Автор: Тарасонов В.
Теги: история медицины и здравоохранения медицинская эмблематика формирование медицинской символик
Год: 1985
Текст
В.М.Тарасонов
СИМВОЛЫ МЕДИЦИНЫ
КАК ОТРАЖЕНИЕ
ВРАЧЕВАНИЯ ДРЕВНИХ
НАРОДОВ
МОСКВА («МЕДИЦИНА» 1985
ББК-9Г-
т-я
Реценз
веский, проф.;
4101010000
039(01)—85
г н т ы: П. Е. Заблудовский, проф.; А. С.
Д. С. Раевский, канд. исторических наук
361
25—85
© Издательство
Москва, 1985
Георги-
«Медицина»,
ПРЕДИСЛОВИЕ
«Седая древность» при всех обстоятельствах останется
для всех будущих поколений необычайно интересной
эпохой потому, что она образует основу всего позд¬
нейшего, более высокого развития, потому что она
имеет исходным пунктом выделение человека из жи¬
вотного царства, а своим содержанием — преодоление
таких трудностей, которые уже никогда не встретятся
будущим ассоциированным людям.
Ф. Энгельс1
У многих образованных людей, ученых различных
специальностей, особенно у тех, кто вступает или уже
трудится на поприще медицины, живой интерес вызы¬
вает происхождение и смысловое содержание таких
древних символов, как змея2, чаша, факел, крест и
другие. Этот интерес закономерен. Во-первых, потому,
что на протяжении тысячелетий медицинская деятель¬
ность олицетворялась, как правило, этими символами.
От необычайно далекой древности, отмечал известный
исследователь истории культуры Г. К. Властов, «змей
соединяется всегда с врачеванием и знанием зельев»3.
Во-вторых, потому, что раскрытие первоначального
смысла древнейших медицинских символов помогает
понять суть многих представлений наших далеких пред¬
ков об окружающей природе, причинах болезней, фак¬
торах, обусловливающих здоровье, и способах его со¬
хранения, способствуя установлению истоков теорети¬
ческой и практической медицины. А это представляет
большой интерес не только для истории медицины, но
и для понимания некоторых аспектов развития челове¬
ческой культуры.
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 118.
2 В мифологии различных народов это слово-символ в одном и
том же значении употребляется как в женском (змея), так и в муж¬
ском (змей) роде. Такое употребление сохранено и в нашем тексте.
3 Властов Г. К. Теогония Гезиода и Прометей. СПб., 1897, с. 209.
3
Однако вопрос о происхождении и смысловом содер¬
жании медицинских эмблем — змеи, посоха и чаши —
в настоящее время еще не решен окончательно. Об
этом свидетельствуют многочисленные историко-меди¬
цинские работы. Так, например, описывая смысл сим¬
вола змеи, М. П. Мультановский писал: «Эта эмблема
весьма древнего происхождения: она восходит к перво¬
бытному тотемизму—культу животных. Змея и ворон у
многих народов считались олицетворением мудрости.
У некоторых народов существовали легенды о змее-
едах — людях, поедавших змей и в результате овладе¬
вавших глубочайшими познаниями, в частности по пе-
чению и распознаванию болезней. Легенды эти отраже¬
ны в художественной литературе, а также в поговор¬
ках: «Будьте мудры, аки змии». Изображение это со¬
хранилось до наших дней во многих странах на выве¬
сках аптек и других медицинских учреждений, на блан¬
ках медицинских обществ и отдельных врачей, в каче¬
стве книжного знака и т. п., хотя первоначальный
смысл его давно утрачен»4.
Нечто подобное мы находим в журнале «Здоровье
мира» (1970, № 5). Происхождение эмблемы медици¬
ны— жезл со змеей, по мнению авторов подборки ма¬
териалов «Основные вехи истории медицины», «нужно
искать в Древней Греции: в храмах, воздвигнутых в
честь Эскулапа, большую роль играли безобидные змеи,
которые облизывали открытые раны и больных. Змея
является также символом мудрости». Подобные толко¬
вания не объясняют, почему именно змея — животное,
стоящее на низких ступенях развития и к тому же опас¬
ное для человека,— стала олицетворять «мудрость» и
почему соприкосновение с ней считалось целебным. Бо¬
лее того, эти толкования практически не отличаются от
традиционного толкования смыслового содержания ме¬
дицинских эмблем полуторавековой давности. «Змея,—
писал Н. М. Максимович-Амбодик в 1811 г.,— имеет
различные ознаменования: в круге свившаяся значит
рассуждение, предосторожность, здравие; пресмыкаю¬
щаяся— угрызение совести, печаль, зависть, раздор,
мятеж, неблагодарность; на жертвеннике или в руках
богини — здравие; на жертвенном тагане лежащая —
дельфийского оракула; вокруг палки обвившаяся ■—
4 Мультановский М. П. История медицины, 1961, с. 46.
4
Эскулапия, врачество; держащая хвост во рту — веч¬
ность; изображенная у ног мира (собрания парода.—
В. Т.) —войну и ссору; лежащая у ног Минервы5—.
послушание и особливый присмотр над девицами; вы¬
ползающая из корзины или ползущая за Вакхом6 —
признаки этого культа. Две змеи знаменуют Азию...
Жезл или палка с крыльями и двумя змеями, значит
кадуцей Меркуриев7, остроту разума, красноречие, мир,
премудрость, власть, прилежание»8.
Недостаточность изучения вопроса обусловила появ¬
ление в нашей стране в 60—70-х годах XX века ряда
публикаций, в которых попытались дать научно обосно¬
ванное толкование происхождению и смысловому со¬
держанию медицинских символов — змеи, посоха и ча¬
ши [Бородулин Ф. Р., 1961; Заблудовский П. Е., 1963;
Петров Б. Д., 1964; Грибанов Э. Д., 1965, 1973, 1976,
1978; Мурьянов М. Ф., 1970; Тарасонов В. М., Фоки-
па Е.Н., 1972, 1973; Фиалков Л. Б., 1975; Грибанов Э. Д.,
Георгадзе В. И., 1979]. Эти публикации свидетельство¬
вали о сложности вопроса, разноречивости толкований
смыслового значения медицинских символов, а также
о поисках методологических подходов к его изучению и
накоплению фактических данных по использованию тех
или других символов медицины в различные истори¬
ческие эпохи.
По данной проблеме следует особо отметить первую
в нашей стране монографию Э. Д. Грибанова и В. И. Ге¬
оргадзе «Эмблемы медицины» (1979), в которой дана
классификация медицинских эмблем и приведены мно¬
гочисленные толкования смысла медицинских символов,
основанные главным образом на заружебных источни¬
ках. Вместе с тем, несмотря на несомненную ценность
приводимых сведений, монография не отвечает на во¬
просы, какие условия жизни людей в древности, какие
5 Минерва — в римской мифологии богиня мудрости, покрови¬
тельница наук, искусств и ремесел; позже отождествленная с древне¬
греческой богиней Афиной.
6 Вакх или (Дионис) — в древнегреческой мифологии бог вина,
виноделия и веселья.
7 Меркурий — в римской мифологии бог красноречия, торговли,
дорог, вестник богов; в древнегреческой мифологии — Гермес.
8 Максимович-Амбодик Н. М. Избранные эмблемы и символы на
российском, латинском, французском, немецком и английском язы¬
ках, объясненные прежде в Амстердаме, а потом во граде Св. Петра,
с приумножением изданные. СПб., 1811, с. 43, 51.
5
представления их об окружающем мире и понятия о
врачевании обусловили появление и утверждение в ка¬
честве символов медицины змеи, посоха, чаши. Отдель¬
ные выводы авторов представляются недостаточно обо¬
снованными. Так, например, собственно о происхождении
смыслового содержания символа змеи в медицине в
монографии сказано лишь, что «Символ змеи и здесь
также имел двойной смысл: с одной стороны — подзем¬
ного мира, а с другой стороны — символ богини земного
плодородия» и что «В Древней Вавилонской мифологии
две змеи постоянно сопровождают изображения бога
Нингишзиды9... бога исцеления». Ссылаясь лишь на об¬
щеизвестное представление о применении в асклепейо-
нах для лечения больных «безобидных» Асклепиевых
ужей, «в облике которых представал сам Асклепий»,
авторы приходят к недостаточно обоснованному, с на¬
шей точки зрения, выводу о том, что «в эмблеме чаша
со змеей змея олицетворяет мудрость, знание, бессмер¬
тие— в общем добрые начала (агатедемон)». При ис¬
следовании смыслового содержания символа «чаша»
авторы, отмечая убедительность представлений, соглас¬
но которым ее следует понимать как сосуд для хране¬
ния противоядий, вместе с тем только на основании то¬
го, что боги пили из чаши напиток бессмертия, склонны
считать, что она символизирует сосуд с исцеляющими
силами природы, что «в эмблеме медицины — чаше, об¬
витой змеей,— нет никакого противопоставления (доб¬
ро— зло), а сведены два взаимоусиливающих символа
(добро —добро)».
В разделе «Посох» авторы приводят суждения ряда
исследователей о смысловом содержании и происхож¬
дении «посоха» как символа медицины: по их мнению,
посох мог символизировать власть и связь Асклепия с
небом, странствия врача, его мудрость, зрелость, важ¬
ность и вместе с тем трудности медицинской профессии.
Возможно, его изображали как опору для змеи Аскле¬
пия, но авторы не исключают, что он мог быть лишь
местом хранения ядов. В конце этого раздела, ссылаясь
на И. Шоутена, авторы сообщают, что «змея и посох
были сведены воедино (посох Асклепия-Эскулапа) в
основном потому, что по античным представлениям оба
9 В настоящее время принято в русском переводе писать Нин-
гишзида.
6
представляли жизнь земли. Отсюда, посох, обвитый
змеей, можно рассматривать как удвоение одной и той
же эмблемы». Во всех приведенных выше толкованиях
смысловой нагрузки посоха, как атрибута Асклепия
фактически нет данных, которые подтверждали бы пра¬
вомерность того или иного суждения и указывали на
первоначальное смысловое содержание этого символа.
Таким образом, и этот научный труд, содержащий боль¬
шой фактический материал, не уменьшает существую¬
щих разногласий в толковании происхождения смысло¬
вого содержания медицинских символов.
Вместе с тем в историко-медицинской, археологиче¬
ской, этнографической и другой научной литературе
имеются многочисленные разрозненные данные, указы¬
вающие на зависимость возникновения символов меди¬
цины от определенных исторических условий, на их тес¬
нейшую связь с истоками врачевания и первыми меди¬
цинскими понятиями. Раскрытие этих условий и их вли¬
яния на миропонимание древних людей и на становле¬
ние врачевания несомненно способствовало бы выясне¬
нию не только первоначального смыслового содержа¬
ния символов медицины, но и путей развития врачевания
и его состояния в те времена.
Учитывая сказанное, мы поставили перед собой за¬
дачу выявить в источниках общеисторического, истори¬
ко-медицинского, археологического, этнографического,
мифологического, историко-религиозного, историко-фи¬
лософского, фольклорного и другого характера сведе¬
ния, относящиеся к этому вопросу, их проанализировать
и обобщить. Кроме того, попытались раскрыть условия
жизни и методы врачевания наших далеких предков,
обусловившие возникновение и утверждение змеи, по¬
соха, чаши и некоторых других древних символов меди¬
цины.
В ходе исследования нами было использовано свы¬
ше тысячи источников. В процессе анализа, системати¬
зации й обобщения мифологических данных мы руковод¬
ствовались общеметодологическим подходом, согласно
которому мифы, в том числе и о врачевании, появив¬
шись как отражение природной реальности, с течением
времени восполнялись преданиями о реальных истори¬
ческих событиях. Поэтому в них в своеобразной форме
были отражены явления природной и общественной
среды, в которой они складывались. Указывая на это,
7
Ф. Энгельс писал: «... всякая религия является не чем
иным, как фантастическим отражением в головах людей
тех внешних сил, которые господствуют над ними в их
повседневной жизни,— отражением, в котором земные
силы принимают форму неземных. В начале истории
объектами этого отражения являются прежде всего си¬
лы природы, которые при дальнейшей эволюции про¬
ходят у различных народов через самые разнообразные
и пестрые олицетворения. Этот первоначальный процесс
прослежен при помощи сравнительной мифологии... Но
вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие
также и общественные силы,— силы, которые противо¬
стоят человеку в качестве столь же чуждых и первона¬
чально столь же необъяснимых для него, как и силы
природы, и подобно последним господствуют над ним
с той же кажущейся естественной необходимостью. Фан¬
тастические образы, в которых первоначально отража¬
лись только таинственные силы природы, приобретают
теперь также и общественные атрибуты и становятся
представителями исторических сил»10. Эта марксист¬
ская трактовка, как известно, составляет основу успеш¬
но разрабатываемой в пашей стране теории происхож¬
дения мифических представлений и их образов. Основ¬
ные положения этой теории, являющиеся исходными
для. нашего исследования, приведены в обобщенном ви¬
де в работах А. Ф. Лосева (1957, 1974) и Е. Н. Меле-
тинского (1976) и сводятся к следующему.
1. Человек первобытнообщинного строя, переносив¬
ший общинно-родовые отношения на окружавший его
мир, представлял все предметы и явления природы как
составляющие единую родовую общину, в которой все
находится в родстве между собой; даже элементы тру¬
довой деятельности, ремесло, в том числе и врачевание
тех времен, мыслились в виде живых существ, управля¬
ющих и направляющих как отдельные элементы ремес¬
ла, так и его в целом; из этих представлений и возни¬
кали образы богов — ремесленников (в том числе и
врачей), воинов, хранителей, покровителей и т. д. На
этой основе появлялись мифы.
2. В историческом плане развитие мифов шло от вы¬
ражения в них представлений о явлениях в природе и
обществе как хаотических и неупорядоченных к пред-
10 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 328—329.
8
ста&лениям о тех Же явлениях в состоянии упорядочен¬
ности и гармонии.
3. Для эпохи матриархата характерны мифические
образы в виде неукротимых и свирепых зверей и чудо¬
вищ; в эпоху патриархата появилась мифическая геро¬
ическая личность, побеждающая хаос, силы природы и,
как пишет А. Ф. Лосев (1974), организующая общест¬
венную жизнь и защиту своей общины от враждебных
сил природы и соседних племен.
4. Дошедшие до нас мифы представляют собой
сложные комплексы из напластований, полученных от
разных эпох. Как отмечает А. Ф. Лосев (1974), «...бу¬
дучи в течение тысячелетий формой осознания приро¬
ды и человеческого бытия мифология рассматривается
современной наукой, как летопись вечной борьбы старо¬
го и нового, как повесть о человеческой жизни, ее стра¬
даниях и радостях».
Мифологические образы, имеющие многообразное
символическое значение, по-разному соотносятся в раз¬
личные исторические эпохи и в связи с этим форма их
выражения имеет свои особенности, хотя и несет в себе
всегда общие элементы.
Исходя из вышеизложенной общеметодологической
основы и целей нашего исследования, мы решили огра¬
ничить свои обобщения преимущественно данными, ка¬
сающимися двух медицинских символик, оказавших
наибольшее влияние на последующее развитие меди¬
цинской эмблематики:
1) символики кубка Гудеа, относящейся к культуре
одной из самых древних цивилизаций — шумерской, в
которой в силу консерватизма ярко видны следы пред¬
ставлений о плодородии и жизни из эпохи матриархата,
когда жизнь человека была еще тесно связана с жиз¬
нью животных, и потому представления о внешнем ми¬
ре теснейшим образом увязывались человеком с живот¬
ным миром;
2) символики, связанной с культом древнегреческого
бога Асклепия, создание мифа о котором относится к
тому периоду истории, когда человек на основе полу¬
ченных эмпирическим путем знаний осознает возмож¬
ность использования сил природы в целях утверждения
жизни, укрепления здоровья и борьбы с болезнями.
Исследуемая нами символика имеет многоаспектную
семантику. В данной работе мы проведем анализ преи¬
9
мущественно тех данных и только в тех аспектах, ко¬
торые имеют непосредственное отношение к медицин¬
ской семантике и способствуют выяснению истоков ме¬
дицинских понятий и приемов врачевания у древнейших
народов, а также и тех, раскрытие смыслового содер¬
жания которых может способствовать уяснению основ¬
ных вопросов исследования. Например, о египетском
мифическом Тоте11, имевшем многоаспектное функцио¬
нальное значение (мудрец, создатель письма, счета,
«Книги дыхания», владыка времени и т. д.), нами бу¬
дут приведены данные только в плане его изображений
с головой птицы ибиса, как имеющие прямое отношение
к его функции врачевания.
Автор приносит благодарность научному сотруднику
отдела истории медицины Научно-исследовательского ин¬
ститута социальной гигиены и организации здравоохра¬
нения им. Н. А. Семашко ныне покойной Екатерине
Николаевне Фокиной за оказанную ею помощь в ходе
сбора данных по теме исследования, а также рецензен¬
там: профессорам А. С. Георгиевскому и П. Е. Заблу-
довскому, доктору медицинских наук Ю. В. Архангель¬
скому и старшему научному сотруднику Института Во¬
стоковедения АН СССР кандидату исторических наук
Д. С. Раевскому.
Мы отчетливо представляем, что наше исследование
является лишь началом изучения проблемы. Все заме¬
чания и пожелания автор примет с благодарностью и
учтет их в дальнейшей работе.
11 Тот — в древнеегипетской мифологии бог луны, времени, сче¬
та, письма, мудрости, изображается в виде птицы ибиса или в виде
человека с головой ибиса, увенчанной луной, или в виде павиана.
Греки сопоставляли Тота с Гермесом.
I
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ПЕРВОЙ СИМВОЛИКИ ВРАЧЕВАНИЯ
И ЕЕ СМЫСЛОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ
1
КУБОК ГУДЕА
В 1877 г. при раскопках холмов Телло (на террито¬
рии современного Ирака) французским археологом
Э.де Серзаком был найден однодонный кубок из зеле¬
ного стеатита высотой 23 см 1. Вскоре было установле¬
но, что этот ритуальный кубок был изготовлен для
правителя Лагаша2 Гудеа (22 в. до н. э.) и посвящен,
как гласит расшифрованная на нем надпись, Нингиш-
зиде, являвшемуся, по имению французского исследо¬
вателя G. Contenau (1941), местным божеством весны,
покровителем плодородия и целителем, именовавшемуся
также «господином леса жизни» и «господином избытка
воды»3.
На кубке изображена весьма архаичная символика,
которая по своему смысловому содержанию может быть
разделена на две части (рис. 1 и 2). Первую часть состав¬
ляет находящееся в центре кубка изображение кадуцея
(керикейона): две змеи, извивающиеся одна вокруг дру-
1 Кубок хранится в Лувре (Париж).
2 Лагаш — древнее государство в Шумере (Южное Двуречье)
с одноименной столицей. Первые поселения в конце 5-го тысячелетия
до н. э.; расцвет в 26—24 вв. и в 22 в. до н. э. С 21 в. до н. э. утра¬
тил значение.
3 См.: Contenau G. Le deluge babylonien. Ishtar aux enfers. La
tour de Babel. P. Payot, 1941, p. 140—146.
По другим источникам Нингишзида [от шумерского «владыка
чистого (святого) дерева»] — хтоническое божество, сын бога под¬
земного царства Ниназу, именовавшийся «прислужником далекой
земли» (подземного царства), сторож злых демонов, сосланных в
подземелье, бог защитник и покровитель Гудеа (см., например: Ми¬
фы народов мира.— Энциклопедия, 1982, т. 2, с. 221). Приведенная
трактовка не противоречит тому, что в Лагаше культ Нингишзиды
рассматривался шире, как об этом пишет Ж. Контену. Кроме того,
большинство шумерологов не исключают, что Нингишзида, подобно
своему отцу Ниназу, являлся также богом-целителем.
11
1. Кубок Гудеа.
гой и вместе с тем вокруг
«жезла» («скипетра», по
некоторым данным —
ствола дерева жизни),
уходящего своим основа¬
нием к дну кубка; пасти
змей обращены одна к
другой и почти соприка¬
саются с имеющимся на
верхнем крае кубка уг¬
лублением для выливания
воды при исполнении ри¬
туалов о ниспослании пло¬
дородия и жизни. Слово
жезл (скипетр) выше взя¬
то в кавычки не случайно:
многие исследователи [Се¬
менов Ю. И., 1966; Froi-
hingham A. L., 1916] схо¬
дятся во мнении, что
жезл (скипетр) служил
символом одного из са¬
мых архаичных обрядов
фаллического культа, рас¬
сматривавшегося в эпоху
первобытного охотничест-
ва и скотоводства как
способствующий размно¬
жению животных и пло¬
дородию почвы4. Иными
словами, кадуцей вклю-
4 Это положение находит известное подтверждение и в том, что
символом плодородия (животного и растительного), как сообщает
И. М. Дьяконов (1977), у шумеров нередко являлись одновременно
обозначения страсти, женской прелести и просто женских половых
органов. Мужское начало иносказательно обозначается как «рука»
и «жезл» (шумер, su, аккад. gatu, шумер, gis- «penis» неотделим от
шумер, gis — «дерево, палка, орудие»). См.: Дьяконов И. М. Мифо¬
логия древнего мира.— М.: Наука, 1977, с. 13. В приводимых С. Гор¬
доном текстах из хаиаанейских поэм (Ханаанеи — древние племена,
заселявшие территорию Палестины и Финикии в 3—2-м тысячелетиях
до п. э.) мужской детородный орган называется и жезлом, и стерж¬
нем. См.: Гордон С. Ханаанейская мифология.— В кн.: Мифология
древнего мира. М.: Наука, 1977, с. 199—232.
12
2. Символика кубка Гудеа.
чает два символа—спарившиеся змеи и жезл, которые
в сущности обозначают одно и то же плодородие, силу,
дарующую жизнь. Вместе с тем эти символы составля¬
ют единое целое, выражая эволюцию развития культа
плодородия — от его фаллической символики до симво¬
лики единения двух змей.
Вторую часть символики кубка Гудеа, по содержа¬
нию неразрывно связанную с первой, составляют два ге¬
ния, охраняющих и защищающих кадуцей. Каждый из
них'— фантастическое крылатое чудовище с головой
дракона, • телом пантеры или льва, когтями хищного
зверя на передних лапах и орла на задних; хвост каж¬
дого из гениев оканчивается жалом скорпиона [Ward W.,
1910; Frothingham A. L., 1916; Contenau G., 1941]. При
надлежность этих гибридных фантастических чудовищ к
драконам подчеркнута волнистыми контурами их тел,
что отчетливо видно на приведенной выше фотокопии
кубка Гудеа,
13
Драконы — охранители, как и кадуцей, изображе¬
ны во всю высоту кубка. В лапах они держат жезл
(или меч), рукоятка которого похожа на оружие Гиль-
гамеша5 и представляет собой магический обруч (круг),
символизирующий у шумеров сверхъестественную (чу¬
додейственную) силу жезла [Contenau G., 1947]. «Ма¬
гический круг Эа в моих руках, дерево кедра — свя¬
щенное оружие Эа, в моих руках»,—говорится в тек¬
стах шумерских заклинаний. Головной убор гениев,
подобие короны, указывает на их царственное положе¬
ние среди тех существ, фрагменты которых составляют
их гибридные фантастические тела. Они властвуют над
драконами, львами, пантерами, скорпионами, хищными
птицами, и с помощью врученного им оружия — жезла
с магическим кругом — способны защитить от их напа¬
дения жизненные силы, символизируемые кадуцеем.
Уже первые исследователи кубка Гудеа обратили
внимание на связь изображенной на нем символики с
врачеванием, охраной жизни и здоровья. Как сообщает
I. Thorwald (1962), французские ученые, передавшие
кубок Гудеа в Луврский музей, полагали, что кадуцей
на этом кубке—первое историческое изображение змеи
как символа медицины, сопровождающего в более
позднее время посох Асклепия6. С этими положениями
можно согласиться лишь частично.
Поскольку символика кубка Гудеа посвящена боже-
ству-целителю и олицетворяет плодородие — порожде¬
ние жизни, ее утверждение и охрану и поскольку основ¬
ная задача медицины — охранение жизни, здоровья
людей и исцеление больных, вывод о том, что кадуцей
является первой и древнейшей эмблемой медицины, не
вызывает сомнений. Вместе с тем вряд ли можно при¬
5 Гильгамеш — шумерский и аккадский мифоэпический герой.
В последнее время появились основания считать Гильгамеша реаль¬
ной исторической личностью — пятым правителем I династии шумер¬
ского города-государства Урука (конец 27 — начало 26 вв. до н. э.)..
Согласно мифу Гильгамеш узнает у Ут-напишти — единственного
человека, обретшего бессмертие, тайну цветка вечной молодости и
достает его. Однако пока Гильгамеш купался, змея похитила цветок
и сразу же, сбросив кожу, помолодела. Гильгамеш же, как и все че¬
ловечество, остался смертным. Со 2-го тысячелетия до н. э. Гильга¬
меш считался судьей в загробном мире и защитником людей от
демонов.
6 Thorwald /. Macht und Geheimniss der friihen Arzte. Zurich.
Droemer, 1962, S. 155—156.
14
знать достаточно обоснованным положение о том, что
змеи, изображавшиеся на кадуцее, появляются в более
позднее время па посохе Асклепия, ибо и в том, и в
другом случае они хотя и символизируют силы природы,
но в разном их понимании. Рассмотрим подробнее раз¬
личные аспекты трактовки содержания символики ка-
дуцея.
2
КАДУЦЕЙ —СИМВОЛ ЕДИНЕНИЯ СТИХИЙ
ЗЕМЛИ И НЕБА
Многие исследователи истории культуры Древнего
Востока считают, что Нингишзида, которому был по¬
священ кубок Гудеа [Ward W., 1910; Frothingham A.L.,
1916; Contenau G., 1941, и др.], по представлениям шу¬
меров, был посланцем Великой Матери — Земли, во
владения которой (т. е. в природу) он приносил с не¬
бес от Нингарсу7, являвшемуся, по-видимому, во вре¬
мена Гудеа наиболее почитаемым божеством в Лагаше,
в весеннее время влагу и тепло. Вследствие этого его
функции связывали с весенним обновлением природы и
исцелением от недугов. До периода полного антропо¬
морфизма его изображали в виде двух спарившихся
змей ([Frothingham A. L. 1916]. Эта символика, по мне¬
нию упомянутых выше исследователей, олицетворяет
самую плодовитую форму жизни в животном царстве.
Вместе с тем эти же исследователи (A. L. Frothingham,
G. Contenau, W. Ward) справедливо указывали, что
Нингишзида лишь привносил влагу и тепло в природу,
и, следовательно, выполнял функции посредника между
Небом и Землей, выступал как посланец Земли, испра-
шиватель дождя и тепла у Неба, содействуя плодоро¬
дию, порождению жизни и ее охране. Само же плодо¬
родие обеспечивалось единением Земли и Неба, кото¬
рое представлялось древним людям, как процесс опло¬
дотворения Земли теплым дождем — небесным семенем.
Вода, даруемая Небом, дает жизнь всему на Земле.
Видимо, поэтому по-шумерски слово вода — a (ia) —
7 Нингарсу («Верховный пахарь», «Владыка земледелия») — в
шумерской мифологии божество круга богов города Лагаша. Следил
за порядком на полях и каналах, считался также божеством — пода¬
телем небесной влаги и устанавливающим справедливость.
15
означает вместе с тем и «семя», и «родитель», и «наслед¬
ник»8. Она среда, агент всеобщего зачатия, порождения
всего, эквивалент всех жизненных соков. Исходя из это¬
го, можно полагать, что важнейшим элементом содержа¬
ния символики кадуцея является не только и не столько
представление древних о змеях, как о носителях самой
плодовитой формы жизни, но вероятнее всего их пред¬
ставление об оплодотворяющей роли небесной воды,
весеннего дождя, с появлением которых связаны змеи,
как «посланцы Земли», как «посредники между Землей
и Небом».
Заслуживает внимания попытка подойти к понима¬
нию первоначального смыслового содержания символа
змеи в медицинской эмблематике с позиций связи змей
с водой. Ф. Р. Бородулин в работе «О происхождении
медицинской эмблемы» (1961), стремясь объяснить про¬
исхождение символа змеи, исходил из широко извест¬
ного факта обитания змей вблизи источников воды. Так
как змеи живут около водоемов,— утверждал Ф. Р. Бо¬
родулин,— то, видимо, человек эпохи матриархата в по¬
исках источников воды ориентировался на змей, как на
предвестников воды или как на «наводчиков» на воду.
Как полагал этот автор, этим и была обусловлена рас¬
пространенность образа змеи у людей той эпохи. А по¬
скольку во врачевании эпохи матриархата вода всегда
играла основную роль (это положение общепризнано в
истории медицины), то с течением времени изображе¬
ние змеи стало эмблемой не только людей, находивших¬
ся и охранявших воду и, видимо, занимавшихся враче¬
ванием, но и превратилось в эмблему медицины.
Известно, что точка зрения Ф. Р. Бородулина о зме¬
ях как «наводчиках» людей на воду не нашла подтвер¬
ждения. Вместе с тем заслуга Ф. Р. Бородулина состо¬
ит в том, что он первым обратил внимание на связь
змей с водой, как на исходную позицию при изучении
вопроса о происхождении и смысловом содержании
символа змеи в медицине. Однако нельзя не отметить,
что в представлениях первобытных людей связь змей с
водой была более глубокой и более многосторонней, чем
полагал Ф. Р. Бородулин.
8 Дьяконов И. М. В кн.: Мифология древнего мира.— М.: Наука,
1977, с. 10.
16
В далекой древности люди усма'ГриваЛи эту связь
не только в том, что змеи живут около родников, болот,
озер и рек, по и в том, что они каким-то таинственным
образом связаны с такими природными явлениями, как
«волны туч», дождь, молния, радуга, и обусловленными
ими погодными условиями и плодородием. Об этом сви¬
детельствуют многочисленные данные. Значительный
интерес в этом плане представляют сведения, сообщае¬
мые известным историком и археологом Б. А. Рыбако¬
вым, исследовавшим культуру Триполья (IV—III тыся¬
челетия до и. э.)9. На основе тщательного изучения
росписей на керамических изделиях трипольцев Б. А. Ры¬
баков пришел к выводу, что змеи (ужи) воспринима¬
лись трипольцами как существа, вызывающие дождь.
