О БЕЗМОЛВИИ
Новые комментарии и разъяснения Виктора Неовитоса
ко второму тому преп. Исаака Сирина
в переводе иером. Илариона (Алфеева)

Минск, 2022

1

ПРЕДИСЛОВИЕ
В предисловии к изданию 2006г второго тома мар Исхака под названием «О божественных
тайнах и духовной жизни» переводчик иером. Иларион (Алфеев) пишет: «Проработав над текстами
преп. Исаака два с половиной года и сделав три различных варианта перевода, мы отдаем себе отчет
в том, что и тот вариант, который предлагается сейчас вниманию читателя, далек от совершенства
и, несомненно, потребует дальнейших улучшений. Мы будем благодарны всякому читателю,
который своими замечаниями или предложениями поможет усовершенствовать настоящий
перевод».
В настоящем варианте перевода под названием «О безмолвии» мы сохранили в целом
перевод иером. Илариона, но предложили новую трактовку и перевод некоторых сирийских
терминов, связанных с описанием созерцательных состояний, и в связи с этим дополнили текст
перевода комментариями и разъяснениями. Особое внимание мы уделили комментариям и
разъяснениям Беседы 1, которая отличается тем, что она представляет собой письмо к другу,
ставшему на путь безмолвия и испрашивающего совета, как правильно проходить его. В этом
письме мар Исхак перечисляет основные наставления о безмолвии, которые можно найти и в других
текстах мар Исхака, но здесь они систематизированы и собраны воедино в определенной
последовательности ступеней восхождения от телесных деланий к духовным созерцаниям. Поэтому
это письмо можно рассматривать не только как частную переписку, но и как послание все тем, кто
становится на путь безмолвия.
Со времени первого издания второй том новооткрытых трактатов мар Исхака нашел
благодарных читателей среди многих монахов и мирян. Однако, некоторые высказывания мар
Исхака о безмолвии и духовном созерцании вызывали недоумение у тех, кто практикует умное
делание. Это касается прежде всего частого упоминания о размышлении вместо молитвы как
средстве стяжания духовного созерцания. При чтении русских переводов первых двух томов
возникало впечатление, что мистическая практика мар Исхака существенно отличается от практики
исихазма и оставалась нераскрытой тайной.
Однако, в связи с начатой в 2020г. работой М.Г. Калинина по переводу третьего тома мар
Исхака было обнаружено, что в тертеьем томе мар Исхак дает определение сирийского термина
herga, который в первых двух томах переводился как «размышление», но по сути этот термин
означает состояние изумления (tahra), в котором прекращается всякое размышление и совершается
единовидное созерцание. Благодаря онлайн семинарам М.Г. Калинина по «Сирийской мистике»,
где он знакомил слушателей со своими новыми переводами и обсуждал трудные для понимания
места, стало понятно, что существующие русские переводы мар Исхака нуждаются в уточнении, по
крайней мере, в тех местах, где говорится о размышлении. В связи с этми мы проделали работу по
исследованию таких мест и уточнению смысла термина herga, которая называется «О чине
исихастского созерцания (herga) в сочинениях преподобного Исаака Сирина» (7). Эта работа
состоит из четырех частей. В части I уточняется смысл термина herga на основе определения мар
Исхака в третьем томе. В части II рассмотрены вопросы практики исихазма, которую мар Исхак
называет «чином просветленного служения разума». В части III рассмотрена классификация мар
Исхаком степеней духовного ведения и деланий. В части IV рассмотрено учение мар Исхака о
молитве как практике умного делания непрестанной сердечной молитвы, о чистой молитве и о
духовной молитве.
Оказалось, что при чтении русских переводов мар Исхака слово размышление, которым
переводился термин herga, мешало пониманию созерцательных умозрений мар Исхака также, как
2

само размышление мешает восхождению ума к созерцанию в исихастской практике умного делания.
В термине herga содержится сокровенный смысл и цель безмолвия. Поэтому адекватный перевод
этого термина открыл пред нами двери к адекватному исследованию всего учения мар Исхака о
безмолвии.
В сирийско-английском словаре J. PAYNE SMITH 1, 1903г., слово herga означает to muse upon
(размышлять, обдумывать, поглощенный в мысли, размышлять в тишине, невербальное выражение
мысли - смотреть задумчиво), to dwell upon in thought (останавливаться, задерживаться в мысли), to
strive after (стремиться к, прилагать большие и упорные усилия, чтобы достичь или выполнить чтото, особенно то, что неопределенно или неосязаемо), to seek for preferment (искать более высокого).
При этом в большом оксфордском словаре отмечается, что синонимами слова muse являются
contemplation (созерцание) и meditation (медитация).
В более новом сирийско-английском словаре MICHAEL SOKOLOFF 2, 2009г., слово herga
означает contemplation (созерцание), meditation (медитация).
В результате проведенного исследования употребления слова herga в трех томах мар Исхака
мы определили смысл термина herga как простой единовидный образ мыслей, свойственный
созерцанию. И поэтому мы предлагаем переводить этот термин как созерцание вместо
размышление.
Духовное созерцание (herga) непосредственно связано с чином откровения (gelyana),
особенностью которого является благодатное восхищение ума в состояние, при котором у его
природы отнимается свобода воли и ум пребывает в молчании (šeṯqā) от всякого собственного
движения мысли. Это благодатное состояние называется мар Исхаком безмолвием (šelyā), стяжанию
которого посвящены все трактаты мар Исхака. Но благодатному безмолвию предшествует
человеческая деятельность, состоящая в уедиеннии от общения с людьми и от рассеяния ума на
внешнем мире, которая также называется безмолвием (šelyā). Аналогично и духовному созерцанию
(herga) предшествует молитвенное делание разума. Молитвенное делание мар Исхак называет
непрестанной молитвой, которая есть непрестанное памятование о Боге. При этом под молитвой
он понимает молитву, обращенную ко Господу в уповании на благодать и милость Иисуса Христа
(3/VIII 3). Мы полагаем, что мар Исхак под непрестанной молитвой имеет ввиду практику
Иисусовой молитвы, известной в настоящее время как умное делание или исихазм. Мар Исхак также
говорит об умном делании и определяет его как труды сердца в непрестанной молитве:
«Умное делание (dubbara d-renya) - это труд сердца (ʕamla d-lebba). Это постоянное без
отвлечения помышление (marenya) во время непрестанной сердечной молитвы о великом
грядущем суде и о Божьем промысле и заботе об этом мире в его отдельных людях и в его
видах. Это также относится к охранению {сердца от} тайных страстей, чтобы ни одна из них
не проникла в область сокровенного и духовного. Это труд сердца, который называется умным
деланием. Благодаря этому деланию, называемому душевным служением, сердце утончается
и отрывается от тления в противоестественных страстях»4 (1/80, с.476).
То есть, мар Исхак называет умным деланием этап развития Иисусовой молитвы, когда она
становится сердечной и творится в сердце непрестанно в синергии с благодатью Святого Духа.
Более ранние этапы молитвы он относит к аскетике телесного делания. Рождение в сердце
1

A Compendious Syriac Dictionary / J. PAYNE SMITH / Oxford at the Clarendon Press, 1903
A Syriac Lexicon. A Translation from the Latin, Correction, Expansion, and Update of C. Brockelmann’s Lexicon
Syriacum / MICHAEL SOKOLOFF, 2009 / Eisenbrauns Winona Lake, Indiana Gorgias Press Piscataway, New Jersey.
3
Трактат VIII из третьего тома мар Исхака опубликован в интернете - https://www.academia.edu/5877942
4
A.J.Wensinck. 6/40, c.202-203, B304
3
2

непрестанной молитвы – это завершение этапа телесных трудов деятельного покаяния.
Непрестанная молитва является «вершиной всех трудов аскетизма»:
«Какова вершина всех трудов аскетизма, которую достигнув, человек признает вершиной
своего пути? - Когда он удостоится непрестанной молитвы»5 (1/21, с.144).
Непрестанная молитва совершается уже не усилиями человека в ограниченные периоды
времени, а творится в сердце самодвижно благодатью Святого Духа днем и ночью:
«Когда Дух вселяется в человека, то он не перестает молиться, потому что Дух будет
непрестанно молиться в нем. … И отныне молитва не будет совершаться в ограниченный
период времени, но всегда; и когда он имеет внешний покой, даже тогда молитва служит ему
тайно» (там же).
Непрестанная сердечная молитва, совершаемая на душевном уровне, постепенно переходит
на уровень духовного служения, в котором рождается внутреннее духовное видение ума и
возникают благодатное состояние безмолвия (šelyā), называемое в византийской традиции исихией:
«Духовное делание (dubbara ruhana) - это служение без {участия телесных} чувств, то есть,
как было описано Отцами, когда уму (hawnā) святых даруется созерцание {его собственной}
персональной природы (qnoma)6, то отнимается ощущение телесной тяжести. И далее видение
становится духовным видением {т.е. видением ума (madʕā)}. Персональное созерцание
относится к первой сотворенной природе {т.е. к умной природе}. Отсюда человек легко
продвигается вперед к тому, что называется ведением {духовного} уединения (īḥīḏāyā),
которое, согласно ясному толкованию, является изумлением (tahra) в Боге»7 (1/80, 476-477).
Делание herga – это самая важная часть трудов безмолвия, совершаемая отшельникамиисихастами, когда они уединяются в келье своего сердца и многократно повторяют единую
Иисусову молитву с целью стяжания благодати чистой молитвы и духовного созерцания (herga) в
состоянии благодатного безмолвия (šelyā). Духовное состояние безмолвия возникает благодаря
моливенному сосредоточению разума с помощью деятельного погружения в созерцание (herga).
Безмолвие означает благодатное прекращение собственных мыслительных движений,
совершаемых по своей воле – молчание (šeṯqā) ума. Но при этом ум не останавливается полностью,
а пребывает в иных духовных движениях мысли, совершаемых силою и волею Святого Духа. Такую
перемену движений ума мар Исхак называет исступлением (temha), а тот образ мыслей, который
рождается в уме - созерцанием (herga) в просветлении (šapya) разума светом откровений (gelyana).
Но в умном делании (herga) благодать не сразу возносит ум на духовный уровень, а сначала
дарует кратковременные состояния, в которых рождаются мгновенные прозрения (sukkale) (2/20:20),
частичные откровения (gelyana) (3/13:7) и частичное изумление (tahra) помыслов (3/13:6) в
смешении душевных движений моливы с кратковременными духовными созерцаниями (herga)
(2/14:27). Такие состояния частичного безмолвия (šelyā) рождают молитвы жаркие и чистые
(2/1:32) и просветление (šapya) разума, которое мар Исхак называет темным (2/10:2). Частичное
просветление называется темным потому, что ум пребывает в темноте внутреннего видения, когда
ум еще не вознесен к непрестанному светозарному (šapyuta) (2/10:2) созерцанию на ангельском
небе, где светит Солнце различения (1/43, с.233) умопостигаемых природ тварного мира и озаряет
A.J.Wensinck. 6/35, с.174. B259
Кнома (qnoma) – «Термин qnoma означал индивидуальное проявление общего естества (kyana) и в этом смысле
использовался для перевода греческого слова ипостась»*. Но в сирийской богословской традиции Церкви Востока
кнома – это прежде всего естество (сущность, природа), которая не тождественна понятию ипостась. Кнома – это
конкретное проявление природы ипостаси, т.е. по отношению к умной природе созерцание кномы – это персональное
созерцание умом самого себя. (*-Митр. Иларион (Алфеев) Духовный мир преподобного Исаака Сирина. — М.: Изд. дом
«Познание»: Изд. Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2017. — 7-е изд., стр.24).
7
A.J.Wensinck. 6/40, с.203, В304
4
5
6

умы истинным ведением о божественной Сущности. Светозарное созерцание (herga) рождается на
ангельском небе и простирается на третье небо, где ум обоживается и видит огонь славы Господа
(3/7:8). Светозарное созерцание Господа в облаке Его славы (2/10:17) является наивысшей степенью
духовного созерцания (herga) и ведения ума. Сущность же Господа недоступна для созерцания
(herga) (3/1:17) и ведения ума и познается одной верою (1/29, 177). Перечень и значение основных
созерцательных терминов мар Исхака приведен ниже в составленном нами Глоссарии.
В настоящих комментариях ко второму тому мар Исхака мы сохранили в целом перевод
митр. Илариона, за исключением его послесловий и примечаний по вариантам перевода некоторых
мест, выбирая те варианты, которые по нашему мнению более адекватно отражают контекст с
учетом новых смыслов созерцательных терминов. В комментариях и разъяснениях используются
три тома сочинений мар Исхака. Первый том в переводе С.А. Соболевского с дополнениями (1) и в
переводе А.В. Муравьева (4), второй том в переводе иером. Илариона (Алфеева) (2) и третий том в
переводе М.Г. Калинина (3), который еще не опубликован в печатном виде, но благодаря его
просветительской деятельности в открытых онлайн семинарах цикла «Сирийские мистики», стал
доступен в интернете. Также мы приводим собственные переводы некоторых цитат из английских
переводов первого тома А. Дж. Венсинка (A.J.Wensinck) (6) и второго тома С. Брока (S.Brock) (5).
Следует также отметить, что первые три Беседы второго тома переводилась иером.
Иларионом (Алфеевым) по источнику, которым мы не располагаем и которого не было также в
известном английском переводе Себастьяна Брока (5). Поэтому в первых трех Беседах мы не имели
возможности проверить сирийские термины, за исключением тех случаев, когда иером. Иларион
указывал их в комментариях. В остальных беседах мы проверили все сирийские термины, которые
указаны в круглых скобках. В тексте мы везде однозначно заменяли слово размышление на
созерцание (herga) в том случае, когда в сирийском тексте стоит термин herga. Также мы уточняли
и другие термины, относящиеся к созерцанию и приведенные в Глоссарии. В некоторых случаях мы
уточняли не отдельные слова, а целые фразы и параграфы, сверяя их с английским переводом
Себастьяна Брока (5). Наши изменения по тексту перевода иером. Иларина мы выделили жирным
шрифтом, наши поясняющие дополнения по ходу текста мы заключили в фигурные скобки, а наши
комментраии и разъяснения мы привели либо в виде дополнений после основного текста параграфа,
либо в виде ссылок в конце каждой страницы. Сохраненные комментарии иером. Илариона
(Алфеева) мы пометили звездочкой *. Наклонным шрифтом мы отмечали слова и словосочетания,
которые мы комментируем, и созерцательные термины, значение которых изложено в Глоссарии.
Ссылки на цитаты мы приводим в круглых скобках, где указываем номер источника в списке
литературы и через наклонную черту - раздел источника и страницу.
Перед чтеним текста второго тома мы рекомендуем ознакомиться с Глоссарием, в котором
изложены разъяснения о новооткрытых смыслах основных созерцательных терминов мар Исхака.
Эти термины отражают неизреченные смыслы, которые невозможно определить через словесные
понятия из опыта земной жизни, но можно лишь обозначить словами, отражающими некоторое
подобие или аналогию. Поэтому мар Исхак определяет неизреченные смыслы один через другого,
создавая некое облако подобия, погружаясь в которое ум обретает некое понимание. Глоссарий
представляет собой совокупность таких терминов, формирующих подобие облака неизреченного
безмолвия. А когда ум опытно погружается в облако духовного ведения, то неизреченные термины
обретают реальный духовный смысл.
Виктор Неовитос
11.07.2022г.
5

ГЛОССАРИЙ
основных созерцательных терминов мар Исхака

Безмолвие (šelyā)
Термин šelyā (безмолвие) употребляется мар Исхаком в трех значениях: 1) отшельничествоодиночество, 2) аскетика непрестанного умного делания сердечной молитвы и 3) мистическое
состояние, которое возникает исключительно по действию благодати. Деятельному безмолвию
соответствуют деятельное сосредоточение разума с погружением в созерцание (herga), частичные
откровения (gelyana) и частичное изумление (tahra), возникающие в смешении душевных и
духовных движений. Благодатному безмолвию соответствуют молчание ума (šeṯqā), исступление
(temha) и духовное созерцание (herga/tèoryà).

Ведение (īḏaʕṯā)
Термин īḏaʕṯā переводится обычно как знание, но чаще мар Исхак говорит о духовном знании,
которое мы переводим как ведение. Мар Исхак различает три степени ведения. Эти степени он
соотносит с тремя способами обретения ведения с помощью тела, души и духа (1/29, с.173). И
степени ведения он называет соответственно телесной, душевной и духовной или первой, второй и
третьей степенями. Третью степень он называет также степенью совершенства (gmiruta).
Первая степень ведения. К телесной степени относятся знания, которые обретаются ради
преуспеяния в земной жизни, включая те, которые в светском обществе считаются душевными и
даже духовными – это поэзия, музыка, словесная мудрость, наука, философия и т.д., если они не
сопряжены с делами веры (1/26, с.168). Телесные знания порождают самомнение и упование на свое
размышляющее знание (1/26, стр.169). Такое размышляющее знание, которое не служит вере и
стяжанию добродетели, мар Исхак называет противоестественным и осуждает: «Сие-то знание мы
и осуждаем, и признаем оное противным не только вере, но и всякому деланию добродетели» (там
же).
Вторая - душевная степень начинается с этапа деятельного стяжания внешних
добродетелей, который завершается переходом к стяжанию внутренней добродетели разумной
силы, называемой мар Исхаком умным деланием непрестанной сердечной молитвы, с которой
начинается созерцательный этап душевной степени: «Деятельность крестная двояка. И это
соответствует ее двоякой природе, которая делится на две части: терпение перед лицом телесных
скорбей, которое достигается с помощью раздражительной части души; это называется
деятельностью. И другая - тонкое делание ума (madʕā), взаимодействие (ʕenyānā) с Богом,
непрестанная молитва и так далее, которая совершается с помощью желательной части души и
называется созерцанием (tèôryà). Первая очищает страстную часть души силой усердия, а другая
очищает умное ведение (mībḏaʕṯā) под влиянием душевной любви, которая является естественным
вожделением» 8 (1/2, с.38). На созерцательном этапе душевной степени ведения рождается
созерцательная молитва, благодаря которой обретаются кратковременные духовные созерцания
(herga) и духовное ведение, соответствующее третьей степени ведения. Но поскольку эти моменты
8

A.J.Wensinck, 6/2, с.10, В15
6

кратковременны и в целом душа остается в пределах своего естества, то и ведение называется
естественным душевным ведением. Высшим состоянием душевного ведения является область
чистоты (kyuta) естественного состояния (2/18:3), именуемая также гаванью покоя (2/7:2), в
которой разум становится на порог третьей степени духовного ведения.
Третья - духовная степень совершенства (gmiruta) – это ведение, сокрытое от обычного
мышления. Ведение называется духовным (ruh), когда оно обретается помимо телесных чувств
через духовное чувство, т.е. посредством ума-madʕā в откровении (gelyana) Святого Духа.
Частичные кратковременные откровения в созерцательной молитве хоть и превышают телесночувственное естество души, но относятся ко второй душевной степени ведения. К третьей степени
относится ведение, обретаемое при непрестанном (ammina) духовном созерцании (herga) в полном
ограждении благодатью от восприятия и памятования о земном мире. Духовная степень ведения
подразделяется на три степени в зависимости от уровня духовного созерцания (herga) – темное,
ангельское и божественное ведение. Темное (abya) ведение – это естественное созерцание (herga)
второго рода, обретаемое после достижения порога духовного образа жизни в области чистоты
естества. Ангельское ведение – светозарное (šapyuta) естественное созерцание (herga) первого рода.
Божественное ведение – это светозарное (šapyuta) сверхъестественное ведение при обожении души,
когда ум преображается и возносится к видению (hzata) огненной славы Христа (см. 2.3 и 2.5.2).
Душевная степень ведения называется естественной. А духовная степень ведения называется
степенью выше естества или сверхъестественной в том смысле, что ведение ума выше телесночувственного естества души и постигается с помощью внутренних духовных чувств ума. Но в
зависимости от состояния ума духовное ведение имеет, в свою очередь, две степени ведения –
естественную и сверхъестественную. До тех пор, пока ум остается в пределах своего тварного
естества в ангельском состоянии, его созерцание и ведение называется естественным. Высшим
естественным ведением является ангельское созерцание (herga) славы Христа в чине херувимов. А
когда душа обоживается, то ум преображается и возносится к сверхъестественному духовному
созерцанию (herga) огненной славы Христа (см. 2.3 и 2.5.2). Видение огненной славы Христа
является наивысшей степенью ведения и называется сверхъестественной в том смысле, что оно
выше тварного естества ума. Но есть еще более высокая степень агностического познания Бога в
неведении ума, на которую душа возводится одной верую: «Однако, когда ведение достигает
Сущности, оно называется сверхъестественным или, скорее, агностическим, потому что оно
возвышается над ведением» (1/29, с.177). Эту наивысшую степень познания одной верою мар Исхак
называет внутренним местом преславного естества Сущности, куда может войти только Иисус
Христос (3/7:8) и она недоступна для созерцания (herga).
Термин īḏaʕṯā обычно переводится как знание. Однако, мы придерживаемся традиции,
сложившейся в переводах исихастской литературы на русский язык, где знанием называется то
знание, которое обретается собственными силами человека с помощью чтения и размышления, а
ведением – истинное знание, которое обретается не путем обучения и размышления человека, а
через откровения от Бога в опыте исихастского созерцания (herga), как говорит мар Исхак:
«Ведением (īḏaʕṯā) я называю не [то,] которое в словесном движении и в мыслительной части
[души], но [которое] в чувствовании, приводящем к покою словесную силу в некой сладости
изумления (tahra) и приближающем [её] к остановке в безмолвии (šelyā) от бега всякого помысла»
(3/13:17). То есть, ведение (īḏaʕṯā) – это благодатное состояние непосредственного духовного
ощущения откровения (gelyana) в озарении/просветлении ума-madʕā Божественным светом в
естественном умопостигаемом виде. Мар Исхак говорит буквально о видении ведения (hzata dīḏaʕṯā) при духовном созерцании (2/35:4) и о видении ума-madʕā, которое есть естественное ведение
и естественный свет: «Умное (matydyana) ви́дение (hzaya) - это естественное ведение (īḏaʕṯā),
которое соединяется силой {благодати} с порядком природы и которое называется естественным
7

светом» 9 (1/43, с.233). Когда же свет опытного ведения, который исходит от благодати Святого
Духа, прекращается, то в уме-hawnā остается понимание и памятование о сокрытом ведении, но не
его духовное ощущение, которое возможно только в Духе, когда воскрешается способность умаmadʕā.

Видение (hzata)
На душевном уровне видение (hzata) совершается с помощью телесных глаз, но на духовном
уровне, когда благодать ограждает ум от восприятия внешнего мира и телесных чувств, рождается
духовное видение, совершаемое умом (madʕā). Духовное видение является синонимом созерцания
(tèoryà) и также духовного созерцания (herga). Духовное видение начинается с бессловесной
созерцательной молитвы, когда ум (madʕā) видит самого себя в своей умной природе (см. термин
Делание/духовное делание). А когда благодать озаряет ум светом откровений, то силою Святого
Духа с помощью интеллектуальной способности ума (hawnā) и стремления разума к познанию Бога
совершаются восприятие и умопостижение откровений: «ви́дение разума (ḥzāṯā d-reʕyānā) —
духовный чин. Ви́дением разума я называю откровение (gelyana) сокрытых, и ведение
умопостигаемых, и некое уразумевание (meṯhawnānūṯā), которое [совершается] духовно» (3/9:5).
Видение разума начинается с естественного созерцания 2-го рода. Затем видение разума восходит
к естественному созерцанию 1-го рода, которое есть ангельское видение (hzata) ведения (īḏaʕṯā). И
далее видение становится сверхъестественным видением Господа Иисуса Христа, которое есть
видение огня Его славы.

Возбуждение (zawʕe)
Термин zawʕe (возбуждение, побуждение, сотрясение, волнение, импульс к движению) на
душевном уровне означает начальное инициирование движения ума или души. Говорят, например,
о порыве (zawʕe) страсти или о возникновении (zawʕe) мысли. На духовном же уровне движения ума
инициируются Духом и совершаются силою Духа, так что ум пребывает в непрестанном
возбуждении (zawʕe) духовных движений. Но духовные движения ума иные нежели душевные и
совершаются они не во времени, а в неизменной простоте ангельского образа мышления: «Ведь,
когда ум облекается Духом, он отныне приобретает движения (zawʕe) херувимов, и ведение его
духовно, и мышление его (renyęh) духовно, и ви́дение (ḥzāṯā) его духовно, и весь он пребывает
(qāʔem) в Боге в услаждении, которое превыше естества» (3/9:18). Духовные движения (b-zawʕe druh) возникают в чине откровения (gelyana) и соответствуют духовному созерцанию (herga),
духовной молитве (2/32:6), просветленным (šapya) движениям и движениям ума-madʕā. Движения
разума на духовном уровне, пребывающего в молчании (šeṯqā) помыслов, мар Исхак называет
духовными волнениями (zawʕe) любви (2/20:10).

Делание (dubbara)
Термин dubbara (делание, правило, способ поведения, служение, образ жизни) означает
делание подвижника на всех уровнях ведения. На душевном уровне ведения совершаются телесные
делания такие, как пост, бдения, псалмопение, коленопреклонения и т.д., а также умное делание
(dubbara d-renya), включающее сердечную молитву и размышления о Боге. А на духовном уровне,
9

A.J. Wensinck. 6/67, с.316-317, В472
8

когда рождается способность внутреннего видения ума-madʕā совершается духовное делание:
«Духовное делание (dubbara ruhana) - это служение без {участия телесных} чувств, то есть, как было
описано Отцами, когда уму (hawnā) святых даруется созерцание {его собственной} персональной
природы (qnoma) 10, то отнимается ощущение телесной тяжести. И далее видение становится
духовным видением {т.е. видением ума (madʕā)}» 11 (1/80, 476-477).
Духовное делание при частичном изумлении (tahra) помыслов совершается по благодати, но
с частичным участием воли человека. К духовному деланию человека относится бессловесная
созерцательная молитва. А когда духовное делание достигает совершенства (gmiruta) в полном
исступления (temha) разума, при котором прекращаются делания по собственной воле, то слово
dubbara используется мар Исхаком в смысле бестелесного духовного образа бытия (dubbara d-ruh),
свойственного служению (pulhana) ангелов, а также образу жизни святых, стяжавших в своих
сердцах непрестанное присутствие Святого Духа.
Когда речь идет о душевных или духовных деланиях, совершаемых в синергии с благодатью
Святого Духа, то вместо термина dubbara обычно употребляется термин pulhana (служение), Так
он говорит о сокровенном служении (pulhana kasya) разума (2/1:11, 24:1, 29:1, 29:5 (т.е. о
непрестанной молитве в сердце, когда молитва тайно совершается Духом), о духовном служении
(pulhana d-ruh) разума и ангелов, о духовном служении ума-hawnā (2/35:5), о тонком служении умаmadʕā (т.е. когда ум становится духовным оком) при созерцании (1/2:38), о просветленном (šapya)
служении разума (2/10), о служении созерцания-herga (3/9:7) и т.д.

Изумление (tahra)
Термин tahra (изумление, удивление) означает благодатное духовное состояние, при котором
ум ограждается от всех помыслов и сосредотачивается на единой мысли о Боге. На начальном этапе
изумление возникает на краткое время в смешении душевных и духовных движений разума при
частичном изумлении (tahra) помыслов, когда свобода воли ограничивается лишь частично, но ум
пленяется ощущением божественного и по своему желанию не желает отвлекаться на иные
помыслы. На более высоком духовном уровне частичное изумление переходит в состояние
исступления (temha). Иногда вместо слова tahra в том же значении используется слово dummara.

Исступление (temha)
Термин temha (исступление, экстаз, оцепененение) - это высшее состояние изумления (tahra),
при котором у разума отнимается свобода воли и прекращается всякое движение ума в помыслах.
В состоянии исступления прекращаются также действия телесных чувств и душевных эмоций таких
как слёзы, радость и печаль, пламенение и сухость, благоговение и страх. При исступлении ум
пребывает в духовных движениях простого единовидного созерцания и духовном ощущении
совершенной радости и любви, совершаемых силой и волей Святого Духа.
В греческой
терминологии состоянию исступления соответствует термин экстаз (ἔκστασις) – полное исхождение
Кнома (qnoma) – «Термин qnoma означал индивидуальное проявление общего естества (kyana) и в этом
смысле использовался для перевода греческого слова ипостась» (митр. Иларион (Алфеев). Духовный мир
преподобного Исаака Сирина. — М.: Изд. дом «Познание»: Изд. Московской Патриархии Русской Православной
Церкви, 2017. — 7-е изд., стр.24).
Однако, в сирийской богословской традиции Церкви Востока кнома – это прежде всего естество (сущность,
природа), которая не тождественна понятию ипостась. Кнома – это конкретное проявление природы ипостаси, т.е. по
отношению к умной природе созерцание кномы – это персональное созерцание умом самого себя.
11
A.J.Wensinck. 6/40, с.203, В304
9
10

души из телесно-чувственного образа бытия и восхождение на уровень бестелесного духовного
ангельского образа бытия. Мар Исхак дает следующее определение термину исступление (temha):
«Но спросит кто-нибудь: «Где находится разум в эти минуты и в этой возвышенной
сосредоточенности?» Как говорит Писание: «Безмолвие нашло на Авраама» (Быт.15:12). И то же
самое сказано об Адаме: «И Господь Бог навел безмолвие на Адама» (Быт.2:21). Но греческий
{переводчик} вместо «безмолвия» (šelyā) говорит об «исступлении» (temha). И когда Блаженный
Толкователь толкует таинство исступления (temha), он называет исступлением (temha) то, что вне
привычного чина и вне ощущения человека. Но Отцы-отшельники называют это «благодатной
собранностью ума» и залогом наслаждения Нового века» (Главы о ведении. IV.95).
Состояние исступления temha мар Исхак непосредственно связывает с чином откровения,
который превосходит всякое собственное мышление человека: «Чин откровения (gelyānā) отличен
от того, чтобы человек через изучение мудрости и труд разума (reʕyānā) направлял мысли свои к
постижению некоего смысла, и исследованию, и умозрению относительно какой-либо вещи через
странствование ума (madʕā). Ибо сказано: «Откровение есть молчание (šeṯqā) ума (madʕā)». И [это
бывает] не [так, что] по усердию и человеческому размышлению (renya) такой человек продумывает
[некий] образ для обретения знания [через него], но случается это по действию духовному, когда
тот, кому бывает откровение, в это время не ощущает ни какого-либо душевного помысла, ни чеголибо подлежащего чувствам, и не пользуется ими, и не сознает их. И это мы не от своего разумения
говорим, но узнать это можно особенно из писаний пророков, которые, когда бывали им
откровения, поскольку [сии откровения] случались посредством иccтупления (temhā), не ощущали
ничего из обычных предметов и не пользовались помыслами по воле своей. Не было у них и
чувственного восприятия, но ум их был всецело сосредоточен только на том, что открывалось им в
откровении» (1/Прил. Сл.19, стр.527).
Состоянию исступления, таким образом, соответствуют такие духовные термины, как
откровение (gelyana), благодатное безмолвие (šelyā), молчание (šeṯqā), оцепенение (metbalhē),
созерцание (tèoryà), духовное созерцание (herga). Эти термины дополняют друг-друга в описании
мистического состояния духовного образа бытия в Боге, начиная с естественного созерцания 2-го
рода, восходя к естественному ангельскому созерцанию 1-го рода и достигая сверхъестественного
созерцания при обожении в Царстве Небесном.
Употребелние термина исступление (temha) свидетельствует о том, что речь идет о духовном
уровне ведения, откровении (gelyana), и духовном созерцании (herga). Но поскольку понятие
исступление (temha) является частным случаем более общего понятия изумление (tahra), то при
описании духовных состояний могут использоваться производные слова от этого корня, такие как
tahyra (изумительный, удивительный, восхитительный, чудесный) или глагол matahr (изумлять), а
также и само слово tahra. Так, например, мар Исхак описывает ангельское состояние ума: «…умом
(madʕā), который вознесен (mzayyaḥ) в движениях своих к исступлению (temha), не имеющему
предела и пресечения — на оном месте бесплотных, в оном житии, превышающем чин молитвы,
том [житии], где вместо молитвы изумление (tahra) становится его служением, а вместо веры,
которая есть крылья для молитвы, — истинное ви́дение Того, Кто есть наше Царство и Кто есть
наша слава; (3/3:33). Когда же речь идет о состояниях ниже духовного уровня или о частичных
откровениях Духа в смешении душевных и духовных движений, то употребляется термин изумление
(tahra).

