УДК 61.7.045
ББК5Г
Т
Рецензенты: П. Е. Заблудовский, проф.; А. С.
Георгиевский, проф.; Д. С. Раевский, канд. исторических наук
4101010000—361
Т —-25—85
039(01)—85
© Издательство «Медицина;»,
Москва, 1985

ПРЕДИСЛОВИЕ
«Седая древность» при всех обстоятельствах останется
для всех будущих поколений необычайно интересной
эпохой потому, что она образует основу всего
позднейшего, более высокого развития, потому что она
имеет исходным пунктом выделение человека из
животного царства, а своим содержанием — преодоление
таких трудностей, которые уже никогда не встретятся
будущим ассоциированным людям.
Ф. Энгельс1
У многих образованных людей, ученых различных
специальностей, особенно у тех, кто вступает или уже
трудится на поприще медицины, живой интерес
вызывает происхождение и смысловое содержание таких
древних символов, как змея2, чаша, факел, крест и
другие. Этот интерес закономерен. Во-первых, потому,
что на протяжении тысячелетий медицинская
деятельность олицетворялась, как правило, этими символами.
От необычайно далекой древности, отмечал известный
исследователь истории культуры Г. К. Властов, «змей
соединяется всегда с врачеванием и знанием зельев»3.
Во-вторых, потому, что раскрытие первоначального
смысла древнейших медицинских символов помогает
понять суть многих представлений наших далеких
предков об окружающей природе, причинах болезней,
факторах, обусловливающих здоровье, и способах его
сохранения, способствуя установлению истоков
теоретической и практической медицины. А это представляет
большой интерес не только для истории медицины, но
и для понимания некоторых аспектов развития
человеческой культуры.
1 Маркс /О, Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 118.
2 В мифологии различных народов это слово-символ в одном и
том же значении употребляется как в женском (змея), так и в
мужском (змей) роде. Такое употребление сохранено и в нашем тексте.
3 Властов Г. /С. Теогония Гезиода и Прометей. СПб., 1897, с. 209.
3

Однако вопрос о происхождении и смысловом
содержании медицинских эмблем — змеи, посоха и чаши —
в настоящее время еще не решен окончательно. Об
этом свидетельствуют многочисленные историко-меди-
цинские работы. Так, например, описывая смысл
символа змеи, М. П. Мультановский писал: «Эта эмблема
весьма древнего происхождения: она восходит к
первобытному тотемизму—культу животных. Змея и ворон у
многих народов считались олицетворением мудрости.
У некоторых народов существовали легенды о змее-
едах — людях, поедавших змей и в результате
овладевавших глубочайшими познаниями, в частности по
лечению и распознаванию болезней. Легенды эти
отражены в художественной литературе, а также в
поговорках: «Будьте мудры, аки змии». Изображение это
сохранилось до наших дней во многих странах на
вывесках аптек и других медицинских учреждений, на
бланках медицинских обществ и отдельных врачей, в
качестве книжного знака и т. п., хотя первоначальный
смысл его давно утрачен»4.
Нечто подобное мы находим в журнале «Здоровье
мира» (1970, № 5). Происхождение эмблемы
медицины— жезл со змеей, по мнению авторов подборки
материалов «Основные вехи истории медицины», «нужно
искать в Древней Греции: в храмах, воздвигнутых в
честь Эскулапа, большую роль играли безобидные змеи,
которые облизывали открытые раны и больных. Змея
является также символом мудрости». Подобные
толкования не объясняют, почему именно змея — животное,
стоящее на низких ступенях развития и к тому же
опасное для человека,— стала олицетворять «мудрость» и
почему соприкосновение с ней считалось целебным.
Более того, эти толкования практически не отличаются от
традиционного толкования смыслового содержания
медицинских эмблем полуторавековой давности. «Змея,—
писал Н. М. Максимович-Амбодик в 1811 г.,— имеет
различные ознаменования: в круге свившаяся значит
рассуждение, предосторожность, здравие;
пресмыкающаяся — угрызение совести, печаль, зависть, раздор,
мятеж, неблагодарность; на жертвеннике или в руках
богини — здравие; на жертвенном тагане лежащая —
дельфийского оракула; вокруг палки обвившаяся —
4 Мультановский Af. /7. История медицины, 1961, с. 46.
4

Эскулапия, врачество; держащая хвост во рту —
вечность; изображенная у ног мира (собрания народа.—
В. Т.) —войну и ссору; лежащая у ног Минервы5—.
послушание и особливый присмотр над девицами;
выползающая из корзины или ползущая за Вакхом6'—
признаки этого культа. Две змеи знаменуют Азию...
Жезл или палка с крыльями и двумя змеями, значит
кадуцей Меркуриев7, остроту разума, красноречие, мир,
премудрость, власть, прилежание»8.
Недостаточность изучения вопроса обусловила
появление в нашей стране в 60—70-х годах XX века ряда
публикаций, в которых попытались дать научно
обоснованное толкование происхождению и смысловому
содержанию медицинских символов — змеи, посоха и
чаши [Бородулин Ф. Р., 1961; Заблудовский П. Е., 1963;
Петров Б. Д., 1964; Грибанов Э. Д., 1965, 1973, 1976,
1978; Мурьянов М. Ф., 1970; Тарасонов В. М.,
Фокина Е.Н., 1972, 1973; Фиалков Л. Б., 1975; Грибанов Э. Д.,
Георгадзе В. И., 1979]. Эти публикации
свидетельствовали о сложности вопроса, разноречивости толкований
смыслового значения медицинских символов, а также
о поисках методологических подходов к его изучению и
накоплению фактических данных по использованию тех
или других символов медицины в различные
исторические эпохи.
По данной проблеме следует особо отметить первую
в нашей стране монографию Э. Д. Грибанова и В.
И.Георгадзе «Эмблемы медицины» (1979), в которой дана
классификация медицинских эмблем и приведены
многочисленные толкования смысла медицинских символов,
основанные главным образом на заружебных
источниках. Вместе с тем, несмотря на несомненную ценность
приводимых сведений, монография не отвечает на
вопросы, какие условия жизни людей в древности, какие
5 Минерва — в римской мифологии богиня мудрости,
покровительница наук, искусств и ремесел; позже отождествленная с
древнегреческой богиней Афиной.
6 Вакх или (Дионис) — в древнегреческой мифологии бог вина,
виноделия и веселья.
7 Меркурий — в римской мифологии бог красноречия, торговли,
дорог, вестник богов; в древнегреческой мифологии — Гермес.
8 Максимович-Амбодик Н. М. Избранные эмблемы и символы на
российском, латинском, французском, немецком и английском
языках, объясненные прежде в Амстердаме, а потом во граде Св. Петра,
с приумножением изданные. СПб., 1811, с. 43, 51.
5

представления их об окружающем мире и понятия о
врачевании обусловили появление и утверждение в
качестве символов медицины змеи, посоха, чаши.
Отдельные выводы авторов представляются недостаточно
обоснованными. Так, например, собственно о происхождении
смыслового содержания символа змеи в медицине в
монографии сказано лишь, что «Символ змеи и здесь
также имел двойной смысл: с одной стороны —
подземного мира, а с другой стороны — символ богини земного
плодородия» и что «В Древней Вавилонской мифологии
две змеи постоянно сопровождают изображения бога
Нингишзиды9... бога исцеления». Ссылаясь лишь на
общеизвестное представление о применении в асклепейо-
нах для лечения больных «безобидных» Асклепиевых
ужей, «в облике которых представал сам Асклепий»,
авторы приходят к недостаточно обоснованному, с
нашей точки зрения, выводу о том, что «в эмблеме чаша
со змеей змея олицетворяет мудрость, знание,
бессмертие— в общем добрые начала (агатедемон)». При
исследовании смыслового содержания символа «чаша»
авторы, отмечая убедительность представлений,
согласно которым ее следует понимать как сосуд для
хранения противоядий, вместе с тем только на основании
того, что боги пили из чаши напиток бессмертия, склонны
считать, что она символизирует сосуд с исцеляющими
силами природы, что «в эмблеме медицины — чаше,
обвитой змеей,— нет никакого противопоставления
(добро— зло), а сведены два взаимоусиливающих символа
(добро — добро)».
В разделе «Посох» авторы приводят суждения ряда
исследователей о смысловом содержании и
происхождении «посоха» как символа медицины: по их мнению,
посох мог символизировать власть и связь Асклепия с
небом, странствия врача, его мудрость, зрелость,
важность и вместе с тем трудности медицинской профессии.
Возможно, его изображали как опору для змеи
Асклепия, но авторы не исключают, что он мог быть лишь
местом хранения ядов. В конце этого раздела, ссылаясь
на И. Шоутена, авторы сообщают, что «змея и посох
были сведены воедино (посох Асклепия-Эскулапа) в
основном потому, что по античным представлениям оба
9 В настоящее время принято в русском переводе писать Нин-
гишзида.
6

представляли жизнь земли. Отсюда, посох, обвитый
змеей, можно рассматривать как удвоение одной и той
же эмблемы». Во всех приведенных выше толкованиях
смысловой нагрузки посоха, как атрибута Асклепия
фактически нет данных, которые подтверждали бы
правомерность того или иного суждения и указывали на
первоначальное смысловое содержание этого символа.
Таким образом, и этот научный труд, содержащий
большой фактический материал, не уменьшает
существующих разногласий в толковании происхождения
смыслового содержания медицинских символов.
Вместе с тем в историко-медицинской,
археологической, этнографической и другой научной литературе
имеются многочисленные разрозненные данные,
указывающие на зависимость возникновения символов
медицины от определенных исторических условий, на их
теснейшую связь с истоками врачевания и первыми
медицинскими понятиями. Раскрытие этих условий и их
влияния на миропонимание древних людей и на
становление врачевания несомненно способствовало бы
выяснению не только первоначального смыслового
содержания символов медицины, но и путей развития врачевания
и его состояния в те времена.
Учитывая сказанное, мы поставили перед собой
задачу выявить в источниках общеисторического, истори-
ко-медицинского, археологического, этнографического,
мифологического, историко-религиозного,
историко-философского, фольклорного и другого характера
сведения, относящиеся к этому вопросу, их проанализировать
и обобщить. Кроме того, попытались раскрыть условия
жизни и методы врачевания наших далеких предков,
обусловившие возникновение и утверждение змеи,
посоха, чаши и некоторых других древних символов
медицины.
В ходе исследования нами было использовано
свыше тысячи источников. В процессе анализа,
систематизации и обобщения мифологических данных мы
руководствовались общеметодологическим подходом, согласно
которому мифы, в том числе и о врачевании,
появившись как отражение природной реальности, с течением
времени восполнялись преданиями о реальных
исторических событиях. Поэтому в них в своеобразной форме
были отражены явления природной и общественной
среды, в которой они складывались. Указывая на это,
7

Ф. Энгельс писал: «... всякая религия является не чем
иным, как фантастическим отражением в головах людей
тех внешних сил, которые господствуют над ними в их
повседневной жизни,— отражением, в котором земные
силы принимают форму неземных. В начале истории
объектами этого отражения являются прежде всего
силы природы, которые при дальнейшей эволюции
проходят у различных народов через самые разнообразные
и пестрые олицетворения. Этот первоначальный процесс
прослежен при помощи сравнительной мифологии... Но
вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие
также и общественные силы,— силы, которые
противостоят человеку в качестве столь же чуждых и
первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы
природы, и подобно последним господствуют над ним
с той же кажущейся естественной необходимостью.
Фантастические образы, в которых первоначально
отражались только таинственные силы природы, приобретают
теперь также и общественные атрибуты и становятся
представителями исторических сил»10. Эта
марксистская трактовка, как известно, составляет основу
успешно разрабатываемой в нашей стране теории
происхождения мифических представлений и их образов.
Основные положения этой теории, являющиеся исходными
для нашего исследования, приведены в обобщенном
виде в работах А. Ф. Лосева (1957, 1974) и Е. Н. Меле-
тинского (1976) и сводятся к следующему.
1. Человек первобытнообщинного строя,
переносивший общинно-родовые отношения на окружавший его
мир, представлял все предметы и явления природы как
составляющие единую родовую общину, в которой все
находится в родстве между собой; даже элементы
трудовой деятельности, ремесло, в том числе и врачевание
тех времен, мыслились в виде живых существ,
управляющих и направляющих как отдельные элементы
ремесла, так и его в целом; из этих представлений и
возникали образы богов — ремесленников (в том числе и
врачей), воинов, хранителей, покровителей и т. д. На
этой основе появлялись мифы.
2. В историческом плане развитие мифов шло от
выражения в них представлений о явлениях в природе и
обществе как хаотических и неупорядоченных к пред-
10 Маркс /С, Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 20, с. 328—329.
8

ставлениям о тех же явлениях в состоянии
упорядоченности и гармонии.
3. Для эпохи матриархата характерны мифические
образы в виде неукротимых и свирепых зверей и
чудовищ; в эпоху патриархата появилась мифическая
героическая личность, побеждающая хаос, силы природы и,
как пишет А. Ф. Лосев (1974), организующая
общественную жизнь и защиту своей общины от враждебных
сил природы и соседних племен.
4. Дошедшие до нас мифы представляют собой
сложные комплексы из напластований, полученных от
разных эпох. Как отмечает А. Ф. Лосев (1974),
«...будучи в течение тысячелетий формой осознания
природы и человеческого бытия мифология рассматривается
современной наукой, как летопись вечной борьбы
старого и нового, как повесть о человеческой жизни, ее
страданиях и радостях».
Мифологические образы, имеющие многообразное
символическое значение, по-разному соотносятся в
различные исторические эпохи и в связи с этим форма их
выражения имеет свои особенности, хотя и несет в себе
всегда общие элементы.
Исходя из вышеизложенной общеметодологической
основы и целей нашего исследования, мы решили
ограничить свои обобщения преимущественно данными,
касающимися двух медицинских символик, оказавших
наибольшее влияние на последующее развитие
медицинской эмблематики:
1) символики кубка Гудеа, относящейся к культуре
одной из самых древних цивилизаций — шумерской, в
которой в силу консерватизма ярко видны следы
представлений о плодородии и жизни из эпохи матриархата,
когда жизнь человека была еще тесно связана с
жизнью животных, и потому представления о внешнем
мире теснейшим образом увязывались человеком с
животным миром;
2) символики, связанной с культом древнегреческого
бога Асклепия, создание мифа о котором относится к
тому периоду истории, когда человек на основе
полученных эмпирическим путем знаний осознает
возможность использования сил природы в целях утверждения
жизни, укрепления здоровья и борьбы с болезнями.
Исследуемая нами символика имеет многоаспектную
семантику. В данной работе мы проведем анализ преи-
9

мущественно тех данных и только в тех аспектах,
которые имеют непосредственное отношение к
медицинской семантике и способствуют выяснению истоков
медицинских понятий и приемов врачевания у древнейших
народов, а также и тех, раскрытие смыслового
содержания которых может способствовать уяснению
основных вопросов исследования. Например, о египетском
мифическом Тоте11, имевшем многоаспектное
функциональное значение (мудрец, создатель письма, счета,
«Книги дыхания», владыка времени и т. д.), нами
будут приведены данные только в плане его изображений
с головой птицы ибиса, как имеющие прямое отношение
к его функции врачевания.
Автор приносит благодарность научному сотруднику
отдела истории медицины Научно-исследовательского
института социальной гигиены и организации
здравоохранения им. Н. А. Семашко ныне покойной Екатерине
Николаевне Фокиной за оказанную ею помощь в ходе
сбора данных по теме исследования, а также
рецензентам: профессорам А. С. Георгиевскому и П. Е. Заблу-
довскому, доктору медицинских наук Ю. В.
Архангельскому и старшему научному сотруднику Института
Востоковедения АН СССР кандидату исторических наук
Д. С. Раевскому.
Мы отчетливо представляем, что наше исследование
является лишь началом изучения проблемы. Все
замечания и пожелания автор примет с благодарностью и
учтет их в дальнейшей работе.
11 Тот — в древнеегипетской мифологии бог луны, времени,
счета, письма, мудрости, изображается в виде птицы ибиса или в виде
человека с головой ибиса, увенчанной луной, или в виде павиана.
Греки сопоставляли Тота с Гермесом.

I
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ПЕРВОЙ СИМВОЛИКИ ВРАЧЕВАНИЯ
И ЕЕ СМЫСЛОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ
1
КУБОК ГУДЕА
В 1877 г. при раскопках холмов Телло (на
территории современного Ирака) французским археологом
Э.де Серзаком был найден однодонный кубок из
зеленого стеатита высотой 23 см1. Вскоре было
установлено, что этот ритуальный кубок был изготовлен для
правителя Лагаша2 Гудеа (22 в. до н. э.) и посвящен,
как гласит расшифрованная на нем надпись, Нингиш-
зиде, являвшемуся, по имению французского
исследователя G. Contenau (1941), местным божеством весны,
покровителем плодородия и целителем, именовавшемуся
также «господином леса жизни» и «господином избытка
воды»3.
На кубке изображена весьма архаичная символика,
которая по своему смысловому содержанию может быть
разделена на две части (рис. 1 и 2). Первую часть
составляет находящееся в центре кубка изображение кадуцея
(керикейона): две змеи, извивающиеся одна вокруг дру-
1 Кубок хранится в Лувре (Париж).
2 Лагаш — древнее государство в Шумере (Южное Двуречье)
с одноименной столицей. Первые поселения в конце 5-го тысячелетия
до н. э.; расцвет в 26—24 вв. и в 22 в. до н. э. С 21 в. до н. э.
утратил значение.
3 См.: Contenau G. Le deluge babylonien. Ishtar aux enfers. La
tour de Babel. P. Payot, 1941, p. 140—146.
По другим источникам Нингишзида [от шумерского «владыка
чистого (святого) дерева»] — хтоническое божество, сын бога
подземного царства Ниназу, именовавшийся «прислужником далекой
земли» (подземного царства), сторож злых демонов, сосланных в
подземелье, бог защитник и покровитель Гудеа (см., например:
Мифы народов мира.— Энциклопедия, 1982, т. 2, с. 221). Приведенная
трактовка не противоречит тому, что в Лагаше культ Нингишзиды
рассматривался шире, как об этом пишет Ж. Контену. Кроме того,
большинство шумерологов не исключают, что Нингишзида, подобно
Своему отцу Ниназу, являлся также богом-целителем.
II

гой и вместе с тем вокруг
«жезла» («скипетра», по
некоторым данным —
ствола дерева жизни),
уходящего своим
основанием к дну кубка; пасти
змей обращены одна к
другой и почти
соприкасаются с имеющимся на
верхнем крае кубка
углублением для выливания
воды при исполнении
ритуалов о ниспослании
плодородия и жизни. Слово
жезл (скипетр) выше
взято в кавычки не случайно:
многие исследователи
[Семенов Ю. И, 1966; Frot-
hingham A. L., 1916]
сходятся во мнении, что
жезл (скипетр) служил
символом одного из
самых архаичных обрядов
фаллического культа,
рассматривавшегося в эпоху
первобытного охотничест-
ва и скотоводства как
способствующий
размножению животных и
плодородию почвы4. Иными
1. Кубок Гудеа. словами, кадуцей вклю-
4 Это положение находит известное подтверждение и в том, что
символом плодородия (животного и растительного), как сообщает
И. М. Дьяконов (1977), у шумеров нередко являлись одновременно
обозначения страсти, женской прелести и просто женских половых
органов. Мужское начало иносказательно обозначается как «рука»
и «жезл» (шумер, su, аккад. gatu, шумер, gis- «penis» неотделим от
шумер, gis — «дерево, палка, орудие»). См.: Дьяконов И. М.
Мифология древнего мира.— М.: Наука, 1977, с. 13. В приводимых С.
Гордоном текстах из ханаанейских поэм (Ханаанеи — древние племена,
заселявшие территорию Палестины и Финикии в 3—2-м тысячелетиях
до н. э.) мужской детородный орган называется и жезлом, и
стержнем. См.: Гордон С. Ханаанейская мифология.— В кн,: Мифология
древнего мира, М.: Наука, 1977, с. 199—232,
12

2. Символика кубка Гудеа.
чает два символа — спарившиеся змеи и жезл, которые
в сущности обозначают одно и то же плодородие, силу,
дарующую жизнь. Вместе с тем эти символы
составляют единое целое, выражая эволюцию развития культа
плодородия — от его фаллической символики до
символики единения двух змей.
Вторую часть символики кубка Гудеа, по
содержанию неразрывно связанную с первой, составляют два
гения, охраняющих и защищающих кадуцей. Каждый из
них—фантастическое крылатое чудовище с головой
дракона, телом пантеры или льва, когтями хищного
зверя на передних лапах и орла на задних; хвост
каждого из гениев оканчивается жалом скорпиона [Ward W.,
1910; Frothingham A. L., 1916; Contenau G., 1941]. При
надлежность этих гибридных фантастических чудовищ к
драконам подчеркнута волнистыми контурами их тел,
что отчетливо видно на приведенной выше фотокопии
кубка Гудеа,
13

Драконы — охранители, как и кадуцей,
изображены во всю высоту кубка. В лапах они держат жезл
(или меч), рукоятка которого похожа на оружие Гиль-
гамеша5 и представляет собой магический обруч (круг),
символизирующий у шумеров сверхъестественную
(чудодейственную) силу жезла [Contenau G., 1947].
«Магический круг Эа в моих руках, дерево кедра
—священное оружие Эа, в моих руках»,—говорится в
текстах шумерских заклинаний. Головной убор гениев,
подобие короны, указывает на их царственное
положение среди тех существ, фрагменты которых составляют
их гибридные фантастические тела. Они властвуют над
драконами, львами, пантерами, скорпионами, хищными
птицами, и с помощью врученного им оружия — жезла
с магическим кругом — способны защитить от их
нападения жизненные силы, символизируемые кадуцеем.
Уже первые исследователи кубка Гудеа обратили
внимание на связь изображенной на нем символики с
врачеванием, охраной жизни и здоровья. Как сообщает
I. Thorwald (1962), французские ученые, передавшие
кубок Гудеа в Луврский музей, полагали, что кадуцей
на этом кубке — первое историческое изображение змеи
как символа медицины, сопровождающего в более
позднее время посох Асклепия6. С этими положениями
можно согласиться лишь частично.
Поскольку символика кубка Гудеа посвящена
божеству-целителю и олицетворяет плодородие —
порождение жизни, ее утверждение и охрану и поскольку
основная задача медицины — охранение жизни, здоровья
людей и исцеление больных, вывод о том, что кадуцей
является первой и древнейшей эмблемой медицины, не
вызывает сомнений. Вместе с тем вряд ли можно при-
5 Гильгамеш — шумерский и аккадский мифоэпический герой.
В последнее время появились основания считать Гильгамеша
реальной исторической личностью — пятым правителем I династии
шумерского города-государства Урука (конец 27— начало 26 вв. до н. э.).
Согласно мифу Гильгамеш узнает у Ут-напишти — единственного
человека, обретшего бессмертие, тайну цветка вечной молодости и
достает его. Однако пока Гильгамеш купался, змея похитила цветок
и сразу же, сбросив кожу, помолодела. Гильгамеш же, как и все
человечество, остался смертным. Со 2-го тысячелетия до н. э.
Гильгамеш считался судьей в загробном мире и защитником людей от
демонов.
6 Thorwald I. Macht und Geheimniss der friihen Arzte. Zurich.
Droemer, 1962, S. 155—156.
И

знать достаточно обоснованным положение о том, что
змеи, изображавшиеся на кадуцее, появляются в более
позднее время на посохе Асклепия, ибо и в том, и в
другом случае они хотя и символизируют силы природы,
но в разном их понимании. Рассмотрим подробнее
различные аспекты трактовки содержания символики ка-
дуцея.
2
КАДУЦЕЙ — СИМВОЛ ЕДИНЕНИЯ СТИХИЙ
ЗЕМЛИ И НЕБА
Многие исследователи истории культуры Древнего
Востока считают, что Нингишзида, которому был
посвящен кубок Гудеа [Ward W., 1910; Frothingham A.L.,
1916; Contenau G., 1941, и др.], по представлениям
шумеров, был посланцем Великой Матери — Земли, во
владения которой (т. е. в природу) он приносил с
небес от Нингарсу7, являвшемуся, по-видимому, во
времена Гудеа наиболее почитаемым божеством в Лагаше,
в весеннее время влагу и тепло. Вследствие этого его
функции связывали с весенним обновлением природы и
исцелением от недугов. До периода полного
антропоморфизма его изображали в виде двух спарившихся
змей [Frothingham A. L. 1916]. Эта символика, по
мнению упомянутых выше исследователей, олицетворяет
самую плодовитую форму жизни в животном царстве.
Вместе с тем эти же исследователи (A. L. Frothingham,
G. Contenau, W. Ward) справедливо указывали, что
Нингишзида лишь привносил влагу и тепло в природу,
и, следовательно, выполнял функции посредника между
Небом и Землей, выступал как посланец Земли, испра-
шиватель дождя и тепла у Неба, содействуя
плодородию, порождению жизни и ее охране. Само же
плодородие обеспечивалось единением Земли и Неба,
которое -представлялось древним людям, как процесс
оплодотворения Земли теплым дождем — небесным семенем.
Вода, даруемая Небом, дает жизнь всему на Земле.
Видимо, поэтому по-шумерски слово вода — a (ia) —
7 Нингарсу («Верховный пахарь», «Владыка земледелия») — в
шумерской мифологии божество круга богов города Лагаша. Следил
за порядком на полях и каналах, считался также божеством —
подателем небесной влаги и устанавливающим справедливость.
15

означает вместе с тем и «семя», и «родитель», и
«наследник»8. Она среда, агент всеобщего зачатия, порождения
всего, эквивалент всех жизненных соков. Исходя из
этого, можно полагать, что важнейшим элементом
содержания символики кадуцея является не только и не столько
представление древних о змеях, как о носителях самой
плодовитой формы жизни, но вероятнее всего их
представление об оплодотворяющей роли небесной воды,
весеннего дождя, с появлением которых связаны змеи,
как «посланцы Земли», как «посредники между Землей
и Небом».
Заслуживает внимания попытка подойти к
пониманию первоначального смыслового содержания символа
змеи в медицинской эмблематике с позиций связи змей
с водой. Ф. Р. Бородулин в работе «О происхождении
медицинской эмблемы» (1961), стремясь объяснить
происхождение символа змеи, исходил из широко
известного факта обитания змей вблизи источников воды. Так
как змеи живут около водоемов,— утверждал Ф. Р.
Бородулин,— то, видимо, человек эпохи матриархата в
поисках источников воды ориентировался на змей, как на
предвестников воды или как на «наводчиков» на воду.
Как полагал этот автор, этим и была обусловлена
распространенность образа змеи у людей той эпохи. А
поскольку во врачевании эпохи матриархата вода всегда
играла основную роль (это положение общепризнано в
истории медицины), то с течением времени
изображение змеи стало эмблемой не только людей,
находившихся и охранявших воду и, видимо, занимавшихся
врачеванием, но и превратилось в эмблему медицины.
Известно, что точка зрения Ф. Р. Бородулина о
змеях как «наводчиках» людей на воду не нашла
подтверждения. Вместе с тем заслуга Ф. Р. Бородулина
состоит в том, что он первым обратил внимание на связь
змей с водой, как на исходную позицию при изучении
вопроса о происхождении и смысловом содержании
символа змеи в медицине. Однако нельзя не отметить,
что в представлениях первобытных людей связь змей с
водой была более глубокой и более многосторонней, чем
полагал Ф. Р. Бородулин.
8 Дьяконов И. М. В кн.: Мифология древнего мира.— М.: Наука,
1977, с. 10.
16

В далекой древности люди усматривали эту связь
не только в том, что змеи живут около родников, болот,
озер и рек, но и в том, что они каким-то таинственным
образом связаны с такими природными явлениями, как
«волны туч», дождь, молния, радуга, и обусловленными
ими погодными условиями и плодородием. Об этом
свидетельствуют многочисленные данные. Значительный
интерес в этом плане представляют сведения,
сообщаемые известным историком и археологом Б. А.
Рыбаковым, исследовавшим культуру Триполья (IV—III
тысячелетия до н. э.)9. На основе тщательного изучения
росписей на керамических изделиях трипольцев Б. А.
Рыбаков пришел к выводу, что змеи (ужи)
воспринимались трипольцами как существа, вызывающие дождь.
Человек Триполья сравнивал тучу, приносящую
«живую воду», с женской грудью, а струи дождя
уподоблял молоку, изливающемуся из нее. Одна из
характерных черт в произведениях трипольскои орнаментики
эпохи матриархата — змеиный узор, а один из
распространенных его сюжетов — змеи одиночные и парные,
обвивающие грудь Великой Матери и (возможно)
высасывающие или выдаивающие содержащееся в ней
молоко («небесную влагу»), — вероятно, символизируют
роль змей в происхождении осадков. Анализируя
символику змеиных узоров, Б. А. Рыбаков, кроме того,
приходит к выводу, что трипольцы приписывали змеям
охранительные, оберегающие функции. Они оберегают все
ценное — чрево рожениц, сосуды с зерном и т. п.
Причину почитания змей в Триполье Б. А. Рыбаков
усматривает в неразрывной связи их с водой. Они
появляются на полях, выползая из нор и щелей с
появлением дождей, и это, по мнению Б. А. Рыбакова,
рассматривалось человеком Триполья как связь змей с
Великой Матерью — подательницей небесной влаги.
Поэтому символы Богини Матери и дождя — змеи в
орнаментике трипольцев столь тесно связаны. Змеи (ужи)
представлялись трипольцам посредниками между
землей и небом, вызывающими дождь, высасывающими
воду из туч. Отсюда поверье, восходящее к неолиту, что
ужи сосут молоко из груди женщины.
9 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология земледельцев
энеолита.—Сов. археология, 1365, № 1, с. 24—47.
17