Человек Триполья сравнивал тучу, приносящую
«живую воду», с женской грудью, а струи дождя упо¬
доблял молоку, изливающемуся из нее. Одна из харак¬
терных черт в произведениях трипольской орнаментики
эпохи матриархата — змеиный узор, а один из распро¬
страненных его сюжетов — змеи одиночные и парные,
обвивающие грудь Великой Матери и (возможно) вы¬
сасывающие или выдаивающие содержащееся в ней
молоко («небесную влагу»), — вероятно, символизируют
роль змей в происхождении осадков. Анализируя сим¬
волику змеиных узоров, Б. А. Рыбаков, кроме того, при¬
ходит к выводу, что трипольцы приписывали змеям ох¬
ранительные, оберегающие функции. Они оберегают все
ценное — чрево рожениц, сосуды с зерном и т. п.
Причину почитания змей в Триполье Б. А. Рыбаков
усматривает в неразрывной связи их с водой. Они по¬
являются на полях, выползая из нор и щелей с появле¬
нием дождей, и это, по мнению Б. А. Рыбакова, рас¬
сматривалось человеком Триполья как связь змей с
Великой Матерью — подательницей небесной влаги.
Поэтому символы Богини Матери и дождя — змеи в ор¬
наментике трипольцев столь тесно связаны. Змеи (ужи)
представлялись трипольцам посредниками между зем¬
лей и небом, вызывающими дождь, высасывающими во¬
ду из туч. Отсюда поверье, восходящее к неолиту, что
ужи сосут молоко из груди женщины.
9 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеоли¬
та—Сов. археология,-1365, № 1, с. 24—47.
17
Представления трипольцев о змеях как посредниках
между небом и землей во многом совпадают с представ¬
лениями шумеров о Нингишзиде, изображавшемся в ви¬
де двух спарившихся змей и именовавшемся посланцем
Земли к Небу и выполнявшем функции посредничества
между ними — Вестника единения стихий неба (грозо¬
вой тучи) и земли. Однако, по мнению Б. А. Рыбакова,
в представлениях восточных народов змей не просто
посредник между землей и небом, он хозяин и храни¬
тель небесной воды. Это высказывание Б. А. Рыбакова
еще более расширяет наши сведения о представлениях
древнейших людей о связях змей с водой и подтвержда¬
ет доказанное теперь положение, что в условиях перво¬
бытнообщинного строя у людей по модели сексуальных
отношений сложилось представление о браке Неба и
Земли. Этот священный брак периодически повторяется
и выражается в таких природных явлениях, как дождь с
грозой и молнией. Древние земледельцы верили, что Не¬
бо приходит весной к своей супруге Земле в виде дождя,
чтобы оплодотворить ее для нового порождения расте¬
ний и животных. Небо почиталось как отец, а земля как
мать. В Мексике, например, индейцы пуэбло почитают
«Всепокрывающего отца небо» и «Четырежды содержа¬
щую многогрудую землю». В Индии бог—небо, имеет
жену — богиню землю. Древнегреческие писатели (Эс¬
хил, Эврипид, Гесиод и др.) рисуют нам брак Геи —
Земли и Урана — Неба в виде дождя, оплодотворяюще¬
го землю [Лосев А. Ф., 1957; Шахнович М. И., 1969,
1971]. В древнеегипетских мифах, где в качестве опло¬
дотворяющего начала почитался Нил, Небо было бо¬
гиней Нут, а Земля—богом Геб, хотя и в Египте в бо¬
лее древние времена Земля тоже почиталась в виде
женского божества. Представления древних людей о
браке Неба и Земли имели глобальный характер и
символами, отражавшими эти представления, везде
были змеи.
То, что Земля — Мать, персонифицированная в
образе богини — супруги Неба, изображалась древними
людьми в виде змеи, общепризнано и для этого, видимо,
не требуется каких-либо доказательств. Для подтверж¬
дения же положения, согласно которому и почитавшее¬
ся Небо представлялось древним людям в образе змеи,
приведем ряд примеров, указывающих на это. Древние
египтяне считали, что небесная вода, находящаяся на
18
верхнем небе выше солнца и звезд, охраняется Великим
Змеем Апопом. По его воле небесная вода изливается
дождем, оплодотворяющим землю10. В Индии и Персии
змея была символом и плодородия земли и огня11. По¬
скольку вода сочеталась в представлениях древних на¬
родов Индии и Персии с огнем — молнией, то единение
земли с небом, поливающим ее водой с огнем, воплоща¬
лось в символе двух змей.
Как повелитель воды змей выступает не только су¬
ществом, подающим влагу на землю, но и препятствую¬
щим ее излиянию с небес. Так, в некоторых легендах
Древнего Египта змей Апоп выступает как поглотитель
воды. В древнеиндийской мифологии к образу Апопа
близок образ демона Вритры. Он, являясь противником
главного божества неба Индры, преграждавшим течение
рек, изображался как змееобразное существо без рук и
ног, издающее шипение. Для того чтобы воспрепятство¬
вать дождю, Вритра ложился вокруг облаков. В образе
Вритры змей выступает не только как хранитель небес¬
ных вод, но и как существо, регулирующее погоду: он
«закрывает» дождливую погоду и устанавливает солнеч¬
ную. В этом фантастическом образе мы узнаем радугу,
известную в народных поверьях славян как указатель на
окончание дождя и наступление теплой солнечной по¬
годы («ведра»).
На Руси до последних времен крестьяне, заметив
летом в дождливую погоду появление радуги на небе,
говорят о ней как о предвестнице перемены погоды. Ра¬
дуга как бы «запирает» истечение небесной влаги и тем
устраняет ненастье. Подобное представление характер¬
но и для других народов. В. В. Иванов и В. Н. Топоров
(1974) сообщают об общеафриканских представлениях
10 Согласно другой трактовке Апоп — олицетворение мрака и
зла, извечный враг бога солнца Ра. Обитает в глубине земли, где и
происходит его борьба с Ра. Когда ночью Ра начинает плавание по
подземному Нилу, Апоп, желая погубить его, выпивает из реки всю
воду. В оражении с Апопом (повторяющимся каждую ночь) Ра за¬
ставляет его изрыгнуть воду обратно. См.: Мифы народов мира.—
Энциклопедия. М., 1980, т. 1, с. 96. Эта трактовка функций Апопа не
противоречит наличию связи в представлениях древних египтян ме¬
жду змеей и влагой. Образ змея, препятствующего излиянию небес¬
ной влаги известен в мифологии и других народов (например, Врит¬
ра у древних индусов).
11 См.: Brockhaus Konversation—Lexikon, 1893, Bd 17, S. 850;
Haupt /. Verflucht und Angebetet. Die Schlange als Motiv und Sym¬
bol Anteios, 1964, Bd 5, S. 375—396,
о змеях — поглотителях вод, чаще всего выступающих в
виде радуги; о змее-радуге— поглотителе вод в мифах
Монголии и Японии; змее-радуге — охранителе вод в
мифах американских индейцев 12.
Представления о змее, как властителе небесной во¬
ды и погоды, имели распространение у многих народов
Востока. Плывут ли низко тучи, проливаясь благодат¬
ным дождем, крутится ли смерчами, слепя, ливень, клу¬
бится ли туман над посевами риса — все это могучий
дракон (великий змей), приносящий земле—плодоро¬
дие— говорят вьетнамцы. Они, драконы, защитники и
покровители земли и всего живущего на пей, читаем мы
в «Легенде о Лео Лое».
В Китае дракон выступает, так же как властитель
дождя, воплощающий мужское начало «ян» сливаю¬
щееся со стихией «инь» («ян» — огонь, «инь» — вода).
Древние китайцы видели дракона в облаках или плыву¬
щим среди воды. И всегда он объят языками пламени,
исходящими из его плеч и бедер. Вода — его внешняя
среда, а огонь — внутренняя сущность. Дракон являет
собой единение сил неба и земли, огня и воды. Это ве¬
сенняя гроза, при которой потоки плодоносного ливня
сливаются со вспышкой молний [Васильев Л., 1972;
Сычев Л. П., 1975]. Единение неба и земли — источник
плодородия, изобилия, богатства. Видимо, по этой же
причине у меланезийцев змей — созидатель всего, он
фаллос—носитель всей жизненной силы, всего удачного
[Ritter Н., 1945].
Аналогичный культ змея как хозяина и хранителя
небесной воды имел место у народов Нового Света
[Гуляев В. И., 1972]. Змей здесь всегда связывается не¬
посредственно с дождем и погодой. У ацтеков, например,
культ дождя и молнии был самым древним и наиболее
важным, как заставляющий прорастать семена. У них
же с глубокой древности в целях поднятия авторитета
правителей государства наделяли символами магиче¬
ской власти, позволяющими им вызывать дождь и опло¬
дотворять землю в знак благодеяния подданным.
По представлениям народа майя правитель с помо¬
щью атрибутов царской власти: змеиной полосы, жезла,
скипетра мог оказывать влияние на погоду и плодоро¬
12 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славян¬
ских древностей. М.: Наука, 1974, с. 146,
дие полей. Вера в магические возможности царей вызы¬
вать дождь, указывал Д. Фрезер (1931), была не только
у народов Америки, но и у предков арийских народов
от Индии до Ирландии и у народов Азии и Африки 13.
Во всех подобных мифах разных народов, какими
бы функциями ни наделялся змей — податель небесной
воды, ее хранитель или поглотитель,— он всегда высту¬
пает в роли хозяина погодпыХ условий, хозяина дожде¬
вой и Источниковой воды; он всегда великий, небесный,
огненный.
Анализ приведенных мифологических представлений
позволил советскому историку В. И. Гуляеву сделать
вывод: наличие в атрибутах царской власти таких пред¬
метов, как змеиные полосы, «простая короткая змея»,
урей, жезл, скипетр — т. е. рептильной подосновы,—
обусловлено изображением змей в атрибутах вождей
племен — «вызывателей дождя». Во всех случаях сим¬
волы власти имеют своей исходной основой представле¬
ние о способности властителей управлять силами при¬
роды, погодой, дождем и тем самым обладать властью
над плодородием, жизнью и смертью.
Поскольку брак между Небом и Землей составлял
по представлению древних людей основу жизни, понят¬
но их поклонение атрибутам, символике этого священ¬
ного брака как известной гарантии плодородия, благо¬
получия, сохранения жизни. Символика эта не остава¬
лась неизменной, и, если в эпоху охотничества перво¬
основой, носителем жизни считался фаллос — символ
мужской оплодотворяющей силы, обеспечивающей раз¬
множение (плодовитость) животных, то человек земле¬
дельческого общества нс мог не связывать плодородия с
природными явлениями, с животворящей и оплодотво-
рящей землю водой. Для земледельца небесное семя —
вода. Небо, оплодотворяя Землю водой, обеспечивает
плодами своего брака все живое. Этот брак, результа¬
том ^которого является плодородие и жизнь, и символи¬
зирует кадуцей: две спаривающиеся змеи—атрибуты вод¬
ной стихиги и одновременно самой плодовитой формы
жизни, извивающиеся вокруг жезла — фаллоса.
Как символ плодородия, жизни, ее охраны и благо¬
получия кадуцей имел большое распространение в Ме¬
13 Фрезер Д. Зол<?тая ветвь: Пер. с англ.— М.—Л.: ОГИЗ, 1931,
С. ПО.
21
сопотамии. Рядом с ним в различных вариантах изобра¬
жали богиню природы, плодородия, материнства, любви
и жизни Иштар и другие божества земли и неба, напри¬
мер, вавилоняне изображали бога солнца — Шамаша
[Frothingham A. L., 1916]. Кадуцея можно видеть на
печатях правителей и мудрецов. У преемников шумер¬
ской культуры — вавилонян — кадуцей как символ пло¬
дородия и благополучия в жизни также имел широкое
распространение.
Изображения, отражающие ту же идею и в той же
символической форме, дошли до нас и в виде индий¬
ских каменных изваяний — лингамов, представляющих
собой каменные фаллосы в сочетании с двумя змеями.
Индийские женщины приносили этим изваяниям жерт¬
воприношения из кокосового масла, сочетая их с риту¬
алами, сопровождавшимися мольбами о зачатии, сча¬
стливом рождении детей, сохранении здоровья и жизни
новорожденных, долгой жизни мужьям 14.
На индийский лингам и шумерский кадуцей весьма
похожа символика в виде двух извивающихся змей в
сочетании с культовым конусом на колоннах Карфаге¬
на. К этого же рода символике относится и изображе¬
ние, сделанное в камне на Любийских сооружениях в
виде конуса, по бокам которого расположены спарив¬
шиеся змеи 15.
Во всех этих случаях символика двух змей выража¬
ла первобытные представления о производительных си¬
лах природы, благополучном развитии жизни и ее со¬
хранении.
3
СИМВОЛИКА КАДУЦЕЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ
ПЕРВЫХ ПОНЯТИЙ В ОБЛАСТИ ВРАЧЕВАНИЯ
Представления древнейших людей о единении зем¬
ли и неба, как об условиях порождения и сохранения
жизни, нашедшие выражение в символике кадуцея, не
могли не отразиться на содержании исходной базы для
формирования общих медицинских понятий о сущности
жизни, здоровья, болезни, ее лечении и предупрежде¬
нии. Если порождение жизни и ее сохранение есть след¬
14 D'Alvielle Goblet. «La migration des symbole$». P. Leroux, 1891.
c. 280.
15 Там же.
23
ствие единения земли и неба, то врачеватель-мысли¬
тель глубокой древности, распространявший по анало¬
гии своп представления о внешнем мире и па врачева¬
ние, не мог не считать, что жизнь, ее появление и со¬
хранение есть результат взаимодействия природных
стихий. Такими стихиями или элементами для древних
людей было все то, что «сопровождает» единение зем¬
ли и неба: движение воздуха в виде ветра, бури урага¬
на; выпадение дождя — «небесной воды»; сверкание
молнии — огня; содрогание земли при громе. И так, как
эти стихии или элементы участвуют в порождении жиз¬
ни, то очевидно, что они входят в состав всего живого.
И, следовательно, живое состоит из земли, воды, огня и
воздуха.
Из истории медицины известно, что врачи Древней
Индии, Древнего Египта, Древней Греции, как и дру¬
гих древних раниерабовладельческих государств, к
главным элементам природы, сообщающим движение
всему живому, относили именно эти рождающие жизнь
стихии. Эти стихии (элементы) в процессе жизни посту¬
пают в организм человека с пищей и таким образом его
природа и природа внешнего мира согласно этим поня¬
тиям едины. Однако проявления организма, как и внеш¬
ней природы, разнообразны. При таком общем пони¬
мании природы человеческого организма одному из эле¬
ментов (стихии), составляющих его, придавалось зна¬
чение главенствующего. В зороастризме в качестве на¬
иболее важной стихии для человека признавали «дочь
Ахурамазды» 16 — воду — «царицу небес». Она как не¬
сущая жизнь и обеспечивающая ее сохранение, соглас¬
но этому учению, наиболее важна для жизни человека
и должна быть безупречной чистоты 17.
Египтяне, не представлявшие жизни без дыхание
наибольшее значение придавали воздуху. Греческие
милетские философы, освободившие древние представ¬
лении о стихиях от мифических наслоений, превращав¬
ших их в .живые свирепые существа, и обогатившие их
наблюддепиями за явлениями природы, утвердили в
16 Ахурамазда —в религии огнепоклонников Средней Азии, Ира¬
на, Закавказья верховный бог, олицетворяющий доброе начало.
Изображался в виде крылатой человекоподобной фигуры. Почетание
Ахурамазды было тесно связано с культом огня.
17 Менье Л. История медицины: Пер. с франц.— М.— Л.: Госиз¬
дат, 1926, с. 8—9.
23
представлениях о вселенной примат материальной пер¬
воосновы. Они считали главной стихией — первоматери-
ей то воду (Фалес), то воздух (Анаксимен), то беспре¬
дельный, постоянно движущийся хаос — «апейрон»
(Анаксимандр), то огонь (Гераклит)—в эти толкова¬
ния сущности явлений природы и зависимости жизни от
состояния природных стихий и прежде всего от погодных
условий, новое было внесено в V — IV вв. до и. э. Лев¬
киппом и Демокритом. Они ввели в качестве первоос¬
новы всего атом и тем самым сделали большой шаг
вперед по сравнению с безраздельно господствовавшими
до того представлениями о стихиях, как первооснове
жизни. Однако и после появления учения Левкиппа и
Демокрита об атомах, учение о стихиях, или элементах
жизни, обогащенное новыми данными наблюдений, в
течение многих веков входило в различные теории вра¬
чебной науки в качестве их исходной основы.
Аристотель (384 — 322 до н. э.), например, впервые
применивший для обозначения понятия первоосновы при¬
роды термин «материя» как «мать и кормилица всякого
происхождения» различал четыре «первичных качества»,
или «начала» — тепло, холод, влагу, сухость. Различные
сочетания этих первичных качеств образуют, по Аристо¬
телю, «первоэлементы природы (стихии)—водух, воду,
огонь, землю». При этом он полагал, что элементы мо¬
гут превращаться друг в друга и, что «в возможности
каждый (элемент) содержится в каждом из них, как
это происходит и у других (вещей), имеющих некий
единый и тождественный субстрат, до которого они в
конце концов разлагаются» 18. В эпоху средневековья
великий врач Абу Али Ибн Сина (980— 1037) писал:
«Все, что природа накопить сумела, незримо входит и в
природу тела. Земля и воздух,— прав был Гиппократ,—
Вода, огонь — сей составляют ряд. В любом из нас сти¬
хии те четыре. Круговорот их вечен в этом мире. Избы¬
ток иль нехватка лишь одной грозят больному тяжкою
бедой» 19.
На основе учений греческих философов разрабаты¬
вались представления об организме человека, учения о
болезни и здоровье. Наиболее полное выражение эти
представления нашли в гуморальной теории патологии,
18 Аристотель. Сочинения. М.: Мысль, 1981, т. 3, с. 444—445.
19 Ибн Сина. Избранное. Ташкент, 1981, с. 40.
24
I
развивавшейся виднейшими врачами древности и сред¬
невековья— Гиппократом, Галеном, Ибн Сииой.
Сказанное, как мы полагаем, с достаточной убеди¬
тельностью свидетельствует, что одним из источников
создания первых понятий медицины следует считать
весьма архаичные и наивные представления о единении
земли и неба и сопровождающих это единение движе¬
ниях стихий. Более того, пронизывающее медицину древ¬
них греков и других народов понятие о «качестве» так¬
же вышло из представлений о единении неба и земли,
как основе порождения жизни. Если единение земли и
неба, как могли думать врачеватели древности, не толь¬
ко порождает жизнь, но и обеспечивает необходимые
для жизни погодные условия, т. е. благоприятное для
нее соотношение теплого и холодного, влажного и су¬
хого, то, очевидно, что простой перенос этих понятий
по аналогии на жизнь людей, во врачевание не мог не
обусловить появление в древней медицине учения о ка¬
честве сухости и влажности, теплого и холодного, об их
решающей роли в становлении и развитии жизни, ее
сохранении, в появлении болезней и их характерных
признаков. В последующем к перечисленным качествам
были добавлены и вкусовые—горькое, сладкое, кислое
и горячее. Все это мы находим уже у Эмпедокла, про¬
должавшего материалистическую линию развития гре¬
ческой философии и указывавшего в своих трудах как
на первооснову всего сущего четыре элемента — землю,
воздух, огонь н воду и четыре качества: горькое, слад¬
кое, кислое и горячее. Из комбинаций этих элементов,
их притяжений и отталкиваний, происходят все прояв¬
ления жизни, в том числе здоровье и болезни20. Эти
представления проходят через труды врачей античности
и средневековья. Вот как излагал их, например, Абу
Али Ибн Сипа в «Поэме о медицине»:
«Мизаджа знание врачу всего полезней
Для постижения и лечения болезней.
.И качества, присущие ему,
Определить врач должен потому,
На ощупь выявляются мизаджи:
Горячий, стылый и сухой, и влажный,
Они — в природе, в смене лет и зим,
В том, где растем и что вокруг растим
20 Менье Л. История медицины: Пер. с франц.— М.— Л.: Госиз¬
дат, 1926, с. 12.
25
У каждого мизаджа есть начало,
И до конца ступеней есть немало.
Огонь и воздух — вот исток тепла.
Земля с водою холодят тела.
А сухость — меж землею и лучами
И влажность — меж водой и облаками.
Натуры в том единство и упорство
И вечное стихий противоборство.
Все эти свойства надо уяснить.
Мизадж есть элементов сочетанье,
Какого-то из них преобладанье.
И соразмерным мы его сочтем,
Когда четыре элемента в нем,
Приходит врач к определенью,
Кто склонен к худобе и к ожиренью.
У человека всякого свой нрав,
И лекарь — исцелитель будет прав,
Коль, изучая свойства те и эти,
Держать любое будет на примете.
И главное он выделит тогда:
Огонь ли то, земля или вода,
Иль воздух. Таково сужденье наше
О естестве телесном, о мизадже.
Известных ныне каждому врачу
Мизаджей девять я назвать хочу» 21.
Из этих простых естественных представлений, являв¬
шихся результатом наблюдений древних людей за ок¬
ружающей природой, родился основной принцип лече¬
ния болезней: противоположное врачуй противополож¬
ным. Этот принцип распространялся на все болезни и
особенно на те, которые наступают вследствие непо¬
средственного влияния внешних — погодных — условий.
Зимой, например, когда мало тепла и много холода,
говорится в сборнике Гиппократа, в теле человека пре¬
обладает слизь; весной, когда достаточно тепла и влаж¬
ности, преобладает кровь, летом при избытке тепла —
желтая желчь, а осенью, когда не хватает уже тепла и
много влажности, преобладает черная желчь22. И соот¬
ветственно этому наблюдаются зависящие от погодных
условий преобладания тех или иных болезней. Гиппо¬
крату вторит Ибн Сина:
«Зимою в теле флегмы проявлепье,
А по весне приходит кровь в волненье.
Желчь желтая преобладает летом,
Желчь черная — порой осенней, следом» 23.
21 Ибн Сина. Избранное. Ташкент, 1981, с. 41—42.
22 См.: Гиппократ. Сочинения.— М.— Л., 1944, т. 2, с. 54—60.
23 Ибн Сина. Избранное. Ташкент, 1981; с. 42.
26
В лечении этих болезней врачу рекомендовалось
учитывать недостаток или избыток того или иного каче¬
ства. Тот, кто умеет правильно прибавить недостающего
качества или убавить излишествующего, тот лучший
врач,— учил Гиппократ.
Данная концепция указывает на то, что внешняя
природа, изменчивость климатических условий и т. п.
занимали весьма важное место и являлись одной из от¬
правных посылок для развития медицинских понятий.
И поскольку медицина как отрасль знаний возникает
тогда, когда у людей появляются первые общие понятия,
взгляды на сущность жизни, здоровья и болезни, то
можно с достаточным основанием говорить о возникно¬
вении первых обобщающих представлений в области ме¬
дицины именно с момента осознания людьми зависи¬
мости их жизни от всяких внешних явлений и прежде
всего погодных. «Внутренним силам», о которых врачи
глубокой древности знали мало, как и образу жизни, не
зависевшему от них, и даже недостатку физических уп¬
ражнений они отводили меньшую роль в этиологии бо¬
лезней. Лихорадочные состояния, например, врачи Древ¬
ней Греции стремились связывать с природными явле¬
ниями [Карпов В. П., 1936; Юринов Т. М., 1941; Лиси¬
цын Ю. П.. 1958], ища зависимость их появления и ис¬
чезновения от воды, ветров, осадков, времени года, ме¬
стности, т. е. от тех условий, которые обусловлены вза¬
имосвязью неба и земли и, собственно, определяют со¬
стояние растительного и животного мира. И в делении
людей по их телосложению и темпераменту врачи древ¬
ности придерживались той же путеводной линии —
влияния внешней среды, ее стихий и качеств. Наличие
четырех темпераментов они связывали с различием в
плодородии, почве, воде в разных частях света — на
востоке, западе, севере и юге, ставя их в прямую зави¬
симость от тепла, холода, сухости, влажности.
Даже отводя определенную роль в появлении болез¬
ней жидкостям организма — желчи и слизи, последова¬
тели Гиппократа делали оговорку, придававшую решаю¬
щее значение внешней среде: «болезни же они (т. е.
слизь и желчь, — В.Т.) вызывают через посредство пи¬
щи и питья или через посредство жара, чрезмерно со¬
гревающего и холода, чрезмерно охлаждающего»24.
24 Гиппократ. Сочинения. М.— Л., 1944, т. 2, с. 55—56.
27
«Все болезни,... что касается внешних причин,— чи¬
таем мы в труде „О болезнях” Гиппократа, — от ударов,
ран, жары, чрезмерно согревающей, холода, чрезмерно
охлаждающего, сухости, чрезмерно осушающей, и влаги,
чрезмерно увлажняющей». И потому врач, приходящий
в новый город, должен, согласно учению Гиппократа,
прежде всего тщательно ознакомиться с его климати¬
ческими условиями, почвами, водами, с питанием людей
и их образом жизни, зависящим не только от общест¬
венных, но и от перечисленных факторов внешней при¬
роды. «Кто... хорошо узнает все эти пункты...,— учил
Гиппократ, — от того не смогут укрыться ни болезни,
свойственные местности, ни то, какова природа общих
болезней, так что он не будет затрудняться или заблуж¬
даться в лечении их; а это последнее обыкновенно слу¬
чается, если кто,... предварительно узнавши, не пораз¬
мыслит о всех этих условиях»25. Эти идеи примерно че¬
рез 2 тысячелетия развивал Парацельс, утверждая, что
тому, кто изучал ветры, молнии и погоду, известно про¬
исхождение болезней. Это направление развития науч¬
ной медицины и ныне является одним из самых главных.
Таким образом можно сделать вывод, что Гиппократ
и его последователи в своих обобщениях исходили не
только из своего личного опыта, но являлись преемника¬
ми понятий из врачевания прошлого, уходившего своими
истоками в глубокую древность, в архаичные представ¬
ления о жизни как следствие единения неба и земли и
непосредственной ее зависимости от внешних природ¬
ных условий. Это подтверждается и тем, что в представ¬
лениях древних о целебных средствах (как они изло¬
жены, например, в «Ведах», где сказано, что лечебные
травы происходят от дождей, грозы и солнечных лучей),
нельзя не усмотреть той же исходной позиции — стихии
(элементы) природы, несущие тепло, дождь, грозу и
молнию, обеспечивают порождение как болезней, так и
лекарств от них. Эти взгляды на роль природы как на
решающий фактор в обеспечении условий для жизни и
ее охраны не могли не способствовать успехам в наблю¬
дении за явлениями природы и их влиянием на здоровье
человека и тем самым накоплению эмпирических знаний.
Мнение об истоках общих понятий медицины под-
25 Гиппократ. Избранные книги.— М., 1936, с. 278—279.
28
тверждаег высказывание известного историка медици¬
ны С. Г. Ковнера, указывавшего на то, что «...как ни
драгоценно наследие, завещанное нам Гиппократом, но
краеугольные камни и основы сооруженного им здания...
заложены гораздо раньше его, быть может за десятки
веков до его появления»26.
Завершая расмотрение вопроса о происхождении и
содержании смысловой нагрузки кадуцея и ее связи с
первыми общими врачебными понятиями, нельзя не
прийти к заключению, что эта символика, являясь вы¬
ражением представлений наших далеких предков о пло¬
дородии, порождении жизни и ее сохранении, о зави¬
симости ее от природных стихий, в первую очередь от
дождевой воды, была в то же время и выражением по¬
нятия врачевания. Вследствие этого мы полагаем, что
символику кадуцея с достаточным основанием можно
относить к древнейшей медицинской символике.
4
КАДУЦЕЙ КАК СИМВОЛ МЕДИЦИНЫ
В РАЗНЫЕ ЭПОХИ
Выше упоминалось, что символика кадуцея в пред¬
ставлении первобытных людей означала плодородие.
В античном мире кадуцей не ставился в связь с меди¬
циной. Древнегреческая мысль связывала врачебное
искусство преимущественно с изображением бога вра¬
чевания Асклепия, его окружения и атрибутов: одиноч¬
ной змеи, извивающейся вокруг суковатого посоха (по¬
лучившего в литературе название змеиного посоха);
чаши, шишки (пупка или фаллоса), петуха, собаки и др.
Смысловое содержание этой символики представлено в
ряде разделов книги.
Символика же кадуцея в античном мире и последу¬
ющие века, как указывающая на единение неба и зем¬
ли и обусловленное им плодородие и процветание, все
более приобретает смысловое значение благополучия,
удачи, мира, согласия, красноречия, благоприятного те¬
чения дел, мудрости и, наконец, приносящей счастье и
процветание. В связи с тем что в экономике стран ан¬
тичного мира благополучие, счастье, успех связывали
26 Ковнер С. М. История древней медицины.— Киев, 1878, вып. 1,
с. 183.
29
не только с земледением, но и с торговлей, кадуцей
олицетворял преимущественно торговлю в виде атри¬
бута Гермеса27 и Меркурия. Превращение кадуцея в
символ удачи, коммерции, мудрого решения дел, согла¬
сия, счастья, красноречия может быть вполне понятным,
если учесть его первоначальное смысловое содержание.
В Шумере и других странах Древнего Востока, где он
символизировал плодородие, развитие пышной расти¬
тельности, плодовитости скота, здоровье людей, каду¬
цея в сущности воспринимали не только как способст¬
вующего порождению и развитию жизни, но и как при¬
носящего удачу, благополучие, процветание.
В средние века в Европе в связи с отрицанием язы¬
ческих культов древнюю символику игнорировали и пы¬
тались заменить ее аллегорическими выражениями
действительности. В период средневековья в качестве
эмблем медицины появились: уринарий как символ на¬
блюдения врачом больного; свеча с девизом «светя дру¬
гим, сгораю сам» как символ преданного и бескорыст¬
ного служения врача больным; цветок ландыша, как
символ исцеляющей силы.
Эпоха Возрождения возвращается к символике древ¬
ности, но смысловое содержание символики порой из¬
менялось. Так, медицину в то время часто изображали
в виде женщины с атрибутами, взятыми от Асклепия,—с
суковатым посохом, обвитым змеей; петухом (рис. 3);
иногда она была увенчана лаврами; при ней Меркурий
с кадуцеем. Эта символика нередко варьировала: из¬
менялась поза женщины, расположение атрибутов и их
сочетание. При этом смысловое значение одних и тех
же символов трактуется по-разному. Так, змея символи¬
зирует то здоровье, то осторожность, то учителя меди¬
цины; суковатый посох — чаще трудности медицины;
петух — то бдительность, то ночного гонителя всяких
напастей своими криками. Такая смесь атрибутов и их
толкований изменила истинную суть смыслового содер¬
жания символов, вкладывавшегося в них в древние вре¬
мена, что не могло не повлиять на правильное понима-
27 Гермес — в древнегреческой мифологии покровитель пастбищ
и стад, дорог, торговли, гимнастики, красноречия. Изображался юно¬
шей с кадуцеем в руке, с шапочкой на голове и в крылатых санда¬
лиях; столбы с его изображением (гермы) ставились на межах и
перекрестках дорог; в эллинистический период в Египте отождест¬
влялся с Тотом.