10

Молитва (ṣlōṯā)
Слово ṣlōṯā (молитва) употребляется мар Исхаком в трех значениях: 1) словесная молитва
прошений, совершаемая на душевном уровне 2) созерцательная молитва с прозрениями и
кратковременными созерцаниями (herga), совершаемая на душевном уровне в смешении душевных
и духовных движений разума и 3) молитва духовная, которая совершается волей и силой Святого
Духа.
К словесной молитве, совершаемой устами или умом, относятся утреннее и вечернее
правила, а также церковные молитвы, совершаемые всяким христианином, когда он становится на
путь стяжания добродетелей и просит Бога о том или ином. На этом пути подвижничества мар Исхак
выделяет особый этап внутреннего делания молитвы, когда подвижник после стяжания внешних
добродетелей уединяется внутри самого себя и «основание своего делания положит в безмолвном
удалении от людей, в чтении Писаний, в молитве» (1/27), т.е. это переход к умному деланию
Иисусовой молитвы. При этом мар Исхак говорит не о начальных стадиях умного делания, а об
этапе сердечной молитвы, когда обретается непрестанная молитва в сердце, творимая благодатью
Святого Духа: «Какова вершина всех трудов аскетизма, которую достигнув, человек признает
вершиной своего пути? - Когда он удостоится непрестанной молитвы … Когда Дух вселяется в
человека, то он не перестает молиться, потому что Дух будет непрестанно молиться в нем» (1/21,
с.144). Этот этап непрестанной молитвы в сердце мар Исхак называет также сокровенной молитвой
сердца (2/31:6), сокровенным служением (2/24:1) и непрестанным памятованием о Боге:
«непрестанное памятование о Боге есть непрестанная молитва» (3/8.1). С этого момента,
собственно, и начинается чин деятельного безмолвия (šelyā) на душевном уровне. Следует
отметить, что многословный текст Беседы 5 второго тома под названием «Сокровенная молитва»
является не формулой молитвы, а средством сосредоточения разума на едином и простом смысле о
божественной Сущности, который постигается с помощью этого текста и на котором ум
сосредотачивается во время сокровенной молитвы сердца, творимой непрестанно при всех делах.
Созерцательная молитва возникает на душевном уровне, когда словесная молитва
становится чистой, телесные чувства притупляются, рождается внутреннее духовное чувство,
называемое умом-madʕā и разум вводится благодатью в состояние частичного или полного
изумления: «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание (tèoryà) и прерывает оно молитву
уст, и молящийся в созерцании (tèoryà) становится телом бездыханным, придя в исступление
(temha). Это мы называем видением (ḥzāṯā) во время молитвы, а не образом или формой, созданными
фантазией, как говорят глупцы. Также в этом созерцании (tèoryà) во время молитвы есть степени и
различия в дарах. Но до этого момента все еще есть молитва. Ибо мысль еще не перешла в
состояние, в котором нет молитвы, но есть состояние, превосходящее ее». В созерцательной
молитве прекращаются движения ума в словах, но молитва совершается бессловесно. О такой
молитве мар Исхак говорит: «молитва же есть созерцание, свойственное душе, которое превыше
телесных или видимых действий, и она есть разумение (meṯhawnānūṯā) тех [реальностей], которые
глубже сих совершаемых [действий] и, напротив, постигаются умом (meṯhawnān) и не суть земные».
Созерцательная молитва соответствует деятельному чину погружения в созерцание (herga), во
время которого рождаются созерцательные прозрения (sukkale) и кратковременные духовные
созерцания, по которым странствует (pehyā) ум-madʕā в чистоте молитвы: «Ибо молитва, которая
пробуждается благодаря созерцанию, необычна: сильно связывает она разум, так что он
сосредотачивается в себе и без усилия порождает молитвы жаркие и чистые» (2/1:32).

11

Духовная молитва – это чин ангельского славословия в духовном созерцании (herga). О
духовной молитве мар Исхак говорит: «Молитва духовная есть та, что возникает в разуме от
воздействия Святого Духа и при ощущении того, что превосходит познание сотворенного. Она не
сподвигает ни к каким взысканиям — даже [к взысканию] {деятельного} совершенства (myattruta),
желанию [получить] обетованное и [обрести] Царство Небесное. Ведь в ней действием Святого
Духа и без собственной воли природа (kyānā) выходит из себя. [В это время] душа (nafšā) пребывает
в исступлении (temyha) перед божественной Славой (šūḇḥā alāhāyā) в соответствии с чином тех
святых сил, [что пребывают] в неизреченных славословиях» (3/16:3). Духовная молитва
соответствует светозарному (šapyuta) созерцанию (herga) на ангельском небе: «Ибо, когда все
безмолвствует (šelyā), Дух совершает Свою волю. Это не молитва, а, скорее, молчание (šeṯqā). И это
есть бестелесное богослужение, которое, по подобию сил небесных, совершается святыми на земле,
словно на небе» (3/16:5).

Молчание (šeṯqā)
Термин šeṯqā (молчание, тишина) употребляется мар Исхаком в смысле благодатного
безмолвия (šelyā) или полной неподвижности ума в собственных движениях по своей воле, которое
в византийской традиции называется исихией (от греч. ήσυχία – покой, тишина, молчание). Но в
молчании ума силою Святого Духа совершаются духовные движения, которые есть некое
неперстанное возбуждение (zawʕe) духа и непрестанное памятование (dukrana/ʕuhdana ammina) о
Боге.

Мысль (renya)
Значение термина renya (мысль, мышление, размышление) зависит от состояния ума. В
обычной жизни на уровне телесных деланий renya – это обычная мысль или дискурсивное
размышление, протекающее в словесных смыслах. Однако, в аскетике безмолвия на уровне
душевного делания термин renya означает простую мысль или простое думание, т.е. созерцательное
удержание ума на каком-либо простом смысле и сосредоточение внимания на нем без логических
рассуждений, как это совершается при деятельном погружении в созерцание (herga) с помощью
сокровенной молитвы сердца. Мар Исхак называет такой образ мысли простым взиранием ума на
духовный смысл о Боге или Его божественной Сущности. А на духовном уровне прекращаются
движения ума по своей воле и исчезает всякое душевное движение мысли (renya): «Тем, кто
находится на этом {душевном} уровне, свойственно мышление (renya). В духовном же образе
жизни нет ни мышления (renya), ни помысла, ни малейшего движения {мысли}. Помыслы
приводятся в движение на душевном уровне, а на духовном уровне нет помысла, так как ум (hawnā)
поднимается превыше образов мира сего и в ином ведении пребывает» (2/20:6). На духовном уровне
renya означает благодатное единовидное взирание ума на божественную Сущность, совершаемое
силой Святого Духа: «Ибо там, будучи совокупностью всего, оно оканчивается единой мыслью
(renya), если можно это так назвать, ибо это скорее усладительный взгляд и нерассеянное видение
(hzata)» (2/8:2). Духовную мысль (renya) мар Исхак называет просветленной (šapya) мыслью (renya)
или озарением (nahar) помыслов (hussaba).

12

Непрестанное памятование (dukrana/ʕuhdana ammina)
Термин ammina (постоянный, непрестанный) в обычной жизни означает постоянное делание
чего-либо в течение времени. В аскетике безмолвия это относится к непрестанной заботе, молитве,
мысли, памятовании о Боге и т.д., совершаемых волей человека. Эти делания человека совершаются
регулярно и часто и потому называются непрестанными. При этом постоянное
памятование/внимание (dukrana/ʕuhdana) о Боге может осуществляться различными способами –
молитвой, чтением, псалмопением, размышлениями, коленопреклоненями и т.д. Однако, в этих
деланиях ум иногда отвлекается на земные попечения и забывает о Боге. Когда же отверзается
сердце и стяжается благодать сердечной молитвы, то первое время молитва творится в сердце
Святым Духом воистину непрестанно днем и ночью независимо от дел и мышления человека. В это
время от человека требуется по возможности уделять постоянное внимание (ʕuhdana) молитве Духа,
уединившись в келлии своего сердца. Однако, постепенно непрестанная молитва Духа ослабевает и
переходит в непрестанную молитву, совершаемую в синергии воли человека и движений Святого
Духа. Такая молитва течет непрестанно, когда ум погружается в сердце и не отвлекается на земные
попечения. В этом состоит погружение в созерцание (herga), которое действием благодати
возносится на небо и становится духовным созерцанием (herga). Поэтому и говорится Отцами:
«Непрестанно памятуй о Боге — и помышление твое станет небом» (3/8:1).
На духовном уровне светозарного (šapyuta) созерцания (herga) термин непрестанный
означает неизменное единое и простое состояние, которое совершается силой и волей Святого Духа
независимо от воли человека и не протекает во времени. Светозарное ведение (īḏaʕṯā) едино и
просто: «одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала,
образа, цвета, очертания и всех придуманных имен» (1/16, 304). Такие понятия, как ширина,
долгота, цвет, изменчивость во времени и т.д. – все это свойственно душевному уровню ведения
или духовному созерцанию второго рода, когда ум видит телесные образы. А в светозарном
созерцании первого рода всего этого нет. Однако, при ангельском созерцании первого рода силою
Духа в уме рождаются простые духовные волнения (zawʕe), которые отличаются глубиной и
высотой постижения истинного ведения о Сущности. Высота – это степень восхождения ума по
ступеням ангельских движений, в которых есть небесная иерархия. Ангельские движения (zawʕe) –
это движения Духа в молчании (šeṯqā) ума, которые есть неизменное и беспредельное постижение
простого ведения о Боге, высота которого зависит от степени приобщения (ʕenyānā) к Богу. Высшей
степеню приобщения является единение с Богом при обожении. А глубина – это степень погружения
ума в божественную Мудрость на той или иной ступени ангельского ведения, о «которой Апостол
сказал: постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и чтобы мы
превосходили во всякой премудрости и во всяком духовном прозрении (sukkala)» (2/10:9). Такое
духовное состояние воистину является непрестанным памятованием о Боге. Это относится к
непрестанной духовной молитве, непрестанному духовному созерцанию, непрестанному
изумлению в Боге и т.д.

Озарение (nahar)
Термин nahar (озарять, озаренный, озарение) означает действие Святого Духа по освещению
ума Божественным светом духовного ведения. Состояние озарения/озаренности (nahhiruta) ума
является синонимом просветленного (šapya) состояния ума.

13

Освящение (meṯqaddaš)
Термин meṯqaddaš (освящение) означает всецелое присутствие Святого Духа в душах святых.
Освящению предшествует делание человека, устремленное к стяжанию благодати Святого Духа с
помощью непрестанного памятования (dukrana/ʕuhdana ammina) о Боге, непрестанной
сокровенной сердечной молитвы и погружения в созерцание (herga): «Дух Святой освящает их через
непрестанное памятование о Его Божестве, и это непрестанное памятование о Боге есть
непрестанная молитва, — то, таким образом, святые, чтобы стать обиталищем для действия Духа
Святого, освящаются в постоянстве молитвы» (3/8:1). При освящении душа отделяется от внешнего
мира через состояние частичного изумления (tahra) или полного исступления (temha) при духовном
созерцании (herga).

Откровение (gelyana)
Термин gelyana (откровение) означает духовное состояние, в котором действием благодати
душа полностью ограждается от восприятия материального мира и пребывает в исступлении
(temha), а ум пребывает молчании (šeṯqā) и духовном созерцании (herga) истинного ведения (īḏaʕṯā),
совершаемого силою и волею Святого Духа: «Чин откровения (gelyānā) отличен от того, чтобы
человек через изучение мудрости и труд разума (reʕyānā) направлял мысли свои к постижению
некоего смысла, и исследованию, и умозрению относительно какой-либо вещи через
странствование ума (madʕā). Ибо сказано: «Откровение (gelyana) есть молчание (šeṯqā) ума
(madʕā)». И [это бывает] не [так, что] по усердию и человеческому размышлению (renya) такой
человек продумывает [некий] образ для обретения знания [через него], но случается это по
действию духовному, когда тот, кому бывает откровение, в это время не ощущает ни какого-либо
душевного помысла, ни чего-либо подлежащего чувствам, и не пользуется ими, и не сознает их. И
это мы не от своего разумения говорим, но узнать это можно особенно из писаний пророков,
которые, когда бывали им откровения, поскольку [сии откровения] случались посредством
иccтупления (temhā), не ощущали ничего из обычных предметов и не пользовались помыслами по
воле своей. Не было у них и чувственного восприятия, но ум их был всецело сосредоточен только
на том, что открывалось им в откровении» (1/Прил. Сл.19, стр.527).

Оцепенение (metbalhē / bahyluta)
Термины metbalhē и bahyluta являются синонимами термина temha (исступление), который
означает переход души в состояние, при котором ее естественные душевные силы перестают
действовать и прекращаются эмоции радости и пламенения в молитве. Особенностью этих
терминов является характеристика состояния тела и души, которые словно замирают и становятся
подобны бездыханной статуе: «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание (tèoryà) и
прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании (tèoryà) становится телом бездыханным,
придя в исступление (temha)» 12 (1/15, с.94). Так внешне выглядит человек для постороннего взгляда.
Но внутри оцепеневшего человека рождается истинная жизнь человеческого духа в Святом Духе,
преображающая душу и тело. И душа вместе с преображенным телом внутренне возносится на небо
и озаряется (nahar) Солнцем Правды. А если кому-либо будет дано видеть внутреннее состояние
озаренного человека, то тело может выглядеть охваченным огнем и пылающим ярчайшим светом.
12

A.J.Wensinck. 22, с.112, В165
14

К состоянию оцепенения душа постепенно приближается через частичное изумление (tahra)
помыслов: «К оным частичным откровениям (gelyana) сила ума приближается через силу Духа —
посредством того, что время от времени дарует ему благодать; и делание (dubbara) его усиливается
духовно, и всякий раз он приближается к некому оцепенению (metbalhē) и пребывает превыше
обычных помыслов и превыше {душевных} движений радости» (3/7:7). В состоянии оцепенения ум
пребывает в молчании и духовном наслаждении: «и кто ведает, насколько сладостны оные молчание
(šeṯqā) и оцепененность (bahiluta), кроме тех, на ком почили они?» (3/7:19).

Помыслы (huššabe)
Термин huššabe (помыслы, помышления, мысли) на уровне душевных деланий означает
помыслы ума, источником которых являются душевно-телесный образ жизни и внешние искушения
от лукавого. На уровне душевной аскетики помыслы носят отрицательный характер и мешают
сосредоточению ума на единой и простой мысли (renya) о Боге во время молитвы. А на духовном
уровне мар Исхак говорит об обнажении/освобождении ума от всякого помысла или мысли (renya),
которые можно выразить словом, и о благодатном рождении простых просветленных (šapya)
помыслов/мыслей/помышлений, источником которых являются Святой Дух, действующий через
ангелов в прозрениях (sukkala).

Прозрение (sukkala)
Термин sukkala (прозрение) означает божественное помышление, возникающее в уме от
благодати и рождающее понимание духовных смыслов. Мар Исхак дает следующее определение
этому термину: «Вот как должен ты понимать <слова> мои обо всех прозрениях (sukkalе),
случающихся от благодати: они (sukkalе) – не от исканий или воли человека, но неожиданно
случаются они с естеством, по повелению Божию, для утешения человека, через святых ангелов,
которые посылаются на постоянное служение для тех, которые имеют наследовать спасение, по
слову блаженного Павла (Евр.1:14)» (2/18:20). Прозрения возникают как на уровне душевных
деланий безмолвия, так и на уровне духовных созерцаний.

Просветленный (šapya)
Термин šapya (просветленный, прозрачный) означает благодатное состояние озарения
(nahhiruta) ума светом откровений (gelyana), Просветление имеет три степени. Сначала оно
темное/плотное (abya), а потом светозарное (šapyuta) (2/10:2). Темному просветлению
соответствует второе естественное созерцание телесных/плотных природ, которое подобно
видению в темноте. А светозарное созерцание имеет две степени – естественное ангельское
созерцание 1-го рода и сверхъестественное божественное созерцание в Царстве небесном. Три
степени просветления мар Исхак описывает с помощью ветхозаветного образа «лестницы Якова»,
по которой восходили ангелы на небесах. При этом темное просветление соответствует подножию
«горы Сион, — она есть вера и ведение Господа», светозарное ангельское созерцание – склонам
горы, а светозарное божественное созерцание – вершине горы Сион: «на склонах которой обитают
девять чинов ангельских воинств, а на вершине её построен Твой святой город» (3/7:16-17).

15

Разум (reʕyānā)
Термин reʕyānā (разум) означает способность различать благо и усилием воли
организовывать деятельность умной силы души к достижению блага. К движениям разума
относятся делание, добродетель, активное памятование, вера, молитва, сосредоточение, а также:
«направление мыслей к постижению некоего смысла, исследованию, и умозрению относительно
какой-либо вещи через странствование (pehyā) ума (madʕā)» (1/Прил. Сл.19, стр.527).
Три умные способности души (ум-madʕā, ум-hawnā и разум-reʕyānā) не являются ее
отдельными органами или чувствами, действующими независимо, но они отражают разные
свойства единой разумной силы души. Эти три способности проявляются как на душевном, так и
на духовном уровнях, за исключением ума-madʕā, который проявляется на духовном уровне.

Светозарность (šapyuta)
Термин šapyuta (светозарность, просветленность, прозрачность, ясность ума)
употребляется мар Исхаком для обозначения состояния духовного созерцания (herga), когда душа
озаряется Божественным светом и «ум становится подобен солнцу сиянием ведения» (2/18:1)
словно «само Солнце правды взошло в сиянии лучей своих. В чистом сердце запечатлелось новое
небо, явление которого есть свет, и место которого – духовно» (2/20:22). Светозарное созерцание
имеет две степени – естественное созерцание на ангельском небе, и сверхъестественное созерцание
Господа в Царстве Небесном. Состояние ангельского созерцания мар Исхак называет местом
«десятков тысяч ангелов, — что есть ум, приобщенный (ʕenyānā) им посредством откровения
(gelyana)». А сверхъестественное созерцание мар Исхак называет приобщением (ʕenyānā) к
божественному созерцанию (tèoryà) (3/7:17).

Собеседование (ʕenyānā)
Термин ʕenyānā (общение с, приобщение к, взаимодействие с, собеседование с, внимание и
рассматривание чего-либо) означает взаимодействие с чем-либо благим или, наоборот, с плохим.
Взаимодействие с внешним миром мешает внутреннему сосредоточению и стяжанию благодати
духовного безмолвия в сердце, где совершается приобщение (ʕenyānā) к божественным прозрениям
(sukkale) и откровениям (gelyana). При взаимодействии с благодатью термин ʕenyānā обычно
переводится как собеседование с Богом. При этом под собеседованием понимается как само
приобщение к благодатным дарам в духовном созерцании, так и те делания, которые приводят к
стяжанию благодати. К таким деланиям относятся труды безмолвия, т.е. чтение Писания,
псалмопение, коленопреклонения, словесная молитва, сокровенная молитва сердца и, особенно,
деятельная часть созерцания (herga): «Как ничто не сравнится с Богом, точно так же нет служения
или труда, которые бы сравнились с собеседованием (ʕenyānā) с Богом в безмолвии (šelyā). Что
такое собеседование (ʕenyānā) с Богом? Много путей существует для этого созерцания (herga) и
собеседования (ʕenyānā) с Богом, и для каждого человека – тот путь, к которому ведение его
способно, на котором он преуспевает и по которому все более приближается к Богу благодаря
каждодневному опыту. И в соответствии с мерой своей идет человек по одному из этих путей, дабы
на нем обрести наслаждение в Боге и дабы наполнились ум (hawnā) и созерцание (herga) его
памятью <о Боге> на всякий миг» (2/30:1-2).
16

Совершенство (gmiruta)
Термин gmiruta (совершенство) относится к духовной степени ведения или служения, и
достигается только в Боге и от Бога. Когда мар Исхак говорит о совершенстве ума, мысли, ведения,
любви, надежды или о совершенстве молитвы и служения, то это означает, что речь идет о
духовном чине совершенства, в котором силой Святого Духа совершается духовное созерцание
(herga) в исступлении (temha) ума. Совершенству соответствует духовное ведение (īḏaʕṯā): «Место
совершенства (gmiruta) есть ведение (īḏaʕṯā)» (3/13:1).
К термину gmiruta близок по смыслу термин myattruta (совершенство, превосходство,
добродетель), который мар Исхак использует для обозначения деятельного совершенства на
душевном уровне и который обычно переводится как добродетель. Поэтому сочетание слов
совершенство разума, может означать как совершенство (myattruta) деятельного этапа борьбы со
страстями, так и совершенство (gmiruta) духовного созерцания. Мар Исхак говорит, что чин
совершенства (gmiruta) выше всякого совершенного делания и добродетели (myattruta) разума,
порождающей благодатные душевные переживания радости и пламенения: «Выше добродетели
(myattruta) разума нет уже ни пламенения, ни радости. Ибо ниже добродетели делания (dubbara)
властвует холодность. А выше добродетели разума — безмолвное (šelyā) место тайн. Поистине,
радость в Боге велика, однако, она ниже духовных волнений (zawʕē) и трепетаний (rep̄tē)» (3/13:2).

Созерцание (herga)
Термином herga (созерцание) называется чин просветленного (šapya) служения разума
(reʕyānā), который совершается «в Боге: он бывает единственным образом с Богом» (2/10:2). В этом
чине разум пребывает в «образе мыслей мыслей (renyā), который [совершается] только в Боге и
изумляется (tahr) только тем, что относится к Нему, и [при котором] разум исследует и мыслит Его
и величие Его, при том что нет там [иной] мысли, ни памяти о прекрасных [вещах] и добродетелях
(myattruta), [совершаемых] телом, и о телесных [вещах], — но только созерцанием (hergā) о самой
Сущности он занят, не приобщая себе мысли о тех [вещах]. И нет [у него мыслей] «то-то и то-то да
будет мне у Тебя», или [мыслей, приходящих] откуда-то ещё, ведь всё, относящееся к естеству — и
добродетели (myattruta) его, и страх его, — он презрел в памятовании единственно о Боге, которое
освящается (meṯqaddaš) в уме (madʕā)» (3/9:6).
При этом созерцание (herga) имеет две степени - душевную (деятельную) и духовную
(благодатную). На душевной степени подвижник безмолвия (šelyā) отрешается от всех дел и
попечений и уединяется внутри своего сердца для совершения внутреннего молитвенного
сосредоточения разума на единой мысли о Боге с целью стяжания благодатного духовного
созерцания (herga). Деятельную часть созерцания (herga) рассмотрена мар Исхаком в 10-ой Беседе
второго тома, где он отмечает, что чин herga неотделим от молитвы (2/10:3). Молитвенное делание
herga он называет погружением: «Итак, всякий человек найдет просветление (šapya) в том
созерцании (herga), в которое он погружается, и в той мысли, которую он усердно исследует в
своем уме (madʕā), и благодаря этому он умудряется и сосредоточивается на ней еще больше и
бывает озарен (nahar), если, думая о служении праведности, он созерцает (herga) о ее делах»
(2/10:4). В приведенной цитате говорится об уме (madʕā), что означает возникновение духовных
движений, когда отнимаются телесные чувства и рождается внутреннее духовное видение (hzata).
Это происходит во время созерцательной молитвы, когда ум (madʕā) начинает видеть самого себя
и влекомый благодатью устремляет взгляд на некое простое умозрение о Боге или божественном.
17

И когда созерцательная молитва достигает чистоты благодать озаряет (nahar) ум Божественным
светом, освящает (meṯqaddaš) его благодатью Святого Духа и восхищает в состояние духовного
созерцания (herga). В наше время этот вид молитвенного делания называется умным деланием
Иисусовой молитвы или исихазмом.
Духовное созерцание (herga) рождается от благодати, когда возникает не только внутреннее
видение ума (madʕā), но и рождается состояние исступления (temha), при котором прекращается
всякое делание ума по собственной воле. В 9-ой главе третьего тома мар Исхак перечисляет
совокупность движений ума-madʕā 13 и дает вышеприведенное (3/9:6) определение духовного
созерцания (herga) в уме-madʕā. При духовном созерцании (herga) прекращается всякое делание
разума по собственной воле, но рождаются духовные движения ума (madʕā), который созерцает
силой и волей Святого Духа. Это благодатное сосредоточение движений ума в Боге мар Исхак
называет безмолвием (šelyā), а в греческих мистических трактатах оно называется исихией (ήσυχία –
покой, тишина, молчание). Понятие духовного созерцания (herga) является синонимом термина
созерцание (tèoryà), пришедшего из греческих мистических трактатов. При духовном созерцании
(herga) деятельность разума (reʕyānā) соединяется с движениями Святого Духа, ум-madʕā созерцает,
а ум-hawnā обретает духовное ведение (īḏaʕṯā) о тварных природах, божественной Сущности и
Новом веке. Духовное созерцание (herga) совершается в исступлении (temha) и молчании (šeṯqā) ума
и имеет три степени просветленности (šapya) Святым Духом.
Сирийский термин herga традиционно переводится как размышление, но в мистических
трактатах о безмолвии (šelyā) адекватно его переводить как созерцание, так как это простой
единовидный образ мышления, свойственный созерцанию. И даже на деятельной степени
сосредоточения разума происходит отрешение ума от всякого дискурсивного помысла и простое
созерцательное взирание ума на единый смысл слов молитвы – на Господа Иисуса Христа.

Созерцание (tèoryà)
Термин tèoryà (созерцание) является синонимом духовной степени термина herga и имеет
соответствующие степени просветленности (šapya); Мар Исхак определяет созерцание (tèoryà)
следующим образом: «созерцание (tèoryà), вторая душа, образуемая в утробе ума (madʕā), есть дух
откровений (gelyana), который получает полноту духовного семени, … {созерцание есть} место
обитания ведения (īḏaʕṯā), которое получает откровения (gelyana). Созерцание (tèoryà) - это
постижение божественных тайн, сокрытых в изреченном» 14 (1/2, стр.40-41). В этом определении
созерцание определяется через откровение (gelyana), которое возможно только в Боге и от Бога в
состоянии исступления (temha). Духовное созерцание в откровении совершается силой и волей
Святого Духа. Однако, созерцанием (tèoryà) мар Исхак называет не только восприятие откровения,
но и видение (hzata) ума в бессловесной созерцаетльной молитве, когда рождается духовное чувство
ума (madʕā), но еще не отнимается у естества ума свобода движений по своей воле (см. термин
молитва/созерцательная молитва). То есть, созерцание (tèoryà) - это благодатное состояние
духовного видения (hzata) умной силы души, которое возникает, когда ум (hawnā) ограждается
благодатью от ощущения тела и телесно-чувственного восприятия внешнего мира и рождается
способность внутреннего духовного видения, называемая умом-madʕā.

13
9-ая глава третьего тома называется: «Того же мар Исхака. Совокупно о всех видах служения (pulhana),
бывающих в умной части (mnāṯā d-madʕā) [души]: какова сила и действие, имеющиеся в каждой из них»
14
A.J.Wensinck, 6/2, с.12, В17.
18

Странствие (pehyā)
Термин pehyā (странствие, блеждание, путешествие) означает в общем случае некое
движение ума по каким-либо предметам умозрения. Мар Исхак различает благие и плохие движения
(pehyā) ума. В первом случае мы переводим pehyā как странствие по прозрениям (sukkale) и
откровениям (gelyana), а во втором случае - как блуждание или рассеяние ума на помыслах (huššabe)
земной жизни или лукавых искушениях.