Представления трипольцев о змеях как посредниках
между небом и землей во многом совпадают с
представлениями шумеров о Нингишзиде, изображавшемся в
виде двух спарившихся змей и именовавшемся посланцем
Земли к Небу и выполнявшем функции посредничества
между ними — Вестника единения стихий неба
(грозовой тучи) и земли. Однако, по мнению Б. А. Рыбакова,
в представлениях восточных народов змей не просто
посредник между землей и небом, он хозяин и
хранитель небесной воды. Это высказывание Б. А. Рыбакова
еще более расширяет наши сведения о представлениях
древнейших людей о связях змей с водой и
подтверждает доказанное теперь положение, что в условиях
первобытнообщинного строя у людей по модели сексуальных
отношений сложилось представление о браке Неба и
Земли. Этот священный брак периодически повторяется
и выражается в таких природных явлениях, как дождь с
грозой и молнией. Древние земледельцы верили, что
Небо приходит весной к своей супруге Земле в виде дождя,
чтобы оплодотворить ее для нового порождения
растений и животных. Небо почиталось как отец, а земля как
мать. В Мексике, например, индейцы пуэбло почитают
«Всепокрывающего отца небо» и «Четырежды
содержащую многогрудую землю». В Индии бог—небо, имеет
жену — богиню землю. Древнегреческие писатели
(Эсхил, Эврипид, Гесиод и др.) рисуют нам брак Геи —
Земли и Урана — Неба в виде дождя,
оплодотворяющего землю [Лосев А. Ф., 1957; Шахнович М. И., 1969,
1971]. В древнеегипетских мифах, где в качестве
оплодотворяющего начала почитался Нил, Небо было
богиней Нут, а Земля — богом Геб, хотя и в Египте в
более древние времена Земля тоже почиталась в виде
женского божества. Представления древних людей о
браке Неба и Земли имели глобальный характер и
символами, отражавшими эти представления, везде
были змеи.
То, что Земля — Мать, персонифицированная в
образе богини — супруги Неба, изображалась древними
людьми в виде змеи, общепризнано и для этого, видимо,
не требуется каких-либо доказательств. Для
подтверждения же положения, согласно которому и
почитавшееся Небо представлялось древним людям в образе змеи,
приведем ряд примеров, указывающих на это. Древние
египтяне считали, что небесная вода, находящаяся на
16

верхнем небе выше солнца и звезд, охраняется Великим
Змеем Апопом. По его воле небесная вода изливается
дождем, оплодотворяющим землю10. В Индии и Персии
змея была символом и плодородия земли и огня11.
Поскольку вода сочеталась в представлениях древних
народов Индии и Персии с огнем — молнией, то единение
земли с небом, поливающим ее водой с огнем,
воплощалось в символе двух змей.
Как повелитель воды змей выступает не только
существом, подающим влагу на землю, но и
препятствующим ее излиянию с небес. Так, в некоторых легендах
Древнего Египта змей Апоп выступает как поглотитель
воды. В древнеиндийской мифологии к образу Апопа
близок образ демона Вритры. Он, являясь противником
главного божества неба Индры, преграждавшим течение
рек, изображался как змееобразное существо без рук и
ног, издающее шипение. Для того чтобы
воспрепятствовать дождю, Вритра ложился вокруг облаков. В образе
Вритры змей выступает не только как хранитель
небесных вод, но и как существо, регулирующее погоду: он
«закрывает» дождливую погоду и устанавливает
солнечную. В этом фантастическом образе мы узнаем радугу,
известную в народных поверьях славян как указатель на
окончание дождя и наступление теплой солнечной
погоды («ведра»).
На Руси до последних времен крестьяне, заметив
летом в дождливую погоду появление радуги на небе,
говорят о ней как о предвестнице перемены погоды.
Радуга как бы «запирает» истечение небесной влаги и тем
устраняет ненастье. Подобное представление
характерно и для других народов. В. В. Иванов и В. Н. Топоров
(1974) сообщают об общеафриканских представлениях
10 Согласно другой трактовке Апоп — олицетворение мрака и
зла, извечный враг бога солнца Ра. Обитает в глубине земли, где и
происходит его борьба с Ра. Когда ночью Ра начинает плавание по
подземному Нилу, Апоп, желая погубить его, выпивает из реки всю
воду. В оражении с Апопом (повторяющимся каждую ночь) Ра
заставляет его изрыгнуть воду обратно. См.: Мифы народов мира.—
Энциклопедия. М., 1980, т. 1, с. 96. Эта трактовка функций Апопа не
противоречит наличию связи в представлениях древних египтян
между змеей и влагой. Образ змея, препятствующего излиянию
небесной влаги известен в мифологии и других народов (например,
Вритра у древних индусов).
11 См.: Brockhaus Konversation—Lexikon, 1893, Bd 17, S. 850;
Haupt I. Verflucht und Angebetet. Die Schlange als Motiv und
Symbol— Anteios, 1964, Bd 5, S. 375—396,
*9

о змеях — поглотителях вод, чаще всего выступающих в
виде радуги; о змее-радуге— поглотителе вод в мифах
Монголии и Японии; змее-радуге — охранителе вод в
мифах американских индейцев 12.
Представления о змее, как властителе небесной
воды и погоды, имели распространение у многих народов
Востока. Плывут ли низко тучи, проливаясь
благодатным дождем, крутится ли смерчами, слепя, ливень,
клубится ли туман над посевами риса — все это могучий
дракон (великий змей), приносящий земле —
плодородие— говорят вьетнамцы. Они, драконы, защитники и
покровители земли и всего живущего на ней, читаем мы
в «Легенде о Лео Лое».
В Китае дракон выступает, так же как властитель
дождя, воплощающий мужское начало «ян»
сливающееся со стихией «инь» («ян» — огонь, «инь» — вода).
Древние китайцы видели дракона в облаках или
плывущим среди воды. И всегда он объят языками пламени,
исходящими из его плеч и бедер. Вода — его внешняя
среда, а огонь — внутренняя сущность. Дракон являет
собой единение сил неба и земли, огня и воды. Это
весенняя гроза, при которой потоки плодоносного ливня
сливаются со вспышкой молний [Васильев Л., 1972;
Сычев Л. П., 1975]. Единение неба и земли — источник
плодородия, изобилия, богатства. Видимо, по этой же
причине у меланезийцев змей — созидатель всего, он
фаллос—носитель всей жизненной силы, всего удачного
[Ritter Н., 1945].
Аналогичный культ змея как хозяина и хранителя
небесной воды имел место у народов Нового Света
[Гуляев В. И., 1972]. Змей здесь всегда связывается
непосредственно с дождем и погодой. У ацтеков, например,
культ дождя и молнии был самым древним и наиболее
важным, как заставляющий прорастать семена. У них
же с глубокой древности в целях поднятия авторитета
правителей государства наделяли символами
магической власти, позволяющими им вызывать дождь и
оплодотворять землю в знак благодеяния подданным.
По представлениям народа майя правитель с
помощью атрибутов царской власти: змеиной полосы, жезла,
скипетра мог оказывать влияние на погоду и плодоро-
12 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области
славянских древностей. М.: Наука, 1974, с. 146,
20

дие полей. Вера в магические возможности царей
вызывать дождь, указывал Д. Фрезер (1931), была не только
у народов Америки, но и у предков арийских народов
от Индии до Ирландии и у народов Азии и Африки 13.
Во всех подобных мифах разных народов, какими
бы функциями ни наделялся змей — податель небесной
воды, ее хранитель или поглотитель,— он всегда
выступает в роли хозяина погодных условий, хозяина
дождевой и источниковой воды; он всегда великий, небесный,
огненный.
Анализ приведенных мифологических представлений
позволил советскому историку В. И. Гуляеву сделать
вывод: наличие в атрибутах царской власти таких
предметов, как змеиные полосы, «простая короткая змея»,
урей, жезл, скипетр — т. е. рептильной подосновы,—
обусловлено изображением змей в атрибутах вождей
племен — «вызывателей дождя». Во всех случаях
символы власти имеют своей исходной основой
представление о способности властителей управлять силами
природы, погодой, дождем и тем самым обладать властью
над плодородием, жизнью и смертью.
Поскольку брак между Небом и Землей составлял
по представлению древних людей основу жизни,
понятно их поклонение атрибутам, символике этого
священного брака как известной гарантии плодородия,
благополучия, сохранения жизни. Символика эта не
оставалась неизменной, и, если в эпоху охотничества
первоосновой, носителем жизни считался фаллос — символ
мужской оплодотворяющей силы, обеспечивающей
размножение (плодовитость) животных, то человек
земледельческого общества не мог не связывать плодородия с
природными явлениями, с животворящей и оплодотво-
рящей землю водой. Для земледельца небесное семя —
вода. Небо, оплодотворяя Землю водой, обеспечивает
плодами своего брака все живое. Этот брак,
результатом которого является плодородие и жизнь, и
символизирует кадуцей: две спаривающиеся змеи—атрибуты
водной стихии и одновременно самой плодовитой формы
жизни, извивающиеся вокруг жезла — фаллоса.
Как символ плодородия, жизни, ее охраны и
благополучия кадуцей имел большое распространение в Ме-
13 Фрезер Д. Золотая ветвь; Пер. с англ.— М — Л.: ОГИЗ, 1931,
С. ПО,
21

сопотамии. Рядом с ним в различных вариантах
изображали богиню природы, плодородия, материнства, любви
и жизни Иштар и другие божества земли и неба,
например, вавилоняне изображали бога солнца — Шамаша
[Frothingham A. L., 1916]. Кадуцея можно видеть на
печатях правителей и мудрецов. У преемников
шумерской культуры — вавилонян — кадуцей как символ
плодородия и благополучия в жизни также имел широкое
распространение.
Изображения, отражающие ту же идею и в той же
символической форме, дошли до нас и в виде
индийских каменных изваяний — лингамов, представляющих
собой каменные фаллосы в сочетании с двумя змеями.
Индийские женщины приносили этим изваяниям
жертвоприношения из кокосового масла, сочетая их с
ритуалами, сопровождавшимися мольбами о зачатии,
счастливом рождении детей, сохранении здоровья и жизни
новорожденных, долгой жизни мужьям 14.
На индийский лингам и шумерский кадуцей весьма
похожа символика в виде двух извивающихся змей в
сочетании с культовым конусом на колоннах
Карфагена. К этого же рода символике относится и
изображение, сделанное в камне на Любийских сооружениях в
виде конуса, по бокам которого расположены
спарившиеся змеи 15.
Во всех этих случаях символика двух змей
выражала первобытные представления о производительных
силах природы, благополучном развитии жизни и ее
сохранении.
з
СИМВОЛИКА КАДУЦЕЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ
ПЕРВЫХ ПОНЯТИЙ В ОБЛАСТИ ВРАЧЕВАНИЯ
Представления древнейших людей о единении
земли и неба, как об условиях порождения и сохранения
жизни, нашедшие выражение в символике кадуцея, не
могли не отразиться на содержании исходной базы для
формирования общих медицинских понятий о сущности
жизни, здоровья, болезни, ее лечении и
предупреждении. Если порождение жизни и ее сохранение есть след-
14 D'Alvielle Goblet. «La migration des symbole§». P. Ьегоцх, 1891.
с. 280.
15 Там же.
22

ствие единения земли и неба, то
врачеватель-мыслитель глубокой древности, распространявший по
аналогии свои представления о внешнем мире и на
врачевание, не мог не считать, что жизнь, ее появление и
сохранение есть результат взаимодействия природных
стихий. Такими стихиями или элементами для древних
людей было все то, что «сопровождает» единение
земли и неба: движение воздуха в виде ветра, бури
урагана; выпадение дождя—«небесной воды»; сверкание
молнии — огня; содрогание земли при громе. И так, как
эти стихии или элементы участвуют в порождении
жизни, то очевидно, что они входят в состав всего живого.
И, следовательно, живое состоит из земли, воды, огня и
воздуха.
Из истории медицины известно, что врачи Древней
Индии, Древнего Египта, Древней Греции, как и
других древних раннерабовладельческих государств, к
главным элементам природы, сообщающим движение
всему живому, относили именно эти рождающие жизнь
стихии. Эти стихии (элементы) в процессе жизни
поступают в организм человека с пищей и таким образом его
природа и природа внешнего мира согласно этим
понятиям едины. Однако проявления организма, как и
внешней природы, разнообразны. При таком общем
понимании природы человеческого организма одному из
элементов (стихии), составляющих его, придавалось
значение главенствующего. В зороастризме в качестве
наиболее важной стихии для человека признавали «дочь
Ахурамазды» 16 — воду — «царицу небес». Она как
несущая жизнь и обеспечивающая ее сохранение,
согласно этому учению, наиболее важна для жизни человека
и должна быть безупречной чистоты,7.
Египтяне, не представлявшие жизни без дыхания,
наибольшее значение придавали воздуху. Греческие
милетские философы, освободившие древние
представления о стихиях от мифических наслоений,
превращавших их в живые свирепые существа, и обогатившие их
наблюддениями за явлениями природы, утвердили в
16 Ахурамазда — в религии огнепоклонников Средней Азии,
Ирана, Закавказья верховный бог, олицетворяющий доброе начало.
Изображался в виде крылатой человекоподобной фигуры. Почетание
Ахурамазды было тесно связано с культом огня.
17 Менье Л. История медицины: Пер. с франц.— М.— Л.:
Госиздат, 1926, с. 8—9.
23

представлениях о вселенной примат Материальной
первоосновы. Они считали главной стихией — первоматери-
ей то воду (Фалес), то воздух (Анаксимен), то
беспредельный, постоянно движущийся хаос — «апейрон»
(Анаксимандр), то огонь (Гераклит)—в эти
толкования сущности явлений природы и зависимости жизни от
состояния природных стихий и прежде всего от погодных
условий, новое было внесено в V — IV вв. до н. э. Лев-
киппом и Демокритом. Они ввели в качестве
первоосновы всего атом и тем самым сделали большой шаг
вперед по сравнению с безраздельно господствовавшими
до того представлениями о стихиях, как первооснове
жизни. Однако и после появления учения Левкиппа и
Демокрита об атомах, учение о стихиях, или элементах
жизни, обогащенное новыми данными наблюдений, в
течение многих веков входило в различные теории
врачебной науки в качестве их исходной основы.
Аристотель (384 — 322 до н. э.), например, впервые
применивший для обозначения понятия первоосновы
природы термин «материя» как «мать и кормилица всякого
происхождения» различал четыре «первичных качества»,
или «начала» — тепло, холод, влагу, сухость. Различные
сочетания этих первичных качеств образуют, по
Аристотелю, «первоэлементы природы (стихии) — водух, воду,
огонь, землю». При этом он полагал, что элементы
могут превращаться друг в друга и, что «в возможности
каждый (элемент) содержится в каждом из них, как
это происходит и у других (вещей), имеющих некий
единый и тождественный субстрат, до которого они в
конце концов разлагаются» 18. В эпоху средневековья
великий врач Абу Али Ибн Сина (980—1037) писал:
«Все, что природа накопить сумела, незримо входит и в
природу тела. Земля и воздух,— прав был Гиппократ,—
Вода, огонь — сей составляют ряд. В любом из нас
стихии те четыре. Круговорот их вечен в этом мире.
Избыток иль нехватка лишь одной грозят больному тяжкою
бедой» 19.
На основе учений греческих философов
разрабатывались представления об организме человека, учения о
болезни и здоровье. Наиболее полное выражение эти
представления нашли в гуморальной теории патологии,
18 Аристотель. Сочинения. М.: Мысль, 1981, т. 3, с. 444—445.
19 Ибн Сина. Избранное. Ташкент, 1981, с. 40.
24

развивавшейся виднейшими врачами древности и
средневековья—Гиппократом, Галеном, Ибн Синой.
Сказанное, как мы полагаем, с достаточной
убедительностью свидетельствует, что одним из источников
создания первых понятий медицины следует считать
весьма архаичные и наивные представления о единении
земли и неба и сопровождающих это единение
движениях стихий. Более того, пронизывающее медицину
древних греков и других народов понятие о «качестве»
также вышло из представлений о единении неба и земли,
как основе порождения жизни. Если единение земли и
неба, как могли думать врачеватели древности, не
только порождает жизнь, но и обеспечивает необходимые
для жизни погодные условия, т. е. благоприятное для
нее соотношение теплого и холодного, влажного и
сухого, то, очевидно, что простой перенос этих понятий
по аналогии на жизнь людей, во врачевание не мог не
обусловить появление в древней медицине учения о
качестве сухости и влажности, теплого и холодного, об их
решающей роли в становлении и развитии жизни, ее
сохранении, в появлении болезней и их характерных
признаков. В последующем к перечисленным качествам
были добавлены и вкусовые—горькое, сладкое, кислое
и горячее. Все это мы находим уже у Эмпедокла,
продолжавшего материалистическую линию развития
греческой философии и указывавшего в своих трудах как
на первооснову всего сущего четыре элемента — землю,
воздух, огонь и воду и четыре качества: горькое,
сладкое, кислое и горячее. Из комбинаций этих элементов,
их притяжений и отталкиваний, происходят все
проявления жизни, в том числе здоровье и болезни20. Эти
представления проходят через труды врачей античности
и средневековья. Вот как излагал их, например, Абу
Али Ибн Сина в «Поэме о медицине»:
«Мизаджа знание врачу всего полезней
Для достиженья и лечения болезней.
И качества, присущие ему,
Определить врач должен потому,
На ощупь выявляются мизаджи:
Горячий, стылый и сухой, и влажный,
Они — в природе, в смене лет и зим,
В том, где растем и что вокруг растим
20 Менье Л. История медицины: Пер. с франц.— М.— Л.:
Госиздат, 1926, с. 12.
25

У каждого мизаджа есть начало,
И до конца ступеней есть немало.
Огонь и воздух — вот исток тепла.
Земля с водою холодят тела.
А сухость — меж землею и лучами
И влажность — меж водой и облаками.
Натуры в том единство и упорство
И вечное стихий противоборство.
Все эти свойства надо уяснить.
Мизадж есть элементов сочетанье,
Какого-то из них преобладанье.
И соразмерным мы его сочтем,
Когда четыре элемента в нем,
Приходит врач к определенью,
Кто склонен к худобе и к ожиренью.
У человека всякого свой нрав,
И лекарь — исцелитель будет прав,
Коль, изучая свойства те и эти,
Держать любое будет на примете.
И главное он выделит тогда:
Огонь ли то, земля или вода,
Иль воздух. Таково сужденье наше
О естестве телесном, о мизадже.
Известных ныне каждому врачу
Мизаджей девять я назвать хочу» 21.
Из этих простых естественных представлений,
являвшихся результатом наблюдений древних людей за
окружающей природой, родился основной принцип
лечения болезней: противоположное врачуй
противоположным. Этот принцип распространялся на все болезни и
особенно на те, которые наступают вследствие
непосредственного влияния внешних — погодных — условий.
Зимой, например, когда мало тепла и много холода,
говорится в сборнике Гиппократа, в теле человека
преобладает слизь; весной, когда достаточно тепла и
влажности, преобладает кровь, летом при избытке тепла —
желтая желчь, а осенью, когда не хватает уже тепла и
много влажности, преобладает черная желчь22. И
соответственно этому наблюдаются зависящие от погодных
условий преобладания тех или иных болезней.
Гиппократу вторит Ибн Сина:
«Зимою в теле флегмы проявленье,
А по весне приходит кровь в волненье.
Желчь желтая преобладает летом,
Желчь черная — порой осенней, следом» 23.
21 Ибн Сина. Избранное. Ташкент, 1981, с. 41—42.
22 См.: Гиппократ. Сочинения.— М — Л., 1944, т. 2, с. 54—60.
23 Ибн Сина. Избранное. Ташкент, 1981; с. 42.
26

В лечении этих болезней врачу рекомендовалось
учитывать недостаток или избыток того или иного
качества. Тот, кто умеет правильно прибавить недостающего
качества или убавить излишествующего, тот лучший
врач,— учил Гиппократ.
Данная концепция указывает на то, что внешняя
природа, изменчивость климатических условий и т. п.
занимали весьма важное место и являлись одной из
отправных посылок для развития медицинских понятий.
И поскольку медицина как отрасль знаний возникает
тогда, когда у людей появляются первые общие понятия,
взгляды на сущность жизни, здоровья и болезни, то
можно с достаточным основанием говорить о
возникновении первых обобщающих представлений в области
медицины именно с момента осознания людьми
зависимости их жизни от всяких внешних явлений и прежде
всего погодных. «Внутренним силам», о которых врачи
глубокой древности знали мало, как и образу жизни, не
зависевшему от них, и даже недостатку физических
упражнений они отводили меньшую роль в этиологии
болезней. Лихорадочные состояния, например, врачи
Древней Греции стремились связывать с природными
явлениями [Карпов В. П., 1936; Юринов Т. М., 1941;
Лисицын Ю. П.. 1958], ища зависимость их появления и
исчезновения от воды, ветров, осадков, времени года,
местности, т. е. от тех условий, которые обусловлены
взаимосвязью неба и земли и, собственно, определяют
состояние растительного и животного мира. И в делении
людей по их телосложению и темпераменту врачи
древности придерживались той же путеводной линии —
влияния внешней среды, ее стихий и качеств. Наличие
четырех темпераментов они связывали с различием в
плодородии, почве, воде в разных частях света — на
востоке, западе, севере и юге, ставя их в прямую
зависимость от тепла, холода, сухости, влажности.
Даже отводя определенную роль в появлении
болезней жидкостям организма — желчи и слизи,
последователи Гиппократа делали оговорку, придававшую
решающее значение внешней среде: «болезни же они (т. е.
слизь и желчь, — В. Т.) вызывают через посредство
пищи и питья или через посредство жара, чрезмерно
согревающего и холода, чрезмерно охлаждающего»24.
Гиппократ. Сочинения. М — Л., 1944, т. 2, с. 55—56.
27

«Все болезни,... что касается внешних причин,—
читаем мы в труде „О болезнях" Гиппократа, — от ударов,
ран, жары, чрезмерно согревающей, холода, чрезмерно
охлаждающего, сухости, чрезмерно осушающей, и влаги,
чрезмерно увлажняющей». И потому врач, приходящий
в новый город, должен, согласно учению Гиппократа,
прежде всего тщательно ознакомиться с его
климатическими условиями, почвами, водами, с питанием людей
и их образом жизни, зависящим не только от
общественных, но и от перечисленных факторов внешней
природы. «Кто... хорошо узнает все эти пункты...,— учил
Гиппократ, — от того не смогут укрыться ни болезни,
свойственные местности, ни то, какова природа общих
болезней, так что он не будет затрудняться или
заблуждаться в лечении их; а это последнее обыкновенно
случается, если кто,... предварительно узнавши, не
поразмыслит о всех этих условиях»25. Эти идеи примерно
через 2 тысячелетия развивал Парацельс, утверждая, что
тому, кто изучал ветры, молнии и погоду, известно
происхождение болезней. Это направление развития
научной медицины и ныне является одним из самых главных.
Таким образом можно сделать вывод, что Гиппократ
и его последователи в своих обобщениях исходили не
только из своего личного опыта, но являлись
преемниками понятий из врачевания прошлого, уходившего своими
истоками в глубокую древность, в архаичные
представления о жизни как следствие единения неба и земли и
непосредственной ее зависимости от внешних
природных условий. Это подтверждается и тем, что в
представлениях древних о целебных средствах (как они
изложены, например, в «Ведах», где сказано, что лечебные
травы происходят от дождей, грозы и солнечных лучей),
нельзя не усмотреть той же исходной позиции — стихии
(элементы) природы, несущие тепло, дождь, грозу и
молнию, обеспечивают порождение как болезней, так и
лекарств от них. Эти взгляды на роль природы как на
решающий фактор в обеспечении условий для жизни и
ее охраны не могли не способствовать успехам в
наблюдении за явлениями природы и их влиянием на здоровье
человека и тем самым накоплению эмпирических знаний.
Мнение об истоках общих понятий медицины под-
25 Гиппократ. Избранные книги.— М., 1936, с. 278—279.
28

тверждает высказывание известного историка
медицины С. Г. Ковнера, указывавшего на то, что «...как ни
драгоценно наследие, завещанное нам Гиппократом, но
краеугольные камни и основы сооруженного им здания...
заложены гораздо раньше его, быть может за десятки
веков до его появления»26.
Завершая расмотрение вопроса о происхождении и
содержании смысловой нагрузки кадуцея и ее связи с
первыми общими врачебными понятиями, нельзя не
прийти к заключению, что эта символика, являясь
выражением представлений наших далеких предков о
плодородии, порождении жизни и ее сохранении, о
зависимости ее от природных стихий, в первую очередь от
дождевой воды, была в то же время и выражением
понятия врачевания. Вследствие этого мы полагаем, что
символику кадуцея с достаточным основанием можно
относить к древнейшей медицинской символике.
4
КАДУЦЕЙ КАК СИМВОЛ МЕДИЦИНЫ
В РАЗНЫЕ ЭПОХИ
Выше упоминалось, что символика кадуцея в
представлении первобытных людей означала плодородие.
В античном мире кадуцей не ставился в связь с
медициной. Древнегреческая мысль связывала врачебное
искусство преимущественно с изображением бога
врачевания Асклепия, его окружения и атрибутов:
одиночной змеи, извивающейся вокруг суковатого посоха
(получившего в литературе название змеиного посоха);
чаши, шишки (пупка или фаллоса), петуха, собаки и др.
Смысловое содержание этой символики представлено в
ряде разделов* книги.
Символика же кадуцея в античном мире и
последующие века, как указывающая на единение неба и
земли и обусловленное им плодородие и процветание, все
более приобретает смысловое значение благополучия,
удачи, мира, согласия, красноречия, благоприятного
течения дел, мудрости и, наконец, приносящей счастье и
процветание. В связи с тем что в экономике стран
античного мира благополучие, счастье, успех связывали
26 Ковнер С. М. История древней медицины.— Киев, 1878, вып. 1,
с. 183.
29

не только с земледением, но и с торговлей, кадуцей
олицетворял преимущественно торговлю в виде
атрибута Гермеса27 и Меркурия. Превращение кадуцея в
символ удачи, коммерции, мудрого решения дел,
согласия, счастья, красноречия может быть вполне понятным,
если учесть его первоначальное смысловое содержание.
В Шумере и других странах Древнего Востока, где он
символизировал плодородие, развитие пышной
растительности, плодовитости скота, здоровье людей,
кадуцея в сущности воспринимали не только как
способствующего порождению и развитию жизни, но и как
приносящего удачу, благополучие, процветание.
В средние века в Европе в связи с отрицанием
языческих культов древнюю символику игнорировали и
пытались заменить ее аллегорическими выражениями
действительности. В период средневековья в качестве
эмблем медицины появились: уринарий как символ
наблюдения врачом больного; свеча с девизом «светя
другим, сгораю сам» как символ преданного и
бескорыстного служения врача больным; цветок ландыша, как
символ исцеляющей силы.
Эпоха Возрождения возвращается к символике
древности, но смысловое содержание символики порой
изменялось. Так, медицину в то время часто изображали
в виде женщины с атрибутами, взятыми от Асклепия,—с
суковатым посохом, обвитым змеей; петухом (рис. 3);
иногда она была увенчана лаврами; при ней Меркурий
с кадуцеем. Эта символика нередко варьировала:
изменялась поза женщины, расположение атрибутов и их
сочетание. При этом смысловое значение одних и тех
же символов трактуется по-разному. Так, змея
символизирует то здоровье, то осторожность, то учителя
медицины; суковатый посох — чаще трудности медицины;
петух — то бдительность, то ночного гонителя всяких
напастей своими криками. Такая смесь атрибутов и их
толкований изменила истинную суть смыслового
содержания символов, вкладывавшегося в них в древние
времена, что не могло не повлиять на правильное понима-
27 Гермес — в древнегреческой мифологии покровитель пастбищ
и стад, дорог, торговли, гимнастики, красноречия. Изображался
юношей с кадуцеем в руке, с шапочкой на голове и в крылатых
сандалиях; столбы с его изображением (гермы) ставились на межах и
перекрестках дорог; в эллинистический период в Египте
отождествлялся с Тотом.
30