30
3. Символика медицины эпохи Возрождения.
ние главного элемента символики медицины — змеи, ча¬
сто использовавшегося в это время как символ осторож¬
ности. Символ змеи в древние времена в зависимости
от формы изображения имел разное .смысловое значе¬
ние. Это и символ течения времени, и символ власти, и
благополучия, и осторожности. Как символ осторожно¬
сти он, вероятно, был взят древними людьми из-за той
грозной опасности, которую несет с собой появление
змеи, и из-за непостоянства места ее обитания: змея жи¬
вет в траве, в кустах, на деревьях, на земле и под зем¬
лей, в пещерах, трещинах зданий, болотах и около рек, в
настилах сараев, жилище человека, могильниках и кам¬
нях и т. д., и потому она как бы вездесуща. Представляя
для человека большую опасность и в силу возможности не¬
ожиданного появления в любом месте, она требовала от
людей постоянной бдительности. Однако как символ ос¬
торожности змею обычно изображали лежащей с под-
31
нятой головой в траве и делали надписи: «Бодрствуйте
с опасением. Всегда и всего берегитесь» [Н. М. Макси-
мович-Амбодик, 1811]. В эпоху Возрождения символ
змеи, свернувшейся вокруг посоха Асклепия, как сим¬
вол осторожности в медицине носил произвольный ха¬
рактер и не соответствовал тому смысловому значению,
которое древние вкладывали в символ змеи при Аскле-
пии. Произвольно толковалось и смысловое значение
его посоха, как символа «трудностей медицины». Посох
Асклепия несомненно несет из глубокой древности бо¬
лее емкое и глубокое смысловое содержание, о чем бу¬
дет сказано ниже.
Затем появляются в качестве медицинских эмблем
изображения Меркурия с кадуцеем и Меркурия с Аск-
лепием. Первым, кто применял кадуцей в качестве ме¬
дицинской эмблемы в эпоху Возрождения, были Рат-
дольт (конец XV — начало XVI вв.), избравший изобра¬
жение Меркурия, державшего в поднятой правой руке
кадуцей, в качестве марки при издании медицинских
работ; швейцарский врач И. Фробен (1460—1527) 28,
который сопроводив кадуцей голубями, изобразил его
на марке как символ осторожности в образе змей и про¬
стоты— в образе голубей. В последнем случае (у И. Фро-
,бена) заметно желание приспособить древние символы
к христианским канонам. Достаточно вспомнить библей¬
ское: «Вот я посылаю Вас как овец среди волков; и так
будьте мудры как змеи и просты как голуби. Остерегай¬
тесь же людей, ибо они будут отдавать вас в судилища
и... будут бить вас».
Примерно в те же годы кадуцей как символ осто¬
рожности был использован в качестве медицинской эм¬
блемы врачом Бутсом (умер в 1545 г.); в том же зна¬
чении в 1558 г. был применен кадуцей и врачом из Кем¬
бриджа Каюс, истолковавшим его так: «Змеи показы¬
вают осторожность».
В Пауданском университете на шкафах врача и фи¬
зиолога В. Гарвея (1578— 1658) была изображена ру¬
ка, держащая горящую свечу (символизирующую де¬
виз: «Чем сильнее горит, тем ярче светит»), вокруг ко¬
28 См.: Deotina W. Emblemes medicaux des temps modernes. Rev.
int. Croix Rouge, Geneve, 1933, vevr. p. 128—240; mars. p. 218—242;
avr., p. 310—336.
32
торой извиваются две змеи — кадуцсй (вероятнее всего
как символ осторожности).
В последующем (XVII—XIX вв.) символика кадуцея
встречается на жетонах и медалях, где смысл его раз¬
личен: осторожность, истина и коммерческий успех.
В 1856 г. в США кадуцей впервые был введен в качест¬
ве знака, который носили на мундирах служащие «ме¬
дицинского департамента армии» и который указывал,
что данное лицо относится к медицинскому составу ар¬
мии и не принимает непосредственного участия в бое¬
вых действиях. Позднее кадуцей являлся медицинской
эмблемой не только в США, но и во Франции и в дру¬
гих странах.
Однако использование кадуцея в качестве медицин¬
ского символа все же было ограниченным. Описанные
выше попытки внедрить его в медицинскую эмблему
оказались недолговечными и не получили широкого
распространения. В медицинской символике возоблада¬
ли атрибуты Асклепия — одиночная змея, посох, чаша,
включенные в различных вариациях в большинство ме¬
дицинских эмблем. По-видимому, в этом прежде все¬
го сказалось влияние античности. Ни классическая ан¬
тичная, ни эллинистическая традиции не связывали
атрибутивно кадуцея ни с Асклепием, ни с Эскулапом,
ни с какими-либо другими божествами, единственной
функцией которых было врачевание. В эпоху античности
кадуцей главным образом являлся символом коммер¬
ции и был неотъемлемым атрибутом Гермеса и Мерку¬
рия.
Более того, по мнению столь авторитетного специа¬
листа по медицинской эмблематике, как Деонна, имев¬
шие и имеющие место отдельные попытки превратить
кадуцей в эмблему медицины, не имеют научного обос¬
нования и свидетельствуют о непонимании некоторыми
врачдми и историками медицины сущности смыслового
содержания кадуцея. Создатели таких эмблем, считает
Деонна, вносят беспорядок в медицинскую символику и
в ее формы. Поэтому он предлагает, как это имело ме¬
сто уже в античности, оставить кадуцей в качестве сим¬
вола коммерции, а в медицинской эмблематике исполь¬
зовать змеиный посох Асклепия и тем разделить близ¬
кие по форме, но по сути разные эмблемы. Кроме того,
он критикует французских, английских и американских
авторов, которые, как он выражается, взяли за обычай
2-176
33
называть кадуцей, чтобы отделить его от коммерческого
символа, то «медицинским», то «военным», то «фарма¬
цевтическим».
Некоторые авторы говорят о «кадуцее Эскулапа» и
этим превращают кадуцей в змеиный посох. Можно
встретить изображения чаши в окружении двух симмет¬
рично располагаемых змей, что создает впечатление ка-
дуцея Меркурия в значении коммерции. Применяется
также в качестве символа в медицине и изображение
двух змей вокруг ручки зеркала в смысловом значении
осторожности.
Стремление использовать кадуцей в качестве меди¬
цинской эмблемы врачи США, Англии и Франции обос¬
новывают тем, что две перевивающиеся змеи были из¬
вестны еще в Лагаше и возможно уже там символизи¬
ровали врачевание. Кроме того, греческий керикейон
(т. е. кадуцей) также, возможно, был символом некото¬
рых медицинских культов. Так, например, Гермес, почи¬
тавшийся не только как покровитель стад, дорог, тор¬
говли, гимнастики и красноречия, но и как целитель,
имел своим атрибутом кадуцей. Указывая на это, Деон-
на справедливо полагает, что на подобных отдельных
фактах нельзя основывать современную медицинскую
эмблематику. К этому можно добавить, что Асклепий
был только богом врачевания; у Гермеса же было мно¬
го функций, поэтому символика, связанная с Асклепием,
выражающая врачевание как таковое, имела и имеет
больше оснований для применения в медицине.
Возникшая путаница в терминологии медицинской
символики проникла в литературные источники США,
Англии и Франции, где встречаются ненаучные поло¬
жения, утверждающие как символ Асклепия кадуцей и
именно в форме двух извивающихся змей вокруг посоха.
Аналогичные высказывания имеют место и в литера¬
туре нашей страны. Так, Ф. Р Бородулин (1961) писал:
«Как известно, медицинская эмблема изображает каду¬
цей (жезл), обвитый змеей». Такая формулировка пре¬
вращает змеиный посох в кадуцей. Явное смешение ка-
дуцея и змеиного посоха имеется и в тех случаях, когда
кадуцеем называется чаша, обвитая змеей.
Изложенные данные подводят нас к мысли о воз¬
можности признания эмблемы плодородия и жизни —
кадуцея, в качестве и эмблемы врачевания, врачевания
того времени, когда оно еще не составляло отдельной,
34
самостоятельной отрасли знаний. Дальнейшее Историче¬
ское развитие смыслового содержания этой символики,
испытавшей огромное влияние древнегреческой культу¬
ры, обусловило превращение кадуцея в символ коммер¬
ции, счастья, успеха, мудрости, красноречия, согласия.
В медицине, превратившейся в самостоятельную
отрасль знаний, его вытеснили змеиный посох Асклепия
и другие атрибуты этого древнегреческого бога. Имеет
ли эта новая символика какие-либо идейные преиму¬
щества перед кадуцеем, будет видно из последующего
изложения.
5
ЗВЕРИ И ЧУДОВИЩА
КАК ПРИЧИНА БОЛЕЗНЕЙ,
ОХРАНИТЕЛИ ЖИЗНИ И СИМВОЛЫ В МЕДИЦИНЕ
Вторую часть описанной выше символики кубка Гу-
деа составляют два гения, изображенных в виде гибрид¬
ных чудовищ — драконов, стоящих по бокам кадуцея.
Они наделены атрибутами царской власти и жезлами
сверхъестественной, магической силы; их функция —
охранять кадуцей.
Почему же на охрану жизни и ее развития были по¬
ставлены чудовища-драконы, наделенные атрибутами
власти и оружием магической силы? Какие представле¬
ния древних людей скрыты за этой символикой?
Жизни и благополучию древнего человека постоян¬
но угрожали опасности. Стихийные бедствия не только
создавали непосредственную угрозу жизни, но и разру¬
шали жилища, уничтожали посевы, обрекая тысячи
людей на голод. Человек не знал причин и не умел бо¬
роться с многочисленными болезнями; нередко стано¬
вился жертвой ядовитых гадов (змей, скорпионов, ядо¬
витых пауков) и хищников.
Все эти несущие бедствия и смерть многочисленные
враги по модели мифологического мышления, свойст¬
венного людям той отдаленной эпохи, персонифициро¬
вались в их сознании в различных фантастических об¬
разах: зверей и звероподобных чудовищ, но чаще—в
образе змеи или змееподобного гибридного чудовища,
с головой льва или леопарда, звериными лапами, крыль¬
ями и когтями хищной птицы, хвостом с жалом скорпи¬
2*
35
она и т. п.^9 Так, землетрясений, циклоны, Извержения
вулканов и наводнения, нередко опустошавшие значи¬
тельные территории, сопровождавшиеся ветрами, гро¬
зовыми ливнями, громом и молниями, заканчивавши¬
мися появлением радуги, по внешнему сходству волн,
туч, молний и радуги со змеей олицетворялись в фан¬
тастическом образе Великого огнедышащего Змея-дра¬
кона, хозяина и хранителя небесной воды. Вода же при
подобных обстоятельствах воспринималась человеком
уже не как «небесное семя», дарующее жизнь, а как
стихия, несущая хаос, тьму, ночь, холод, смерть. Воз¬
можно поэтому слово «вода» у шумеров многозначно:
с одной стороны, оно связано с зарождением и продол¬
жением жизни и входило в семантический ряд: «вода —
семя — родитель — наследник», с другой (видимо, чаще
в форме множественного числа) — ассоциировалось с
тьмой, бедствием, смертью (семантический ряд — «смер¬
ти — болезни — тьмы — ночи — холода — воды») 29 30.
Но как бы ни часты были стихийные бедствия, все
же, по-видимому, не они определяли сложившиеся у
древнего человека представления о роли воды в его
жизни. Ежегодно наблюдаемые циклические изменения
растительного и животного мира увязывались древни¬
ми людьми, в частности жителями Месопотамии, с из¬
менениями в водном режиме, обусловленными времена¬
ми года. Можно полагать, что именно под влиянием
этих изменений сложились представления как о «живой
воде», несущей жизнь, плодородие, так и о «мертвой
воде», под которой, очевидно, понималась вода, изли¬
ваемая тучами в осенне-зимний период, падающая с
небес без грома, молний и тепла. Эта «мертвая вода»,
как представляли древние люди, обусловливает «уми-
29 В качестве примера можно сослаться на шумерский текст, в
котором описывается Самана, демон, несущий болезни:
«Самана, имеющий пасть льва
Имеющий зуб дракона,
Имеющий когти орла,
Имеющий хвост скорпиона,
Дикий лев Энлиля,
Лев Энки перегрызающий горло,
Лев Нинсинны, имеющий кровожадную пасть,
Лев богов, разевающий пасть»...
30 См.: Дьяконов И. М — В кн.: Мифология древнего мира. М.:
Наука, 1977, с. 10, 13.
36
4. Демон юго-зап' дного eetpA.
рание» природы осенью.
Но вода изливается на
землю не сама по себе.
От се хозяина и храните¬
ля — змея, дракона — в
конечном счете зависит,
придет ли она на землю в
виде животворящего ве¬
сеннего дождя (оплодо¬
творяющего небесного се¬
мени) или губительного,
несущего разрушения,
хаос, тьму и смерть, пото¬
па-наводнения. Поэтому
Великому Змею — хозяи¬
ну воды -- подвластны
здоровье, жизнь и смерть
человека.
Фантастическими чу¬
довищами (крылатые зве¬
ри с головой пантеры или
льва, человеческим телом, звериными лапами, когтями
хищной птицы) представлялись жителям Месопотамии и
юго-западные ветры, приносившие из Аравийской пусты¬
ни изнурительный зной, засуху, а вместе с ними голод и
мор. Эти ветры отождествлялись в шумерской мифоло¬
гии с демонами Удуг, которые «ходили» по земле, раз¬
рушая дома, превращая плодородные степи в мертвые
пустыни, поражая людей страшными болезнями и внося
хаос в установленный богами порядок. Вид их страшен:
крылатое чудовище с головой льва или другого зверя;
пантеры с телом человека, когтями хищной птицы, иног¬
да со звериными лапами (рис. 4). Приводимая ниже вы¬
держка из шумерского заклинания дает, с нашей точки
зрения, достаточно ясное представление о том, сколь
опасной для человека была.встреча с этими демонами:
«Злой Удуг, который пустынные дороги делает
труднопроходимыми,
Который ходит тайком, засыпает дороги,
Злой дух, который выпущен в степи,
Злодей, которого не заставишь вернуться назад,
Димме, Диммеа, которые обескровливают людей,
37
Болезнь сердца, болезнь... страдание, головная болЬ>
Буря, которая засыпает людей,
Они, словно вихрь, повергли странника,
Утопили его в желчи.
Это человек отходит на другую сторону своей жизни»31.
Шумерскому Удуг под стать ассирийский Ламбарту.
И, хотя встреча с ним не менее опасна (это «болезнь
головы, демон, который выходит из пустыни, бросается
па человека и приводит его в состояние безумия, ката¬
ний по земле. .») 32, изображался он несколько иначе в
виде чудовища, держащего в лапах змей, служивших
ему орудием нападения.
Применительно к изображению Ламбарту змеи —
символ отнюдь не небесный, а самый земной. Он наве¬
ян страхом человека перед смертоносными укусами
ядовитых гадов (змей, скорпионов, пауков) и насеко¬
мых, которые были значительно распространены на тер¬
риториях, соответствующих очагам древних цивилиза¬
ций, а также перед болезнями, вызываемыми червями.
Этот страх не оставлял людей долго: «...даже если мы
будем старательно избегать всех болезней, мы никогда
не сможем быть уверенными в своем здоровье, так как
нас неожиданно могут укусить змеи»33,— писал Плиний
Старший, спустя сотни лет после того, как ассирийский
Ламбарту был забыт. Отмечая в Африке большое коли¬
чество змей, скорпионов, крылатых и бескрылых насе¬
комых, отличающихся значительной величиной, а также
пауков «тарантулов необыкновенной величины и в
большом количестве», Страбон сообщал, что «...из-за
большого количества вредных животных они (африкан¬
цы) работают в сапогах, остальные же части тела по¬
крывают шкурами. Ложась спать, натирают ножки
своего ложа чесноком из-за боязни скорпионов и обвя¬
зывают их пучками палиура»34.
О долго сохранявшемся священном страхе людей
перед змеями красноречиво свидетельствует и случай,
описанный К. Гагенбеком (1929). «Путешественник Де¬
лон,— пишет Гагенбек,—во время пребывания в Каран-
31 Цит. по кн.: Белицкий М. Забытый мир шумеров.— М.: Наука,
1980, с. 351.
32 См.: Fossey С. La magie assyrienna. Р. Leroux, 1962, р. 20.
33 См. в кн.: Медицина в памятниках латинской и греческой ли¬
тературы.— М., 1966, с. 66.
34 История Африки. Хрестоматия.— М.: Наука, 1979, с. 80.
38
дуре (Индия) в середине 18 в. (!) был свидетелем, ко¬
гда змеей был укушен важный сановник раджи. По¬
страдавшего сановника и змею, запрятанную в сосуд,
привезли в столицу. Раджа был очень огорчен этим
несчастным случаем и велел созвать браминов, которые
должны были объяснить змее в самой трогательной фор¬
ме, какое огромное значение имеет для государства
жизнь укушенного сановника. Эти объяснения сопро¬
вождались и соответствующими угрозами: змее заяви¬
ли, что она будет сожжена на костре вместе с больным,
если укус приведет к смерти.
Божественное животное, однако, не поддалось уго¬
ворам, и сановник умер. Глубокое уныние овладело
раджой, но ему своевременно пришла в голову мысль,
что покойный, вероятно, каким-нибудь грехом вызвал
гнев богов и змея только выполнила божественную во¬
лю. Поэтому ее вынесли из дома в сосуде, выпустили
на свободу и низкими поклонами почтительно просили
у нее прощения»35.
Змеи постоянно преследуют человека, не оставляют
в покое его тело и после смерти: по представлениям
древних египтян даже в подземном царстве страшные
змеи (черви) пожирают умерших [Ходжаш С. И., 1960].
Естественно поэтому, что роль змееподобных существ
(по представлениям древних к змеям относились и чер¬
ви) в возникновении различных заболеваний сильно
преувеличивалась. Кроме болезней, действительно вызы¬
ваемых паразитическими червями (дракункулез36, раз¬
личные глистные инвазии), при которых они обнаружи¬
вались у больных, к патологии, вызываемой червями
(змеями), относили, например, многие болезни зубов.
С. Крамер (1977) приводит интересный в этом отно¬
шении текст, содержащий заклинание против зубной
боли, причиной которой, по представлениям ассиро-ва¬
вилонских врачевателей, был червь-кровосос, поражаю¬
щий десны:
«После того как Any сотворил небо,
Небо сотворило Землю,
Земля сотворила реки,
Реки сотворили каналы,
Каналы сотворили болото,
35 Гпгснвск К В кп Ядовитые змеи и их заклинатели. М — Л
1429, с. 23.
30 Дракункулез переводе означает — малый дракой (змеи)
39
Болото червяка сотворило.
Червяк явился к Шамашу37, плача,
Слезы его текут перед Эа:
«Что вы мне для еды дадите,
Что вы мне для питья дадите?»
«Я дам тебе смоквы и абрикосы».
«Что мне смоквы и абрикосы?
Подними меня и дай мне жить
В середине зубов и десен,
Кровь из зуба сосать я буду,
Выгрызу из десны его корни» 38.
В конце текста врачу-заклинателю, лечащему зуб,
предлагается «ввести иглу и захватить его (червя) но¬
гу», т. е. как полагает С. Крамер, извлечь больной нерв.
Кариес зубов в течение тысячелетий рассматривался
как болезнь, вызываемая червями. В 1829 г. наш сооте¬
чественник врач А. М. Соболев в своей книге «Денти-
стика или зубное искусство», являвшейся энциклопеди¬
ей передовых знаний в зубоврачевании того времени,
говоря о причинах костоеды( кариеса), не отрицал и
«теории червей», имевшей распространение во врачеб¬
ном мире Европы XIX века.
Весьма ценные данные содержит «Авеста», отразив¬
шая представления людей древности, населявших про¬
странство от Индии до малоазиатского побережья об
окружающем мире, причинах болезней, методах их ле¬
чения и способах сохранения здоровья.
Болезни, страдания людей, утверждает «Авеста»
(Вендидат XXII), происходят от змей, оводов, мух,
скорпионов, олицетворявших злое начало. Этими злыми
началами создано 99 999 болезней [Маковельский А. О.,
1960]. К главным условиям появления болезней «Аве¬
ста» относит нечистоту и гниение, приводящие к появ¬
лению червей. Болезни входят в человека со всем гни¬
ющим и мертвым. И поэтому все, что соприкасалось с
мертвым (трупом), гниющим или выделенным из чело¬
веческого организма, становится нечистым и подлежит
очищению [Погодин А. Л., 1903; Bettman О., 1956].
Главным в охране здоровья, по «Авесте», является
очищение. Даже необрезанпые ногти и волосы, говорит¬
ся в ней, несут в себе нечистоту. Больной человек, ро¬
жающая женщина — не чисты, должны содержаться
37 Шамаш — п Вавилонии бог солнца (шумерский Уту).
38 Крамер С. Н Мифология Шумера и Аккада.— В кп.: Мифоло¬
гия древнего мира: Пер. с ангд. М.: Наука, 1977, с. 150-
40
отдельно. Особое внимание в поддержании чистоты
должно уделяться, по «Авесте», дому, телу, душе, а
также предметам дома, животным, воздуху, воде, земле,
откуда злое начало стремится пробраться в человече¬
ский организм через рот, нос, уши. Воздух, вода и зем¬
ля обладают большой живительной и очистительной си¬
лой. При этом вода, несущая очищение, имеет для че¬
ловека наиболее важное значение и потому она должна
быть безупречно чистой. Исходя из этих понятий, во
избежание загрязнения воды, воздуха и земли, трупы
умерших людей, относившиеся к разряду особенно не¬
чистых, требовалось не хоронить и не сжигать, а остав¬
лять в специальных сооружениях—«башнях молчания»
(дахмах), где их должны были пожирать птицы. При¬
чинами такого обращения с мертвыми, как полагает
А. О. Маковельский, были, видимо, данные, полученные
из наблюдений распространения эпидемий, особенно чу¬
мы. Мы не располагаем данными о распространении
чумы на территории современного Ирана в эпоху нача¬
ла формирования текстов «Авесты» и в предшествую¬
щее этому время. Однако из весьма обстоятельных и
обширных исследований Ю. И. Семенова (1966), специ¬
ально изучавшего неандертальские погребения, их про¬
исхождение и сущность, с достаточной убедительностью
следует, что уже люди мустьерской культуры (средний
палеолит) отчетливо представляли вредоносное дейст¬
вие, оказываемое больными, умирающими, трупами и
вещами умерших, которыми они пользовались при жиз¬
ни. С течением времени люди осознали опасность, исхо¬
дящую от покойников. Однако раскрыть природу этой
опасности неандертальцы не могли. Реальное опасное
влияние умирающих и мертвых было осознано, как пи¬
шет Ю. И. Семенов, как таинственное, магическое отри¬
цательное влияние. Это обусловило наложение огра¬
ничения и даже табу на контакты с больными и умира¬
ющими и различные традиции их удаления (погребе¬
ния) 39. Особый интерес представляет тот факт, что
«Авестой-» объявляются вредными и отвратительными
все пресмыкающиеся (xrafst), к которым относят не
только змей, но и червей, даже земляных, считавшихся
змейками. Всех их требовалось уничтожать. Геродот,
39 Семенов Ю. И. Как возникло человечество.—М.: Наука, 1966,
С. 380-413.
41
как пишет А. О. Маковельскнй, сообщал, что маги уби¬
вали вообще всех ползающих животных40
Сходные взгляды на роль червей, змей и насекомых
в возникновении и течении различных болезней бытова¬
ли и у других народов. Так, например, древние вави¬
лоняне, так же как и составители «Авесты», придавали
большое значение в распространении болезней насеко¬
мым, видели в мухе носителя злого начала. Вавилон¬
ские жрецы нередко изображались с кнутом с завязан¬
ным узлом на конце, предназначенным для изгнания
орд насекомых, несущих болезни [Bettman О., 1956].
У армянского народа с древнейших времен счита¬
лось, что злых змей и зверей, вредящих людям, насчи¬
тывалось 666 и это число упоминали в заклинаниях и
танцах, посвящаемых укреплению здоровья и лечению
болезней41. Для профилактики заболеваний требовалось
бить ногами этих врагов человеческого рода, сбивать их
с пути, отгонять талисманами, очищать от них жилища
и все, что может соприкасаться с человеком.
По представлениям древних египтян главную роль в
возникновении болезней играли черви [Neuburger М.,
1906; Мультановский М. П., 1961, 1967]. Причем это
представление распространялось не только на истин¬
ные гельминтозы, имевшие .широкое распространение в
Древнем Египте, но и на все другие заболевания, по¬
скольку черви, как считали египетские врачи, могут по¬
являться в организме человека не только в результате
приема плохой загрязненной пищи и воды, но и в ре¬
зультате порчи его соков. Именно вследствие широкого
распространения таких представлений о причинах бо¬
лезней основу предупреждения и лечения болезней в
Египте составляли очистительные мероприятия: омове¬
ния; изгнание видимых и невидимых червей (этих ма¬
лых драконов); удаление «дурной» крови и «испорчен¬
ного» воздуха; прием больным человеком слабительных,
потогонных, рвотных и всякого рода других средств,
имеющих назначение очищать организм, именно поэто¬
му в Египте существовал культ жука (скарабея), обла¬
дающего способностью уничтожать мусор, все гниющее
и тем оказывающего содействие чистоплотности во
внешнем мире [Wain Н., 1970].
40 Маковельский А. О. Авеста.— Баку, 1960, с. 126.
41 См.: Лисициан С. С. Старинные пляски и представления ар¬
мянского народа.— Ереван: Из-во АН Арм. ССР, 1977, т. 6, с. 77—78.
42
5. Изображение древнеегипетского
бога Тота.
По этим причинам понятно
и глубокое почитание египтяна¬
ми бога Тота, которому припи¬
сывалось изобретение клизмы
(рис. 5). Как известно, Тот
изображался в виде ибиса или
человека с головой ибиса, глав¬
ная причина чего заключает¬
ся, видимо, в том, что эта пти¬
ца известна как пожиратель
(истребитель) змей, червей,
скорпионов и вредных насеко¬
мых—бича Египта, принося¬
щего людям болезни и страда¬
ния. В силу этого ибис пред¬
ставлялся египтянам благода¬
тельным существом и почитал¬
ся как хранитель жизни и здо¬
ровья (Врем А. Э., 1869; Тура-
ев Б. А., 1898].
В Римской империи видные
врачи также отводили боль¬
шую роль в распространении
болезней змеям и червям. Так,
Гален, как пишет Р Мюллер
(1949), называл болезни, вы¬
зываемые червями, драконтиазисом, т. е. страданием от
драконов (змей), а Плиний Старший — как serpens, т. е.
змея.
Представления о важной роли червей в патологии
человека и животных долгое время сохранялись и в
России. А Стрижев (1977) сообщил о поверьях, в со¬
ответствии с которыми черви (правильнее — личинки
мух) понимаются как родственные темной силе, что
при лечении скота от болезней, вызываемых ими, при¬
меняли обращение к траве чертополоху—«сгони червей
из пораженного червями места». После этого траву на¬
кладывали на больное место42.
42 Наука и жизнь, 1977, № 2, с. 160.
В. Ф. Демич (1912) отмечает, что многие болезни,
по народным представлениям, вызываются змеями и
червями. Он приводит ряд названий болезней, которые
происходят от слова «змея». В Пермской губернии, пи¬
шет он, припухание между пальцами называют «зме-
евцом», а чесотку—«змеевицей». В Тамбовской губер¬
нии нарывы звали «змеевиками» и лечили их размочен¬
ной змеиной кожей. В Вятской губернии лихорадка
имела многочисленные названия, в том числе «змея
огненная». На Украине причинрй многих болезней счи¬
тали червей, уравнивая их с мифическими змеями43.
Представление о змеях, как о злых червях, донесла
до наших дней и германская мифология. Отмечая, что
древние врачеватели не напрасно видели в червях одну
из главных причин возникновения болезней, Р. Мюллер
(1949) писал, что «змеи» еще и в наши дни живут бо¬
лее чем у 100 000 000 людей, например в Уганде, в ряде
деревень более 50% населения больны дракункулезом
(риштой), а в Бомбее этой болезнью поражено 10% его
жителей.
Вышесказанное с достаточной убедительностью ука¬
зывает на то, что врачеватели глубокой древности, эпо¬
хи первобытнообщинного строя и периода перехода к
43 «Русский народ, — писал В. Ф. Демич, — верит, что гадюки и
прочие гады иногда заползают в желудок людей, и, будто бы, живут
там и размножаются. Одно из суеверий ст. Сленцовской (Терской
обл.) гласит: «случится тебе спать в поле, на земле, закрывай рот,
а то змея заползет в желудок, совьет там гнездо и будет тебя му¬
чить постоянно холод»... В. Даль говорит о поглощении пиявок и
змей, живших в желудке и изверженных рвотой. Выманивают их
наружу при помощи зеркала, поставленного против больного. Для
вызова змеи в зеркале должны отражаться поставленные на блю¬
дечке ягоды (клубника и вишни), а для глиста, требующего водки
(солитера?),— рюмка водки. Эсты на острове Эзеле в случае, когда
злые люди вселяют в человека жаб, ящериц и змей, принимают ра¬
стение Lycopodium clavatum. Растение ядовито и вызывает рвоту.
Возможно допустить, что рассказы о заползании змей в человека
и о выхождении их возникали из наблюдений над глистами, иногда
выходящими живыми во время рвоты. Не мешает упомянуть, что
народ представляет себе причину некоторых болезней в виде живот¬
ных, засевших в теле человека. Эти животные — злой дух в их обра¬
зе. Такими животными могут быть всякие пресмыкающиеся, а чаще
всего червяк (Wurm). Украинцы, считая материальной причиной мно¬
гих заболеваний червей, сблизили их с мифическими змеями, а потом
с чертями. В заговорах пугают червей, как и змей, молнией, солнцем.,
сожжением...».
44
рабовладельческому обществу основными причинами
болезней и всяких других страданий людей считали
змей как таковых и червей.
Мы полагаем уместным изложить здесь в кратком
виде получившую известность концепцию Р. Мюллера
(1949), объясняющую смысловое содержание и проис¬
хождение важнейших символов современной медици¬
ны— змеи, посоха и чаши.