Ум (madʕā)
Термин madʕā (ум, око) означает духовную способность ума созерцать свет божественного
откровения (gelyana), которая присуща душе по природе, но реализуется силою благодати. Мар
Исхак определяет эту способность следующим образом: «Ум (madʕā) - это духовное чувство,
которое становится восприемником зрительной силы, как зрачок телесных глаз, видящих
чувственный свет. Умное видение (hzata) - это естественное ведение (īḏaʕṯā), которое соединяется
{святой} силой с порядком природы и которое называется естественным светом. Святая сила - это
благодать, Солнце различения для тех вещей, которые занимают среднее положение между светом
{Солнца различения} и {умным}видением» 15 (1/43, с.233). Ум-madʕā – это способность ума,
которая проявляется после очищения ума и сердца от страстных помыслов: «Страсти - это как бы
некие плотные сущности, которые, находясь между светом {Солнца различения} и {умным}
видением, препятствуют различению вещей. Чистота - это ясность умного (madʕā) воздуха, через
посредство которого в нас циркулирует духовная природа» (там же). Чистота и циркуляция
духовной природы умопостигаемого Света возможны только по действию благодати. Поэтому и
способность ума-madʕā хоть и свойственна душе от природы и проявляется в некоем
созерцательном устремлении к поиску и познанию Бога, но после грехопадения пребывает в
состоянии помрачения под покровом страстей, который снимается благодатью через озарение
(nahar) Божественным светом. Это подобно тому, как снимается крышка с объектива фотоаппарата
и свет проникает в его утробу.
Кроме духовного чувства зрения к движениям ума-madʕā относятся духовные чувства
слышания прозрений (sukkale), вкушения сладости откровений и обоняния духовных движений
благодати, а также неуловимого осязания божественной Сущности, благодаря которым душа
ощущает Божественные свойства мудрости, благости и любви (3/4:4). Мар Исхак говорит об
ощущении радости и наслаждения нёбом ума-madʕā при восприятии божественных прозрений
(sukkale) (2/20:20).
В 9-ой главе третьего тома мар Исхак перечисляет совокупность духовных движений умаmadʕā, к которым относятся созерцательная (tèoryà) молитва, ви́дение разума (ḥzāṯā d-reʕyānā),
откровение (gelyana) и созерцание (hergā). Все эти движения относятся к созерцательному этапу
подвижничества, когда обретается чистота воздуха созерцаний и просветляется душевное око - умmadʕā. При этом ум-madʕā имеет две степени видения, называемые двумя оками души: «У нас два
душевных ока, как говорят отцы, подобно тому, как два телесных ока; но пользование для
созерцания каждым из очей душевных не одно и то же: одним оком видим тайны Божией славы,
сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о нас,
постигаемое из величия управления Его нами; а подобно сему тем же оком созерцаем (tèoryà) и
небесные сослужебные нам чины. Другим же оком созерцаем (tèoryà) славу святого естества Божия,
15

A.J. Wensinck. 6/67, с.316-317, В472
19

когда благоизволит Бог ввести нас в духовные таинства и в разуме (reʕyānā) нашем отверзает море
веры». (1/82, с.480). Перове око души относится к естественному созерцанию, а второе око души
рождается при обожении и сверхъестественном видении огня славы Господа.

Ум (hawnā)
Термин hawnā (ум, интеллект) – означает интеллектуальную способность осмысливать,
понимать и запечатлевать духовное ведение (īḏaʕṯā). Если ум-madʕā мар Исхак сравнивает с со
зрачком телесного глаза и нёбом умной силы души, ощущающим вкус духовной пищи, то ум-hawnā
можно сравнить со способностью пережевывать и усваивать духовную пищу. Образно говоря, умmadʕā – это зрительное око души, через которое проходит Божественный свет ведения и вкушаются
его блаженные свойства, а ум-hawnā – это интеллектуальная видеоматрица, на которой
отпечатлевается духовное ведение и происходит осмысление, понимание и запоминание ведения,
обретаемого в откровении (gelyana). В обычной жизни человек обладает интеллектуальной
способностью ума-hawnā по осмыслению информации, поступающей через телесные органы
чувств. А в духовном служении (dubbara d-ruh) движения ума-hawnā и умопостижение совершаются
силою Святого Духа.

Уединение (īḥīḏāyā)
Термин īḥīḏāyā (уединение, одиночество, отшельник) означает особый вид молитвенного
делания инока, когда он уединяется в своей келлии для погружения в созерцание (herga) с целью
стяжания благодатного безмолвия (šelyā) и уединенного (īḥīḏāyā) собеседования (ʕenyānā) с Богом.
Этот вид делания обычно совершается иноками ночью. Уединение считается самым важным
временем в жизни инока и потому существовал запрет на посещение чужой келлии в ночное время:
«В жилище или келлии того, кто в своем аскетическом делании (dubbara) достиг этого
созерцательного (tèoryà) собеседования (ʕenyānā), никто другой вовсе не должен проводить ночь. И
более, чем во всякое время, в часы ночи он должен быть отрезан от всех и оставлен в уединении
(īḥīḏāyā), чтобы безмолвие (šelyā) было добавлено к безмолвию (šelyā) в душе его» (2/12:1). О
важности этого вида делания говорит и то, что уединяющиеся для молитвы так и назывались словом
īḥīḏāyā. Мар Исхак употребляет термин уединение (īḥīḏāyā) не только в качестве синонима
деятельного значения безмолвия (šelyā), т.е. отшельничества или сокровенного молитвенного
делания, но также и в значении духовного созерцания в состоянии благодатного безмолвия (šelyā).
Так при определении созерцания умом-(madʕā) своей персональной природы (qnoma) (см. термин
делание) он говорит о ведении уединения (īḥīḏāyā), которое является изумлением (tahra) в Боге. В
состоянии изумления (tahra) благодать ограждает ум от всего внешнего и оставляет наедине со
Святым Духом.

Чистота (dakyuta)
Термин dakyuta (чистота) употребляется для обозначения бесстрастного состояния души.
При этом мар Исхак различает чистоту разума и чистоту сердца. Ум человека может стремиться
к чистоте разума через молитвенное сосредоточение на единой мысли о Боге, но достигается
чистота разума только по действию благодати, когда она вводит ум в состояние частичного или
полного изумления (tahra) помыслов и плененяет его ощущением божественных прозрений
(sukkale): «Но чистота разума (reʕyānā) состоит в том, чтобы быть плененным божественными
20

вещами» 16 (1/4, 3:18, с.223). Чистоте разума предшествует этап деятельной борьбы с телесными
страстями и стяжание дородетелей. А чистота сердца достигается на этапе созерцательной молитвы
через долгий путь борений с лукавыми помыслами и искушениями, которые попускаются
Господом и чередуются с благодатными прозрениями и кратковременными духовными
созерцаниями (herga). В результате борений и благодатного опыта инок очищается от тайных
страстей гордыни и тщеславия, достигая чистоты своего сердца, и обретает духовную
рассудительность. Состояние сердечной чистоты мар Исхак называет областью чистоты (dakyuta)
естественного состояния (2/18:3), а также гаванью покоя: «Это – гавань, исполненная покоя, о
которой Отцы в писаниях своих говорят, что иногда входит естество туда, где оно приближается к
порогу духовного делания (dubbara d-ruh). С этого начинается вступление на третью степень
{ведения}, то есть на <уровень> духовного делания (dubbara ruhana)» (2/7:2). В области чистоты
естественного состояния рождается созерцательная способность ума-(madʕā) и циркулирует
духовная природа Святого Духа, о которой мар Исхак говорит в определении ума-(madʕā).
***

Содержание
Предисловие иером. Илариона. О новооткрытых текстах преподобного Исаака Сирина.
Беседа 1. Послание [к мар Ишо-зека...] о <некоторых> особенностях жизни в безмолвии.
Беседа 2. Того же блаженного мар Исаака. Что есть признак появления лучей разумения в
душе.
Беседа 3. (Фрагмент) Того же мар Исаака, епископа и отшельника. О ведении.
Беседа 4. Снова того же мар Исаака другие произведения, составленные им после «Глав
о ведении» <в качестве> указаний и разъяснения относительно нашего досточестного служения в
безмолвии.
Беседа 5. Беседы мар Исаака о сокровенной молитве.
Беседа 6. Того же мар Исаака. Указательные знаки <на пути> ко спасению. И о видах
истинной связи с Богом, которые усматриваются в душе.
Беседа 7. Его же. От чего рождается в душе духовное чувство и сколь возвышена мера его.
Беседа 8. Каковы отличительные <черты> тех <вещей>, о которых говорилось <выше>:
когда человек сосредотачивается в мысли своей и в безмолвии открываются они. И как ощущаются
они и распознаются, и что они такое.
Беседа 9. О доверии к Богу, рождающемся от ведения истины и от истинной веры. И о благой
ревности души. И о том, что, если естественным образом направляет душа ревность свою, не
остается в человеке никакого телесного побуждения.
Беседа 10. О чине созерцания (herga) и о различных видах его; и что является главной
составной частью его; и о просветленном служении разума; и как приблизиться человеку
к превосходной степени любви к Богу; и каковы отличительные свойства этой главной составной
части.
Беседа 11. О созерцании тайны Креста; и какую силу несет он невидимо в своей видимой
<форме>, и о многих тайнах домостроительства Божия, которые совершались среди древних; и

16

A.J.Wensinck. 6/3, с.19, B27
21

совокупность этого во Христе, Господе нашем; <и как> совокупность этого несет <в себе>
всесильный Крест.
Беседа 12. О созерцательном образе жизни и о том, как благотворное безмолвие и
одиночество способствуют этой цели духовного ведения.
Беседа 13. О воспитании внутреннего человека.
Беседа 14. Того же мар Исаака. Главы о молитве и ее внешних формах.
Беседа 15. Того же мар Исаака. Глава, которая подробно показывает и хорошо объясняет,
что есть чистая и нерассеянная молитва.
Беседа 16. Его же. Об «осенении».
Беседа 17. Того же мар Исаака. О том, чем сохраняется сокровенное трезвение в душе. И
откуда сонливость и холодность входят в разум, и угашают в душе святую горячность,
и умерщвляют стремление к Богу ради духовных и небесных наслаждений.
Беседа 18. Снова того же мар Исаака. О разных вопросах.
Беседа 19. Того же мар Исаака. Что такое естественные свойства, благодаря которым
познающее естество получает божественное ведение, и что встречается ему на этом пути.
Беседа 20. Того же мар Исаака другое рассуждение, в котором ясно <описываются>
различные виды мысли (renya), происходящей в сознании соответственно степени преуспеяния и
мере ведения, которого достиг человек.
Беседа 21. О том, как новоначальная душа становится добродетельной и преуспевает, когда
освобождается от первоначальных напряженных трудов. И как приближается она при малом
утомлении тела к свободному существованию благодаря помощи свыше. И с какой целью трудится
она в трудничестве своем.
Беседа 22. Об изменении образа жизни: каким образом один образ жизни заменяется
с божественной целью на другой. И как и каким образом преуспевшие заменяют один образ жизни
на другой, высший. И в какой степени заменяют они его, а в какой <продолжают> пользоваться им.
И на другие темы.
Беседа 23. О тайне служения святых, которая усматривается в природных <явлениях>.
Беседа 24. О том, что нет пользы в телесных трудах, которые не сопровождаются
мыслительной деятельностью, если человек полностью возлагает на них надежду <на достижение
цели своего> пути и мыслит и думает только о них.
Беседа 25. О том, что, если среди тяжких испытаний человек ищет в себе ведение истины,
оно сохранит разум его в покое и невозмутимой тишине, когда они встречаются <ему>. Но когда
неразумными помыслами возмущен <человек>, еще более безумно сетует он на них и <тем лишь>
добавляет огонь к скорби своей. Ведение же, напротив, утешает человека и успокаивает; и с
легкостью дает ему Бог выйти из уныния его, когда принимает он от Него труд разума своего.
Беседа 26. Того же блаженного мар Исаака. О том, что именно Бог попускает тяжким
испытаниям находить на нас и что Сам милосердный Господь допускает эти периоды уныния, когда
мы скорбим и страдаем.
Беседа 27. О внутреннем смирении

22

Беседа 28. Защищение и увещание на ту же тему – по поводу этих глав об искушениях
и о смирении: для чего они были написаны в таком порядке.
Беседа 29. Его же. О великих благах, рождающихся от собеседования с Писанием,
от сокровенного служения и от созерцания (herga) о нем и постоянного исследования его,
и от поиска цели учения его. И против тех, кто считает ненужным прилежно заниматься этим
чудным и божественным трудом. И ублажение тех, кто удостоился в этом созерцании (herga) и
полезном труде провести дни свои в мире сем.
Беседа 30. О славных и избранных путях к Богу в безмолвии.
Беседа 31. Пояснение к сказанному вместе с необходимыми увещаниями, относящимися к
теме путешествия к Богу.
Беседа 32. Того же блаженного мар Исаака. Об изменении, <происходящем> от святых
движений, и о просветленном пути в час молитвы, который дается нам милосердием Господа
нашего.
Беседа 33. Его же. О добрых и дурных изменениях, которые получаем мы от различного
понимания Писаний.
Беседа 34. Того же блаженного мар Исаака. Об утешениях, которые милосердный Бог дает
тем, кто пребывает в безмолвии ради Бога.
Беседа 35. О цели возвышенного служения разума, которое есть совокупность всякого
подвижничества, совершаемого посредством телесных чувств; благодаря ему входит человек на
всякий миг в совершенное слияние с Богом.
Беседа 36. Его же. На другие темы, <касающиеся> ведения, и о причине
непоследовательности в изложении темы, способствующей <лучшему> уразумению <предмета>.
Беседа 37. Каковы признаки смирения, ощущаемые человеком в самом себе. И о
благодарении в искушениях. И как возможно для человека претерпевать их без жалоб.
Беседа 38. Того же блаженного мар Исаака. О таинственных предметах созерцания, которые
однажды пришли ему о величии нового века и о <свойствах> божественного Естества, и о грядущем
порядке; и, в сокращении, мысль, которая пришла ему относительно образа существования в новой
жизни.
Беседа 39. Созерцание на тему геенны, насколько может быть дарована человеческому
естеству благодать иметь мнение относительно этих тайн.
Беседа 40. Снова о духовном созерцании – Слово, в котором подтверждаются и уточняются
вопросы, касающиеся созерцания божественных тайн, посредством сокровенной и таинственной
вдохновляющей его силы во имя Христа, Господа нашего, из Которого изливается источник ведения
о спасении всех разумных <существ>. Предмет этого слова есть постоянство, неизменность и
любовь божественного Естества в начале и в конце творения.
Беседа 41. Снова его же. Увещание вместе с необходимыми предостережениями,
соответствующими данной теме.

23

Предисловие иером. Илариона. О новооткрытых текстах преп. Исаака Сирина
Имя преподобного Исаака Сирина, который жил во второй половине VII века, хорошо
известно православному читателю.
Значительная часть произведений этого великого христианского святого, а именно 1-й том
(составляющий примерно половину всего его письменного наследия), была на рубеже IX и X вв.
переведена на греческий язык под именем «Слов подвижнических» и получила широкое
распространение в византийской монашеской среде. В XIV в. появился первый славянский перевод
«Слов подвижнических» преп. Исаака Сирина, имя которого не только приобрело огромную
популярность среди монашествующих и мирян Древней Руси, но и было внесено в святцы Русской
Православной Церкви. Память преп. Исаака Сирина, епископа Ниневийского, совершается
10 февраля (28 января по старому стилю), вместе с памятью другого великого сирийского святого –
преп. Ефрема Сирина.
Что же касается так называемого 2-го тома произведений преп. Исаака, то его текст до
недавнего времени пребывал под спудом. В 1907 г. П.Беджан, издатель сирийского текста «Слов
подвижнических», сообщил,1 что издаваемый им текст есть лишь 1-й том сочинений преп. Исаака.
В приложении к изданному им 1-му тому Беджан поместил фрагменты из 2-го тома2 по
единственной имевшейся в его распоряжении рукописи, содержавшей полный текст этого тома. К
несчастью, в 1918 г. эта рукопись сгорела, и надежда на то, что удастся опубликовать полный текст
2-го тома сочинений преп. Исаака, была утрачена.3
Однако в 1983 г. профессор Себастиан Брок, разбирая сирийские рукописи в оксфордской
Бодлеианской библиотеке (Bodleian Library), обнаружил манускрипт (Bodleian syr.e.7), датируемый
X или XI в. и содержащий полный текст 2-го тома преп. Исаака. Этот том содержит 41 Беседу, из
которых приблизительно половину по объему составляет Беседа 3-я, включающая в себя 400 глав
под общим названием «Гностические главы» (или «Главы о знании»). Оригинальный текст Бесед
1–3 пока не издан: его готовит к публикации итальянский ученый П.Беттиоло. Что же касается Бесед
4–41, то их оригинальный текст издан С.Броком в 1995 г.,4 спустя двенадцать лет после того, как
рукопись была открыта.
Подлинность Бесед, входящих во 2-й том сочинений преп. Исаака не вызывает сомнений: их
стиль и язык, грамматика и синтаксис, терминология и тематика неопровержимо свидетельствуют
об авторстве Исаака. В некоторых местах автор ссылается на свои сочинения из 1-го тома; кроме
того, две Беседы из 2-го тома идентичны двум Беседам из 1-го тома.
С точки зрения нравственно-аскетической 2-й том представляется нам не менее значимым,
чем 1-й. Что же касается догматической значимости обоих томов, то здесь мы бы отдали
предпочтение 2-му. Именно во 2-м томе получает свое развитие христологическая система преп.
Исаака, лишь намеченная в 1-м томе.5 Именно во 2-м томе содержится Беседа, посвященная Кресту
Господню – одно из самых ярких произведений на эту тему во всей христианской
письменности.6 Именно во 2-м томе получает свое полное развитие своеобразная эсхатология преп.
Исаака,7 ставящая его в один ряд с такими Отцами Церкви, как св. Григорий Нисский.
Предлагаемый вниманию читателя русский перевод Бесед 4–41 из 2-го тома преп. Исаака
Сирина осуществлен нами по изданию С.Брока. Беседы 1-я и 2-я, а также фрагмент Беседы 3-й,
включенные в настоящий сборник, переведены нами по тексту рукописи Bodleian syr.e.7.
Наш перевод текстов 2-го тома преп. Исаака является, по возможности, буквальным. Тем не
менее, во многих случаях, ввиду сложности синтаксиса преп. Исаака и других особенностей его
24

языка, нам не удавалось последовательно провести в жизнь принцип буквального перевода и
приходилось предлагать более свободный перевод (в таких случаях мы, как правило, выносили
буквальный перевод в примечания). В некоторых местах текст преп. Исаака Сирина допускал
возможность двух или нескольких вариантов перевода (в таких случаях мы избирали один вариант,
а альтернативные варианты помещали в примечания).
Не всегда удавалось нам быть последовательными в передаче сирийских терминов на
русский язык. Некоторые характерные для языка преп. Исаака термины, такие
как dubbara (поведение, образ жизни, образ бытия, подвижничество), sukkale (прозрения, мысли,
смыслы, значения), или zaw'e (движения, возбуждения, побуждения, порывы) переводились нами
по-разному в зависимости от контекста: присвоить им стабильный русский эквивалент не
представлялось
возможным.
Что
же
касается
таких
терминов,
как hawna (ум), réyana (разум), mad'a (мысль, мышление, сознание, разум), mliluta (словесность,
разумность,
разумение),
tar'ita
(сознание,
совесть),
renya
(мысль,
размышление), herga (размышление), то все они, в зависимости от контекста, могут обозначать как
мыслительную способность человека, так и различные аспекты мыслительного процесса: сохранять
последовательность при переводе этих терминов не всегда возможно.
В процессе работы над переводом Бесед преп. Исаака мы убедились в том, о чем Ж.-Б.Шабо
предупреждал сто лет назад, а именно, что преп. Исаак Сирин – «один из самых трудных для
понимания сирийских авторов»:8 его язык сложен, грамматические конструкции замысловаты, в
некоторых местах нелегко бывает понять, к какому подлежащему относится то или иное сказуемое,
на что указывает то или иное местоимение. Проработав над текстами преп. Исаака два с половиной
года и сделав три различных варианта перевода, мы отдаем себе отчет в том, что и тот вариант,
который предлагается сейчас вниманию читателя, далек от совершенства и, несомненно, потребует
дальнейших улучшений. Мы будем благодарны всякому читателю, который своими замечаниями
или предложениями поможет усовершенствовать настоящий перевод.
Работа над первым вариантом перевода 2-го тома сочинений преп. Исаака
Сирина осуществлялась нами под руководством проф. д-ра Себастиана Брока, глубокого и тонкого
знатока сирийской богословской традиции. Ему мы искренне благодарны за смиренный,
терпеливый и многодневный труд учителя.
Пользуемся случаем, чтобы поблагодарить Е.Н.Мещерскую за чтение рукописи и частичную
сверку ее с оригиналом.
Преп. Исаак Сирин не давал заглавий своим произведениям. Заглавие настоящего сборника
– «О божественных тайнах и о духовной жизни» – заимствовано нами из каталога произведений
восточно-сирийских писателей, составленного в XIII в. Абдишо из Нисибина: там упоминаются
сочинения Исаака Сирина «о духовной жизни, о божественных тайнах, о судьбах и о
Промысле».9 Заглавия самих Бесед преп. Исаака, содержащихся в настоящем сборнике,
принадлежат кому-то из ранних переписчиков преп. Исаака (они заимствованы из рукописи
Bodleian syr.e.7): не будучи частью оригинального текста, они, однако, вполне органично вплетены
в его ткань.
Наш перевод посвящается всем тем, кто, по словам преп. Исаака, «оставили временный мир
и уже стали мертвыми для жизни его», кто «в монастырях, обителях, пустынях и безлюдных местах
всего мира, на всяком месте и во всякой местности заботятся об угождении» Богу.
Ему же да будет слава и благодарение во веки веков. Аминь.
25

***
1

См. Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa. Leipzig, 1907. P.XVI.

2

См. Ibid. Pp.582–600.

Лишь небольшие фрагменты 2-го тома сохранились в двух рукописях X и XIV вв. (Paris syr.298
и Harvard syr.54).
3

См. Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). 'The Second Part', chapters IV-XLI, edited by Sebastian Brock
// Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 554, Scriptores syri 224. Louvain, 1995.
4

5

См., в частности, Беседы 5 и 11 настоящего издания.

6

См. Беседу 14.

7

См. Беседы 38–40.

8

J.-B.Chabot. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. Paris, 1892. P.63.

9

См. J.B.Assemani. Bibliotheca Orientalis I-III. Roma, 1719. P.174.
Иеромонах Иларион (Алфеев)
***

Беседа 1. Послание [к мар 17 Ишо-зека...] 18 о <некоторых> особенностях жизни в
безмолвии 19.
1. [...] <Пишу я это> из горячей любви моей к тебе, которая <такова>, что даже по ночам
беседую я с тобою во сне. Ибо любовь постоянно переступает предел: это то, что сам ты тоже желал
обрести».
__________
… горячей любви моей к тебе ...
Мар Исхак пишет это послание по горячей любви к брату, но не той любви, которая
возникает у людей в условиях естественного общения, а по Божественной любви, которая
пламенеет в сердце при соприкосновении с Богом: «Кто обладает безмолвием (šelyā) и
приобщением (ʕenyānā) к ведению (īḏaʕṯā), тот легко и быстро достигнет любви Божией, а
посредством любви к Богу приблизится он и к совершенной любви к людям» (2/10:33).
Божественная любовь не имеет предела и изливается из сердца мар Исхака на всех людей в
безграничном порыве даровать ее всякому, кто стремится к познанию Бога и обрести в себе
ведение Любви. Ибо «такова истинная любовь: она не может содержать что-либо в тайне от
* В рукописи Bodleian syr.e.7: «[Начинаем] переписывать Второй том [мар Исхака], епископа Ниневийского».
Титул «мар» буквально означает «господин»: он употреблялся во 2-м лице при обращении к уважаемым людям (ср.
греч. kyrie), а также в 3-м лице в качестве обозначения святого или клирика (ср. греч. kyr).
18
* Многоточиями в квадратных скобках здесь и далее обозначаются повреждения в рукописном тексте, из-за
которых невозможно прочитать текст. Слова в квадратных скобках [] означают предполагаемое чтение рукописи. В
угловых скобках <> помещены слова, отсутствующие в оригинальном тексте и добавленные нами по смыслу.
19
* Имя адресата послания буквально означает «Иисус Победитель», или «Иисус побеждает». Это имя носил,
в частности, современник преп. Исхака, о котором известно, что он был настоятелем Бейт-Раббанского монастыря и
церковным историком. Текст начинается словами: «Поскольку для пользы твоей составили мы [...] избранный наш друг
мар Ишо-зека». Первая страница рукописи, содержащей послание (Bodleian syr.e.7), повреждена, и прочтению
поддаются лишь отдельные слова. Мы начинаем перевод с того места, откуда удается восстановить более или менее
связный текст. Нумерация абзацев в тексте принадлежит нам, однако она в основном соответствует делению текста в
рукописи, где окончание каждого абзаца обозначено четырьмя точками.
26
17

возлюбленных своих» (1/38, с.208). Это откровенное признание мар Исхака свидетельствует о
его высочайшем мистическом опыте, которым он желает поделиться с братом, ставшем на
путь безмолвия (šelyā), и дает читателю надежду на обретение бесценных наставлений
опытного наставника безмолвия.
2. Начало всей нашей жизни в Боге, брат мой, <заключается в том>, чтобы в вере твоей ты
был здрав, <когда движешься> по пути подвижничества 20 твоего, дабы благодаря этому вкусил ты
всю сладость, которую вместил Дух в святые Писания. Не о том, как исповедуешь ты Бога, говорю
я, ибо излишне упоминать об этом тем, кто оставил мир и последовал за Богом. Но будь тверд в
надежде твоей с несомненной верой во все те блага, которые встречаются на этом пути и которые в
святых Писаниях переданы нам: их достигли и достигают подвижники. Когда слышишь ты
свидетельства Отцов о славе отшельнической жизни, исполненной тайн, [...] в писаниях их Дух
Святой как побуждение, [...] они были первыми, не отчаивайся, когда [...] ибо ты достигнешь
различения этих вещей [...] уже с тобой, хотя Дух дал тебе пред[вкушение] их некоторое время
назад. Они – твои [...] но пока еще не время: знает Господь время, когда следует даровать их тебе,
ибо для тебя и для подобных тебе уготованы Им эти блага. Либо здесь, либо там, но во всяком
случае они – твои, если только пребываешь ты в загоне для овец, в соответствии с волей
Венчающего тебя. Он тоже желает даровать их тебе, но ты еще не способен принять их так, как
хотелось бы тебе, пока, когда придет время их, Сам Господь не воспламенит в тебе познание их без
просьбы с твоей стороны.
__________
… чтобы в вере твоей ты был здрав …
Что такое здравая вера? Мар Исхак использует понятие здравости не только по отношению
к вере, но и по отношению ко всему внутреннему человеку, естественным состоянием
которого является здравие, а противоестественным – болезненность. При этом здравие
проявляется в добродетели, а болезнь – в греховной страстности: «если добродетель
естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто
случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия …
добродетель есть естественное состояние души» (1/4, с.48). В зависимости от здравости души
мар Исхак различает три уровня ведения (īḏaʕṯā) – противоестественное, естественное и
сверхъестественное (1/28). Здравому состоянию души соответствует естественное ведение, а
болезненному – противоестественное.
Но здравая вера превосходит естественное ведение и опережает мышление: «вера, и
ступени ее, и хождение в оных — выше ведения. Самое ведение усовершается верою и
приобретает силу восходить горе» (1/25, с.166). Здравая вера не удовлетворяется имеющимся
ведением и устремляет свой взор на более высокое ведение, сокрытое от имеющегося опыта.
Так верою во Христа и Его заповеди человек перестает уповать на свое «размышляющее
ведение», которое «мечтает, что все бывает по его промышлению» (1/26), и смирившись
«верою понуждает себя возвергнуть попечение свое на Бога и свою попечительность заменить
Его промышлением» (1/49). И когда подвижник веры обретает с помощью Господа
естественную чистоту (dakyuta) и здравие души, то верою в обетование Царства Небесного,
подвижник отрешается от земного ведения и устремляется к небесному ведению. И в этом
проявляется здравость веры, которая отвергается от имеющегося человеческого ведения ради
стяжания более высокого ангельского ведения. А когда подвижник веры становится на путь
безмолвия (šelyā) и достигает в естественном созерцании ангельского ведения, то здравая вера
устремляет его к познанию более высокого ведения – сверхъестественного видения Господа:
* Сир. термин dubbara соответствует греческому politeia; он может быть переведен как «образ жизни», «образ
бытия», «поведение», «подвижничество».
27
20

«Даруй мне здоровый ум (madʕā), во всякое время занятый просветленной (šapyā) мыслью
(renyā) о Тебе» (3/7:29). И когда душа обоживается и возносится благодатью в Царство
Небесное, то вера устремляется еще выше к познанию божественной Сущности, которое выше
умопостижения и познается агностически одной верою в неведении ума:
«Когда ведение (īḏaʕṯā) достигает Сущности, оно называется сверхъестественным, или,
скорее, агностическим {неведением}, потому что оно возвышается над ведением … Третий
[сверхъестественный] вид обусловлен только верой. Ибо там прекращается ведение, и труды
достигают своего конца, и ощущения будут излишни» 21 (1/29, с.177).
Таким образом, здравая вера различна на разных ступенях ведения, но ее здравость
проявляется в устремлении подвижника на более высокую ступень ведения: «Ведение есть
ступень, по которой человек восходит на высоту веры и, как скоро достигает оной, более уже
не нуждается в нем» (1/25, с.166).
… с несомненной верой во все те блага … их достигли и достигают подвижники.
Мар Исхак обращается к брату, который стал на путь безмолвия (šelyā) и обращает его
внимание на то, что в безмолвии мало вверить себя Богу и уповать на обретение жизни с Богом
в будущем веке. Нужна здравая вера, которая устремляет подвижника к обретению всех тех
благ, о которых поведано нам Святым Духом в Писании и которые познали святые отцы.
Нужна здравая вера, в то, что эти блага уготованы для нас уже в этой жизни, ибо их достигали
и достигают подвижники не только в прошлые века, но и в этом веке. То есть, подвижник
безмолвия должен верить, что для него приблизилось Царство Небесное и ему уготовано
вкушение жизни будущего века в нынешнем веке. Такая вера необходима, чтобы положить
«начало всей нашей жизни в Боге», как в нынешнем веке, так и в будущем. Без такой веры не
будет положено начало благодатного безмолвия (šelyā).
В наше время это наставление особенно актуально, ибо многие отверглись мирских
развлечений и полюбили уединение в молитве, но не познав Божественную любовь, впали в
маловерие и говорят: «в наше время это невозможно» или «наш удел в этой жизни - покаяние,
а жизнь в Боге – для избранных». С таким маловерием тщетны надежды молящихся и
мечтающих о благах безмолвия. А когда есть здравая вера в познание ангельского ведения и
Царства Небесного в нынешнем веке, то она преодолевает все скорби деятельного безмолвия
(šelyā), совершаемого произволением подвижника, и стяжает состояние благодатного
безмолвия (šelyā), совершаемого благодатию Святого Духа. Опыт переживания благодатного
безмолвия укрепляет естественное здравие ума и рождает любовное притяжение к
непрестанному деланию трудов безмолвия и стяжанию просветленного (šapyā) созерцания
(herga), а оттуда здравый ум устремляется «до созерцания (tèoryà) Бога, которое есть истинное
видение Его – не естества Его, но облака славы Его (2/10:17).
Навык в благодатном безмолвии и ощущении благодати превращает словесную молитву в
молитву веры: «Когда же человек ощутит, что Божественная помощь вспомоществует ему,
тогда сердце его сейчас же исполняется веры. Из сего уразумевает он, что молитва есть
прибежище помощи … что все множество сих благ имеет доступ посредством молитвы; и
потому отныне услаждается уже он молитвою веры» (1/61). А от молитвы веры ум
просветляется (šapyā) и возносится Духом на более высокую ступень благодатного
безмолвия – просветленное безмолвие созерцательной молитвы. Тогда прекращаются
словесные движения ума, но молитва веры остается и устремляет ум на вершину высшего
ангельского ведения о Боге, где безмолвие ума преображается в совершенное (gmiruta)
молчание (šeṯqā) ума. Тогда ум отрешается не только от земных и ангельских движений, но и
от своего тварного естества и верою устремляется еще выше: «вера восходит выше естества и
там полагает стези своему шествию» (1/25) и «вера сия обнаруживается не в приращении слуха
21

A.J. Wensick. 6/52, с.253, В378.
28

ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны … Все святые,
сподобившиеся обрести житие сие (а это есть восторжение к Богу), силою веры пребывают в
услаждении оным превышеестественным житием» (1/28).
Безмолвие – это молитвенное отрешение от всего, что мешает единению с Богом. На пути
безмолвия подвижник отрешается от всего, включая самого себя, кроме веры - верою
подвижник уходит в делание безмолвия, верою восходит к благодатному безмолвию и далее к
ангельскому безмолвию, и верою возносится в Царство Небесное и постигает таинственное
богословие Святой Троицы. На всех этапах подвижничества безмолвие нуждается в здравости
веры, которая не удовлетворяется обретенным ведением божественного и устремляет ум на
более высокую ступень ведения вплоть до единения со Святой Троицей.
… Дух дал тебе пред[вкушение] их некоторое время назад.
О каком предвкушении от Духа идет речь? Отцы говорят о славе отшельнической жизни о созерцании нетварного Света, о божественной Любви, о познании мудрости и славы Христа.
Их писания свидетельствуют о дарах Святого Духа, уготованных для подвижников безмолвия.
И брат, к которому адресовано это послание, удостоился предваряющего вкушения этих благ,
но, по всей видимости, отчаивается, что не может стяжать их в полной мере и достигнуть их
различения, как пишут об этом отцы.
Что это за предвкушение? Таким предвкушением может быть знаменательное событие в
деятельности подвижников – это отверзение сердца (см. 7/4.1 и 2/1:37): «Блажен тот, у кого
отверзлось сердце, и кто ощутил, что Бог готов сделать для рода разумных [существ]» 22. Это
событие мар Исхак называет также «отъятием завесы с дверей сердца»: «со слезами умоляй
Спасающего всех отъять завесу от двери сердца твоего и омрачение бури страстей
уничтожить на внутренней тверди, чтобы сподобиться тебе увидеть луч оного дня, да не
будешь ты как мертвец, вечно пребывающий в омрачении» (1/45, с.246).
При отверзении сердца Господь впервые открывается человеку как Любовь, а жизнь с
Богом в сердце – как вкушение райского блаженства: «Рай есть любовь Божия, в которой
наслаждение всеми блаженствами» (1/83, с.481). Это откровение Любви дает человеку
истинное ведение о божественной Сущности не от рассуждения и чтения, а от
непосредственного ощущения Бога в своем сердце:
«Кто желает достичь вкушения любви Господа нашего, тот должен просить Его, чтобы эта
дверь открылась для него. Я удивлюсь, если тому, кто не приступал к Нему с этой <просьбой>
и кто не познал ощущение видения тварей и промыслительных <действий Божиих> в них,
возможно когда-либо ощутить ту Любовь, что пленяет души тех, на кого она нисходит.
Таковы <вещи>, открывающие для нас дверь к познанию истины, которое превышает все и
которое дает уму путь к славным тайнам досточтимого и божественного Естества» (2/35:5).
В терминологии умного делания, основанной на практике Иисусовой молитвы, это событие
знаменует собой совлечение ума из головы в сердце и начало этапа сердечной молитвы. При
этом сердце наполняется безграничной любовью Христовой: «Тогда в нем возникает та
сладость Божья и пламя Его любви, которое горит в сердце и разжигает все влечения тела и
души» 23 (1/87, с.501). И во всем окружающем мире ум созерцает красоту безграничной,
неиссякаемой любви Христовой: «Тогда твои глаза открываются, чтобы увидеть творческую
силу Бога и красоту созданий в соответствии со степенью чистоты» 24 (1/43, с.232).