3. Символика медицины эпохи Возрождения.
ние главного элемента символики медицины — змеи,
часто использовавшегося в это время как символ
осторожности. Символ змеи в древние времена в зависимости
от формы изображения имел разное смысловое
значение. Это и символ течения времени, и символ власти, и
благополучия, и осторожности. Как символ
осторожности он, вероятно, был взят древними людьми из-за той
грозной опасности, которую несет с собой появление
змеи, и из-за непостоянства места ее обитания: змея
живет в траве, в кустах, на деревьях, на земле и под
землей, в пещерах, трещинах зданий, болотах и около рек, в
настилах сараев, жилище человека, могильниках и
камнях и т. д., и потому она как бы вездесуща. Представляя
для человека большую опасность и в силу возможности
неожиданного появления в любом месте, она требовала от
людей постоянной бдительности. Однако как символ
осторожности змею обычно изображали лежащей с под-
31

нятой головой в траве и делали надписи: «Бодрствуйте
с опасением. Всегда и всего берегитесь» [Н. М. Макси-
мович-Амбодик, 1811]. В эпоху Возрождения символ
змеи, свернувшейся вокруг посоха Асклепия, как
символ осторожности в медицине носил произвольный
характер и не соответствовал тому смысловому значению,
которое древние вкладывали в символ змеи при Аскле-
пии. Произвольно толковалось и смысловое значение
его посоха, как символа «трудностей медицины». Посох
Асклепия несомненно несет из глубокой древности
более емкое и глубокое смысловое содержание, о чем
будет сказано ниже.
Затем появляются в качестве медицинских эмблем
изображения Меркурия с кадуцеем и Меркурия с Аск-
лепием. Первым, кто применял кадуцей в качестве
медицинской эмблемы в эпоху Возрождения, были Рат-
дольт (конец XV — начало XVI вв.), избравший
изображение Меркурия, державшего в поднятой правой руке
кадуцей, в качестве марки при издании медицинских
работ; швейцарский врач И. Фробен (1460—1527) 28,
который сопроводив кадуцей голубями, изобразил его
на марке как символ осторожности в образе змей и
простоты— в образе голубей. В последнем случае (у И. Фро-
бена) заметно желание приспособить древние символы
к христианским канонам. Достаточно вспомнить
библейское: «Вот я посылаю Вас как овец среди волков; и так
будьте мудры как змеи и просты как голуби.
Остерегайтесь же людей, ибо они будут отдавать вас в судилища
и... будут бить вас».
Примерно в те же годы кадуцей как символ
осторожности был использован в качестве медицинской
эмблемы врачом Бутсом (умер в 1545 г.); в том же
значении в 1558 г. был применен кадуцей и врачом из
Кембриджа Каюс, истолковавшим его так: «Змеи
показывают осторожность».
В Пауданском университете на шкафах врача и
физиолога В. Гарвея (1578—1658) была изображена
рука, держащая горящую свечу (символизирующую
девиз: «Чем сильнее горит, тем ярче светит»), вокруг ко-
28 См.: Deonna W. Emblemes medicaux des temps modernes. Rev.
int. Croix Rouge, Geneve, 1933, vevr. p. 128—240; mars. p. 218—242;
avr., p. 310—336.
32

торой извиваются две змеи — кадуцей (вероятнее всего
как символ осторожности).
В последующем (XVII—XIX вв.) символика кадуцея
встречается на жетонах и медалях, где смысл его
различен: осторожность, истина и коммерческий успех.
В 1856 г. в США кадуцей впервые был введен в
качестве знака, который носили на мундирах служащие
«медицинского департамента армии» и который указывал,
что данное лицо относится к медицинскому составу
армии и не принимает непосредственного участия в
боевых действиях. Позднее кадуцей являлся медицинской
эмблемой не только в США, но и во Франции и в
других странах.
Однако использование кадуцея в качестве
медицинского символа все же было ограниченным. Описанные
выше попытки внедрить его в медицинскую эмблему
оказались недолговечными и не получили широкого
распространения. В медицинской символике
возобладали атрибуты Асклепия — одиночная змея, посох, чаша,
включенные в различных вариациях в большинство
медицинских эмблем. По-видимому, в этом прежде
всего сказалось влияние античности. Ни классическая
античная, ни эллинистическая традиции не связывали
атрибутивно кадуцея ни с Асклепием, ни с Эскулапом,
ни с какими-либо другими божествами, единственной
функцией которых было врачевание. В эпоху античности
кадуцей главным образом являлся символом
коммерции и был неотъемлемым атрибутом Гермеса и
Меркурия.
Более того, по мнению столь авторитетного
специалиста по медицинской эмблематике, как Деонна,
имевшие и имеющие место отдельные попытки превратить
кадуцей в эмблему медицины, не имеют научного
обоснования и свидетельствуют о непонимании некоторыми
врачдми и историками медицины сущности смыслового
содержания кадуцея. Создатели таких эмблем, считает
Деонна, вносят беспорядок в медицинскую символику и
в ее формы. Поэтому он предлагает, как это имело
место уже в античности, оставить кадуцей в качестве
символа коммерции, а в медицинской эмблематике
использовать змеиный посох Асклепия и тем разделить
близкие по форме, но по сути разные эмблемы. Кроме того,
он критикует французских, английских и американских
авторов, которые, как он выражается, взяли за обычай
33

называть кадуцей, чтобы отделить его от коммерческого
символа, то «медицинским», то «военным», то
«фармацевтическим».
Некоторые авторы говорят о «кадуцее Эскулапа» и
этим превращают кадуцей в змеиный посох. Можно
встретить изображения чаши в окружении двух
симметрично располагаемых змей, что создает впечатление ка-
дуцея Меркурия в значении коммерции. Применяется
также в качестве символа в медицине и изображение
двух змей вокруг ручки зеркала в смысловом значении
осторожности.
Стремление использовать кадуцей в качестве
медицинской эмблемы врачи США, Англии и Франции
обосновывают тем, что две перевивающиеся змеи были
известны еще в Лагаше и возможно уже там
символизировали врачевание. Кроме того, греческий керикейон
(т. е. кадуцей) также, возможно, был символом
некоторых медицинских культов. Так, например, Гермес,
почитавшийся не только как покровитель стад, дорог,
торговли, гимнастики и красноречия, но и как целитель,
имел своим атрибутом кадуцей. Указывая на это, Деон-
на справедливо полагает, что на подобных отдельных
фактах нельзя основывать современную медицинскую
эмблематику. К этому можно добавить, что Асклепий
был только богом врачевания; у Гермеса же было
много функций, поэтому символика, связанная с Асклепием,
выражающая врачевание как таковое, имела и имеет
больше оснований для применения в медицине.
Возникшая путаница в терминологии медицинской
символики проникла в литературные источники США,
Англии и Франции, где встречаются ненаучные
положения, утверждающие как символ Асклепия кадуцей и
именно в форме двух извивающихся змей вокруг посоха.
Аналогичные высказывания имеют место и в
литературе нашей страны. Так, Ф. Р. Бородулин (1961) писал:
«Как известно, медицинская эмблема изображает
кадуцей (жезл), обвитый змеей». Такая формулировка
превращает змеиный посох в кадуцей. Явное смешение ка-
дуцея и змеиного посоха имеется и в тех случаях, когда
кадуцеем называется чаша, обвитая змеей.
Изложенные данные подводят нас к мысли о
возможности признания эмблемы плодородия и жизни —
кадуцея, в качестве и эмблемы врачевания, врачевания
того времени, когда оно еще не составляло отдельной,
34

самостоятельной отрасли знаний. Дальнейшее
историческое развитие смыслового содержания этой символики,
испытавшей огромное влияние древнегреческой
культуры, обусловило превращение кадуцея в символ
коммерции, счастья, успеха, мудрости, красноречия, согласия.
В медицине, превратившейся в самостоятельную
отрасль знаний, его вытеснили змеиный посох Асклепия
и другие атрибуты этого древнегреческого бога. Имеет
ли эта новая символика какие-либо идейные
преимущества перед кадуцеем, будет видно из последующего
изложения.
5
ЗВЕРИ И ЧУДОВИЩА
КАК ПРИЧИНА БОЛЕЗНЕЙ,
ОХРАНИТЕЛИ ЖИЗНИ И СИМВОЛЫ В МЕДИЦИНЕ
Вторую часть описанной выше символики кубка Гу-
деа составляют два гения, изображенных в виде
гибридных чудовищ — драконов, стоящих по бокам кадуцея.
Они наделены атрибутами царской власти и жезлами
сверхъестественной, магической силы; их функция —
охранять кадуцей.
Почему же на охрану жизни и ее развития были
поставлены чудовища-драконы, наделенные атрибутами
власти и оружием магической силы? Какие
представления древних людей скрыты за этой символикой?
Жизни и благополучию древнего человека
постоянно угрожали опасности. Стихийные бедствия не только
создавали непосредственную угрозу жизни, но и
разрушали жилища, уничтожали посевы, обрекая тысячи
людей на голод. Человек не знал причин и не умел
бороться с многочисленными болезнями; нередко
становился жертвой ядовитых гадов (змей, скорпионов,
ядовитых пауков) и хищников.
Все эти несущие бедствия и смерть многочисленные
враги по модели мифологического мышления,
свойственного людям той отдаленной эпохи,
персонифицировались в их сознании в различных фантастических
образах: зверей и звероподобных чудовищ, но чаще—в
образе змеи или змееподобного гибридного чудовища,
с головой льва или леопарда, звериными лапами,
крыльями и когтями хищной птицы, хвостом с жалом скорпи-
35

она и т. п.^э Так, землетрясения, циклоны, извержения
вулканов и наводнения, нередко опустошавшие
значительные территории, сопровождавшиеся ветрами,
грозовыми ливнями, громом и молниями,
заканчивавшимися появлением радуги, по внешнему сходству волн,
туч, молний и радуги со змеей олицетворялись в
фантастическом образе Великого огнедышащего
Змея-дракона, хозяина и хранителя небесной воды. Вода же при
подобных обстоятельствах воспринималась человеком
уже не как «небесное семя», дарующее жизнь, а как
стихия, несущая хаос, тьму, ночь, холод, смерть.
Возможно поэтому слово «вода» у шумеров многозначно:
с одной стороны, оно связано с зарождением и
продолжением жизни и входило в семантический ряд: «вода —
семя — родитель — наследник», с другой (видимо, чаще
в форме множественного числа) — ассоциировалось с
тьмой, бедствием, смертью (семантический ряд —
«смерти — болезни — тьмы — ночи — холода — воды»)30.
Но как бы ни часты были стихийные бедствия, все
же, по-видимому, не они определяли сложившиеся у
древнего человека представления о роли воды в его
жизни. Ежегодно наблюдаемые циклические изменения
растительного и животного мира увязывались
древними людьми, в частности жителями Месопотамии, с
изменениями в водном режиме, обусловленными
временами года. Можно полагать, что именно под влиянием
этих изменений сложились представления как о «живой
воде», несущей жизнь, плодородие, так и о «мертвой
воде», под которой, очевидно, понималась вода,
изливаемая тучами в осенне-зимний период, падающая с
небес без грома, молний и тепла. Эта «мертвая вода»,
как представляли древние люди, обусловливает «уми-
29 В качестве примера можно сослаться на шумерский текст, в
котором описывается Самана, демон, несущий болезни:
«Самана, имеющий пасть льва
Имеющий зуб дракона,
Имеющий когти орла,
Имеющий хвост скорпиона,
Дикий лев Энлиля,
Лев Энки перегрызающий горло,
Лев Нинсинны, имеющий кровожадную пасть,
Лев богов, разевающий пасть»...
30 См.: Дьяконов И. М — В кн.: Мифология древнего мира. М.:
Наука, 1977, с. 10, 13.
36

4. Демон юго-зап'дного ветра.
рание» природы осенью.
Но вода изливается на
землю не сама по себе.
От ее хозяина и
хранителя — змея, дракона — в
конечном счете зависит,
придет ли она на землю в
виде животворящего
весеннего дождя
(оплодотворяющего небесного
семени) или губительного,
несущего разрушения,
хаос, тьму и смерть,
потопа-наводнения. Поэтому
Великому Змею —
хозяину воды — подвластны
здоровье, жизнь и смерть
человека.
Фантастическими
чудовищами (крылатые
звери с головой пантеры или
льва, человеческим телом, звериными лапами, когтями
хищной птицы) представлялись жителям Месопотамии и
юго-западные ветры, приносившие из Аравийской
пустыни изнурительный зной, засуху, а вместе с ними голод и
мор. Эти ветры отождествлялись в шумерской
мифологии с демонами Удуг, которые «ходили» по земле,
разрушая дома, превращая плодородные степи в мертвые
пустыни, поражая людей страшными болезнями и внося
хаос в установленный богами порядок. Вид их страшен:
крылатое чудовище с головой льва или другого зверя;
пантеры с телом человека, когтями хищной птицы,
иногда со звериными лапами (рис. 4). Приводимая ниже
выдержка из шумерского заклинания дает, с нашей точки
зрения, достаточно ясное представление о том, сколь
опасной для человека была встреча с этими демонами:
«Злой Удуг, который пустынные дороги делает
труднопроходимыми,
Который ходит тайком, засыпает дороги,
Злой дух, который выпущен в степи,
Злодей, которого не заставишь вернуться назад,
Димме, Диммеа, которые обескровливают людей,
37

Болезнь Сердца, бблеЗнь... страдание, головная болЬ,
Буря, которая засыпает людей,
Они, словно вихрь, повергли странника,
Утопили его в желчи.
Это человек отходит на другую сторону своей жизни»31*
Шумерскому Удуг под стать ассирийский Ламбарту.
И, хотя встреча с ним не менее опасна (это «болезнь
головы, демон, который выходит из пустыни, бросается
на человека и приводит его в состояние безумия,
катаний по земле...») 32, изображался он несколько иначе в
виде чудовища, держащего в лапах змей, служивших
ему орудием нападения.
Применительно к изображению Ламбарту змеи —
символ отнюдь не небесный, а самый земной. Он
навеян страхом человека перед смертоносными укусами
ядовитых гадов (змей, скорпионов, пауков) и
насекомых, которые были значительно распространены на
территориях, соответствующих очагам древних
цивилизаций, а также перед болезнями, вызываемыми червями.
Этот страх не оставлял людей долго: «...даже если мы
будем старательно избегать всех болезней, мы никогда
не сможем быть уверенными в своем здоровье, так как
нас неожиданно могут укусить змеи»33,— писал Плиний
Старший, спустя сотни лет после того, как ассирийский
Ламбарту был забыт. Отмечая в Африке большое
количество змей, скорпионов, крылатых и бескрылых
насекомых, отличающихся значительной величиной, а также
пауков «тарантулов необыкновенной величины и в
большом количестве», Страбон сообщал, что «...из-за
большого количества вредных животных они
(африканцы) работают в сапогах, остальные же части тела
покрывают шкурами. Ложась спать, натирают ножки
своего ложа чесноком из-за боязни скорпионов и
обвязывают их пучками палиура»34.
О долго сохранявшемся священном страхе людей
перед змеями красноречиво свидетельствует и случай,
описанный К. Гагенбеком (1929). «Путешественник
Делон,— пишет Гагенбек,— во время пребывания в Каран-
31 Цит. по кн.: Белицкий М. Забытый мир шумеров.— М.: Наука,
1980, с. 351.
32 См.: Fossey С. La magie assyrienna. P. Leroux, 1962, p. 20.
33 См. в кн.: Медицина в памятниках латинской и греческой
литературы.— М., 1966, с. 66.
34 История Африки. Хрестоматия.—М.: Наука, 1979, с. 80.
38

дуре (Индия) в середине 18 в. (!) был свидетелем,
когда змеей был укушен важный сановник раджи.
Пострадавшего сановника и змею, запрятанную в сосуд,
привезли в столицу. Раджа был очень огорчен этим
несчастным случаем и велел созвать браминов, которые
должны были объяснить змее в самой трогательной
форме, какое огромное значение имеет для государства
жизнь укушенного сановника. Эти объяснения
сопровождались и соответствующими угрозами: змее
заявили, что она будет сожжена на костре вместе с больным,
если укус приведет к смерти.
Божественное животное, однако, не поддалось
уговорам, и сановник умер. Глубокое уныние овладело
раджой, но ему своевременно пришла в голову мысль,
что покойный, вероятно, каким-нибудь грехом вызвал
гнев богов и змея только выполнила божественную
волю. Поэтому ее вынесли из дома в сосуде, выпустили
на свободу и низкими поклонами почтительно просили
у нее прощения»35.
Змеи постоянно преследуют человека, не оставляют
в покое его тело и после смерти: по представлениям
древних египтян даже в подземном царстве страшные
змеи (черви) пожирают умерших [Ходжаш С. И., 1960].
Естественно поэтому, что роль змееподобных существ
(по представлениям древних к змеям относились и
черви) в возникновении различных заболеваний сильно
преувеличивалась. Кроме болезней, действительно
вызываемых паразитическими червями (дракункулез36,
различные глистные инвазии), при которых они
обнаруживались у больных, к патологии, вызываемой червями
(змеями), относили, например, многие болезни зубов.
С. Крамер (1977) приводит интересный в этом
отношении текст, содержащий заклинание против зубной
боли, причиной которой, по представлениям
ассиро-вавилонских врачевателей, был червь-кровосос,
поражающий десны:
«После того как Ану сотворил небо,
Небо сотворило Землю,
Земля сотворила реки,
Реки сотворили каналы,
Каналы сотворили болото,
35 Гагенбек /С— В кн.: Ядовитые змеи и их заклинатели. М.— Л ,
1929, с. 23.
36 Дракункулез в переводе означает — малый дракон (змей).
39

Болото червяка сотворило.
Червяк явился к Шамашу37, плача,
Слезы его текут перед Эа:
«Что вы мне для еды дадите,
Что вы мне для питья дадите?»
«Я дам тебе смоквы и абрикосы».
«Что мне смоквы и абрикосы?
Подними меня и дай мне жить
В середине зубов и десен,
Кровь из зуба сосать я буду,
Выгрызу из десны его корни»38.
В конце текста врачу-заклинателю, лечащему зуб,
предлагается «ввести иглу и захватить его (червя)
ногу», т. е. как полагает С. Крамер, извлечь больной нерв.
Кариес зубов в течение тысячелетий рассматривался
как болезнь, вызываемая червями. В 1829 г. наш
соотечественник врач А. М. Соболев в своей книге «Денти-
стика или зубное искусство», являвшейся
энциклопедией передовых знаний в зубоврачевании того времени,
говоря о причинах костоеды( кариеса), не отрицал и
«теории червей», имевшей распространение во
врачебном мире Европы XIX века.
Весьма ценные данные содержит «Авеста»,
отразившая представления людей древности, населявших
пространство от Индии до малоазиатского побережья об
окружающем мире, причинах болезней, методах их
лечения и способах сохранения здоровья.
Болезни, страдания людей, утверждает «Авеста»
(Вендидат XXII), происходят от змей, оводов, мух,
скорпионов, олицетворявших злое начало. Этими злыми
началами создано 99 999 болезней [Маковельский А. О.,
1960]. К главным условиям появления болезней
«Авеста» относит нечистоту и гниение, приводящие к
появлению червей. Болезни входят в человека со всем
гниющим и мертвым. И поэтому все, что соприкасалось с
мертвым (трупом), гниющим или выделенным из
человеческого организма, становится нечистым и подлежит
очищению [Погодин А. Л., 1903; Bettman О., 1956].
Главным в охране здоровья, по «Авесте», является
очищение. Даже необрезанные ногти и волосы,
говорится в ней, несут в себе нечистоту. Больной человек,
рожающая женщина — не чисты, должны содержаться
37 Шамаш — в Вавилонии бог солнца (шумерский Уту).
38 Крамер С. Н. Мифология Шумера и Аккада.—В кн.:
Мифология древнего мира: Пер. с англ. Ь\.\ Наука, 1977, с. 150.
40

отдельно. Особое внимание в поддержании чистоты
должно уделяться, по «Авесте», дому, телу, душе, а
также предметам дома, животным, воздуху, воде, земле,
откуда злое начало стремится пробраться в
человеческий организм через рот, нос, уши. Воздух, вода и
земля обладают большой живительной и очистительной
силой. При этом вода, несущая очищение, имеет для
человека наиболее важное значение и потому она должна
быть безупречно чистой. Исходя из этих понятий, во
избежание загрязнения воды, воздуха и земли, трупы
умерших людей, относившиеся к разряду особенно
нечистых, требовалось не хоронить и не сжигать, а
оставлять в специальных сооружениях—«башнях молчания»
(дахмах), где их должны были пожирать птицы.
Причинами такого обращения с мертвыми, как полагает
А. О. Маковельский, были, видимо, данные, полученные
из наблюдений распространения эпидемий, особенно
чумы. Мы не располагаем данными о распространении
чумы на территории современного Ирана в эпоху
начала формирования текстов «Авесты» и в
предшествующее этому время. Однако из весьма обстоятельных и
обширных исследований Ю. И. Семенова (1966),
специально изучавшего неандертальские погребения, их
происхождение и сущность, с достаточной убедительностью
следует, что уже люди мустьерской культуры (средний
палеолит) отчетливо представляли вредоносное
действие, оказываемое больными, умирающими, трупами и
вещами умерших, которыми они пользовались при
жизни. С течением времени люди осознали опасность,
исходящую от покойников. Однако раскрыть природу этой
опасности неандертальцы не могли. Реальное опасное
влияние умирающих и мертвых было осознано, как
пишет Ю. И. Семенов, как таинственное, магическое
отрицательное влияние. Это обусловило наложение
ограничения и даже табу на контакты с больными и
умирающими и различные традиции их удаления
(погребения) 39. Особый интерес представляет тот факт, что
«Авестой» объявляются вредными и отвратительными
все пресмыкающиеся (xrafst), к которым относят не
только змей, но и червей, даже земляных, считавшихся
змейками. Всех их требовалось уничтожать. Геродот,
39 Семенов Ю. И. Как возникло человечество.—М.; Наука, 1966,
с. 380-413.
41

кйк пишет А. О. Маковельский, сообщал, что маги
убивали вообще всех ползающих животных40.
Сходные взгляды на роль червей, змей и насекомых
в возникновении и течении различных болезней
бытовали и у других народов. Так, например, древние
вавилоняне, так же как и составители «Авесты», придавали
большое значение в распространении болезней
насекомым, видели в мухе носителя злого начала.
Вавилонские жрецы нередко изображались с кнутом с
завязанным узлом на конце, предназначенным для изгнания
орд насекомых, несущих болезни [Bettman О., 1956].
У армянского народа с древнейших времен
считалось, что злых змей и зверей, вредящих людям,
насчитывалось 666 и это число упоминали в заклинаниях и
танцах, посвящаемых укреплению здоровья и лечению
болезней41. Для профилактики заболеваний требовалось
бить ногами этих врагов человеческого рода, сбивать их
с пути, отгонять талисманами, очищать от них жилища
и все, что может соприкасаться с человеком.
По представлениям древних египтян главную роль в
возникновении болезней играли черви [Neuburger М.,
1906; Мультановский М. П., 1961, 1967]. Причем это
представление распространялось не только на
истинные гельминтозы, имевшие широкое распространение в
Древнем Египте, но и на все другие заболевания,
поскольку черви, как считали египетские врачи, могут
появляться в организме человека не только в результате
приема плохой загрязненной пищи и воды, но и в
результате порчи его соков. Именно вследствие широкого
распространения таких представлений о причинах
болезней основу предупреждения и лечения болезней в
Египте составляли очистительные мероприятия:
омовения; изгнание видимых и невидимых червей (этих
малых драконов); удаление «дурной» крови и
«испорченного» воздуха; прием больным человеком слабительных,
потогонных, рвотных и всякого рода других средств,
имеющих назначение очищать организм, именно
поэтому в Египте существовал культ жука (скарабея),
обладающего способностью уничтожать мусор, все гниющее
и тем оказывающего содействие чистоплотности во
внешнем мире [Wain Н., 1970].
40 Маковельский А. О. Авеста.— Баку, 1960, с. 126.
41 См.: Лисициан С. С. Старинные пляски и представления
армянского народа,— Ереван: Из-во АН Арм. ССР, 1977, т. 6, с. 77—78.
42

5. Изображение древнеегипетского
бога Тота.
По этим причинам понятно
и глубокое почитание
египтянами бога Тота, которому
приписывалось изобретение клизмы
(рис. 5). Как известно, Тот
изображался в виде ибиса или
человека с головой ибиса,
главная причина чего
заключается, видимо, в том, что эта
птица известна как пожиратель
(истребитель) змей, червей,
скорпионов и вредных
насекомых — бича Египта,
приносящего людям болезни и
страдания. В силу этого ибис
представлялся египтянам благода-
тельным существом и
почитался как хранитель жизни и
здоровья [Брем А. Э., 1869; Тура-
евБ. А., 1898].
В Римской империи видные
врачи также отводили
большую роль в распространении
болезней змеям и червям. Так,
Гален, как пишет Р. Мюллер
(1949), называл болезни,
вызываемые червями, драконтиазисом, т. е. страданием от
драконов (змей), а Плиний Старший — как serpens, т. е.
змея.
Представления о важной роли червей в патологии
человека и животных долгое время сохранялись и в
России. А Стрижев (1977) сообщил о поверьях, в
соответствии с которыми черви (правильнее — личинки
мух) понимаются как родственные темной силе, что
при лечении скота от болезней, вызываемых ими,
применяли обращение к траве чертополоху—«сгони червей
из пораженного червями места». После этого траву
накладывали на больное место42.
Наука и жизнь, 1977, № 2, с. 160.
43

В. Ф. Демич (1912) отмечает, что многие болезни,
по народным представлениям, вызываются змеями и
червями. Он приводит ряд названий болезней, которые
происходят от слова «змея». В Пермской губернии,
пишет он, припухание между пальцами называют «зме-
евцом», а чесотку—«змеевицей». В Тамбовской
губернии нарывы звали «змеевиками» и лечили их
размоченной змеиной кожей. В Вятской губернии лихорадка
имела многочисленные названия, в том числе «змея
огненная». На Украине причиной многих болезней
считали червей, уравнивая их с мифическими змеями43.
Представление о змеях, как о злых червях, дойесла
до наших дней и германская мифология. Отмечая, что
древние врачеватели не напрасно видели в червях одну
из главных причин возникновения болезней, Р. Мюллер
(1949) писал, что «змеи» еще и в наши дни живут
более чем у 1Q0 000 000 людей, например в Уганде, в ряде
деревень более 50% населения больны дракункулезом
(риштой), а в Бомбее этой болезнью поражено 10% его
жителей.
Вышесказанное с достаточной убедительностью
указывает на то, что врачеватели глубокой древности,
эпохи первобытнообщинного строя и периода перехода к
43 «Русский народ, — писал В. Ф. Демич, — верит, что гадюки и
прочие гады иногда заползают в желудок людей, и, будто бы, живут
там и размножаются. Одно из суеверий ст. Сленцовской (Терской
обл.) гласит: «случится тебе спать в поле, на земле, закрывай рот,
а то змея заползет в желудок, совьет там гнездо и будет тебя
мучить постоянно холод»... В. Даль говорит о поглощении пиявок и
змей, живших в желудке и изверженных рвотой. Выманивают их
наружу при помощи зеркала, поставленного против больного. Для
вызова змеи в зеркале должны отражаться поставленные на
блюдечке ягоды (клубника и вишни), а для глиста, требующего водки
(солитера?),— рюмка водки. Эсты на острове Эзеле в случае, когда
злые люди вселяют в человека жаб, ящериц и змей, принимают
растение Lycopodium clavatum. Растение ядовито и вызывает рвоту.
Возможно допустить, что рассказы о заползании змей в человека
и о выхождении их возникали из наблюдений над глистами, иногда
выходящими живыми во время рвоты. Не мешает упомянуть, что
народ представляет себе причину некоторых болезней в виде
животных, засевших в теле человека. Эти животные — злой дух в их
образе. Такими животными могут быть всякие пресмыкающиеся, а чаще
всего червяк (Wurm). Украинцы, считая материальной причиной
многих заболеваний червей, сблизили их с мифическими змеями, а потом
с чертями. В заговорах пугают червей, как и змей, молнией, солнцем,
сожжением...».
44