Р. Мюллер объяснил происхождение символов ме¬
дицины, исходя из признания врачами древности
главенствующей роли в этиологии болезней змей и
червей. Однако доминирующую роль в заболеваемости
древнейшего населения южных стран он отводит одной
болезни — дракункулезу (риште), лечение которой, по
его мнению, было важнейшей задачей врачей тех вре¬
мен. И так как в ходе лечения этой болезни паразити¬
ческий червь наматывается на палочку (по Р. Мюл¬
леру— на посошок), а его выход обеспечивается поли¬
ванием раны холодной водой (с тем, чтобы выход «змеи»
происходил быстрее), то, как утверждает Р. Мюллер,
предметы, употреблявшиеся в процессе такого лечения,
и стали цеховой эмблемой врачей. Отсюда посох Аскле-
пия есть не что иное, как увеличенный в размерах посо¬
шок, на который наматывают червя, а змея — увеличен¬
ный в размерах червь, вызывающий дракункулез. И, на¬
конец, чаша — это сосуд, из которого поливают водой
на рану. Теоретические построения Р Мюллера, из ко¬
торых он исходит при объяснении происхождения и
смыслового содержания важнейших символов медици¬
ны представляются нам весьма не убедительными, так
как в их основе лежит этиологический фактор и про¬
цесс лечения лишь одной болезни, а выводы, к которым
он пришел, наивными.
Однако его концепция заслуживает определенного
внимания, потому что автор впервые при объяснении
«темных мест» в вопросе о происхождении медицинской
символики исходил из данных истории медицины, от¬
бросив различные нагромождения, созданные многочис¬
ленными исследователями, бравшими при решении про¬
блемы данные из других областей знаний, нередко от¬
стоящих далеко от медицины. История же медицины
свидетельствует, что древний человек в процессе накоп¬
ления первых сведений о причинах болезни и смерти не
мог не признать главенствующей роли змеи, как в об-
45
6. Индейский врачеватель племени Атна в устра¬
шающей одежде.
разе Великого Огнедышащего дракона, так и в образе
змеи как таковой и в виде малого дракона (червя)
И здесь мы подходим к вопросу, составляющему
цель данного раздела нашей работы: если змей в арха¬
ичные времена воспринимался не только как дарующий
жизнь, но и как приносящий болезни, страдания, смерть,
то почему же именно его образ стал у древних народов
геиием-охранптелем кадуцея, этого символа порождения
и сохранения жизни?
40
7. Индейский знахарь в обрядовой одежде.
-Для ответа на этот вопрос необходимо вспомнить,
что первобытный человек был в значительной мере бес¬
помощен в борьбе с угрожавшими его жизни силами
природы, хищными зверями и многочисленными пре¬
смыкающимися. Вместе с тем постоянно и внимательно
наблюдая за животным миром, люди не могли не видеть
поразительную приспособленность животных к окружа¬
ющему миру, целесообразность их инстинктивных по¬
буждений, физическую силу и др. [Волков Н. М., 1917;
47
Шурц Г., 1923]. Эти наблюдения человек использовал в
повседневной практике, в частности вырабатывая па их
основе различные приемы охоты на определенные ви¬
ды животных. Это в свою очередь обусловило почитание
отдельных животных и стремление применять их силу и
способность в защиту своей жизни и здоровья.
Так, для устрашения наиболее опасных зверей и для
маскировки люди во время охоты надевали шкуры жи¬
вотных. Суеверие придавало звериным шкурам маги¬
ческое значение — человек, одевший шкуру того или
иного животного, приобретал, якобы, качества этого
животного — барса, льва, пантеры, змеи и т. д. [Ход-
жаш С. И., 1960]. Звериная шкура как средство устра¬
шения наряду с другими устрашающими «средствами»
применялась и в медицине (рис. 6 и 7).
Если использование шкуры животных для защиты
жизни и здоровья, устрашения и маскировки широко
известно из многочисленных публикаций по истории
происхождения человеческого общества и древних ци¬
вилизаций [Шурц Г., 1923; Леббок Л., 1896; Лосев А. Ф.,
1957; Мультановский М. П., 1961; Семенов Ю. И., 1966],
то приручение животных, опасных для жизни, для этих
же целен еще недостаточно исследовано. Это относится
и к приручению и одомашниванию рептилий, что в пла¬
не нашего исследования представляет особый интерес.
Пожалуй, общеизвестно, что змей, а точнее их без¬
вредных представителей — ужей, многие народы приру¬
чали, одомашнивали, использовали для истребления
мышей и до приручения кошек те выполняли их функ¬
ции. Однако то, что с помощью ужей истребляли и от¬
пугивали ядовитых змей, известно далеко не всем.
Н. М. Никольский (1913) писал, что в Шумере, где
было создано изображение кадуцея с гениями-охрани-
телями на кубке Гудеа, существовала целая «наука» о
взаимоотношениях человека со змеями44, причем шу¬
44 Эта «наука», в частности, указывала способы истолкования
каждой встречи со змеей. При этом учитывали место, время и об¬
стоятельства встречи, характер поведения змеи (ее движения,
«взгляд»). В соответствии с этим истолкованием, а также с учетом
места укуса, состоянием ранки, наличием боли и т. п. определяли
порядок приготовления и состав противоядия. См.: Никольский Н. М..
Древний Вавилон.— М., 1913, с. 132—134.
48
меры «строили свои отношения с этими пресмыкающи¬
мися», как с опасными для жизни животными, прибе¬
гая наряду с разными мерами предосторожности к их
подкорму — «умилостивлению». Подкармливали обычно
в отдалении от жилища в расчете на то, чтобы под¬
кармливаемые змеи (очевидно ужи. — В. Т.) не прибли¬
жались к местам обитания людей. Для этого на поле
ставили камни, где и жили змеи, которым приносили в
чашах садовые и полевые плоды, масло, финики, вино,
мед, молоко45. Подкармливая ужей около своего поля,
плантации, шумеры как бы «закрепляли их на житель¬
ство» у себя. Эти ужи должны были, по существовавшим
представлениям, защищать жителя древнего Шумера от
проникновения в его владения других, ядовитых змей,
обеспечивая охрану дома, благополучие и здоровье хо¬
зяина и прежде всего — защиту от укусов ядовитых
змей.
На камнях, где гнездились поселяемые змеи (ужи!),
рисовали змей, предназначенных устрашать и отпуги¬
вать от жилищ и полей шумеров всех ядовитых змей.
В основу этого способа изгнания опасного для человека
начала был заложен принцип: страшное гонится страш¬
ным, злое — злым, змея — змеей.
Учение о змеях («сарпаведение»), служащее тем же
задачам, что и у шумеров, существовало и в Древней
Индии. Г К- Властов (1897) сообщает, что оно было
обязательным предметом преподавания в древнеиндий¬
ских школах.
"* В древнем мире было широко распространено изо¬
бражать змей как средство для отпугивания и устра¬
шения, для чего применяли амулеты с их изображени¬
ем. Такие амулеты под названием змеевики-обереги
имели распространение и в древней Руси [Орлов А. С.,
1913]. На русских змеевиках-оберегах, обычно имевших
круглую форму, изображались на одной стороне семи-,
двенадцатиголовые змеи — драконы и другие чудови¬
ща-охранители, на другой — лицевой стороне — симво¬
лы христианской веры (рис. 8). Змеевикам-оберегам в
России, как и в других странах, приписывали способ¬
ность предохранять от всех болезней и бедствий [Про¬
зоровский Д. И., 1877]. В них сочетались элементы пред¬
ставлений язычества и христианской веры. Истоки зме-
46 Там же, с. 144.
49
8. Новгородский змеевик XII века,
оборотная сторона: изображение арханг
евиков уходят в глубь тысячелетий истории челове¬
чества, в частности в шумерскую цивилизацию, где на
камнях изображали змеев как охранителей людей. Од¬
нако тогда эти изображения выполняли функцию отпу¬
гивания, имевшую в соответствии с представлениями
шумеров непосредственное отношение к охране людей
от опасных животных — змей. С течением времени вся¬
кое изображение змеи стало иметь охранительное зна¬
чение, значение амулета.
Ш. де Бросс (1973) сообщает, что некоторые виды
ужей у народов Африки являлись основным средством
для борьбы с ядовитыми змеями. Отмечая, что культ
змеи был с древних времен распространен и в Африке,
Ш. де Бросс описывает поклонение полосатой змее —
безвредному иероглифовому питону, достигающему ше¬
сти метров длины. «Эти пресмыкающиеся,— пишет де
60
лицевая сторона: изображение Горгоны.
Бросс,— охотно вползают в дома, дают себя взять и
держать в руках... и нападают только на змей другой
породы, ядовитых, длинных, черных и тонких, от кото¬
рых и спасают часто страну, подобно тому, как делает
это в Египте Ибис. Каждый негр при встрече с такой
змеей верит в свое счастье и нет такого из них, который
не поместил бы ее с радостью у себя и не накормил».
Приведенные данные о противоборстве безвредных
змей с ядовитыми, подтверждаемые и другими исследо¬
ваниями {Горелов Ю. К-, 1980], делают попятными при¬
чины одомашнивания безвредных змей (ужей, питонов)
во многих странах мира: в Шумере, Вавилонии, Древ¬
ней Греции, Италии, Фракии, Македонии, России и мно¬
гих других странах.
Развитие демонологических представлений особенно
сильно отразилось в культе змей. Змеи, как п все жи¬
вотные, стали наделяться душами умерших или демони¬
51
ческой силой (силой гения), что по понятиям древних
в сущности равнозначно. Ибо демон (или гений), как
полагали древние люди, поселившийся в змее или в ее
изображении на амулете, способен видеть болезнь в
теле человека, т. е. видеть в организме больного подоб¬
ного себе демона, вызывающего болезнь, и, увидев его,
способен обеспечить его изгнание и тем излечить боль¬
ного. На этой основе развился шаманизм, умилостивля¬
ющие и устрашающие методы во врачевании знахарей,
колдунов и жрецов. С идеей змеи—носителя гения (яс¬
новидения) связано применение в медицине символа с
изображением змеи, обвившейся вокруг ручки зеркала
и смотрящей в него (Франция, Бельгия, Греция, Румы¬
ния). Зеркало как символ медицины означает не только
осторожность, но и необходимость видения врачом то¬
го, что происходит в организме больного, честное ис¬
полнение своего долга, правдивость и чистоту его по¬
мыслов 46
Необходимость для врачующего ясновидения под¬
черкивается в этой медицинской эмблеме тем, что на¬
ряду с зеркалом обычно изображается и змея, извива¬
ющаяся вокруг ручки зеркала, смотрящая в него (рис. 9).
В таком сочетании змея символизирует ясновидение,
мудрость (по древним понятиям, ясновидение гения или
демона), способность «видеть все как в зеркале».
В эмблеме медицины зеркало, ручка которого обвита
змеей, несомненно, змея — ясновидица, смотрящая в зер¬
кало, символизирует самого врачующего. Исходя из
представлений о змее, как носителе ясновидящего гения,
46 Д. С. Раевский убедительно доказывает, что «многочисленные
этнографические примеры из различных областей ойкумены свиде¬
тельствуют о несовместимости зеркала с кругом представлений, свя¬
занных со смертью. Дошедший до наших дней обычай завешивания
зеркал в доме, где находится покойник, вера в то, что разбитое зер¬
кало предвещает смерть, а из этнически йаиболее близкой к скифам
среды — сарматский обычай ломки зеркал при погребении являются,
бесспорно, отголосками разнообразных древних представлений, про¬
тивопоставлявших зеркало (видимо, как вместилище души) и
смерть». Зеркало в брачных церемониях скифов, таджиков, индусов
и других индоиранских народов являлось важным атрибутом куль¬
минации обряда бракосочетания: новобрачные должны были увидеть
себя отраженными в одном зеркале до встречи. Приведенные дан¬
ные позволяют говорить о зеркале как о символе медицины в значе¬
нии носителя личности, противостоящей смерти, и вместе с тем как
символе чистоты помыслов целителя. См.: Раевский Д. С. Очерки’
идеологии скифо-сакских племен. — М.: Наука, 1977. — 97—99 с.
52
устрашающего и отпугивающего
злое начало, древние мастера-ху¬
дожники изображали змей на сосу¬
дах, чашах, на дверях домов, жи¬
лищ, у ворот усадьбы, на плантаци¬
ях и везде, где требовалась охрана
ценностей от «злой силы» [Болсу-
новский К. В., 1905; Николь¬
ский Н. М., 1913; Никольский В. К.,
1922; Рыбаков Б. А., 1965].
Как символ чистых помыслов и
отражение души смотревшего в него
человека зеркало у индоиранских
народов своими истоками уходит в
глубокую древность. И в Древнем
Египте зеркало, как символ личнос¬
ти, было известно с давних вре¬
мен (по некоторым сведениям с
эпохи Древнего царства). В этом
значении оно служило амулетом
омоложения (в обрамлении расти¬
тельных колонн) или долголетия (в
сочетании с египетским знаком жиз¬
ни— анха). Все эти, как и другие
апотропические (отвращающие беду) элементы оформ¬
ления зеркал, были призваны и защитить человека от
сил, несущих болезни и страдания. В числе апотропиче-
ских знаков (амулетов) была и змея.
Некоторые авторы, писавшие о смысловом содержа¬
нии «змеиной символики» в медицине, склонялись к
мысли, что в основе культа змеи всегда лежал страх
человека перед змеями. Так, М. Ф. Мурьянов (1970),
стремясь понять происхождение символа змеи, исследо¬
вал «змеиную символику» в изобразительном искусстве
древних и современных народов. В результате этого изу¬
чения у автора сложилось представление, что в основе
почитания, змей всегда был страх перед змеей — этой
грозной «богиней смерти». И он полагает, что изображе¬
ния древнегреческой богини здоровья Гигиеи, а иногда
и Асклепия с чашей, из которой змея принимает пищу
или питье, отражают не что иное, как «умилостивление
ее в целях предупреждения страданий людей».
Идейную основу для умилостивления змей состав¬
лял не только страх перед змеей как таковой, а скорее
9. Эмблема медици¬
ны: змея, смотря¬
щаяся в зеркало.
53
беспомощность и страх первобытных людей перед еще
более грозными, страшными и неумолимыми силами
природы, которые тоже представлялись в образе змеи.
Древний человек наделял животных качествами,
присущими самому человеку (разумность и др.) и рас¬
пространял на них свои представления об обществен¬
ном укладе жизни. Это способствовало формированию
представления о наличии в животном мире и в природ¬
ных явлениях так же, как и среди людей, царей, вла¬
дык, князей [Волков Н. М., 1917; Шурц Г., 1923]. Ука¬
жем на некоторые примеры, подтверждающие сказанное.
В труде, посвященном исследованию культа кроко¬
дила, Н. М. Волков пишет, что по представлениям
древних египтян «крокодилу как верховному главе под¬
чинены остальные обитатели водного царства... его на¬
зывают... владыкою рыб... Отсюда он покровитель рыб¬
ной ловли. Он сам божественная рыба. Он родитель
Нила. Нил, разливаясь, несет плодородие — отсюда кро¬
кодил — Себек — господин зелени, производительных
сил природы, оплодотворения лугов...»47
По названию тотемных животных именовались вер¬
ховные владыки людей: скорпион, ягненок, змей, лев,
крокодил и т. п. Поклонение тотемам отразилось не
только в именах царей, по н в том, что тотемные жи¬
вотные считались покровителями царской власти. Над
царскими балдахинами и па их головных уборах про¬
стирались крылья хищных птиц (коршуна, орла и др.),
высовывались головы змеи, льва и других зверей, как
охранителей личности и власти правителей.
Древний человек вводил в круг своих защитников
преимущественно свирепых сильнейших и имеющих наи¬
более страшный вид зверей. Ибо жизненный его опыт
показывал, что отпугнуть и уничтожить врага можно,
только используя силу и устрашающий, грозный вид
сильнейшего. По этим причинам среди охраняющих
жизнь и ее развитие, здоровье человека оказались такие
животные, как лев, пантера, коршун, скорпион, змея.
Очевидно, что все сказанное и обусловило появле¬
ние на кубке Гудеа фантастических фигур гепиев-охра-
нителей кадуцея, олицетворявшего плодородие и жизнь.
На них, как на способных отразить нападение сил, опас¬
ных для жизни и ее развития, и возлагалась охрана жизни.
47 Волков Н. М. Древнеегипетский бог Себек.— Пг., 1917, с. 52.
54
и
АТРИБУТЫ АСКЛЕПИЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ
МЕДИЦИНСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
И МЕТОДОВ ВРАЧЕВАНИЯ
Хотя культурные достижения цивилизаций Древне¬
го Востока — подлинной колыбели человеческой куль¬
туры— бесспорны, все же анализа их недостаточно для
понимания процесса становления медицины, как само¬
стоятельной области знания и практической деятельно¬
сти, и, следовательно, смыслового содержания медицин¬
ских эмблем. Многие «тайны» медицинской эмблемати¬
ки могут быть раскрыты лишь на основе анализа ми¬
фологических и медицинских представлений древних
греков, культура которых занимает особое место в исто¬
рии человека. «Восприняв и развив многие культурные
традиции Древнего Востока, обогатив человеческое
знание новыми открытиями и достижениями,— читаем
мы в Большой медицинской энциклопедии,— греки су¬
мели на основе новых представлений, своеобразного
характера мышления и деятельности синтезировать куль¬
турные приобретения многих народов, отобрав из них
наиболее ценное и сделав его неотъемлемой частью
собственной культуры, придав системе знаний более аб¬
страктный и вместе с тем более рациональный харак¬
тер»1. Это умение не просто заимствовать, но ассими¬
лировать культурные достижения других народов, де¬
лая их неотъемлемой частью единой системы собствен¬
ных представлений об окружающей природе, а также
стремление к активному и рациональному использова¬
нию этих достижений, оказали влияние и на развитие
медицинской символики. У древних греков она приоб¬
ретает характер системы, причем каждый элемент выра¬
жает не только определенные медицинские представле¬
ния, но и определенные действия — способы, приемы
врачевания, в которых отразились рациональные сто¬
роны древнегреческой медицины.
1 Большая медицинская энциклопедия. М., 1980, т. 14, с. 48.
5S
Эта особенность проявилась в атрибутах Асклепия
(одиночная змея, посох, вокруг которого она обвивает¬
ся, п чаша) и его окружении (Эпиопа, Гигиея, Папакся,
Телесфор, Махаон, Подалирий), олицетворявших в це¬
лом как совокупность медицинских представлений древ¬
них греков, так и арсенал методов диагностики и лече¬
ния, которыми пользовались древнегреческие врачева¬
тели в те далекие времена.
Ниже мы достаточно подробно останавливаемся на
характеристике каждого из перечисленных атрибутов и
основных персонажей окружения этого мифического
древнегреческого врачевателя. Здесь же, с нашей точ¬
ки зрения, целесообразно кратко изложить некоторые
общие положения, которыми мы руководствовались при
исследовании смыслового значения атрибутов Асклепия.
Прежде всего следует отметить, что появление куль¬
та Асклепия—первого в истории человечества бога вра¬
чевания— одно из знаменательных и поворотных собы¬
тий в развитии медицины, свидетельствующих, с одной
стороны, об осознании важной роли медицины в жиз¬
ни общества и росте авторитета врачевателей, с дру¬
гой— о признании врачевания самостоятельной сферой
деятельности. Действительно, хотя предания Древнего
Востока и Древней Греции сохранили много имен ми¬
фических целителей (Пола, Иштар, Нингарсу, Эа, Ша-
маш, Нингишзида в Месопотамии; Осирис, Исида, Тот в
Египте; Артемида, Афродита, Афина, Гермес, Аполлон
в Греции), но ни одного из них нельзя назвать врачева¬
телем в полном смысле этого слова. Предупредить от¬
дельного человека о грозящем ему несчастье и указать
пути, следуя которым он может его избежать, исцелить
больного не было для них основной функцией, а слу¬
жило лишь одним из проявлений их божественной сущ¬
ности, власти над силами природы и судьбами людей.
Отношение к врачеванию как к побочному занятию бы¬
ло широко распространено в раннеклассовых обществах
и являлось, по-видимому, долго сохранявшимся пережит¬
ком общинных отношений. В государствах Древнего
Востока, да и в Древней Греции, несмотря на существо¬
вание храмовой медицины и профессиональных светских
врачей, лечением больных занимались многие предста¬
вители высших слоев общества — лица царствующего
дома, крупные администраторы, вожди племен и т. п.,
для которых знакомство с элементами врачевания, по-
56
видимому, составляло неотъемлемую часть воспитания
и образования2. При таких условиях для того, чтобы
прослыть врачевателем было достаточно знать целеб¬
ные свойства каких-либо растений, владеть каким-либо
приемом оказания помощи больному. Достаточно вспом¬
нить, что Пелиаса называли врачом только потому, что
он, якобы, первым указал на лечебное действие ромаш¬
ки, Елену из Аргоса — за умение применять масло бе¬
лены или опий. Гомер называл Патрокла врачевателем
только за то, что он сделал надрез для извлечения
дротика из раны Махаона и наложил на рану обезболи¬
вающее средство. Да и жрецы, и профессиональные вра¬
чеватели, как правило, не владели всеми известными в
те времена приемами оказания помощи.
Асклепий первым как бы объединил в единый комп¬
лекс все наметившиеся рациональные направления раз¬
вивающейся эмпирическим путем медицины. Это объ¬
единение символизирует окружение Асклепия, каждый
из персонажей которого олицетворяет определенный
способ врачевания: Эпиона, жена Асклепия, слагающая
целительные, утоляющие страдания напевы; Панакея —
искусство лечения лекарственными средствами, преиму¬
щественно растительного происхождения; Гигиея — уме¬
лое использование для лечения и укрепления здоровья
природных факторов; Телесфор — лечение сном и успо¬
каивающими средствами; Подалирий — искусство «знать
невидимое и лечить неизлечимое» (внутренние болез¬
ни); Махаон — «лечение ножом» (хирургия).
Второе, весьма важное обстоятельство — Асклепий
во всех изображениях античности предстает перед нами
в антропоморфной форме. Такая форма изображения,
по мнению большинства исследователей3, свидетель¬
ствует о том, что эпоха матриархата ушла в прошлое.
И врач, изображаемый уже в человеческом облике, од¬
ним- своим видом показывает, что время зверей — чудо¬
вищ, как .защитников жизни и здоровья людей, безвоз¬
вратно прошло. Начался новый период истории, период
господства человека над природой и управления ею.
2 См.: Куприянов И. Г. История медицины. Составлена по лек¬
циям профессора (С. Е.) Ивановского.— СПб., 1852, с. 35—39.
3 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология и ее метрическое раа-
нитие.—ЭД-, 1957, с. 65- 85.
57
Поэтому Асклепий — беспорочный врач эпохи куль¬
турных героев4, предстает перед нами в художествен¬
ных произведениях преисполненным величавости, неза¬
висимости и мудрости, в соответствии с занимаемым им
господствующим положением над всем его окружением
иг над теми силами, которые когда-то владычествовали
над человеком и являлись объектами его поклонения.
Теперь он со своим персонифицированным атрибутом —
одиночной змеей, покорно обвивающейся вокруг посо¬
ха своего повелителя, является господином всех этих
сил, использует их для сохранения жизни и здоровья
дюдей (рис. 10). При такой господствующей ролиАскле-
пия каждая часть его атрибутики и каждый персонаж
его окружения уже не имеет самостоятельного незави¬
симого от него значения, а все вместе они символизи¬
руют единое целое — врачевание, медицину древних гре¬
ков. Это объединение в единой композиции, под эгидой
единого образа всех персонажей, символизирующих
различные области врачебного искусства, дает основа-
4 «Культурный герой — мифический персонаж, который добывает
или впервые создает для людей различные предметы культуры (огонь,
культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приемам,
ремеслам, искусствам, вводит определенную социальную организа¬
цию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и праздни¬
ки. В силу недифферснцироваппости представлений о природе и куль¬
туре в первобытном сознании (например, появление огня в резуль¬
тате трения приравнивают к происхождению природных явлений
грома и молнии, солнечного света и т. п.) культурному герою при¬
писывают также участие в мироустройстве: вылавливание земли из
первоначального океана, установление небесных светил, регулирова¬
ние смены дня и ночи, времен года, приливов и отливов, участие в
создании, формировании и воспитании людей и др.... Культурный ге¬
рой добывает готовые блага культур, а порой и элементы природы
путем простой находки или похищения у первоначального хранителя
(у старухи — прародительницы, у хозяйки царства мертвых, у не¬
бесных богов, у духов-хозяев). Типичный пример похищения огня:
тотемными предками у австралийцев, полинейзийским May, индей¬
ским вороном, древнегреческим Прометеем и др. Параллельно или
стадиально позднее возникают мифы об изготовлении природных и
культурных объектов культурным героем — демиургом (творцом)
с помощью гончарных, кузнечных и других орудий... На заре эпохи
металла культурный герой выступает в облике чудесного кузнеца
(типа греческого Гефеста). Мифы о культурных героях представляют
собой своеобразную летопись первых успехов людей в трудовой и
общественной практике, проецированных в доисторическое время
мифическое и приписанных культурным героям как единственным
обладателям в глазах членов родовой общины необходимой свобод¬
ной самодеятельности» (Мифы пародов мира, т. И, с. 25).
10. Посвятительный барельеф: справа налево — Асклепий,
Телесфор, Гигиея.
пие говорить об эпохе Асклепия, как эпохе глубокой
реформации медицины.
В-третьих, при всей своей оригинальности и своеоб¬
разии древнегреческая медицина создавалась на фунда¬
менте культурных достижений многих пародов. При
этом наиболее важную роль в ее становлении и разви¬
тии сыграла ассимиляция медико-гигиенических тради¬
ций и представлений, а также приемов врачевания, из¬
вестных племенам, населявшим территорию Греции в
архаические времена (пеласги, фракийцы, ахейцы и др.),
и опыта развития медицины в государствах Древнего
59
Востока, особенно в Египте и Месопотамии [Куприя¬
нов II. Г., 1852; Властов Г К-, 1897; Neuburger М., 1906;
Farnell L., 1921, и др.]. Поэтому при анализе материа¬
лов по интересующему нас вопросу нельзя не учиты¬
вать этого важного обстоятельства, требующего привле¬
чения сведений из истории культуры и медицины раз¬
личных народов для реконструкции первоначального
смыслового значения тех или иных медицинских симво¬
лов.
Наконец, необходимо отметить, что в данном иссле¬
довании мы будем исходить не из имеющихся сведений
об атрибутах Асклепия, как таковых, а из анализа тех
методов врачевания, которые применяли в древнегрече¬
ской медицине, в ее асклепейонах, следуя от методов
врачевания к уяснению смыслового содержания атри¬
бутов Асклепия и их происхождения. Такой методиче¬
ский подход создает условия не только для выявления
смыслового содержания атрибутов Асклепия, составля¬
ющих и ныне важнейшие элементы общей символики
медицины, но и для более полного и глубокого понима¬
ния истоков развития медицины как науки.
Для реализации этого подхода необходимо прежде
всего обратить внимание на две характерные черты
древнегреческого врачевания догиппократовского пе¬
риода. Первой из них является применение инкубации,
как метода установления болезни и определения средств
ее лечения, включающего сон больного и последующее
прорицание хода болезни и ее лечение на основе толко¬
вания его сновидений. Инкубация была исключительно
распространенным приемом в древнегреческих аскле¬
пейонах и, по словам С. Г Ковнера «...самым главным
средством для достижения исцеления». Этот автор при¬
дает настолько важное значение инкубации как методу
лечения больных, что ставит знак равенства между
Асклепием как врачом и инкубацией. Аналогичную оцен¬
ку дает и другой известный автор М. Neuburger. Если
отбросить все теургические наслоения, сопровождавшие
инкубацию, то окажется, что одним из важнейших на¬
правлений во врачевании греков той поры было исполь¬
зование целительных свойств сна, сочетавшегося с пси¬
хотерапевтическими приемами и применением снотвор¬
ных и успокаивающих напитков.
Вторую черту врачевания Древней Греции составля¬
ло глубокое понимание и широкое использование це-
60
ДНтеЛьиой силы природных факторов: ландшафта, кли¬
мата, воды (преимущественно родниковой), солнечного
света, воздуха.
Отметив эти две черты медицины Древней Греции, а
вернее — два главных направления ее развития, мы пе¬
рейдем к более детальному их рассмотрению с тем, что¬
бы уяснить их связь с атрибутами Асклепия и на основе
этой связи выявить смысловое содержание его важней¬
ших атрибутов.
В процессе изложения материала мы будем исхо¬
дить из положения, выдвигаемого многими исследова¬
телями врачевания в асклепейонах, согласно которому
культ Асклепия носил не чисто религиозный характер,
а храмы, сооружавшиеся в его честь, были важнейши¬
ми центрами развития медицины и медицинского обра¬
зования, особенно в начальном периоде их существова¬
ния.
1
ИНКУБАЦИЯ, ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ,
СУЩНОСТЬ И ВЫРАЖЕНИЕ В ОКРУЖЕНИИ
И АТРИБУТАХ АСКЛЕПИЯ
Инкубация как метод врачевания «священным сном»
была известна еще в Древнем Египте. По преданию,
сообщают Э. Д. Грибанов и В. И. Георгадзе, Исида яв¬
лялась к больным во сне и указывала им средства из¬
лечения от болезней5. «После жертвоприношения и
усердных молитв в храме,— писал Н. Д. Лебедев,—
больных клали спать или на коже в жертву принесенно¬
го овена (барана), или в таинственном месте египет¬
ского храма, чтобы через сон получить благодать боже¬
скую... В некоторых храмах вместо больных сновиде¬
ния имели сами жрецы и толковали сны, в которых яв¬
лялось им божество с наставлениями или помощью, или
открываемы были спасительные средства. Здесь-то они
и предписывали способы для излечения»6 Поскольку
влияние древнеегипетской медицины на формирование
и развитие древнегреческой общеизвестно, логично до-
5 Грибанов Э. Д., Георгадзе В. И. Эмблемы медицины.— Тбили¬
си, 1979, с. 17.
6 Лебедев Н. Д. Краткая история медицины.— М., 1827, ч. 1, с. 60.
