушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и ; большинства представителей античной философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела — это возможность различить в нем центр и периферию, «начало» и «конец». Согласно Кузанцу, центр и окружность космоса — это бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыс- лить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут. Николай Кузанский. Соч. В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 73.
5. Философия эпохи Возрождения Бесконечная Вселенная Коперника и Бруно. Гелиоцентризм -Эти положения Кузанца противоречат принципам аристотелев- ской физики, основанной на различении высшего — надлунного и низшего — подлунного миров. Кузанец разрушает конечный космос античной и средневековой науки, в центре которого нахо- дится неподвижная Земля. Тем самым он подготовляет коперни- канскую революцию в астрономии, устранившую геоцентризм аристотелевско-птолемеевской картины мира. Вс иди ао Ч и п тгр * Кузя нс ним Кппррник (1473—1543) пользует™ принципам птяо- гшгРЛЬНПетн-н пя дрм ОСНОВЫВЯСТ^ШОЯудл агтрономичег^усистему. Ха ра Штерна я г1ляТ^икил^Т?узанс'кого тенденция мыслить выс- шее начало бытия как тождество гТротивоположностёи (единого и бес конечного) fljjjra рр.чупктятпм пантеистически окрашенного сближения бога с миром, творца с творением. Эту тенденцию t44ux.nn4Pp углубил Дж^пдаио Круно (15AR—1600). создав после- довательно пантеистическое учение, враждебное средневековому теизму ^прдано БрушГопирался не толГйо~на Николая,Кузан- сцрго, но и на гелиоцентрическую астрономию Николая Коперника. Согласно учению Копертттпг^ТЗемля, во первых, вращается вокруг своей оси, чем объясняется смена пня и ночи, а также движение адездыого неба. Во-втор СТСГ^ем л я вращается вокруг Солнца, поме- щенного Коперников в центр мира. Таким образом. Коперник разрушает ра^пейщий принцип яристотелевской физики и космо- логии, отвергая вместе с_ ним и пвелставлшшо о попгучтуосфп космо- са. Вслед за Кузанцем Коперник считает, что Вселенная неизме- рима и безгранична; он называет ее «подобной бесконечности», одновременно показывая, что размеры Земли по сравнению с размерами Вселенной исчезающе малы. Отождествляя космос с бесконечным божеством, Бруно полу- чает и бесконечный космос. Снимая, далее, границу между творцом и творением, Бруно разрушает и традиционную противоположность формы — каК" начала неделимого, а потому активного и творческого, с одной стороны, и материи как начала беспредельного, а потому пассив- ного, с другой. Б^уно. таким образом, не только персд*^ рямлй природе jro, что в средние века приписывалось оогу, а именно активный», творческий импульс. О найдет значительно дальше, от- нимая у формы и переда;вая материи то начало жизни и движении, которое со времен Платона и Аристотеля считалось присущим именно форме. Црирода, согласно Бруно, есть «бог в вещах». Пантеизм Бруно прокладывал путь к материалистическому по- ниманЪю Природы. Неудивительно, ЧТО учение Бруно было осуж- дено церковью кай еретическое. Инквизиция требовала, чтобы
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы итальянский философ отрекся от своего учения. Однако Бруно пред- почел смерть отречению, и в 1600 году был сожжен на костре. Новое соотношение между материей и формой, новое понимание материи свидетельствует о том, что в XVI веке сформировалось сознание, существенно отличное от античного. Если для древне- греческого философа предел выше беспредельного, завершенное и целое прекраснее незавершенного, то для философа эпохи Возрождения возможность богаче актуальности, движение и ста- новление предпочтительнее неподвижно-неизменного бытия. И не случайно в этот период особо притягательным оказывается понятие бесконечного: парадоксы актуальной бесконечности иг- рают роль своего рода метода не только у Николая Кузанского и Джордано Бруно, но и у таких выдающихся ученых конца XVI—начала XVII века, как Галилей и Кавальери. 6. Научная революция и философия XVII века • Ср. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание — сила ф Разработка индуктив- ного метода ф Субъективные особенности сознания как источник заблужде- ний Ж Декарт: очевидность как критерий истины. «Мыслю, следовательно, существую» ф Метафизика Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врож- денных идеях ф Номинализм и материализм Т. Гоббса ф Спиноза: учение о субстанции ф Лейбниц: учение о множественности субстанций ф Учение о бессознательных представлениях ф «Истины разума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в философии XVII века ф Семнадцатый век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть {философией новоговре- мени.^ Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложе- ния феодального общества расширяется и углубляется в XVII веке. В последней трети XVI— начале XVII века происходит буржу- азная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в раз- витии капиталистических отношений в протестантских странах. С середины XVII века (1640—1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные револю- ции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфакту- ре способствовал быстрому росту производительности труда, пос- кольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчленен- ном на мелкие частичные операции процессе производства. Развитие нового — буржуазного — общества порождает изме- нения не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и прежде