рабовладельческому обществу основными причинами
болезней и всяких других страданий людей считали
змей как таковых и червей.
Мы полагаем уместным изложить здесь в кратком
виде получившую известность концепцию Р. Мюллера
(1949), объясняющую смысловое содержание и
происхождение важнейших символов современной
медицины— змеи, посоха и чаши.
Р. Мюллер объяснил происхождение символов
медицины, исходя из признания врачами древности
главенствующей роли в этиологии болезней змей и
червей. Однако доминирующую роль в заболеваемости
древнейшего населения южных стран он отводит одной
болезни — дракункулезу (риште), лечение которой, по
его мнению, было важнейшей задачей врачей тех
времен. И так как в ходе лечения этой болезни
паразитический червь наматывается на палочку (по Р.
Мюллеру— на посошок), а его выход обеспечивается
поливанием раны холодной водой (с тем, чтобы выход «змеи»
происходил быстрее), то, как утверждает Р. Мюллер,
предметы, употреблявшиеся в процессе такого лечения,
и стали цеховой эмблемой врачей. Отсюда посох Аскле-
пия есть не что иное, как увеличенный в размерах
посошок, на который наматывают червя, а змея —
увеличенный в размерах червь, вызывающий дракункулез. И,
наконец, чаша — это сосуд, из которого поливают водой
на рану. Теоретические построения Р. Мюллера, из
которых он исходит при объяснении происхождения и
смыслового содержания важнейших символов
медицины представляются нам весьма не убедительными, так
как в их основе лежит этиологический фактор и
процесс лечения лишь одной болезни, а выводы, к которым
он пришел, наивными.
Однако его концепция заслуживает определенного
внимания, потому что автор впервые при объяснении
«темных мест» в вопросе о происхождении медицинской
символики исходил из данных истории медицины,
отбросив различные нагромождения, созданные
многочисленными исследователями, бравшими при решении
проблемы данные из других областей знаний, нередко
отстоящих далеко от медицины. История же медицины
свидетельствует, что древний человек в процессе
накопления первых сведений о причинах болезни и смерти не
мог не признать главенствующей роли змеи, как в об-
45

6. Индейский врачеватель племени Атна в
устрашающей одежде.
разе Великого Огнедышащего дракона, так и в образе
змеи как таковой и в виде малого дракона (червя).
И здесь мы подходим к вопросу, составляющему
цель данного раздела нашей работы: если змей в
архаичные времена воспринимался не только как дарующий
жизнь, но и как приносящий болезни, страдания, смерть,
то почему же именно его образ стал у древних народов
гением-охранителем кадуцея, этого символа порождения
и сохранения жизни?
46

7. Индейский знахарь в обрядовой одежде.
Для ответа на этот вопрос необходимо вспомнить,
что первобытный человек был в значительной мере
беспомощен в борьбе с угрожавшими его жизни силами
природы, хищными зверями и многочисленными
пресмыкающимися. Вместе с тем постоянно и внимательно
наблюдая за животным миром, люди не могли не видеть
поразительную приспособленность животных к
окружающему миру, целесообразность их инстинктивных
побуждений, физическую силу и др. [Волков Н. М., 1917;
47

Шурц Г., 1923]. Эти наблюдения человек использовал в
повседневной практике, в частности вырабатывая на их
основе различные приемы охоты на определенные
виды животных. Это в свою очередь обусловило почитание
отдельных животных и стремление применять их силу и
способность в защиту своей жизни и здоровья.
Так, для устрашения наиболее опасных зверей и для
маскировки люди во время охоты надевали шкуры
животных. Суеверие придавало звериным шкурам
магическое значение — человек, одевший шкуру того или
иного животного, приобретал, якобы, качества этого
животного — барса, льва, пантеры, змеи и т. д. [Ход-
жаш С. И., 1960]. Звериная шкура как средство
устрашения наряду с другими устрашающими «средствами»
применялась и в медицине (рис. 6 и 7).
Если использование шкуры животных для защиты
жизни и здоровья, устрашения и маскировки широко
известно из многочисленных публикаций по истории
происхождения человеческого общества и древних
цивилизаций [Шурц Г., 1923; Леббок Л., 1896; Лосев А. Ф.,
1957; Мультановский М. П., 1961; Семенов Ю. И., 1966],
то приручение животных, опасных для жизни, для этих
же целей еще недостаточно исследовано. Это относится
и к приручению и одомашниванию рептилий, что в
плане нашего исследования представляет особый интерес.
Пожалуй, общеизвестно, что змей, а точнее их
безвредных представителей — ужей, многие народы
приручали, одомашнивали, использовали для истребления
мышей и до приручения кошек те выполняли их
функции. Однако то, что с помощью ужей истребляли и
отпугивали ядовитых змей, известно далеко не всем.
Н. М. Никольский (1913) писал, что в Шумере, где
было создано изображение кадуцея с
гениями-охранителями на кубке Гудеа, существовала целая «наука» о
взаимоотношениях человека со змеями44, причем шу-
44 Эта «наука», в частности, указывала способы истолкования
каждой встречи со змеей. При этом учитывали место, время и
обстоятельства встречи, характер поведения змеи (ее движения,
«взгляд»). В соответствии с этим истолкованием, а также с учетом
места укуса, состоянием ранки, наличием боли и т. п. определяли
порядок приготовления и состав противоядия. См.: Никольский Н, М.,
Древний Вавилон — М, 1913, с. 132—134.
48

меры «строили свои отношения с этими
пресмыкающимися», как с опасными для жизни животными,
прибегая наряду с разными мерами предосторожности к их
подкорму — «умилостивлению». Подкармливали обычно
в отдалении от жилища в расчете на то, чтобы
подкармливаемые змеи (очевидно ужи. — В. Т.) не
приближались к местам обитания людей. Для этого на поле
ставили камни, где и жили змеи, которым приносили в
чашах садовые и полевые плоды, масло, финики, вино,
мед, молоко45. Подкармливая ужей около своего поля,
плантации, шумеры как бы «закрепляли их на
жительство» у себя. Эти ужи должны были, по существовавшим
представлениям, защищать жителя древнего Шумера от
проникновения в его владения других, ядовитых змей,
обеспечивая охрану дома, благополучие и здоровье
хозяина и прежде всего — защиту от укусов ядовитых
змей.
На камнях, где гнездились поселяемые змеи (ужи!),
рисовали змей, предназначенных устрашать и
отпугивать от жилищ и полей шумеров всех ядовитых змей.
В основу этого способа изгнания опасного для человека
начала был заложен принцип: страшное гонится
страшным, злое—злым, змея — змеей.
Учение о змеях («сарпаведение»), служащее тем же
задачам, что и у шумеров, существовало и в Древней
Индии. Г. К. Властов (1897) сообщает, что оно было
обязательным предметом преподавания в
древнеиндийских школах.
В древнем мире было широко распространено
изображать змей как средство для отпугивания и
устрашения, для чего применяли амулеты с их
изображением. Такие амулеты под названием змеевики-обереги
имели распространение и в древней Руси [Орлов А. С,
1913]. На русских змеевиках-оберегах, обычно имевших
круглую форму, изображались на одной стороне семи-,
двенадцатиголовые змеи — драконы и другие
чудовища-охранители, на другой — лицевой стороне —
символы христианской веры (рис. 8). Змеевикам-оберегам в
России, как и в других странах, приписывали
способность предохранять от всех болезней и бедствий
[Прозоровский Д. И., 1877]. В них сочетались элементы
представлений язычества и христианской веры. Истоки зме-
46 Там же, с. 144.
49

8. Новгородский змеевик XII века,
оборотная сторона: изображение архангела.
евиков уходят в глубь тысячелетий истории
человечества, в частности в шумерскую цивилизацию, где на
камнях изображали змеев как охранителей людей.
Однако тогда эти изображения выполняли функцию
отпугивания, имевшую в соответствии с представлениями
шумеров непосредственное отношение к охране людей
от опасных животных — змей. С течением времени
всякое изображение змеи стало иметь охранительное
значение, значение амулета.
Ш. де Бросс (1973) сообщает, что некоторые виды
ужей у народов Африки являлись основным средством
для борьбы с ядовитыми змеями. Отмечая, что культ
змеи был с древних времен распространен и в Африке,
Ш. де Бросс описывает поклонение полосатой змее —
безвредному иероглифовому питону, достигающему
шести метров длины. «Эти пресмыкающиеся,— пишет де
БО

лицевая сторона: изображение Горгоны.
Бросс,— охотно вползают в дома, дают себя взять и
держать в руках... и нападают только на змей другой
породы, ядовитых, длинных, черных и тонких, от
которых и спасают часто страну, подобно тому, как делает
это в Египте Ибис. Каждый негр при встрече с такой
змеей верит в свое счастье и нет такого из них, который
не поместил бы ее с радостью у себя и не накормил».
Приведенные данные о противоборстве безвредных
змей с ядовитыми, подтверждаемые и другими
исследованиями [Горелов Ю. К., 1980], делают понятными
причины одомашнивания безвредных змей (ужей, питонов)
во многих странах мира: в Шумере, Вавилонии,
Древней Греции, Италии, Фракии, Македонии, России и
многих других странах.
Развитие демонологических представлений особенно
сильно отразилось в культе змей. Змеи, как и все
животные, стали наделяться душами умерших или демони-
51

ческой силой (силой гения), что по понятиям древних
в сущности равнозначно. Ибо демон (или гений), как
полагали древние люди, поселившийся в змее или в ее
изображении на амулете, способен видеть болезнь в
теле человека, т. е. видеть в организме больного
подобного себе демона, вызывающего болезнь, и, увидев его,
способен обеспечить его изгнание и тем излечить
больного. На этой основе развился шаманизм,
умилостивляющие и устрашающие методы во врачевании знахарей,
колдунов и жрецов. С идеей змеи—носителя гения
(ясновидения) связано применение в медицине символа с
изображением змеи, обвившейся вокруг ручки зеркала
и смотрящей в него (Франция, Бельгия, Греция,
Румыния). Зеркало как символ медицины означает не только
осторожность, но и необходимость видения врачом
того, что происходит в организме больного, честное
исполнение своего долга, правдивость и чистоту его
помыслов 4б.
Необходимость для врачующего ясновидения
подчеркивается в этой медицинской эмблеме тем, что
наряду с зеркалом обычно изображается и змея,
извивающаяся вокруг ручки зеркала, смотрящая в него (рис.9).
В таком сочетании змея символизирует ясновидение,
мудрость (по древним понятиям, ясновидение гения или
демона), способность «видеть все как в зеркале».
В эмблеме медицины зеркало, ручка которого обвита
змеей, несомненно, змея — ясновидица, смотрящая в
зеркало, символизирует самого врачующего. Исходя из
представлений о змее, как носителе ясновидящего гения,
46 Д. С. Раевский убедительно доказывает, что «многочисленные
этнографические примеры из различных областей ойкумены
свидетельствуют о несовместимости зеркала с кругом представлений,
связанных со смертью. Дошедший до наших дней обычай завешивания
зеркал в доме, где находится покойник, вера в то, что разбитое
зеркало предвещает смерть, а из этнически йаиболее близкой к скифам
среды — сарматский обычай ломки зеркал при погребении являются,
бесспорно, отголосками разнообразных древних представлений,
противопоставлявших зеркало (видимо, как вместилище души) и
смерть». Зеркало в брачных церемониях скифов, таджиков, индусов
и других индоиранских народов являлось важным атрибутом
кульминации обряда бракосочетания: новобрачные должны были увидеть
себя отраженными в одном зеркале до встречи. Приведенные
данные позволяют говорить о зеркале как о символе медицины в
значении носителя личности, противостоящей смерти, и вместе с тем как
символе чистоты помыслов целителя. См.: Раевский Д. С. Очерки
идеологии скифо-сакских племен. — М.: Наука, 1977. — 97—99 с.
52

устрашающего и отпугивающего
злое начало, древние
мастера-художники изображали змей на
сосудах, чашах, на дверях домов,
жилищ, у ворот усадьбы, на
плантациях и везде, где требовалась охрана
ценностей от «злой силы» [Болсу-
новский К. В., 1905;
Никольский Н. М., 1913; Никольский В. К.,
1922; Рыбаков Б. А, 1965].
Как символ чистых помыслов и
отражение души смотревшего в него
человека зеркало у индоиранских
народов своими истоками уходит в
глубокую древность. И в Древнем
Египте зеркало, как символ
личности, было известно с давних
времен (по некоторым сведениям с
эпохи Древнего царства). В этом
значении оно служило амулетом
омоложения (в обрамлении
растительных колонн) или долголетия (в
сочетании с египетским знаком
жизни— анха). Все эти, как и другие
апотропические (отвращающие беду) элементы
оформления зеркал, были призваны и защитить человека от
сил, несущих болезни и страдания. В числе апотропиче-
ских знаков (амулетов) была и змея.
Некоторые авторы, писавшие о смысловом
содержании «змеиной символики» в медицине, склонялись к
мысли, что в основе культа змеи всегда лежал страх
человека перед змеями. Так, М. Ф. Мурьянов (1970),
стремясь понять происхождение символа змеи,
исследовал «змеиную символику» в изобразительном искусстве
древних и современных народов. В результате этого
изучения у автора сложилось представление, что в основе
почитания змей всегда был страх перед змеей — этой
грозной «богиней смерти». И он полагает, что
изображения древнегреческой богини здоровья Гигиеи, а иногда
и Асклепия с чашей, из которой змея принимает, пищу
или питье, отражают не что иное, как «умилостивление
ее в целях предупреждения страданий людей».
Идейную основу для умилостивления змей
составлял не только страх перед змеей как таковой, а скорее
9. Эмблема
медицины: змея,
смотрящаяся в зеркало.
53

беспомощность и страх первобытных людей перед еще
более грозными, страшными и неумолимыми силами
природы, которые тоже представлялись в образе змеи.
Древний человек наделял животных качествами,
присущими самому человеку (разумность и др.) и
распространял на них свои представления об
общественном укладе жизни. Это способствовало формированию
представления о наличии в животном мире и в
природных явлениях так же, как и среди людей, царей,
владык, князей [Волков Н. М., 1917; Шурц Г., 1923].
Укажем на некоторые примеры, подтверждающие сказанное.
В труде, посвященном исследованию культа
крокодила, Н. М. Волков пишет, что по представлениям
древних египтян «крокодилу как верховному главе
подчинены остальные обитатели водного царства... его
называют... владыкою рыб... Отсюда он покровитель
рыбной ловли. Он сам божественная рыба. Он родитель
Нила. Нил, разливаясь, несет плодородие—отсюда
крокодил — Себек — господин зелени, производительных
сил природы, оплодотворения лугов...»47
По названию тотемных животных именовались
верховные владыки людей: скорпион, ягненок, змей, лев,
крокодил и т. п. Поклонение тотемам отразилось не
только в именах царей, но и в том, что тотемные
животные считались покровителями царской власти. Над
царскими балдахинами и на их головных уборах
простирались крылья хищных птиц (коршуна, орла и др.)»
высовывались головы змеи, льва и других зверей, как
охранителей личности и власти правителей.
Древний человек вводил в круг своих защитников
преимущественно свирепых сильнейших и имеющих
наиболее страшный вид зверей. Ибо жизненный его опыт
показывал, что отпугнуть и уничтожить врага можно,
только используя силу и устрашающий, грозный вид
сильнейшего. По этим причинам среди охраняющих
жизнь и ее развитие, здоровье человека оказались такие
животные, как лев, пантера, коршун, скорпион, змея.
Очевидно, что все сказанное и обусловило
появление на кубке Гудеа фантастических фигур
гениев-охранителей кадуцея, олицетворявшего плодородие и жизнь.
На них, как на способных отразить нападение сил,
опасных для жизни и ее развития, и возлагалась охрана жизни.
47 Волков Н. М. Древнеегипетский бог Себек.— Пг., 1917, с. 52.
54

и
АТРИБУТЫ АСКЛЕПИЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ
МЕДИЦИНСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
И МЕТОДОВ ВРАЧЕВАНИЯ
Хотя культурные достижения цивилизаций
Древнего Востока — подлинной колыбели человеческой
культуры— бесспорны, все же анализа их недостаточно для
понимания процесса становления медицины, как
самостоятельной области знания и практической
деятельности, и, следовательно, смыслового содержания
медицинских эмблем. Многие «тайны» медицинской
эмблематики могут быть раскрыты лишь на основе анализа
мифологических и медицинских представлений древних
греков, культура которых занимает особое место в
истории человека. «Восприняв и развив многие культурные
традиции Древнего Востока, обогатив человеческое
знание новыми открытиями и достижениями,— читаем
мы в Большой медицинской энциклопедии,— греки
сумели на основе новых представлений, своеобразного
характера мышления и деятельности синтезировать
культурные приобретения многих народов, отобрав из них
наиболее ценное и сделав его неотъемлемой частью
собственной культуры, придав системе знаний более
абстрактный и вместе с тем более рациональный
характер» К Это умение не просто заимствовать, но
ассимилировать культурные достижения других народов,
делая их неотъемлемой частью единой системы
собственных представлений об окружающей природе, а также
стремление к активному и рациональному
использованию этих достижений, оказали влияние и на развитие
медицинской символики. У древних греков она
приобретает характер системы, причем каждый элемент
выражает не только определенные медицинские
представления, но и определенные действия — способы, приемы
врачевания, в которых отразились рациональные
стороны древнегреческой медицины.
* Большая медицинская энциклопедия. М., 1980, т. 14, с. 48.
55

Эта особенность проявилась в атрибутах Асклепия
(одиночная змея, посох, вокруг которого она
обвивается, и чаша) и его окружении (Эпиона, Гигиея, Панакея,
Телесфор, Махаон, Подалирий), олицетворявших в
целом как совокупность медицинских представлений
древних греков, так и арсенал методов диагностики и
лечения, которыми пользовались древнегреческие
врачеватели в те далекие времена.
Ниже мы достаточно подробно останавливаемся на
характеристике каждого из перечисленных атрибутов и
основных персонажей окружения этого мифического
древнегреческого врачевателя. Здесь же, с нашей точг
ки зрения, целесообразно кратко изложить некоторые
общие положения, которыми мы руководствовались при
исследовании смыслового значения атрибутов Асклепия.
Прежде всего следует отметить, что появление
культа Асклепия—первого в истории человечества бога
врачевания— одно из знаменательных и поворотных
событий в развитии медицины, свидетельствующих, с одной
стороны, об осознании важной роли медицины в
жизни общества и росте авторитета врачевателей, с
другой— о признании врачевания самостоятельной сферой
деятельности. Действительно, хотя предания Древнего
Востока и Древней Греции сохранили много имен
мифических целителей (Пола, Иштар, Нингарсу, Эа, Ша-
маш, Нингишзида в Месопотамии; Осирис, Исида, Тот в
Египте; Артемида, Афродита, Афина, Гермес, Аполлон
в Греции), но ни одного из них нельзя назвать
врачевателем в полном смысле этого слова. Предупредить
отдельного человека о грозящем ему несчастье и указать
пути, следуя которым он может его избежать, исцелить
больного не было для них основной функцией, а
служило лишь одним из проявлений их божественной
сущности, власти над силами природы и судьбами людей.
Отношение к врачеванию как к побочному занятию
было широко распространено в раннеклассовых обществах
и являлось, по-видимому, долго сохранявшимся
пережитком общинных отношений. В государствах Древнего
Востока, да и в Древней Греции, несмотря на
существование храмовой медицины и профессиональных светских
врачей, лечением больных занимались многие
представители высших слоев общества — лица царствующего
дома, крупные администраторы, вожди племен и т. п.,
для которых знакомство с элементами врачевания, по-
66

видимому, составляло неотъемлемую часть воспитания
и образования2. При таких условиях для того, чтобы
прослыть врачевателем было достаточно знать
целебные свойства каких-либо растений, владеть каким-либо
приемом оказания помощи больному. Достаточно
вспомнить, что Пелиаса называли врачом только потому, что
он, якобы, первым указал на лечебное действие
ромашки, Елену из Аргоса — за умение применять масло
белены или опий. Гомер называл Патрокла врачевателем
только за то, что он сделал надрез для извлечения
дротика из раны Махаона и наложил на рану
обезболивающее средство. Да и жрецы, и профессиональные
врачеватели, как правило, не владели всеми известными в
те времена приемами оказания помощи.
Асклепий первым как бы объединил в единый
комплекс все наметившиеся рациональные направления
развивающейся эмпирическим путем медицины. Это
объединение символизирует окружение Асклепия, каждый
из персонажей которого олицетворяет определенный
способ врачевания: Эпиона, жена Асклепия, слагающая
целительные, утоляющие страдания напевы; Панакея —
искусство лечения лекарственными средствами,
преимущественно растительного происхождения; Гигиея —
умелое использование для лечения и укрепления здоровья
природных факторов; Телесфор — лечение сном и
успокаивающими средствами; Подалирий — искусство «знать
невидимое и лечить неизлечимое» (внутренние
болезни); Махаон — «лечение ножом» (хирургия).
Второе, весьма важное обстоятельство — Асклепий
во всех изображениях античности предстает перед нами
в антропоморфной форме. Такая форма изображения,
по мнению большинства исследователей3,
свидетельствует о том, что эпоха матриархата ушла в прошлое.
И врач, изображаемый уже в человеческом облике,
одним своим видом показывает, что время зверей —
чудовищ, как защитников жизни и здоровья людей,
безвозвратно прошло. Начался новый период истории, период
господства человека над природой и управления ею.
2 См.: Куприянов Н. Г. История медицины. Составлена по
лекциям профессора (С. Е.) Ивановского.— СПб., 1852, с. 35—39.
3 См.: Лосев А. Ф. Античная мифология и ее историческое
развитие—М., 1957, с. 65—35.
57

Поэтому Асклепий — беспорочный врач эпохи
культурных героев4, предстает перед нами в
художественных произведениях преисполненным величавости,
независимости и мудрости, в соответствии с занимаемым им
господствующим положением над всем его окружением
и над теми силами, которые когда-то владычествовали
над человеком и являлись объектами его поклонения.
Теперь он со своим персонифицированным атрибутом —
одиночной змеей, покорно обвивающейся вокруг
посоха своего повелителя, является господином всех этих
сил, использует их для сохранения жизни и здоровья
^пюдей (рис. 10). При такой господствующей ролиАскле-
пия каждая часть его атрибутики и каждый персонаж
его окружения уже не имеет самостоятельного
независимого от него значения, а все вместе они
символизируют единое целое — врачевание, медицину древних
греков. Это объединение в единой композиции, под эгидой
единого образа всех персонажей, символизирующих
различные области врачебного искусства, дает основа-
4 «Культурный герой — мифический персонаж, который добывает
или впервые создает для людей различные предметы культуры (огонь,
культурные растения, орудия труда), учит их охотничьим приемам,
ремеслам, искусствам, вводит определенную социальную
организацию, брачные правила, магические предписания, ритуалы и
праздники. В силу недифференцированное™ представлений о природе и
культуре в первобытном сознании (например, появление огня в
результате трения приравнивают к происхождению природных явлений
грома и молнии, солнечного света и т. п.) культурному герою
приписывают также участие в мироустройстве: вылавливание земли из
первоначального океана, установление небесных светил,
регулирование смены дня и ночи, времен года, приливов и отливов, участие в
создании, формировании и воспитании людей и др.... Культурный
герой добывает готовые блага культур, а порой и элементы природы
путем простой находки или похищения у первоначального хранителя
(у старухи — прародительницы, у хозяйки царства мертвых, у
небесных богов, у духов-хозяев). Типичный пример похищения огня:
тотемными предками у австралийцев, полинейзийским May,
индейским вороном, древнегреческим Прометеем и др. Параллельно или
стадиально позднее возникают мифы об изготовлении природных и
культурных объектов культурным героем — демиургом (творцом)
с помощью гончарных, кузнечных и других орудий... На заре эпохи
металла культурный герой выступает в облике чудесного кузнеца
(типа греческого Гефеста). Мифы о культурных героях представляют
собой своеобразную летопись первых успехов людей в трудовой и
общественной практике, проецированных в доисторическое время
мифическое и приписанных культурным героям как единственным
обладателям в глазах членов родовой общины необходимой
свободной самодеятельности» (Мифы народов мира, т. II, с. 25).
58

10. Посвятительный барельеф: справа налево — Асклепий,
Телесфор, Гигиея.
ние говорить об эпохе Асклепия, как эпохе глубокой
реформации медицины.
В-третьих, при всей своей оригинальности и
своеобразии древнегреческая медицина создавалась на
фундаменте культурных достижений многих народов. При
этом наиболее важную роль в ее становлении и
развитии сыграла ассимиляция медико-гигиенических
традиций и представлений, а также приемов врачевания,
известных племенам, населявшим территорию Греции в
архаические времена (пеласги, фракийцы, ахейцы и др.),
и опыта развития медицины в государствах Древнего
59

Востока, особенно в Египте й Месопотамии
[Куприянов Ы. Г., 1852; Властов Г. К., 1897; Neuburger М., 1906;
Farnell L., 1921, и др.]. Поэтому при анализе
материалов по интересующему нас вопросу нельзя не
учитывать этого важного обстоятельства, требующего
привлечения сведений из истории культуры и медицины
различных народов для реконструкции первоначального
смыслового значения тех или иных медицинских
символов.
Наконец, необходимо отметить, что в данном
исследовании мы будем исходить не из имеющихся сведений
об атрибутах Асклепия, как таковых, а из анализа тех
методов врачевания, которые применяли в
древнегреческой медицине, в ее асклепейонах, следуя от методов
врачевания к уяснению смыслового содержания
атрибутов Асклепия и их происхождения. Такой
методический подход создает условия не только для выявления
смыслового содержания атрибутов Асклепия,
составляющих и ныне важнейшие элементы общей символики
медицины, но и для более полного и глубокого
понимания истоков развития медицины как науки.
Для реализации этого подхода необходимо прежде
всего обратить внимание на две характерные черты
древнегреческого врачевания догиппократовского
периода. Первой из них является применение инкубации,
как метода установления болезни и определения средств
ее лечения, включающего сон больного и последующее
прорицание хода болезни и ее лечение на основе
толкования его сновидений. Инкубация была исключительно
распространенным приемом в древнегреческих
асклепейонах и, по словам С. Г. Ковнера «...самым главным
средством для достижения исцеления». Этот автор
придает настолько важное значение инкубации как методу
лечения больных, что ставит знак равенства между
Асклепием как врачом и инкубацией. Аналогичную
оценку дает и другой известный автор М. Neuburger. Если
отбросить все теургические наслоения, сопровождавшие
инкубацию, то окажется, что одним из важнейших
направлений во врачевании греков той поры было
использование целительных свойств сна, сочетавшегося с
психотерапевтическими приемами и применением
снотворных и успокаивающих напитков.
Вторую черту врачевания Древней Греции
составляло глубокое понимание и широкое использование це-
60

.дителы-юй силы природных факторов: ландшафта,
климата, воды (преимущественно родниковой), солнечного
света, воздуха.
Отметив эти две черты медицины Древней Греции, а
вернее — два главных направления ее развития, мы
перейдем к более детальному их рассмотрению с тем,
чтобы уяснить их связь с атрибутами Асклепия и на основе
этой связи выяврпъ смысловое содержание его
важнейших атрибутов.
В процессе изложения материала мы будем
исходить из положения, выдвигаемого многими
исследователями врачевания в асклепейонах, согласно которому
культ Асклепия носил не чисто религиозный характер,
а храмы, сооружавшиеся в его честь, были
важнейшими центрами развития медицины и медицинского
образования, особенно в начальном периоде их
существования.
1
ИНКУБАЦИЯ, ЕЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ,
СУЩНОСТЬ И ВЫРАЖЕНИЕ В ОКРУЖЕНИИ
И АТРИБУТАХ АСКЛЕПИЯ
Инкубация как метод врачевания «священным сном»
была известна еще в Древнем Египте. По преданию,
сообщают Э. Д. Грибанов и В. И. Георгадзе, Исида
являлась к больным во сне и указывала им средства
излечения от болезней5. «После жертвоприношения и
усердных молитв в храме,— писал Н. Д. Лебедев,—
больных клали спать или на коже в жертву
принесенного овена (барана), или в таинственном месте
египетского храма, чтобы через сон получить благодать
божескую... В некоторых храмах вместо больных
сновидения имели сами жрецы и толковали сны, в которых
являлось им божество с наставлениями или помощью, или
открываемы были спасительные средства. Здесь-то они
и предписывали способы для излечения»6. Поскольку
влияние древнеегипетской медицины на формирование
и развитие древнегреческой общеизвестно, логично до-
5 Грибанов Э. Д., Георгадзе В. И. Эмблемы медицины.—
Тбилиси, 1979, с. 17.
6 Лебедев Н. Д. Краткая история медицины.—М., 1827, ч. 1, с. 60.
61