Главы о ведении, 1.35. Научно-богословский и церковно-общественный журнал «Церковь и время», Том
LXVIII, Июль-Сентябрь 2014, Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата, Россия, Москва/ Перевод
С. Туркина под общей редакцией митрополита Илариона (Алфеева)/Перевод уточнен нами/. Стр.129
23
A.J.Wensinck. 6/47, с.226, B337-338
24
A.J.Wensinck. 6/67, c.316, B471
29
22

Ощущение божественной Любви при отверзении сердца непродолжительно и ослабевает в
течение нескольких часов, но оно дает предвкушение Царства Небесного и воспламеняет в
сердце молитву веры, с которой начинается «второе делание», то есть вторая степень трудов
подвижника, именуемая умным безмолвием. Второе делание наступает после завершения
«первого делания». Первое делание – это этап очищения от страстей, на котором «человек
старается о добром житии, о хранении себя, о том, чтобы проводить время в чтении и в
молитвах» (1/87). Предвкушение любви Христовой дается тем, кого благодать призывает к
деланию безмолвия и возрастанию в ведении Любви. Не всех Господь призывает к безмолвию
и дает благодать, укрепляющую подвижника в нелегком образе жизни отшельника, но «Дается
же именно тем, о ком известно Богу, что им действительно подобает удаляться от мира сего к
лучшей жизни по благой Его воле, какую обрел Он в них. Возрастает же и пребывает благодать
сия в них в отшельнической и уединенной их храмине» (1/87, с.500). Поэтому в трактатах мар
Исхака, адресованных безмолвствующим, говорится о молитве, совершаемой непрестанно в
сердце со Спасителем нашим (т.е. в Иисусовой молитве), как об условии удаления в
безмолвие: «Смотри также, приобрела ли душа силу, которая чувственные памятования
потребляет силою овладевающей сердцем надежды и внутренние чувства укрепляет
неизъяснимым убеждением в несомненности? И сердце без попечения о том, чтобы не было
пленено оно земным, пробуждено ли непрестанным собеседованием (ʕenyānā) и непрерывным
сердечным деланием, совершаемым со Спасителем нашим? … Если же не начал ты
усматривать в душе своей, брат, что все это некоторым образом избыточествует или
оскудевает, то труды твои, и скорби, и все безмолвие твое — бесполезное отягощение себя»
(1/46, с.246).
В исихастской традиции умного делания вкушение Божественной Любви при отверзении
сердца свидетельствует о начале этапа внутренней сердечной молитвы, творимой Святым
Духом. Мар Исхак называет это событие началом духовного созерцания: «Вот начало
духовного созерцания в человеке, а сие — начало всех откровений уму! И этим началом ум
возрастает и укрепляется в сокровенном» (1/87, с.501). Оно словно семя дается тому, кто
может взрастить его, но это еще не означает, что так оно и будет. Возрастание в Любви зависит
не только от Промысла, но и от того, как будет проходить делание безмолвия подвижником
по его свободному произволению. Поэтому мар Исхак говорит: «Блажен человек, который
сохранил это доброе семя, как скоро пало оно в душу его, и возрастил оное, и не расточил его
из себя суетою и парением мысли о преходящем и тленном» (там же).
… знает Господь время, когда следует даровать их тебе … если только пребываешь ты в
загоне для овец
Кому дается благодать, призывающая к безмолвию, тому уже уготованы венцы. Но прежде
венчания испытываются дела веры, «ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел
мертва» (Иак. 2:26). И если нет деланий здравой веры, то подвижник будет напрасно трудится
в безмолвии. И далее мар Исхак говорит о делах веры, которая лежит во главе жизни в Боге.
Иноку, ставшему на путь безмолвия, прежде всего необходимо пребывание не столько в
стенах монастыря или в пустыне, сколько во внутреннем «монастыре» или, как говорит мар
Исхак дословно: «если только ты пребываешь в загоне для овец». И как тут не вспомнить
слова Христа: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне
привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16). На
начальном этапе следования за Пастырем, который проходит в общежительном образе жизни,
таким загоном для овец является заключение ума в послушании Его заповедям. Но на этапе
безмолвия, который проходит в молитвенном уединении (īḥīḏāyā), загоном для овец является
заключение ума в едином помышлении о Боге. И таким местом для загона является сердце,
очищенное от всякого чуждого помышления. В этом загоне овцы – это помышления ума, двери
– это Христос, Который как придверник открывает двери сердечные: «Я есмь дверь: кто
войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Ин.10:9), а деланием веры
30

является хранение непрестанной сердечной молитвы. Сердце – это не только внутренняя клеть
для ума вроде загона для помыслов, но и бесконечная область Небесного Царствия, где ум
восходит к Богу: «Потщись войти во внутреннюю свою клеть и узришь клеть небесную;
потому что та и другая — одно и то же, и, входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия
внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себе самом погрузись от греха и найдешь там
восхождения, по которым в состоянии будешь восходить» (1/2, с.35). И если ум непрестанно
пребывает в сердце, то Господь увенчивает ум и возводит по ангельской лестнице к вратам
вечности в Царстве Небесном.
… Он тоже желает даровать их тебе, но ты еще не способен принять их так, как хотелось
бы тебе … Сам Господь не воспламенит в тебе познание их без просьбы с твоей стороны.
Важно, знать, что Господь не прячется и не скрывает от нас Царство Небесное, но просто
мы еще не готовы принять Его в своем сердце. Восхождение по лестнице безмолвия
происходит постепенно по мере смирения. Но когда смиряется сердце и наступает время
готовности, то Господь Сам воспламеняет сердце и возносит на Небо. И происходит это
совершенно неожиданно не по просьбе молящегося, а по Его милости, когда молящийся
совершенно забывает о себе и молится не из желания обрести дары от Господа, но по
стремлению любви к Нему.
Но это не означает, что в молитве не надо просить Господа о дарах, «Ибо всякий молящийся
и просящий не может не смириться. Сердце же сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»
(Пс. 50, 19). Поэтому сердце, пока не смирится, не может престать от парения; смирение же
собирает его воедино. А как скоро человек смирится, немедленно окружает его милость» (1.61,
с.408). Но просить надо о том, что соответствует мере здравой веры: «проси у Бога, чтобы дал
тебе прийти в меру веры» (1/49, с.271). Если подвижник пребывает в стяжании внешних
добродетелей, то мерой здравой веры является деятельная чистота (dakyuta). А если
подвижник «умертвил уды своя» и стал на путь умного делания в безмолвии, то мерой здравой
веры является внутренняя добродетель - просветление ума светом истинного созерцания. И
если подвижник уже пребывает в созерцании ангельского ведения, то мерой здравой веры
является озарение нетварным светом Царства Небесного. На каждом этапе подвижничества
есть своя мера ведения и надежда на достижение меры здравой веры. В молитве надо просить
милости Бога и дарования того, что является мерой здравой веры: «О сем молись неленостно,
сего испрашивай с горячностью, об этом умоляй с великим рачением, пока не получишь»
(1/49, с.272). Но надо не только просить и надеяться на помилование, но и прикладывать к
этому соответствующие труды безмолвия в смиренном уповании на промысел Божий: «И еще
молись, чтобы не изнемочь. Сподобишься же этого, если прежде с верою понудишь себя
попечение свое возвергнуть на Бога и свою попечительность заменишь Его промышлением»
(там же).
Отметим также, что молитвенные прошения совершаются словами лишь на этапе устной
молитвы. Когда же отверзается сердце и ум соединяется с сердцем, то молитвенные прошения
совершаются плачем сердца и неким устремлением ума, которые вкладываются в слова
Иисусовой молитвы. А при восхождении к просветленному (šapya) созерцанию ум движется
уже не в словах и не в плаче сердечном, но в неудержимом устремлении к постижению
Божественных логосов Святого Духа.
3. Берегись, чтобы не стать тебе неверующим, когда ищешь ты, но не находишь их вблизи,
чтобы от этого не родилось в тебе нечто, чего ты совсем не ищешь и о чем не знаешь. Ибо неверие
влечет за собой наказание. Не говори: «Много времени я трудился и <ничего> не обрел»; или:
«Действительность не соответствует громким словам». Берегись этой мысли, 25 ибо наказание
следует сразу же за неверием: сердце, которое не верует, осуждено».
25

* Сир. réyana мы обычно переводим как «разум», иногда как «мысль», «мнение».
31

__________
… неверующим, когда ищешь ты, но не находишь их вблизи … нечто, чего ты совсем не
ищешь и о чем не знаешь.
И вот наступает первое испытание веры, когда ищешь ты, но не находишь их вблизи. В
умном делании поиск и ожидание даров благодати опасны. Ожидание свидетельствует о
самомнении и уповании на свои труды вместо упования на Господа и предания своей воли
Божественному промыслу о тебе. В ожидании утрачивается вера в то, что знает Господь
время, когда следует даровать их тебе. Самомнение мнит себя готовым к принятию даров и
потому ожидает их проявлений в любом духовном шорохе и необычном движении ума.
Ожидание – это дух гордыни, которым открываются двери лукавым помышлениям и
рождению ложных мистических состояний. Их проявления необычны и соблазнительны и
могут казаться благодатными, потому что еще не обучен ум различению благодатных даров от
лукавых подмен. И потому мар Исхак предупреждает об опасности ложных мистических
подмен: Берегись … чтобы от этого не родилось в тебе нечто, чего ты совсем не ищешь и о
чем не знаешь.
… неверие влечет за собой наказание.
Бывает, что много лет трудится инок в умном делании и познает первоначальные дары
благодати, но не может стяжать высоких созерцаний, о которых пишут отцы-исихасты. В
таких случаях может явиться помысел неверия в то, что Царство Небесное можно познать
внутри сердца при земной жизни человека. Мар Исхак предупреждает: «наказание следует
сразу же за неверием: сердце, которое не верует, осуждено».
4. Что есть наказание? То, чтобы от этого впал ты в оскудение надежды из-за
богооставленности, 26 <родившейся от> неверия твоего. Отчаяние же предаст тебя <в руки>
уныния, 27 а уныние передаст [тебя] расслабленности, последнее же уведет тебя от надежды твоей.
Из того, что может случиться с тобой, нет ничего хуже.
__________
… наказание … оскудение надежды
Когда благодать дает чистую молитву и возносит к духовному созерцанию, то рождается
надежда на спасение для жизни с Богом в будущем веке. Но когда, молитва рассеивается и
разум помрачается в борениях, то вместо надежды рождается уныние из-за умаления
благодати. Богооставленность бывает промыслительной, чтобы подвижник познал свою
немощь в отсутствии благодатной помощи. В таких случаях тоже приходят периоды уныния,
но они сменяются потом периодами радости. Но здесь мар Исхак говорит о
богооставленности, вызванной утратой здравой веры. Многим подвижникам знакомы
отчаяние, уныние и расслабленность, но мало кто видит причину своей немощи в неверии.
Ибо мало, кто верит, что Господь ждет от него не только покаяния и надежды на спасение в
Будущем веке, но и здравой веры, устремляющей к познанию Бога уже в нынешней жизни.
Многие видят себя грешными, но зацикливаются на трудах борьбы со страстями, утратив
надежду на познание Бога (см. 2/10:9).
В умном делании борьба со страстями и трезвение над помыслами необходимы всегда, но
не это составляет цель умного делания. И когда страсти умалены, то здравость веры
* Сир. meštabqanuta соответствует греч. egkataleipsis и буквально переводится как «оставленность». В Беседе
14,3 преп. Исхак использует термин meštabqanuta d-men alaha, соответствующий греч. egkataleipsis tou theou –
«богооставленность». См. эти термины у Евагрия Понтийского (О молитве 38; Гностик 28; Схолии на Экклезиаста, SC
397, p.126).
27
* Сир. quttáa соответствует греч. akedia (уныние, безнадежность, отчаяние).
32
26

проявляется уже не в борениях с помощью непрестанной молитвы, а в устремлении взгляда
на Бога через погружение ума в сосредоточение на мысли о Боге в непрестанной молитве
(см.7/часть II).
Отсутствие устремления ума к познанию Бога - это одна крайность неверия. А другая
крайность неверия – это упование на свои труды в ожидание вознаграждения. И если, кто уже
наказан богооставленностью за свое неверие и не может молиться, как прежде, то пусть начнет
с прошения ко Христу: «Верую Господи, помоги моему неверию», ибо «если Господь захочет,
Он может превозмочь и его неверие» 28. А кто верит и терпеливо трудится в молитве, пусть не
ожидает награды за труды, чтобы не впасть в отчаяние, но верит, что знает Господь время,
когда следует даровать их тебе. И когда придет это время, то Сам Господь воспламенит в
тебе познание их без просьбы с твоей стороны.
5. Знай, брат мой, возлюбленный друг души моей, что безмолвие и всякое существующее
подвижничество в соответствии со временем и собеседованием (ʕenyānā) с ними приносят плоды
свои. «Безмолвие и покой келлии соответствуют постоянству и трезвению», согласно некоему
святому Старцу. Если лишен ты постоянства и равномерности в служении своем, не ожидай
истинного утешения, которое <приходит> от них. Не укоренен ты даже в обычном <исполнении>
их, которым свойственно [...] утомление их. И поскольку ты постоянно только начинаешь, <а
также> по причине большого расстояния между <тобой и теми благами, которых ты
ожидаешь>, оказываешься ты не преуспевшим ни в чем: еще прежде, чем это <служение> начало
приносить плоды, ты отвлекся от него.
__________
… в соответствии со временем и собеседованием (ʕenyānā) …
Как не прорастает семя зимой, так и безмолвие не принесет плодов, если оно начато не
вовремя. Время безмолвия не определяется умом человеческим, но Христос дает знать
человеку, когда открывает двери сердечного двора и загоняет туда ум для пребывания в
овчарне Его под защитой благодати Святого Духа. С отверзением сердца познается вкус
благодати и дается предвкушение Царства Небесного. С этого времени начинается радость
отшельничества ума и безмолвное пребывание в сердечной молитве веры не потому, что так
надо или хочется, но по любви к Богу. И длительность пребывания в молитве определяется
уже не правилом, а благодатью. И тогда труды безмолвия осуществляются в непрестанном
взаимодействии с благодатью Святого Духа. Это взаимодействие мар Исхак обозначает
термином ʕenyānā, который означает приобщение, взаимодействие, соприкосновение с Богом.
Обычно ʕenyānā переводится как собеседование с Богом, имея ввиду активное взаимодействие
(синергию) с благодатью во время непрестанной сокровенной молитвы в сердце.
… Безмолвие и покой келлии соответствуют постоянству и трезвению …
Труды безмолвия, такие как молитва, чтение, коленопреклонения и частичное бдение по
ночам, совершаются и в кеновиях до отверзения сердца при исполнении келейного правила,
но безмолвие – это образ жизни отшельника, уединившегося от всех и всего видимого мира не
на время, а навсегда. И плоды безмолвия обретаются, когда труды безмолвия не нарушаются
прерыванием и совершаются непрестанно днем и ночью в непрестанном трезвении над
лукавыми помыслами, соблазняющими оставлением трудов безмолвия или переменой места
и правил.
Выше мар Исхак говорил о пребывании в загоне для овец, что для безмолвника имеет смысл
пребывания ума в сердце. А здесь мар Исхак цитирует некоего Старца, который говорит о
безмолвии и покое келлии, что означает не столько то, что обретается в комнате для молитвы,
28

Свт. Григорий Палама. Омилия 12. В Неделю четвертую Святой Четыредесятницы.
33

сколько то, что обретается в сердце благодаря молитве. Безмолвие и покой келлии – это
благодатное состояние сердца, которое обретается через постоянство и трезвение, т.е. через
непрестанное трезвение над помыслами. При этом под молитвой имеется ввиду молитва по
типу Иисусовой молитвы, постоянство и внимательное трезвение в которой приводят сердце
в состояние благодатного безмолвия ума.
… и равномерности в служении своем …
К постоянству и трезвению в молитве мар Исхак добавляет равномерность во всех
добродетелях, сопутствующих молитве веры – чтение, поклоны, пост, ночные бдения, о чем
подробнее сказано в 11-ом параграфе.
… Не укоренен …
Укоренение - какой точный образ находит мар Исхак для изображения начальной цели
деланий в служении безмолвия! Ибо на начальном этапе безмолвия благодать не всегда дает
силы для безмолвия. Благодать то приближается, то умаляется, то утешает, то оставляет в
немощи телесной. И когда благодать умаляется, то делание безмолвия становится
утомительным. И задачей безмолвника является сначала укоренение в телесных деланиях, так
чтобы тело обрело навык и не противилось длительному стоянию (пребыванию) в молитве,
посту, многим земным поклонам и ночным бдениям.
Это касается и тех, кто исполняет труды безмолвия на этапе до отверзения сердца в надежде
обретения оного. Не полезно, например, менять формулу молитвы, часы совершения
келейного правила, порядок чтения и количество коленопреклонений. Ум и тело должны
укорениться в чем-то одном, чтобы обрести навык их частого совершения. Когда обретается
навык, то внешние труды перестают отвлекать внимание и совершаются также естественно и
незаметно, как совершается дыхание или как мы ходим по земле. Трудно идти, если ум
начинает внимать каждому шагу. Но если ум устремлен к цели движения, то он не замечает
движения ног, которые движутся согласно обретенному навыку. Так и в молитве движения
ума в произнесении слов перестают замечаться, когда ум укореняется в одних и тех же словах
Иисусовой молитвы. Но укоренившись в непрестанном произнесении слов, ум обретает
возможность внимать смыслам слов и духовным чувствам, рождающимся в сердце. Трудно
копать землю. Но если делать это каждый день, то обретается навык и само копание перестает
быть трудным. Трудно копать каменную землю сердца. Но если делать это непрестанно, то
сердце размягчается и ум укореняется в сердце.
… оказываешься ты не преуспевшим ни в чем: еще прежде, чем это <служение> начало
приносить плоды, ты отошел от него.
Укоренение в делах безмолвия проходит через телесные и душевные страдания, через
утомление и преодоление себя. «Ум не покоряется, если не покорится ему тело» (1/71, с.452).
После земных поклонов исчезает лень и расслабленность, и молитва начинает твориться в
духе сокрушения и смирения. Если трудны земные поклоны из положения стоя, то можно
совершать земные поклоны при стоянии на коленях. А если и на коленях стоять трудно, то
можно совершать коленопреклонения в духе. А когда молитва благодатным образом
преображается и молящийся непроизвольно «с сердечною радостию и удивлением
непрестанно источает благодарственные движения, при неисчислимых коленопреклонениях»
(1/61, с.409), то это свидетельствует о правоте духа молящегося. Телесные труды безмолвия
полезны не только для начинающих, но и для укоренившихся «великих безмолвников». «И
когда трудны для тебя поклоны и утомительно для тебя пребывание в них, … тогда знай, что
великая тьма скопилась внутри тебя» (2/6:8).
6. Всякий образ жизни, в котором нет постоянства и который кратковременен, окажется
также бесплодным. <Говоря> так, я не <хочу> смутить тебя; но показываю я тебе цель и путь.
34

Возьми себе в пример посаженное дерево, за которым ухаживает немудрый человек: когда
распускает оно первые листья свои и появляются на нем свежие почки, не поливает он его
регулярно, и увядает и иссыхает то дерево. И снова долгое время проходит, пока сила воды не
повлияет на него и не напитается оно силой из почвы и не оживет. А может быть, <человек тот>
часто пересаживает его с одного места на другое и регулярно повреждает корень его, постоянно
ударяя по нему чем-нибудь. И при всем том он удивляется что не приносит оно нам плодов. Точно
то же самое <происходит> с человеком необученным: не исходя из образа жизни своего судит он
дела свои, но то, что <считает он> подходящим <для себя>, просит у Бога, как будто не имеет он
того, что заслуживает. Я оставляю в стороне тайны разума, на <основе> которых Бог намеревается
судить <дела> человеческие; но даже эти внешние <стороны> подвижничества спросит Он с нас –
соблюдаем ли мы хотя бы внешний порядок подвижничества, соответственно чину его.
__________
… в котором нет постоянства и который кратковременен …
Кратковременные усилия в трудах безмолвия не приносят плодов. Приступая к безмолвию,
мы уподобляемся садовнику, который в земле своего сердца сажает живое дерево, способное
расти и давать плоды по благодати Святого Духа, но от садовника требуется внешний уход за
саженцем. Внутри этого дерева содержится сила Святого Духа, дающая жизнь и рост
растению. Если подвижник поливает дерево молитвою в сердце, то укореняется дерево и
распускает оно первые листья свои и появляются на нем свежие почки. Листья и свежие
почки нерукотворны. Садовник не способен их сотворить и приделать к дереву своими
трудами. Листья и почки – это начальные дары благодати, свидетельствующие о приближении
Царства Небесного внутри сердца.
А каковы дары благодати на дереве безмолвия? Мар Исхак в своих сочинениях говорит о
трех степенях мысленных откровений, возникающих в безмолвии. Первой степенью является
область чистоты (dakyuta) естества (2/18.3), которая достигается на этапе сердечной
молитвы в борениях с помыслами тщеславия и гордыни. И когда инок достигает области
чистоты ума и сердца, то ему дается благодатное состояние чистоты и бесстрастия. В этом
состоянии ум словно погружается в облако тишины и покоя (исихии): «и внезапно оказывается
разум его без движения, словно в некоем божественном облаке, которое ошеломляет <его> и
заставляет умолкнуть» (2/7:1). В этом облаке «волны радости внутренними помышлениями»
(1/42, с.229) пленяют ум и ограждают его от внешних помыслов. Волны радости не рождаются
от собственных мысленных движений ума, а возникают непроизвольно с ощущением
благодатности их источника. И тело при этом безмолвствует. А далее «восходит ум еще на две
степени мысленных откровений, находящиеся в следующем за ним порядке» (1/42, с.232). Под
двумя ступенями имеется ввиду восхождение к естественному духовному созерцанию и далее
вознесение к сверхъестественному созерцанию в Царстве Небесном.
… внешний порядок подвижничества …
Благодатные дары даются не благодаря тщательному соблюдению внешнего порядка
подвижничества, но благодаря тому смирению, которое рождается в результате их
совершения. Плоды безмолвия созревают в чистом сердце и преображают разум, наделяя его
внутренней способностью постижения тайн разума – созерцанию Царства Небесного. В
будущем веке мы надеемся на бытие с Богом в Царстве Небесном, но если в нынешнем веке
мы не прикладываем к этому внешних телесных трудов безмолвия или совершаем их
неразумно, то каковым будет суд?

35

7. Когда не хватает человеку чего-либо из того, что необходимо для образа жизни его, не
может он спокойно совершить течение свое и получить венец свой, 29 ибо во время увенчания эта
самая нехватка поколеблет и смутит око души его. Но справедливо, чтобы всем необходимым был
снабжен образ жизни его, относится ли то к телу, или к душе.
__________
…относится ли то к телу …
Если тело не будет иметь необходимого, то оно будет отвлекать от молитвы помыслами о
насущных потребностях. Можно пренебречь внешними условиями телесной жизни, если они
не нарушают внутреннего телесного здоровья. Зубная или головная боль способны не только
прервать молитву, но и предать Бога забвению. А пренебрежение предохранением себя от
вирусов в надежде на веру и благодатную защиту может прежде времени лишить подвижника
дара жизни и возможности стяжания благодати в телесном храме своего сердца. О какой
защите благодати может идти речь, если нет в сердце чистой молитвы и благодать удалилась
от нечистого сердца? О какой вере может идти речь, если по неверию и самомнению не даются
дары Святого Духа? Благодать защитит от любого вируса, когда она действует в сердце и
творит непрестанно самодвижную молитву Духа и возносит ум на небо к ангельскому бытию
бесплотных тварей. Тогда телесные труды и заботы о теле предаются забвению, ибо питается
человек манной небесной. А пока сердце нечисто, то от человека требуется попечение о
здравии не только веры, но и здравии телесном, и очищении тела от всякого вируса всеми
доступными средствами, дарованными Богом человеку в его земной жизни.
… или к душе.
Душа же нуждается в мирном устроении, которое легко нарушается встречами и беседами
с людьми, спорами и новостями. Не отправляется корабль в плавание, когда штормит или
когда надвигаются тучи над морем. Ничто так не умиротворяет душу, как причастие телу и
крови Христа во время службы литургии в земной церкви или в духовном служении на небе.
Душа нуждается в примирении и обретении мира Христова. Но ничто не нарушает так быстро
умиротворение души после причастия как беседы с людьми.
8. Как кормчий, 30 если лишен одной части корабельного снаряжения, не может выйти в море
даже ненадолго, пока не приобретет полностью <снасти> и не поместит их все на своем корабле,
точно так же <происходит> с тем, кто идет по пути одиночества 31 и желает насладиться [плодами]
его и [обрести] надежду на Бога в душе своей, если не хватает ему хотя бы самой малой части из
того, что необходимо в путешествии: эта самая малость, которой нет, делает бесполезным все
<остальное> в ту минуту, когда надо воспользоваться ею.
__________
… выйти в море …
Путь безмолвия подобен плаванию инока в «свирепом море безмолвия, пока не найдет инок
той жемчужины, для которой пустился он в неосязаемую бездну моря безмолвия» (1/42, с.228).
К этому образу моря мар Исхак вернется в параграфе 53 со словами: «В море без посоха не
входи».