6. Научная революция и философия XVII века всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII веке переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции. В XVII веке разделение труда в производстве вызывает по- требность в рационализации производственных процессов, а тем самым — в развитии науки, которая могла бы эту рационали- зацию стимулировать. Развитие науки нового времени, как и социальные преобра- зования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения — с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку. Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед фило- софией XVII века, надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки — экспериментально-математического естествознания, основы которого закладываются в этот период. И, во-вторых, по- скольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпо- хи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания — гносеологии. Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схо- ластическая образованность была одним из предметов постоян- ной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между двумя направле- ниями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее досто- верного познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как эмпиризм и рационализм. Ф. Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание — сила Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих привер- женцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис / 1 А 1—4 £2^) Как и большинство мыслителей его эпохи, Бэкон, считая задачей фиплслфии р лаяние нового метода научного илвнания. переосмысливает предмет и задачи науки, как ее пони- мали в средние века. Пель научного в принрс.рмии пользы человеческому роду* в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и прак- иъсир и только в атом ня у опит свое оправдание. Общая задача нсрх наук — уд^.^мцрмир власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны были, как правило,
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы видеть в науке путь к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Такой подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. и ка — средство. а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы по- знать причинную связь природных явлений ради использования этих явлений иля блага людей. «...Речь идет,— говорил Бэкон, имея в виду назначение науки,— не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о вся- ческом могуществе в практике. Ибо человек, слуга и истолкова- тель природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздро- бить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления — к знанию и могущест- ву — поистине совпадают в одном и том же...» 1 Бэкону принад- лежит знаменитый афоризм: «Знание — сила», в котором отрази- лась практическая направленность новой науки. В бэконовском стремлении обратить взор науки к земле, к познанию npupnyiLiY- -UU1OHUU ням открывают чувства. гкаяаттяп» ixair дуурпипо иТжжря pn^nain.nornrя капи- тализма. так и. в частности. протестантизм. Именно в протестан- тизме, начиная с самих его основателей Лютера и Кальвина, акцент ставится на невозможность с помощью разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку трансценден- тный бог составляет предмет веры, а н^ знания. Лютер был резким критиком схоластики, которая, поего мнению, пыталась с помощью разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступ- ных только вере. Разведение веры и знания, характерное для про- тестантизма в целом, привело к сознательному стремлению огра- ничить сферу применения разума миром «земных вещей». Под этим понималось прежде всего практически ориентированное поз- нание природы. Предоставив дело спасения души «одной вере», тем самым вытолкнул разум на поприще мирской практической дея- дельности — ремесла, Y/ушигтпи пг>питики. Применение разума в практической сфере тем более одобряется, что сама эта сфера, с точки зрения протестантских реформаторов, приобретает особо важное значение: труд выступает теперь как своеобразная мир- ская Аскеза, поскольку монашеская аскеза протестантизмом не принимается. Отсюда^ уважение к любому труду — как крестьян- скому, так и ремесленному, как к деятельности предпринимателя, так и к деятельности землекопа. Отсюда же вытекает и признан ние особой ценности всех, технических и научных изобретени и, и усовершенствований. которые способствуют облегчению труда и стимулируют материялкмым—прогресс. Особенно ярко все это 1 Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 83.
6. Научная революция и философия XVII века видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытии не в книгах; а в поле, в мастеосКЛЙ. у"кузнёЧНЫХ горной? Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает не- нужной роскошью. Разработка индуктивного метода Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человек£^_неоОхбдиМО, по убеждению английского философа, _в- корне изменить научные методы исследования. Передние века, да и в античноеtd, наука, говорит Тйкон, пользовалась главным образом--лепуктивным методом. обратном кптпрпгп является силлогистика Аристотеля. С_, помощью дедуктивного метода мысль пвижртгя от очевидных положений (аксиом) к частиым выводам. JanoH метод7 по Бэкону, не является результативным. он мало подходит дпя нотация природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть должны двигаться от научения единичных фактов к общим положениям. А такой метоп носит название индуктивного. Индукция (что в переводе значит «.наведение») была описана Аристотелем, но пос- ледний не придавал ей такого универсального значения, как Бэкон. Простейшим случаем 'индуктивного метода является так называемая полнаg uu iyi/nuu когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Так? может быть сделан индуктивный вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке роль полной индукции не очень вел и ка^ Гораздо чаще приходится прибегать к нрпппндй индук- *Тб!и, когда на пгнпрп наблюдения конечного числа фактов делает- ся общий вывод относительно всего класса данных явлений. Клас- сический пример такого вывода — суждение «все лебеди белы»; такое суждение кажется достоверным только до тех нор, пока нам не попадается черный лебедь. Стало быть, воснове неполной индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности оо- лее строгим и тем самым создать «истинную индукцию», Б^кон считает необходимым искать не только факты, полтвержпаюшир определенный вывод, но и факты, опровергающие его. Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами: перечислением и исключением, причем главное зна- чение имеют~именно ЙГОЮЧения. ДилжНКГбыть собраны по воз- можности все случаи, где присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и который отсут- ствует, когда этого явления нет, то этот признак можно считать