пустить, что инкубация была перенесена на греческую
почву из Египта 7.
Вместе с тем имеются указания на то, что
инкубация была известна племенам, населявшим территорию
Древней Греции задолго до возникновения культа
Асклепия8. На это, в частности, указывают сказания
хтонического периода о Трофонии, являвшемся сыном
Зевса и питомцем Деметры9. В этих сказаниях заметно
большое сходство земных и подземных культов Трофо-
ния, Персефоны 10, и «беспорочного врачевателя»
Асклепия: все эти три культа в Беотии входили в одно
собирательное понятие трофониадов. Главным атрибутом и
Трофония, и Асклепия была одиночная змея. Некоторые
исследователи доводят «родство» Трофония и Асклепия
до такой степени, что относят их к единому культу.
«Трофониус, не что иное, как другая манера называть
Эскулапа. Речь идет об одном и том же культе»,—
читаем мы в болгарском журнале «Asklepios. Bulletin
annuel, lique des archeophiles de Trikka» (1960, № 1). Об
идентичности Трофония и Асклепия, ссылаясь на Пра-
ксителя (4 в. до н. э.), сделавшего статую Трофония,
похожего на Асклепия, писал Л. Фарнелл (1921) п.
В. Лейбранд (1953), говоря о сходстве в
содержании культов Трофония и Асклепия, объясняет их атри-
7 С. Е. Ивановский указывал на наличие преданий, согласно
которым египетская Исида была учителем «основателей
древнегреческой медицины». См.: Куприянов Н. Г. История медицины.
Составлена по лекциям профессора (С. Е.). Ивановского.— СПб., 1852, с. 31.
8 Г. Ф. Крейцер, например, сообщает, что инкубация была
известна в Беотии и Афинах, где связывалась с культами Трофония и
Афины. См.: Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der alten Vol-
ker — Leipzig, Bd 3, 1841, S. 401; Bd 2, S. 453 и др. Предания, на
которые ссылается Г. Ф. Крейцер, вероятнее всего, относятся к хтони-
ческому (дофессалийскому, доолимпийскому) этапу развития
греческой мифологии. Видимо, с этого периода змея (как хтоническое
животное) стала одним из атрибутов Афины и Трофония.
9 Предания о Трофонии — сыне Зевса — наиболее архаичные и
относятся к хтоническому периоду развития греческой мифологии.
Согласно более поздним версиям Трофония, как прорицателя,
считали сыном Аполлона. По Павсанию, Трофонии — беотийский герой,
сын Эргина — царя Оркамена (Беотия).
10 Персефона — дочь Зевса и богини плодородия Деметры,
«владычица царства мертвых», олицетворяла также смену времен года,
чередование расцвета и увядания природы. По более архаичным
преданиям, Персефона — супруга хтонического Зевса-змея, когда
Зевс еще почитался как царь царства мертвых.
11 Farnell L. R. Greek Него cults and ideos of immortality. Oxford,
1921, p. 245.
62

бут — змею, как знак автохтонности, носящий хтониче-
ский оттенок и одновременно как знак ожидания
исцеления с помощью инкубации12. Однако, пишет далее
В. Лейбранд, Асклепий в пределах определенного
региона суживается в своих функциях до чисто врачебной
деятельности. Об автохтонном происхождении культов
Асклепия и Трофония, а следовательно и инкубации,
свидетельствует и то, что «в сущности все так
называемые основатели древнегреческой медицины — Орфей,
Дионис, Аполлон, Деметра, Артемида, Асклепий,— как
утверждает В. Нерознак, — вошли в греческий пантеон
из культуры пеласгов, фракийцев, фригийцев и других
племен, населявших этот регион». А так как слово
«Асклепий» переводится с фракийского или, что
вероятнее всего, с пеласгского как «змеевидный бог», то,
вероятно, инкубация имеет палеобалканское
происхождение. На это же указывает и тесная связь культа
Асклепия с культом Диониса, который имеет не
греческое, а фракийское происхождение 13. О большом
влиянии культуры пеласгов и других племен на развитие
древнегреческой медицины указывал в своих работах и
Г. К. Властов.
И Трофоний, и Асклепий по представлениям древних
обладали даром прорицания, предсказывали судьбу
(Трофоний), течение и исход болезней, указывали
средства исцеления (Асклепий). В связи с отмеченным
«родством» культов Трофония и Асклепия в плане нашего
исследования представляет интерес описание
процедуры прорицания, проводившегося в Лейбадейской
пещере Трофония 14.
Предсказания проводились во сне, причем лица,
обращавшиеся за ними, должны были выполнять ряд
ритуалов: омовение в реке перед спуском в пещеру,
натирание маслами, питье вод из источников «забвения
всего заемного» и «воспоминания», чтобы запомнить уви-
12 Leibrand W. Heilkunde: Eine Problemgeschichte der Medizin.
Freiburg etc., 1953, S. 5.
13 Нерознак. В. Варвары приходят на Олимп.— Наука и религия,
1976, № 5, с. 62—66.
14 Текст описанных ниже элементов процедуры прорицания в
Лейбадейской пещере взят из статьи «Трофоний». См.:
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб, 1901, т. ХХШ-а,
с. 905—906. Подробнее описано у Павсания — См :Павсаний.
Описание Эллады—М-, 1938, IX 39, 5 и след.
63

11. Сцена прорицания в асклепейоне.
денное в пещере. От обратившегося требовались
послушание всему, что говорилось от имени Трофония, и
вера в его исцеляющую силу. После выполнения всех
предварительных ритуалов обратившийся за
прорицанием опускался по ступенькам узкой лестницы в
пещеру, внизу которой было узкое отверстие (нора.—В. Т.).
В это отверстие отправлявшиеся к Трофонию опускали
вначале ноги, а затем стремительно проваливались в
подземелье.
Там, в глубокой яме, они через сновидение, а также
посредством зрения и слуха узнавали свое будущее.
64

12. Большая инкубационная камера в асклепейоне.
13. В асклепейоне: лечение и уход за больными. В центре
скульптура Асклепия.
Возвращение на землю происходило через то же
отверстие и также вытянутыми ногами вперед.
Вышедшие из подземелья (прорицалища) и
находившиеся обычно в тяжелом, видимо, в шоковом состоянии
65

больные могли рассказывать о виденном и услышанном
только по прошествии определенного времени, когда
они, как говорится в статье у Павсания «приходили в
себя». На основе этих рассказов и их истолкования
жрецами просящим предсказывалось их будущее.
Обращает на себя внимание тот факт, что при
инкубации, проводившейся в асклепейонах, процедура была
по существу во многом сходна с описанной
(подготовительный период, погружение в сон, истолкование
сновидений) с той лишь разницей, что в Лейбадейской
пещере Трофония предсказывали судьбу, а в
асклепейонах занимались исключительно предсказыванием
течения и исхода болезни, искали в сновидениях
«божественных указаний» о средствах исцеления. Кроме того,
процедуру проводили не в пещере с ямами, а в
специальных инкубационных залах, которые в сущности были
тем же подземельем, так как располагались в нижних
этажах (подвалах) асклепейонов (рис. 11, 12, 13).
Сходство в процедурах инкубации в асклепейонах и
прорицания в пещере Трофония, месте их проведения
(сновидения под землей, а их истолкование — на
поверхности земли), единство главного атрибута
Трофония и Асклепия (одиночная змея) указывают на то, что
в сознании наших далеких предков врачевание, как и
прорицание, зависело каким-то образом от
вмешательства таинственных сил как земных, так и подземных.
Прорицающим же оракулом от этих подземных и
земных сил, к которым спускался в подземелье ищущий
исцеления, всегда был змей — этот житель подземелья,
сочетавшийся с образом Трофония или Асклепия и
вещавший больным от имени целебных сил природы.
Очевидно, ответ на вопрос о происхождении процедуры
прорицания и инкубации следует искать в особенностях
жизни змей, за которыми, как уже говорилось выше,
человек пристально наблюдал и отмечал их тесную
связь с подземным миром.
Известно, что одним из главных мест обитания змей
являются ущелья, пещеры, подземелья, что в осенне-
зимний период они впадают в спячку, каждую весну,
пробуждаясь, выползают на поверхность без кожного
покрова, как бы вновь рожденными. Этот циклический
процесс (переход от активной жизни к спячке и от
спячки к пробуждению), воспринимавшийся нашими
далекими предками как способность змей превращаться «из
66

живых в мертвые и из мертвых в живые», и породил
представления о подземелье «как о царстве сна», а о
змеях как об «умирающих и воскресающих существах».
Поэтому по аналогии со спячкой змей любой сон они
стали рассматривать как форму смерти, а смерть как
форму сна. Вместе с тем сои змей рассматривался не
только как их умирание и воскресение. Благотворность
его была очевидна: ведь, пробуждаясь, змеи
сбрасывали старую кожу, вновь становясь молодыми. Подобное
человек наблюдал только с деревьями, одевающимися
ежегодно весной в новую крону. По-видимому, это
послужило причиной тому, что одиночная змея и дерево
стали символами обновления природы и бессмертия
[Backofen I., 1859; Minckwitz I., 1870; Ritter H., 1945;
Lurker M., 1964]. И если змеи, проводящие зиму в
спячке под землей, возвращаются весной на поверхность
омоложенными, и более того, возвещают своим
появлением об оживлении природы (спячка змей
заканчивается раньше, чем на деревьях появляется новая крона),
то, очевидно, что им известны тайны тех сил, которые
несут воскресение, бессмертие и обновление всему
живому, что они способны сохранить здоровье, снять
больного «с колесницы смерти». А если это так, то змею
нужно почитать, всеми силами добиваться милости этого
грозного жителя подземного царства, ибо она —
властитель жизни и смерти, несущий добро и зло,
насылающий болезни и вместе с тем исцеляющий от них. И хотя
змея как таковая не является собственно носителем
земных и подземных сил, она знает их тайны, и может о
них поведать, она — их оракул. Поэтому для того чтобы
узнать свою судьбу, обновить силы, исцелиться от
болезней, нужно опуститься в обитель змеи (подземелье),
впасть (подобно змее) в «священный сон». Через
сновидения змея-вещун (или ее антропоморфное
олицетворение— Исида, Трофоний, Асклепий) предскажет
судьбу, укажет правила поведения, следуя которым можно
сохранить здоровье (остаться молодым) или исцелиться
от мучительного недуга. Именно в таком качестве уже
в антропоморфный период при детально отработанной
процедуре инкубации выступали в асклепейонах врачи
Древней Греции перед суеверными больными,
показывая им Асклепия наяву и в навеваемых сновидениях в
образе змеи или человека в сопровождении живой змеи
(асклепиева ужа). И в том, и в другом виде Асклепий
67

вещал от имени целительных сил природы,
предсказывая будущее и указывая пути сохранения здоровья и
излечения. И божественная сила Асклепия
олицетворялась образом одиночной змеи (символа обновления
жизни, бессмертия, знания тайн вечной молодости и
средств исцеления), поднимающейся снизу вверх (как
бы весной из земли) и покорно обвивающейся вокруг
посоха своего повелителя.
Изложенные выше высказывания о происхождении
смыслового содержания символа одиночной змеи при
Асклепии как олицетворении целебных сил природы,
обеспечивающих сохранение жизни и бессмертия,
находят определенное подтверждение и в том, что все
мифические врачеватели, как предшествовавшие эпохе
Асклепия, так и сопутствовавшие ей, всегда выступали от
имени сил природы, порождающих жизнь и охраняющих
ее и потому именовались как «господин жизни и
смерти» или «любящий делать мертвых живыми». Именно
такими представлялись нашим предкам Нингишзида,
Нингарсу, Осирис, Исида, Тот и многие другие. Все они
в известной мере были повелителями сил природы
[Baudissin W., 1911]. Такими же по функциям были и
Аполлон, и его сын Асклепии, который превзошел
своего учителя кентавра Хирона, ибо умел не только
излечивать больных, но и возвращать к жизни мертвых.
Все эти мифические врачеватели, «властители жизни
и смерти» обладали властью над сном, прорицая и
исцеляя во время него. Такой властью обладал и
Асклепии. Олицетворением этой власти, как мы уже
указывали выше, служит сопутствующая Асклепию во многих
его древнегреческих изображениях фигура Телесфора —
мальчика в плаще с капюшоном (рис. 14).
Этот персонаж из окружения Асклепия имел когда-
то самостоятельное культовое значение: по данным
В. Бакарджиева (1962), культ Телесфора возник у
фракийцев, позднее был воспринят греками. Теперь же, в
антропоморфный период, он при Асклепии всего лишь
атрибут, указывающий на то, что Асклепии выступает
как повелитель и господин лечения сном (инкубации),
что Асклепии, как бог врачевания, воспринял и
функции Телесфора ,5.
15 Самостоятельный культ Телесфора, как бога выздоровления,
долгое время сохранялся только в Пергаме,
68

14. Асклепий и Телесфор.
Плутарх
отождествлял Телесфора с Гар-
пократом (египетский
Гор-па-херд) 16,
который согласно
древнеегипетским преданиям
вместе с Анубисом был
проводником в страну
умерших и, видимо,
охранителем сна
умерших детей. У древних
греков, как сообщают
Э. Д. Грибанов и
В. И. Георгадзе (1979),
Телесфор, гений
укрепляющего сна
восстановительного периода
лечения и вместе с тем
демон смерти 17; он
необходим Асклепию для
того, чтобы вызвать
благотворный,
укрепляющий сон, так
нужный больным в ходе
выздоровления. Вместе
с тем эти же авторы
обращают внимание на
противоречивость
функций Телесфора —
вызывать сон. способствующий выздоровлению, и вместе
с тем быть гением смерти.
Это кажущееся противоречие может быть понятно,
если исходить из представлений древних о сне, как о
форме смерти, представлений, родившихся, как
указывалось выше, из наблюдений за циклическими явления-
16 Гор-па-херд в египетской мифологии одна из ипостасей Гора,
изображался мальчиком, державшим палец у рта. Греки, назвавшие
его Гарпократом, истолковывали этот жест как знак молчания. См.:
Кобылина М. М. Изображение восточных божеств в Северном
Причерноморье в первые века нашей эры.— М.: Наука, 1978, с. 117.
17 Грибанов Э. Д., Георгадзе В. И. Эмблемы медицины.—
Тбилиси, 1979, с. 44.
69

ми «умирания» и «воскресения» природы. В
соответствии с этими представлениями зимний сон (змеи,
природы) рассматривался как временный уход из жизни для
того, чтобы, набравшись новых сил, воскреснуть
омоложенным. И потому жизнь и смерть представлялись
древнему человеку в своем единстве — бессмертии, а с
помощью сна можно возвратить жизнь больного, т. е.
человека, вступившего на стезю смерти. В силу
сказанного Телесфор, имевший первоначально функции
проводника умерших в царство мертвых и охранения их сна,
с развитием представлений о благотворном влиянии сна
на больного мог быть легко наделен и функциями
божества, обеспечивающего целительный сон. Фигура Телес-
фора при Асклепии символизирует, таким образом,
возможности Асклепия погрузить человека в сон как с
диагностической (установление болезни, ее течения,
прогноза и средств лечения), так и с лечебной (для
восстановления сил больного) целью.
На основании этих данных, подтверждаемых многими
исследователями, можно полагать, что врачи Древней
Греции уже в то время осознавали могучую лечебную
силу сна, «магически» восстанавливающего здоровье
больного, и потому выделяли сон выздоравливающих в
самостоятельный фактор лечения. И это уже само по себе
свидетельствует о большом шаге вперед, который
сделала древняя медицина, применяя сон в лечении
больных; от простого подражания зимнему «сну змей» под
землей, якобы обеспечивающему им бессмертие и
постоянное омоложение, до выделения сна в метод лечения.
Сказанное выше, как мы полагаем, показывает
несостоятельность бытующих мнений о том, что истоки
происхождения символа змеи следует искать в ее
особых биологических свойствах (долгожительстве,
особенностях анатомического строения, целительных
свойствах ее яда и т. п.). Приведем некоторые данные,
указывающие на отсутствие оснований для подобного рода
суждений.
По данным Ф. Ф. Талызина (1963) иМ. Кейна (1977),
змеи живут в неволе около десяти лет, в свободных
природных условиях около двадцати. Это показывает,
что продолжительность жизни змей не выделяет их из
царства животных, как отличающихся особо большой
продолжительностью жизни.
Нет достаточно достоверных данных и о сборе змеи-
70

ного яда и использовании его в древности с лечебными
целями. Интерес к змеиному яду появляется лишь в
XVI в. (Парацельс) и позднее — уже в конце XIX в.
[Севаль,1887; Кальмет, 1895]. Только в XX в. змеиный
яд стал предметом пристального изучения, а методика
его применения стала находить свое научное
обоснование [Павловский Е. Н., 1959; Пигулевский С. В., 1966].
Отдельные случаи сбора змеиного яда (например,
Аристотелем) для его изучения [Грибанов Э. Д., Георгадзе
В. И., 1979] относятся к более поздним временам в
сравнении с эпохой появления и утверждения змеиной
символики. Хорошо известные опыты Понтийского царя
Митридата (I в. до н. э.), приучавшего себя для
предупреждения отравления к введению в организм
возрастающих доз мышьяка и некоторых ядовитых веществ
растительного происхождения, фактически не имеют
отношения к змеиному яду как к лечебному средству. Не
имеют прямого отношения к вопросу о применении
змеиного яда как такового и те случаи, когда люди
использовали для изготовления лекарств мясо змей: известное
противоядие, изготовленное придворным врачом Нерона
Андромахом, включало мясо гадюки, описываемые Га-
леном в его книге «О противоядиях» разновидности те-
риаков также включали мясо змеи, а не змеиный яд.
Вообще в отличие от яда мясо, кожу, жир, кровь змей
использовали в лечебных целях различные народы. Так,
в Японии на острове Рюкю прибрежные воды полны
ядовитыми морскими змеями, представлявшими для
жителей-рыболовов величайшее бедствие. Народная
медицина выработала противоядие: употребление рыбаками
специально приготовленного змеиного мяса с
соблюдением ритуалов праздника Идзаи, имевшего целью
защитить рыбаков от ядовитых змей. Во время этого
праздника японки ловили 130 самок морских змей,
выползающих вечером из воды в пещеры. В храме-коптильне
змей, предварительно сваренных, коптили, посвящая их
тем самым богу огня Тарунге. Закопченные,
вычищенные и отполированные змеи свертываются бухтами и
перевязываются лианой. В восточной кухне
приготовленные таким способом змеи очень ценятся, кроме того,
считается, что человеку, поевшему копченую змею, не
страшен ее яд.
В. Ф. Демич (1912), исследовавший «роль змеи и ее
отдельных частей» во врачебной практике, на большом
П

материале, охватывающем все регионы нашей страны, не
отметил ни одного случая применения змеиного яда в
лечебной практике, но зато обратил внимание на
широкое употребление мяса, кожи и других частей змей. Вот
что он написал по этому поводу: в «Номоканоне сиречь-
законоправильнике», изданном Захарием Копыстен-
ским в 1664 г.,— писал В. Ф. Демич,— сообщается, что
украинские знахари прикладывают змеиную кожу к
больным глазам и зубам. Подобного рода поверья (о
лечебном свойстве змеиной кожи. — В. Т.) живут до сих
пор.... О них попадаются указания в лечебниках. В
сборнике XVII века под названием «Домашнего обихода»,
«от зубной болезни» советуется: змию живую добыть,
вынуть из нее желчь... Тою желчью мазать и в тот час
черви пропадут... В лечебнике Тамбовской Архивной
комиссии 1696 г., сохранившемся с XVII столетия,
говорится: «Коли в человеке железцо стрельное, ин
приложить кожа змиина — выйдет прочь железцо»...
Особенно часто народ лечит змеей и ее шкурой
перемежающуюся лихорадку. Калмыки, например, при этой
болезни перекусывают змею и часть ее на три пальца от
хвоста проглатывают... Во многих местностях России
распространена вера в целебную силу сбрасываемой змеей
кожи, которая называется «змеиным выползком»...
Из других болезней упомянем следующие: «в Томской
губ. бородавки мажут змеиной кровью; в Грузии жир,
добываемый из живых змей,— наружное средство от
ревматических болей». «Народ глубоко верил в
целебную силу змея», о чем свидетельствуют тексты
заговоров: например: «на синему мори лютий змий реве».
Чого ти, лютий змий, ревеш?— Бо нема чим дитей го-
дувати.— Иди, лютий змий, у двир (п. р.), возьми от
раба Божого... люту кров» 18. Аналогичные
представления были известны в Чехии, Болгарии, Сербии,
Западной Европе. В этих суевериях, конечно, заложены
предания прошлого. У Плиния и других авторов древности
мы встречаем,— пишет В. Ф. Демич,— упоминания о
целебных, почти магических свойствах змеи и ее
отдельных частей. Эти легендарные сказания пришли к нам из
стран Востока и проникли в лечебники и травники. Од-
18 Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине.--Живая
старина, 1912, вып. 1, с. 58.
72

нако и в этих рецептах и сказаниях мы не находим
примеров использования в лечебных целях змеиного яда
как такового. Из сказанного можно сделать вывод, что
применение змеиного яда во врачевании, если и имело
место, то, очевидно, лишь в практике отдельных лиц и в
отдельных регионах. Это региональное, а скорее
индивидуальное использование змеиного яда с лечебной
целью, не могло оказать серьезного влияния на
формирование культа змеи, имевшего, как признается всеми
исследователями, глобальный характер и сходные черты
на всех континентах.
Не может считаться удовлетворительным и
объяснение происхождения культа змеи, особенно его
противоречивого характера как олицетворения добра и зла, на
основе некоторых особенностей в анатомическом
строении змей (раздвоенный язык и Др.), в которых якобы и
следует искать причину олицетворения древними
людьми в образе этого пресмыкающего добра и зла [Schwa!-
ler de Lubiez R. A., 1957]. Из всех приведенных нами
данных можно прийти к заключению, что в основе
олицетворения в образе змеи добра и зла лежат отнюдь не
анатомические данные. Змея не могла не олицетворять
добро и зло уже в силу того простого обстоятельства,
что в змеином царстве наличествуют наряду с
ядовитыми змеями и неядовитые. Последние являлись
естественными защитниками людей от укусов ядовитых змей.
Кроме того, как мы уже отмечали, змеи олицетворяли
природу во всех ее проявлениях. И так как явления
природы всегда оцениваются как положительные или
отрицательные для человеческой жизни, то, очевидно,
что и змея, олицетворяющая их, не могла не
пониматься как несущая добро и зло.
В заключение этого раздела работы рассмотрим
влияние инкубации — основного метода лечения в
древнегреческих асклепейонах — на развитие лечебной медицины.
В статье «Сон», опубликованной во 2-м издании
Большой медицинской энциклопедии, говорится, что
как метод лечения сон начал применяться в конце XIX —
начале XX вв. Изложенное выше свидетельствует о
том, что сон как лечебный фактор привлекал к себе
внимание врачей уже в глубокой древности. И можно
без преувеличения сказать, что сон, сочетавшийся с
применением обезболивающих и успокаивающих напитков,
а также с внушением, музыкой и «приятным песнопени-
?3

ем», представлял собой одно из первых лечебных
средств в арсенале медицины древних цивилизаций.
Для достижения успеха в лечении сном уже в
Древнем Египте и Древней Греции применяли средства,
способствующие углублению сна (в частности, опий), на
что указывают многочисленные сообщения о
применении в те времена успокаивающих и болеутоляющих
средств при ранениях на полях стражений (Гомер), при
сильных болях во время болезней. Пиндар в «Одах»
называет Асклепия «добрым плотником безболья». Этой
же цели служило психотерапевтическое воздействие —
воздействие словом, музыкой19, применение элементов
гипноза, создание обстановки покоя, благоприятного
режима. Все эти методы врачевания нашли
определенное отражение в изображавшемся окружении Асклепия,
среди которого наряду с описанным выше Телесфором,
важное место занимает его жена Эпиона, обладавшая
даром слагать целительные напевы.
Все это не могло не способствовать поискам и
приумножению лечебных средств в медицинской практике
и развитию представлений о сне, как о лечебном
факторе. Выделение же «сна выздоравливающих» в
самостоятельный метод лечения явилось крупным
достижением медицины того времени и, как мы уже отмечали,
оно свидетельствует о большом пути, пройденном
медициной в этом направлении: от подражания спячке
животных до создания метода лечения сном с целым арсе-
19 «Музыка, как психотерапевтическое средство, способствующее
успокоению больного и хорошему его сну, может занимать одно из
почетных мест в арсенале медицинских средств. Тысячелетия назад
музыка инстинктивно воспринималась как средство, действующее на
людей магически, обвораживающе. Действие музыки на человека,
как стало известно теперь, особенно сильно, если ее ритмическая
пульсация подчеркивается ударными инструментами (бубен,
барабан и др.). Ритм организует людей в процессе труда, в процессе
ритуалов; он же, вторгаясь в сознание своим навязчивым повтором
одного и того же музыкального построения, в сочетании с
эффективностью интонаций, действует на сознание, вытесняя все остальные
переживаний, отвлекает от острых проблем и тяжелых ситуаций,
создавая своеобразную эйфорию, вызывая чувственные реакции и
сопереживания с ее исполнителем, напоминает гипноз и действие
наркотиков» [Дружкин tO., 1982]. Можно полагать, что в Процессе
лечения музыка способствует повышению общих защитных сил
организма, а следовательно, выздоровлению, борьбе организма с бо-
Лезныо. Эти Cfioftct&a музыки, как лечебного средства, понимали и
По с&оему не без успеха применяли врачи многих древних народов*
Ъ там чиеле и врачи Древней ГреЦииг
7*

налом средств, обеспечивающих его. Это во многом
способствовало успеху лечебной практики в асклепейо-
нах.
2
ЛЕЧЕНИЕ ПРИРОДНЫМИ ФАКТОРАМИ
И ЕГО СВЯЗЬ С СИМВОЛОМ
ОДИНОЧНОЙ ЗМЕИ
Кроме инкубации, основным методом оказания
помощи больным в асклепейонах было лечение
природными факторами. Истоками этого направления, по
мнению С. Г. Ковнера, следует считать введение
основателем г. Фив (1526 г. до н. э.) Кадман20 культа кабиров.
у пеласгов. Этот культ, олицетворявший
производительные силы природы, в последующем был перенесен в
Аттику и Самофракию. Различные стороны культа природы
у древних греков нашли отражение в мифах об
Аполлоне, Адонисе, Гермесе, Афродите. Появление бога
врачебного искусства отразило новый этап в развитии
представлений о природе, а именно стремление к
упорядоченному использованию природных факторов для
укрепления здоровья людей и лечения больных. «При
сооружении этих храмов (асклепейонов — В. Т.),— сообщает
20 Кадм — древнегреческий герой, сын сидонского царя Агенора.
Его сестру (или племянницу) Европу похитил Зевс. Кадму
приписывают привнесение в Грецию финикийских письмен, называвшихся
вследствие этого кадмейскими. Некоторые исследователи-мифологи
видят в мифе о Кадме одно из воплощений верховного светлого
божества, ведущего борьбу с демоном мрака (драконом) и
сочетающегося с царицей неба (Группе). Считаем необходимым указать
здесь, что атрибутом Кадма был змей. Весьма любопытное
высказывание по этому вопросу мы находим у Б. А. Тураева, в его работе
«Очерк истории изучения финикийской древности» (СПб., 1893, с. 57),
где он пишет: «Гр. Baudissin принадлежит также исследование по
одному частному вопросу — о змеях в финикийском культе. По
этому темному пункту, на который источники почти не пролили света,
было неписано очень много; особенно много напутал здесь Мовер,
насчитавший несколько божеств, символом которых был змей, и
пользовавшийся для этой цели, по своему обыкновению, фантастическими
предположениями и невозможными этимологиями. Баудиссин,
критически разобрав источники, выбросил из числа офионов Эшмуна
(он производил это имя от „шама" — быть высоким), Тифона и др.
и оставил одного Кадма, которого он считает древне-финикийским
божеством, впоследствии смешанным с египетским Тотом. Обоим
этим божествам интеллигенции, изобретателям азбуки, были
посвящены змеи, как символ мудрости». (Эшмун в эллинистический период
отождествлялся с Аскдевдем — А ГО*
76

С. Г. Ковнер,— греками руководило врожденное
чувство прекрасного и инстинктивное понимание
целительной силы природы. Храмы были расположены большей
частью вне городов, в священных рощах, близ садов, в
здоровых живописных местностях, на горах, вблизи рек
и целебных минеральных источников». Лечебные
природные факторы в асклепейонах сочетали с
теургическими ритуалами, омовениями (по возможности
морской водой), ездой верхом, охотой, метанием оружия,
гимнастическими упражнениями. Эти
лечебно-профилактические мероприятия, как бы мы их назвали
теперь, способствовавшие укреплению организма, могут
быть поставлены в один ряд с перечисленными выше
факторами внешней среды. О применении в
асклепейонах спорта, развлечений, игр в качестве метода лечения
сообщал и Гален. По-видимому, эти методы
врачевания в сочетании с изменением условий жизни больного,
установлением режима лечения, назначением
определенного диетического питания и использованием
целительных свойств минеральных источников, лекарственных
средств и хирургических приемов приводили к
положительным результатам в лечении. Об этом, в частности,
свидетельствует рост числа асклепейонов и подобных
лечебных учреждений не только в Греции, но и в
других странах. По данным ряда авторов, в античном
мире их было от 200 до 400.
На благодатной, естественной почве лечебного
применения природных факторов в античном мире
развивались медицинские учения, в которых это направление
медицины находило определенное выражение.
Говоря так, мы имеем в виду положение Гиппократа,
согласно которому «врач лечит, но здоровье приносит
природа» (Natura sanat, medicus curat), а состояние
организма непосредственно зависит от условий окружающей
внешней среды (климата, воздуха, воды, питания и
др.). Из этих же природных предпосылок исходило
учение Асклепиада. Принимая за основу атомистическое
учение Демокрита, Эпикура и Лукреция, Асклепиад
(99—54 гг. до н. э.) в целях восстановления
правильного движения и расположения атомов в порах и тканях
тела больного применял в процессе лечения наряду с
разумной диетой омовения, растирания, гимнастику, бег,
ходьбу, длительные прогулки, езду верхом и т. п., как
способствующие расширению пор организма и осво-
76