* Ср. 2Тим.4:7–8.
* Морская символика часто встречается в сочинениях преп. Исхака. Это связано с тем, что он был родом из
Катара на берегу Персидского залива: среди моряков, рыболовов и ныряльщиков прошло его детство.
31
* Сир. ihidayuta – одиночество, уединение, отшельнический образ жизни.
См. также в Глоссарии термин уединение (īḥīḏāyā).
36
29
30

9. Ибо этот образ жизни прежде всего требует времени и постоянства в нем. Ибо если
невозможно для человека научиться мирским искусствам, пока не проведет он долгое время,
постоянно <упражняясь> в них, и <только> тогда разум <его> постигает смысл и способ
исполнения того искусства, которое намеревается он изучить, насколько более <относится это> к
нам. И если видимое очами искусство требует такого времени и постоянного упражнения,
насколько более <требует этого> духовное искусство, которого око не видит. И неизвестно, у кого
можно научиться этому, и требует это великой чистоты, и учитель этому – Дух, и искусство это
сокровенно, а наносящие ему вред бесплотны. Требует оно долгого времени и постоянства в
делании. Также и тело все время действует обманчиво против обучающегося этому <искусству>: и
препятствия, <которые> оно <создает>, многи и неисчислимы.
__________
… учитель этому – Дух, и искусство это сокровенно, а наносящие ему вред бесплотны … и
тело все время действует обманчиво …
Чину деятельного безмолвия можно научиться у опытного наставника. А чину
созерцательного безмолвия никто не может научить, кроме Святого Духа посредством
ангелов. Поэтому этот чин мар Исхак называет искусством сокровенного служения разума
(2/1.11). Но этому искусству Дух обучает не только через приближение благодати, но и через
ее умаление и попущение искушений от лукавых духов. Когда благодать восхищает к
созерцанию, то нет искушений или борений, но есть радость, просветленность, ясность,
телесная невесомость и свобода для ума. А когда благодать умаляется и ум погружается в
темноту безмолвия, то возникают лукавые помыслы, визуальные образы, локальные световые
явления, голоса и сладостные ощущения, которые соблазняют своей похожестью на
блаженные ощущения благодатного безмолвия. Требуется длительное время, чтобы ум
научился различать благодатное ведение от лукавых подмен. Это обучение осуществляется
через соблазнительные искушения, приводящие либо к прелести, либо к блудной брани. И в
этих искушениях тело действует обманчиво, потому что лукавый может воздействовать на
него и подчинить себе, если ум соблазняется и сочетается с лукавыми подменами. Но именно
через телесные ощущения и падения обнаруживается подмена лукавого и обретается духовное
различение в ощущениях ума. Без такого навыка ум не может обрести чистоту, необходимую
для восхождения по лестнице неизреченного безмолвия и упокоиться в Царстве Небесном. Но
для обретения духовного навыка нужно постоянство в течение длительного времени, которое
зависит как от индивидуальных особенностей подвижника, его старца и окружения, так и от
промысла Божьего. Иного благодать готовит к просветленному созерцанию годами, а иному
сначала быстро дает опыт созерцания и даже вкушения Царства Небесного, но затем
длительное время удерживает от созерцания и продолжает просвещать ведением духовной
брани с лукавым.
10. Поэтому, о человек, прежде всего времени требует такой образ жизни и постоянства в
нем, а также усердия, ибо на этом <пути> человек усердствует в трудах, претерпевая одиночество и
скорби его. Ибо это самое тяжелое и трудное в подвижничестве, по причине множества борений,
обретающихся в нем из-за удаления от всех. <Поэтому> следует ему не оставлять вскоре то, что он
начал, но усердствовать в этом, – словно рождающая в муках своих, – пока не завершит он это.
__________
… требует такой образ жизни … усердия …
В дополнение к постоянству и времени в трудах безмолвия мар Исхак добавляет усердие с
претерпением скорбей, рождающихся в одиночестве. Усердие в трудах безмолвия устремляет
ум к Богу и ограждает от лукавых помыслов. А теплохладное их исполнение рассеивает ум на
37

внешних обстоятельствах, охлаждает ревность по Богу и ввергает ум в духовную брань с
лукавыми помыслами. В начале пути ревность по Богу порождает усердие и «некая сила
окружает тех, которые с пламенною ревностью стремятся к Богу» (1/60), так что труды
безмолвия совершаются легко и дерзновенно. И когда даются благодатные состояния
безмолвия, то возгорается сердце еще большим рвением, порождающим усердие.
Приближение благодати сладостно, и вкусивший сладость благодати, желает вкушать ее
непрестанно. Но в этом проявляется страсть сластолюбия, которая укоренилась в сердце
подвижника еще в прежнем телесном образе жизни.
Желание наслаждаться благодатью также пагубно, как и желание земных наслаждений,
потому что в этом нет любви к Богу, но есть себялюбие. Соблюдение поста искореняет страсть
телесного сластолюбия, но эта гидра возрождается в душе после обретения опыта духовных
наслаждений. И посему благодать умаляется и оставляет подвижника в посте духовном без
первоначальной ревности в трудах безмолвия, чтобы трудился тот не из желания услаждения
в благодатных состояниях, а по любви к Богу, которая не думает о себе. Приближение
благодати возрождает ревность, а ревность порождает усердие. Умаление же благодати
охлаждает ревность и порождает нерадение вместо усердия. И поэтому мар Исхак говорит о
необходимости усердия не только тогда, когда благодать приближается, но постоянно в
течение длительного времени. И сколько бы ни были тяжки труды безмолвия с претерпением
скорбей одиночества надо «возбуждать в себе понемногу ревность» (1/40) и хранить усердие
в трудах безмолвия.
11. Требуется от него также равномерность подвижничества, дабы во всяком роде трудов
равномерно было подвижничество его: не должен он быть богат только в одном или двух трудах,
которые нравятся ему соответственно желанию воли его, и <не только> в них трудиться, будучи
лишенным других, которые более необходимы. Но равномерным должно быть подвижничество его
во всех составных частях своих благодаря исполнению всех трудов добродетели. Чтению <должна>
соответствовать служба, и службе – поклоны, и поклонам – пост, и посту – ночные бдения, а с ними
– сокровенное служение разума, чтобы, когда тело трудится, сердце не было расслабленным и
оставленным. Но сила разумения, которая в нем, знает, что находится внутри видимого естества;
ибо все <труды>, которые требуются для пользы его, совершает видимое тело.
___________
… Требуется от него также равномерность подвижничества … служба … сокровенное
служение разума …
Под равномерностью подвижничества имеется ввиду уделение равного внимания
перечисленным деланиям безмолвия, так чтобы одно не выделялось в ущерб другому. Под
службой имеется ввиду молитвенное правило безмолвника, которое содержит службы часов.
А сокровенное служение разума – это хранение непрестанной сердечной молитвы. При этом
чтение трудов святых отцов может быть очень увлекательным, но если чтению будет уделено
излишнее время за счет времени, отведенного для молитвы, то будет нарушаться
равномерность. Также и коленопреклонения или пост не должны мешать главному деланию –
сердечной молитве. А молитве должны предшествовать чтение, службы часов,
коленопреклонения, пост и ночные бдения. Без ночных бдений не будет устойчивого
созерцания. Но если ночное бдение не будет компенсироваться сном в дневное время, то
нарушится равномерность всего безмолвия. Требование равномерности относится к деланиям
по произволению безмолвника. Когда же в деятельном безмолвии рождается состояние
благодатного безмолвия, то требование равномерности теряет смысл, ибо стяжание благодати
и есть цель равномерности. И когда цель достигнута, то действует благодать Святого Духа по
Его воле. Тогда произволение молящегося состоит в следовании за волей Святого Духа. И
38

если, например, во время чтения ум восхищается в благодатное безмолвие, то не следует его
прерывать и переходить самовольно к другим трудам безмолвия.
… внутри видимого естества …
Видимое естество – это видимая телесная природа человека, совершающая телесные
труды, но разум стремится к созерцанию невидимого и знает, что за телесными трудами
скрывается сокровенное ведение разума, которое открывается в духовном созерцании. Ибо без
добродетельных телесных деланий таких, как пост, служба и т.д., созерцание невозможно.
Добродетель и созерцание соединены между собой в единое целое, как тело и душа человека:
«Как невозможно, чтобы душа пришла в бытие и рождение без завершения
[внутриутробного] образования состава тела, так же невозможно, чтобы созерцание, «вторая
душа», которая есть дух откровений - зародилась бы во чреве разума, приемлющего в
изобилии вещество духовного семени без телесного труда добродетели. [Созерцание, таким
образом, есть] умственная область, получающая откровения. Созерцание есть понимание
Божественных тайн, сокрытых в изреченных вещах». (4/36-37, с.201)
12. Когда видят демоны человека, который благодаря равномерности служения и
умеренности трудов своих движется во свете ума (hawna) своего, тогда посредством
неравномерности борются они с ним, чтобы он или уменьшил, или увеличил один из этих
<трудов>: ибо и то, и другое одинаково вредно. Ибо тип телосложения <влияет> на изменение
подвижничества: когда в одной из частей есть неравномерность, тотчас производит она смятение 32 в
теле, отчего <происходят> и болезни. Точно так же с этими <трудами подвижничества>: когда
добавляется одна из тех <вещей>, которые способствуют восстановлению здоровья души,
происходит то же самое, что и при отнятии <одной из вещей>.
__________
… посредством неравномерности борются они с ним …
Равномерности должна соответствовать умеренность, а умеренность должна
соответствовать типу телосложения, возрасту, навыку и мере действия благодати. Иному
нужно делать много коленопреклонений с крестным знамением, прежде, чем приступить к
Иисусовой молитве, а потом долго стоять в борениях с помыслами прежде стяжания чистой
молитвы. А другому, как Макарию Великому, «после крестного знамения благодать так
действует и умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется
незлобивому младенцу» 33, т.е. восхищается к простоте чистой молитвы, ибо, как говорит мар
Исхак: «Чистота есть … прийти человеку в первоначальную простоту и первоначальное
незлобие естества своего и сделаться как бы младенцем, только без младенческих
недостатков» (1/21).
13. Ибо как из-за увеличения, так и из-за уменьшения появляется тьма в душе. Ведь демоны
весьма боятся равномерности, а потому, если не могут они воспрепятствовать ревности его под
<разными> предлогами и остановить непрерывное продвижение его или осквернить
подвижничество его, они борются с ним посредством его <собственной> горячности, нагружая его
чрезмерными <подвигами>, дабы упал он под их <тяжестью>. Мудрый же человек будет одинаково
избегать как лености, так и увеличения нагрузки.
__________
32
* Сир. термин bulbala (смятение, смущение, смешение) употребляется, в частности, при описании смешения
языков во время вавилонского столпотворения.
33
Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. © Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 г., Беседа
8.6.
39

… Мудрый же человек будет одинаково избегать как лености, так и увеличения нагрузки.
Неравномерность означает произвольное увеличение или уменьшение какого-либо
делания, например, увеличения количества Иисусовых молитв за счет сокращения обычного
молитвенного правила. Необходимость в таком увеличении возникает естественным образом
по мере обретения навыка в молитве. Но как определить, что такая необходимость уже
наступила? Хорошо иметь духовника, который дает правило, определяет меру и
равномерность трудов безмолвия. Послушание духовнику смиряет безмолвника и отсекает
самомнение. А произвольное увеличение или уменьшение трудов сочетает дух безмолвника с
духом гордостной самости и лишает его благословенной защиты от лукавого. Преп. Симеон
Новый Богослов, говоря о начале уединенного жительства, воздыхает с сожалением: «Кажется
мне, что и такое благо исчезло вместе с послушанием. Ибо послушание уводит возлюбленного
своего от настоящего века сего лукавого, являет его беззаботным и беспристрастным,
соделывает [его] легко и незамедлительно текущим к искомому пути, если только сможет он
разыскать надежного проводника … Не так начавшие будут сокрушены зря» 34. В наше время
трудно найти опытного в безмолвии духовника и многие уединяются на свой страх и риск. И
потому сокрушаются зря, если не имеют внутреннего благословения от Святого Духа, которое
дается через предваряющую (1/1.2) благодать сердечной молитвы. Тогда Сам Дух становится
надежным проводником на пути безмолвия и определяет меру деланий через увеличение или
уменьшение благодати.
14. Все, что происходит умеренно, делается по порядку. Когда же выходит кто-либо за этот
предел, появляется смущение, а когда смущен человек, не знает он, что делает.
__________
И вот признак неправильности делания безмолвия – появляется смущение вместо
благодатной уверенности в достоверности порядка делания. Что приходит от благодати, в том
нет сомнений.
15. Необходимо также презрение к телу во всякой <вещи>, дабы обычая держался он во всех
<делах> своих, дабы не требовал он во всем <строгого> порядка 35, во всех деталях [...] Но должен
он приобрести презрение ко всем здешним порядкам, исполняя только то, что необходимо. Ибо не
сможет он управлять всеми делами своими, если предастся этому.
__________
… презрение к телу …
Здесь речь идет не о презрении к человеческому телу, а о презрении к внешней стороне
деланий безмолвия, которые составляют тело добродетели, дабы не требовал он во всем
<строгого> порядка, во всех деталях. К телесным деланиям относится то, что совершается с
помощью тела и телесных чувств – это пост, чтение, коленопреклонения, молитвословие
(произнесение слов молитвы устно или в уме), псалмопение, богослужебные часы и также
рассудочные размышления с помощью словесных понятий, которые отражают опыт,
обретенный с помощью телесных чувств. Эти делания мар Исхак относит ко второй степени
ведения, которую он называет естественной и которая является телесным деланием: «здесь
еще ведение телесно и сложно … потому что чувственными делами, при посредстве телесных
чувств, совершает дело свое на внешней степени» (1/27). И мар Исхак уточняет, что означает
презреть тело: «дабы не требовал он во всем <строгого> порядка во всех деталях [...] Но
должен он приобрести презрение ко всем здешним (земным) порядкам, исполняя только то,
34
Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / Сост., общ. ред., предисл.
и примеч. А.Г. Дунаева – М. : Изд-во Правосл. Братства Свт. Филарета Митр. Моск. (БСФМ), 1999. – 171, [2] с. /
Преподобный Симеон Новый Богослов. Метод священной молитвы и внимания. 15–27 с. ISBN 5–88056–018-X.
35
* Сир. teksa является калькой с греческого taxis (чин, порядок, уровень, упорядоченность).
40

что необходимо». Мар Исхак не призывает к презрению телесных деланий самих по себе, но
призывает не становиться рабами внешней стороны этих деланий: «Есть закон свободы, и есть
закон рабов. Рабский закон – это когда говорят: «Я вычитаю столько-то псалмов за каждой
службой и такое-то количество их на каждой молитве». <Такой человек> находится под ярмом
во все свои дни, без изменения: не может он ничего изменить, так как связан необходимостью
в молитве и службе детально следовать тому, что он установил для себя, то есть строго
соблюдать число <псалмов> и время, <проведенное в чтении>. Все это совершенно чуждо
всему пути истинного знания, ибо при этом не учитываются ни <божественные> действия, ни
немощь естества, ни необходимость постоянной борьбы» (2/14.34). Аналогичное наставление
было сказано преп. Варсанофием Великим в ответ на просьбу его ученика преп. Иоанна дать
ему правило: «как должно пребывать в псалмопении, посте и молитве, надобно ли наблюдать
различие в днях?», на что преп. Варсанофий ответил: «Не желай получить от меня правила,
ибо я не хочу, чтобы ты был под законом, но под благодатью (Рим. 6, 14)» 36. Также и мар
Исхак желает, чтобы его брат не уповал на внешнюю телесную сторону безмолвия, но обрел
благодатное безмолвие, которое мар Исхак относит к более высокой степени естественного
ведения: «однако же есть и еще высшая степень ведения. И если кто преуспеет, то найдет
возможность, при помощи Христовой, возведенным быть и на оную, когда основание своего
делания положит в безмолвном удалении от людей, в чтении Писаний, в молитве и в прочих
добрых делах, которыми совершается все относящееся ко второму ведению» (1/27).
16. И широта сердца также необходима, дабы не лишался он надежды в тех враждебных
переменах, которые случаются с ним ради испытания его и ради возрастания познания его. …
«Насколько преуспевает душа в добродетели, настолько же сильные враги встречают ее». 37 И
лишена добродетели та душа, у которой нет борьбы. Ибо добродетель получила имя свое от того,
что, благодаря различным искушениям, через которые она прошла, прославилась она и удостоилась
венца.
__________
Под широтой сердца мар Исхак понимает способность принять все враждебные испытания
и искушения лукавыми помыслами, препятствующими благодатному безмолвию, с
терпением. Господь попускает скорби не для того, чтобы подвижник прекратил безмолвие, но
ради испытания его и ради возрастания познания его. Это могут быть неожиданные перемены
во внешних обстоятельствах жизни, события с братьями, личные недуги или внутренние
искушения от лукавого, которые могут привести к отчаянию и утрате надежды на благодатное
безмолвие. Во всех этих «враждебных переменах» нужна широта сердца, чтобы увидеть в них
Промысел Божий и приять их с благодарностью. Благодарение за страдания смиряет
подвижника пред Господом. Но гордый вместо благодарения ропщет и недоумевает, мол, за
что это все попускается Господом? В слове 79 первого тома сочинений мар Исхак более
подробно рассматривает тему взаимосвязи гордости подвижника и бедственных искушений и
при этом понятие широты сердца противопоставляет малодушию в терпении скорбей:
«Всякое телесное обстоятельство и всякая скорбь, если нет при них терпения, служат к
сугубому мучению, потому что терпение в человеке отвращает бедствия, а малодушие есть
матерь мучения. Терпение есть матерь утешения и некая сила, обыкновенно порождаемая
широтою сердца» (1/79). Поэтому не удивительно, что в следующем параграфе речь идет о
долготерпении.
17. Многое долготерпение также требуется, чтобы не сделался он малодушным в ожидании
своем: если ожидает он, но не получает сразу, или если просит, но не дается ему так, как он это

36
Преподобных отцев Варсануфия и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников:
Пер. с греч. – Репр. изд. – М. : Правило веры, 1998. – XXX, 496, 64 с. ISBN 5–7533–0074-X. Вопрос 23.
37
* Евагрий. Практик 59.
41

ожидает, или если очень долго ждет он ответа на просьбу свою, не должен он сомневаться в надежде
своей или <становиться> обезумевшим, унылым и болезненным в разуме своем.
___________
В этом параграфе мар Исхак возвращается к теме ожидания даров благодати, которую он
начал в 3-ем параграфе. Мы уже отмечали, что само ожидание, основанное на уповании на
свои труды, пагубно. Из-за ожидания возникают нетерпение и уныние. Нужно не ожидание, а
долготерпение и отречение от себя в отсутствии благодатных даров и вера в то, что Господь
знает, когда дать благодать безмолвия, а когда враждебные испытания. Вера рождает надежду,
что когда-нибудь Господь смилостивится и даст благодатное безмолвие в чистой молитве. А
долготерпение в непрестанности молитвы и в отречении от собственных ожиданий рождает
любовь Божию: «Ибо это одно и тоже молится ли человек подлинно или умирает он для мира;
это означает, что он отвергается себя, и это означает непрестанное пребывание в молитве ...
любовь Божья обретается в самоотречении» 38 (1/43, 234)
18. Кроме того, после всего этого, прежде всего этого и более всего этого, как упомянул я в
начале, требуются также безмолвие тела и истинная вера души, ибо они вмещают в себя <другие>
вещи, о которых говорилось, и при <условии> заботы со стороны самого <человека> доводят их до
совершенства. <Это> те <блага>, которые в молитве и со слезами должен он просить Бога даровать
ему, чтобы они оставались с ним, ибо именно благодаря им совершается и доводится до
совершенства служение всех этих добродетелей, так же, как и других, которые мы не упомянули.
Ибо без них нет никакой возможности, чтобы упомянутые <вещи> были совершены.
__________
… безмолвие тела и истинная вера души ...
В предыдущем параграфе мар Исхак говорил о долготерпении с верою. И здесь он снова
возвращается к важности истинной веры в делах телесного безмолвия. Делание с верой
рождают благодатное безмолвие. Но мар Исхак говорит, что и само телесное делание с верой
– это те блага, которые надо просить у Господа. И в следующих двух параграфах мар Исхак
поясняет, почему так важны деятельное безмолвие и вера.
… доводится до совершенства …
Совершенство - это «третья степень ведения, которая есть степень совершенства (gmiruta)»
(1/28). Мар Исхак называет совершенством (gmiruta) обретение ведения (īḏaʕṯā),
открываемого при духовном созерцании (herga) в состоянии исступления (temha) ума (madʕā):
«Когда ведение (īḏaʕṯā) возвышается над земными вещами и над мыслью о служении и
начинает испытывать влечение к вещам, скрытым от глаз, и когда оно частично начинает
презирать воспоминание о [мирских] вещах, из которых проистекает извращение страстей, и
когда оно тянется вверх и цепляется за веру, думая о будущем веке и обетованной любви и
исследовании таинственных вещей — тогда вера поглощает ведение и дает ему новое
рождение, полностью духовное. Тогда оно способна направить свой полет к нетелесным
местам и в глубины непостижимого океана исступляющего (temha) и божественного
управления, которое управляет разумными и восприимчивыми существами, и исследовать
духовные тайны, которые достигаются простым и тонким умом (madʕā)» 39 (1/28, стр.172).
«И на крыльях веры душа возносится над кругом видимого мира и, как пьяная, постоянно
пребывает в изумленной (tehra) мысли о Боге. И простым взиранием и прозрением без видения

38
39

A.J.Wensinck. 6/68, с.318, В475-476
A.J.Wensinck. 6/51, c.251-252, B374
42

{самой} божественной Сущности, она приучает ум (madʕā) смотреть на свое тайное
пребывание в созерцании (herga)» 40 (1/28, с.176).
19. Безмолвие <необходимо>, ибо оно предохраняет чувства от внешнего смятения и
способствует трудам телесным и душевным благодаря миру, который дает оно в силу свойственной
ему свободы, и <благодаря> сознательности, обитающей в теле и душе, а также прекращению
внешней активности – добровольному ли, или случайному.
__________
… прекращению внешней активности …
Здесь под безмолвием имеется ввиду охранение себя от восприятия внешнего видимого
мира и деятельности в нем ради сосредоточения на внутреннем созерцании ума. В
отстранении от всего внешнего ум освобождается от внешних впечатлений и помыслов,
связанных с ними, что необходимо для стяжания мирного устроения духа и благодатного
безмолвия. Этот совет понятен, но труден для выполнения в часы, когда благодать
промыслительно отступает и оставляет подвижника в помрачении ума. Тогда ни чтение, ни
молитвы, ни коленопреклонения не доставляют радости и просветления ума. Особенно трудно
тогда совершать молитвенное делание, требующее внутреннего сосредоточения. И тогда
возникают помыслы оставить на время бесплодные труды деятельного безмолвия и утешить
себя легкодоступными душевными радостями, например, беседой с братом о безмолвии,
созерцанием красоты природы, пением птиц, а для тех, у кого есть компьютер и интернет,
возникают соблазны просмотра развлекающих видео или музыкальных файлов.
В чем суть промыслительного испытания оставлением благодати? Оставляя безмолвника
без помощи в стоянии на молитве, благодать ставит его перед выбором между легкостью
услаждения внешними развлечениями ума и стоянием в трудовой молитве без утешений и
молитвенной услады. Телесная немощь препятствует молитве, а отсутствие молитвенной
сладости еще более лишает сил к вожделению молитвы. И подвижник становится перед
выбором между молитвенным трудом вопреки всем трудностям во имя любви к Богу или
между легкой жизнью по любви к себе в угоду телу. Возникают два плана бытия и свободный
выбор. Один – трудовая молитва, несмотря на духовную и телесную немощь, а также на
обрушившиеся житейские скорби. Другой – уклонение от молитвы под благовидными
предлогами. Оставляя молящегося без благодатной помощи, Господь дает ему возможность
преодолеть себялюбие и доказать свою любовь к Богу. От него не требуется огромных
подвигов поста и бдений, а всего лишь требуется сначала сделать выбор между молитвой и
душевными отвлечениями ума, а затем сделать усилие вопреки своему естеству и стать на
молитву. В этом проверяется вера и любовь. И когда отвергается себялюбие ради любви к
Богу, то возвращается благодатное безмолвие.
Но бывает, что изнемогает подвижник в трудах безмолвия, а помрачение ума не проходит.
В таких случаях мар Исхак советует: «А я предложу тебе, человек, и дам совет: если не имеешь
силы совладеть собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией твоею
и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из своей храмины» (1/78) и
приводит ответ Господа одному епископу, который «вел жизнь отшельническую, ежечасно
услаждался благодатным утешением; а когда сблизился с миром, взыскал по обычаю
утешения — и не обрел, и молил Бога открыть ему причину». И ему было сказано, что «Бог
промышляет о живущих в пустыне, и их удостаивает таких утешений. Ибо невозможно, чтобы
кто-либо из людей имел видимое утешение, а вместе приял и невидимое от благодати,
Божественное и таинственное» (1/21).

40

A.J.Wensinck. 6/51, c.253, B377
43

20. И вера <также необходима> для укрепления его в надежде, дабы с радостью претерпевал
он все опасности, приключающиеся с ним, ради этих божественных <благ>, дабы даже смертью не
был он обеспокоен и не страдал как <существо> телесное, но уподоблялся тому, кто обладает
сверхтелесной надеждой, у кого мужественное сердце и кто уверен в Боге. Каждый день ожидает
он исхода из тела и в мысли своей он на всякое время рождает в муках ту будущую надежду, ради
которой страждет он каждый день и ради которой добровольно претерпевает все эти трудности,
дабы безопасно достичь воскресения из мертвых.
__________
… И вера <также необходима> для укрепления его в надежде … сверхтелесной надеждой
После совета о необходимости уединения от внешнего смятения мар Исхак вновь
возвращается к необходимости здравой веры, рождающей сверхтелесную надежду. Надежда
на вечную жизнь доводит веру до готовности умереть телесно ради воскресения к жизни во
Христе, как сказано: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет»
(Ин.11:25). Причем мар Исхак говорит не только о вере в будущее воскресение, но о
готовности умереть здесь и сейчас и готовности во время молитвы произнести прошение с
пониманием, что Господь может его исполнить немедленно: «Господи, ничто меня здесь уже
не держит. Если Тебе угодно, я готов отдать свою жизнь ради жизни с Тобой». Без такой
мужественной решимости тщетны надежды безмолвника на вкушение исхода души из тела и
вознесения к Царству Небесному, ибо его себялюбие и привязанность к телесному миру еще
велики, и они приковывают душу к земному телу. Поэтому мар Исхак говорит о
необходимости непрестанного ожидания смерти: «Любовь к безмолвию есть непрестанное
ожидание смерти. Кто без сего помышления вступает в безмолвие, тот не может понести того,
что всеми мерами должны мы терпеть и сносить» (1/41).
21. Ибо наслаждение надежды, которое от веры, имеет обыкновение бросать вызов всем
трудностям.
___________
Вера рождает надежду, а надежда – наслаждение, ибо труды без надежды только утомляют
и вводят в отчаяние. Вера укрепляется, когда приближается благодать. И восходит ум от
ведения к ведению верою в Царство Небесное, ибо «силою веры пребывают в услаждении
оным превышеестественным житием» (1/28).
22. По мере увеличения трудов изливается благодать, но только когда сопутствует им
постоянство. И по мере увеличения упования уменьшаются <в человеке> страсти. А по мере
воссияния мудрости входит человек в радость. Ибо в мудрости соединен он с Богом и окутан
любовью Его, и освобожден он от союза со страстями, и в радости преодолевает он все скорби. Для
радости легко даже <вовсе> забыть мир и тело.
__________
… изливается благодать, но только когда сопутствует им постоянство … по мере
воссияния мудрости входит человек в радость.
После советов об отречении от собственной жизни мар Исхак говорит, что это легко
сделать, когда рождается благодатная радость. При этом благодать изливается, когда есть
постоянство в трудах безмолвия. Трудности безмолвия приносят страдания телесные и
душевные, но они становятся ничтожными, когда благодать утешает ведением просветленного
созерцания, которое есть воссияние Божественной мудрости в уме человека. Созерцание
приносит свободу от тела и познание радости ангельского бытия в забвении земной жизни. И
44

когда человек обретает ведение иной бестелесной жизни, в которой нет скорбей, то он легко
отвергается мира и тела.
23. Необходимо нам просить Бога даровать нам способность распознавать 41 духов и
<отличать> истинные откровения от бесовских, а видение святых сил – от явлений сатаны; в снах
же отличать те побуждения, 42 что приходят от ангелов, от тех, что приходят от демонов, и от тех,
что <порождены> душой. А помыслы, которые возникают в уме из-за этих трех побуждений,
<должен> познавать человек и отличать в том, что свойственно каждому из них, как говорят
Отцы, 43 покой от беспокойства, мир от смятения, радость и уверенность от страха и скорби.
Названное первым {т.е. покой, мир, радость и уверенность (доверие)} – естественно, тогда как
последние {т.е. беспокойство, смятение, страх и скорбь} – чуждого <происхождения>,
<принадлежат ли они> к помыслам и снам, или <возникают> в чувствах, или <появляются> через
прикосновение.
__________
… распознавать духов …
К вопросу о необходимости различения помыслов по их источнику мар Исхак возвращается
также в Беседе 18:22. Смысл этого совета кажется понятным и простым – если ощущаешь мир,
покой, радость и уверенность, то это от ангелов, а если ощущаешь беспокойство, смятение и
сомнение, то это от бесов. Но в практике безмолвия во время уединения и особенно во время
сердечной молитвы бывают явления, о которых весьма сложно понять от кого они были. И
даже бывает невозможно сформулировать словами критерий различения помыслов.
Например, мар Исхак, давая определение чистой молитвы в Беседе 15, вводит понятие плохих
и хороших странствий (pehyā) ума во время молитвы: «Странствие (pehyā) хорошо, когда по
Богу блуждает разум во все время молитвы своей, по славе Его и величию, благодаря
воспоминанию о <прочитанном> в Писании и прозрению в <смысл> божественных изречений
и святых слов Духа». (1/15.5). Но лукавый хитер и во время молитвы может подбрасывать
помыслы с изречениями из Писания или имитировать славу Христа посредством световых
явлений. И когда приходят такие лукавые помыслы или образы, то неопытный в различении
разум удивляется и не сразу ощущает беспокойство или смущение. И если он соблазняется
этими подменами и начинает размышлять над ними, то он постепенно втягивается в плохие
блуждания по лукавым помыслам, отпадает от молитвы и впадает в прелесть тщеславия или
блудные падения.
Способность различения духов не обретается с помощью дискурсивного мышления, потому
что помышления, приходящие от святых ангелов, возникают в уме в виде единого смысла,
который сразу озаряет разум постижением святых слов Писания. Такие прозрения (sukkale)
разума могут приходить во время внимательной сердечной молитвы, во время чтения или
псалмопения. И когда ум созерцает эти прозрения, то разум сразу обретает новое ведение без
дискурсивных размышлений в течении времени. Благодатные прозрения рождают чистую
молитву, в которой разум странствует по прозрениям (sukkale), происходящим от благодати.
Вот такую молитву мар Исхак и называет странствием по хорошим помышлениям. И во время
такой молитвы обретаются мир, покой, радость, уверенность в обретенном ведении и
ощущение блаженства соприкосновения с божественным ведением, потому что чистая
молитва совершается в сердце благодатию Святого Духа. И только через опытное познание
простого духовного мышления в чистой созерцательной молитве обретается способность
* Сир. puršana означает «различение», «различие»; иногда оно также переводится нами как
«рассудительность» (ср. греч. diakrisis).
42
* Сир. zaw'e – один из характерных терминов языка преп. Исхака: мы переводим как «движения»,
«побуждения», «возбуждения».
43
* Ср. Евагрий. Практик 80.
45
41