ш Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы «формой», или «природой», данного явления. С помощью своего метода Бэкон, например, нашел, что ^формой» теплоты является движение мельчайших частиц тела. Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировались наука и фило- софия XVII века, особенно в Англии. Не случайно бэконовский призыв обратиться к опыту и эксперименту стал лозунгом для основателей Лондонского естественнонаучного общества, куда вошли творцы новой науки — Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и др. Однако нельзя не отметить, что днглийский философ сделал чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, не- ^дооценив пои этом роль рационального начала в познании и преж- де всего— математики? Поэтому развитие нового естествознания в XVII веке пошло не совсем по тому пути, который ему предна- чертал Бэкон. Цицчуктиниий метод, как бы тщательно он ни был отработан, все жн—в—конечном счете не может дать всеобщего и . тшй&крлимого знания, к какому стремится наука. И хотя бэко- новский призыв обратиться к опыту был услышан и поддержан — прежде всего его соотечественниками, однако экспериментально- математическое естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который мог бы служить о<?новой для приме- нения математики к познанию природы. \/Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики отрасли математики, ставшей ведущей областью нового естество- ь знания. Античная: и средневековая физика, основы которой заложил Аристотель, ни была математической наукой: она опиралась; с ojthoh стороны, на метафизику, а с другой — на логику. Одной из причин того, почему при изучении природных явлений уче- ные не опирались на математику, было убеждение, что матема- тика не может изучать движение, составляющее главную характе- ристику природных процессов.^Д^ХДШ-веке усилиями Кеплера, Галилея и его учеников — Кавальери и Торричелли — ра.чв и кара- ся новый математический метол бесконечно малых, получивший »пгу.лрпр.трин пр,>,>П11™п диффрремниального исчисления. Этот ме- тод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чезду она оказывается подходящим средством для изучения физических ‘ процессов. Как мы уже знаем, одной из философских предпо- » сылок создания метода бесконечно малых было учение Николая * Кузацркого о совпадении противоположностей, которое оказало* влияние на Галилея и его учеников. Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для того, чтобы стала возможной механика. Согласно антично? у и средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными объектами, какие в чистом виде в природе - не встреч* ются; напротив, физика изучает сами реальные, природ- ные объекты, а потому строго количественные методы математики :
6. Научная революция и философия XVII века в физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за решение этой проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при помощи математики, если удастся на основе эксперимента скон- струировать идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятие абсолютно гладкой (то есть идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, вводя понятие движения без сопротивления (движения в пустоте) и т. д. Изучение иде- альных образований можно осуществить с помощью новой мате- матики. Таким путем происходит сближение физического объект- та с математическим, составляющее предпосылку классической механики. Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего с непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось естествознание предшествующего периода. Не удиви- тельно, что проблема конструирования иттеяльных ппкрктов, сос- тавляюшая теоретическую основу эксперимента, стала одной из центральных также и в Философии XVII века. Эта проблемаТбГТзг вила предмет исследований представителей рапилнялистиирсклгл направления, прежде всегп^^Декарта (1596 —1650). Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Лдрарт поднимает вопрос о природе человеческого познания во- общ£. В отличие от Бэкона, (ш подчеркивает значение-ря пи лпд яв- ного начала в познании, поскольку лиши с помощью разума чело- век в состоЯШПГ 11<Ы1уп1^~длгтАчерное и нелбхлдилше зияния Если к Бэкону восходит тоалипия рррлпрйсилгл эмпиризма, апел- лирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистиче- ской традиции нового^ремени. ~—г ~ Субъективные особенности сознания как источник заблуждений т-Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму, так и ряпилиядиаму, fie можно обозначитькак онтологизу. роднящий философию XVII века — при всей ее спе- цифике — с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания, однако £оль- . щинство мыслителей полагают, что человеческий разум в состоя- _ нии познать бытие, что наука и соответственно философия, по- скольку она является научной, раскрывает действительное строе- ние мира. закоиомррмлл'пх-прирлп^т Правда, ддатигнут^ тяклгл истинного, объективного знания цепочрку), по мнению философов XVII века, не так-то легко» че- ловек подвержен зяблугадрпиям. источником которых являются
152 Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы особенности самого познающего субъекта. Поэтому достигнуть ис- 3 тинного знания нркп.чмпжнп, рс.дм иа наити средств для устранения ; этих^субъективных помех, которые Ф. Бэкон называл «идола- ми», или «призраками»/ и освобождение от ^которых составляет ' предмет критической работы философа и ученого. Идолы — это j различного рода предрассудки, или предрасположения, которыми* , обременено сознание человека. Оуттщгтпуют по Бэкону, идолы ; петперы, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода, I Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями ЛЮ- * дей, с их психологическим складом, склонностями и пристрастия- ми, воспитанием и т. д. В этом смысле каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному i искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно ; нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки j театра. источник которых — вера в авторитеты, мешающая людям ’ пррдубрмгпрнмя самим исследовать природу, tlo убеждению Тээ- « кона, развитию естестрониых—паук—Qpo6pwuq ытттщэт догмати- ческая приверженность Аристотелю, высшему научному а^горите- ’ ту средних веков. Нелегко победить также идолов площади, ис- точник которых — само общение людей, предполагающее исполь- зование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях язы- ка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену заблуждениД. Однако самыми опасными оказываются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человрцр^'™ сущности, в чувствах и особен- нов разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон : уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость ко- ’ торого искажает все то, что отражается в нем. Примером такой 1 «изогнутости» Бэкон считает стремление человека истолковывать | природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое ’ скверное из заблуждений — телеологическое понимание вещей, * Телеология (от греч. слова «telos») — объяснение через цель, 1 когда вместо вопроса «почему?» ставится вопрос «для чего?». Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке пре- пятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслите- j лей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причин- | ность природы, а потому следует ставить природе не вопрос «для ; чего?», а вопрос «почему?». , < В XVII веке происходит процесс, в известном смысле ана- ; логичный тому, какой мы наблюдали в период становления ан- | тичной философии. Как в VI и V веках до н. э. философы подверга- ’ ли критике мифологические представления, называя их «мнени- j ем» в противоположность «знанию», так и теперь идет критика • средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому - вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений, j Критическая функция философии снова выцедит на первый
6. Научная революция и философия XVII века план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает ^свое философское построение имАиип’Т^штики кАтпряя нпгит у него форму универсального сомнения — сомнения не только в истинности, но и вообще в реальном существовании самого мира. Декарт: очевидность как критерий истины. «Мыслю, следовательно, существую» Декартовское сомнение призвано снести здание прежней тра- диционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым РАСЧИСТИТЬ 1ГОЧву для 11001 рбики нового здания — куль- туры рациональной в самом своем существе. ^титоадициойЪ- _дизм — вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тид революционеров, усилиями которых и была создана наука нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового тира общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружи- лось^ сфере социально экономической, с одной стороны, и в идео- логии Просвещения, с другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью выразил сам Декарт: « никогда- не принимай имиргп q Цр погнал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только тл чтл ттр°д с та в л яется м ое м у уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мир никакого повода подвергать иу гпмпрнию» . Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом Де карта. ^тинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им также и в практический жични^^ноем жиз- нестроительстве. То, что прежде происходило ститиямл)..дплжяо отныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли. руководствующейся принципами разума. Человек должен контро- пирпро^ историю ргрх ее формах, начиная от строительства го^ родов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками, среди которыу, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но в котором неиз- менно кривые и узкие улочкил, новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метопа. Вот этот метод и создает ДекаОТ, убежденный в том, что применение последнего су- Лит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами И господами природы». ОднакО неверно ДуМаТь, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с нуля. Его собственное мышление тоже укоренено Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 272.
Ш Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. ФидйсофскоеГтворчество никогда не начинается на пу- стом месте. Декартова связь с предшествующей философией_дбнаруживает- ся уже в сямлмргп исходном пункте, Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основа- ния. Т^кле пснпвяпир должно быть найдено в самом разуме^ точ- нее, в его внутреннем первоисточнике — в самосознании. «Мыслю, следовательно, существую» — вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Де- карт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в по- нимании онтологической значимости «внутреннего человека», которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания. лграющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: вна- чимость сознания — продукт христианской цивилизации. И дей- ствительно, чтобы суждение «мыслю. слеплват^пкнот существую» приобрело значение исходного положения философии, необходи- мы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологиче- ском превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, сомнению у Декарта подвергается прет^Дё БСёгб мир чувственный, включая небо.-землю идаже наше с обствённоё тело. В о-вторы х, чуждое R такой, зиере античности и рожденное христианством сознание высокой ионности «внутреннего человека», человеческой личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу филосо- -фии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был антич- ный Логос, а именно субъективно пеоеживаемый^-и-пг-озлаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. «...Нелепо,— пишет Декарт,— полагать несуществую- щим то, что мыслит, в^то время, пока оно мыслит...» 1 Однако есть и серьезное различие между картезианской и ав- густинианской трактовками самосознания. Декарт исходит из само- сознания как_некотопой_чисто субъективной достоверности, рас- сматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то^ что ПротHBUtши 1 ОбЪекзДП лвние всей ~дейстрытопснеста на cyfvuxiKT и лКъект — илт то прцнциипя пкнп. цлнае дего В ТЭКОМ аспекте не знада античная, ни средневековая фиппгпфия I Гр от и в о преставление субъекта объекту характерно толи^о дл я . рахЦцшализма, но и для эмпиризма XVII j^k а. Бла года ря этому прс>тивопоставлению гносеология, то есть о знании, Декарт Р. Избранные произведения. С. 428.