61
пустйть, что инкубация была перенесена па греческую
почву из Египта 7
Вместе с тем имеются указания па то, что инкуба¬
ция была известна племенам, населявшим территорию
Древней Греции задолго до возникновения культа
Асклепия8. На это, в частности, указывают сказания
хтонического периода о Трофонии, являвшемся сыном
Зевса и питомцем Деметры9. В этих сказаниях заметно
большое сходство земных и подземных культов Трофо-
ния, Персефоны 10 11, и «беспорочного врачевателя» Аскле¬
пия: все эти три культа в Беотии входили в одно соби¬
рательное понятие грофониадов. Главным атрибутом и
Трофония, и Асклепия была одиночная змея. Некоторые
исследователи доводят «родство» Трофония и Асклепия
до такой степени, что относят их к единому культу.
«Трофониус, не что иное, как другая манера называть
Эскулапа. Речь идет об одном и том же культе»,— чи¬
таем мы в болгарском журнале «Asklepios. Bulletin an¬
nuel. lique des archeophiles de Trikka» (1960, № 1). Об
идентичности Трофония и Асклепия, ссылаясь на Пра¬
ксителя (4 в. до н. э.), сделавшего статую Трофония,
похожего на Асклепия, писал Л. Фарнелл (1921) и.
В. Лейбранд (1953), говоря о сходстве в содержа¬
нии культов Трофония и Асклепия, объясняет их атри¬
7 С. Е. Ивановский указывал на наличие преданий, согласно
которым египетская Исида была учителем «основателей древнегре¬
ческой медицины». См.: Куприянов Н. Г История медицины. Состав¬
лена по лекциям профессора (С. Е.). Ивановского.— СПб., 1852, с. 31.
8 Г. Ф. Крейцер, например, сообщает, что инкубация была изве¬
стна в Беотии и Афинах, где связывалась с культами Трофония и
Афины. См.: Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der alien Vol-
ker.— Leipzig, Bd 3, 1841, S. 401; Bd 2, S. 453 и др. Предания, па ко¬
торые ссылается Г Ф. Крейцер, вероятнее всего, относятся к хтопи-
ческому (дофессалийскому, доолимпийскому) этапу развития гре¬
ческой мифологии. Видимо, с этого периода змея (как хтоническос
животное) стала одним из атрибутов Афины и Трофония.
9 Предания о Трофонии — сыне Зевса — наиболее архаичные и
относятся к хтоническому периоду развития греческой мифологии.
Согласно более поздним версиям Трофония, как прорицателя, счи¬
тали сыном Аполлона. По Павсанию, Трофоний — беотийский герой,
сын Эргина — царя Оркамена (Беотия).
10 Персефона — дочь Зевса и богини плодородия Деметры, «вла¬
дычица царства мертвых», олицетворяла также смену времен года,
чередование расцвета и увядания природы. По более архаичным
преданиям, Персефона — супруга хтонического Зевса-змея, когда
Зевс еще почитался как царь царства мертвых.
11 Farnell L. R. Greek Него cults and ideos of immortality. Oxford,
1921, p. 245.
62
бут — змею, как знак автохтонности, носящий хтониче-
ский оттенок и одновременно как знак ожидания исце¬
ления с помощью инкубации12. Однако, пишет далее
В. Лейбранд, Асклепий в пределах определенного реги¬
она суживается в своих функциях до чисто врачебной
деятельности. Об автохтонном происхождении культов
Асклепия и Трофония, а следовательно и инкубации,
свидетельствует и то, что «в сущности все так называ¬
емые основатели древнегреческой медицины — Орфей,
Дионис, Аполлон, Деметра, Артемида, Асклепий,— как
утверждает В. Нерознак, — вошли в греческий пантеон
из культуры пеласгов, фракийцев, фригийцев и других
племен, населявших этот регион». А так как слово
«Асклепий» переводится с фракийского или, что веро¬
ятнее всего, с пеласгского как «змеевидный бог», то,
вероятно, инкубация имеет палеобалканское происхож¬
дение. На это же указывает и тесная связь культа
Асклепия с культом Диониса, который имеет не грече¬
ское, а фракийское происхождение 13. О большом влия¬
нии культуры пеласгов и других племен на развитие
древнегреческой медицины указывал в своих работах и
Г К. Властов.
И Трофоний, и Асклепий по представлениям древних
обладали даром прорицания, предсказывали судьбу
(Трофоний), течение и исход болезней, указывали сред¬
ства исцеления (Асклепий). В связи с отмеченным «род¬
ством» культов Трофония и Асклепия в плане нашего
исследования представляет интерес описание процеду¬
ры прорицания, проводившегося в Лейбадейской пеще¬
ре Трофония 14.
Предсказания проводились во сне, причем лица, об¬
ращавшиеся за ними, должны были выполнять ряд ри¬
туалов: омовение в реке перед спуском в пещеру, нати¬
рание маслами, питье вод из источников «забвения все¬
го земного» и «воспоминания», чтобы запомнить уви-
12 Leibrand W Heilkundc: Eine Problemgeschichte der Medizin.
Freiburg etc., 1953, S. 5.
13 Нерознак. В. Варвары приходят па Олимп.— Наука и религия,
1976, № 5, с. 62—66.
14 Текст описанных ниже элементов процедуры прорицания в
Лейбадейской пещере взят из статьи «Трофоний». См.: Энциклопе¬
дический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб. 1901, т. XXIП-а,
с. 905—906. Подробнее описано у Павсаппя. См.Лаасаний. Описа¬
ние Эллады.— М-. 1938, IX 39, 5 и след.
63
11. Сцена прорицания в асклепейоне.
денное в пещере. От обратившегося требовались послу¬
шание всему, что говорилось от имени Трофония, и ве¬
ра в его исцеляющую силу. После выполнения всех
предварительных ритуалов обратившийся за прорица¬
нием опускался по ступенькам узкой лестницы в пеще¬
ру, внизу которой было узкое отверстие (пора.—В.Т.).
В это отверстие отправлявшиеся к Трофонию опускали
вначале ноги, а затем стремительно проваливались в
подземелье.
Там, в глубокой яме, они через сновидение, а также
посредством зрения и слуха узнавали снос будущее
(>4
12. Большая инкубационная камера в асклепейоне.
13. В асклепейоне: лечение и уход за больными. В центре скульп¬
тура Асклепия.
Возвращение па землю происходило через то же отвер¬
стие и также вытянутыми ногами вперед.
Вышедшие из подземелья (прорпцалпща) и находив¬
шиеся обычно в тяжелом, видимо, в шоковом состоянии
3-176
65
больные могли рассказывать о виденном и услышанном
только по прошествии определенного времени, когда
они, как говорится в статье у Павсания «приходили в
себя». На основе этих рассказов и их истолкования
жрецами просящим предсказывалось их будущее.
Обращает на себя внимание тот факт, что при инку¬
бации, проводившейся в асклепейонах, процедура была
по существу во многом сходна с описанной (подготови¬
тельный период, погружение в сон, истолкование сно¬
видений) с той лишь разницей, что в Лейбадейскоп пе¬
щере Трофония предсказывали судьбу, а в асклепейо¬
нах занимались исключительно предсказыванием тече¬
ния и исхода болезни, искали в сновидениях «божествен¬
ных указаний» о средствах исцеления. Кроме того, про¬
цедуру проводили не в пещере с ямами, а в специаль¬
ных инкубационных залах, которые в сущности были
тем же подземельем, так как располагались в нижних
этажах (подвалах) асклепейопов (рис. 11, 12, 13).
Сходство в процедурах инкубации в асклепейонах и
прорицания в пещере Трофония, месте их проведения
(сновидения под землей, а их истолкование — на по¬
верхности земли), единство главного атрибута Трофо¬
ния и Асклепия (одиночная змея) указывают на то, что
в сознании наших далеких предков врачевание, как и
прорицание, зависело каким-то образом от вмешатель¬
ства таинственных сил как земных, так и подземных.
Прорицающим же оракулом от этих подземных и зем¬
ных сил, к которым спускался в подземелье ищущий
исцеления, всегда был змей — этот житель подземелья,
сочетавшийся с образом Трофония или Асклепия и ве¬
щавший больным от имени целебных сил природы. Оче¬
видно, ответ на вопрос о происхождений процедуры
прорицания и инкубации следует искать в особенностях
жизни змей, за которыми, как уже говорилось выше,
человек пристально наблюдал и отмечал их тесную
связь с подземным миром.
Известно, что одним из главных мест обитания змей
являются ущелья, пещеры, подземелья, что в осенне-
зимний период они впадают в спячку, каждую весну,
пробуждаясь, выползают на поверхность без кожного
покрова, как бы вновь рожденными. Этот циклический
процесс (переход от активной жизни к спячке и от спяч¬
ки к пробуждению), воспринимавшийся нашими дале¬
кими предками как способность змей превращаться «из
66
живых в мертвые и из мертвых в живые», и породил
представления о подземелье «как о царстве сна», а о
змеях как об «умирающих и воскресающих существах».
Поэтому по аналогии со спячкой змей любой сон они
стали рассматривать как форму смерти, а смерть как
форму сна. Вместе с тем сон змей рассматривался не
только как их умирание и воскресение. Благотворность
его была очевидна: ведь, пробуждаясь, змеи сбрасыва¬
ли старую кожу, вновь становясь молодыми. Подобное
человек наблюдал только с деревьями, одевающимися
ежегодно весной в новую крону. По-видимому, это по¬
служило причиной тому, что одиночная змея и дерево
стали символами обновления природы и бессмертия
[Backofen I., 1859; Minekwitz I., 1870; Ritter H., 1945;
Lurker M., 1964]. И если змеи, проводящие зиму в спяч¬
ке под землей, возвращаются весной на поверхность
омоложенными, и более того, возвещают своим появле¬
нием об оживлении природы (спячка змей заканчива¬
ется раньше, чем на деревьях появляется новая крона),
то, очевидно, что им известны тайны тех сил, которые
несут воскресение, бессмертие и обновление всему жи¬
вому, что они способны сохранить здоровье, снять боль¬
ного «с колесницы смерти». А если это так, то змею
нужно почитать, всеми силами добиваться милости этого
грозного жителя подземного царства, ибо она — власти¬
тель жизни и смерти, несущий добро и зло, насылаю¬
щий болезни и вместе с тем исцеляющий от них. И хотя
змея как таковая не является собственно носителем зем¬
ных и подземных сил, она знает их тайны, и может о
них поведать, она — их оракул. Поэтому для того чтобы
узнать свою судьбу, обновить силы, исцелиться от бо¬
лезней, нужно опуститься в обитель змеи (подземелье),
впасть (подобно змее) в «священный сон». Через сно¬
видения змея-вещун (или ее антропоморфное олицетво¬
рение— Исида, Трофонпй, Асклепий) предскажет судь¬
бу, укажет правила поведения, следуя которым можно
сохранить-здоровье (остаться молодым) или исцелиться
от мучительного недуга. Именно в таком качестве уже
в антропоморфный период при детально отработанной
процедуре инкубации выступали в асклепейонах врачи
Древней Греции перед суеверными больными, показы¬
вая им Асклепия наяву и в навеваемых сновидениях в
образе змеи или человека в сопровождении живой змеи
(асклепиева ужа). И в том, и в другом виде Асклепий
3*
67
вещал от имени целительных сил природы, предсказы¬
вая будущее и указывая пути сохранения здоровья и из¬
лечения. И божественная сила Асклепия олицетворя¬
лась образом одиночной змеи (символа обновления
жизни, бессмертия, знания тайн вечной молодости и
средств исцеления), поднимающейся снизу вверх (как
бы весной из земли) и покорно обвивающейся вокруг
посоха своего повелителя.
Изложенные выше высказывания о происхождении
смыслового содержания символа одиночной змеи при
Асклепии как олицетворении целебных сил природы,
обеспечивающих сохранение жизни и бессмертия, нахо¬
дят определенное подтверждение и в том, что все мифи¬
ческие врачеватели, как предшествовавшие эпохе Аскле¬
пия, так и сопутствовавшие ей, всегда выступали от
имени сил природы, порождающих жизнь и охраняющих
ее и потому именовались как «господин жизни и смер¬
ти» или «любящий делать мертвых живыми». Именно
такими представлялись нашим предкам Ннпгишзида,
Нингарсу, Осирис, Исида, Тот и многие другие. Все они
в известной мере были повелителями сил природы
[Baudissin W., 1911].^Такими же по функциям были и
Аполлон, и его сын Асклепий, который превзошел сво¬
его учителя кентавра Хирона, ибо умел не только изле¬
чивать больных, по и возвращать к жизни мертвых.
Все эти мифические врачеватели, «властители жизни
и смерти» обладали властью над сном, прорицая и ис¬
целяя во время него. Такой властью обладал и Аскле¬
пий. Олицетворением этой власти, как мы уже указы¬
вали выше, служит сопутствующая Асклепию во многих
его древнегреческих изображениях фигура Телесфора —
мальчика в плаще с капюшоном (рис. 14).
Этот персонаж из окружения Асклепия имел когда-
то самостоятельное культовое значение: по данным
В. Бакарджиева (1962), культ Телесфора возник у фра¬
кийцев, позднее был воспринят греками. Теперь же, в
антропоморфный период, он при Асклепии всего лишь
атрибут, указывающий на то, что Асклепий выступает
как повелитель и господин лечения сном (инкубации),
что Асклепий, как бог врачевания, воспринял и функ¬
ции Телесфора ,5. 1515 Самостоятельный культ Телесфора, как бога выздоровления,
долгое время сохранялся только в Пергаме.
68
14. Асклепий и Телесфор.
Плутарх отождест¬
влял Телесфора с Гар¬
но к ратом (егшIетс к и ii
Гор-на-херд) 16, кото¬
рый согласно древне-
ei ипетским преданиям
вместе с Аиубисом был
проводником в страну
умерших и, видимо, ох¬
ранителем спа умер¬
ших детей. У древних
греков, как сообщают
Э Д. Грибанов и
В. I Г Георгадзе (1979)
Телесфор, гений укреп¬
ляющего спа восстано¬
вительного периода ле¬
чения и вместе с тем
демон смерти 17; он не¬
обходим Лсклеппю для
того, чтобы вызвать
благотворный, укреп¬
ляющий сон, так нуж¬
ный больным в ходе
в ыздо ровлеи и я. В м есте
с тем эти же авторы
обращают внимание па
противоречивость функ¬
ций Телесфора - вы¬
зывать сон. способствующий выздоровлению, и вместе
с тем быть гением смерти.
Это кажущееся противоречие может быть попятно,
если исходить из представлений древних о сие, как о
форме смерти, представлений, родившихся, как указы¬
валось выше, из наблюдений за циклическими явлепия-
Гор-па-хсрд н египетской мифологии одна из ипостасей Гора,
изображался мальчиком, державшим палеи, у рта. Греки, назвавшие
его Гарпократом, истолковывали этот жест как знак молчания. См.:
Кобылина М. М. Изображение восточных божеств в Северном При¬
черноморье в первые века пашей эры. М.: Наука, 1978, с. 117
17 Грибанов Э. Д Георгадзе В. И Эмблемы медицины.— Тбили¬
си, 1979, с. 44.
69
ми «умирания» и «воскресения» природы. В соответст¬
вии с этими представлениями зимний сон (змеи, приро¬
ды) рассматривался как временный уход из жизни для
того, чтобы, набравшись новых сил, воскреснуть омоло¬
женным. И потому жизнь и смерть представлялись
древнему человеку в своем единстве — бессмертии, а с
помощью сна можно возвратить жизнь больного, т. е.
человека, вступившего на стезю смерти. В силу сказан¬
ного Телесфор, имевший первоначально функции провод¬
ника умерших в царство мертвых и охранения их сна,
с развитием представлений о благотворном влиянии сна
на больного мог быть легко наделен и функциями боже¬
ства, обеспечивающего целительный сон. Фигура Телес-
фора при Асклепии символизирует, таким образом, воз-
можпости/Асклепия погрузить человека в сон как с ди¬
агностической (установление болезни, ее течения, про¬
гноза и средств лечения), так и с лечебной (для восста¬
новления сил больного) целью.
На основании этих данных, подтверждаемых многими
исследователями, можно полагать, что врачи Древней
Греции уже в то время осознавали могучую лечебную си¬
лу сна, «магически» восстанавливающего здоровье боль¬
ного, и потому выделяли сон выздоравливающих в само¬
стоятельный фактор лечения. И это уже само по себе
свидетельствует о большом шаге вперед, который сде¬
лала древняя медицина, применяя сои в лечении боль¬
ных; от простого подражания зимнему «сну змей» под
землей, якобы обеспечивающему им бессмертие и посто¬
янное омоложение, до выделения сна в метод лечения.
^казанное выше, как мы полагаем, показывает не¬
состоятельность бытующих мнений о том, что истоки
происхождения символа змеи следует искать в ее осо¬
бых биологических свойствах (долгожительстве, особен¬
ностях анатомического строения, целительных свойст¬
вах ее яда и т. п.). Приведем некоторые данные, указы¬
вающие на отсутствие оснований для подобного рода
суждений.
По данным Ф. Ф. Талызина (1963) иМ. Кейна (1977),
змеи живут в неволе около десяти лет, в свободных
природных условиях около двадцати. Это показывает,
что продолжительность жизни змей не выделяет их из
царства животных, как отличающихся особо большой
продолжительностью жизни.
Нет достаточно достоверных данных и о сборе змеи-
70
иого яда и использовании его в древности с лечебными
целями. Интерес к змеиному яду появляется лишь в
XVI в. (Парацельс) и позднее — уже в конце XIX в.
[Ссваль,1887; Кальмет, 1895]. Только в XX в. змеиный
яд стал предметом пристального изучения, а методика
его применения стала находить свое научное обоснова¬
ние [Павловский Е. Н., 1959; Пигулевский С. В., 1966].
Отдельные случаи сбора змеиного яда (например, Ари¬
стотелем) для его изучения [Грибанов Э. Д., Георгадзе
В. И., 1979] относятся к более поздним временам в срав¬
нении с эпохой появления и утверждения змеиной сим¬
волики. Хорошо известные опыты Понтийского царя
Митридата (I в. до н. э.), приучавшего себя для преду¬
преждения отравления к введению в организм возрас¬
тающих доз мышьяка и некоторых ядовитых веществ
растительного происхождения, фактически не имеют от¬
ношения к змеиному яду как к лечебному средству. Не
имеют прямого отношения к вопросу о применении зме¬
иного яда как такового и те случаи, когда люди исполь¬
зовали для изготовления лекарств мясо змей: известное
противоядие, изготовленное придворным врачом Нерона
Андромахом, включало мясо гадюки, описываемые Га¬
леном в его книге «О противоядиях» разновидности те-
риаков также включали мясо змеи, а не змеиный яд.
Вообще в отличие от яда мясо, кожу, жир, кровь змей
использовали в лечебных целях различные народы. Так,
в Японии па острове Рюкю прибрежные воды полны
ядовитыми морскими змеями, представлявшими для жи-
телей-рыболовов величайшее бедствие. Народная меди¬
цина выработала противоядие: употребление рыбаками
специально приготовленного змеиного мяса с соблю¬
дением ритуалов праздника Идзаи, имевшего целью за¬
щитить рыбаков от ядовитых змей. Во время этого празд¬
ника японки ловили 130 самок морских змей, выполза¬
ющих вечером из воды в пещеры. В храме-коптильне
змей,~ предварительно сваренных, коптили, посвящая их
тем самым богу огня Тарунге. Закопченные, вычищен¬
ные и отполированные змеи свертываются бухтами и
перевязываются лианой. В восточной кухне приготов¬
ленные таким способом змеи очень ценятся, кроме того,
считается, что человеку, поевшему копченую змею, не
страшен ее яд.
В. Ф. Демич (1912), исследовавший «роль змеи и ее
отдельных частей» во врачебной практике, на большом
71
материале, охватывающем все регионы нашей страны, не
отметил ни одного случая применения змеиного яда в
лечебной практике, но зато обратил внимание на широ¬
кое употребление мяса, кожи и других частей змей. Вот
что он написал но этому поводу: в «Номоканоне сиречь-
законоправильнике», изданном Захарием Копыстен-
ским в 1664 г.,— писал В. Ф. Демич,— сообщается, что
украинские знахари прикладывают змеиную кожу к
больным глазам и зубам. Подобного рода поверья (о
лечебном свойстве змеиной кожи. — В. Т.) живут до сих
пор.... О них попадаются указания в лечебниках. В сбор¬
нике XVII века под названием «Домашнего обихода»,
«от зубной болезни» советуется: змию живую добыть,
вынуть из нее желчь... Тою желчью мазать и в тот час
черви пропадут... В лечебнике Тамбовской Архивной
комиссии 1696 г., сохранившемся с XVII столетия, гово¬
рится: «Коли в человеке железцо стрельное, ин прило¬
жить кожа змиина — выйдет прочь железцо»... Особен¬
но часто народ лечит змеей и ее шкурой перемежаю¬
щуюся лихорадку. Калмыки, например, при этой болез¬
ни перекусывают змею и часть ее на три пальца от хво¬
ста проглатывают... Во многих местностях России рас¬
пространена вера в целебную силу сбрасываемой змеей
кожи, которая называется «змеиным выползком»...
Из других болезней упомянем следующие: «в Томской
губ. бородавкй мажут змеиной кровью; в Грузии жир,
добываемый из живых змей,— наружное средство от
ревматических болей». «Народ глубоко верил в целеб¬
ную силу змея», о чем свидетельствуют тексты загово¬
ров: например: «на синему мори лютий змий реве».
Чого ти, лютий змий, ревеш?— Бо нема чим дитей го-
дувати.— Иди, лютий змий, у двир (п. р.), возьми от
раба Божого... люту кров» 18. Аналогичные представле¬
ния были известны в Чехии, Болгарии, Сербии, Запад¬
ной Европе. В этих суевериях, конечно, заложены пре¬
дания прошлого. У Плиния и других авторов древности
мы встречаем,— пишет В. Ф. Демич,— упоминания о це¬
лебных, почти магических свойствах змеи и ее отдель¬
ных частей. Эти легендарные сказания пришли к нам из
стран Востока и проникли в лечебники и травинки. Од¬
18 Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине.-^ Живая
старина, 1912, вып. 1, с. 58.
72
нако и в этих рецептах и сказаниях мы не находим при¬
меров использования в лечебных целях змеиного яда
как такового. Из сказанного можно сделать вывод, что
применение змеиного яда во врачевании, если и имело
место, то, очевидно, лишь в практике отдельных лиц и в
отдельных регионах. Это региональное, а скорее инди¬
видуальное использование змеиного яда с лечебной це¬
лью, не могло оказать серьезного влияния на формиро¬
вание культа змеи, имевшего, как признается всеми ис¬
следователями, глобальный характер и сходные черты
на всех континентах.
Не может считаться удовлетворительным и объясне¬
ние происхождения культа змеи, особенно его противо¬
речивого характера как олицетворения добра и зла, на
основе некоторых особенностей в анатомическом строе¬
нии змей (раздвоенный язык и др.), в которых якобы и
следует искать причину олицетворения древними людь¬
ми в образе этого пресмыкающего добра и зла [Schwal-
ler de Lubiez R. A., 1957]. Из всех приведенных нами
данных можно прийти к заключению, что в основе оли¬
цетворения в образе змеи добра и зла лежат отнюдь не
анатомические данные. Змея не могла не олицетворять
добро и зло уже в силу того простого обстоятельства,
что в змеином царстве наличествуют наряду с ядовиты¬
ми змеями и неядовитые. Последние являлись естест¬
венными защитниками людей от укусов ядовитых змей.
Кроме того, как мы уже отмечали, змеи олицетворяли
природу во всех ее проявлениях. И так как явления
природы всегда оцениваются как положительные или
отрицательные для человеческой жизни, то, очевидно,
что и змея, олицетворяющая их, не могла не понимать¬
ся как несущая добро и зло.
В заключение этого раздела работы рассмотрим влия¬
ние инкубации — основного метода лечения в древнегре¬
ческих асклепейонах — на развитие лечебной медицины.
В статье «Сон», опубликованной во 2-м, издании
Большой медицинской энциклопедии, говорится, что
как метод лечения сон начал применяться в конце XIX —
начале XX вв. Изложенное выще свидетельствует о
том, что сон как лечебный фактор привлекал к себе
внимание врачей уже в глубокой древности. И можно
без преувеличения сказать, что сон, сочетавшийся с при¬
менением обезболивающих и успокаивающих напитков,
а также с внушением, музыкой и «приятным песнопени*
4—176
?3
ем», представлял собой одно из первых лечебных
средств в арсенале медицины древних цивилизаций.
Для достижения успеха в лечении сном уже в Древ¬
нем Египте и Древней Греции применяли средства, спо¬
собствующие углублению сна (в частности, опий), на
что указывают многочисленные сообщения о примене¬
нии в те времена успокаивающих и болеутоляющих
средств при ранениях на полях отражений (Гомер), при
сильных болях во время болезней. Пиндар в «Одах» на¬
зывает Асклепия «добрым плотником безболья». Этой
же цели служило психотерапевтическое воздействие —
воздействие словом, музыкой19, применение элементов
гипноза, создание обстановки покоя, благоприятного
режима. Все эти методы врачевания нашли определен¬
ное отражение в изображавшемся окружении Асклепия,
среди которого наряду с описанным выше Телесфором,
важное место занимает его жена Эпиона, обладавшая
даром слагать целительные напевы.
Все это не могло не способствовать поискам и при¬
умножению лечебных средств в медицинской практике
и развитию представлений о сне, как о лечебном фак¬
торе. Выделение же «сна выздоравливающих» в само¬
стоятельный метод лечения явилось крупным достиже¬
нием медицины того времени и, как мы уже отмечали,
оно свидетельствует о большом пути, пройденном меди¬
циной в этом направлении: от подражания спячке жи¬
вотных до создания метода лечения сном с целым арсе¬
19 «Музыка, как психотерапевтическое средство, способствующее
успокоению больного и хорошему его сну, может занимать одно из
почетных мест в арсенале медицинских средств. Тысячелетия назад
музыка инстинктивно воспринималась как средство, действующее на
людей магически, обвораживающе. Действие музыки на человека,
как стало известно теперь, особенно сильно, если ее ритмическая
пульсация подчеркивается ударными инструментами (бубен, бара¬
бан и др.). Ритм организует людей в процессе труда, в процессе ри¬
туалов; он же, вторгаясь в сознание своим навязчивым повтором
одного и того же музыкального построения, в сочетании с эффектив¬
ностью интонаций, действует на сознание, вытесняя все остальные
Переживания, отвлекает от острых проблем и тяжелых ситуаций,
создавая своеобразную эйфорию, вызывая чувственные реакции и
сопереживания с ее исНоДнИТеДем, напоминает гипноз и действие
Наркотиков» [Дружкйн Ю., 1*982]. Можно полагать, что в процессе
лечения музыка способствует гШышенйю общих защитных сил орга¬
ника, а следовательно, ВЫзДорОвлНнШо, борьбе организма с бо¬
лезнью. Эти свойства музыки, как Лечебной) средства, понимали й
но своему не без успеха применяли врачи многих древних народов»
в том числе и врачи Древней Греции*
74
налом средств, обеспечивающих его. Это во многом спо¬
собствовало успеху лечебной практики в асклепейо-
нах.
2
ЛЕЧЕНИЕ ПРИРОДНЫМИ ФАКТОРАМИ
И ЕГО СВЯЗЬ С СИМВОЛОМ
ОДИНОЧНОЙ ЗМЕИ
Кроме инкубации, основным методом оказания по¬
мощи больным в асклепейонах было лечение природ¬
ными факторами. Истоками этого направления, по мне¬
нию С. Г. Ковнера, следует считать введение основате¬
лем г. Фив (1526 г. до н. э.) Кадман 20 культа кабиров.
у пеласгов. Этот культ, олицетворявший производитель¬
ные силы природы, в последующем был перенесен в Ат¬
тику и Самофракию. Различные стороны культа природы
у древних греков нашли отражение в мифах об Аполло¬
не, Адонисе, Гермесе, Афродите. Появление бога врачеб¬
ного искусства отразило новый этап в развитии пред¬
ставлений о природе, а именно стремление к упорядочен¬
ному использованию природных факторов для укреп¬
ления здоровья людей и лечения больных. «При соору¬
жении этих храмов (асклепейонов — В. Т.),— сообщает
20 Кадм — древнегреческий герой, сын сидонского царя Агенора.
Его сестру (или племянницу) Европу похитил Зевс. Кадму приписы¬
вают привнесение в Грецию финикийских письмен, называвшихся
вследствие этого кадмейскими. Некоторые исследователи-мифологи
видят в мифе о Кадме одно из воплощений верховного светлого бо¬
жества, ведущего борьбу с демоном мрака (драконом) и сочетаю¬
щегося с царицей неба (Группе). Считаем необходимым указать
здесь, что атрибутом Кадма был змей. Весьма любопытное высказы¬
вание по этому вопросу мы находим у Б. А. Тураева, в его работе
«Очерк истории изучения финикийской древности» (СПб., 1893, с. 57),
где он пишет: «Гр. Baudissin принадлежит также исследование по
одному частному вопросу — о змеях в финикийском культе. По это¬
му темному пункту, на который источники почти не пролили света,
было написано очень много; особенно много напутал здесь Мовер,
насчитавший несколько божеств, символом которых был змей, и поль¬
зовавшийся для этой цели, по своему обыкновению, фантастическими
предположениями и невозможными этимологиями. Баудиссин, кри¬
тически разобрав источники, выбросил из числа офионов Эшмуна
(он производил это имя от „шама” — быть высоким), Тифона и др.
и оставил одного Кадма, которого он считает древне-финикийским
божеством, впоследствии смешанным с египетским Тотом. Обоим
этим божествам интеллигенции, изобретателям азбуки, были посвя¬
щены змеи, как символ мудрости». (Эшмун в эллинистический период
отождествлял» с Асклеовем — В, Г»)*
4*
Тб
С. Г. Ковнер,— греками руководило врожденное чувст¬
во^ прекрасного и инстинктивное понимание целитель¬
ной силы природы. Храмы были расположены большей
частью вне городов, в священных рощах, близ садов, в
здоровых живописных местностях, на горах, вблизи рек
и целебных минеральных источников». Лечебные при¬
родные факторы в асклепейонах сочетали с теургиче¬
скими ритуалами, омовениями (по возможности мор¬
ской водой), ездой верхом, охотой, метанием оружия,
гимнастическими упражнениями. Эти лечебно-профи¬
лактические мероприятия, как бы мы их назвали те¬
перь, способствовавшие укреплению организма, могут
быть поставлены в один ряд с перечисленными выше
факторами внешней среды. О применении в асклепейо¬
нах спорта, развлечений, игр в качестве метода лечения
сообщал и Гален. По-видимому, эти методы врачева¬
ния в сочетании с изменением условий жизни больного,
установлением режима лечения, назначением определен¬
ного диетического питания и использованием целитель¬
ных свойств минеральных источников, лекарственных
средств и хирургических приемов приводили к положи¬
тельным результатам в лечении. Об этом, в частности,
свидетельствует рост числа асклепейонов и подобных
лечебных учреждений не только в Греции, но и в дру¬
гих странах. По данным ряда авторов, в античном ми¬
ре их было от 200 до 400.