различать лукавые подмены от истинного созерцания по их простоте и вкусу благодати.
Поэтому мар Исхак говорит о необходимости просить Бога даровать нам способность
распознавать духов и <отличать> истинные откровения от бесовских.
24. Что же до <движений> души, то очевидно, что ничего из этого не соединено с ними – ни
радость, ни скорбь, ни беспокойство, ни мир; но они суть обычные движения, которые проходят
мимо, не неся ничего. <Под движениями> души должен ты понимать те, что <появляются> до того,
как вошел ты в естественную область <души>, которая есть просветленность (šapyuta). 44
__________
… естественную область <души>, которая есть просветленность (šapyuta).
Просветленность (светозарность) – это благодатное состояние озарения ума светом
созерцания в откровении Святого Духа, которое возникает во время чистой молитвы.
Естественная область души – это состояние в области чистоты естества (2/18:3), в
котором рождается просветленное духовное созерцание (herga) (2/10:2). Движения души при
вознесении ума к духовному созерцанию существенно отличаются от обычных душевных
эмоций радости и покоя, которые испытывает всякий человек в своей земной жизни. При
созерцании возникает иное ощущение радости и покоя, которое существенно отличается от
обычных душевных ощущений.
25. Известно также, что движения, которые возбуждает тело [...] в движениях вожделения
или в чем-либо другом помимо этого, когда <тело> соединено с ними без внешнего противостояния
им, не примешивая к ним напряженные возбуждения и импульсы, которые с трудом
контролируемы. Но естество спокойно требует необходимого, оставаясь успокоенным в
движениях своих. Ибо в том, что создал Бог, нет беспорядка, но полную умеренность и порядок дает
Он естеству <человеческому>.
__________
… естество спокойно требует необходимого …
С учетом сказанного в предыдущем параграфе о естественных движениях души и
уточнения мар Исхака в конце следующего параграфа о том, что сказанное о телесных
движениях относится к состоянию, когда благодать рядом, можно предположить, что здесь
мар Исхак говорит об особенностях телесных движений в области чистоты естества души
(2/18:3). Тогда все естество человека, включая тело, словно погружается в благодатное облако,
скрывающее его от всего внешнего. Это проявляется в том, что тело становится словно
невесомым, телесные чувства смолкают, исчезают телесные побуждения к чему-либо,
которые в обычном порядке побуждают к внешней телесной деятельности и удовлетворению
телесных потребностей – поесть, попить, подвигаться, потрудиться или отдохнуть,
полюбоваться природой и т.д. В обычной жизни мы называем эти телесные потребности
естественными, но мар Исхак, наоборот, эти побуждения называет чуждыми безмолвию, а их
отсутствие без волевого противления им, относит к естественному телесному состоянию
человека. Эти потребности исчезают не потому, что человек сопротивлялся им или отсекал во
время молитвы, но потому что благодать ограждает тело от всего внешнего. При этом
телесные чувства остаются, но они престают действовать, словно оказываясь за
непроницаемым экраном. Ум перестает слышать звуки за окном, ощущать жару или духоту
воздуха, телесные и головные боли, усталость в ногах и т.д. Способность к передвижению тела
также остается, но тело перестает слушаться, как раньше. Для того, чтобы, например, сделать
44
* Сир. Sapyuta можно перевести как «просветленность», «сияние», «ясность», «светозарность». В сир.
аскетической письменности этот термин указывает на особое просветленное состояние души, достигаемое
подвижниками.
46

шаг вперед, нужно отвлечься от безмолвной молитвы и, специально сосредоточив ум на
волевом принуждении ноги к движению, приложить усилие и сдвинуть ногу с места. Также
трудно поднять веки, чтобы посмотреть телесными глазами. То есть, обращаясь к
вышеприведенному дословному переводу, можно сказать, что если раньше было достаточно
инициировать волевые импульсы к движению и тело было «соединено с ними без внешнего
противления им», то в состоянии благодатного безмолвия эта прямая связь разума и тела
нарушается, и внешние телесные движения становятся «с трудом контролируемы». Однако,
если все же инициировать такие напряженные побуждения к внешним телесным движениям,
то благодатное состояние исчезает. Наверно, поэтому мар Исхак говорит (см. дословный
перевод в примечании переводчика), что когда приходят естественные телесные движения в
состоянии благодатного безмолвия, то надо пребывать в них, не примешивая к ним
напряженные возбуждения и импульсы, которые с трудом контролируемы. Это телесные
движения необходимы для приближения благодати и стяжания внутреннего безмолвия, но
когда благодать рядом, то они становятся лишними и нарушающими благодатное безмолвие
тела.
26. Когда же некая чуждая деятельность примешивается к ним, <то есть к> естественным
движениям, которые в нас, будем знать, что <это> от беспорядка, смятения и смущений, которые
возникают в нас или через телесное знание, или через помыслы и воспоминание о <различных>
событиях, или через случайные обстоятельства: будем понимать их так, как мы сказали, насколько
они могут быть постигнуты, когда благодать рядом.
__________
… некая чуждая деятельность примешивается к ним … когда благодать рядом.
Выше мы уже отмечали, что благодатное состояние телесного безмолвия мар Исхак
относит к естественному телесному состоянию человека, а внешние телесные движения – к
чуждой деятельности, нарушающей благодтное безмолвие. Когда благодать рядом, то словно
Христос предстоит молящемуся, все чуждое удаляется и человек пребывает в чистоте
бесстрастия, «ибо дела и труды тогда доставляют душе бесстрастие, умерщвляют уды, яже на
земли (Кол. 3, 5), и даруют упокоение помыслов, когда приобщимся {благодатного}
безмолвия, когда во внешних чувствах прекратится смятение и несколько времени пребудут
они в делании премудрости (безмолвия)» (1/21). Но благодать приближается не только для
того, чтобы утешить молящегося ощущением телесной свободы, но и для внутреннего
очищения души, как говорит мар Исхак: «{деятельное} Безмолвие, как сказал святой Василий,
есть начало очищения души. Ибо, когда во внешних членах прекратятся внешний мятеж и
попечение о внешнем, тогда ум от внешних попечений и парения возвращается в себя и
упокоевается в себе, а сердце пробуждается к исследованию внутренних душевных мыслей. И
если человек хорошо устоит в этом, то приходит он понемногу в состояние шествовать к
душевной чистоте» (1/21). Поэтому в деятельном безмолвии попускается возникновение
чуждых помыслов. И в этом параграфе мар Исхак уточняет источники их возникновения. Это
могут быть знание, обретенное ранее посредством телесных чувств, помыслы и воспоминания
о событиях внешней земной жизни, а также случайные обстоятельства, выводящие из
состояния благодатного безмолвия и напоминающее о земной жизни, как, например, громкий
внешний звук или другие сильные внешние воздействия на телесные чувства.
27. Вот те вещи, которые должен человек напоминать другу своему всегда, чтобы тот
вспоминал и размышлял о них постоянно.
__________
После общих наставлений о телесных трудах безмолвия, о необходимости равномерности,
постепенности и разумной меры в трудах, о необходимости здравой веры и готовности
умереть ради Господа, о необходимости трезвения в различении помыслов, мар Исхак
47

постепенно подвел нас к первым плодам деятельного безмолвия – состоянию благодатного
безмолвия и бесстрастия в области естества души. Эти наставления мар Исхак советует всегда
помнить и размышлять над ними.
А далее мар Исхак переходит к вопросам главной добродетели безмолвия – чину
созерцательной молитвы (ṣlōṯā) (см. Глоссарий и §32).
28. Пост, молитва и прочее известны всем и легки для всех, хотя в своем месте не премину я
указать на помощь, происходящую от этих <деланий>, а также от тех, которые многим кажутся
незначительными. Хотя некоторыми из них частично обладают все, кто заботится о своем
спасении, однако, поскольку не знают они причины <необходимости> совершения их, к плодам их
не всякий близок. И особенно – поскольку не сознают они даже ту значимость, которую должны они
придавать тому, что исполняют; ведь нет у них порядка, и равномерность в исполнении этого не
обретается, и нет у них меры, и не хватает им времени, и делание <их> неумеренно и непостоянно.
__________
… поскольку не знают они причины <необходимости> совершения их, к плодам их не всякий
близок …
Труды безмолвия – это пост, молитва, коленопреклонения, чтение, бдение, псалмопение,
службы часов, но все эти делания являются предваряющими главное делание безмолвия –
сокровенное умное делание в сердце. И если перечисленные труды безмолвия известны и
знакомы многим подвижникам на телесном этапе борьбы со страстями, то умное делание – это
особый чин молитвы, когда посредством непрестанного внимательного повторения единой
короткой молитвы по типу Иисусовой молитвы ум сосредотачивает свое внимание на единой
и простой мысли о Боге и благодаря этому становится способным быть восхищенным сначала
в состояние благодатного безмолвия в области чистоты, а потом и к светозарному (šapyuta)
созерцанию (herga) в Духе. Этот чин умного делания имеет свои этапы в развитии молитвы. И
сначала молитва творится устами в голове, а после отверзения сердца и вкушения любви
Христовой ум соединяется с сердцем и там творится молитва в синергии со Святым Духом. С
этого момента собственно и начинается чин безмолвия-отшельничества, который мар Исхак
называет сокровенным служением (2/24:1) в сердце. И когда подвижник стяжает сердечную
молитву, то все остальные труды безмолвия обретают особый чин. Тогда и в чтении Писания
открываются сокровенные смыслы, и коленопреклонения становятся легкими и желанными, а
часы бдения становятся долгожданными.
29. Что более немощно, чем капли воды? Но не они ли благодаря продолжительности и
постоянству даже камни подтачивают и глубокие отверстия в крепких скалах проделывают? Так
и постоянное служение: даже если оно незначительно, благодаря постоянству собирает оно великие
сокровища.
__________
Когда сердце не очищено от покрова страстей, то оно словно камень не способно к
восприятию живой воды Святого Духа. Но непрестанное обращение к Богу в единой молитве
подобно каплям воды, которые падают на камень одна за другой и, в конце концов, отверзают
сердце, и оно наполняется благодатью.
30. Теперь покажу я тебе легкое правило, полезное для немощного: благодаря ему легко
преуспевает человек, а наслаждения, которое рождается от него весьма скоро, достаточно для того,
чтобы привести разум к постоянному <соблюдению> его, так что без принуждения и спокойно
можешь ты исполнять служение его с ревностью.
__________
48

Труды безмолвия утомляют ум и тело и потому угашают ревность в их совершении. Мар
Исхак дает легкое правило, которое делает телесные труды не столь утомительными.
31. Оно таково: поскольку утомляется немощное тело от беспрерывного стояния на ногах
при исполнении обычных служб и по этой причине весьма часто не удаются тебе те постоянные
молитвы, которые совершаются <при участии> тела, из которых рождается <молитва> в сердце,
многократно падай на лицо твое возле седалища твоего 45 – точно так, как описано твоей рукой – и
усердствуй в молении, дабы и собеседование с Писанием примешивалось к молитве твоей. Тогда
свет, который получишь ты от этих двух <деланий>, воссияет в тебе для наслаждения души твоей.
И усладительной станет для тебя молитва благодаря чтению, и будешь ты снова озарен в чтении
посредством ключей молитвы. Ибо в молитве открывается перед разумом дверь прозрений, а они, в
свою очередь, благодаря восхитительности своей, возбуждают снова желание молиться, в
соответствии с созерцанием, <происходящим> от них.
__________
… те постоянные молитвы, которые совершаются <при участии> тела, из которых
рождается <молитва> в сердце …
Обратим внимание, что мар Исхак говорит здесь о деланиях, которые обычно совершаются
стоя - это долгие службы часов и те постоянные молитвы, из которых рождается молитва
в сердце. Известно, что такими постоянными молитвами, которые совершаются при участии
тела в исихастской традиции является умное делание Иисусовой молитвы (см. 7/1.1), о
которой мар Исхак говорит как о единой молитвенной двери к Богу: «Ты должен знать также
о том, брат мой, что озаренный (nahar) ум не нуждается в разнообразных молитвенных словах:
лишь одной двери молитвенной достаточно для него, чтобы погрузился разум в молитву и
растворился в Боге» (2/4.2). Иисусова молитва на начальном этапе совершается устами
(телесным образом), а потом молитва становится умной и соединяется с сердцем. Тогда
молитва творится уже не устами по желанию молящегося, но творится вместе с движениями
Святого Духа. Сам же молящийся не может родить молитву в сердце, ибо она рождается по
благодати. Поэтому от молящегося требуется телесный труд и терпеливое стояние в молитве
в течение многих лет прежде, чем молитва начнет твориться в сердце, если, конечно, Господу
не будет угодно ускорить Свой Промысел о человеке. При этом молитвенное правило или
чтение Писания совершаются обычно стоя или сидя на низком табурете в течение часа или
двух-трех часов, а то и шести-восьми часов по мере совершенства подвижника и по мере
приближения благодати. Однако, при длительном совершении молитв тело утомляется, что
нарушает внимание к молитве, а при совершении внимательной молитвы в сидячем
положении разум быстро засыпает и теряет молитву, если, конечно, прежде не будет дано
благодатное состояние телесного нечувствия. И мар Исхак дает полезный совет, который
позволяет стяжать сосредоточенное внимание в молитве и при этом не утомляться телесно:
… многократно падай на лицо твое возле седалища твоего – точно так, как описано твоей
рукой – и усердствуй в молении …
Это правило состоит в том, что когда во время трудовой молитвы или чтения Писания
устают ноги или тело от долгого стояния или сидения на низком табурете, то надо пасть на
лице свое. К сожалению, мар Исхак нигде не описывает это положение более подробно. Иногда
в его текстах встречается фраза «лежать на лице своем». Но молиться в положении лежа на
земле лицом вниз неудобно. Нам представляется, что мар Исхак словами «пасть на лице свое»
или «лежать на лице своем» обозначает падение ниц на колени в земном поклоне, «повергаясь
к подножию ног Господа» (2/5.2) и пребывая в преклоненном положении, «склоняясь головой
* В древней монашеской практике было принято часть молитвенного правила совершать сидя: для этого у
каждого монаха имелась табуретка, или «седалище» (сир. mawtba, греч. kathisma).
49
45

души моей к земле» (2/5.1). При этом можно положить лоб на землю или на запястья. Такое
покаянное телесное положение помогает внутреннему покаянию и сосредоточению ума в
сокровенной молитве сердца (2/5) без отвлечения внимания на телесную тяжесть. О том, что
при падении на лицо совершается молитва с призыванием имени Христа мар Исхак упоминает
в Беседе 5: «также и меня, Господи, совершенно оскверненного, которого удостоил Ты пасть
на лицо перед Тобою, чтобы я дерзал произносить имя Твоей святости устами моими» (2/5.8).
Но если долго пребывать в таком положении, то можно тоже заснуть. Поэтому мар Исхак
советует пребывать в этом положении не взамен стояния на ногах, но советует падать на лице
многократно, когда утомляется немощное тело от беспрерывного стояния на ногах. Это
означает, что молитвенное правило совершается стоя, но по мере возникновения телесной
усталости, отвлекающей от молитвы, можно падать на лице на некоторое время, а потом снова
вставать и продолжать молитву стоя. За то время, когда молитва творится в
коленопреклоненном положении, тело успевает отдохнуть и затем ему легче продолжить
стоять в молитве, а разум при этом сохраняет сосредоточенное молитвенное состояние. Но
мар Исхак советует применять это правило не столько ради телесного отдыха, сколько ради
стяжания благодатного безмолвия, возникающего при молитвенном сосредоточении разума в
духе смирения и покаяния: «Даруй, Господи, чтобы не бесчувственными словами уст молился
я Тебе, но чтобы я распростерся на земле в сокровенном смирении сердца и покаянии разума»
(2/5.8), чему и способствует коленопреклоненное положение. И когда приблизится благодать
безмолвия, то усладительной станет для тебя молитва в положении на лице. Тогда
подвижник непроизвольно остается в этом положении на долгое время, оставляя всякое
телесное делание и правила: «Если ты почти весь день лежишь на лице, <распростершись>
перед Крестом– <а это> заключает в себе всякую частичную молитву и службу, – не ясно ли,
что тем самым ты исполнил правила, которые стали ниже тебя? «Во время великого дела не
обращайся к меньшему» (2/4.4).
… благодаря чтению … дверь прозрений … желание молиться, в соответствии с
созерцанием
Среди трудов безмолвия Мар Исхак придает большое значение чтению:
«Ибо весьма возвышен и велик, насколько вообще можно говорить об этом, труд
чтения. Ибо оно есть дверь, через которую входит ум в божественные тайны и приобретает
силу для <достижения> просветленности в молитве» (2/21:13).
Чтение мар Исхак называет светом для разума, благодаря которому открывается дверь
прозрений (sukkālā) и разум озаряется пониманием духовных смыслов. И когда возникают
благодатные прозрения, то мар Исхак советует отложить чтение или стояние в молитве и пасть
в изумлении на лице свое, чтобы сосредоточить разум на благодатном состоянии просветления
разума. Когда рождаются благодатные прозрения, то возникают ощущения блаженства и
радости от соприкосновения с благодатью и обретением истинного ведения, превышающего
способности размышляющего знания. Поэтому мар Исхак говорит: «усладительной станет
для тебя молитва благодаря чтению». Восприятие во время молитвы таких усладительных
прозрений побуждает к внимательному чтению и исследованию Писания в свете обретенного
ведения. И молитва становится ключом к восхитительным прозрениям в духовные смыслы
Писания во время чтения. А просветленное (šapya) молитвой чтение снова «сеет вещество,
питающее молитвенное созерцание» (1/70, с.436), и, в свою очередь, возбуждает желание к
молитвенному созерцанию.
Молитва и чтение взаимно питают друг друга прозрениями и постепенно возводят ум
к непрестанному духовному созерцанию (herga). На начальном этапе умного делания чтение
необходимо, но по мере обретения навыка в созерцательной молитве необходимость в частом
чтении умаляется, ибо, как говорит мар Исхак:
50

«Пока человек не приимет Утешителя, потребны ему Божественные Писания для того,
чтобы памятование доброго напечатлелось в мысли его и непрестанным чтением обновлялось
в нем устремление к добру и охраняло душу его от тонкости греховных путей: потому что не
приобрел он еще силы Духа, которая удаляет заблуждение, похищающее душеполезные
памятования и приближающее его к холодности через рассеяние ума. Но когда сила Духа
низойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний
укореняются в сердце заповеди Духа, и тогда тайно учится у Духа и не имеет нужды в пособии
вещества чувственного» (1/58, c/385).
Созерцательные прозрения (sukkālā) от Святого Духа возникают во время молитвы на
краткое время, и дают ощущение соприкосновения с благодатью, которое возбуждает
желание молиться, чтобы вновь вкусить созерцание.
32. Ибо молитва, которая пробуждается благодаря созерцанию, необычна: сильно связывает
она разум, так что он сосредотачивается в себе и без усилия порождает молитвы жаркие и чистые.
Не всегда способен человек устоять перед силой прозрений или свободно пользоваться чувствами
своими, ибо много раз <случается, что> слишком сильны они {прозрения} для того, чтобы человек
мог обратиться к себе и начать молитву. Ибо весьма часто не остается силы в душе обратиться к
чувствам и оперировать ими, или пользоваться телом естественным способом, ибо побеждена она
мощью изумления. Но не так <обстоит дело> со всеми прозрениями. Есть прозрения, порождающие
молитву, а есть порождающие тишину. Кто испытал эти <состояния>, поймет различия <между
ними>.
__________
… Ибо молитва, которая пробуждается благодаря созерцанию, необычна: сильно
связывает она разум, так что он сосредотачивается в себе и без усилия порождает молитвы
жаркие и чистые.
Здесь под созерцанием мар Исхак имеет ввиду кратковременные созерцания, которые
рождаются от благодати во время сердечной молитвы, когда возникает внутреннее духовное
зрение - ум (madʕā). В предыдущем параграфе мар Исхак говорил о благодатных прозрениях
(sukkālā), которые возникают во время молитвы или чтения как понимание духовных смыслов
без визуальных откровений. Эти прозрения можно сравнить со слышанием и пониманием
божественного помышления. Но по мере обретения навыка сосредоточения ума в чистой
молитве возникает состояние благодатного безмолвия, в котором телесные чувства
притупляются и рождается ум (madʕā), который является духовной способностью
воспринимать и постигать визуальные откровения Святого Духа. Такие визуальные прозрения
называются созерцанием. Созерцания возникают сначала на краткое время и возводят ум в
духовное состояние, при котором молитва прекращается и совершается созерцание и
умопостижение откровения. Но когда созерцание прекращается, молитва восстанавливается и
без усилий становится жаркой и чистой. Более того мар Исхак отмечает, что без благодатных
прозрений и созерцаний человек не способен молиться чисто:
«Такие дары, как озарение прозрениями и точное понимание стихов (Священного Писания)
и т.д. являются веревкой для ума святых в час молитвы и службы, с помощью которой
освобожденный {от помыслов} ум удерживается от рассеяния и приближается к Богу. Без них
нет другого похвального способа для ума отказаться от внешних помыслов и
сосредоточиться внутри себя во время службы и в молитве» (2/14:28).
Молитву, рождающуюся после созерцаний мар Исхак называет жаркой или пламенной:
«Когда временами случается, что пламенной молитвы удостаивается человек из-за
пробуждения благодати, тогда бывают у него напряженные и бесчисленные движения в
51

молитве – молитвы усердные, мощные и горячие, словно огненные угли. И в движениях этих
сильный вопль восходит из глубины сердца его вместе со смирением, которое <происходит>
от сильной радости» (2/32:1)
Словами о горячем пылании молитвы мар Исхак передает душевное состояние сильной
радости, которая рождается в глубинах сердца после обретения опыта соприкосновения с
благодатными созерцаниями.
… силой прозрений … мощью изумления.
Что такое изумление? Изумление (tahra) – это технический термин, означающий
благодатное состояние безмолвия, при котором разум сосредотачивается единственно на
ощущении божественного откровения (gelyana). При этом мар Исхак различает две степени
сосредоточения – частичное изумление (tahra) и исступление (temha) (см. Глоссарий и 7/1.4.1).
Эти две степени изумления возникают от благодати и являются духовными состояниями,
превышающими естественные душевные силы человека, но различаются они существенно.
Исступление возникает при всяком Божественном откровении. В практике молитвенного
безмолвия об исступлении (temha) мар Исхак говорит, когда ум достигает третьей духовной
степени ведения, которую он называет различными именами: духовной степенью,
совершенством разума, духовным образом жизни, духовным созерцанием. Духовный образ
жизни – это состояние, при котором душа действием благодати выводится из своего телесночувственного естества и возносится в область духовного бестелесного бытия подобно образу
жизни бестелесных ангелов на небе. Особенностью состояния исступления (temha) является
прекращение собственных движений разума – ум пребывает в благодатном безмолвии (šelyā)
или, иначе говоря, в молчании (šeṯqā), при котором у природы души отнимается свобода воли,
а его движения осуществляются силою и волею Святого Духа. Об этом мар Исхак говорит в
Слове 16 первого тома: «отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит». А
частичное изумление (tahra) – это состояние, вызванное частичным откровением, которое
возникает до вознесения ума на небо или после него. При частичном изумлении (tahra)
свобода движений не отнимается, но сила действия благодати такова, что ум пленяется
откровением и по собственной воле отрешается от всего, кроме ощущения откровения.
Состояние частичного изумления можно условно назвать душевным, так как частично
сохраняется естественная свобода движений души. При этом сила душевного изумления
может быть настолько велика, что человек не может ни двигаться, ни ощущать что-либо с
помощью телесных чувств.
… Есть прозрения, порождающие молитву, а есть порождающие тишину.
Созерцательные прозрения могут приводить к пламенной и чистой молитве, но бывает и
так, что мощь душевного изумления после восхищения к созерцательным прозрениям
порождает умиротворение (тишину), о котором мар Исхак говорит из собственного опыта:
«Знаю человека по соседству, который <ощущает> вкус этих вспышек молний. Но, хотя
таинственное прозрение мгновенно проносится через разум его и удаляется, тем не менее
вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго, и умиротворение,
происходящее от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в
мышлении его; также и состояние тела и членов тела становится мирным, и <ощущают они>
великое отдохновение; а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на
мысленных устах его» 2/20:20.
Такие состояния после духовных прозрений мар Исхак относит к частичным дарованиям
чистой молитвы:
«Бывает, что частичные дарования обретает <человек> во время молитвы, такие как
обилие слёз, или наслаждение словами молитвы, распространяющееся в сердце, словно мед в
сотах; или воскипение благодарений, которое благодаря радостному смирению заставляет
52

язык умолкнуть; или внезапное возбуждение надежды в молитве его; или некое прозрение
(sukkala) в <божественное> домостроительство, рождающееся из молитвы или из
воспоминаний о предшествующем ей чтении. Такое обычно появляется и остается в течение
многих часов, когда <человек> лежит простершись на лице в одном из тех <состояний>
изменения, которые суть дар чистоты молитвы и наслаждения ею. Иногда <такое
случается> когда человек стоит, или когда он на коленях. Такие вещи считаются у <Отцов>
чистотой молитвы, а не вознесением ума. (2/14:27).
Ощущения радости, слезы, горячие и сильные молитвы или, наоборот, пребывание в
тишине душевного изумления и наслаждения – все это прекрасные состояния в пределах
естественных душевных переживаний после кратковременных духовных прозрений. А
вознесение ума – это вознесение на ангельское небо к непрестанному духовному созерцанию
в исступлении ума, которое также называется тишиной (исихией) или молчанием (šeṯqā) и
длится часами или даже днями. Такое вознесение ума происходит на завершающем этапе
сердечной молитвы. А до этого сердечная молитва протекает в смешении кратковременных
духовных созерцаний с душевными изумлениями и молитвой.
33. Итак, брат мой, если более высокое невозможно <для нас>, будем действовать так, как я
сказал, постоянно вставая с места нашего – сверх седмерицы <служб>, установленной из-за немощи
тела. Не будем уклоняться от этого, получив вспоможение, ибо праздность порождает смерть, даже
в немощи.
__________
Выше мар Мар Исхак рекомендовал многократно падать на лице свое, когда возникают
благодатные созерцательные прозрения. Но и тогда, когда благодать не приближается и
созерцание не возникает, все равно полезно соблюдать это правило.
34. Таким образом, как написал я выше, много раз падай на лицо твое возле седалища твоего.
Если книга в руках твоих, или какое-либо рукоделье, отложи их и пади на лицо твое и усердно
помолись. Пусть будет это правилом твоим в течение всей жизни твоей, на всяком месте и <во
всякой> местности, на которых окажешься ты – будь то в пустыне, или где-то в населенном
<пункте>, когда ты <наедине> с собой. По ничтожеству своему не способен я указать тебе на то,
что родится для тебя из этого, даже если напишу десять тысяч сочинений <на эту тему>.
__________
То есть, правило предназначено не ради телесных упражнений с падением на землю, но
ради внимательной молитвы в уединении (īḥīḏāyā).
35. Не из страха совершаем мы телесные труды наши и <соблюдаем> трезвение души нашей,
но потому, что знаем: телесный покой удаляет нас от Бога, а разум наш удаляет он от <того>
размышления {?} о Нём, от которого рождается любовь к Нему в душе нашей.
__________
Любовь к Богу не рождается от размышления о Нем. Размышление над Писанием
порождает страх Божий и ревность к совершению добродетели, но не любовь к Богу. Любовь
к Богу не рождается и от принуждения себя к исполнению заповедей любви (2/18:2). От чего
же рождается любовь к Богу? Она рождается через опытное восприятие божественной Любви
в откровении, то есть через опыт духовного созерцания (herga), о котором мар Исхак говорил
выше как о прозрениях во время молитвы или как о непрестанном духовном созерцании:
«Ибо пока не получит человек Духа откровений (gelyana) и не соединится душа в
движениях своих с той мудростью, что превыше мира, и пока величие Божие не познает
53

человек на собственном опыте, невозможно ему приблизится к этому преславному вкусу
<любви>. Кто не испил вина, тот не опьянеет от рассказов о вине; и кто сам не удостоился в
душе своей ведения о величии Бога, тот не сможет опьянеть от любви к Нему» (2/18:2).
Но почему же тогда в этом параграфе мар Исхак говорит о размышлении о Нём, от
которого рождается любовь к Нему в душе нашей? Дело в том, что здесь словом
размышление переведен сирийский термин herga, который обычно переводится как
размышление, но в сочинениях мар Исхака этот термин имеет особое значение. Благодаря
новому переводу 3-го тома мар Исхака, в котором дается определение образу мыслей herga,
нами установлено (7/части I и II), что этот термин означает единовидный образ мысли,
возникающий во время созерцания. О духовном смысле термина herga мы подробно
рассказали в исследовании «О чине исихастского созерцания (herga) в сочинениях
преподобного Исаака Сирина» (7) и в Глоссарии. Здесь же мы коротко повторим основные
моменты, связанные с herga.
Термином herga мар Исхак называет молитвенное делание инока по внутреннему
сосредоточения ума на единой мысли о Боге с целью обретения благодатного духовного
созерцания (herga). Эта деятельная часть созерцания (herga) в византийской традиции
называется умным деланием или исихазмом. И именно во время откровения в духовном
созерцании (herga), а не размышления, получает человек ведение Духа откровений и душа в
движениях своих соединяется с той мудростью, что превыше мира, и человек на
собственном опыте познает величие Божие и преславный вкус любви (2/18:2).
Первый опыт вкушения божественной Любви дается при отверзении сердца (см.
комментарии к §2), который является следствием практики умного делания и первым опытом
духовного созерцания (herga) в состоянии частичного изумления (tahra) ума. При этом сердце
наполняется безграничной любовью Христовой и возникает ощущение блаженства, так что
молящийся приходит в восторженное изумление и душевное опьянение:
«Тогда в нем возникает та сладость Божья и пламя Его любви, которое горит в сердце и
разжигает все влечения тела и души. И эту силу он будет созерцать во всех видах творения и
во всех вещах, с которыми он встречается. Время от времени он будет опьянен этим, как
вином; его члены расслабятся, его разум успокоится, а сердце последует за Богом, как
пленник. И поэтому он будет, как я уже сказал, подобен человеку, опьяненному вином. И в
соответствии с тем, как укрепляются его внутренние ощущения, так и это созерцание будет
укрепляться, и в соответствии с тем, как он заботится о делании {молитвы} и трезвении и
посвящать себя чтению и молитве, так и сила созерцания будет укрепляться и
сосредотачиваться в нем» 46 (1/87, с.501).
С отверзения сердца завершается этап молитвы, совершаемой в Страхе Божьем, и
начинается этап молитвы любви:
«Цвет духовного ведения - это божественная Любовь, которая берет свое начало в
светоносных прозрениях, обретаемых духом во время молитвы. Любовь - это плод молитвы,
и от созерцания своего влечет ум к ненасытному ее вожделению, которое никогда не
удовлетворяется, ум пленяется этим вожделением в молитве и молится сильно, телесно или
тихими движениями ума, горячо и страстно» 47. (1/43, с.235)
Любовь ощущается не только при отверзении сердца. Любовь – это свойство божественной
Сущности и всякий раз, когда приближается благодать и смешивает ум с движениями Духа,
то ощущается Любовь и блаженство, будь то на душевном уровне подлинно чистой молитвы
или на духовном уровне небесных созерцаний - это принцип всех откровений уму:

46
47

A.J.Wensinck. 6/47, с.226, B337-338
A.J.Wensinck. 6/68, с.318, B475
54

«Воистину, братья мои, тот, кто время от времени достигает этого {Любви}, не будет
помнить, что он облачен в тело, и не будет знать, что он находится в этом мире. Это начало
духовного созерцания в человеке, и это принцип всех откровений уму. Благодаря этому ум
будет обучен сокровенным вещам и станет зрелым, и благодаря этому он постепенно
возвысится до других вещей, которые выше человеческой природы. Короче говоря, с
помощью этого человеку будут переданы все божественные видения и духовные откровения,
которые святые получают в дар откровений, происходящих в этой жизни» (там же).
Духовное созерцание (herga) в византийской традиции называется исихастским
созерцанием. В терминологии мар Исхака созерцание (herga) и созерцание (tèoryà, греч.
θεωρία) имеют одинаковый смысл, но когда мар Исхак употребляет термин herga, то
подразумевает также то молитвенное сосредоточение разума внутри сердца, которые
предшествуют созерцанию. Созерцание (herga) возникает во время Иисусовой молитвы на
этапе непрестанной сердечной молитвы, когда ум, отрешаясь от телесно-чувственного
восприятия и мышления помыслами, сосредотачивается внутри самого себя и погружается в
созерцание (herga) (2/10:4). При этом ум обретает благодатное внутреннее зрение ума (madʕā)
и простое видение (hzata) света откровений Святого Духа. Возникновению созерцания
способствует внимательное чтение Писания с поиском духовных смыслов, которые
открываются уму при созерцании.
Благодатное духовное созерцание (herga) имеет три степени. Сначала рождаются
кратковременные созерцания при частичном изумлении (tahra) помыслов. Эти созерцания мар
Исхак называет темными просветлениями (šapya) разума (2/10:2 и см.7/2.4). Темные
созерцания чередуются с искушениями от лукавого и духовной бранью с лукавыми
помыслами. В темном созерцании перемешиваются духовные состояния откровений,
благодатные прозрения (sukkale) и душевные переживания радости и непроизвольных слез. На
этом этапе разум обучается различению духов, очищается от тайных страстей тщеславия и
гордыни и обретает духовное ведение действий (2/10:15). Этот этап носит индивидуальный
обучающий характер. После прохождения этапа темных созерцаний наступает этап
светозарных (šapyuta) духовных созерцаний (herga), в которых есть две степени –
естественное ангельское созерцание и сверхъестественное созерцание славы Иисуса Христа.
На этом этапе ум поднимается превыше всего земного и душевного, включая борения со
страстями и помыслами, и озаряется ведением истины (2/10:16). При светозарном созерцании
разум лишается свободы движений и пребывает в состоянии исступления (temha), в котором
движения ума, совершаются силой и волею Святого Духа. При ангельском созерцании ум
озаряется Божественным светом просвещения, в котором обретается умопостигаемое ведение
наиболее общих тварных природ всего сущего как телесных, так и бестелесных. А также в
духовном созерцании (herga) обретается ведение о божественной Сущности:
«Естество же Сущности незримо, познаётся же через тайны Его, а именно, те Его тайны,
о которых Он желает, чтобы они были познаны. Познаю́тся же они через созерцание (herga)»
(3/1:17).
Наивысшей степенью духовного созерцания (herga) является истинное видение в
сверхъестественном состоянии обожения самого Господа, но не Его сущности, а облака славы
Его (2/10:17). Сущность же Господа недоступна для созерцания (herga) и ведения ума и
познается одной верою:
«Однако, когда ведение достигает Сущности, оно называется сверхъестественным или,
скорее, агностическим, потому что оно возвышается над ведением. Что касается этого
[последнего вида], то душа не приобретает созерцание (tèoryà) относительно него в веществе,
лежащем вне нее, как в случае с первыми видами. Но без вещества, внезапным действием
благодати внутри, неожиданно, оно открывается в душе. Царствие Небесное внутрь вас есть
(Лк. 17, 21). И оно придет не оттуда, откуда его ожидают, и не через наблюдение (Лк. 17:20),
согласно слову нашего Господа. Но внутри ума таинственным образом оно открывается без
55

причины и без созерцания (herga) о Нем. Ибо у ума нет вещества для созерцания (herga) над
этим. Первый [естественный вид ведения] рождается от постоянного чтения и от рвения к
учению. Второй вид [духовного ведения] от устойчивого поведения и веры ума. Третий
[сверхъестественный] вид обусловлен только верой. Ибо там прекращается ведение, и труды
достигают своего конца, и чувства будут излишни» 48 (1/29, 177).
36. Ненавистна нам также рассеянность, и избегаем мы беседы с прекрасными и
возлюбленными братьями нашими – не потому, что мы гнушаемся ими, и не потому, что они не
лучше нас, – ведь каждый день прибегаем мы к их молитве, – но потому, что лишаемся мы
наслаждения в Господе нашем, постоянно пребывая с людьми. Ибо одиночество соединяет нас с
Богом. Ибо именно поэтому, а не из страха перед гееннскими казнями соблюдаем мы правила,
заботимся о них и старательно исполняем их, но потому что в них <заключается> собеседование с
Богом, и память о Нем устанавливают они в нас. Ибо все, что ради Него [и во имя Его] 49 [...]
благодаря воспоминанию возвышаемся мы к Нему. Постоянное памятование о Нём порождается в
нас постоянным памятованием о частностях, 50 а именно о том, что не должны мы без
уважительных причин оставлять время <молитвы>; если же случайно нарушим мы <правило>, не
должны мы оставаться без покаяния.
__________
… Ненавистна нам также рассеянность …
Рассеянность – это отвлечение ума от непрестанного памятования о Боге и собеседования
(ʕenyānā) с Ним. Рассеянность возникает, когда ум увлекается чем-либо внешним и забывает
о Боге. Но более всего ум рассеивается, когда вовлекается в беседу с человеком, ибо тогда он
прерывает беседу (ʕenyānā) с Богом и словно отворачивается от Него ради беседы с человеком.
…и избегаем мы беседы …
Беседы ненавистны нам, потому что они прерывают благодатное памятование о Боге и
блаженство Его ощущения в сердце, если, конечно, оно имеется. А если ум пребывает в
борении с помыслами, то короткая беседа со старцем или опытным братом может быть
полезна для стяжания благодатного безмолвия. Опытный безмолвник не станет долго
беседовать ради охранения себя от рассеянности, но с любовью ответит на вопрос, если он
задан не из праздного любопытства.
… одиночество соединяет нас с Богом …
Под соединением с Богом имеется ввиду восхищение ума к духовному созерцанию (herga),
во время которого движения ума соединяются с движениями Духа и силою Духа ум
воспринимает духовное ведение о Боге.
… собеседование с Богом …
Сирийским термином ʕenyānā мар Исхак обозначает приобщение, взаимодействие,
соприкосновение с Богом, которое обычно переводят как собеседование с Богом. В Беседе 30
второго тома мар Исхак поясняет что такое собеседование с Богом и определяет его через
вышеупомянутый термин herga, который ошибочно переводился в первых двух томах как
размышление, но смысл его состоит в духовном созерцании. Хотя размышление, несомненно,
необходимо и полезно, но собеседование с Богом – это восприятие духовных откровений от

A.J. Wensick. 6/52, с.253, В378.
* Слова в квадратных скобках заимствованы из Sinai syr.14.
50
* Так в Sinai syr.14. В Bodleian syr.e.7: «о вышеупомянутых <вещах>».
48
49

56

Бога, возникающих либо через кратковременные прозрения во время молитвы, либо во время
непрестанного духовного созерцания.
… Постоянное памятование о Нём порождается в нас постоянным памятованием о
частностях …
Здесь постоянным памятованием о Боге мар Исхак называет благодатное пребывание в
непрестанном духовном созерцании (herga), которое порождается через непрестанную
сердечную молитву, а также благодаря памятованию о других частностях, которые помогают
хранить в сердце непрестанное памятование о Боге. В 8-й главе третьего тома мар Исхак
говорит: «непрестанное памятование о Боге есть непрестанная молитва» (3/8.1). Это
определение относится как к непрестанному деланию молитвы на душевном уровне, так и к
пребыванию в непрестанном (ammina) духовном созерцании. Одиночество ограждает нас от
внешних обстоятельств, мешающих уединению разума внутри своего сердца. А телесные
правила и их неукоснительное и тщательное исполнение сосредотачивают ум на непрестанном
внутреннем памятовании о Боге. В 15-ом параграфе мар Исхак говорил о необходимости
презрения к внешней стороне телесных правил, а здесь он говорит о необходимости их
тщательного исполнения не ради самих правил и не из страха геенны в нарушении правил, а
из страха потери внутреннего благодатного состояния ощущения Божьего присутствия и
собеседования с Ним через молитвенное созерцание или непрестанное духовное созерцание.
37. Должны мы также принуждать себя совершать поклоны во <время> службы, даже если
мы очень больны, весьма часто – даже на ложе нашем, будет ли сон наш с трезвением и
благоговением, или же с дерзновением. С сердечной болью должны мы взывать к Богу во всякое
время, дабы сохранил Он нас от скверных помыслов и от нечистых сновидений. <Надо> стремиться
к тому, чтобы сон охватывал нас тогда, когда в сердце нашем – мысль о Нем». Скромно <должны
мы> сидеть на всех службах и под страхом смерти соблюдать число молитв наших. <Нет
необходимости говорить> о том, что для принятия пищи следует назначить определенное время;
или о том, чтобы постоянно не начинали мы есть все, что найдем, кроме как в <назначенный> час;
или о том, что следует нам только однажды <в день> готовить стол, в прочие же часы ограждать
уста наши от вкусных <блюд> – за исключением <того случая, когда находимся мы в> великой
немощи, <проистекающей> от болезни; или о том, что нельзя нам обнажать тела наши и
внимательно рассматривать члены наши, когда они не покрыты одеждой; или о том, что не следует
нам постоянно прикасаться к телу нашему, как <делают> распущенные и недисциплинированные
<люди>; или о том, что должны мы соблюдать постоянную тишину, когда случиться нам быть вне
<келлии>, если же человек встретит нас, должны мы свести <беседу> к <самому> необходимому
и тратить слова свои только на полезное, а не на бесполезные <разговоры>, шутки и смех; или о
том, что взор наш должен постоянно быть собранным и что должны мы соблюдать
благопристойность в чувствах наших; или о том, что должны мы являть признаки сокрушенности
на лицах наших, когда взираем мы постоянно и во всякое время на предмет страдания Господа
нашего {на Крест}. Ибо от этого к воспоминанию о том, что перенес Он ради рода человеческого,
возвышаемся мы, и к той любви, которую явил Он нам, и к тем обетованиям, которые дал Он нам,
и к той надежде, которая уготована роду людскому в новом веке, особенно же христианам: это вещи,
которые открылись всем благодаря пришествию Христа в мир сей; и через Него открылся нам
доступ к Богу. По слову Апостола, один человек умер за многих 51 и принесением тела Своего
соединил Он мир с Отцом Своим, 52 избавил нас от порабощения демонам и спас нас от
тиранической власти их. Поэтому и служим мы Богу и познаем Создателя нашего. Поскольку же на

51
52

* Ср. 2Кор.5:4.
* Ср. Евр.10:10.
57

всяком месте служим мы и поклоняемся Ему, не боимся мы ничего, <в отличие> от прежних
поколений, которые трепетали перед демонами. И что это за упование, проповеданное нам, <если
уже> здесь <бывает> человек опьяненным от радости об этих <благах> и не знает, где он
<находится> и к какому знанию приближаемся мы во Христе?
__________
… совершать поклоны во время службы …
Службой мар Исхак называет исполнение молитвенного правила, совершаемого в
определенные часы. Служба содержит внешнее поклонение перед Крестом, которому мар
Исхак придает важное значение: «Ничто другое в подвижнических трудах не бывает так важно
и трудно и не возбуждает такой зависти в бесах, как если повергает кто себя пред Крестом
Христовым, молясь день и ночь» (1/56). Внешние поклоны легко совершать и они
совершаются сами собой, когда приближается благодать и в сердце течет молитва Духа. Тогда
тело молится вместе с сердцем в движениях коленопреклонений. А когда благодать умаляется
и ум рассеян, то совершать поклоны становится трудно, но надо принуждать себя совершать
поклоны, ибо «Ум не покоряется, если не покорится ему тело» (1/71). Принуждение
необходимо, ибо внешние поклоны, совершаемые со смирением и благоговением, помогают
сосредоточить ум и прийти к внутреннему поклонению, о котором мар Исхак говорит, как о
склонении головы души: «Всеми костями моими и всем сердцем моим приношу я Тебе службу,
достойную <Тебя>, склоняясь головой души моей к земле» (2/5.1). И вышеприведенное
правило о падении на лицо во время молитвы служит тому, чтобы душа «распростерлась на
земле в сокровенном смирении сердца и покаянии разума» (2/5.8). И не так важно сколько
совершается поклонов и в какой позе склоняется молящийся перед Крестом. Важно смирение
в склонении головы души пред Господом. И даже тогда, когда внутренний человек уже
родился заново в свете Святой Троицы и обрел высшее духовное ведение «… нельзя нам,
<следуя> ошибочным мнениям, отказываться от телесных трудов и благоговейных внешних
форм, которые соответствуют молитве, даже если бы мы достигли вершины нашего духовного
восхождения. Я имею в виду определенное <время> стояния на богослужении, внешние
телесные поклоны, и так далее» (2/14.1).
… даже на ложе нашем, будет ли сон наш с трезвением и благоговением, или же с
дерзновением … чтобы сон охватывал нас тогда, когда в сердце нашем – мысль о Нем …
Внутреннее поклонение необходимо во всякое время и даже во время сна, когда сердце уже
соделалось обителью Святого Духа и «в сонном, и бодрственном состоянии человека молитва
не пресекается в душе его, но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже и в глубоком сне,
без труда издаются сердцем его благоухания и испарения молитвы» (1/21). Непрестанная
молитва творится Духом во время бодрствования и во время сна, но свобода воли не
отнимается от человека. И от разума по-прежнему требуется внутреннее поклонение
независимо от того, как творится молитва во сне – с трезвением над помыслами и в чувстве
благоговейного страха Божьего или же в дерзновенной свободе ума, когда во сне «наполнен
он постоянно видением, изобилующим славословием, которое происходит без движений
языка» (2/35.1). А чтобы сон протекал в молитве с поклонением в Духе, необходимо в течение
дня хранить непрестанное памятование о Боге, а перед сном, лежа на постели, творить
покаянную молитву Господу Иисусу Христу, чтобы сон охватывал нас тогда, когда в сердце
нашем – мысль о Нем простирается по «земле в сокровенном смирении сердца и покаянии
разума» (2/5.8).
… Скромно <должны мы> сидеть на всех службах и под страхом смерти соблюдать число
молитв наших …
Во время совместных служб правила благочестия соблюдаются всеми, как само собой
разумеющееся. Этому помогает тщеславие пред людьми. Но когда подвижник совершает свою
58

службу в уединении, то возникают помыслы о телесном расслаблении и сокращении числа
молитв наших. Соблюдение числа молитв не требуется, когда молитва восходит по благодати
к духовным прозрениям или созерцаниям (2/35.4), после которых душа пребывает в состоянии
пламенной молитвы или, наоборот, в тишине переживания мощи изумления (tahra) (см. §32).
Если же молитва далека от созерцательных прозрений, то от нас требуется терпеливое стояние
в молитве и соблюдение числа молитв наших.
… или о том, что должны мы соблюдать постоянную тишину, когда случиться нам быть
вне <келлии>.
Тишиной мар Исхак называет отсутствие внешних помыслов и сосредоточение ума внутри
сердца. Тишина возникает в чистой молитве после духовных прозрений (sukkale) или в
состоянии благодатного безмолвия (šelyā), когда душа ограждается благодатью от телесных
ощущений и внешних помыслов. Но когда случается нам быть вне келлии, то пробуждаются
телесные чувства и беспокоят ум помыслами. Тем не менее, если в келлии сердца ум пребывал
в тишине созерцания, то после прекращения созерцания он продолжает пребывать в тишине
и внешние помыслы хоть и возникают, но они слабы и не извлекают ум из сердца. То есть,
должны мы непрестанно, в келлии или вне ее, хранить тишину внутреннего сосредоточения
ума в сердце и не рассеиваться на блуждание ума по внешним предметам и помыслам
видимого мира. Пусть глаза видят красоту земных пейзажей, уши слышат пение птиц, нос
обоняет ароматы цветов, но ум должен хранить тишину сердечной молитвы и непрестанно
молиться, «Ибо молящийся прилежно есть то же, что умерший для мира» (1/43, с.235).
… если же человек встретит нас, должны мы свести <беседу> к <самому> необходимому
и тратить слова свои только на полезное.
Но, что делать, если встречается человек и спрашивает о том, что не полезно для безмолвия
или говорит он многословно о своих или чужих проблемах? В таких случаях вспоминается
наставление Господа: «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от
лукавого» (Мф. 5:37). Пусть ответы будут краткими, предполагающими скорое завершение
беседы.
… или о том, что взор наш должен постоянно быть собранным и что должны мы
соблюдать благопристойность в чувствах наших;
Взор наш – это взор ума или внимание ума. Внимание должно быть направлено внутрь
сердца и не увлекаться тем, что ощущают телесные чувства.
… или о том, что должны мы являть признаки сокрушенности на лицах наших, когда
взираем мы постоянно и во всякое время на предмет страдания Господа нашего.
Взирать постоянно и во всякое время на предмет страдания Господа нашего означает
внутреннее памятование о Кресте в непрестанной молитве (2/11:13). После распятия Господа
Иисуса Христа крест стал символом Промысла Божьего о спасении человека и символом Его
Любви к человеку, ради которого и по любви к которому Он умалил Себя до твари и предал
Себя на распятие человеком. И ныне человек отвечает любовью на Любовь, когда соблюдает
заповеди и уединяется в молитве для собеседования со Христом. Но когда человек
отворачивается от Христа и грешит, то он распинает Христа. Крест – это не только символ для
воспоминания о страданиях Господа, о Его любви и о распятии Христа нашими грехами. Крест
обладает силой Божественного присутствия – той силой, которая раньше жила в
ветхозаветном ковчеге и называлась отцами Шехиной (2/11:4-5). Сила Креста живет во всяком
изображении креста (2/11:12). И также крестное знамение, совершаемое рукой, обладает
неограниченной силой:

59

«Не в меньшей <степени> явлена сила этой Шехины в могущественных 53 знамениях
Креста, чем в тех <предметах>, но даже в большей <степени>. Не были ли все <чудеса>,
описанные в Деяниях, совершавшиеся руками апостолов, более великими, чем те, что
совершались в древности? Кто не принимает последних, тот не поверит и в первые. Ибо
многие силою Креста укрощали <диких> зверей, <показывали> дерзновение перед лицом
огня, ходили по водам, воскрешали мертвых, останавливали чуму, заставляли источники течь
в иссохшей и дикой местности, полагали границы морям, приказывали потокам великих рек
течь в обратную сторону, обращали реки вспять. Да что говорить об этом? Даже сам сатана со
всей его властью страшится образа Креста, когда он начертывается нами против него»
(2/11:6-8).
Поэтому во время молитвы с помощью крестного знамения мы всегда можем созерцать
силу Креста и обращаться ко Христу с прошением о помиловании:
«Для истинно верующих зрение Креста не является чем-то незначительным, ибо все
умопостигаемые тайны содержатся в нем. Но всякий раз, когда мы поднимаем глаза и смотрим
на него, то мы как бы созерцаем лик Христа в полноте надлежащего благоговения перед Ним:
созерцание Его для нас драгоценно и страшно, и в то же время любимо. И поскольку мы дети,
то мы свободно обращаемся к Нему так же, как (обычные) дети свободно разговаривают со
своими родителями, будучи уверенными в (их) любви» (2/11:17).
Созерцание силы Креста во время молитвы – это не смотрение на изображение Креста, не
следование умом за движениями руки при совершении крестного знамения и не воображение
креста в уме, но это памятование о Шехине - силе человеческой природы Христа, с помощью
которой всякий человек теперь может подняться на небо вместе со Христом и познать
неизреченные блага жизни Нового века. Памятование о Кресте с верою в силу Христа
возрождается всякий раз, когда мы совершаем крестное знамение вместе с молитвенным
обращением ко Христу. Сочетание непрестанной Иисусовой молитвы с крестным знамением,
совершаемым рукой или одним умом, помогает сосредоточить ум и стяжать благоговейное
состояние изумления (tahra) помыслов, происходящего от благодатного прозрения в тайны
Креста. В состоянии изумления ум ограждается благодатью от всех помыслов и
сосредотачивается единственно на памятовании о Боге:
«Создатель наш, знающий о болезненности естества моего, Ты Сам удали от меня насилие
противника, Ты изгони из членов моих восстание греха, Ты угаси жар его в сердце моем;
простри исцеляющую руку к поверженной душе моей; свяжи мои внутренние чувства узами
Креста; умножь во мне изобилие любви к Тебе, происходящей от прозрения Распятого; сделай
разум мой внутренне <сосредоточенным> благодаря сокровенным тайнам, которые
содержатся <в Кресте>; укрепи во мне памятование о смирении Возлюбленного Твоего
(Сына). Умножь во мне изумление (tahra) Твоим освобождением меня {от греха}» (2/5:16).
… Ибо от этого к воспоминанию о том, что перенес Он ради рода человеческого,
возвышаемся мы, и к той любви, которую явил Он нам.
Господь явил нам Себя в самоотречении ради спасения рода человеческого. И мы
возвышаемся через непрестанную молитву и памятование о Кресте к самоотречению от себя
самого ради любви ко Господу:
«те, кто посвятил себя уединению в безмолвии, чтобы обрести безмолвную молитву через
свои прошения, отвергают похотения и не следуют своей природе, когда они вызывают
беспокойство в душе из-за противоестественных страстей, возбуждаемых во время молитвы.
Таким образом, любовь Божья обретается в самоотречении» 54 (1/43, с.235).

53
54

Здесь цитаты приводятся с уточнениями на основе английского перевода A.J.Wensinck [6]
A.J.Wensinck. 6/68, с.318, В476
60

Любовь Божия обретается как дар внутреннего духовного ощущения сначала при
отверзении сердца, затем при ощущении непрестанной самодвижной молитвы в сердце и
затем при восхищении к просветленному созерцанию. Все это время Христос умаляется до
твари и нисходит в сердце молящегося человека, питая его блаженством ощущения
Божественной любви. Любовное единение нуждается во взаимном самоотречении ради
единения с возлюбленным и не терпит измены, которая проявляется в утрате влечения ума к
внутренней сосредоточенной молитве и в увлечении внешним миром.
… и через Него открылся нам доступ к Богу. По слову Апостола, один человек умер за многих
и принесением тела Своего соединил Он мир с Отцом Своим …
«Единство Христа в божественности указывает нам на таинство единения всего во
Христе. Таинство же состоит в том, что все творение благодаря Одному таинственно
приблизилось к Богу и распространилось во всем. Словно части тела с туловищем, все
объединено в Нем, Он же — словно голова всего. И для всего творения было установлено, что
никогда никакая часть от целого не останется отделенной. Поистине, великий замысел Духа
не [в том], чтобы передаться одним только частным существам, но, чтобы совершить нечто
более превосходное: он явит [все] то, что здесь было раскрыто» (3/5:10).
… <бывает> человек опьяненным от радости об этих <благах> и не знает, где он
<находится> …
Ощущение божественной Любви приносит неописуемую радость и человек становится
подобен опьяневшему от вина. Мар Исхак описывает ощущение божественной Любви,
которое дается человеку при отверзении сердца (см. 7/4.1 и §2):
«Тогда в нем возникает та сладость Божья и пламя Его любви, которое горит в сердце и
разжигает все влечения тела и души. И эту силу он будет созерцать во всех видах творения и
во всех вещах, с которыми он встречается. Время от времени он будет опьянен этим, как
вином; его члены расслабятся, его разум успокоится, а сердце последует за Богом, как
пленник. И поэтому он будет, как я уже сказал, подобен человеку, опьяненному вином. И в
соответствии с тем, как укрепляются его внутренние ощущения, так и это созерцание будет
укрепляться, и в соответствии с тем, как он заботится о делании {молитвы} и трезвении и
посвящать себя чтению и молитве, так и сила созерцания будет укрепляться и
сосредотачиваться в нем» 55 (1/87, с.501).
Любовь ощущается не только при отверзении сердца. Любовь – это свойство божественной
Сущности и всякий раз, когда приближается благодать и смешивает ум с движениями Духа,
то ощущается Любовь и блаженство, будь то на душевном уровне подлинно чистой молитвы
или на духовном уровне небесных созерцаний - это принцип всех откровений уму:
«Воистину, братья мои, тот, кто время от времени достигает этого {Любви}, не будет
помнить, что он облачен в тело, и не будет знать, что он находится в этом мире. Это начало
духовного созерцания в человеке, и это принцип всех откровений уму. Благодаря этому ум
будет обучен сокровенным вещам и станет зрелым, и благодаря этому он постепенно
возвысится до других вещей, которые выше человеческой природы. Короче говоря, с
помощью этого человеку будут переданы все божественные видения и духовные откровения,
которые святые получают в дар откровений, происходящих в этой жизни» (там же).
Но особенно сильное впечатление производит первое вкушение Любви при отверзении
сердца. Отверзение сердца – это первый опыт духовного созерцания (herga) в состоянии
частичного изумления (tahra) ума, в котором душа впервые вкушает божественную Любовь,
семя которой влагается в сердце Господом. С этого знаменательного момента завершается
этап покаянного умаления внешних страстей и начинается созерцательный этап внутреннего
55

A.J.Wensinck. 6/47, с.226, B337-338
61

делания в сердце, который приводит к познанию духовного образа жизни в совершенстве
Любви, в котором живут ангелы на небе. При отверзении сердца ум пребывает еще в темном
созерцании (herga) и изумлении (tahra) в Боге, а духовный образ жизни - это опыт светозарного
созерцания (herga) в состоянии духовного исступления (temha) в Боге (см.2.3). Поэтому мар
Исхак называет момент отверзения сердца вкушением наслаждения духовного ведения и
началом второго делания в человеке после первого делания, которое состояло в деятельном
покаянии и стяжании добродетелей:
«Когда человек в совершенстве следует своему подвижничеству и когда он преуспевает в
этом и поднимается выше степени покаяния, приближаясь к тому, чтобы вкусить созерцание
в своем служении, то ему дается свыше вкусить наслаждение духовного ведения, которое есть
второе делание, после первого, и с этого оно начинается» 56 (1/87, 500).
38. А затем обращается он к самому себе, <размышляя о том>, как во всем этом <Бог> бывает
оскорбляем нами и как гнушаемся мы тем, что Он любит, и заповедями Его, несмотря на то, что
[они способствуют] спасению жизни нашей и помогают <нам жить> друг с другом. От этих
мыслей страдание все время отпечатлевается на лице нашем – когда мы одни, или, когда случается
нам быть с другими. Страдание это сохраняет нас от расслабления, а мысли эти отрезвляют
сердце наше.
__________
… Страдание это сохраняет нас от расслабления, а мысли эти отрезвляют сердце наше.
Здравомыслящий подвижник прекрасно понимает значение непрестанной молитвы и
памятования о Боге в самоотречении от собственных желаний и ожиданий награды за труды
безмолвия. Но терпеливому пребыванию в молитве мешает расслабленность телесная и
духовная, которая иначе называется ленью. Она возникает от самомнения, возомнившего, что
блаженство сердечной молитвы ощущение божественной Любви даровано навсегда, как
результат напряженных трудов и самоотречения в молитве. Самомнение мнит себя достигшим
совершенного бесстрастия, расслабляет волю и погашает рвение к трудам безмолвия.
Молящийся ощущает себя бесстрастным после духовного созерцания, но стоит подвижнику
принять и сочетаться с помыслом самомнения, как благодать немедленно удаляется, и
подвижник остается в немощи духовной и неспособности даже встать на молитву и
преклонить колени. Бывает немощь духовная, которая возникает промыслительно, чтобы
ощутил подвижник разницу между тем, что дается благодатью и тем, что возможно человеку
в ее отсутствии. Но бывает немощь, которая возникает из-за самомнения и лености человека
в терпеливом совершении трудов безмолвия. И когда осознает подвижник свою
расслабленность как причину оставления благодати, тогда возникает скорбь и страдание души
из-за осознания того, как во всем этом <Бог> бывает оскорбляем нами. Тогда страдание это
сохраняет нас от расслабления, а мысли эти отрезвляют сердце наше и молитва становится
плачем о помиловании и очищении от помыслов самомнения.
39. Эти и подобные <делания>, брат мой, <необходимы> не потому, что принуждает Он нас
исполнять их. Ибо некоторые умники, не зная даже причины этих <деланий> и только взирая на
внешность их, презирают целомудренных братьев за соблюдение <их> и говорят этим братьям:
«Неужели Бог ввергнет тебя в геенну из-за <оставления> этих <деланий>?»; или: «Неужели они
приведут тебя в Царствие <Небесное>, если ты соблюдаешь их?» А тех, кто соблюдает их, называют
они лицемерами и невеждами. Мы же, зная о том, что рождается от них в душе нашей, и
поскольку сознаем мы полезность <их>, будем радоваться, совершая труды наши, которые – для