6. Научная революция и философия XVII века ш выдвигается на первый план в XVII веке, хотя, как мы отме чалй,' СвЯЗЬ СО ётароТГ онтологией не^былаюлностью утрачена. С протившюставлением субъекта объекту связаны у Декарта 1тиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосозн а - |щи^И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. зский мыслитель считает самосознание («мыс- лю, следовательно, существую») той точкой, отправляясь от ко- торой и основываясь на которой можно воздвигнуть все осталь- 11ое знанш*. «Й мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов вы- водятся все положения евклидовой геометрии. Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рацио- нализма XVII века, включая Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лей- бница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдаю- нтм^мйтрматиумм создателем аналитической геометрии. й "не случайно именно Дд^арту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название «универсальной Математикис помощыб КишроГо Декарт считает возможным 11остроить систему науки, могущей обеспечить человеку господстао нал природой-. А что именно господство над природой яяляртся конечной целью научного познания, в этом Декартвпол нес ог л ас е н с Бэконом. ~~ " Д^етод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в ^opraimaOPdiniyio дойтПиш1оо1Ь| еевободив ого от случайности? от таких субъективных фаКТбрОК, Как Ааблюдагсльниить Или ост- рый ум—с пиной стороны, удача и счасТЛИНОе'^стёчение обстоя- трдкстн, с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание и.ч кустарного промысла >-промышленность, и£ спора- дичрского и случайного обнаружения истин — в систематичё2* с кое и планомерное их производство, ^етод позвоЛТЮ 1 "На у кг ()^иентиооваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным фронтом», не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Цлучндр ,vTtQline его предвидит Декарт этр нс лтдрпк- Пые открытия, ппадмидрммр постепенно в некоторую общую кар- тину природы, Я спадание исРлЛпухм-ппцдтийипй сртки. в КОТОРОЙ уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячей к и, то^есть обнаружить отдельные истин ы. Процесд познания пре - вращается в своего рода поточную линию, а в последней, как из- вес^но, главное — непрерывность. Вот почему непрерывность — один из важнейших прйнципов метода Декапта. Согласно Декарту, ^атематика должна стать главным средством щкшания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно
156 Г лава 11. Возникновение философии и ее исторические типы преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые состав- ляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и дви- жение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактов- ку природы, рассмотрим особенности картезианской метафизики. Метафизика Декарта: субстанции и мх атрибуты. Учение о врожденных идеях Центральным понятно» рационалистической метафизики _явля- jtTc.q понятие субстанции^ корни которого лежат в античной он- тологии. Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физиче- скую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для свое- го существования пи п црм кроме самой себя. Если строго исходить лз этого определения, то субстанцией- по Декарту, является только бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целыо отличить среди сотворенных вещей те, которые длясвоего существования нуждаются «лишь й^мчном содействии бога» . от техт которые для этого нуждаются в содействии других -творений, а потому носят намоста и атрибутов, а не суб- станции. Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций — духовные й МЯТёриальные. Главное определение духпямли суб^ станции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального на- чал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье. Таким образом, основные атрибуты гу^тяппнй — это мышление 1Vпротяжение, остальные их атрибуты производны от этих^пёр- вых: вдображение, чувство мсопяиие — модусы мышления; фигу- ра, положение. движение — модусы протяжения. Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присуши ей изначально,л не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врож- денных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт относил идею бога как существа всесовершенного, затем — идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: «если к равным величинам прибавить, равные, то получаемые при итопя будут равны между собой», или по- ложение «из ничего ничего не происходит». Эти ЛДеи^^дслшы Декарт Р. Избранные произведения. С. 448.
6. Научная революция и философия XVII века ш рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума» ---- Q.XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе""существованияТЬ характере и исючниках эти^ самых врожденных идей. Врожденные ип^м раггмятривались рацио- налистами ХУЛ века в качестве условия возможности всеоб- щего и необходимого знания, то есть науки и научной фило- софии. " Ч то же касается материальной субстанции, главным а т р и б у - том „которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в при- роде подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки — механики. Лз природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская фи- зика, а также"космология и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века. Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту со- здать материя пм^тии^гкую физику как учение о протяженной суб- станции и идеалистическую псиупппгию как учение ~субстаРЦИ1Г мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декар- та бог, который внбсйт в природу движение и обеспечивает инва- риантность RCPY РР Декарт оказался одним из тапрцпн кпяссмиссклй механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Гали- лей, не сумевший еше р^кясиитч^ па ка1глцдл11ПР?11ии м м можем- применять иитриптииу п^дя изучения природных явлений. До Де- .карта никто не отважился отождествить природу с протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как" о гигантской механической системе, приводимой в движение бо- лшст венным «толчком». Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой. [aautai Номинализм и материализм Т. Гоббса В противоположность рационалистической метафизике Декар- та принципы эмпиризма, провозглашенные Ф. Бэконом, получили свое дальнейшее развитие у английского материалиста Т. Гоббса (1588—1679). Гоббс — классический представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют только единичные
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое знание поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта, по Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой — зна- ние об именах вещей. Источник этого второго опыта — ум, кото- рый сводится, таким образом, к способности именования вещей и связывания имен, то есть правильного употребления слов. Пред- метом философии Гоббс считает тело, возникновение которого мы можем постичь с помощью научных понятий. Что же касается духовных субстанций, то, даже если бы они и существовали, они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само суще- ствование их Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных духов. «Под словом дух мы понимаем естественное тедо, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но'заполняющее? пространство...» 1 Критикуя учение Декарта о врожденных идеях, Гоббс в то же время не принимал и понятие субстанции — не только духов- ной, но и материальной: таков логичный вывод из предпосылок номинализма, оказавшегося одним из источников механистичест^р- го материализма XVIII века. Спиноза: учение о субстанции Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция — бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруд- нение попытался преодолеть Б. Спиноза (1632—1677), испытав- ший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализ- ма и создавший монистическое учение о единой субстанции, кото- рую он назвал богом, или природой. СТшноза не принимает суб- станциальности единичных вещей и в ЕРгом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение — пример край- него реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию богом, или приро- дой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могущест- вом и волей, не есть творец природных вещей. Бог Спинозы — бес- конечная безличная сущность, главным определением которой яв- ляется существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии бога и природы, которое ле- жит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза 1 Гоббс Т. Избранные произведения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.