15. Кентавр Хирон,
бождению их от засорений. И все эти методы он
сочетал с бальнеотерапией и климатотерапией. Иными
словами, Асклепиад продолжал и развивал то же
направление, что и врачи Древней Греции в асклепейонах, но
уже на другом теоретическом уровне.
Наличие у древних греков «интуитивного понимания
целительной силы природы» нашло отражение и в
сохранившихся преданиях о воспитании Асклепия
мудрым кентавром Хироном (рис. 15). Л. Преллер
сообщает, что согласно этим преданиям детство и юность
Асклепия прошли в лесистых горах Пелиона, воспетого
во многих греческих сказаниях. Этот край был известен
прекрасным воздухом, богатыми минеральными источ-
77

никами, обилием целительных трав. Хирон, хорошо
знавший целебные свойства трав и различных
природных факторов, одновременно владел и приемами
рационального воспитания. Он заботился о всестороннем
развитии своего воспитанника: Асклепий не только
перенял знания учителя, в дальнейшем приумножив их,
но был физически крепок и силен, страстно увлекался
охотой и музыкой. Таким образом, предания
свидетельствуют о том, что, еще обучаясь врачеванию, Асклепий
познал важность природных факторов, физических
упражнений и здорового образа жизни для сохранения
и укрепления здоровья, а мудрый кентавр научил его
использовать эти же средства для лечения болезней.
Л. Преллер обращает внимание на то, что в мифах
об Асклепий он нередко сопоставляется со своим отцом
Аполлоном: «В нем же представлен и его отец
Аполлон, несущий свет и солнечное тепло»21. Иными
словами в образе Асклепия олицетворялись не только
подземные силы, представления о которых, как
указывалось выше, легли в основу лечения инкубацией, но и
силы земной природы в самом широком смысле. И
поскольку Мать-Земля, все рождающая и все питающая,
в эпоху матриархата почиталась в образе одиночной
Змеи, то очевидно, что одиночная змея, обвивающая
посох Асклепия, указывала на его власть над
целебными силами природы.
Изображение одиночной змеи при Асклепий, этого
рудимента вышедшего из глубин матриархального
рода, указывает вместе с тем и на то, что основатель
древнегреческой медицины (представитель эпохи
патриархата с ее антропоморфизмом) является
непосредственным преемником всех медицинских знаний,
накопленных в недрах матриархальной эпохи, когда
врачевание было сосредоточено преимущественно в руках
женщин. О преемственной связи Асклепия с медициной
матриархата свидетельствует целая группа женских
персонажей, окружающих Асклепия на его рельефных
и скульптурных изображениях.
С представителями женского окружения Асклепия
имеют функциональное родство многие другие врачева-
тельницы древности, что косвенно указывает на
Асклепия как на преемника и их знаний. К числу таких вра-
21 Preller L. Griechische Myphologie. Berlin, 1872, S. 423, 3-е Aufl.
78

чевательниц следует отнести финикийскую Онку
греческую Афину, почитавшуюся в Афинах не только как
врачевательницу травами, но и нередко как дарующую
здоровье и обеспечивающую лечение чистым воздухом
[Preller L., 1872; Kuster Е., 1913]; фракийскую Бендиду,
олицетворяющую Богиню-Мать и вместе с тем
врачевание природными факторами [Popow М., 1963];
римскую Минерву, врачующую и заставившую
«выпрыгнуть» из-под земли лечебные источники в Термопиле в
так называемых котлованах, видимо, около
вулканических кратеров, поскольку, согласно мифу, в этом
участвовал и сам Вулкан22 [Creuzer G., 1841];
египетскую Исиду, открывшую лекарственные средства
растительного происхождения и других.
Культ Афины и римской Минервы («врачующей»
или «спасительницы») имеет наиболее тесное
функциональное родство с культом Гигиен и Панакеи —
основных представительниц женского окружения Асклепия
[Creuzer G., 1841; Minkwitz J., 1945; Ritter H., 1870; и
др]. На это родство указывают, в частности,
скульптурные изображения Афины и Минервы в образе Гигиен или
рядом с ней. Г. Крейцер (1841) полагал, что Гигиея, как
охранительница здоровья афинян, имела
самостоятельное культовое значение в Афинах до культа Асклепия и
что она получила самостоятельный,
персонифицированный образ врачевательницы, выйдя из культа
древнегреческой Афины и римской Минервы, пройдя
промежуточные состояния в образах врачующих Афины и Минервы.
Определенным подтверждением сказанному выше
является статуя Афины-Гигиеи, в которой богиня здоровья
комбинирована с Афиной. Статуя найдена в асклепейо-
не Акрополиса и хранится в Бельведере Ватикана
[Farnell L.,1896]. Аналогичное представление о Гигиее-
Афине показано на гемме, опубликованной Миллером,
где она изображена стоящей перед Зевсом в шлеме со
змеей в руке. Об изображениях Гигиен вместе с
Афиной и Минервой сообщает и Павсаний в «Описании
22 Вулкан — (лат. Vulcanus) в римской мифологии бог огня и
кузнечного искусства, в древнегреческой — Гефест. Древние греки
смотрели на вулканы, как на владения бога огня — Гефеста. Само
слово «вулкан» происходит от названия острова Вулкано в
Тирренском море, который считался входом в ад и владением Вулкана
(Гефеста) — бога кузнечного дела.
79

16. Гигиея.
Эллады» (I, 23,5).
Однако такое сочетание в
одном образе Афины и
Гигиен или изображение их
вместе, в основе которого
лежит принцип
функционального совмещения в
одних и тех же
изображениях Афины и Гигиен, как
и Минервы с Гигиеей, не
может полностью
исключить и самостоятельного
проихождения культа
Гигиен в Афинах как
покровительницы здоровья и
врачевательницы
природными целебными силами
(рис. 16).
По данным Л. Прелле-
ра, в качестве
самостоятельного культа здоровья
Гигиея почиталась в
Афинах, как олицетворение
чистого воздуха и
целебных источников.
Включение Гигиен в окружение
Асклепия как его дочери
означает, что в образе
Асклепия объединено то,
что было связано с культом этой врачевательницы.
Исходя из сказанного можно сделать вывод, что
мифический Асклепий объединяет в себе воспринятый
им от своего отца Аполлона древний культ солнца —
сеятеля жизни, он же символизирует чистый воздух,
несущий здоровье. В целом же образ Асклепия
олицетворяет целебные силы окружающей человека
природы. Наряду с этим Асклепий, обладая властью над
целебными силами природы, господствует над здоровьем
и жизнью людей. В этом он также преемник и
последователь врачевательниц эпохи матриархата. К такому
пониманию содержания культа Асклепия, выраженного
в его изображениях фигурой самого Асклепия, атрибу-
80

том одиночной змеи и богиней здоровья Гигиеей, в свое
время подошел Г. Крейцер (1836)23. Аналогично
пониманию образа Асклепия гипотеза, согласно которой
Асклепий — олицетворение воздуха, огненной бури
(вулканических явлений), целебных источников и солнца
[Farnell L., 1921]24.
В дополнение ко всему сказанному о культе
Асклепия как олицетворении целительных сил природы
следует заметить, что культ дерева (а по некоторым
данным и растений) был так же хтоничен, как и культ змеи
[Kuster Е., 1913]. В культе Асклепия лечение
целебными травами и соками деревьев нашло выражение в
образе его «дочери» Панакеи, покровительницы
лекарственного лечения. Относя лечение лекарственными
травами и различными соками к тем же природным
исцеляющим факторам, мы тем самым подчеркиваем яркую
выраженность в смысловом содержании символа
одиночной змеи при мифическом Асклепий целебных сил
природы.
з
ПОСОХ АСКЛЕПИЯ
При анализе данных историко-медицинских
исследований, содержащих сведения о происхождении
смыслового содержания посоха как атрибута Асклепия, мы
будем исходить из двух принципиальных положений.
Первое состоит в том, что применительно к атрибутам
мифических персонажей понятия «посох», «жезл»,
«скипетр» практически синонимичны; второе согласуется
с достаточно распространенным среди историков
мнением о том, что посох относится к числу главных
атрибутов Асклепия.
Если второе положение вряд ли вызовет большие
возражения, то первое покажется спорным, поскольку
в современной литературе существует четкая иерархия
этих атрибутов: скипетр давно стал символом власти
монарха, посох — принадлежностью лиц духовного
сана, жезл — высшего воинского звания. Однако при по-
23 Creuzer F. О. Symbolie und Myphologie der alten Volker,
Leipzig, 1830, Bd. 1, H. 2, S. 158.
24 Farnell L. R. Greek Hero cults and ideas of immortality. Oxford,
1921, p. 235—236.
81

пытке дефинирования этих понятий кажущаяся
четкость установившейся иерархии сразу нарушается.
И на первый план выступает общность их смыслового
значения, свидетельствующая о единстве
происхождения каждого из этих атрибутов. Эту общность
подчеркивают, в частности, энциклопедические источники. Так,
«Советский энциклопедический словарь», в котором
отсутствует статья «Посох», определяет понятие «жезл»
следующим образом: «1. посох, трость, короткая палка,
обычно украшенная, служащая символом власти,
почетного положения (напр., маршальский Ж-»)25.
«Жезл — особая палка или посох, служащие символом
власти, высокого звания или почетного положения,
напр. царский скипетр, гетманская булава и т. п. В
некоторых армиях маршальский Ж. (знак звания маршала
или фельдмаршала) сохранился до XX в.», — читаем мы
в Большой советской энциклопедии26. В
«Энциклопедическом Словаре русского библиографического института
Гранат» посох определяется как «необходимая
принадлежность епископского облачения, символ их пастырь-
ского достоинства»27. Приведенных определений
достаточно для вывода об известной синонимичности
понятий «посох» и «жезл», как символов власти, высокого
звания или почетного положения в светской или
духовной иерархии.
Общность смыслового значения этих атрибутов
власти, по мнению В. И. Гуляева (1972), Ю. В. Кнорозова
(1963), Фротингама (1916) и др., восходит к
древнейшим ассоциациям и может быть условно сведена к
следующей схеме:
а) змеи — вода, отсюда как символы власти над жизнью
и смертью — вызывателей дождя, вождей племен,
царей— простые змеи, ритуальные змеиные полосы,
скипетры;
б) фаллос — несущий, дарующий, рождающий жизнь,
отоюда символы власти над жизнью — палка, посох,
жезл;
в) дерево — жизнь — бессмертие, отсюда символы вла-
25 Советский энциклопедический словарь. М., 1982, с. 438.
26 Большая советская энциклопедия. М., I960, изд. 2-е, т. 15,
с. 611.
27 Энциклопедический Словарь Русского библиографического
института Гранат. М., изд. 11-е, т. 33, ст. 124.
82

сти над жизнью и смертью—посох в виде креста, посох,
палка.
Посох как атрибут Асклепия практически связан со
всеми перечисленными ассоциациями. Вспомним, что
он, согласно преданию, был сыном Аполлона, царем
Фессалии, «высокочтимым и всемогущим» врачом и,
наконец, богом врачевания. Известно, что в те
времена фараоны, цари, высокопоставленные жрецы и,
конечно, боги наделялись посохом — жезлом как
символом власти. На это указывают дошедшие до нас тексты.
Так, например, в одном вавилонском заклинании —
обращении к врачующему говорится: «Пусть Папсикаль —
господин скипетра предстанет убрать болезнь»28. И
хотя это заклинание не относится непосредственно к
культу Асклепия, тем не менее оно подтверждает, что и в
те времена больные и врачи для изгнания болезней
взывали к власти магических врачевателей со
скипетрами.
На это же указывают и посвятительные доски,
приносившиеся в асклепейоны излечившимися больными.
На этих досках изображали Асклепия с посохом в
правой руке, вокруг которого извивается змея, а по краям
рельефов, вверху и внизу делали надписи: «Асклепию —
господину» [Rottger В., 1945]. Из этих посвящений
следует, что для больных, почитавших Асклепия, он был
господином или властителем, или, по выражению
древних, «пастухом здоровья». И потому как властитель он
мог изображаться и изображался с символом власти —
посохом.
Это полностью соответствует сложившемуся в тот
период представлению о врачевании, выразителем
которого был образ человека. А это значит, что древние
греки верили в неограниченные возможности
человеческого ума и знаний, позволяющих использовать силы
природы для исцеления больных и укрепления здоровья.
Возможно, что посох, как символ, в историческом
прошлом имел и самостоятельное значение во врачевании,
как олицетворение целительных сил природы (вероятнее
всего «магических» целебных сил растительного мира).
Однако при Асклепии, в эпоху антропоморфизма, он —
всего лишь рудимент, символизирующий организующую
28 Цит. по кн.: Jastrov М. Die Religion Babyloniens unci Assy-
riens. Liessen, 1912, Bd 1, S. 86.
83

и направляющую силу врача, нацеленную на
использование целебных сил природы на благо человека.
Сказанное позволяет нам сделать вывод о
неправомерности теорий и взглядов, согласно которым посох
при Асклепии имеет самостоятельную магическую силу
даровать страждущему помощь29. Мы полагаем, что
посох при Асклепии может быть правильно понят лишь
как символ, указывающий на завоевание человеком
господства над целебными силами природы, на
возможность Асклепия управлять ими в интересах здоровья
человека.
Если признать, что посох наряду с одиночной змеей
относится к числу главных атрибутов Асклепия, то как
всякий главный атрибут он должен символизировать
основные, важнейшие функции объекта культа.
Поэтому при уяснении происхождения смыслового
содержания такого важного атрибута, как посох Асклепия,
нельзя принимать всерьез многочисленные гипотезы,
основанные на абсолютизации частных, нередко мелких
эпизодов из сказаний о врачебной практике Асклепия,
в которых можно усматривать наличие наслоений и
неточных переложений литературных данных, и тем более
гипотезы, опирающиеся на источники, не содержащие
сведений о его врачебной практике.
К числу таких несостоятельных гипотез мы относим
следующие:
— посох есть только средство для опоры
извивающейся по нему змеи;
— посох есть показатель важности, трудности или
сложности медицинской профессии;
— посох — это показатель зрелости врачующего или
странствующего образа его жизни;
— посох — это элемент снаряжения врача или место
хранения яда для самоотравления в случае неудачного
лечения. Можно было бы значительно расширить
перечень подобного рода гипотез, однако и перечисленные
выше убедительно свидетельствуют об их
неудовлетворительной идейной основе для истолкования
смыслового содержания посоха Асклепия как его главного
атрибута. Но имеются ли теории, которые подводили бы нас
к правильному истолкованию смыслового значения по-
29 См.: Lurker М. Symbole der alien Agypter. Einfuhrung und klei-
ner Worterbuch. Wilheim, Barth, 1964, S. 56—57.
84

соха Асклепия? Анализ имеющихся в нашем
распоряжении данных не позволяет ответить на этот вопрос
положительно: теории, раскрывающей суть проблемы, в
сущности все еще нет.
Однако существуют взгляды, подводящие нас
близко к ответу на стоящий перед нами вопрос. Говоря так,
мы имеем в виду высказывание И. Шоутена (1967),
согласно которому посох и одиночная змея
символизируют одно и то же — жизнь, т. е. посох и змея есть
собственно удвоение одного и того же символа. Такое
истолкование имеет достаточное обоснование, так как
в мифологии одиночная змея и дерево жизни, о чем мы
уже говорили выше, действительно были символами
вечности жизни, ее ежегодного воскресения и обновления.
Однако, принимая это за исходное, мы должны
неизменно допускать превращение дерева жизни в ходе
эволюции символики в суковатый посох Асклепия.
Многие авторы полагают, что такая эволюция имела место
и посох может пониматься как символ жизни. С этим
можно согласиться. К этому выводу нас приводит не
только функциональное содержание культа Асклепия,
как господина жизни и смерти, целителя и охранителя
жизни людей, что должно находить отражение в его
главном атрибуте, но и эволюция изображений
посоха: первоначально он имел вид ствола дерева с сучьями
и даже с листьями, со временем же, не теряя своей
суковатости, становится более гладким. И, как правило,
он книзу, к земле, утолщен, а кверху — утончен.
И этим как бы показывается его действительная
сущность — он дерево, стоящее комлем к земле, а
верхушкой — к небу.
Исходя из этого, смысловое значение посоха
Асклепия следует понимать, как утверждение жизни. И
поскольку дерево жизни символизировало жизнь вообще,
особенно растительного мира, включающего в себя
целебные, живительные для человеческого организма
травы, плоды и их соки, составлявшие важнейшую часть
целительных средств Асклепия, то очевидно, что посох
символизирует не только жизнь растений, как таковую, но и
сохранение жизни людей целительными силами
растительного мира. Это подтверждает взгляд об известной
идентичности смыслового содержания символов змеи
и посоха. Однако все же нельзя говорить о полной
идентичности смыслового значения этих символов. Из-
86

вестный исследователь первобытной культуры Э. Тейлор
писал: «...людям давно еще и часто приходило на ум,
что все покрывающие небо и все покрывающая земля,
это как бы отец и мать всего мира, а все живые
существа —i люди, животные и все растения — их дети». У
многих народов, писал далее Тейлор, глубоко укоренился
миф «о двух великих родителях». Древние сказания
называли мужем и женой Урана и Гею, Зевса и Деметру,
подразумевая под этим союзом союз неба и земли30.
Такое представление о мире подтверждается
многочисленными, археологическими, этнографическими и
историческими исследованиями. Из этих представлений
следует то, что земля, олицетворявшаяся в образе
Змеи, была Великой Матерью, земной природой,
порождающей и обеспечивающей жизнь. Жизнь же — ее
дитя. Таким образом, природные условия и жизнь не
одно и то же, хотя они с позиций первобытных
представлений (мифов) явления одного — хтонического —
порядка.
К сказанному следует добавить, что хтонизм как
представление человека об окружающем его мире, не
был застывшей формой понятий. С расширением
человеческих знаний он развивался и это развитие
сопровождалось дифференциацией хтонических культов, их
количественным увеличением и все более и более
узкой специализацией. Если первоначально существовал
культ одной Богини Матери — Земли, то с течением
времени появляются культы, олицетворяющие самые
разнообразные природные явления — источники воды,
дождь, хорошую и плохую погоду, вулканы,
землетрясения, радугу, ветер, животных и растений. С течением
времени и они тоже дифференцировались.
Этой дифференциацией обусловливается
превращение культа жизни в самостоятельный культ. Культ же
Земли все более и более становится культом
природных условий, обеспечивающих зарождение и охранение
жизни. Вследствие этого нельзя говорить о
тождественности атрибута одиночной змеи, олицетворяющей
земную природу, ее жизнь, с атрибутом дерева жизни, эво*
люционировавшйм в посох, символизирующий жизнь
растительного мира, его целебные силы и власть над
ними Асклепия. Змея же остается символом порождаю-
»• ТШФр & Первобытная культура,-* М., 1939, е. 228,
Ив

17. Эмблема Всемирной
организации
здравоохранения.
щей и омолаживающей
силы
природы—Матери, родительницы и
охранительницы жизни.
В эпоху антропомор
физма она — знак Ас-
клепия и в то же
время — сам Асклепий.
Посох же — символ
господства Асклепия
над целебными силами
природы вообще и над
целебными силами растительного мира в частности.
В настоящее время вертикально расположенный
посох, обвитый змеей (змеиный посох), изображаемый на
фоне земного шара, окаймленного лавровыми ветвями
(рис. 17), является эмблемой Всемирной организации
здравоохранения (ВОЗ)31. Символику этой эмблемы в
свете всего изложенного выше можно трактовать как
господство врача (медицины) над целебными
охраняющими жизнь силами природы (змея). Лавровые ветви
подчеркивают успешное развитие медицины, ее
признание и почетное положение в мире.
4
СИМВОЛ ЧАШИ
Анализ и обобщение сведений о символике чаши
приводят нас к необходимости условного выделения
ряда направлений развития символики, связанной с этим
атрибутом.
Истоки первого из этих направлений уходят
корнями в глубокую древность и тесно связаны с хранением
воды. «Вода — это жизнь» — гласит старая восточная
пословица. Пресная вода — источник, творящий живое
31 Эта эмблема Всемирной организации здравоохранения при
Организации Объединенных Наций была принята на I Всемирной
ассамблее здравоохранения (1948) и состоит в сущности из 2
эмблем: из эмблемы ООН и медицины (посох, обвитый одиночной змеей).
8?

и обеспечивающий его сохранение. Эту истину люди
познали на собственном опыте. Символ чаши — один из
самых древнейших, смысловое содержание которого
было обусловлено развитием человеческого общества
той эпохи, когда люди стали создавать себе запасы
пресной воды и для этих целей использовали рога
животных, поделки в виде углублений в камнях, так
называемые чашечные камни [Muller J., 1895], а также
и изготовленную из глины посуду.
Известно, что основным источником получения
пресной воды в жарких засушливых или пустынных
регионах являются дожди. И потому вода, падающая из туч,
почиталась как «дар небес». А воду, «падающую с
неба», можно получить (захватить) и сохранить руками,
сложенными вместе с виде чаши, углублением в камне
и подобными предметами.
Ф. Рич (1968) полагает, что именно из-за сходства
в этом плане рук, сложенных в виде чаши, и собственно
чаши, обеспечивавших возможность «брать воду»,
индийское слово «gap» имеет в древнееврейском языке
родственное значение со словом «kaph» — «пустая
рука» и «чаша»32.
Зависимость жизни от воды обусловила
становление понятия о зависимости течения и сохранения
жизни от подачи дождевой воды. Этим самым пресная
вода превращалась в знак судьбы и прорицания — в знак
жизни. Чаша же как вместилище этого даруемого
небом жизненного начала, превращалась в божество: в
Шумере и Египте чаша была символом высшего
божества— подателя небесной воды. Чаша фигурировала во
многих ритуальных сценах тех времен. Моления о
ниспослании воды, всегда сочетавшиеся с просьбами о
сохранении жизни и исцелении от недугов,
изображались художниками тех времен в сочетании с символом
чаши. Такую «сцену», в частности, изобразил древний
художник на серебряном кубке, найденном в 1938 г.
при Триалетских раскопках (Грузия). Этот кубок
датируют серединой второго тысячелетия до н. э. На
верхнем фризе кубка изображен человек с головой зверя
(лисицы) в костюме ассирийского покроя с чашей в
правой руке. Перед ним жертвенник в виде сосуда и
чаши овальной формы. К центральной фигуре примы-
« Rech Ph. Der Kelch.— Antaios, Bd 9. S. 198.
88

18. Древнеегипетская стелла с изображением
больного полиомиелитом (?).
кают 22 человеческие фигуры, несущие по сосуду в
правой руке. Рядом изображено священное дерево жизни.
Ш. Я- Амиранашвили (1947) полагает, что на кубке
изображены торжественная мистерия, связанная с
культом плодородия, и момент восприятия «воды жизни и
бессмертия». Как на пример использования чаши
(сосуда) при обращении к богам с просьбой о ниспослании
исцеления от болезни, можно указать и на известное
изображение египтянина, больного полиомиелитом
(рис. 18). Аналогичные сюжеты встречаются на
шумерских памятниках и вавилонских печатях. Народные
сказания сохранили ассоциации, возникавшие у наших
предков, связанные с символом чаши (кружки): «чаша
жизни», «чаша счастья», «чаша терпения», «чаша стра-
89

дания», «чаша горестей» и т. д. Видимо, исходя из
этого, говорят: «пусть дом будет полная чаша», «испить
чашу до дна», «да минует меня чаша сия» и т. д.
Однако с водой также с древнейших времен люди
связывали понятие об очищении от всякого
загрязнения: не только внешнего, но и внутреннего. Холодную,
горячую, морскую, источниковую, колодезную воду
признавали как целебное средство. Это было
универсальное лекарство от всех болезней: водой можно смыть
телесную грязь, ею же «залить» злые начала,
вызывающие болезни и саму болезнь, охватившую тело и душу.
Особо почитали дождевую воду и росу, обладающие
наибольшей целебной силой, которые были для древних
людей символами неба. У многих народов целебной
считали воду, собранную в сосуды во время
дождя, когда на небе была радуга. Есть основания
полагать, что специально для сбора росы и дождевой воды
в некоторых странах устраивали башни с вогнутой
крышей. В целях очищения и освобождения от
болезнетворных начал больные обмывались этой водой,
пили ее из специальных сосудов, обладавших
«магическим действием». В связи с широким использованием
воды в медицине древних народов признавалось, что
врач должен знать воду, как важную составляющую
часть медицины: не случайно аккадское «азу» — врач,
происходит от шумерского слова «a-zou» — «тот,
который знает воду» [Contenau G., 1947]. У мусульман
наиболее эффективным средством лечения от страха,
называемого «болезнью боязни», считали питье глотка воды
из «кубка боязни», представлявшего собой медную
чашу, изготовленную в Мекке и исписанную изречениями
из «Корана», имеющими заклинательно-магическое
значение. Мусульмане особенно ценили целебные свойства
такой чаши, если она была уже в употреблении у дедов.
Обладателя «кубка боязни» считали счастливым
человеком и он мог давать его для лечения другим людям.
С развитием демонологических представлений в
медицине с водой стали связывать и возможность
уничтожения злых демонов, вызывающих болезни,
«изгнанием» их в воду рек и морей. «Воды полны исцеления,
воды изгоняют болезнь»,— говорится в «Атхавраведе».
Желая исцеления от болезни, индус, по внушению
жрецов, мечтал о том, чтобы демоны болезни ушли в воду.
Аналогичные представления существуют и в наше вре-
90

мя у суеверных цыган, полагающих, Что вода
уничтожает всякое волшебство. Согласно библейскому
учению вода Иордана исцеляет даже от проказы.
Для усиления очищающего и исцеляющего действия
воды сосуды, применявшиеся для ее хранения и
использования в лечебных целях, разрисовывали с
внутренней и наружной стороны магическими знаками,
буквами, надписями, страшилищами и чудовищами,
отпугивающими злое начало. Среди подобного рода
изображений видное место занимал знак змеи. Змее, как
носителю всевидящей демонической силы, приписывали не
только устрашающее значение, но и значение силы,
охраняющей сосуды и хранимую в них воду от
проникновения невидимого злого начала, несущего болезни и
страдания.
Подводя итог можно сказать, что сосуды — рог,
углубление в камне, чаша и т. п. — почитались древними
людьми как предметы, с помощью которых можно было
добывать и хранить воду, несущую жизненную силу и
обладающую целебными свойствами.
Второе направление развития символики чаши
связано с символом «подателя» небесной воды, т. е.
небесной стихии. А. Фротингам (1916) указывал, что уже в
первоначальных изображениях кадуцея как символа
порождения жизни, у вавилонян, хеттов и египтян
между двумя змеями нередко присутствует ваза вместо
посоха, а иногда и посох, и чаша. Примером такого
сочетания двух символов может служить и описанный выше
кубок Гудеа: извивающиеся вокруг посоха (фаллоса)
две спарившиеся змеи, символизирующие единение
земли и неба, показаны художником как бы пьющими
из кубка изливающуюся, даруемую небесами влагу.
А. Фротингам описывает также вавилонские и хеттские
изображения подателей небесной влаги с чашами, из
которых изливается вода. На чашах же изображали и
божества, принимающие воду с небес. Подобные
изображения чаш при божествах, подающих и
принимающих воду, указывают на то, что на ранних ступенях
человеческой культуры чаша уже была атрибутом
земных и небесных культов, «дарующих» пресную
(дождевую) воду и «оплодотворяющих» ею землю. Это были
культы порождения жизни и плодородия,
олицетворявшие изобилие, благополучие, удачу, счастливую жизнь.
В Древней Греции такими функциями была наделена
91