На благодатной, естественной почве лечебного при¬
менения природных факторов в античном мире разви¬
вались медицинские учения, в которых это направление
медицины находило определенное выражение. Гово¬
ря так, мы имеем в виду положение Гиппократа, со¬
гласно которому «врач лечит, но здоровье приносит при¬
рода» (Natura sanat, medicus curat), а состояние орга¬
низма непосредственно зависит от условий окружающей
внешней среды (климата, воздуха, воды, питания и
др.). Из этих же природных предпосылок исходило уче¬
ние Асклепиада. Принимая за основу атомистическое
учение Демокрита, Эпикура и Лукреция, Асклепиад
(99—54 гг. до н. э.) в целях восстановления правильно¬
го движения и расположения атомов в порах и тканях
тела больного применял в процессе лечения наряду с
разумной диетой омовения, растирания, гимнастику, бег,
ходьбу, длительные прогулки, езду верхом и т. п., как
способствующие расширению пор организма и осво-
76
15. Кентавр Хирон.
бождению их от засорений. И все эти методы он соче¬
тал с бальнеотерапией и климатотерапией. Иными сло¬
вами, Асклепиад продолжал и развивал то же направ¬
ление, что и врачи Древней Греции в асклепейонах, но
уже на другом теоретическом уровне.
Наличие у древних греков «интуитивного понимания
целительной силы природы» нашло отражение и в со¬
хранившихся преданиях о воспитании Асклепия муд¬
рым кентавром Хироном (рис. 15). Л. Преллер сооб¬
щает, что согласно этим преданиям детство и юность
Асклепия прошли в лесистых горах Пелиона, воспетого
во многих греческих сказаниях. Этот край был известен
прекрасным воздухом, богатыми минеральными источ-
77
никамщ обилием целительных трав. Хирон, хорошо
знавший целебные свойства трав и различных природ¬
ных факторов, одновременно владел и приемами ра¬
ционального воспитания. Он заботился о всестороннем
развитии своего воспитанника: Асклепий не только пе¬
ренял знания учителя, в дальнейшем приумножив их,
но был физически крепок и силен, страстно увлекался
охотой и музыкой. Таким образом, предания свидетель¬
ствуют о том, что, еще обучаясь врачеванию, Асклепий
познал важность природных факторов, физических
упражнений и здорового образа жизни для сохранения
и укрепления здоровья, а мудрый кентавр научил его
использовать эти же средства для лечения болезней.
Л. Преллер обращает внимание на то, что в мифах
об Асклепии он нередко сопоставляется со своим отцом
Аполлоном: «В нем же представлен и его отец Апол¬
лон, несущий свет и солнечное тепло»21. Иными слова¬
ми в образе Асклепия олицетворялись не только под¬
земные силы, представления о которых, как указыва¬
лось выше, легли в основу лечения инкубацией, но и
силы земной природы в самом широком смысле. И по¬
скольку Мать-Земля, все рождающая и все питающая,
в эпоху матриархата почиталась в образе одиночной
Змеи, то очевидно, что одиночная змея, обвивающая
посох Асклепия, указывала на его власть над целебны¬
ми силами природы.
Изображение одиночной змеи при Асклепии, этого
рудимента вышедшего из глубин матриархального ро¬
да, указывает вместе с тем и на то, что основатель
древнегреческой медицины (представитель эпохи пат¬
риархата с ее антропоморфизмом) является непосред¬
ственным преемником всех медицинских знаний, накоп¬
ленных в недрах матриархальной эпохи, когда враче¬
вание было сосредоточено преимущественно в руках
женщин. О преемственной связи Асклепия с медициной
матриархата свидетельствует целая группа женских
персонажей, окружающих Асклепия на его рельефных
и скульптурных изображениях.
С представителями женского окружения Асклепия
имеют функциональное родство многие другие врачева¬
тельницы древности, что косвенно указывает на Аскле¬
пия как на преемника и их знаний. К числу таких вра-
21 Preller L. Griechische Myphologie. Berlin, 1872, S. 423, 3-e Aufl.
78
чевательннц следует отнести финикийскую Онку; гре¬
ческую Афину, почитавшуюся в Афинах не только как
врачевательницу травами, но и нередко как дарующую
здоровье и обеспечивающую лечение чистым воздухом
[Preller L., 1872; Kuster Е., 19131; фракийскую Бендиду,
олицетворяющую Богиню-Мать и вместе с тем враче¬
вание природными факторами [Popow М., 19631; рим¬
скую Минерву, врачующую и заставившую «выпрыг¬
нуть» из-под земли лечебные источники в Термопиле в
так называемых котлованах, видимо, около вулкани¬
ческих кратеров, поскольку, согласно мифу, в этом
участвовал и сам Вулкан22 [Creuzer G., 18411; египет¬
скую Исиду, открывшую лекарственные средства расти¬
тельного происхождения и других.
Культ Афины и римской Минервы («врачующей»
или «спасительницы») имеет наиболее тесное функцио¬
нальное родство с культом Гигиеи и Панакеи — основ¬
ных представительниц женского окружения Асклепия
[Creuzer G., 1841; Minkwitz J., 1945; Ritter H., 1870; и
др]. На это родство указывают, в частности, скульптур¬
ные изображения Афины и Минервы в образе Гигиеи или
рядом с ней. Г. Крейцер (1841) полагал, что Гигиея, как
охранительница здоровья афинян, имела самостоятель¬
ное культовое значение в Афинах до культа Асклепия и
что она получила самостоятельный, персонифицирован¬
ный образ врачевательницы, выйдя из культа древнегре¬
ческой Афины и римской Минервы, пройдя промежуточ¬
ные состояния в образах врачующих Афины и Минервы.
Определенным подтверждением сказанному выше яв¬
ляется статуя Афины-Гигиеи, в которой богиня здоровья
комбинирована с Афиной. Статуя найдена в асклепейо-
не Акрополиса и хранится в Бельведере Ватикана
[Farnell L.,1896]. Аналогичное представление о Гигиее-
Афине показано на гемме, опубликованной Миллером,
где-она изображена стоящей перед Зевсом в шлеме со
змеей в руке. Об изображениях Гигиеи вместе с Афи¬
ной и Минервой сообщает и Павсаний в «Описании
22 Вулкан — (лат. Vulcanus) в римской мифологии бог огня и
кузнечного искусства, в древнегреческой — Гефест. Древние греки
смотрели на вулканы, как на владения бога огня — Гефеста. Само
слово «вулкан» происходит от названия острова Вулкано в Тиррен¬
ском море, который считался входом в ад и владением Вулкана (Ге¬
феста) — бога кузнечного дела.
79
16. Гигиея.
Эллады» (I, 23,5). Одна¬
ко такое сочетание в од¬
ном образе Афины и Ги¬
гиен или изображение их
вместе, в основе которого
лежит принцип функцио¬
нального совмещения в
одних и тех же изображе¬
ниях Афины и Гигиен, как
и Минервы с Гигиеей, не
может полностью исклю¬
чить и самостоятельного
происхождения культа Ги¬
гиен в Афинах как покро¬
вительницы здоровья и
врачевательницы природ¬
ными целебными силами
(рис. 16).
По данным Л. Прелле-
ра, в качестве самостоя¬
тельного культа здоровья
Гигиея почиталась в Афи¬
нах, как олицетворение
чистого воздуха и целеб¬
ных источников. Включе¬
ние Гигиен в окружение
Асклепия как его дочери
означает, что в образе
Асклепия объединено то,
что было связано с культом этой врачевательницы.
Исходя из сказанного можно сделать вывод, что
мифический Асклепий объединяет в себе воспринятый
им от своего отца Аполлона древний культ солнца —
сеятеля жизни, он же символизирует чистый воздух,
несущий здоровье. В целом же образ Асклепия олице¬
творяет целебные силы окружающей человека приро¬
ды. Наряду с этим Асклепий, обладая властью над це¬
лебными силами природы, господствует над здоровьем
и жизнью людей. В этом он также преемник и последо¬
ватель врачевательниц эпохи матриархата. К такому
пониманию содержания культа Асклепия, выраженного
в его изображениях фигурой самого Асклепия, атрибу¬
80
том одиночной змеи и богиней здоровья Гигиеей, в свое
время подошел Г. Крейцер (1836) 23. Аналогично пони¬
манию образа Асклепия гипотеза, согласно которой
Асклепий — олицетворение воздуха, огненной бури (вул¬
канических явлений), целебных источников и солнца
[Farnell L., 1921]24.
В дополнение ко всему сказанному о культе Аскле¬
пия как олицетворении целительных сил природы сле¬
дует заметить, что культ дерева (а по некоторым дан¬
ным и растений) был так же хтоничен, как и культ змеи
[Kuster Е., 1913]. В культе Асклепия лечение целебны¬
ми травами и соками деревьев нашло выражение в об¬
разе его «дочери» Панакеи, покровительницы лекарст¬
венного лечения. Относя лечение лекарственными тра¬
вами и различными соками к тем же природным исце¬
ляющим факторам, мы тем самым подчеркиваем яркую
выраженность в смысловом содержании символа оди¬
ночной змеи при мифическом Асклепии целебных сил
пгг ы
3
ПОСОХ АСКЛЕПИЯ
При анализе данных историко-медицинских исследо¬
ваний, содержащих сведения о происхождении смысло¬
вого содержания посоха как атрибута Асклепия, мы бу¬
дем исходить из двух принципиальных положений. Пер¬
вое состоит в том, что применительно к атрибутам ми¬
фических персонажей понятия «посох», «жезл», «ски¬
петр» практически синонимичны; второе согласуется
с достаточно распространенным среди историков мне¬
нием о том, что посох относится к числу главных атри¬
бутов Асклепия.
Если второе положение вряд ли вызовет большие
возражения, то первое покажется спорным, поскольку
в современной литературе существует четкая иерархия
этих атрибутов: скипетр давно стал символом власти
монарха, посох — принадлежностью лиц духовного са¬
на, жезл — высшего воинского звания. Однако при по¬
23 Creuzer F. G. Symbolie und Myphologie der alten Volker, Leip¬
zig, 1830, Bd. 1, H. 2, S. 158. , ,
24 Farnell L. R. Greek Hero cults and ideas of immortality. Oxford,
1921, p. 235—236.
81
пытке дефинирования этих понятий кажущаяся чет¬
кость установившейся иерархии сразу нарушается.
И на первый план выступает общность их смыслового
значения, свидетельствующая о единстве происхожде¬
ния каждого из этих атрибутов. Эту общность подчер¬
кивают, в частности, энциклопедические источники. Так,
«Советский энциклопедический словарь», в котором от¬
сутствует статья «Посох», определяет понятие «жезл»
следующим образом: «1. посох, трость, короткая палка,
обычно украшенная, служащая символом власти, по¬
четного положения (наир., маршальский Ж ») 25.
«Жезл — особая палка или посох, служащие символом
власти, высокого звания или почетного положения,
наир, царский скипетр, гетманская булава и т. и. В неко¬
торых армиях маршальский Ж. (знак звания маршала
или фельдмаршала) сохранился до XX в.», — читаем мы
в Большой советской энциклопедии26. В «Энциклопеди¬
ческом Словаре русского библиографического института
Гранат» посох определяется как «необходимая принад¬
лежность епископского облачения, символ их пастырь-
ского достоинства»27. Приведенных определений до¬
статочно для вывода об известной синонимичности по¬
нятий «посох» и «жезл», как символов власти, высокого
звания или почетного положения в светской или духов¬
ной иерархии.
Общность смыслового значения этих атрибутов вла¬
сти, по мнению В. И. Гуляева (1972), Ю. В. Кнорозова
(1963), Фротингама (1916) и др., восходит к древней¬
шим ассоциациям и может быть условно сведена к сле¬
дующей схеме:
а) змеи — вода, отсюда как символы власти над жизнью
и смертью — вызывателей дождя, вождей племен, ца¬
рей — простые змеи, ритуальные змеиные полосы, ски¬
петры;
б) фаллос — несущий, дарующий, рождающий жизнь,
отсюда символы власти над жизнью — палка, посох,
жезл;
в) дерево — жизнь — бессмертие, отсюда символы вла¬
25 Советский энциклопедический словарь. М., 1982, с. 438.
26 Большая советская энциклопедия. М., I960, изд. 2-е, т. 15,
с. 611.
27 Энциклопедический Словарь Русского библиографического
института Гранат. М., изд. 11-е, т. 33, ст. 124.
82 ]
сти над жизнью и смертью—посох в виде креста, посох,
палка.
Посох как атрибут Асклепия практически связан со
всеми перечисленными ассоциациями. Вспомним, что
он, согласно преданию, был сыном Аполлона, царем
Фессалии, «высокочтимым и всемогущим» врачом и,
наконец, богом врачевания. Известно, что в те време¬
на фараоны, цари, высокопоставленные жрецы и, ко¬
нечно, боги наделялись посохом — жезлом как симво¬
лом власти. На это указывают дошедшие до нас тексты.
Так, например, в одном вавилонском заклинании — об¬
ращении к врачующему говорится: «Пусть Папсикаль —
господин скипетра предстанет убрать болезнь»28. И хо¬
тя это заклинание не относится непосредственно к куль¬
ту Асклепия, тем не менее оно подтверждает, что и в
те времена больные и врачи для изгнания болезней взы¬
вали к власти магических врачевателей со скипет¬
рами.
На это же указывают и посвятительные доски, при¬
носившиеся в асклепейоны излечившимися больными.
На этих досках изображали Асклепия с посохом в пра¬
вой руке, вокруг которого извивается змея, а по краям
рельефов, вверху и внизу делали надписи: «Асклепию —
господину» [Rottger В., 1945]. Из этих посвящений сле¬
дует, что для больных, почитавших Асклепия, он был
господином или властителем, или, по выражению древ¬
них, «пастухом здоровья». И потому как властитель он
мог изображаться и изображался с символом власти —
посохом.
Это полностью соответствует сложившемуся в ’тот
период представлению о врачевании, выразителем кото¬
рого был образ человека. А это значит, что древние
греки верили в неограниченные возможности челове¬
ческого ума и знаний, позволяющих использовать силы
природы для исцеления больных и укрепления здоровья.
Возможно, что посох, как символ, в историческом про¬
шлом имел и самостоятельное значение во врачевании,
как олицетворение целительных сил природы (вероятнее
всего «магических» целебных сил растительного мира).
Однако при Асклепии, в эпоху антропоморфизма, он —
всего лишь рудимент, символизирующий организующую
28 Цит. по кн.: Jastrov М. Die Religion Babyloniens und Assy-
riens. Liessen, 1912, Bd 1, S. 86.
83
и направляющую силу врача, нацеленную на использо¬
вание целебных сил природы на благо человека.
Сказанное позволяет нам сделать вывод о неправо¬
мерности теорий и взглядов, согласно которым посох
при Асклепии имеет самостоятельную магическую силу
даровать страждущему помощь29. Мы полагаем, что
посох при Асклепии может быть правильно понят лишь
как символ, указывающий на завоевание человеком гос¬
подства над целебными силами природы, на возмож¬
ность Асклепия управлять ими в интересах здоровья
человека.
Если признать, что посох наряду с одиночной змеей
относится к числу главных атрибутов Асклепия, то как
всякий главный атрибут он должен символизировать
основные, важнейшие функции объекта культа. Поэто¬
му при уяснении происхождения смыслового содержа¬
ния такого важного атрибута, как посох Асклепия,
нельзя принимать всерьез многочисленные гипотезы,
основанные на абсолютизации частных, нередко мелких
эпизодов из сказаний о врачебной практике Асклепия,
в которых можно усматривать наличие наслоений и не¬
точных переложений литературных данных, и тем более
гипотезы, опирающиеся на источники, не содержащие
сведений о его врачебной практике.
К числу таких несостоятельных гипотез мы относим
следующие:
— посох есть только средство для опоры извиваю¬
щейся по нему змеи;
— посох есть показатель важности, трудности или
сложности медицинской профессии;
— посох — это показатель зрелости врачующего или
странствующего образа его жизни;
— посох — это элемент снаряжения врача или место
хранения яда для самоотравления в случае неудачного
лечения. Можно было бы значительно расширить пере¬
чень подобного рода гипотез, однако и перечисленные
выше убедительно свидетельствуют об их неудовлетво¬
рительной идейной основе для истолкования смыслово¬
го содержания посоха Асклепия как его главного атри¬
бута. Но имеются ли теории, которые подводили бы нас
к правильному истолкованию смыслового значения по¬
29 См.: LurkerM. Symbole der alten Agypter. Einfuhrung und klei-
ner Worterbuch. Wilheim, Barth, 1964, S. 56—57.
84
соха Асклепия? Анализ имеющихся в нашем распоря¬
жении данных не позволяет ответить на этот вопрос по¬
ложительно: теории, раскрывающей суть проблемы, в
сущности все еще нет.
Однако существуют взгляды, подводящие нас близ¬
ко к ответу на стоящий перед нами вопрос. Говоря так,
мы имеем в виду высказывание И. Шоутена (1967),
согласно которому посох и одиночная змея символизи¬
руют одно и то же — жизнь, т. е. посох и змея есть
собственно удвоение одного и того же символа. Такое
истолкование имеет достаточное обоснование, так как
в мифологии одиночная змея и дерево жизни, о чем мы
уже говорили выше, действительно были символами веч¬
ности жизни, ее ежегодного воскресения и обновления.
Однако, принимая это за исходное, мы должны неиз¬
менно допускать превращение дерева жизни в ходе эво¬
люции символики в суковатый посох Асклепия. Мно¬
гие авторы полагают, что такая эволюция имела место
и посох может пониматься как символ жизни. С этим
можно согласиться. К этому выводу нас приводит не
только функциональное содержание культа Асклепия,
как господина жизни и смерти, целителя и охранителя
жизни людей, что должно находить отражение в его
главном атрибуте, но и эволюция изображений посо¬
ха: первоначально он имел вид ствола дерева с сучьями
и даже с листьями, со временем же, не теряя своей
суковатости, становится более гладким. И, как правило,
он книзу, к земле, утолщен, а кверху — утончен.
И этим как бы показывается его действительная
сущность — он дерево, стоящее комлем к земле, а вер¬
хушкой — к небу.
Исходя из этого, смысловое значение посоха Аскле¬
пия следует понимать, как утверждение жизни. И по¬
скольку дерево жизни символизировало жизнь вообще,
особенно растительного мира, включающего в себя це¬
лебные, живительные для человеческого организма тра¬
вы, плоды и их соки, составлявшие важнейшую часть це¬
лительных средств Асклепия, то очевидно, что посох сим¬
волизирует не только жизнь растений, как таковую, но и
сохранение жизни людей целительными силами расти¬
тельного мира. Это подтверждает взгляд об известной
идентичности смыслового содержания символов змеи
и посоха. Однако все же нельзя говорить о полной
идентичности смыслового значения этих символов. Из¬
86
вестный исследователь первобытной культуры Э. Тейлор
писал: «...людям давно еще и часто приходило на ум,
что все покрывающие небо и все покрывающая земля,
это как бы отец и мать всего мира, а все живые сущест¬
ва —I люди, животные и все растения — их дети». У мно¬
гих народов, писал далее Тейлор, глубоко укоренился
миф «о двух великих родителях». Древние сказания назы¬
вали мужем и женой Урана и Гею, Зевса и Деметру, под¬
разумевая под этим союзом союз неба и земли30.
Такое представление о мире подтверждается много¬
численными. археологическими, этнографическими и ис¬
торическими исследованиями. Из этих представлений
следует то, что земля, олицетворявшаяся в образе
Змеи, была Великой Матерью, земной природой, по¬
рождающей и обеспечивающей жизнь. Жизнь же — ее
дитя. Таким образом, природные условия и жизнь не
одно и то же, хотя они с позиций первобытных пред¬
ставлений (мифов) явления одного — хтонического —
порядка.
К сказанному следует добавить, что хтонизм как
представление человека об окружающем его мире, не
был застывшей формой понятий. С расширением чело¬
веческих знаний он развивался и это развитие сопро¬
вождалось дифференциацией хтонических культов, их
количественным увеличением и все более и более уз¬
кой специализацией. Если первоначально существовал
культ одной Богини Матери — Земли, то с течением
времени появляются культы, олицетворяющие самые
разнообразные природные явления — источники воды,
дождь, хорошую и плохую погоду, вулканы, землетря¬
сения, радугу, ветер, животных и растений. С течением
времени и они тоже дифференцировались.
Этой дифференциацией обусловливается превраще¬
ние культа жизни в самостоятельный культ. Культ же
Земли все более и более становится культом природ¬
ных условий, обеспечивающих зарождение и охранение
жизни. Вследствие этого нельзя говорить о тождествен¬
ности атрибута одиночной змеи, олицетворяющей зем¬
ную природу, ее жизнь, с атрибутом дерева жизни, эво¬
люционировавшим в посох, символизирующий жизнь
растительного мира, его целебные силы и власть над
ними Асклепия. Змея же остается символом порождаю^
м Т$йлОр 9, П*р»обытна* культура»*» М.» 1939» с. 225»
86
17. Эмблема Всемирной ор¬
ганизации здравоохране¬
ния.
щей и омолаживающей
силы природы—Мате¬
ри, родительницы и ох¬
ранительницы жизни.
В эпоху антропомор
физма она — знак Ас-
клепия и в то же вре¬
мя — сам Асклепий.
Посох же — символ
господства Асклепия
над целебными силами
природы вообщег и над
целебными силами растительного мира в частности.
В настоящее время вертикально расположенный по¬
сох, обвитый змеей (змеиный посох), изображаемый на
фоне земного шара, окаймленного лавровыми ветвями
(рис. 17), является эмблемой Всемирной организации
здравоохранения (ВОЗ) 31. Символику этой эмблемы в
свете всего изложенного выше можно трактовать как
господство врача (медицины) над целебными охраняю¬
щими жизнь силами природы (змея). Лавровые ветви
подчеркивают успешное развитие медицины, ее призна¬
ние и почетное положение в мире.
4
СИМВОЛ ЧАШИ
Анализ и обобщение сведений о символике чаши
приводят нас к необходимости условного выделения ря¬
да направлений развития символики, связанной с этим
атрибутом.
Истоки первого из этих направлений уходят корня¬
ми в'глубокую древность и тесно связаны с хранением
воды. «Вода — это жизнь» — гласит старая восточная
пословица. Пресная вода — источник, творящий живое
31 Эта эмблема Всемирной организации здравоохранения nprt
Организации Объединенных Наций была принята на I Всемирной
ассамблее здравоохранения (1948) и состоит в сущности из 2 эмб¬
лем: из эмблемы ООН и медицины (посох» обвитый одиночной змеей).
87
и обеспечивающий его сохранение. Эту истину люди
познали на собственном опыте. Символ чаши — один из
самых древнейших, смысловое содержание которого
было обусловлено развитием человеческого общества
той эпохи, когда люди стали создавать себе запасы
пресной воды и для этих целей использовали рога жи¬
вотных, поделки в виде углублений в камнях, так
называемые чашечные камни [Muller J., 1895], а также
и изготовленную из глины посуду.
Известно, что основным источником получения прес¬
ной воды в жарких засушливых или пустынных регио¬
нах являются дожди. И потому вода, падающая из туч,
почиталась как «дар небес». А воду, «падающую с не¬
ба», можно получить (захватить) и сохранить руками,
сложенными вместе с виде чаши, углублением в камне
и подобными предметами.
Ф. Рич (1968) полагает, что именно из-за сходства
в этом плане рук, сложенных в виде чаши, и собственно
чаши, обеспечивавших возможность «брать воду», ин¬
дийское слово «gap» имеет в древнееврейском языке
родственное значение со словом «kaph» — «пустая ру¬
ка» и «чаша»82.
Зависимость жизни от воды обусловила становле¬
ние понятия о зависимости течения и сохранения жиз¬
ни от подачи дождевой воды. Этим самым пресная во¬
да превращалась в знак судьбы и прорицания — в знак
жизни. Чаша же как вместилище этого даруемого не¬
бом жизненного начала, превращалась в божество: в
Шумере и Египте чаша была символом высшего божест¬
ва — подателя небесной воды. Чаша фигурировала во
многих ритуальных сценах тех времен. Моления о ни¬
спослании воды, всегда сочетавшиеся с просьбами о
сохранении жизни и исцелении от недугов, изобража¬
лись художниками тех времен в сочетании с символом
чаши. Такую «сцену», в частности, изобразил древний
художник на серебряном кубке, найденном в 1938 г.
при Триалетских раскопках (Грузия). Этот кубок дати¬
руют серединой второго тысячелетия до н. э. На верх¬
нем фризе кубка изображен человек с головой зверя
(лисицы) в костюме ассирийского покроя с чашей в
правой руке. Перед ним жертвенник в виде сосуда и
чаши овальной формы. К центральной фигуре примы-
»* Rech Ph. Der Kelch.— Antaios, Bd 9. S. 198.
88
18. Древнеегипетская стелла с изображением боль¬
ного полиомиелитом (?).
кают 22 человеческие фигуры, несущие по сосуду в пра¬
вой руке. Рядом изображено священное дерево жизни.
Ш. Я. Амиранашвили (1947) полагает, что на кубке
изображены торжественная мистерия, связанная с куль¬
том плодородия, и момент восприятия «воды жизни и
бессмертия». Как на пример использования чаши (со¬
суда) при обращении к богам с просьбой о ниспослании
исцеления ’от болезни, можно указать и на известное
изображение египтянина, больного полиомиелитом
(рис. 18). Аналогичные сюжеты встречаются на шумер¬
ских памятниках и вавилонских печатях. Народные ска¬
зания сохранили ассоциации, возникавшие у наших
предков, связанные с символом чаши (кружки): «чаша
жизни», «чаша счастья», «чаша терпения», «чаша стра-
5—176 89
Дания», «чаша горестей» и т. д. Видимо, исходя из это¬
го, говорят: «пусть дом будет полная чаша», «испить
чашу до дна», «да минует меня чаша сия» и т. д.
Однако с водой также с древнейших времен люди
связывали понятие об очищении от всякого загрязне¬
ния: не только внешнего, но и внутреннего. Холодную,
горячую, морскую, источииковую, колодезную воду
признавали как целебное средство. Это было универ¬
сальное лекарство от всех болезней: водой можно смыть
телесную грязь, ею же «залить» злые начала, вызываю¬
щие болезни и саму болезнь, охватившую тело и душу.
Особо почитали дождевую воду и росу, обладающие
наибольшей целебной силой, которые были для древних
людей символами неба. У многих народов целебной
считали воду, собранную в сосуды во время дож¬
дя, когда па небе была радуга. Есть основания пола¬
гать, что специально для сбора росы и дождевой воды
в некоторых странах устраивали башни с вогнутой
крышей. В целях очищения и освобождения от болез¬
нетворных начал больные обмывались этой водой, пи¬
ли ее из специальных сосудов, обладавших «магиче¬
ским действием». В связи с широким использованием
воды в медицине древних народов признавалось, что
врач должен знать воду, как важную составляющую
часть медицины: не случайно аккадское «азу» — врач,
происходит от шумерского слова «а-zou» — «тот, кото¬
рый знает воду» [Contenau G., 1947]. У мусульман наибо¬
лее эффективным средством лечения от страха, назы¬
ваемого «болезнью боязни», считали питье глотка воды
из «кубка боязни», представлявшего собой медную ча¬
шу, изготовленную в Мекке и исписанную изречениями
из «Корана», имеющими заклинательно-магическое зна¬
чение. Мусульмане особенно ценили целебные свойства
такой чаши, если она была уже в употреблении у дедов.
Обладателя «кубка боязни» считали счастливым челове¬
ком и он мог давать его для лечения другим людям.
С развитием демонологических представлений в ме¬
дицине с водой стали связывать и возможность уничто¬
жения злых демонов, вызывающих болезни, «изгнани¬
ем» их в воду рек и морей. «Воды полны исцеления,
воды изгоняют болезнь»,— говорится в «Атхавраведе».
Желая исцеления от болезни, индус, по внушению жре¬
цов, мечтал о том, чтобы демоны болезни ушли в воду.
Аналогичные представления существуют и в наше вре¬
90
мя у суеверных цыган, полагающих, что вода уничто¬
жает всякое волшебство. Согласно библейскому уче¬
нию вода Иордана исцеляет даже от проказы.
Для усиления очищающего и исцеляющего действия
воды сосуды, применявшиеся для ее хранения и исполь¬
зования в лечебных целях, разрисовывали с внутрен¬
ней и наружной стороны магическими знаками, буква¬
ми, надписями, страшилищами и чудовищами, отпуги¬
вающими злое начало. Среди подобного рода изобра¬
жений видное место занимал знак змеи. Змее, как носи¬
телю всевидящей демонической силы, приписывали не
только устрашающее значение, но и значение силы,
охраняющей сосуды и хранимую в них воду от проник¬
новения невидимого злого начала, несущего болезни и
страдания.
Подводя итог можно сказать, что сосуды — рог, углуб¬
ление в камне, чаша и т. п. — почитались древними
людьми как предметы, с помощью которых можно было
добывать и хранить воду, несущую жизненную силу и
обладающую целебными свойствами.
Второе направление развития символики чаши свя¬
зано с символом «подателя» небесной воды, т. е. небес¬
ной стихии. А. Фротингам (1916) указывал, что уже в
первоначальных изображениях кадуцея как символа
порождения жизни, у вавилонян, хеттов и египтян меж¬
ду двумя змеями нередко присутствует ваза вместо по¬
соха, а иногда и посох, и чаша. Примером такого соче¬
тания двух символов может служить и описанный выше
кубок Гудеа: извивающиеся вокруг посоха (фаллоса)
две спарившиеся змеи, символизирующие единение
земли н неба, показаны художником как бы пьющими
из кубка изливающуюся, даруемую небесами влагу.
А. Фротингам описывает также вавилонские и хеттские
изображения подателей небесной влаги с чашами, из
которых изливается вода. На чашах же изображали и
божества, принимающие воду с небес. Подобные изоб¬
ражения чаш при божествах, подающих и принимаю¬
щих воду, указывают на то, что на ранних ступенях
человеческой культуры чаша уже была атрибутом зем¬
ных и небесных культов, «дарующих» пресную (дожде¬
вую) воду и «оплодотворяющих» ею землю. Это были
культы порождения жизни и плодородия, олицетворяв¬
шие изобилие, благополучие, удачу, счастливую жизнь.