6. Научная революция и философия XVII века 159 продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузан- ского и развернута у Джордано Бруно. Пантеизм Спинозы есть шаг на пути к материализму, и не случайно материализм XVIII и XIX веков нередко апеллировал к учению Спинозы. Мышление и протяжение,, согласно Спинозе, суть авдибуты субстанции, а единичные вещи — как мыслящие существа, так и йрбтЯЖёйные предметы^то модусы (видоизменения) дубстан- ции. Уже у Декарта было развиТб^гчение о своего рода паралле- лизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (нап- ример, в человеческом теле) соответствует изменение в субстан- ции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых меха- низма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Анало- гичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физи- ческом мире, будучи модусами атрибута,протяжения, развивают- ся' ^Тби"^КеП7бсдодовательности,_^ак и-во^модуоы в сфере, мыш? лейия. Поэтому порядок й связь идей, по словам Спинозы, соот- ветствует порядку и связи вещей: и те, и другие суть только след- ствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское оп- ределение души как идеи человеческого тела. Весь__мировой процесс^ таки моб разом, совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в сос- тбятппг'здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой спо- собности,* leak" воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека — это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, «воля и разум — одно и то же» *. Человек может только постиг- нуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась изве- стная близость спинозовского миросозерцания учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» — вот максима спинозовской этики. Лейбниц: учение о множественности субстанций Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий философ Г. Лейбниц (1646—1716) противопоставил учение о множествен- 1 Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 447.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы ности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в ра- ционалистшГИП<би метафизике XVII века восходящее к Ари- стотелю номиналистическое представление о реальности единич- ного. Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существую- щие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напом- ним, что «монада» "вТ переводе с греческого означает «единое», или «единила»^! Мы уже знаем, что сущность (субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое, неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-* то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо^~ все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности?^ Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой мо~ надъиЛГо в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейб-** ниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить* с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально; а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимо- действия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций. Деятельность монад» до_Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которое мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с чело- веческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциаль- ными формами — средневековый термин, в который Лейбниц вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире ока- зывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ — монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление, поскольку мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке почвы кишат невидимые нам мириа- ды микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана именно откры- тию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левен- гук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же об- наружил инфузории и бактерии, которых назвал латинским словом «анималькули» — зверьки. Все это вызывало потребность в но- вом воззрении на природу, и ответом на эту потребность была монадология Лейбница.
6. Научная революция и философия XVII века ш Учение о бессознательных представлениях Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отли- чается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяже- ния, или материи? Различие весьма существенное. Если Декарт жестко про- тивопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лей- бниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущ- ность всей природы. Такое утверждение было бы заведомо аб- сурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наде- ленную сознанием душу не только у животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отли- чие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные. Бессознательные «малые восприятия» он уподоб- ляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию «величину», подобно тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается из бесчисленного множества «шумов», производимых каждой отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху. Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем — растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду — бога. Возрастание степени сознательности или разумности — вот Лейбницев критерий для оп- ределения степени развитости монады. Наиболее поразительным в лейбницевом учении является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц, «не имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая ^з них подобнасамоетеятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбни- ца подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады 6 Введение в философию, ч. 1
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы обладают светом разума, чтобы_отчетливо это сознавать. Даже разумные монады — человеческие души имеютвёебе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете со- знания. Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о парал- лелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Син- хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происхо- дит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества. В э^м пункте учение Лейбница — один из источников философии Прос- вещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века. «Истины разума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в философии XVII века В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных идеях? Он полагает, что человеческому разуму, врождёны не идеи, а своего рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в ра- зуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит Лейбниц. Однако в конечном счете в споре рационалистов с эмпи- риками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сен- суалист Локк писал: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Лок- ком, так уточняет его формулу: «В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума». Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: «истины разума» и «истины факта». К первым относятся знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обраще- ния к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксио^ мы математики. Напротив, «истины факта» мы получаем эмпири