Богиня Тихе33, изображавшаяся в период эллинизма
с рогом изобилия в руках, и римский бог полей
(агрикультуры) Bonus Eventus, по-видимому,
эволюционировавший из древнегреческого агатедемона (доброго,
благого гения) в бога всех и всяческих удач в жизни. Его,
как описывает Плиний, изображали в образе молодого
человека с чашей (патерой) в правой руке и маком в
левой. Сосуды, являвшиеся непременными атрибутами
верховных божеств, нередко сочетали с изображением
светильников, символизировавших творящую силу огня
(солнечного тепла) и змей, олицетворявших силы
земной природы, ее бессмертия. Уже в ранние времена
чашу стали изображать и при некоторых мифических
врачевателях в качестве их атрибута, указывающего не
только на их связь с высшими божествами, но и на их
власть над жизнью и смертью. К такому пониманию
символа чаши пришел известный исследователь
мифологии Г. Ф. Крейцер, относивший культ египетской
Исиды, древнегреческого Асклепия и римского
Эскулапа к культам природы. Изображения этих богов с
чашами, по его мнению, должно было выражать идею
власти над жизнью и смертью, т. е. способность
сохранять жизнь и возвращать к ней тех, кто уже «стал на
колесницу смерти». И поскольку мифические
врачеватели наделялись даром всевидения и прорицания, то
правомерно, что атрибут чаши при них был вместе с тем
и символом их прорицающей силы и мудрости.
С укреплением рабовладельческого строя,
обусловившим усиление господства над умами людей
религиозной идеологии, чаша как символ постепенно
превращается в предмет, используемый в религиозных
ритуалах: молениях о ниспослании здоровья, счастья,
исцеления, успеха в охоте, в земледелии, в боях с врагами
и т. п., а также становится символом общения жрецов
и фараонов с богами, символом их власти на земле.
Теперь уже земные властители от имени богов дают
прорицания и советы, исцеляют недуги и насылают
несчастья. И из символа мудрости высших сил природы
чаша превращается в символ мудрости жрецов, фараонов
33 Тихе—в древнегреческой мифологии богиня случая и судьбы,
удачи и счастья. Первоначально была олицетворением случайности.
Почитание Тихе получило наибольшее распространение в период
эллинизма и Римской империи (Фортуна).
92

и царей, действующих на земле как бы от имени
верховных божеств, «передавших» судьбы людей в их руки
[Орлов А, 1913]. УУ
С течением времени чаши стали у всех народов
мира иметь самостоятельное значение как символ удачи,
успеха и получили широкое распространение. О таком
именно значении символа чаши сообщает грузинский
исследователь К. Мачабели (1976), описывая чашу с
45 символическими знаками, главной функцией
которых было приносить удачу владельцу. Аналогичные
изображения на сосудах знаков жизни и удачи,
имеющих охранительное значение и приносящих удачу,
описаны Б. А. Рыбаковым (1965) в исследовании,
посвященном трипольской культуре (эпоха энеолита).
В качестве такого знака на сосудах (чашах), как
упоминалось выше, у трипольцев, как правило,
изображалась змея, олицетворявшая силы природы и главным
образом погодные условия, от которых зависело
плодородие полей и благополучие людей.
Сказанное выше свидетельствует о том, что
сочетание символов чаши и змеи восходит к самым ранним
ступеням развития человеческой культуры, и потому
греческая культура, как на это указывают Э. Д.
Грибанов и В. И. Георгадзе (1979), в этом отношении не
может считаться оригинальной.
Третье направление развития символики чаши, хотя
и тесно связано с предыдущим, может быть, с нашей
точки зрения, выделено самостоятельно. Оно возникло
в результате представлений людей
первобытнообщинного строя о схожести процессов, происходящих в
природе, с процессами воспроизводства потомства. В
соответствии с этими представлениями все в окружающем
мире происходит и развивается на основе половых
связей. «Сексуальные отношения,— пишет М. И. Шахно-
вич,— были моделью, по аналогии с которой
осознавались природные связи». Такого рода представления в
эпоху земледелия привели к понимаю, что земля и
небо (а с развитием в последующем культа Солнца —
земля и солнце) находятся в «священном браке» и что
почва подобна женскому организму. Подобные
представления пережили все народы.
С развитием культа Солнца культ неба в
представлениях древних смещается как бы на второй план. На
первое место в мифах этого времени выдвигается Солн-
93

це. Приносимое его лучами тепло становится ведущей
силой всякого рождения. В понятиях об окружающем
мире у многих народов начинает доминировать огонь.
То огонь, то солнце, то небо (дождь) были у разных
народов первоосновой жизни, но всегда у истоков жизни
стояла^ Великая Мать — женский организм,
оплодотворяемый то дождем — семенем, то солнечными лучами.
В соответствии с этими представлениями женский
организм уподоблялся пазухе жизни, чаше, вазе,
олицетворявшим женственность, источник, прячущий и
рождающий жизнь. Эти же представления с течением
времени обусловили превращение чаши и вазы в
символы брака земли и неба, луны и земли, единения
солнца и земли, священного брака. Их дарили
новобрачным, как символ воспроизводства потомства
[Wedemeyer I., 1909]. У древних греков, для которых
вода означала элемент произрастания и плодородия,
чаша была символом благословения брака. Поэтому на
чашах, вазах часто представлены сцены брачных
обрядов, а вступающие в брак могли получать, как и у
многих других народов, в подарок подобные вазы, чаши
[Creuzer G., 1842].
Платоники усматривали в чаше не только место
порождения жизни, но и источник мировой и
индивидуальной души. И если, говорили платоники, демиург есть
отец души, то чаша — ее мать. Человек, согласно
учению платоников, имеет двойной кубок (т. е. двудонный
кубок, или кубок с подставкой.— В. Т.), который
представляет собой продукт творения земли и небес. Когда
человек пьет из кубка земного начала, утверждали они,
его силы обращаются к земным страстям, тогда
человек забывает о высшей природе души. Когда же он
пьет из чаши дара небес, тогда он возвышается, его
мыслительные способности устремлены к возвышенным
идеалам и исцелению от заблуждений.
Можно выделить, хотя и весьма условно, и четвертое
направление развития символа чаши. С древнейших
времен в Египте творящую жизненную силу воды
связывали с цветком лотоса, с его чашечкой. В магических
изображениях египтян лотос символизировал орган
зачатия, бессмертие и неугасимость вечной силы
зачатия, творческого начала природы, жизни. По их
представлениям чашечка лотоса вместе с тем —яйцо мира,
место рождения главных египетских богов — Исиды и
94

Осириса, олицетворявших постоянное обновление
природы; там же, в чашечке лотоса, и их брачное ложе.
Такое смысловое содержание символа чашечки
лотоса было обусловлено географическими и
климатическими особенностями Египта. Лотос — водяное
растение и потому его цветок почитался как знак воды во
время разливов Нила. Это обусловило превращение
лотоса в календарь жизни народа. «Чем больше
лотоса,— говорили египтяне,— тем больше воды» и потому
«Чем больше лотоса, тем больше благополучия в году».
В силу этого у египтян, считавших, что все произошло
и происходит из влажности, и почитавших воду как
своего высшего бога, «чаша» цветка лотоса, как и
чаша для воды, были символами вечного творения из
воды, символами оживления природы, ее бессмертия,
символом вечного и высшего начала, несущего людям
жизнь и процветание [Creuzer G., 1842].
Аналогичные представления сложились у индусов,
для которых лотос выступал как атрибут Ганга34,
являвшийся персонифицированным божеством священной
реки Ганга и выступавший, как и Осирис в Египте, в
роли творческого двигателя вод, находясь на цветке
лотоса (по другим данным на листе лотоса).
Сказанное о направлениях развития и
происхождении смыслового содержания символа чаши находило
свое выражение в их форме и орнаментировке.
Наиболее распространенными формами чаши были греческий
фиал, ваза, кувшин, двудонный кубок.
Греческий фиал — чашу без подставки,
использовали при различных ритуалах, направленных на
укрепление здоровья, достижение исцеления, успеха в делах,
в торжественных церемониях и простых празднествах.
Рядом с ним изображали богиню здоровья Гигиею,
а иногда и Асклепия. Фиал был широко распространен
не только в самой Греции, но и в районах
Причерноморья, в Ассирии, Египте и других странах, где он
имел то же назначение. Греческие фиалы делали из
дорогих материалов и украшали их с внутренней сто-
34 Ганга — в древнеиндийской мифологии небесная река, дочь
царя гор Хишавата и сестра Парвати, излившаяся на землю,
олицетворение реки Ганг (на санскрите имя женского рода). По индуистским
представлениям воды священной реки Ганг очищают от грехов,
избавляют от болезней, даруют небесное блаженство тем, кто избирает их
местом своего погребения.
95

роны изображением лепестков лотоса, цветочная
чашечка которого, как мы уже отмечали с древнейших
времен являлась символом жизни, местом рождения и
брачным ложем добрых богов, творящих жизнь и
охраняющих ее. Цветком лотоса как бы подчеркивалось
символическое назначение чаши — утверждение жизни
и ее охрана. И хотя такие чаши наделялись
самостоятельной силой защиты жизни, их защитная функция,
как правило, усиливалась изображением зверей и
звероподобных чудовищ, имевших с древнейших времен
также защитные функции — устрашение и отпугивание
злых сил (наиболее часто встречаются изображения
змеи и горгоны).
Ваза, кувшин и двудонный кубок, как символы,
обозначали человеческий и прежде всего женский
организм и единение земли и неба, их брачный союз.
Ваза и кувшин в древнем философском трактате «Бра-
хадараньяка упанишада» (II, 2, 3) идентифицируются
с человеческим организмом, ибо, говорится в этой упа-
нишаде, человеческое тело есть сосуд — вместилище
человеческой личности. В «Атхавраведа» (X, 8, 9) ваза
также идентифццируется с человеческим телом и с
шестью пранами (жизненными началами).
Как несущая жизненное начало и являющаяся
местом творения жизни ваза как символ посвящалась
Великим Матерям: в Египте, Адите, в Иране Ардви, в
Сирии Атаргате, в Финикии Астарте и т. д. При этом
вазы изготовляли в формах, напоминающих женское те-
ло и символизировавших сосуд рождения,
функциональную силу прародительниц всего мира [Lurker М.,
19641.
Однако ваза была не только символом
человеческого организма, этого микрокосма по представлениям
древних, она вместе с тем олицетворяла и макрокосм,
вселенную, под которой понимались земля, воздушное
пространство, небо и солнце. Об этом свидетельствуют
те же трактаты древней Индии «Брахадараньяка
упанишада» и «Атхавраведа», в которых землю
отождествляли с основанием вазы, воздушное пространство —
с боковой внутренней частью, небо —с боковой
верхней частью.
Б. А. Рыбаков, описывая женские фигурки,
изображенные на сосудах из Кутени (трипольская культура),
утверждает, что чрево женщины в этих изображениях,
96

19. Алебастровая чаша в форме цветка лотоса из гробницы Тутан-
хамона.
как и нижняя часть сосудов, означает землю,
вынашивающую плод, грудь — небо, питающее плод
молоком — дождем.
Отождествление частей вазы, кувшина и двудонного
кубка с элементами космоса имело место и у древних
египтян. Усматривая в этих сосудах символ единения
земли и солнца, место смешения земного плодородия и
солнечного жизненного начала, древние египтяне
полагали, что сосуд есть знак брака земли и солнца,
выражение силы солнечных лучей, рождающих жизнь.
Археологи находят в Египте чаши с отростком у верхнего
края и рассматривают его как фаллический знак,
оплодотворяющего луча солнца [Wedemeyer I.,
1969].
Когда речь идет о двудонном кубке, то верхнюю
часть этого сосуда в соответствии с понятиями древних
отождествляют с полусферой заходящего или
восходящего Солнца, а нижнюю часть — с полусферой Земли.
Средняя часть, соединяющая верхнюю и нижнюю по-
97

лусферы, при этом мыслиться как луч Солнца,
оплодотворяющий Землю.
Подводя итог сказанному о происхождении
смыслового содержания символа чаши, следует подчеркнуть,
что чаша у древнейших народов всегда
символизировала место нахождения жизненного начала, место
рождения жизни и ее охранения. И вместе с тем она же
была и символом бессмертия как явления, постоянно
обновляющегося. Ярким примером такого понимания
смыслового содержания символа чаши является
алебастровая чаша, стоявшая у входа в переднюю камеру
гробницы египетского фараона Тутанхамона,
сделанная в форме цветка лотоса на высокой ножке, с
ручками по бокам в виде связок из цветка и двух бутонов
лотоса (рис. 19). На этой чаще изображена эмблема
вечной жизни — человеческая фигурка, держащая два
знака «год», на которых в свою очередь синей краской
нарисованы знаки «жизнь» и иероглиф «год»,
опирающийся на иероглиф «сто тысяч дней».
Учитывая вышеизложенное о чаше как символе
можно полагать, что она при Асклепии указывает на
его функциональное назначение.
Таким образом, можно сказать, что происхождение
смыслового содержания символа чаши имеет глубокую
связь с мировоззрением людей далеких от нас эпох и
было целиком обусловлено условиями их жизни,^их
наивным пониманием сущности природных явлений и
зависимостью человеческой жизни от них.

Ill
ТЕМА БОРЬБЫ СВЕТА С ТЬМОЙ
В СИМВОЛИКЕ МЕДИЦИНЫ
Медицинская символика, отражающая мотив
борьбы света с тьмой, имеет форму факела и креста.
Противопоставление света и тьмы, как доброго и
злого начала, нашло отражение в мифологии всех
народов. Огонь небесный (солнце) почитался как
природная стихия, составляющая основу всего, как
источник жизни. С Солнцем, несущим свет и тепло, человек
связывал зачатие, рождение, произрастание, спасение
от холода и исцеление от болезней. Смена дня и ночи,
времен года, умирание природы осенью и оживление
весной — все это объяснялось движением Солнца,
превращало Солнце в творца жизни, света.
Огонь земной, дающий тепло, также был
таинственным и благодатным покровителем жизни. С
сохранением огня в очаге у первобытных племен было
связано представление о благополучии, угасание огня
означало прекращение жизни.
У древних греков пламя костра в форме факела
сопровождало изображения мифических покровителей
жизни: Деметры — покровительницы земли,
земледелия и плодородия, способствовавшей зачатию и
деторождению, исцелявшей от глазных болезней и
слепоты и тем дававшей больным свет (с ней связаны мифы
об умирающей осенью и возрождающейся весной
растительности) ; Персефоны — олицетворявшей
животворящую силу земли и возрождение в ней зерна,
опускаемого в землю; Аполлона — привносившего в природу
солнечный свет и его животворящее тепло; Асклепия —
мифического врачевателя.
Происхождение символа факела неразрывно
связано с овладением человеком огнем, определившим
возникновение и развитие искусств и ремесел. Как
известно, в мифологии овладение огнем приписывали героям,
похитившим его у богов и подарившим людям. Герои
обучили людей не только сохранять и добывать огонь,
но и использовать его в быту, в гончарном и кузнечном
99

ремеслах, помогли людям овладеть счетом, письмом,
мореплаванием, врачеванием. Однако бескорыстное
служение людям, открытие им тайн природы,
уравнивающее их с богами, требовали от героя подлинной жертвы.
Вспомним мифы о Прометее. За похищение огня,
воссоздание уничтоженного Зевсом человеческого рода
Прометей подвергся жестокому наказанию.
Разгневанный Зевс приковал его к скале в горах Кавказа, где
прилетавший орел ежедневно выклевывал его печень,
которая за ночь опять вырастала. Прометей, согласно
мифу, долго страдал, пока не был освобожден могучим
Гераклом.
Весьма примечательно, что для избавления
Прометея от страданий одной только силы и храбрости
Геракла было недостаточно, требовалось и
самопожертвование. Помощь пришла от мудрого и бессмертного
кентавра Хирона. Отравленная стрела, выпущенная
Гераклом, случайно ранила Хирона, испытавшего тяжкие
муки, облегчить которые не мог никто. Он жаждал смерти
и предложил Зевсу за возможность сойти в аид
(царство мертвых) отдать свое бессмертие Прометею.
Личность Хирона вообще чрезвычайно интересна.
Он был искусным врачом и музыкантом, хорошим
гимнастом и стрелком, владел тайнами природы, в
частности знал целебные свойства многих трав и кореньев.
Сочетая всеобъемлющие знания с редкой мудростью и
доброжелательностью, он был и прекрасным учителем.
Он воспитал многих героев (Тесея, Ясона, Диоскуров),
воспитал и обучил врачеванию Асклепия. Явно
симпатизируя Прометею за его подвижничество, он
отказался от своего бессмертия и добровольно пожертвовал
собой, уйдя вместо Прометея, как говорится в мифе, в
царство мертвых [Кун Н. А., 1955]. До нас дошли
скульптурные изображения Хирона с факелом в руке.
Вероятно, факел в руке Хирона символизирует его
любовь и стремление к знаниям, неугасимое желание
нести свет знаний людям.
Видимо, из этих сказаний следует, что огонь был
вырван, словно похищен у сил природы, враждебных
человеку. Олицетворением этой борьбы за овладение
огнем и знаниями стал образ титана Прометея. Он,
зажегший факел знаний, стал олицетворять борьбу
людей с мраком невежества, борьбу за знания, дающие
благополучие и защиту от враждебных сил природы.
100

Поэтому правомерно использование факела в
символике просвещения.
В эпоху средневековья символ факела был вытеснен
свечой, в чем нельзя не усматривать влияния
церковной идеологии, согласно догматам которой огонь свечи
обладал магической силой очищения от темных,
нечистых сил.
В медицинской же символике этой эпохи, особенно
в период позднего средневековья и эпохи Возрождения,
смысловое значение символа свечи аналогично
значению прометеева факела. Здесь та же идея: стремление
к познанию, верное и бескорыстное служение
человечеству. В этом смысловом значении, например, свеча
изображена на титульном листе первого издания
книги А. Везалия «О строении человеческого тела» (1543);
на портрете анатома Карлова Университета Я. Иссена
в сочетании с надписью: «Исполняя долг, я забываю о
благе своем» (1617); на портрете анатома Н. Ван-
Тульпа с надписью: «Светя другим, сгораю сам»
(рис. 20). Во всех этих и других подобных случаях
свеча как символ имеет высоконравственное смысловое
содержание, сопоставимое со смысловым содержанием
символа факела, символизируя подвижническую
деятельность во имя науки, счастья и здоровья людей.
Открытие способа получения огня явилось
величайшим историческим событием в развитии человечества;
«...только научившись добывать огонь с помощью
трения,— писал Ф. Энгельс,— люди впервые заставили
служить себе некоторую неорганическую силу природы.
Какое глубокое впечатление произвело на
человечество это гигантское, почти неизмеримое по своему
значению открытие, показывают еще теперешние народные
суеверия» 1.
Овладение огнем показало, что эта природная
стихия дает не только тепло и свет, но и отгоняет от
людей свирепых зверей, «магически» уничтожает мрак и
тьму, дьщом отпугивает или уничтожает насекомых,
носителей невидимой нечистой силы, порождающих
болезнь. Этими очевидными фактами было обусловлено
утверждение огня, в понятиях первобытных людей в
качестве могучей очищающей силы и превращение его
в верного помощника и защитника человека в борь-
1 Маркс К-, Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 2и, с. 429—430.
101

НИКОЛАЙ ВАНТУЛЬП 1636-1678
20. Эмблема медицины Н. Ван-Тульпа с девизом: «Светя другим,
сгораю сам».
бе с враждебными силами природы. «Инструмент» же
для добывания огня — два бруска дерева, сложенные
крест на крест, при трении которых друг о друга
получали огонь, становятся символом огня и «фетишем» —
предметом поклонения, имеющим сверхъестественную
«магическую» силу2. Этот символ всегда сочетается с
2 В формировании сложной символики креста, по мнению
В. Н. Топорова, имелись мотивы не только добывания огня с по-
102

символом Солнце —кругом (диском), чем
подчеркивалось существовавшее представление о добываемом
человеком огне, как частице, родственной солнечному
огню.
Различные формы культа огня были распространены
в древности на территории Средней Азии, Закавказья,
Индии, Ирана, Перу и в других регионах. В
зороастризме культ огня имел первостепенное значение, огню
поклонялись как очистительной стихии. В Древнем
Египте огонь рассматривали как богоносную очистительную
стихию, перед началом ритуалов всегда зажигался огонь,
означавший изгнание злого чудовища Сета, огнем
охранялись храмы и дворцы. «Я произвел,— говорит
Птолемей, обращаясь к Геру,— магическую охрану твоего
дома, твоего престола и твоего дворца; я зажег огонь,
чтобы произвести магическую защиту твоего дворца»
[Авдиев В., 1929].
Отголоски различных ритуалов, связанных с
почитанием огня, дошли до народов Европы и частью вошли
в их народную медицину: зажигание костров в день
Ивана Купалы должно отгонять злых духов и
обеспечивать благополучие и здоровье; зажигание «овражниц»
(расколотых бревен, в которые засовывалась солома) —
насекомых; зажигание колес, оплетенных соломой,
связывали с обеспечением плодородия, здоровья и
исцеления и т. п. В Благовещение, «пока горит огонь, через
него прыгают молодцы... и обжигают себе ноги против
змеиных укусов» [Запрянов Н. и др., 1978]. При наличии
больного чумой, холерой, коклюшем, оспой и другими
болезнями знахари рекомендовали не тушить ночью
очаг («тогда болезнь уйдет в трубу»). Согласно
другому суеверию, пока горит в доме огонь, в него не могут
проникнуть «вампиры и любая нечистая сила». Н.
Запрянов и др. сообщают, что согласно суевериям,
связанным с огнем, «новорожденный и роженица, чтобы не
остановилось молоко, до 40-го дня не должны ^видеть
огня или света вне дома». До этого дня каждый вечер
у родильницы должен ставиться сосуд с горящими уг-
мощыо деревянного огнива, но и представления древних людей о
«дереве жизни», «мировом дереве» (крест их геометризованный
вариант), а также представления о солярном знаке, как символе
перекрещивающихся солнечных лучей. Исходя из имеющихся у нас
данных, можно полагать, что на возникновение символа креста влияли
и понятия людей о четырех частях света.
103

лями. Во многих случаях в ритуалах, направленных на
излечение от болезни, очистительную силу огня
соединяли с «изгнанием болезни» и угрозой ей железными
раскаленными предметами, окуриванием дымом. При
лечении кожных болезней народная медицина
использовала непосредственное прижигание больного места.
Дымом, особенно зловонным, рекомендовали выгонять
лихорадку из тела больного, что можно представить
себе как некоего рода дезинфекцию при заразных
болезнях [Запрянов Н. и др., 1978].
Индейцы племени навахо верили, что с помощью
знака огня — креста, сложенного из веток так, чтобы
концы его точно указывали на север, юг, запад и восток,
можно исцелять любую болезнь, стоит только больного
положить на этот крест. У буддистов знак огня —
крест — амулет от укусов змей, он же символ благодати
и вечной жизни; в Египте — он знак защиты. В том же
значении он увенчивает жезл правителей. В Ассирии
знак огня — крест—символ вечной жизни, охраняющий
от несчастья; в Древней Греции крест — символ
спасения, вечной жизни, солнца, творения, стремления к
знаниям и свету.
А. Липп и Г. Грубер (1959) писали, что в Древней
Греции огонь почитался и как олицетворение домашнего
очага (Гестия, в Древнем Риме — Веста3) и кузнечного
искусства (Гефест, в Древнем Риме — Вулкан); в руках
божеств, помогавших при родах, согласно мифам, был
горящий факел, освещавший помещение и
символизировавший свет, который увидит новорожденный.
Наконец, нельзя не отметить здесь и то значение огня в
древнегреческой практической медицине, которое отводил
ему отец медицины великий Гиппократ, указавший в
своих афоризмах: «Что не лечится огнем, то
неизлечимо».
Таким образом, очевидно, что в медицине древних
народов огонь как лечебное средство играл большую
роль. Однако еще большее значение он имел для
человека в развитии ремесел (гончарного,
металлургического, кузнечного и др.) и в создании благоприятных усло-
3 Веста — в римской мифологии покровительница стадии
домашнего очага, поэтому ее отождествляли с древнегреческой богиней
Гестией. Культ Весты, отправлявшийся жрицами-весталками, был
направлен на закрепление норм семейного права рабовладельческого
Рима.
104

вий жизни (согревание у очага, горячая пища и др.).
Такое обширное и глубокое влияние огня на жизнь
человека при отсутствии возможности объяснить
сущность этого природного явления, превращало огонь и
его знак (крест), как мы уже отмечали выше, в объект
почитания и поклонения, в символ вечной жизни,
справедливости, чистоты и спасения. Следы почитания огня
в виде изображений креста на сосудах, одеждах,
украшениях, домашней утвари, стременах и других
предметах, относящихся к бронзовому веку, археологи находят
при раскопках во всех регионах ойкумены: в
Месопотамии, Северной и Южной Америке, в Китае и Египте,
Индии и Европе, Полинезии и Тибете.
В разных странах он символизировал жизнь и
плодородие, производительные силы и вечность, защиту и
спасение; с ним связывали удачи и процветание, идеи
восходящего к небу духа и материи, жизни и смерти в
их единстве. Следует отдельно сказать о
древнеегипетской эмблеме жизни — анхе («жизнь», «процветание»,
«тот, который живет»), относящейся к классу крестов.
«В Древнем Египте анх понимался,— пишет В. Н.
Топоров,— как ключ, которым открываются врата к
божественному знанию (Т-образную часть символически
связывали с мудростью, а кружок — с вечным началом);
в более позднее время анх связывался с образом Сета
в цепях и как таковой подвешивался на шею больному
в качестве амулета, возрождающего жизненную силу...
Анх служил эмблемой египетских богов и символом
бессмертия»4.
Вместе с тем известно, что крест соотносится и с
образом мучения и смерти, рассматривается как орудие
смерти, инструмент пыток, страстей, мук и ужаса.
Однако и в этом случае крест символизирует не столько
позорную смерть (как это было, например, в Риме),
сколько смерть во искупление: человек или божество
умирает, чтобы через крестные мучения возродиться к
новой вечной жизни. Эта двоякая ориентированность
обогащает значение символа креста идеей выбора между
жизнью (земной) и смертью (жизнью вечной), идеей
сострадания и милосердия. Именно поэтому эмблема
«Красный Крест на белом фоне» стала символом
помощи раненым и больным, их защиты и покровительства,
4 См.: Мифы народов мира.—М., 1982, т. 2. с. 12—13.
105

верного служения
страждущим,
направленного на спасение их
жизни.
Завершая нашу
работу, мы полагаем
уместным сказать
несколько слов о
смысловом содержании еще
одной эмблемы, хотя и
не имеющей
общепринятого медицинского
значения, но
дополняющей наши
представления о широте
полисемантического
характера змеиной символики.
Эмблема, о которой
пойдет речь, принята в
качестве эмблемы Кав-
21. Эмблема Кавказских ми- КЭЗСКИХ МИНерЭЛЬНЫХ
неральных вод. ВОД (рИС. 21). ЭТО бИТ-
ва птицы со змеей.
В Пятигорске в 1903 г. на горе Горячей была
установлена скульптура с изображением могучего орла,
терзающего змею (первоначальный вариант скульптуры
был выполнен скульптором Л. Шодким по рисунку худ.
Крылова). Извивающееся тело змеи изображено
придавленным упругими ногами пернатого, стремящегося
мощным клювом ударить по голове рептилии. И. Гаустов в
статье «Подобных в мире единицы», опубликованной в
газете «Кавказская здравница» (21.03.73) и
экскурсоводы санаториев, характеризуя эту скульптуру, как
эмблему Кавказских минеральных вод, объясняют ее
смысловое содержание так: птица-орел означает
здоровье и долголетие, приносимое людям целебными
минеральными водами Кавказа, а змея олицетворяет
болезни, страдания людей, с которыми успешно борется
медицина с помощью целебных вод. Эта символика иногда
встречается и в других медицинских учреждениях, а
также в литературных источниках в том же значении.
Как явствует из многочисленных научных
исследований первоначальное содержание этой символики,
уходящей своими истоками в отдаленные времена, отра-
106

жает противоборство солнечного света с силами
тьмы.
Идейные истоки мифов о борьбе света с тьмой и
злом, как полагают ученые, восходят к временам
всемирного потопа, ориентировочно соотносимого с концом
12-го тысячелетия до н. э. [Горбовский А., 1971].
Однако существует мнение, что их появление относится к
древнеземледельческому периоду, когда жизнь людей
больше всего зависела от таких природных явлений, как
наводнения и половодья [Шахнович М. И., 1969, 1971;
Мартиросян А. А., 1981].
В этом противоборстве света и тьмы нашло
выражение появление на земле большой воды, приносившей
людям и всему животному миру страдания и смерть.
В мифах народов всех стран говорится, что вода есть
важнейшая стихия мироздания, его первоначальное
исходное состояние. В космогонических преданиях вода
олицетворяет первобытный хаос, из которого родилось
все сущее. Однако «в то же время водная бездна —
олицетворение опасности или метафора смерти»
(Мифы народов мира, т. 1, с. 240).
Первобытный хаос, пространство изначального
бескрайнего океана в древневосточных мифах
представляется огнедышащим змеем или драконом [Горбовский А.,
1971, Мартиросян А. А., 1981]. В этом образе
первоначально олицетворяли и такие природные явления, как
тучи, дождь, молнии, мрак, ночь. Первобытный
человек видел возврат к хаосу и в весеннем половодье,
заливавшем землю. И всякий раз земля после половодий
и наводнений как бы выступала из воды. Это
обстоятельство, вероятно, было одной из причин,
обусловивших появление мифов о рождении Земли и всего сущего
из воды.
В древнейших мифах Вавилонии, Индии, Египта,
Армении, Китая, Индонезии, Америки, в мифах славян
и других народов сообщается о времени великого
потопа, как о «годе ревущего» или «гремучего змея», о змее,
крадущем Землю и спускающем ее на дно, о змее,
несущем бедствие и стремящемся уничтожить, проглотить
Солнце.
Солнце в представлениях древних народов
уподоблялось птице, ежедневно летящей по небосводу.
Поэтому противоборство сил, стремящихся возвратить мир в
первоначальное хаотическое состояние с силами,
несущими свет и жизнь, изображалось как борьба птицы и
107