В Древней Греции такими функциями была наделена
91
5*
Богиня Тихе33, изображавшаяся в период эллинизма
с рогом изобилия в руках, и римский бог полей (агри¬
культуры) Bonus Eventus, по-видимому, эволюциониро¬
вавший из древнегреческого агатедемона (доброго, бла¬
гого гения) в бога всех и всяческих удач в жизни. Его,
как описывает Плиний, изображали в образе молодого
человека с чашей (патерой) в правой руке и маком в
левой. Сосуды, являвшиеся непременными атрибутами
верховных божеств, нередко сочетали с изображением
светильников, символизировавших творящую силу огня
(солнечного тепла) и змей, олицетворявших силы зем¬
ной природы, ее бессмертия. Уже в ранние времена ча¬
шу стали изображать и при некоторых мифических
врачевателях в качестве их атрибута, указывающего не
только па их связь с высшими божествами, но и на их
власть над жизнью и смертью. К такому пониманию
символа чаши пришел известный исследователь мифо¬
логии Г Ф. Крейцер, относивший культ египетской
Исиды, древнегреческого Асклепия и римского Эскула¬
па к культам природы. Изображения этих богов с ча¬
шами, по его мнению, должно было выражать идею
власти над жизнью и смертью, т. е. способность сохра¬
нять жизнь и возвращать к ней тех, кто уже «стал на
колесницу смерти». И поскольку мифические врачева¬
тели наделялись даром всевидения и прорицания, то
правомерно, что атрибут чаши при них был вместе с тем
и символом их прорицающей силы и мудрости.
С укреплением рабовладельческого строя, обусло¬
вившим усиление господства над умами людей религи¬
озной идеологии, чаша как символ постепенно превра¬
щается в предмет, используемый в религиозных ритуа¬
лах: молениях о ниспослании здоровья, счастья, исце¬
ления, успеха в охоте, в земледелии, в боях с врагами
и т. п., а также становится символом общения жрецов
и фараонов с богами, символом их власти на земле.
Теперь уже земные властители от имени богов дают про¬
рицания и советы, исцеляют недуги и насылают несча¬
стья. И из символа мудрости высших сил природы ча¬
ша превращается в символ мудрости жрецов, фараонов
33 Тихе — в древнегреческой мифологии богиня случая и судьбы,
удачи и счастья. Первоначально была олицетворением случайности.
Почитание Тихе получило наибольшее распространение в период
эллинизма и Римской империи (Фортуна).
92
и царей, действующих на земле как бы от имени верхов¬
ных божеств, «передавших» судьбы людей в их руки
[Орлов А., 1913].
С течением времени чаши стали у всех народов ми¬
ра иметь самостоятельное значение как символ удачи,
успеха и получили широкое распространение. О таком
именно значении символа чаши сообщает грузинский
исследователь К. Мачабели (1976), описывая чашу с
45 символическими знаками, главной функцией кото¬
рых было приносить удачу владельцу. Аналогичные
изображения на сосудах знаков жизни и удачи, имею¬
щих охранительное значение и приносящих удачу,
описаны Б. А. Рыбаковым (1965) в исследовании, по¬
священном трипольской культуре (эпоха энеолита).
В качестве такого знака на сосудах (чашах), как упо¬
миналось выше, у трипольцев, как правило, изобража¬
лась змея, олицетворявшая силы природы и главным
образом погодные условия, от которых зависело пло¬
дородие полей и благополучие людей.
Сказанное выше свидетельствует о том, что сочета¬
ние символов чаши и змеи восходит к самым ранним
ступеням развития человеческой культуры, и потому
греческая культура, как на это указывают Э. Д. Гриба¬
нов и В. И. Георгадзе (1979), в этом отношении не мо¬
жет считаться оригинальной.
Третье направление развития символики чаши, хотя
и тесно связано с предыдущим, может быть, с нашей
точки зрения, выделено самостоятельно. Оно возникло
в результате представлений людей первобытнообщин¬
ного строя о схожести процессов, происходящих в при¬
роде, с процессами воспроизводства потомства. В соот¬
ветствии с этими представлениями все в окружающем
мире происходит и развивается на основе половых свя¬
зей. «Сексуальные отношения,— пишет М. И. Шахно-
вич,— были моделью, по аналогии с которой осознава¬
лись природные связи». Такого рода представления в
эпоху земледелия привели к понимаю, что земля и не¬
бо (а с развитием в последующем культа Солнца —
земля и солнце) находятся в «священном браке» и что
почва подобна женскому организму. Подобные пред¬
ставления пережили все народы.
С развитием культа Солнца культ неба в представ¬
лениях древних смещается как бы на второй план. На
первое место в мифах этого времени выдвигается Солн¬
93
це. Приносимое его лучами тепло становится ведущей
силой всякого рождения. В понятиях об окружающем
мире у многих народов начинает доминировать огонь.
То огонь, то солнце, то небо (дождь) были у разных на¬
родов первоосновой жизни, но всегда у истоков жизни
стояла^ Великая Мать — женский организм, оплодотво¬
ряемый то дождем — семенем, то солнечными лучами.
В соответствии с этими представлениями женский
организм уподоблялся пазухе жизни, чаше, вазе, оли¬
цетворявшим женственность, источник, прячущий и
рождающий жизнь. Эти же представления с течением
времени обусловили превращение чаши и вазы в сим¬
волы брака земли и неба, луны и земли, единения
солнца и земли, священного брака. Их дарили ново¬
брачным, как символ воспроизводства потомства
[Wedemeyer I., 1909]. У древних греков, для которых
вода означала элемент произрастания и плодородия,
чаша была символом благословения брака. Поэтому на
чашах, вазах часто представлены сцены брачных обря¬
дов, а вступающие в брак могли получать, как и у мно¬
гих других народов, в подарок подобные вазы, чаши
[Creuzer G., 1842].
Платоники усматривали в чаше не только место по¬
рождения жизни, но и источник мировой и индивидуаль¬
ной души. И если, говорили платоники, демиург есть
отец души, то чаша — ее мать. Человек, согласно уче¬
нию платоников, имеет двойной кубок (т. е. двудонный
кубок, или кубок с подставкой.— В. Т.), который пред¬
ставляет собой продукт творения земли и небес. Когда
человек пьет из кубка земного начала, утверждали они,
его силы обращаются к земным страстям, тогда чело¬
век забывает о высшей природе души. Когда же он
пьет из чаши дара небес, тогда он возвышается, его
мыслительные способности устремлены к возвышенным
идеалам и исцелению от заблуждений.
— Можно выделить, хотя и весьма условно, и четвертое
направление развития символа чаши. С древнейших
времен в Египте творящую жизненную силу воды свя¬
зывали с цветком лотоса, с его чашечкой. В магических
изображениях египтян лотос символизировал орган
зачатия, бессмертие и неугасимость вечной силы зача¬
тия, творческого начала природы, жизни. По^ их пред¬
ставлениям чашечка лотоса вместе с тем —яйцо мира,
место рождения главных египетских богов — Исиды и
94
Осириса, олицетворявших постоянное обновление при¬
роды; там же, в чашечке лотоса, и их брачное ложе.
Такое смысловое содержание символа чашечки ло¬
тоса было обусловлено географическими и климатиче¬
скими особенностями Египта. Лотос — водяное расте¬
ние и потому его цветок почитался как знак воды во
время разливов Нила. Это обусловило превращение
лотоса в календарь жизни парода. «Чем больше лото¬
са,— говорили египтяне,— тем больше воды» и потому
«Чем больше лотоса, тем больше благополучия в году».
В силу этого у египтян, считавших, что все произошло
и происходит из влажности, и почитавших воду как
своего высшего бога, «чаша» цветка лотоса, как и ча¬
ша для воды, были символами вечного творения из во¬
ды, символами оживления природы, ее бессмертия, сим¬
волом вечного и высшего начала, несущего людям
жизнь и процветание [Creuzer G., 1842].
Аналогичные представления сложились у индусов,
для которых лотос выступал как атрибут Ганга34, яв¬
лявшийся персонифицированным божеством священной
реки Ганга и выступавший, как и Осирис в Египте, в
роли творческого двигателя вод, находясь па цветке
лотоса (по другим данным на листе лотоса).
Сказанное о направлениях развития и происхожде¬
нии смыслового содержания символа чаши находило
свое выражение в их форме и орнаментировке. Наибо¬
лее распространенными формами чаши были греческий
фиал, ваза, кувшин, двудонный кубок.
Греческий фиал — чашу без подставки, использова¬
ли при различных ритуалах, направленных на укрепле¬
ние здоровья, достижение исцеления, успеха в делах,
в торжественных церемониях и простых празднествах.
Рядом с ним изображали богиню здоровья Гигиею,
а иногда и Асклепия. Фиал был широко распространен
не только в самой Греции, но и в районах Причерно¬
морья, в Ассирии, Египте и других странах, где он
имел то же назначение. Греческие фиалы делали из
дорогих материалов и украшали их с внутренней сто-
34 Ганга — в древнеиндийской мифологии небесная река, дочь ца¬
ря гор Хишавата и сестра Парвати, излившаяся на землю, олицетво¬
рение реки Ганг (на санскрите имя женского рода). По индуистским
представлениям воды священной реки Ганг очищают от грехов, избав¬
ляют от болезней, даруют небесное блаженство тем, кто избирает их
местом своего погребения.
95
ропы изображенном лепестков лотоса, цветочная ча¬
шечка которого, как мы уже отмечали с древнейших
времен являлась* символом жизни, местом рождения и
брачным ложем добрых богов, творящих жизнь и охра¬
няющих ее. Цветком лотоса как бы подчеркивалось
символическое назначение чаши — утверждение жизни
и ее охрана. И хотя такие чаши наделялись самостоя¬
тельной силой защиты жизни, их защитная функция,
как правило, усиливалась изображением зверей и зве¬
роподобных чудовищ, имевших с древнейших времен
также защитные функции — устрашение и отпугивание
злых сил (наиболее часто встречаются изображения
змеи и горгоны).
Ваза, кувшин и двудонный кубок, как символы,
обозначали человеческий и прежде всего женский ор¬
ганизм и единение земли и неба, их брачный союз.
Ваза и кувшин в древнем философском трактате «Бра-
хадарапьяка упанишада» (II, 2, 3) идентифицируются
с человеческим организмом, ибо, говорится в этой упа-
нишаде, человеческое тело есть сосуд — вместилище че¬
ловеческой личности. В «Атхавраведа» (X, 8, 9) ваза
также идентифицируется с человеческим телом и с
шестью пранами (жизненными началами).
^Как несущая жизненное начало и являющаяся ме¬
стом творения жизни ваза как символ посвящалась
Великим Матерям: в Египте, Адите, в Иране Ардви, в
Сирии Атаргате, в Финикии Астарте и т. д. При этом
вазы изготовляли в формах, напоминающих женское те¬
ло и символизировавших сосуд рождения, функцио¬
нальную силу прародительниц всего мира [Lurker М.,
19641.
Однако ваза была не только символом человеческо¬
го организма, этого микрокосма по представлениям
древних, она вместе с тем олицетворяла и макрокосм,
вселенную, под которой понимались земля, воздушное
пространство, небо и солнце. Об этом свидетельствуют
те же трактаты древней Индии «Брахадараньяка упа¬
нишада» и «Атхавраведа», в которых землю отождест¬
вляли с основанием вазы, воздушное пространство —
с боковой внутренней частью, небо — с боковой верх¬
ней частью.
Б. А. Рыбаков, описывая женские фигурки, изобра¬
женные на сосудах из Кутени (трипольская культура),
утверждает, что чрево женщины в этих изображениях,
\
96
19. Алебастровая чаша в форме цветка £отоса из гробницы Тутан-
хамона.
как и нижняя часть сосудов, означает землю, вынаши¬
вающую плод, грудь — небо, питающее плод моло¬
ком — дождем.
Отождествление частей вазы, кувшина и двудонного
кубка с элементами космоса имело место и у древних
египтян. Усматривая в этих сосудах символ единения
земли и солнца, место смешения земного плодородия и
солнечного жизненного начала, древние египтяне пола¬
гали, что сосуд есть знак брака земли и солнца, выра¬
жение силы солнечных лучей, рождающих жизнь. Ар¬
хеологи находят в Египте чаши с отростком у верхнего
края и рассматривают его как фаллический знак,
оплодотворяющего луча солнца IWedemeyer I.,
1969].
Когда речь идет о двудонном кубке, то верхнюю
часть этого сосуда в соответствии с понятиями древних
отождествляют с полусферой заходящего или восходя¬
щего Солнца, а нижнюю часть — с полусферой Земли.
Средняя часть, соединяющая верхнюю и нижнюю по¬
97
лусферы, при этом мыслиться как луч Солнца, оплодо¬
творяющий Землю.
Подводя итог сказанному о происхождении смысло¬
вого содержания символа чаши, следует подчеркнуть,
что чаша у древнейших пародов всегда символизирова¬
ла место нахождения жизненного начала, место рож¬
дения жизни п се охранения. И вместе с тем она же бы¬
ла п символом бессмертия как явления, постоянно об¬
новляющегося. Ярким примером такого понимания
смыслового содержания символа чаши является але¬
бастровая чаша, стоявшая у входа в переднюю камеру
гробницы египетского фараона Тутанхамона, сделан¬
ная в форме цветка лотоса на высокой ножке, с ручка¬
ми по бокам в виде связок из цветка и двух бутонов
лотоса (рис. 19). На этой чаще изображена эмблема
вечной жизни — человеческая фигурка, держащая два
знака «год», на которых в свою очередь синей краской
нарисованы знаки «жизнь» и иероглиф «год», опираю¬
щийся на иероглиф «сто тысяч дней».
Учитывая вышеизложенное о чаше как символе
можно полагать, что она при Асклепии указывает на
его функциональное назначение.
Таким образом, можно сказать, что происхождение
смыслового содержания символа чаши имеет глубокую
связь с мировоззрением людей далеких от нас эпох и
было целиком обусловлено условиями их жизни, их на¬
ивным пониманием сущности природных явлений и за¬
висимостью человеческой жизни от них.
Ill
ТЕМА БОРЬБЫ СВЕТА С ТЬМОЙ
В СИМВОЛИКЕ МЕДИЦИНЫ
Медицинская символика, отражающая мотив борь¬
бы света с тьмой, имеет форму факела и креста.
Противопоставление света и тьмы, как доброго и
злого начала, нашло отражение в мифологии всех на¬
родов. Огонь небесный (солнце) почитался как при¬
родная стихия, составляющая основу всего, как источ¬
ник жизни. С Солнцем, несущим свет и тепло, человек
связывал зачатие, рождение, произрастание, спасение
от холода и исцеление от болезней. Смена дня и ночи,
времен года, умирание природы осенью и оживление
весной — все это объяснялось движением Солнца, пре¬
вращало Солнце в творца жизни, света.
Огонь земной, дающий тепло, также был таинст¬
венным и благодатным покровителем жизни. С сохра¬
нением огня в очаге у первобытных племен было свя¬
зано представление о благополучии, угасание огня озна¬
чало прекращение жизни.
У древних греков пламя костра в форме факела со¬
провождало изображения мифических покровителей
жизни: Деметры — покровительницы земли, земледе¬
лия и плодородия, способствовавшей зачатию и дето¬
рождению, исцелившей от глазных болезней и слепо¬
ты и тем дававшей больным свет (с ней связаны мифы
об умирающей осенью и возрождающейся весной расти¬
тельности) ; Персефоны — олицетворявшей животворя¬
щую силу земли и возрождение в ней зерна, опускаемо¬
го в землю; Аполлона — привносившего в природу сол¬
нечный свет и его животворящее тепло; Асклепия — ми¬
фического врачевателя.
Происхождение символа факела неразрывно связа¬
но с овладением человеком огнем, определившим воз¬
никновение и развитие искусств и ремесел. Как извест¬
но, в мифологии овладение огнем приписывали героям,
похитившим его у богов и подарившим людям. Герои
обучили людей не только сохранять и добывать огань,
но и использовать его в быту, в гончарном и кузнечном
99
ремеслах, помогли людям овладеть счетом, письмом, мо¬
реплаванием, врачеванием. Однако бескорыстное слу¬
жение людям, открытие им тайн природы, уравниваю¬
щее их с богами, требовали от героя подлинной жертвы.
Вспомним мифы о Прометее. За похищение огня, вос¬
создание уничтоженного Зевсом человеческого рода
Прометей подвергся жестокому наказанию. Разгневан¬
ный Зевс приковал его к скале в горах Кавказа, где
прилетавший орел ежедневно выклевывал его печень,
которая за ночь опять вырастала. Прометей, согласно
мифу, долго страдал, пока не был освобожден могучим
Гераклом.
Весьма примечательно, что для избавления Проме¬
тея от страданий одной только силы и храбрости Ге¬
ракла было недостаточно, требовалось и самопожертво¬
вание. Помощь пришла от мудрого и бессмертного кен¬
тавра Хирона. Отравленная стрела, выпущенная Герак¬
лом, случайно ранила Хирона, испытавшего тяжкие му¬
ки, облегчить которые не мог никто. Он жаждал смерти
и предложил Зевсу за возможность сойти в аид (царст¬
во мертвых) отдать свое бессмертие Прометею.
Личность Хирона вообще чрезвычайно интересна.
Он был искусным врачом и музыкантом, хорошим гим¬
настом и стрелком, владел тайнами природы, в част¬
ности знал целебные свойства многих трав и кореньев.
Сочетая всеобъемлющие знания с редкой мудростью и
доброжелательностью, он был и прекрасным учителем.
Он воспитал многих героев (Тесея, Ясона, Диоскуров),
воспитал и обучил врачеванию Асклепия. Явно симпа¬
тизируя Прометею за его подвижничество, он отказал¬
ся от своего бессмертия и добровольно пожертвовал
собой, уйдя вместо Прометея, как говорится в мифе, в
царство мертвых [Кун Н. А., 1955]. До нас дошли
скульптурные изображения Хирона с факелом в руке.
Вероятно, факел в руке, Хирона символизирует его лю¬
бовь и стремление к знаниям, неугасимое желание не¬
сти свет знаний людям.
Видимо, из этих сказаний следует, что огонь был
вырван, словно похищен у сил природы, враждебных
человеку. Олицетворением этой борьбы за овладение
огнем и знаниями стал образ титана Прометея. Он, за¬
жегший факел знаний, стал олицетворять борьбу лю¬
дей с мраком невежества, борьбу за знания, дающие
благополучие и защиту от враждебных сил природы.
100
Поэтому правомерно использование факела в симво¬
лике просвещения.
В эпоху средневековья символ факела был вытеснен
свечой, в чем нельзя не усматривать влияния церков¬
ной идеологии, согласно догматам которой огонь свечи
обладал магической силой очищения от темных, нечи¬
стых сил.
В медицинской же символике этой эпохи, особенно
в период позднего средневековья и эпохи Возрождения,
смысловое значение символа свечи аналогично значе¬
нию прометеева факела. Здесь та же идея: стремление
к познанию, верное и бескорыстное служение челове¬
честву. В этом смысловом значении, например, свеча
изображена на титульном листе первого издания кни¬
ги А. Везалия «О строении человеческого тела» (1543);
на портрете анатома Карлова Университета Я. Несена
в сочетании с надписью: «Исполняя долг, я забываю о
благе своем» (1617); на портрете анатома Н. Ван-
Тульпа с надписью: «Светя другим, сгораю сам»
(рис. 20). Во всех этих и других подобных случаях
свеча как символ имеет высоконравственное смысловое
содержание, сопоставимое со смысловым содержанием
символа факела, символизируя подвижническую деятель¬
ность во имя науки, счастья и здоровья людей.
Открытие способа получения огня явилось величай¬
шим историческим событием в развитии человечества;
«...только научившись добывать огонь с помощью тре¬
ния,— писал Ф. Энгельс,— люди впервые заставили
служить себе некоторую неорганическую силу природы.
Какое глубокое впечатление произвело на человечест¬
во это гигантское, почти неизмеримое по своему значе¬
нию открытие, показывают еще теперешние народные
суеверия» К
Овладение огнем показало, что эта природная сти¬
хия дает не только тепло и свет, но и отгоняет от лю¬
дей свирепых зверей, «магически» уничтожает мрак и
тьму, дымом отпугивает или уничтожает насекомых,
носителей невидимой нечистой силы, порождающих бо¬
лезнь. Этими очевидными фактами было обусловлено
утверждение огня, в понятиях первобытных людей в
качестве могучей очищающей силы и превращение его
в верного' помощника и защитника человека в борь- 11 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 2\j, с. 429—430.
101
20. Эмблема медицины Н. Ван-Тульпа с девизом: «Светя другим,
сгораю сам».
бе с враждебными силами природы. «Инструмент» же
для добывания огня — два бруска дерева, сложенные
крест на крест, при трепни которых друг о друга полу¬
чали огонь, становятся символом огня и «фетишем» —
предметом поклонения, имеющим сверхъестественную
«магическую» силу2. Этот символ всегда сочетается с * 12 В формировании сложной символики креста, по мнению
1 В. Н. Топорова, имелись мотивы не только добывания огня с по-
102 '
Символом Солнце — кругом (диском), чем подчеркива¬
лось существовавшее представление о добываемом че¬
ловеком огне, как частице, родственной солнечному
огню.
Различные формы культа огня были распространены
в древности па территории Средней Азии, Закавказья,
Индии, Ирана, Перу и в других регионах. В зороаст¬
ризме культ огня имел первостепенное значение, огню
поклонялись как очистительной стихии. В Древнем Егип¬
те огонь рассматривали как богопосиую очистительную
стихию, перед началом ритуалов всегда зажигался огонь,
означавший изгнание злого чудовища Сета, огнем охра¬
нялись храмы и дворцы. «Я произвел,— говорит Пто¬
лемей, обращаясь к Геру,— магическую охрану твоего
дома, твоего престола и твоего дворца; я зажег огонь,
чтобы произвести магическую защиту твоего дворца»
[Авдиев В., 1929].
Отголоски различных ритуалов, связанных с почита¬
нием огня, дошли до пародов Европы и частью вошли
в их народную медицину: зажигание костров в день
Ивана Купалы должно отгонять злых духов и обеспе¬
чивать благополучие и здоровье; зажигание «овражниц»
(расколотых бревен, в которые засовывалась солома) —
насекомых; зажигание колес, оплетенных соломой, свя¬
зывали с обеспечением плодородия, здоровья и исцеле¬
ния и т. п. В Благовещение, «пока горит огонь, через
пего прыгают молодцы... и обжигают себе ноги против
змеиных укусов» [Запрянов Н. и др., 1978]. При наличии
больного чумой, холерой, коклюшем, оспой и другими
болезнями знахари рекомендовали не тушить ночью
очаг («тогда болезнь уйдет в трубу»). Согласно друго¬
му суеверию, пока горит в доме огонь, в него не могут
проникнуть «вампиры и любая нечистая сила». Н. За-
пряпов и др. сообщают, что согласно суевериям, связан¬
ным с огнем, «новорожденный и роженица, чтобы не
остановилось молоко, до 40-го дня не должны видеть
огня или-света вне дома». До этого дня каждый вечер
у родильницы должен ставиться сосуд с горящими уг- *мощыо деревянного огнива, но и представления древних людей о
«дереве жизни», «мировом дереве» (крест их геометризовапиый ва¬
риант), а также представления о солярном знаке, как символе пере¬
крещивающихся солнечных лучей. Исходя из имеющихся у пас дан¬
ных, можно полагать, что па возникновение символа креста влияли
и понятия людей о четырех частях света.
103
Лями. Во многих случаях в ритуалах, направленных на
излечение от болезни, очистительную силу огня соеди¬
няли с «изгнанием болезни» и угрозой ей железными
раскаленными предметами, окуриванием дымом. При
лечении кожных болезней народная медицина исполь¬
зовала непосредственное прижигание больного места.
Дымом, особенно зловонным, рекомендовали выгонять
лихорадку из тела больного, что можно представить се¬
бе как некоего рода дезинфекцию при заразных болез¬
нях [Запрянов Н. и др., 1978].
Индейцы племени навахо верили, что с помощью
знака огня — креста, сложенного из веток так, чтобы
концы его точно указывали на север, юг, запад и восток,
можно исцелять любую болезнь, стоит только больного
положить на этот крест. У буддистов знак огня —
крест—амулет от укусов змей, он же символ благодати
и вечной жизни; в Египте — он знак защиты. В том же
значении он увенчивает жезл правителей. В Ассирии
знак огня — крест—символ вечной жизни, охраняющий
от несчастья; в Древней Греции крест — символ спасе¬
ния, вечной жизни, солнца, творения, стремления к зна¬
ниям и свету.
А. Липп и'Г. Грубер (1959) писали, что в Древней
Греции огонь почитался и как олицетворение домашнего
очага (Гестия, в Древнем Риме — Веста3) и кузнечного
искусства (Гефест, в Древнем Риме — Вулкан); в руках
божеств, помогавших при родах, согласно мифам, был
горящий факел, освещавший помещение и символизи¬
ровавший свет, который увидит новорожденный. Нако¬
нец, нельзя не отметить здесь и то значение огня в древ¬
негреческой практической медицине, которое отводил
ему отец медицины великий Гиппократ, указавший в
своих афоризмах: «Что не лечится огнем, то неизле¬
чимо».
Таким образом, очевидно, что в медицине древних
народов огонь как лечебное средство играл большую
роль. Однако еще большее значение он имел для чело¬
века в развитии ремесел (гончарного, металлургическо¬
го, кузнечного и др.) и в создании благоприятных усло-
3 Веста — в римской мифологии покровительница стадии домапт-
него очага, поэтому ее отождествляли с древнегреческой богиней
Гестией. Культ Весты, отправлявшийся жрицами-весталками, был на¬
правлен на закрепление норм семейного права рабовладельческого
Рима.
✓
104
ВИЙ жизни (согревание у очага, горячая пища и др.).
Такое обширное и глубокое влияние огня на жизнь че¬
ловека при отсутствии возможности объяснить сущ¬
ность этого природного явления, превращало огонь и
его знак (крест), как мы уже отмечали выше, в объект
почитания и поклонения, в символ вечной жизни, спра¬
ведливости, чистоты и спасения. Следы почитания огня
в виде изображений креста на сосудах, одеждах, укра¬
шениях, домашней утвари, стременах и других предме¬
тах, относящихся к бронзовому веку, археологи находят
при раскопках во всех регионах ойкумены: в Месопота¬
мии, Северной и Южной Америке, в Китае и Египте,
Индии и Европе, Полинезии и Тибете.
В разных странах он символизировал жизнь и пло¬
дородие, производительные силы и вечность, защиту и
спасение; с ним связывали удачи и процветание, идеи
восходящего к небу духа и материи, жизни и смерти в
их единстве. Следует отдельно сказать о древнеегипет¬
ской эмблеме жизни — анхе («жизнь», «процветание»,
«тот, который живет»), относящейся к классу крестов.
«В Древнем Египте апх понимался,— пишет В. Н. То¬
поров,— как ключ, которым открываются врата к бо¬
жественному знанию (Т-образную часть символически
связывали с мудростью, а кружок — с вечным началом);
в более позднее время апх связывался с образом Сета
в цепях и как таковой подвешивался на шею больному
в качестве амулета, возрождающего жизненную силу...
Анх служил эмблемой египетских богов и символом
бессмертия» 4.
Вместе с тем известно, что крест соотносится и с об¬
разом мучения и смерти, рассматривается как орудие
смерти, инструмент пыток, страстей, мук и ужаса. Одна¬
ко и в этом случае крест символизирует не столько по¬
зорную смерть (как это было, например, в Риме), сколь¬
ко смерть во искупление: человек или -божество уми¬
рает, чтобы через крестные мучения возродиться к но¬
вой вечной жизни. Эта двоякая ориентированность обо¬
гащает значение символа креста идеей выбора между
жизнью (земной) и смертью (жизнью вечной), идеей
сострадания и милосердия. Именно поэтому эмблема
«Красный Крест на белом фоне» стала символом помо¬
щи раненым и больным, их защиты и покровительства,
4 См.: Мифы народов мира.— М., 1982, т. 2. с. 12—13.
105
верного служения
страждущим, направ¬
ленного на спасение их
жизни.
Завершая нашу ра¬
боту, мы полагаем
уместным сказать не¬
сколько слов о смыс¬
ловом содержании еще
одной эмблемы, хотя и
не имеющей общепри¬
нятого медицинского
значения, но дополняю¬
щей наши представле¬
ния о широте полисе¬
мантического характе¬
ра змеиной символики.
Эмблема, о которой
пойдет речь, принята в
качестве эмблемы Кав¬
казских минеральных
вод (рис. 21). Это бит¬
ва птицы со змеей.
В Пятигорске в 1903 г на горе Горячей была уста¬
новлена скульптура с изображением могучего орла, тер¬
зающего змею (первоначальный вариант скульптуры
был выполнен скульптором Л. Шодким но рисунку худ.
Крылова). Извивающееся тело змеи изображено придав¬
ленным упругими ногами пернатого, стремящегося мощ¬
ным клювом ударить но голове рептилии. И. Гаустов в
статье «Подобных в мире единицы», опубликованной в
газете «Кавказская здравница» (21.03.73) и экскурсо¬
воды санаториев, характеризуя эту скульптуру, как
эмблему Кавказских минеральных вод, объясняют ее
смысловое содержание гак: птица-орел означает здо¬
ровье и долголетие, приносимое людям целебными мине¬
ральными водами Кавказа, а змея олицетворяет болез¬
ни, страдания людей, с которыми успешно борется меди¬
цина с помощью целебных еод. Эта символика иногда
встречается и в других медицинских учреждениях, а так¬
же в литературных источниках в том же значении.
Как явствует из многочисленных научных исследова¬
ний первоначальное содержание этой символики, ухо¬
дящей своими истоками в отдаленные времена, отра-
юь
жает противоборство солнечного света с силами
тьмы.
Идейные истоки мифов о борьбе света с тьмой и
злом, как полагают ученые, восходят к временам все¬
мирного потопа, ориентировочно соотносимого с концом
12-го тысячелетия до н. э. [Горбовскнй А., 1971]. Одна¬
ко существует мнение, что их появление относится к
древнеземледсльческому периоду, когда_ жизнь людей
больше всего зависела от таких природных явлений, как
наводнения и половодья [Шахпович М. И., 1969, 1971;
Мартиросян А. А., 1981].
В этом противоборстве света и тьмы нашло выра¬
жение появление на земле большой воды, приносившей
людям и всему животному миру страдания и смерть.