7. Философия Просвещения и метафизический материализм ческим путем; к ним относится большая часть наших представле- ний о мире. Когда мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается маг- нитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины которого нам далеко не всегда известны с до- стоверностью. Поэтому «истины разума», согласно Лейбницу, всег- да имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины факта» — лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, «истин факта» не существует — все ее зна- ние предстает в форме «истин разума». Хотя, как мы видели, вдентре внимания философов XVII века ojcaaaancb проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не’случайно проблема субстанции оказалась одной из Центральных в уче- ниях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мыш- ление постигярт бытие и что в луи^лсть мышления и со- стоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Д. Юма (1711 — 1776) эта предпосылка подвергается резкой критике. Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия, мож- но выразить еще и так: истинное мышление определяется тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъектив- ным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят. Спиноза нашел удачную формулу: «Истина открывает и саму себя, и ложь». Вопрос об истинном знании — это у Спинозы вопрос о бы- тии и его структуре. 7. Философия Просвещения и метафизический материализм ф Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба про- тив метафизики ф Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия «частного интереса» и «общей справедливости» ф Случайность и необходи- мость ф Просветительская трактовка человека ф XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой ПросвещШТияТ“яаучное знание, ранее^бывшее ‘достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пре- делы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа
164 Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономи- ческого и социального благоденствия,— вот пафос эпохи Просве- щения. Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Бэкон, Декарт, Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневе- ковой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и тради- ции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII сто- летии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрож- дения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья. Однако есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее под- черкивается связь науки с практикой, ее общественная полез- ность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, при- шедшую в XVI—XVII веках на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком — в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, кото- рую прбсвёТители ойвиняли r пости к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и экспери- менту. На знамени просветителей написаны два главных лозунга — наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму — ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века,— а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизи- ческих сверхопытных «гипотез». Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба против метафизики _ Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей бур- жуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше других вставшая’ на путь ка11ита;1ЙСТИЧсског<>развйтияГ Именно появление' на исторической сцене буржуазии е ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос, с каким просвети- тели воевали против метафизики. «...Низвержение метафизики XVII века,— писал К. Маркс,— может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку
7. Философия Просвещения и метафизический материализм 445 само это теоретическое движение находит себе объяснение в прак- тическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мир- ское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитео- логической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизи- ческие, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие» ’. В Англии фипооофм» l,Q,llTTa prop- выражение в творчестве Лж. Локка./Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтсбе- ри; завершают английское Просвещение философы Шотландской школы Т. Рид, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена Ф. Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, Ж. Д'Аламбером, Э. Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. Ла- метри. В Германии носителями идей Просвещения стали Г. Лес- синг, И. Гердер, молодой Кант. ^Первой философской величиной среди плеяды английских просветителен был Дж. Локк (1632 — 1704), друг Ньютона, чья философия, по убеждению совоемен- ни ков, стояла на тех же принципах, что и научная поогпам ма великого физика. Основное сочинение Локка «Опыт о человеческом разуме» содержало позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и французскими прос вет ите л я м и. Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия «частного интересам и «общей справедливостям В работах Локка содержалась не только сёйсуалистичёЪка>Г критика метафизики, не только эмпирическая теория познания: он разработал также принципы естественного права, предложил тот естественно-правовой идеал, в котором выразились потребности крабираюш^гп с,дтту класса. ^неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принад- лежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность Право на собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высо- кой оценкой человеческого труда. Воззрения Локка близки к тру- довой теории стоимости А. Смита. Локк, как и представители ^ассической буржуазной политэкономии, убежден в том, что соб* бтвенность каждого человека есть результат его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым следствием принятиЗГ* трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Док к 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 140—141.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы ^сходит из изолированных индивидов и их частных интересов; правопорядок ДбЛЖён обеспечить возможность получения выгоды каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и част- ный интерес всех остальных. <"Из Англии идеи Ньютона, и Локка были Прррнргрны ко Фран- цию, где встретили восторженный прием. Благодаря прежде всего Вольтеру, а затем и другим французским просветителям фитюсо-г фця Локка и механика Ньютона полуют пшрлклр рягпрпгтрянр- ние на континенте. Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны, как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответ- ствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя прежние, добуржуазные формы общности, философы XVI11 века предлагают «^с™,н*тх новую — юридически ю всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщ- ности просветители требуют освобождения от конфессиональных. национальных и сословных границ. В этом отношении характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга. Какому богу нужно, чтобы люди Из-за него друг друга убивали? — восклицает Лессинг в «Натане Мудром». Любая из религий — будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветлен- ная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И в то же время в каждой из религий заклю- чена истина в меру того, как их содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему. В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы: деятельность ремесленника, промышленника, купца, вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам,— занятие почтенное. Рассудительность, чест- ность, трудолюбие и великодушие — вот основные достоинства положительного героя просветительской драмы и романа. Этот новый герой — «гражданин мира»; ему чужда слепая приверженность своему узкому мирку, какого бы рода ни был этот последний; он находит «хороших людей» в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно «гражданин мира», этот носитель «чистого разума», стал излюбленным персонажем немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости «частного человека», то есть индивида, который руководствуется только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и «человека вообще» — носителя разума и справедливости. Начи- ная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заяв- ляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды могут только вести между собой «войну всех против всех». Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения такого законченного эгоиста.