змеи. При этом, как правило, птицей, символизирующей
Солнце, был орел, ибо именно он у многих народов был
воплощением богов, птицей, принесшей с небес на землю
огонь [Шахнович М. И., 1971].
Иногда в качестве символа солнца-птицы
изображается крылатый диск: круг от Солнца, крылья от птицы.
И всегда в этом поединке птица-солнце нападала на
змея, утверждая победу жизни над смертью, порядка
над хаосом. Гордая, торжественно-победоносная поза
птицы свидетельствует о ее несомненном превосходстве
над змеем.
Если рассматривать в сравнительном плане
символику битвы птицы-солнца со змеем и символику
змеиного посоха Асклепия, то нельзя не прийти к выводу,
что последняя имеет неоспоримые преимущества, как
эмблема медицины. В ней находят выражение все силы
природы, обеспечивающие рождение и развитие жизни
и ее охранение и бессмертие.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, т 20
с. 5—338.
Энгельс Ф. Диалектика природы.—Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,
т. 20, с. 339—626.
Авдиев В. И. Огонь в древнеегипетской религии.— В кн.: Сборник
египтологического кружка при Ленинградском Гос. Ун-те. Л,
1929, вып. 3, с. 16—24.
Авдиев В. И. История Древнего Востока.—М.: Высш. школа, 1970—
3-е изд.— 608 с.
Амиранашвили Ш. Я. Серебряный кубок из раскопок в Триалети.—
Вести. Древней Истории, 1947, № 2, с. 150—157.
Античность в Европейской живописи XV —нач. XX вв.: Каталог
выставки картин из музеев СССР, ГДР, Нидерландов, Франции —
М.: Сов. художник, 1982.
Болсуновский К. В. Символ змеи в «Трипольской культуре».— Киев,
1905.-13 с.
Бородулин Ф. Р. О происхождении медицинской эмблемы.—Сов.
здравоохр., 1961, № 4, с. 36—39.
Васильев Л. Религиозный синкретизм в Китае.— Наука и религия,
1972, № 7, с. 60—65.
Властов Г. К. Теогония Гезиода и Прометей.—СПб., 1897.—579 с.
Волков Н. М. Древнеегипетский бог Себек.— Пг., 1917.—166 с.
Гагенбек /С. Что рассказывает Гегенбек.— В кн.: Ядовитые змеи и
их заклинатели: Сборник. М.— Л.: Гос. изд-во, 1929, с. 45—61.
Горбовский А. А. Загадки древнейшей истории: Книга гипотез.
2-е изд.—М.: Знание, 1971.—78 с.
Горелов Ю. /С. Большеглазый полоз.—Природа, 1980, № И, с. 100—
102.
Грибанов Э. Д. Медицинская нумизматика.— Сов. здравоохр., 1965
№ 3, с. 63—67.
Грибанов Э. Д. Эмблемы медицины.— Сов. здравоохр., 1973, № 5,
с. 77—80.
Грибанов Э. Д. История международных медицинских эмблем. Учеб.
пособие. Центр, ин-т усоверш. врачей.— М., 1976.—34 с.
Грибанов Э. Д. Медицинские эмблемы.— В кн.: Асклепий:
Международный ежегодник соц. стран истории и теории медицины.
София, 1978, т. 5, с. 178—182.
Грибанов Э. Д., Георгадзе В. И. Эмблемы медицины.— Тбилиси]
Сабчота Сакартвело, 1979.—111 с.
Гуляев В. И. Атрибуты царской власти у древних майя.— Сов.
археология, 1972, № 3, с. 116—134.
Демич В. Ф. О змее в русской народной медицине.— Живая
старина: Культурно-этнографический сборник, 1912, вып. 1, с. 39—60.
Доскин В. Л., Лаврентьева Н. А. Ритмы жизни,—М.: Медицина,
1980,-112 с.
Дружкин Ю. Смысл ритмов.— Знание — сцла, 1982, № 6, с. 20—29.
Дьяконов И. М. Введение.— В кн.: Мифология древнего мира. Пер.
с англ. М,: Наука, 1977, с. 5—54.
109

Жебелев С. А. Религиозное врачевание в древней Греции.— СПб.,
1893.—63 с.
Заблудовский 77. Е. Медицинская эмблема.— В кн.: Из истории
медицины. Рига, 1963, т. 5, с. 133—137.
Запрянов И., Христозова Е., Лычкова М. Огонь как
«профилактическое» и «целебное» средство в народной медицине.— В кн.:
Асклепий: Международный ежегодник соц. стран истории и
теории медицины. София, 1978, т. 5, с. 33—37.
Ибн Сына Избранное.— Ташкент: Изд-во ЦК компартии
Узбекистана, 1981.—111 с.
Иванов В. В. Культ огня у хеттов.— В кн.: Древний мир. М., 1962,
с. 266—272.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских
древностей.— М.: Наука, 1974.—341 с.
История Африки: Хрестоматия.— М.: Наука, 1979.—383 с.
История первобытного общества.— М.: Наука, 1989.—432 с.
Карпов В. П. Гиппократ и Гиппократов сборник.— В кн.: Гиппократ.
Избранные книги. М., 1936, с. 9—81.
Кнорозов Ю. В. Письменность индейцев майя.— М.— Л., 1963.—650 с.
Кобылина М. М. Изображения восточных божеств в Северном
Причерноморье в первые века новой эры.— М.: Наука, 1978.—216 с.
Ковнер С. Г. История древней медицины.— Киев, 1878—1888,
вып. 1—3.
Кожин П. И., Сарианиди В. И. Змея в культовой символике ана-
уских племен.— В кн.: История, археология и этнография
Средней Азии. М.: Наука, 1968, с. 35—40.
Корелин М. С. Иллюстрированные чтения по культурной истории.
Вып. 4. Ассирийский народ и его боги покровители.— М., 1896.—
74 с.
Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции.—5-е изд.—М.:
Просвещение, 1975.—463 с.
Куприянов Я. Г. История медицины. Составлена по лекции
профессора С. Е. Ивановского. СПб, 1852.—285 с.
Лахтин М. Ю. Медицина в Гомеровском эпосе.— Русская клиника,
1930, № 7—8, с. 3—8.
Лебедев Н. Д. Краткая история медицины. Ч. I. М. Универс. тип.,
1827.—202 с.
Левит М. М. Асклепейон.— БМЭ, изд. 3-е, т. 2, с. 263.
Лисициан С. С. Старинные пляски и представления армянского
народа.—Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1972, т. 2—501 с.
Лисицын Ю. П. Гиппократ.—В кн.: БМЭ, 3-е изд., 1977, т. 6, с. 37—
38.
Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии.— М.:
Учпедгиз, 1957.—620 с.
Лосев А. Ф. Мифология.—В кн.: БСЭ, 3-е изд., 1975, т. 16, с. 340—
342.
Маковельский А. О. Авеста.—Баку: Изд-во АН Аз. ССР, 1980.—
144 с.
Максимович-Амбодик Н. М. Избранные эмблемы и символы на
российском, латинском, французском, немецком и английском
языках, объясненные прежде в Амстердаме, а потом во граде св.
Петра 1778 года, с приумножением изданные.— СПб, 1811.—
70 с.
Мартиросян А. А. Печати Мастеров на сосудах из Аргиштихинили.—
В кн.: Древний Восток и мировая культура. М., 1981, с. 80—84.
ПО

Манабели К. Позднеантичная торевтика Грузии.— Тбилиси, 1976.—
230 с.
Медицина в памятниках латинской и греческой литературы: Труды
2-го Моск. Гос. мед. ин-та им. Н. И. Пирогова — М., 1966.—271 с.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа.— М.: Наука, 1976.—407 с.
Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2-х т.— М.: Сов.
энциклопедия, 1980—1982, т. 1—2.
Мультановский М. П. История медицины.— М.: Медгиз, 1961.—347 с.
М у рьяное М. Ф. Эмблемы медицины.—Клин, мед., 1970, № 12,
с. 126—129.
Нейхардт Л. Л. Происхождение креста.— М.: Сов. Россия, 1975.—
56 с.
Иерознак В. Варвары приходят на Олимп.— Наука и религия, 1976,
№ 5, с. 62—66.
Никольский А. М. Гады и рыбы: По Брему и другим источникам.—
СПб, 1902—1903, вып. 1—5.
Никольский В. К. Очерк первобытной культуры.— М.— Пг., 1923.—
222 с.
Никольский Н. М. Древний Вавилон.—М.: Мир, 1912.—434 с.
Никольский Н. М. Древний Израиль.—2-е изд. М.: Мир, 1922.—370 с.
Оганесян Л. Л. История медицины в Армении: От древнейших
времен до конца XVIII столетия.—Эривань, 1928.—240 с.
Орлов А. С. Чаши государевы.—М., 1913.—69 с.
Орлов А. С. Амулеты — «змеевики» Исторического музея.— М., Б. г.,
55 с.
Основные вехи истории медицины.— Здоровье мира, 1970, май,
с. 3—35.
Павловский Е. Н. Змеи.—В кн.: БМЭ, 2-е изд., 1959, т. 10, с. 878 —
888.
Петров Б. Д. Медицинская эмблема.— Мед. сестра, 1964, № 3, с. 64.
Пешее Ц. X. Змеи.— София: Наука и изкуство, 1957.—116 с.
Пигулевский С. В. Ядовитые животные: Токсикология позвоночных.—
Л.: Медицина, 1966, т. 1. — 386 с.
Погодин А. Л. Религия Зороастра — СПб., 1903.—146 с.
Потоцкий М. Н. Древне-египетское искусство врачевания и его
влияние на европейскую медицинскую науку.— Сов. здравоохр., 1965,
№ 4, с. 75—78.
Прозоровский Д. И. О древних медальонах, называемых
«змеевиками».— Христианские древности, 1877, кн. 1, с. 1—46.
Рабинович Е. Г. Колодец Шамаша.—Вестник Древней истории, 1974,
№ 2, с. 103—106.
Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен.— М.:
Наука, 1977.—216 с.
Рыбаков Б. Л. Космогония и мифология земледельцев энеолита.—
Сов. археология, 1965, № 1, с. 24—47.
Семенов 70. И. Как возникло человечество.— М.: Наука, 1966.—576 с.
Соболев Л. М. Дентистика или зубное искусство.— СПб, 1829.—223 с.
Соколова 3. Я. Культ животных в религиях.— М.: Наука, 1972.—
214 с.
Сокровища гробницы Тутанхамона: Каталог выставки.— М.: Сов.
художник, 1973.—86 с.
Страбон. География. — В кн.: История Африки: Хрестоматия. М.:
Наука, 1979, с. 75—80.
Сычев Л. П., Сычев В. Л. Китайский костюм: Символика. История.
Трактовка в литературе и искусстве.—М.: Наука, 1975.—134 с.
111

Талызин Ф. Ф. Змеи.—М.: Изд-во АН СССР, 1963.—111 с.
Тарасонов В. М., Фокина Е. Н. К вопросу о происхождении символа
змеи в современной медицинской эмблеме.— Тер. арх., 1972, №4,
с. 116—118.
Тарасонов В. М., Фокина Е. Н. Чаша как символ медицины.— Тер.
арх., 1973, №8, с. 118—121.
Топоров В. Н. Крест.— В кн.: Мифы народов мира.— М., 1982, т. 2,
с. 12—13.
Тураев Б. А. Очерки истории изучения финикийской древности.—
СПб, 1898.—76 с.
Тураев Б. А. Бог Тот: Опыт исследования в области древнеегипетской
культуры —СПб, 1898.—182 с.
Тураев Б. А. История Древнего Востока.— 2-е изд.— Л.: Соц. экгиз,
1936.—т. 1—2.
Фиалков Л. Б. Чаша со змеей.—Природа, 1975, № 4, с. 126—128.
Францов Ю. М. Змеиный остров в древнеегипетской сказке. Изв. АН
СССР, 1929, отдел гуманит. наук, с. 818—836.
Ходжаш С. //. Жезл и туалетный сосуд с изображением сцены
магической защиты.— В кн.: Древний Египет.— М., 1960, с. 242—
260.
Хрестоматия по истории Древнего Востока /Под ред. М. А. Корос-
товцева. В 2-х ч — М.: Высш. школа, 1980, ч. 1.—327 с.
Шахнович М. И. Мифы о сотворении мира.— М.: Знание, 1969.—62 с.
Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия.— Л.: Наука,
1971. — 238 с.
Штакельберг Р. Р. Об иранском влиянии на религиозные верования
древних армян.— Труды Восточной комиссии Московского
археологического общества. М., 1901, т. 2, вып. 2, с. 1—39.
Щеглов А. Н. Скульптурные изображения Асклепия.— Сообщ.
Херсон, музея. Симферополь: Крымиздат, 1960, вып. 1, с. 9—16.
Юринов Т. М. Гиппократ.— Тр. Казан, мед. ин-та, 1944, вып. 1,
с. 52—65.
(Aristotele) Аристотель. Сочинения. В 4-х т. — М.: Мысль, 1961. —
т. 3.—613 с.
Al-George S., Rosu A. Purna ghata et le symbolisme du vasa dans
rinde. — Arts Asiatiques, 1957, vol. 4, N 4, p. 243—254.
Bakardjeiv W. Ziir Geschichte der Medizin: Aus der Geschichte der
Medizin Thrakiens. — Heilkunst, 1962, Bd 75, H 6, S. 230—236.
Bachofen I. Versuch iiber die Grabersymbolik der Alten. — Basel:
Bahnmeier, 1859. — 433 S.
Bariety M„ Coury Ch. Histoire de la medicine. — Paris: Fayard,
1963. — 1217 p.
Baudissin W. Adonis und Esmon. — Leipzig: Hunrichs, 1911. —
575 S.
Белицкий M. Забытый мир шумеров /Пер. с польск.— М.: Наука,
1980.—397 с.
Bettman О. A pictoria, history of medicine. — Springfield: Thomas,
1956. 318 p.
Braziotis C. Asklepios ne et grandi a la terra Thessalienne. — Askle-
pios, Trikka, 1960, Janv., p. 20—24.
Brockhaus' Komversations — Lexikon: In 17 Bd. — Leipzig etc.: Brock-
haus, 1901—1907. — Bd. 17: Suppl.
Брем А. Э. Иллюстрированная жизнь животных: Всеобщая история
животного царства /Пер. с нем.— СПб, 1869, т. 4, отд. 2—490 с.
112

Брем А. Э. Иллюстрированное издание «Жизнь животных». В 10
т. /Пер. с нем.—СПб, 1894—1895, т. 6—7.
(Bross Ch. de) Бросс Ш., де. О фетишизме: Пер. с франц.— М.,
Мысль, 1973.—206 с.
Charles Courg. Hystoire de la medicine. — Paris, 1903.
Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der alten Volker. — 1-е
Aufl. — Leipzig: Heyer und Leske, 1810—1812. — Bd 1, 3, 4.
Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der alten Volker. — 2-е
Aufl. — Leipzig: Heyer und Leske, 1819—1821. — Bd 1—4.
Creuzer G. F. Symbolik und Myphologie der alten Volker. — 3-е
Aufl. — Leipzig: Heyer und Leske, 1836—1843. — Bd 1—4.
Contenau G. Le daluge babylonien. Ishtar aux enfers. La tour de
Babel. — Paris: Payor, 1941. — 195 p.
Contenau G. Manuel d'archeologie orientale. — Paris: Picard, 1947. —
p. 1688—2378.
D'Alvielle Goblet, La migration des symboles. — Paris: Leroux, 1891.—
343 p.
Deonna W. Emblemes medicaux des temps modlrnes. — Rev. int.
Croix Rouge. Geneve, 1933. N 172, vevr., p. 128—240 mars,
p. 218—242; avr., p. 310—330.
Deubner O. Das Asklepion von Pergamon. — Berlin: Kunstwissenschaft,
1938. — S. 63.
Diaconescu T. V. Le symbolisme du serpent on des reminiscences
payennes dans le book lore medical roumain — In; XXII Congres
int. d'histoire de la medecine. Compts rendus. Bucarest, 1970,
p. 137—138.
Dictionnaire des Antiquitts Greques et Romaines. — Paris: Hachelle,
1875. — v. 1, p. 1.
(Diodoros) Диодор Сицилийский. Историческая библиотека /Пер.
И. Алексеева.—СПб, 1874, ч. 1.—375 с.
(Diodoros) Диодор Сицилийский. Историческая библиотека.— В кн.:
История Африки: Хрестоматия.— М.: Наука, 1979, с. 48—62.
Edelstein Е., Edelstein L. Asclepios. — Baltimore: Hopkins, 1945. —
vol. 1—2.
Farnell L. R. The cults of the greek states. — Oxford: Clarendon,
1896. — vol. 1—5.
Farnell L. R. Greek Hero cults and ideas of immortality. — Oxford:
Clarendon, 1921. — 434 p.
Fossey C. La magie assyrienne. — Paris: Leroux. 1962 — 474 p.
Frothibgham A. Babylonian origin of Hermes the snakegod und of
the caduceus. — Amer. J. archeol., 1916, vol. 20, N 2, p. 1—12.
(Fraser D.) Фрезер Д. Д. Золотая ветвь /Пер. с англ.— М.— Л.:
ОГИЗ, 1931.—333 с.
(Fraser D.) Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. Вып. 3. Умирающие и
воскресающие боги растительности.— М., 1928.—197 с.
(Gordon S.) Гордон С. Ханаанейская мифология.— В кн.:
Мифология древнего мира: Пер. с англ. М.: Наука, 1977, с. 199—232.
Haupt I. Verflucht und Angebetet. Die Schlange als Motiv und
Symbol. — Anteios, 1964, Bd 5, S. 375—396.
(Hesiod) Гезиод Подстрочный перевод поэм с греческого /Вступл.
пер. и прим. Г. Властова.— СПб, 1885.—280 с.
(Hippocrates) Гиппократ. Сочинения /Пер. с греч.— М.— Л.:.
Медицина, 1941—1844.—Т. 1—2.
Гофман Ф. Рассуждение о воде, всеобщем врачевстве /Пер. с ла-
тинск — Киев, 1789.—54 с.
113

(Homer) Гомер Илиада /Пер. Н. И. Гнедича.— М.: Гослитиздат,
I960.—435 с.
Джаксон. Жизнь Зороастра.— В кн.: Погодин А. Л. Религия Зоро-
астра /Пер. А. П. Погодина. СПб, 1903, с. 57—146.
Jastrow М. Dit Religion Babyloniens und Assyriens. — Giessen: To-
pelmann, 1912. — Bd 2.
(Kein M.) Кейн M. Джентльмен змеиного мира /Пер. с франц.
Вокруг света, 1977, № 7, с. 48—50.
(Kramer S. N.) Крамер С. Н. Мифология Шумера и Аккада.— В кн.:
Мифология Древнего мира /Пер. с англ. М.: Наука, 1977, с. 122—
160.
Kuster Е. Die Schlange in der Griechischen Kunst und Religion. —
Giessen: Topelmann, 1913. — 172 S.
(Lebbok D.) Леббок Д. Начало цивилизации и первобытное
состояние человека /Пер. с нем.—2-е изд. СПб: Ледерле, 1896.—370 с.
Leibrand W. Heilkunde: Eine Problemgeschichte der Medizin. —
Freiburg etc.: Alber, 1953. — 436 S.
Lipp A., Gruber G. Die Kerze als Symbol des Arzttums. — Leipzig:
Barth, 1959. — 51 S.
Lurker M. Symbolt der alien Agypler: Einfiihrung und kleines Wor-
lerbuch. — Wilheim: Barth, 1964. — 152 S.
(Meyer-Steineg Th., Sudhoff /(.) Мейер-Штейнег Т., Зудгофф К.
История медицины /Пер. с нем.— М.: Госиздат, 1925.—436 с.
(Meunier L.) Менье Л. История медицины /Пер. с франц.— М.— Л.:
Госиздат, 1926.—322 с.
Minckwilz I. Illustriertes Tashenworlerbuch der Myphologie aller
Volker. — Leipzig, 1870. — 620 S.
Minckwitz J. Der Tempel. — Leipzig: Teissier, 1878. — 834 S.
Mailer I. Handbuch der klassischen Alttrtunswissenschaft. — Munchen:
Beck, 1895, Bd 6. — 953 S.
Mailer R. Der Schlangenstab des Asklepios und die Wasstrschale der
Hygieia. — Forschungen und Fortschritte, 1949, Bd 25, H. 19—20.
S. 246.
Mailer R. Der Aeskulabstab. — Umschau. Frankfurt, 1950, Bd 50, H 13,
S. 410.
Neabarger M. Geschichte der Medizin. — Stuttgart: Enke, 1906. —
Bd 1.
(Pavsanias) Павсаний. Описание Эллады. Пер. и коммеит. Братье-
ва С. П. М., 1938, кн. 1, гл. 25, 5, кн. 3, т. 39, 5.
Panofka Th. Terracoten des Konoglichen Museums zu Berlin. —
Berlin: Reimer, 1842. — 163 S.
Papadimitrioa M. Trikka I. — Askltpions. — Bui. ann. liques des
archeophiles de Trikka, 1960, Janv. p. 11—16.
Pietschmann R. Asklepios. — In: Paulys Real—Encyclopadiae der
classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1896, IV Halbband,
S. 1690—1697.
(Pindar) Пиндар. Оды /Пер. и коммеит. М. Л. Гаспарова.— Вестн.
древн. истории, 1973, № 2, с. 211—236; № 3, с. 237—268; № 4,
с. 201—224.
Popov М. Untersuchungen uber den Ursprung und die Bedeutung des
Asklepios — Kults.— Научные тр. Висш. мед. ин-та. София, 1963,
т. 42, № 4, с. 105—109.
Preller L. Griechische Myphologie. 3-е Aufl. — Berlin: Weidmann,
1872. — Bd 1—2.
114

Preller L. Romische Myphologie. — 3-е Aufl. — Berlin: Weidmann,
1881. — Bd 2.
Rech Ph. Der Kelch. — Antaios, 1968, Bd 9, S. 197—217.
Ridd N. D. La medecine ai temps des pharaons. — Paris: Maloine.
1955. — 319 p.
Ritter H. Die Schlange in der Religion der Melanesier. — Basel:
Recht und Gesellschaft, 1945. — 128 S.
Rottger B. Bulgarien: Eine Reine zur antiken Kulturstatten. — Berlfn:
Dtsch. Verl. Wissenschaften, 1977. — 300 S.
Schouten I. The Rod and serpent of Asklepios: Symbol of medicine. —
Amsterdam etc.: Elsevier; 1967. — 260 p.
(Schurtz G.) Шурц Г. История первобытной культуры /Пер. с нем.
М.: Ком. ун-т им. Я. М. Свердлова, 1923.— Вып. 1—2.
Schwaller de Lubicz Е. A. Le Temple de l'homme. Apet du sud a Loug-
sor.— Paris: Caracteres, 1957.— F: 1—3.
Schwarz H. The mirroir in art.—Art Quarterly, 1952, vol. 15, p. 97—
118.
(Taylor E. В.) Тейлор Э. Б. Первобытная культура /Пер. с англ.—
М.: Соцэкгиз, 1939.—570 с.
Трофопий. В кн.: Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. СПб, 1901, т. 33-А,
с. 905—906.
Thorwald I. Macht und Geheimniss der fruhen Arzte.— Zurich: Droemer,
1962.—331 S.
Vergleochende Volksmedizin/Hrsg. O. Hovorka.— Stuttgart: Strecher,
1908—1909.— Bd 1—2.
Wain H. History of preventive medicine.— Springfield: Thomas, 1970.—
407 S.
Ward W. The Seal cylinders of Western Asia.—Washington, 1910,
S. 389—401.
Wedemeyer I. Bei der Betrachtung altperuanischer Symbole.— Antaios,
1969, Bd 10, S. 482—503.
Wiedemann A. Das Alte Agypten—Heidelberg: Winter, 1920.—446 S.
Wissowa G. Religion und Kultus der Romer.— Munchen: Beck, 1912.—
612 S.
Ziehen I. Studien zu den Asklepios-reliefs.—Mitt, Kaiserl. deutsch
archeol. Inst., Athenische abt. Athen, 1892, Bl 17, H. 3, S. 232—252.

V. M. Tarasonov
THE MEDICAL SYMBOLS AS A REFLECTION
OF MEDICAL PRACTICE OF THE ANCIENT NATIONS.
The available reference and historical medical literature as well as
articles and special issues dedicated to the medical emblems (the
Serpent, the Staff, the Cup, etc.) contain contradictory interpretations of
these symbols'meanings and some of them prove to be nothing more
than groundless assertions.
This study presents the conceptional sources of the medical
symbols formation, their meanings and origins on the basis of the careful
analysis and a thorough generalisation of extensive historical,
archaeological, historico — medical, folk — lore facts as well as the data from
other fields of knowledge.
The close connection of the medical symbols with the rise and
development of the medical science and practice is shown.
The book is recommended for the historians of medicine.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
I. Происхождение первой символики врачевания и ее
смысловое содержание 11
1. Кубок Гудеа 11
2. Кадуцей — символ единения стихий земли и неба . 15
3. Символика кадуцея как отражение первых понятий
в области врачевания 22
4. Кадуцей как символ медицины в разные эпохи . . 29
5. Звери и чудовища как причина болезней, охранители
жизни и символы в медицине 35
П. Атрибуты Асклепия как отражение медицинских
представлений и методов врачевания 55
1. Инкубация, ее происхождение, сущность и выражение
в окружении и атрибутах Асклепия 61
2. Лечение природными факторами и его связь с
символом одиночной змеи 75
3. Посох Асклепия 81
4. Символ чаши 87
III. Тема борьбы света с тьмой в символике медицины . 99
Список литературы 109

Василий Михайлович Тарасонов
СИМВОЛЫ МЕДИЦИНЫ КАК ОТРАЖЕНИЕ
ВРАЧЕВАНИЯ ДРЕВНИХ НАРОДОВ
Зав. редакцией И. В. Туманова
Редактор А. М. С т о ч и к
Редактор издательства Т. П. Осокина
Оформление художника В. Ф. Киселева
Художественный редактор Т. Н. Винокурова
Технический редактор Н. И. Л ю д к о в с к а я
Корректор Л. Ф. Карасева
И Б № 4006
Сдано в набор 11.02.85. Подписано к печати
26.06.85. Т-02578. Формат бумаги 84ХЮ8/32.
Бум. тип. № 1. Гарн. лит. Печать высокая.
Усл. печ. л. 6,30. Усл. кр.-отт. 6,51. Уч.-изд. л.
6,52. Тираж 25 000 экз. Заказ 176. Цена 45 к.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Медицина», Москва,
Петроверигский пер., 6/8.
Московская типография № 32 Союзполиграфпрома
при Государственном комитете СССР
по делам издательств, полиграфии
и книжной торговли.
103051, Москва, Цветной бульвар, 26.

Тарасонов В. М.
Т13 Символы медицины как отражение врачевания
древних народов.— М.: Медицина, 1985. — 120 с, ил.
45 к. 25 000 экз.
В имеющейся справочной и историко-медицинской литературе, а
также в статьях и специальных изданиях, посвященных медицинской
эмблематике (змей, посох, чаша и др.), содержатся противоречивые
толкования смыслового содержания этих символов, а иногда и
необоснованные утверждения. В данной работе на основе тщательного
анализа и всестороннего обобщения обширных исторических,
археологических, историко-медицинских, фольклорных и данных из других
областей знаний изложены идейные истоки формирования медицинской
символики, ее смыслового содержания и происхождения. Показана
тесная связь символов медицины с появлением и развитием врачебной
науки и практики.
Книга рассчитана на историков медицины.
ББК 5г

К СВЕДЕНИЮ ЧИТАТЕЛЕЙ!
Из плана выпуска литературы издательства «Медицина»
на 1986 год:
Мудрость здоровой жизни (Афоризмы, пословицы,
поговорки). Составители: В. В. КУПРИЯНОВ, Ю. Ф.
ШУЛЬЦ. — М.: Медицина, 1986 (IV кв.). —3 л., ил. —
10 к. 50 000 экз.
Настоящая брошюра включает в себя пословицы и
поговорки — крупицы народной мудрости, а также
мысли и афоризмы корифеев медицины, науки и литературы
разных народов от античности до наших дней. В них
отразилось стремление человека к деятельной и
здоровой жизни, к сохранению работоспособности,
отрицательное отношение к пьянству и курению. Многие
афоризмы представляют собой раздумья о мире, человеке
и природе.
В брошюре приведены также изречения на латинском
языке, употребляющиеся во врачебной среде.
Для широкого круга читателей.
Книги издательства «Медицина» поступают в продажу в
специализированные книжные магазины и магазины, где имеются
отделы медицинской литературы.
Издательство «Медицина» распространениель
литературы не занимается