В мифах народов всех стран говорится, что вода есть
важнейшая стихия мироздания, его первоначальное ис¬
ходное состояние. В космогонических преданиях вода
олицетворяет первобытный хаос, из которого родилось
все сущее. Однако «в то же время водная бездна —
олицетворение опасности или метафора смерти» (Ми¬
фы народов мира, т. 1, с. 240).
Первобытный хаос, пространство изначального бес¬
крайнего океана в древневосточных мифах представля¬
ется огнедышащим змеем или драконом [Горбовский А.,
1971, Мартиросян А. А., 1981]. В этом образе первона¬
чально олицетворяли и такие природные явления, как
тучи, дождь, молнии, мрак, ночь. Первобытный чело¬
век видел возврат к хаосу и в весеннем половодье, за¬
ливавшем землю. И всякий раз земля после половодий
и наводнений как бы выступала из воды. Это обстоя¬
тельство, вероятно, было одной из причин, обусловив¬
ших появление мифов о рождении Земли и всего сущего
из воды.
В древнейших мифах Вавилонии, Индии, Египта,
Армении, Китая, Индонезии, Америки, в мифах славян
и других народов сообщается о времени великого пото¬
па, как о «годе ревущего» или «гремучего змея», о змее,
крадущем Землю и спускающем ее на дно, о змее, не¬
сущем бедствие и стремящемся уничтожить, проглотить
Солнце. *
Солнце в представлениях древних народов уподоб¬
лялось птице, ежедневно летящей по небосводу. Поэто¬
му противоборство сил, стремящихся возвратить мир в
первоначальное хаотическое состояние с силами, несу¬
щими свет и жизнь, изображалось как борьба птицы и
107
змеи. При этом, как правило, птицей, символизирующей
Солнце, был орел, ибо именно он у многих народов был
воплощением богов, птицей, принесшей с небес на землю
огонь [Шахнович М. И., 1971].
Иногда в качестве символа солнца-птицы изобража¬
ется крылатый диск: круг от Солнца, крылья от птицы.
И всегда в этом поединке птица-солнце нападала на
змея, утверждая победу жизни над смертью, порядка
над хаосом. Гордая, торжественно-победоносная поза
птицы свидетельствует о ее несомненном превосходстве
над змеем.
Если рассматривать в сравнительном плане симво¬
лику битвы птицы-солнца со змеем и символику змеи¬
ного посоха Асклепия, то нельзя не прийти к выводу,
что последняя имеет неоспоримые преимущества, как
эмблема медицины. В ней находят выражение все силы
природы, обеспечивающие рождение и развитие жизни
и ее охранение и бессмертие.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20,
с. 5—338.
Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-с изд.,
т. 20, с. 339—626.
Авдиев В. И. Огонь в древнеегипетской религии.— В кн.: Сборник
египтологического кружка при Ленинградском Гос. Ун-те. Л.,
1929, вып. 3, с. 16—24.
Авдиев В. И. История Древнего Востока.— М.: Высш. школа, 1970—
3-е изд.— 608 с.
Амиранашвили Ш. Я. Серебряный кубок из раскопок в Триалети.—
Вестн. Древней Истории, 1947, № 2, с. 150—157.
Античность в Европейской живописи XV — нач. XX вв.: Каталог вы¬
ставки картин из музеев СССР, ГДР, Нидерландов, Франции.—
М.: Сов. художник, 1982.
Болсуновский К. В. Символ змеи в «Трипольской культуре».— Киев,
1905.—13 с.
Бородулин Ф. Р. О происхождении медицинской эмблемы.— Сов.
здравоохр., 1961, № 4, с. 36—39.
Васильев Л. Религиозный синкретизм в Китае.— Наука и религия,
1972, № 7, с. 60—65.
Властов Г К. Теогония Гезиода и Прометей.— СПб., 1897.—579 с.
Волков Н. М. Древнеегипетский бог Себек.— Пг., 1917.—166 с.
Гагенбек К. Что рассказывает Гегенбек.— В кн.: Ядовитые змеи и
их заклинатели: Сборник. М.— Л.: Гос. изд-во, 1929, с. 45—61.
Горбовский А. А. Загадки древнейшей истории: Книга гипотез.
2-е изд.—М.: Знание, 1971.—78 с.
Горелов Ю. К. Большеглазый полоз.— Природа, 1980, № 11, с. 100—
102.
Грибанов Э. Д. Медицинская нумизматика.— Сов. здравоохр., 1965,
№ 3, с. 63—67.
Грибанов Э. Д. Эмблемы медицины.— Сов. здравоохр., 1973, № 5,
с. 77—80.
Грибанов Э. Д. История международных медицинских эмблем. Учеб,
пособие. Центр, ин-т усоверш. врачей.— М., 1976.—34 с.
Грибанов Э. Д. Медицинские эмблемы.— В кн.: Асклепий: Между¬
народный ежегодник соц. стран истории и теории медицины. Со¬
фия, 1978, т. 5, с. 178—182.
Грибанов Э. Д., Георгадзе В. И. Эмблемы медицины.— Тбилиси:
Сабчота Сакартвело, 1979.—111 с.
Гуляев В. И. Атрибуты царской власти у древних майя.— Сов. архео¬
логия, 1972, № 3, с. 116—134.
Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине.— Живая стари¬
на: Культурно-этнографический сборник, 1912, вып. 1, с. 39—60.
Доскин В. А., Лаврентьева Н. А. Ритмы жизни.— М.: Медицина,
1980,-112 с.
Дружкин Ю. Смысл ритмов.— Знание — сила, 1982, № 6, с. 20—29.
Дьяконов И. М. Введение.— В кн.: Мифология древнего мира. Пер.
с англ. М.: Наука, 1977, с. 5—54.
109
Жебслев С. А. Религиозное врачевание в древней Греции.— СПб.,
1893.—63 с.
Заблудовский /7. Е. Медицинская эмблема.— В кн.: Из истории ме¬
дицины. Рига, 1963, т. 5, с. 133—137.
Запрянов Н., Христозова Е., Лычкова М. Огонь как «профилактиче¬
ское» и «целебное» средство в народной медицине.— В кн.:
Асклепий: Международный ежегодник соц. стран истории и тео¬
рии медицины. София, 1978, т. 5, с. 33—37.
Ибн Сипа Избранное.— Ташкент: Изд-во ЦК компартии Узбекиста¬
на, 1981.—111 с.
Иванов В. В. Культ огня у хеттов.— В кн.: Древний мир. М., 1962,
с. 266—272.
Иванов В. В., Топоров В. И. Исследования в области славянских
древностей.— М.: Наука, 1974.—341 с.
История Африки: Хрестоматия.— М.: Наука, 1979.—383 с.
История первобытного общества.— М.: Наука, 1989.—432 с.
Карпов В. П. Гиппократ и гиппократов сборник.— В кн.: Гиппократ.
Избранные книги. М., 1936, с. 9—81.
Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя.— М.— Л., 1963.—650 с.
Кобылина М. М. Изображения восточных божеств в Северном При¬
черноморье в первые века новой эры.— М.: Наука, 1978.—216 с.
Ковнер С. Г История древней медицины.— Киев, 1878—1888,
вып. 1—3.
Кожин И. М., Сарианиди В. И. Змея в культовой символике ана-
уских племен.— В кн.: История, археология и этнография Сред¬
ней Азии. М.: Наука, 1968, с. 35—40.
Корелин М. С. Иллюстрированные чтения по культурной истории.
Вып. 4. Ассирийский народ и его боги покровители.— М., 1896.—
74 с.
Кун И. А. Легенды и мифы Древней Греции.— 5-е изд.— М.: Про¬
свещение, 1975.—463 с.
Куприянов И. Г. История медицины. Составлена по лекции профес¬
сора С. Е. Ивановского. СПб, 1852.—285 с.
Лахтин М. ТО. Медицина в Гомеровском эпосе.— Русская клиника,
1930, № 7—8, с. 3—8.
Лебедев И. Д. Краткая история медицины. Ч. I. М. Универе, тип.,
1827 —202 с.
Левит М. М. Асклепейон.— БМЭ, изд. 3-е, т. 2, с. 263.
Лисициан С. С. Старинные пляски и представления армянского на¬
рода.— Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1972, т. 2.—501 с.
Лисицын ТО. И. Гиппократ.— В кн.: БМЭ, 3-е изд., 1977, т. 6, с. 37—
38.
Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии.— М..
Учпедгиз, 1957.—620 с.
Лосев А. Ф. Мифология.— В кн.: БСЭ, 3-е изд., 1975, т. 16, с. 340—
342.
Маковельский А. О. Авеста.— Баку: Изд-во АН Аз. ССР, 1980.—
144 с.
Максимович-Амбодик И. М. Избранные эмблемы и символы на рос¬
сийском, латинском, французском, немецком и английском язы¬
ках, объясненные прежде в Амстердаме, а потом во граде св.
Петра 1778 года, с приумножением изданные.— СПб, 1811.—
70 с.
Мартиросян А. А. Печати Мастеров на сосудах из Аргиштихинили.—
В кн.: Древний Восток и мировая культура. М., 1981, с. 80—84.
ПО
Мачабели К. Позднсантичная Торевтика Грузии.— Тбилиси, 1976.—
230 с.
Медицина в памятниках латинской и греческой литературы: Труды
2-го Моек. Гос. мед. ин-та им. Н. И. Пирогова.— М., 1966.— 271 с.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа.— М.: Наука, 1976.—407 с.
Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2-х т.— М.: Сов. энциклопе¬
дия, 1980—1982, т. 1—2.
Мультановский М. П. История медицины.—М.: Мсдгиз, 1961.—347 с.
Мурьянов М. Ф. Эмблемы медицины.— Клип, мед., 1970, № 12,
с. 126—129.
Нейхардт А. А. Происхождение креста.— М.: Сов. Россия, 1975.—
56 с.
Нерознак В. Варвары приходят на Олимп.— Наука и религия, 1976,
№ 5, с. 62—66.
Никольский А. М. Гады и рыбы: По Брему и другим источникам.—
СПб, 1902—1903, вып. 1—5.
Никольский В. К. Очерк первобытной культуры.— М.— Пг., 1923.—
222 с.
Никольский Н. М. Древний Вавилон.— М.: Мир, 1912.—434 с.
Никольский Н. М. Древний Израиль.— 2-е изд. М.: Мир, 1922.—370 с.
Оганесян Л. А. История медицины в Армении: От древнейших вре¬
мен до конца XVIII столетия.— Эривапь, 1928.—240 с.
Орлов А. С. Чаши государевы.— М., 1913.—69 с.
Орлов А. С. Амулеты — «змеевики» Исторического музея.— М., Б. г.,
55 с.
Основные вехи истории медицины.— Здоровье мира, 1970, май,
с. 3—35.
Павловский Е. Н. Змеи.— В кн.: БМЭ, 2-е изд., 1959, т. 10, с. 878 —
888.
Петров Б. Д. Медицинская эмблема.— Мед. сестра, 1964, № 3, с. 64.
Пешее Ц. X. Змеи.— София: Наука и изкуство, 1957.—116 с.
Пигулевский С. В. Ядовитые животные: Токсикология позвоночных.—
Л.: Медицина, 1966, т. 1. — 386 с.
Погодин А. Л. Религия Зороастра.— СПб., 1903.—146 с.
Потоцкий М. Н. Древне-египетское искусство врачевания и его влия¬
ние на европейскую медицинскую пауку.— Сов. здравоохр., 1965,
№ 4, с. 75—78.
Прозоровский Д. И. О древних медальонах, называемых «змеевика¬
ми».— Христианские древности, 1877, кн. 1, с. 1—46.
Рабинович Е. Г. Колодец Шамаша.— Вестник Древней истории, 1974,
Ко 2, с. 103—106.
Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен.— М.: Нау¬
ка, 1977.—216 с.
Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев энеолита.—
Сов. археология, 1965, № 1, с. 24—47.
Семенов Ю. И. Как возникло человечество.— М.: Наука, 1966.—576 с.
Соболев А. М. Дентистика или зубное искусство.— СПб, 1829.—223 с.
Соколова 3. П. Культ животных в религиях.— М.: Наука, 1972.—
214 с.
Сокровища гробницы Тутанхамона: Каталог выставки.— М.: Сов.
художник, 1973.—86 с.
Страбон. География. — В кн.: История Африки: Хрестоматия. М.:
Наука, 1979, с. 75—80.
Сычев Л. П., Сычев В. Л. Китайский костюм: Символика. История.
Трактовка в литературе и искусстве.— М.: Наука, 1975.—134 с.
111
Талызин Ф. Ф. Змеи.— М.: Изд-во АН СССР, 1963.—111 с.
Тарасонов В. М., Фокина Е. II. К вопросу о происхождении символа
змеи в современной медицинской эмблеме.— Тер. арх., 1972, №4,
с. 116—118.
Тарасонов В. М., Фокина Е. Н. Чаша как символ медицины.— Тер.
арх., 1973, № 8, с. 118—121.
Топоров В. II. Крест.— В кн.: Мифы народов мира.— М., 1982, т. 2,
с. 12—13.
Тураев Б. А. Очерки истории изучения финикийской древности.—
СПб, 1898.—76 с.
Тураев Б. А. Бог Тот: Опыт исследования в области древнеегипетской
культуры —СПб, 1898.—182 с.
Тураев Б. А. История Древнего Востока.— 2-е изд.— Л.: Соц. экгиз,
1936.—т. 1—2.
Фиалков Л. Б. Чаша со змеей.— Природа, 1975, № 4, с. 126—128.
Францов Ю. М. Змеиный остров в древнеегипетской сказке. Изв. АН
СССР, 1929, отдел туманит, паук, с. 818—836.
Ходжаш С. II. Жезл и туалетный сосуд с изображением сцены ма¬
гической защиты.— В кн.: Древний Египет.— М., 1960, с. 242—
260.
Хрестоматия по истории Древнего Востока /Под ред. М. А. Корос-
товцева. В 2-х ч.— М.: Высш. школа, 1980, ч. 1.—327 с.
Шахнович М. И. Мифы о сотворении мира.— М.: Знание, 1969.—62 с.
Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия.— Л.: Наука,
1971. —238 с.
Штакельберг Р. Р. Об иранском влиянии на религиозные верования
древних армян.— Труды Восточной комиссии Московского архео¬
логического общества. М., 1901, т. 2, вып. 2, с. 1—39.
Щеглов А. II. Скульптурные изображения Асклепия.— Сообщ. Хер¬
сон. музея. Симферополь: Крымиздат, 1960, вып. 1, с. 9—16.
Юринов Т. М. Гиппократ.— Тр. Казан, мед. ин-та, 1944, вып. 1,
с. 52—65.
(Aristotele) Аристотель. Сочинения. В 4-х т. — М.: Мысль, 1961. —
т. 3.—613 с.
Al-George S., Rosu A. Purna ghata et le symbolisme du vasa dans
l’lnde. — Arts Asiatiques, 1957, vol. 4, N 4, p. 243—254.
Bakardjeiv W. Zur Geschichte der Medizin: Aus der Geschichte der
Medizin Thrakiens. — Heilkunst, 1962, Bd 75, H 6, S. 230—236.
Bachofen I. Versuch uber die Grabersymbolik der Alten. — Basel:
Bahnmeier, 1859. — 433 S.
Bariety M., Coury Ch. Ilistoire de la medicine. — Paris: Fayard,
1963. — 1217 p.
Baudissin W. Adonis und Esmon. — Leipzig: Hunrichs, 1911.
575 S.
Белицкий M. Забытый мир шумеров /Пер. с польск.— М.: Наука,
1980.—397 с.
Bettman О. A pictoria, history of medicine. — Springfield: Thomas,
1956. 318 p.
Braziotis C. Asklepios ne et grandi a la terra Thessalienne. — Askle-
pios, Trikka, 1960, Janv., p. 20—24.
Brockhaus’ Komversations — Lexikon: In 17 Bd. — Leipzig etc.: Brock-
haus, 1901—1907. — Bd. 17: Suppl.
Брем А. Э. Иллюстрированная жизнь животных: Всеобщая история
животного царства /Пер. с нем.— СПб, 1869, т. 4, отд. 2—490 с.
112
Б рем А. Э. Иллюстрированное издание «Жизнь животных». В 10
т. /Пер. с нем.— СПб, 1894—1895, т. 6—7.
(Bross Ch. de) Бросс 111., де. О фетишизме: Пер. с франц.— М.,
Мысль, 1973.—206 с.
Charles Courg. Hystoire de la medicine. — Paris, 1903.
Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der altcn Volker. — 1-e
Aufl. — Leipzig: Heyer und Leske, 1810—1812. — Bd 1, 3, 4.
Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der alten Volker. — 2-e
Aufl. — Leipzig: Heyer und Leske, 1819—1821. — Bd 1—4.
Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der altcn Volker. '— 3-e
Aufl. — Leipzig: Heyer und Leske, 1836—1843. — Bd 1—4.
Contenau G. Le daluge babylonien. Ishtar aux enfers. La tour de Ba¬
bel. — Paris: Payor, 1941. — 195 p.
Contenau G. Manuel d’archeologie orientale. — Paris: Picard, 1947. —
p. 1688—2378.
D’Alvielle Goblet. La migration des symboles. — Paris: Leroux, 1891.—
343 p.
Deonna W. Emblemes mcdicaux des temps modtrnes. — Rev. int.
Croix Rouge. Geneve, 1933. N 172, vevr., p. 128—240 mars,
p. 218—242; avr., p. 310—330.
Deubner O. Das Asklepion von Pergamon. — Berlin: Kunstwissenschaft,
1938. — S. 63.
Diaconescu T. V. Le symbolisme du serpent on des reminiscences
payennes dans le book lore medical roumain.— In; XXII Congres
int. d’histoire de la medccine. Compts rendus. Bucarest, 1970,
p. 137—138.
Dictionnaire des Antiquitts Grequcs et Romaines. — Paris: Hacheltc,
1875. — v. 1, p. 1.
(Diodoros) Диодор Сицилийский. Историческая библиотека /Пер.
И. Алексеева.— СПб, 1874, ч. 1.—375 с.
(Diodoros) Диодор Сицилийский. Историческая библиотека.— В кн.:
История Африки: Хрестоматия.— М.: Наука, 1979, с. 48—62.
Edelstein Е., Edelstein L. Asclepios. — Baltimore: Hopkins, 1945. —
vol. 1—2.
Farnell L. R. The cults of the greek states. — Oxford: Clarendon,
1896. — vol. 1—5.
Farnell L. R. Greek Hero cults and ideas of immortality. — Oxford:
Clarendon, 1921. — 434 p.
Fossey C. La magie assyrienne. — Paris: Leroux. 1962 — 474 p.
Frothibgham A. Babylonian origin of Hermes the snakegod una of
the caduceus. — Amer. J. archeol., 1916, vol. 20, N 2, p. 1—12.
(Fraser D.) Фрезер Д. Д. Золотая ветвь /Пер. с англ.— М.— Л.:
ОГИЗ, 1931.—333 с.
(Fraser D.) Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. Вып. 3. Умирающие и воск¬
ресающие боги растительности.— М., 1928.—197 с.
(Gordon S ) Гордон С. Ханаанейская мифология.— В кн.: Мифоло¬
гия древнего мира: Пер. с англ. М.: Наука, 1977, с. 199—232.
Haupt 1. Verflucht und Angebetet. Die Schlange als Motiv und Sym¬
bol. — Anteios, 1964, Bd 5, S. 375—396.
(Hesiod) Гезиод Подстрочный перевод поэм с греческого /Вступл.
пер. и прим. Г. Властова.— СПб, 1885.—280 с.
(Hippocrates) Гиппократ. Сочинения /Пер. с греч.— М.— Л.: Меди¬
цина, 1941—1844.— Т. 1—2.
Гофман Ф. Рассуждение о воде, всеобщем врачевстве /Пер. с ла-
тинск.— Киев, 1789.—54 с.
113
(Homer) Гомер Илиада /Пер. Н. И. Гнедича.— М.: Гослитиздат,
I960.—435 с.
Джаксон. Жизнь Зороастра.— В кп.: Погодин А. Л. Религия Зоро-
астра /Пер. А. П. Погодина. СПб, 1903, с. 57—146.
Jastrow М. Dit Religion Babyloniens und Assyriens. — Giessen: To-
pelmann, 1912. — Bd 2.
(Kein M.) Кейн M. Джентльмен змеиного мира /Пер. с франц. Во¬
круг света, 1977, № 7, с. 48—50.
(Kramer S. N.) Крамер С. Н. Мифология Шумера и Аккада.— В кн.:
Мифология Древнего мира /Пер. с англ. М.: Наука, 1977, с. 122—
160.
Kuster Е. Die Schlange in der Griechischen Kunst und Religion. —
Giessen: Topelmann, 1913. — 172 S.
(Lebbok D.) Леббок Д. Начало цивилизации и первобытное состоя¬
ние человека /Пер. с нем.—2-е изд. СПб: Ледерле, 1896.—370 с.
Leibrand W Heilkunde: Eine Problemgeschichte der Medizin. —
Freiburg etc.: Alber, 1953. — 436 S.
Lipp A., Gruber G. Die Kerze als Symbol dcs Arztlums. — Leipzig:
Barth, 1959. — 51 S.
Lurker M. Symbolt der alten Agypter: Einfiihrung und kleines Wor-
terbuch. — Wilheim: Barth, 1964. — 152 S.
(Meyer-Steineg Th., Sudhoff К.) Мейер-Штейнег T., Зудгофф К.
История медицины /Пер. с нем.— М.: Госиздат, 1925.—436 с.
(Meunier L.) Менье Л. История медицины /Пер. с фрапц.— М.— Л.:
Госиздат, 1926.—322 с.
Minckwilz /. Illustriertes Tashenworterbuch dcr Myphologie aller
Volker. — Leipzig, 1870. — 620 S.
Mirtckwitz J. Der Tempel. — Leipzig: Teissier, 1878. — 834 S.
Muller /. Handbuch der klassischen Alttrtunswissenschaft. — Munchen:
Beck, 1895, Bd 6. — 953 S.
Muller R. Der Schlangenstab des Asklepios und die Wasstrschale der
Hygieia. — Forschungen und Fortschritte, 1949, Bd 25, H. 19—20.
S. 246.
Muller R. Der Aeskulabstab. — Umschau. Frankfurt, 1950, Bd 50, H 13,
S. 410.
Neuburger M. Geschichte der Medizin. — Stuttgart: Enke, 1906. —
Bd 1.
(Pavsanias) Павсаний. Описание Эллады. Пер. и коммент. Братье-
ва С. П. М., 1938, кн. 1, гл. 25, 5, кн. 3, т. 39, 5.
Panofka Th. Terracoten des Konoglichen Museums zu Berlin. — Ber¬
lin: Reimer, 1842. — 163 S.
Papadimitriou M. Trikka I. — Askltpions. — Bui. ann. liques des
archeophiles de Trikka, 1960, Janv. p. 11—16.
Pietschmann R. Asklepios. — In: Paulys Real—Encyclopadiae der
classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1896, IV Halbband,
S. 1690—1697.
(Pindar) Пиндар. Оды /Пер. и коммент. М. Л. Гаспарова.— Вести,
древн. истории, 1973, № 2, с. 211—236; № 3, с. 237—268; № 4,
с. 201—224.
Popov М. Untersuchungen uber den Ursprung und die Bedeutung des
Asklepios — Kults.— Научные тр. Висш. мед. ин-та. София, 1963,
т. 42, Ко 4, с. 105—109.
Preller L. Griechische Myphologie. 3-е Aufl. — Berlin: Weidmann,
1872. — Bd 1—2.
114
Preller L. Romische Myphologie. — 3-e Aufl. — Berlin: Weidmann,
1881. — Bd 2.
Rack Ph. Der Kelch. — Antaios, 1968, Bd 9, S. 197—217.
Riad N. D. La medecine ai temps des pharaons. — Paris: Maloine.
1955. — 319 p.
Ritter H. Die Schlange in der Religion der Melanesier. — Basel:
Recht und Gesellschaft, 1945. — 128 S.
Rottger B. Bulgarien: Eine Reine zur antiken Kulturstatten. — Berlm:
Dtsch. Verl. Wissenschaften, 1977. — 300 S.
Schouten /. The Rod and serpent of Asklepios: Symbol of medicine. —
Amsterdam etc.: Elsevier; 1967. — 260 p.
(Schurtz G.) Шурц Г. История первобытной культуры /Пер. с нем.
М.: Ком. ун-т им. Я. М. Свердлова, 1923 — Вып. 1—2.
Schwaller de Lubicz Е. A. Le Temple de l’homme. Apet du sud a Loug-
sor.—Paris: Caracteres, 1957.— F: 1—3.
Schwarz И. The mirroir in art.—Art Quarterly, 1952, vol. 15, p. 97—
118.
(Taylor E. В.) Тейлор Э. Б. Первобытная культура /Пер. с англ.—
М.: Соцэкгиз, 1939.—570 с.
Трофопий. В кн.: Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. СПб, 1901, т. 33-А,
с. 905—906.
Thorwald /. Macht und Geheimniss der fruhen Arzte.— Zurich: Droemer,
1962.—331 S.
Vergleochende Volksmedizin/Hrsg. O. Hovorka.— Stuttgart: Strecher,
1908—1909.—Bd 1—2.
Wain H. History of preventive medicine.— Springfield: Thomas, 1970.—
407 S.
Ward W. The Seal cylinders of Western Asia.— Washington, 1910,
S. 389—401.
Wedemeyer /. Bei der Betrachtung altperuanischer Symbole.— Antaios,
1969, Bd 10, S. 482—503.
Wiedemann A. Das Alte Agypten—Heidelberg: Winter, 1920.—446 S.
Wissowa G. Religion und Kultus der Romer.— Munchen: Beck, 1912.—
612 S.
Ziehen /. Studien zu den Asklepios-reliefs.— Mitt, Kaiserl. deutsch
archeol. Inst., Athenische abt. Athen, 1892, B1 17, II. 3, S. 232—252.
V. M. Tarasonov
THE MEDICAL SYMBOLS AS A REFLECTION
OF MEDICAL PRACTICE OF THE ANCIENT NATIONS.
The available reference and historical medical literature as well as
articles and special issues dedicated to the medical emblems (the Ser¬
pent, the Staff, the Cup, etc.) contain contradictory interpretations of
these symbols’meanings and some of them prove to be nothing more
than groundless assertions.
This study presents the conceptional sources of the medical sym¬
bols formation, their meanings and origins on the basis of the careful
analysis and a thorough generalisation of extensive historical, archaeo¬
logical, historico — medical, folk — lore facts as well as the data from
other fields of knowledge.
The close connection of the medical symbols with the rise and
development of the medical science and practice is shown.
The book is recommended for the historians of medicine.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
I. Происхождение первой символики врачевания и ее смыс¬
ловое содержание 11
1. Кубок Гудеа . . И
2. Кадуцей — символ единения стихий земли и неба . 15
3. Символика кадуцея как отражение первых понятий
в области врачевания . . 22
4. Кадуцей как символ медицины в разные эпохи 29
5. Звери и чудовища как причина болезней, охранители
жизни и символы в медицине 35
II. Атрибуты Асклепия как отражение медицинских пред¬
ставлений и методов врачевания 55
1. Инкубация, ее происхождение, сущность и выражение
в окружении и атрибутах Асклепия 61
2. Лечение природными факторами и его связь с сим¬
волом одиночной змеи 75
3. Посох Асклепия 81
4. Символ чаши 87
III. Тема борьбы света с тьмой в символике медицины 99
Список литературы 109
Василий Михайлович Тарасонов
СИМВОЛЫ МЕДИЦИНЫ КАК ОТРАЖЕНИЕ
ВРАЧЕВАНИЯ ДРЕВНИХ НАРОДОВ
Зав. редакцией И. В. Туманова
Редактор А. М. С т о ч и к
Редактор издательства Т. П. Осокина
Оформление художника В. Ф. Киселева
Художественный редактор Т. Н. Винокурова
Технический редактор Н. И. Людковская
Корректор Л. Ф. Карасева
ИБ № 4006
Сдано в набор 11.02.85. Подписано к печати
26.06.85. Т-02578. Формат бумаги 84Х'108/32.
Бум. тип. Mb 1. Гари. лит. Печать высокая.
Уел. печ. л. 6,30. Уел. кр.-отт. 6,51. Уч.-изд. л.
6,52. Тираж 25 000 экз. Заказ 176. Цен.а 45 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Медицина», Москва,
Петроверигский пер., 6/8.
Московская типография № 32 Союзполиграфпрома
при Государственном комитете СССР
по делам издательств, полиграфии
и книжной торговли.
103051, Москва, Цветной бульвар, 26.
Тарасонов В.М.
Т 13 Символы медицины как отражение врачевания
древних народов,— М.: Медицина, 1985. — 120 с., ил.
45 к. 25 000 экз.
В имеющейся справочной и историко-медицинской литературе, а
также в статьях и специальных изданиях, посвященных медицинской
эмблематике (змей, посох, чаша и др.), содержатся противоречивые
толкования смыслового содержания этих символов, а иногда и необ¬
основанные утверждения. В данной работе на основе тщательного ана¬
лиза и всестороннего обобщения обширных исторических, археологи¬
ческих, историко-медицинских, фольклорных и данных из других обла¬
стей знаний изложены идейные истоки формирования медицинской
символики, се смыслового содержания и происхождения. Показана тес¬
ная связь символов медицины с появлением и развитием врачебной
науки и практики.
Книга рассчитана на историков медицины.
ББК 5г
К СВЕДЕНИЮ ЧИТАТЕЛЕЙ!
Из плана выпуска литературы издательства «Медицина»
на 1986 год:
Мудрость здоровой жизни (Афоризмы, пословицы,
поговорки). Составители: В. В. КУПРИЯНОВ, Ю. Ф.
ШУЛЬЦ. — М.: Медицина, 1986 (IV кв.). —3 л., ил. —
10 к. 50 000 экз.
Настоящая брошюра включает в себя пословицы и
поговорки — крупицы народной мудрости, а также мыс¬
ли и афоризмы корифеев медицины, науки и литературы
разных народов от античности до наших дней. В них
отразилось стремление человека к деятельной и здоро¬
вой жизни, к сохранению работоспособности, отрица¬
тельное отношение к пьянству и курению. Многие афо¬
ризмы представляют собой раздумья о мире, человеке
и природе.
В брошюре приведены также изречения на латинском
языке, употребляющиеся во врачебной среде.
Для широкого круга читателей.
Книги издательства «Медицина» поступают в продажу в спе¬
циализированные книжные магазины и магазины, где имеются
отделы медицинской литературы.
Издательство «Медицина» распространением литера¬
туры не занимается