7. Философия Просвещения и метафизический материализм Что же касается разумного и правового начала, то его носи- телем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собст- венных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно «чело- век вообще», идеальный представитель рода, впоследствии полу- чивший у Канта имя «трансцендентального субъекта». Случайность и необходимость Столкновение эгоистического индивида и «человека вообще» составляет основу коллизии и в литературе XVIII века. Как правив, основу сюжета просветительского романа — вспомним, например, роман Г. Филдинга «История Тома Джонса, найде- ныша» — составляют материальные обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через этот хаос случайностей постепенно начинает проступать разумное начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное право, которое в конце концов и определяет развязку романной коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом всегда оказывается как бы на разных плоскостях. И это не удивительно: случай представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необ- ходимость — это не что иное, как право и закон, долженствую- щие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем — это торжество «человека вообще» над человеком единичным. Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной законо- мерностью природного процесса или с необходимостью как тор- жеством разума и справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону случайности, как бы в ином измерении. Разведен- ность случайного и необходимого, индивидуального и общего — характерная черта мышления XVIII века; разум здесь выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, фран- цузский материализм приветствовал необходимость природы как единственную силу, управляющую миром и людьми и составляю- щую общее начало в хаосе и случайности индивидуальных по- ступков и своеволии бесчисленных партикулярных стремлений. Немецкие просветители склонны были отождествлять эту необхо- димость с пантеистически трактуемым мировым разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как нравствен- ный закон, а в общественной жизни — как право. Эти два рода необходимости — слепая природная и осмысленно-разумная —
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы различаются между собой. Не случайно французские материа- листы, в частности Гольбах, принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то же время критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шил- лера, Гёте есть целесообразно-разумное начало мира. Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное явление: оно имеет свои особенности в Англии, Фран- ции, Германии и России. Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны в первой половине XVIII века и в его конце, до Великой французской буржуазной революции и после нее. Просветительская трактовка человека Характерна эволюция просветительского миропонимания? выразившаяся в отношении к человеку. В полемике с христиан- ским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, фран- цузские материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к само- сохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувствен- ные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания — такова природная сущность человека, а все природное по определению — хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма просветителей. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности, отождествляли чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным их отождест- влением, тем не менее считал разум «общим чувством». В защиту человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости,— таково убеждение французского фило- софа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных живот- ных, в «естественном состоянии» живут поодиночке; руссоист- ские робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью \ и справедливостью. В XVIII веке, таким образом, вновь возрождается та тенден- ция в решении проблемы индивидуального и всеобщего, природ- ного и социального, которая была характерна еще для античных софистов. Последние различали то, что существует «по природе», от того, что обязано своим бытием человеческим «установлениям». - Не случайно софистов называют античными просветителями: так же, как и французские материалисты, они исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно чувственные
8. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности <f до склонности рассматриваются как основное определение челове- ческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедо- низм в этике материалистов-просветителей XVIII века. Особенно- стью французского материализма была ориентация на естество- знание XVIII века, прежде всего — на механику. Именно механи- стическая картина мира легла в основу представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании. Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее движения, которое есть способ существования материи. Движе- ние французский философ сводит к механическому перемеще- нию. Отсюда и ограниченные представления о детерминизме в природе, о понятии закономерности, а также о сущности чело- веческого познания, которое сводилось представителями француз- ского материализма к пассивному отражению внешнего мира. Не случайно именно эту сторону воззрений метафизического материа- лизма подвергли критике К. Маркс и Ф. Энгельс. По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности — как в индивидуальном, так и в общественном плане,— все чаще возникала потребность в их корректировке. Сам Дидро в «Племяннике Рамо» вскрыл диалек- тику просветительского сознания, поставив под вопрос излюблен- ный тезис XVIII века о доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей Просвещения, как и их критиком. 8. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности • Обоснование Кантом всеобщности и необходимости научного знания ф Пространство и время — априорные формы чувственности ф Рассудок и проб- лема объективности познания ф Рассудок и разум ф Явление и «вещь в себе», природа и свобода ф Онтологическое обоснование теории познания впервые преодо- левается только в XVIII веке. Наиболее последовательно и про- думанно это проводит родоначальник немецкого идеализма Им- мануил Кант (1724 — 1804). Тем самым Кант осуществляет сво- его рода переворот в философии, рассматривая познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впер- вые це характер и структура познаваемой субстанции, а специ- фика познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ познания и конструирующий предмет знания.
Глава II. Возникновение философии и ее исторические типы В отличие от философов XVII века, Кант анализирует струк- туру субъекта не для того, чтобы вскрыть источники заблужде- ний, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить раз- личие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два слоя, два уровня — эмпирический и транс- цендентальный. К эмпирическому он относит индивидуально- психологические особенности человека, к трансцендентальному — всеобщие определения, составляющие принадлежность человека как такового. Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального субъек- та, которая есть надындивидуальное начало в человеке. Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого элемента теоретической философии Предметом теорети- ческой философии, по Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей — природы, мира, человека,— а исследование познавай тельной деятельности, установление законов человеческого разума и~его границ. В этом именно смысле Кант называет свою филосо- фию трансцендентальной. Он называет свой метод также критц- ческим, в отличие от догматического метода рационализма XVII ве- ка, подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и возможности. Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии, тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории субъекта. Обоснование Кантом всеобщности и необходимости научного знания Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд трудностей, возникавших в науке и философии XVII — первой половины XVIII века, с которыми не сумели справиться представители докантовского рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на математике и эксперимен- те, предполагавшем конструирование идеального объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с при- родным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность применения математических конструктов к природным процессам, нужно было доказать, что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в самой природе; в противном случае непонятно,
8. Кайт: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности как наше знание согласуется с объективным предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос, Кант меняет саму его постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и способности позна- ющего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким образом, как основание, а предмет исследования — как следствие: в этом состоит «коперниканский» переворот в философии, осущест- вленный Кантом. Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены новыми подходами к изучению природы, харак- терными для экспериментально-математического естествознания нового времени. Кант пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой научная революция XVI — XVIII веков. Философское открытие Канта состоит именно в том, что основу научного познания он усмотрел не в созерцании умо- постигаемой сущности предмета, а в деятельности по его кон- струированию, порождающей идеализированные объекты. При этом у Канта меняется представление о соотношении рациональ- ного и эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спи- нозы, Лейбница чувственное восприятие представало как смут- ное и спутанное знание, как низшая форма того, что яс