56

A.J.Wensinck. 6/47, с.226, B337
62

Бога. И будем уповать на многие блага, которые даже в мире сем <приходят> от Него во всех малых
и великих <деланиях>, <совершаемых> во имя Его.
__________
… зная о том, что рождается от них в душе нашей.
В этом послании к брату мар Исхак упоминает о том, что брат, к которому написано
настоящее послание, уже обрел предвкушение даров Святого Духа (2/1.2) и что он трудится в
трудах безмолвия, в частности, исполняет правило падения на лицо (2/1.31). И это важно для
понимания того, почему некоторые умники, не зная даже причины этих <деланий> и только
взирая на внешность их, презирают целомудренных братьев за соблюдение <их>. Это еще раз
указывает на то, что без вкушения благодати в сердце труды безмолвия преждевременны и
кроме утомления и уныния ничего не приносят. Но уединенный образ жизни безмолвника
приносит радость собеседования с Богом, когда благодать отверзает сердце человека и
поселяется в нем. Тогда будем радоваться, совершая труды наши.
40. Если один из Отцов заповедует нам, даже праздно сидя наедине в келлии, – то есть когда
сидим мы без работы и только стены <келлии> охраняем ради имени Христова, – иметь великую
надежду <на спасение>, насколько больше <надежды> у тех, кто совершает эти делания ради
постоянной памяти о Боге!
__________
… … и только стены <келлии> охраняем ради имени Христова
То есть, ничего не делаем, кроме непрестанной молитвы, содержащей призывание имени
Христа – это Иисусова молитва или подобная ей краткая молитва.
41. Нам, брат мой, не следует смотреть на то, что не требует Он от нас малых <деланий>,
которые презренны, но будем восхищаться тем, что, когда исполняем мы эти малые <делания>, к
великим <благам> возвышает Он нас благодаря им. Ибо то, что обретаем мы благодаря этим малым
деланиям, настолько более возвышено и славно, <чем они сами>, насколько огонь прекраснее
кремня, и железо – того, от чего оно происходит.
__________
… не требует Он от нас малых <деланий … когда исполняем мы эти малые <делания>, к
великим <благам> возвышает Он нас благодаря им.
Вспоминается притча о талантах: «в малом ты был верен, над многим тебя поставлю;
войди в радость господина твоего» (Мф.25.21). И, действительно, труды безмолвия столь
ничтожно малы по сравнению с дарами созерцания, что даже превосходят различие между
огнем и кремнием, железом и землею, ибо они имеют единую тварную природу. А созерцание,
рождающееся от малых трудов безмолвия, восходит до совершенно иного божественного
бытия, при котором человек возносится Господом выше всякой твари и становится Богом по
благодати. Созерцание – это вхождение в радость господина твоего.
42. Эти <делания> не только предохраняют нас от узких путей, ведущих в пагубу из-за
небрежения, но посредством их возвышаемся мы к славным вещам.
__________
… предохраняют нас от узких путей, ведущих в пагубу …
Небрежение в трудах безмолвия опасно, ибо тогда вместо созерцания и спасения ум
пленяется ложными подменами от лукавого и теряет надежду на спасение. «В оный день Бог
63

осудит нас не за псалмы, не за оставление нами молитвы, но за то, что опущением сего дается
вход бесам. А когда найдут они себе место, войдут и заключат двери очей наших, тогда
мучительски и нечисто исполнят на нас то, что делателей их подвергает Божественному
осуждению и жесточайшему наказанию; и соделываемся мы подручными им за опущение сего
маловажного, но что, как написано мудрейшими, ради Христа делается достойным
попечения» (1/71, с.440). Но терпение в малых трудах безмолвия, совершаемое с
рассудительностью, возвышает к созерцанию славы Господа Иисуса Христа.
43. Постоянное помышление об этих малых и незначительных вещах рождает в нас
помышление о Нём, и благодаря <этому> обычному помышлению по временам кажется нам, что
пребываем мы в просветленном собеседовании с Ним, и наполняются очи наши слезами, и ликует
душа наша от радости. А иногда обретаем мы себя словно бы уже достигшими воскресения
праведных, и ниспадает на нас исступление 57 (temha), когда изведены мы благодаря созерцанию из
мира сего, из жизни и из воспоминания о земных <делах>, и соединены с Богом тем духовным
союзом, который превыше мира. Так благодаря постоянному помышлению о Нем и частому
собеседованию с Ним рождается в душе нашей любовь; и любовью той растворяемся мы в Боге во
всякое время, и смешивается жизнь наша с Духом Его, и предвкушаем мы жизнь будущего века.161
__________
… малых и незначительных вещах …
Малые и незначительные вещи – это непрестанное памятование о Боге через непрестанную
молитву и труды безмолвия, которые охраняют ум от блужданий по пустым и страстным
помыслам. Благодаря непрестанному помышлению об этих малых и незначительных вещах
рождается великое – восхищения ума к духовным прозрениям и созерцаниям, в которых уму
открываются духовного помышления о Боге. Первое – это обычные мысли о Боге, а второе –
это озарение ума единовидным духовным созерцанием (herga).
… просветленном собеседовании с Ним …
Обычное помышление о Боге рождает духовные прозрения, которые приходят от Духа
через откровения. В этих откровениях Святой Дух взаимодействует с умом человека, что и
называется собеседованием (ʕenyānā) (см. §36) с Богом. А просветлением (šapya) мар Исхак
называет восприятие откровения от Святого Духа, благодаря которому ум обретает духовное
ведение, сокрытое от обычного размышления и опыта земной жизни.
… и наполняются очи наши слезами, и ликует душа наша от радости …
Слезы и радость свойственны начальному периоду сердечной молитвы, совершаемой на
душевном уровне (см. 7/4.4.3). В этот период возникают кратковременные духовные
прозрения, которые и порождают ощущение душевной радости и слезы. Радость порождает
состояние пламенения сердца, благодаря которому молитва становится жаркой и чистой. А
возникновение непроизвольно текущих слез свидетельствует о приближении к непрестанному
ангельскому созерцанию на небе, т.е. к духовному образу делания (dubbara) на третьей степени
ведения. Слезы сначала возникают в малой степени, а потом некоторое время текут обильным
потоком, но непосредственно перед вознесением на небо они прекращаются.
… исступление (temha) …
Термином temha мар Исхак обозначает высшую степень изумления в движениях ума, В
отличие от иером. Илариона мы называем это состояние исступлением. При исступлении
57
Мы заменили слово изумление на исступление, т.к. сир. термин temha соответствует высшему состоянию
изумления, которое мы переводим как исступление.

64

природа ума лишается свободы и он пребывает в духовных движениях, совершаемых силой и
волей Святого Духа. Но при этом сохраняется свобода желательной силы души и она
неудержимо стремится к вожделенному союзу с Богом. Первой ступенью союза с Богом
является вознесение души на ангельское небо, где ум пребывает в непрестанном созерцании
(herga) и обретает духовное ведение о Боге и Новом веке. При вознесении на небо
утрачивается памятование о земном мире и связанных с ним помышлениях. На небе душа
пребывает в ангельском образе бестелесного бытия, который подобен жизни Нового века,
словно бы уже достигшей воскресения праведных. А когда душа обоживается и возносится не
третье небо к единению с Богом, то она обретает истинный опыт жизни Нового века (см. 7/2.6).
… благодаря постоянному помышлению о Нем и частому собеседованию с Ним рождается
в душе нашей любовь; и любовью той растворяемся мы в Боге …
Постоянное помышление о Боге осуществляется с помощью непрестанной молитвы,
благодаря которой в душе рождается божественная Любовь, ощущение которой дает
предвкушение жизни будущего века.
44. Кто удостоился постоянного помышления о Боге, тот удостаивается также и постоянного
изумления (tahra) 58 Богом.
__________
… постоянного помышления о Боге … и постоянного изумления (tahra) Богом.
Здесь снова речь идет об изумлении (tahra) Богом, означающим духовное состояние, при
котором ум пленяется Богом и его помыслы связываются единым помышлением о Боге, но
при этом свобода движений не отнимается и в целом душа остается в своем естественном
образе бытия на земле. Постоянного помышления о Боге удостаивается тот, кто удостоился
непрестанной молитвы в сердце:
«Ученик. Какова вершина всех трудов аскетизма, которую достигнув, человек признает
вершиной своего пути?
Учитель. Когда он удостоится непрестанной молитвы. Если он достиг этого, то он
прикоснулся к завершению всех добродетелей, и сразу же у него появилось духовное место.
Если человек не получил истинного дара Утешителя, он не сможет совершать непрестанную
молитву в тишине безмолвия. Когда Дух вселяется в человека, то он не перестает молиться,
потому что Дух будет непрестанно молиться в нем. Тогда ни когда он спит, ни когда
бодрствует, молитва не будет отрезана от его души; но когда он ест и пьет, когда он ложится
или когда он выполняет какую-либо работу, даже когда он погружен в сон, ароматы молитвы
будут непроизвольно вдыхаться его душой. И отныне молитва не будет совершаться в
ограниченный период времени, но всегда; и когда он имеет внешний покой, даже тогда
молитва служит ему тайно. Ибо как говорит один человек, облаченный во Христа, безмолвие
спокойного есть молитва. Ибо мышление таковых - это божественные движения. А
движения чистого ума - это тихие гласы, которыми они тайно поют псалмы Невидимому» 59.
(1/21, с.144)
Кто удостаивается блаженства непрестанной молитвы, тот удостаивается и непрестанного
ощущения движений Духа в сердце, которые пленяют ум и вводят в состояние постоянного
изумления (tahra). А кто хранит дар непрестанной сердечной молитвы и уединяется в тишине
своей келлии, тот по временам удостаивается восхищения на ангельское небо в состоянии
духовного исступления (temha).

58
59

* Термин tahra – другой эквивалент греч. ekstasis.
A.J.Wensinck. 6/35, с.174. B259
65

45. Занимайся чтением – не тем, которое способствует приобретению образованности, но
тем, которое умерщвляет страсти твои и показывает тебе короткий и прямой путь к Богу: <этот
путь> без всяких [...] 60 и быстро возведет тебя к просветленному служению, которое является целью
твоего пребывания в одиночестве. <Я имею в виду> то чтение, который не говорит сбивчиво,
<перескакивая> с одной темы на другую и время от времени вводя предметы, вредящие и
мешающие твоему духовному сверхмирному созерцанию 61. Не читай: – то, что содержит ложь; – или
то, что наставляет без разбора и монахов, и мирян; – или то, чем пользуются при научении людей
всех уровней; – или то, что ведет тебя к приобретению словесной спорливости и научению мудрости
мира сего; – или то, что рассказывает тебе о событиях и столкновениях, происходивших в Церкви,
или об установлениях и делах царей, об их победах и подвигах; – или полемические слова и
опровержения мнений той или иной стороны <в споре>. Такие чтения и подобные им оставим
здоровым; сами же, будучи больными, воспользуемся лекарствами, то есть сочинениями,
составленными для исцеления страстей наших, и житиями святых, которые были прежде нас, <ибо>
они проводили свою жизнь в одиночестве, которое превыше мира; и рассказами об откровениях,
которых удостоились они, и об учении, которое получили они от Бога относительно чина этого
<отшельнического> образа жизни, и о страданиях и борениях, которые происходили с ними
для их собственного научения и ради тех, кто следует по стопам их; и о различных победах и
поражениях, восстаниях и падениях, которые они претерпели. Короче, займемся только книгами,
которые <посвящены> монашескому пути и говорят нам о его порядке и <внешней> форме.
__________
… просветленному служению …
Просветленное (šapya) служение – это внутреннее духовное служение разума,
пребывающего в духовном созерцании (herga) откровений Святого Духа. О просветленном
служении разума см. часть II работы «О чине исихастского созерцания (herga) в сочинениях
преподобного Исаака Сирина [7].
… духовному сверхмирному созерцанию.
Современные социальные сети и форумы полны цитатами святых отцов или современных
подвижников, которые приводятся сбивчиво, перескакивая с одной темы на другую и время
от времени эти цитаты украшаются картинками и противоречивыми комментариями, которые
увлекают ум в бесполезные размышления на телесном уровне и мешают сосредоточению ума
в благодатном безмолвии, в котором мышление восходит выше дискурсивного мышления и
телесных зрительных образов к духовному сверхмирному (т.е. выше мира сего)
созерцательному образу мыслей, именуемому herga. Цитаты святых отцов сами по себе
бесценны, но вырванные из контекста и системного изложения той или иной духовной темы
и выставленные на всеобщее обозрение без учета уровня ведения читателя могут стать не
только бесполезными или вредными для читателя, но и искажающими мысль автора. Лучше
читать книги или статьи, в которых последовательно и всесторонне развивается духовная тема
на основе опытного ведения того, о чем пишет автор. Примером для такого чтения являются
трактаты мар Исхака, которые не всегда понятны, но наполняют ум духовными понятиями,
которые впоследствии просветляются истинными смыслами во время созерцания.
… Такие чтения и подобные им оставим здоровым.
* М.б. «без всяких препятствий».
Мы заменили слово «размышление» на «созерцание», так как здесь согласно контексту употреблен термин
herga. К сожалению, мы не располагаем оригинальными текстами первых трех бесед второго тома и не можем это
проверить, но контекст однозначно говорит не о размышлении помыслами, а о духовном созерцании (herga), которое
выше мира обычных помыслов.
66
60
61

Здоров тот, кто стяжал в сердце благодать Святого Духа и устойчиво восхищается к
ангельскому созерцанию на небе. А если созерцание еще не ведомо или дается время от
времени, а ум чаще пребывает в борениях с помыслами во время молитвы, то больна душа
страстями и нуждается в лекарствах.
46. Даже хлеб, будучи столь питательным, не может помочь больному желудку: чаще
последний исцеляется благодаря другим видам пищи и лекарствам. Причем не хлеб вреден, но
принимающий его желудок болен. Все хорошо в своем месте, но для нас это не полезно.
__________
… но для нас это не полезно.
Попробуем пояснить, почему чтение вышеперечисленной литературы не полезно. Для нас
– это для тех, кто стал на путь безмолвия и желает стяжать благодатное созерцание. Чтение
оказывает сильное влияние на образ мышления человека, формируя понятия и помыслы, в
которых непрестанно движется ум. В земном образе мышления движение мысли совершается
во времени, переходя от одного смысла к другому. При этом ум уподобляется телесным
вещам, когда думает о том, что имеет сложную форму и временную изменчивость. Однако, ум
человека способен к образу мышления ангелов, которое, как говорит мар Исхак, сверхмирное,
т.е. выше земных мыслей. И когда благодать возносит ум на небо и вводит в образ ангельского
мышления, то ум созерцает ясный, прозрачный, бесконечный и бесформенный Свет, в
котором нет каких-либо локальных особенностей или изменений. Созерцательное мышление
иное – единовидное, т.е. ум пребывает в едином и простом движении, в котором нет ничего,
что делило бы восприятие на части или менялось во времени. Мысль о Боге и Его
божественных свойствах едина и проста. При ангельском созерцании ум пребывает в
исступлении (temha), при котором отнимается свобода движений и ум молчит, т.е. он не
инициирует движений по своей воле, оставаясь простым, но при этом он непрестанно
движется в простой и неизменной духовной мысли. Духовное мышление совершается силою
и волею Святого Духа, который непрестанно сеет в ум бесконечное неизреченное ведение о
Боге и Его божественных логосах. Это ведение неисчерпаемо. Отцы говорят, что при
естественном созерцании на ангельском небе уму дается ведение о божественных логосах,
относящихся к природам, т.е. сущностям, тварных сущих. В земной жизни мы видим
множество природ, но все они имеют единую природу чувственного, воспринимаемую с
помощью телесных чувств. Природа (сущность) чувственного мира проста и не имеет формы.
Ведение этой сущности невозможно постигнуть обычным размышлением или неким
отвлеченным умозрением, ибо земное мышление сложно и множественно. Ведение телесной
сущности – это простое духовное ведение, которое открывается уму при вознесении в
умопостигаемый мир ангелов, где уму дается непосредственно видеть и постигать природу
чувственного мира, а также природы и логосы Промысла и Суда, относящиеся ко всему
тварному миру. Постигая логосы тварного мира, ум, тем самым, постигает и ведение о
божественной природе логосов в той мере, в какой это доступно для тварного ума. А когда ум
обоживается и возносится на третье небо к образу бытия Богом по благодати, то ум видит
самого Логоса, в котором все логосы содержатся едино и просто без разделения на логосы.
Делания возникают из-за ограниченности тварного ума. И чем дальше ум от Бога, тем больше
его ограниченность и множественнее деления его ведения, как говорит преп. Максим
Исповедник: «Во множестве — инаковость, несходство и различие; в Боге же, подлинно
Едином и Единственном, - только одно тождество, простота и сходство» 62.
Ведение божественного передается уму едино и вечно, непрестанно озаряя ум бесконечной
ясностью понимания смысла логосов. Это ведение невозможно выразить дискретными
словами, но можно лишь привести некоторые аналогии из опыта земной жизни, в которых
проявляется божественная Сущность. Но при возвращении от созерцания к обычному
62

Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии, 1.83
67

восприятию земного мира ум уподобляется видимым предметам и его восприятие дробится на
множество деталей – формы, цвета, движение, неравномерность, локальность, изменчивость
и т.д. Однако, ум, просветленный истинным ведением, долгое время пребывает в памятовании
простых единовидных движений и словно опаленный пламенем Святого Духа продолжает
едино и просто мыслить о божественном, не обращая внимания на множественность видимого
мира. В этом состоянии чтение литературы или иные воззрения ума на предметы, содержащие
множественные смыслы земного мира, прерывает бесконечно простое мышление разума о
божественном, разделяя его на отдельные умопредставления, которые запечатлеваются в
разуме и формируют дискурсивное мышление. Поэтому «должны мы ждать и пребывать
уединенно и с простотою во внутреннем нашем человеке, где нет отпечатлений помыслов, ни
воззрения на что-либо сложное, потому что ум, на что взирает, от того приемлет и образы» 63
(1/55, с.323) и, как говорит Евагрий, «умопредставления, запечатлевающие наше
владычественное начало и придающие ему определенную форму, делают мутным правое око
души, которое во время молитвы созерцает блаженный свет Святой Троицы» 64.
И когда разум укореняется в дискурсивном мышлении, то во время стяжания чистой
молитвы возникает множество помыслов, связанных с умопредставлениями, запечатленными
в уме при чтении или размышлении о телесных вещах. Эти помыслы рассеивают ум и не дают
ему погрузиться в духовное созерцание (herga), в деятельной части которого ум отрешается от
всех помыслов, кроме единой мысли о Боге. Эта мысль проста и представляет собой, как
говорит мар Исхак, простое взирание на божественную Сущность. Божественная Сущность
является уму простыми логосами в свете Писания, в созерцательных умозрениях святых отцов
или в свете опытного ведения духовных созерцаний – это логосы Творения, Промысла и Суда,
Домостроительства Христа, тайн Креста, образа жизни Нового века, ощущения Благости,
Любви, Мудрости и величия Господа. Из этих проявлений Сущности рождаются духовные
чувства, с помощью которых ум сосредотачивается в молитве на простом духовном смысле о
Сущности, почерпнутом во время чтения Писания или из опыта откровений:
«В том случае, когда чтение именно таково, оно есть созерцание (hergā) и оно есть
молитва. Оно есть созерцание, потому что не пребывает в области языка (ba-mnāṯā d-leššānā),
но [пребывает] лишь в устремлении взгляда (ḥawrā), которое вводит в ум понимание (buyyānā).
И оно есть молитва, потому что пленяется памятью о Боге во всякое время и исполняется
изнутри и снаружи вожделением небесных вещей и созерцанием (hergā) о них» (3/9:11).
Первый опыт духовного ведения о божественной Сущности дается при темном созерцании
во время чистой молитвы, когда ум вводится на некоторое время в состояние изумления (tahra)
и взирает на Сущность, не видя самой Сущности. Этот опыт помогает во время погружения в
созерцание (herga) сосредотачивать ум и взирать на Сущность как бы в благодатном состоянии
изумления (tahra):
«Всякий раз, как только ум (madʕā) желает воззреть на оную сокровенность, она уклоняется
от него по причине ее непостижимости, поэтому он исследует оную Сущность как бы в
изумлении (tahra), не ограничиваемую естественным образом ни ви́дением, ни умом, ни
помыслом» (3/4:3)
Поэтому вместо чтения различной философской, поэтической, политической и прочей
литературы, содержащей умопредставления далекие от Бога и формирующие в уме телесные
образы, мар Исхак советует размышлять над смыслами сокровенных молитв, которые он
составил для безмолвствующих (см. §76 настоящей Беседы 1 или Беседу 5). В этих молитвах
мысль углубляется в божественные смыслы. Когда разум пребывает в подобных
помышлениях и не запечатлевается телесными образами, то ему легче сосредоточиться и
63
Эта часть текста Слова 55 принадлежит не мар Исхаку, а Филоксену Маббугскому. Письмо к Патрикию.
(1/Прил. Стр.584)
64
Евагрий Понтийский, О помыслах, 41-43.
68

уподобиться простоте созерцательного мышления. А когда подвижник пребывает в
помрачении ума и борении со страстями, то мар Исхак советует читать о том, что умерщвляет
страсти твои и показывает тебе короткий и прямой путь к Богу.
47. Кто, прежде чем приобрел власть над помыслами своими и победил рассеянность, когда
чувства его еще больны и совесть его немощна, занимается чтением, которое <позволяет ему>
выглядеть ученым, знатоком, толкователем <Писаний> и богатым прозрениями, тогда как он
страстен, – тот недугует стремлением к похвальбе и невежеством. Какое знание лучше чистоты?
Ибо она открывает разуму твоему все, если вся твоя забота – о достижении ее; и приблизит она тебя
к дару божественного видения.
__________
… Какое знание лучше чистоты?
Что есть чистота? Чистота (dakyuta) ума достигается в чистой молитве, выше которой
рождается духовное созерцание (herga). Чистая молитва бывает различной и зависит от
степени чистоты и духовного опыта самого ума, что обретается через духовную брань со
страстями и опыт умного делания. Но состояние чистоты ума достигается не только
усилиями и не столько благодаря чистоте ума, сколько благодаря действию благодати, которая
пленяет ум ощущением божественного: «Но чистота ума состоит в том, чтобы быть
плененным божественными вещами, [состояние], которое достигается только после
деятельного стяжания многих добродетелей» (1/4, с.51).
Итак, чистота ума – это благодатное состояние, в котором ум пленен божественными
вещами, т.е. ощущением таких свойств божественной Сущности, как благость, мудрость и
любовь. Такое пленение мар Исхак обозначает термином изумление (tahra) – благодатное
состояние, в котором ум настолько изумлен откровением, что по собственной воле не желает
отвлекаться на какой-либо иной помысел, кроме единой и простой мысли о Боге. В состоянии
изумления могут возникать духовные созерцания (herga), которые сначала носят
кратковременный характер и открывают иноку ведение действий, обучая его деланию
молитвы и духовной брани с лукавым. Эти обучающие созерцания возникают не потому, что
сердце достигает совершенной чистоты, но потому что инок стремится к ее достижению, как
говорит мар Исхак:
«Бог не столько нуждается в продолжительном служении, сколько в добродетели воли:
добродетельная душа избирается Богом не благодаря делам, но благодаря добродетельной
воле, <направленной> к Нему, и сердцу, страждущему на всякий миг … Бог же смотрит на
устремлённость воли – <на то>, в чем она находит удовольствие» (2/1:59)
Но чистота духовного состояния не дается без заботы о ее достижении. Ум может быть
пленен благодатью на некоторое время и введен в состояние чистоты, чтобы дать ему
необходимое духовное наставление. Но потом ум возвращается в свое душевное состояние и
может быть пленен страстями. Поэтому различны чистота ума и чистота сердца:
«Иное есть чистота ума, а иное — чистота сердца. Ибо ум есть одно из душевных чувств,
а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень, а если
корень свят, то и ветви святы, т. е. если сердце доводится до чистоты, то ясно, что очищаются
и все чувства» (1/4, с.52).
На деятельном этапе подвижничества очищение сердца достигается многими скорбями в
борьбе с плотскими привязанностями через удаление от мира страстей и деятельные труды
безмолвия, такие как пост, бдение, молитва и т.д. В этом помогает принуждение ума к частому
повторению Иисусовой молитвы и трезвение над помыслами при всех делах. Борьба с
помыслами ведется силою имении Иисуса Христа через внимание словам молитвы.
69

А на созерцательном этапе, который начинается с отверзения сердца и стяжания
непрестанной сердечной молитвы, очищение сердца продолжается в борьбе с тайными
страстями тщеславия и гордыни. На этом этапе благодать то дает духовное ведение и
наставления через кратковременные созерцания (herga), то попускает искушения ума
помыслами и визуальными видениями от лукавого. Ум то просветляется, то помрачается в
борениях, как говорит мар Исхак: «то брань, то помощь от благодати» (1/46, с.249).
Приближение благодати порождает радостные ощущения соприкосновения с Богом, но
следом ум, будучи не очищенным от тайных страстей тщеславия и гордыни, незаметно
наполняется лукавыми помыслами превозношения и самомнения, приписывая благодатные
дары своим трудам и умению. Но при умалении благодати инок остается наедине с лукавым
духом и познает свое ничтожество без благодати и неопытность в духовном различении, когда
соблазняется лукавыми подменами и падает в сети прелести и греха. И через приближения и
удаления благодати иноку показываются его тайные страсти тщеславия и гордыни. При этом
молитва, то становится пламенной и радостной из-за пробуждения благодати (2/32:1), то
становится жестокой бранью с лукавым в свирепом море безмолвия (1/42, с.228). Этот этап
созерцательного очищения сердца продолжается «до тех пор, пока человек тот до самой
бездны не смирится в помыслах своих» (2/32:1). И так постепенно ум приближается к области
чистоты, где завершается этап очищения сердца:
«Благодаря постоянному созерцанию (herga) и осмыслению вопросов, относящихся к
божественной Природе, а также (в результате) борений и упражнений (вызванных) духовной
бранью и сражениями, ощутимо рождается определенная сила, сопровождающая ум. И эта
сила (в свою очередь) рождает в уме радость на всякий миг, и посредством радости человек
приближается к той чистоте мыслей, которая называется "областью чистоты естественного
состояния"» 65 (2/18:3).
Сила, рождающая радость – это приближение благодати, которая вызывает пламенение
духа молящегося инока и порождает молитвы жаркие и чистые (§32). Пламенение и радость
возникают на душевном уровне и приводят ум к чистоте молитвы, которое есть состояние,
называемое местом чистоты ума. А в месте чистоты благодать прерывает молитву и
душевные переживания радости и возносит ум на духовный уровень, где в созерцании (herga)
открывает духовное ведение, сокрытое от обычного размышления ума. Духовное состояние
называется мар Исхаком местом совершенства разума:
«Сие надлежит тебе знать, о возлюбленный наш, что, где бы ни имела место радость в Боге,
она бывает от пламенения (reṯḥā), и всюду для радости [именно] пламенение есть причина. И
там, где нет пламенения, нет и радости. Однако место радости ниже места совершенства.
Место совершенства есть ведение. Радость же бывает не от ведения, а от пламенения, как я
сказал» (3/13:1).
На этапе созерцательного очищения сердца при деятельном погружении в созерцание
(herga) с помощью сосредоточения ума на молитве инок еще не имеет духовного опыта и
чистого сердца, но периодически обретает духовные состояния чистоты по дару благодати. И
всякий раз, когда ум соприкасается с благодатью и когда он преодолевает лукавые искушения,
то в душе рождаются пламенение и радость. И так постепенно от одного искушения к другому
и от одного места чистоты к другому благодать приближает инока к устойчивому состоянию
чистоты сердца, которое мар Исхак называет областью чистоты естественного состояния.
Область чистоты – это предел естественного душевного состояния в чистоте и смирении
сердца, которого достигает инок благодаря постоянному устремлению воли к погружению
разума в созерцание (herga) и обретению опыта духовной брани с лукавыми помыслами. А
место чистоты – это духовное состояние, в которое ум вводится сначала на краткое время, а
по мере достижения глубокого смирения в области чистоты душевного естества ум вводится
65

S. Brock. 5/18:3, с.96
70

в духовное состояние чистоты ума, называемое оцепенением, которое становится длительным
и устойчивым пребыванием в месте чистоты. Мар Исхак сравнивает духовное ведение,
обретаемое иноками в постоянном погружении в созерцание (herga) с поиском жемчужин
теми, кто «решился совершать путь свирепым морем безмолвия, пока не найдет той
жемчужины, для которой пустился он в неосязаемую бездну моря безмолвия» (1/42, с.228). В
свирепом море безмолвия ум плавает в темноте созерцаний «и различные несчастья
преследуют его на этом пути» (2/7:2), так что он пребывает в борениях и опасности быть
потопленным в бушующих волнах прелести до тех пор, пока не достигнет области чистоты
и бесстрастия. В области чистоты обретается покой от сражений с лукавым и свершается
прошение в молитве Господней: «И не введи нас во искушения, но избави нас от лукавого».
Более подробно о месте чистоты см. в 7/2.4.2.
48. Стремись научиться всему, что сделает временный мир презренным в глазах твоих и что
вооружит тебя мудростью против демонов, уготовляющих тебе погибель. Это принесет тебе
озарение помыслов и постоянное исхождение из тела, а также освобождение от похотей благодаря
памятованию о веке грядущем, созерцанию и видению его 66.
__________
… озарение помыслов и постоянное исхождения из тела …
Под озарениемм (nahar) помыслов имеется ввиду озарение божественными Светом при
восхищении ума на небо к духовному созерцанию (herga). В состоянии светозарного (šapyuta)
духовного созерцания душа словно исходит из тела и человек непрестанно пребывает в
состоянии ангельского бестелесного бытия по подобию жизни Будущего века. При этом тело
перестает ощущаться, телесные чувства перестают действовать, исчезает памятование о
земных вещах и страстях. Вместо этого ум обретает духовные чувства и способность
воспринимать откровения о Боге и Будущем веке в пределах естественного созерцания.
… благодаря памятованию о веке грядущем и созерцанию видения его.
В состоянии духовного созерцания силою Духа движения ума непрестанно направлены на
видение божественного Света, просвещающего ведением о Новом веке и о Боге. Это
непрестанное движение ума мар Исхак называет непрестанным памятованием. То есть,
непрестанное памятование – это не воспоминание о чем-либо, а непреклонное сосредоточение
ума на едином предмете созерцания. Отсюда и определение мар Исхаком непрестанной
молитвы как постоянного памятования о Боге, которая освящается (meṯqaddaš) Духом при
восхищении на небо и преображается в непрестанную духовную молитву, которая вновь есть
непрестанное памятование о Боге:
«Храм Божий — это дом молитвы, а дом молитвы — это душа, в которой освящается
(meṯqaddaš) непрестанное памятование о Боге. Если все святые освящаются Духом, чтобы
стать храмами для Троицы поклоняемой, а Дух Святой освящает их через непрестанное
памятование о Его Божестве, и это непрестанное памятование о Боге есть непрестанная
молитва, — то, таким образом, святые, чтобы стать обиталищем для действия Духа Святого,
освящаются в постоянстве молитвы, как сказал один из святых: «Непрестанно памятуй о Боге
— и помышление твое станет небом» (3/8:1).
Непрестанное памятование о Новом веке начинается с непрестанной сердечной молитвы,
ибо непрестанное памятование о Боге неотделимо от непрестанного памятования о спасении
ради жизни Будущего века. При естественном духовном созерцании ум обретает ангельское
ведение о Новом веке в пределах умопостигаемых образов словно в чистом зеркале своего
естества. А когда душа обоживается и возносится к сверхъестественному созерцанию
Мы изменили в переводе митр. Илариона (Алфеева) слова «благодаря воспоминанию» на «благодаря
памятованию», т.к. здесь мар Исхак говорит не о воспоминании о бывших событиях, а о непрестанном памятовании.
71
66

нетварного Света Святой Троицы, то душа обретает ведение уже не о Новом веке, а истинный
опыт бытия Богом по благодати и видение славы Господа Иисуса Христа с глазу на глаз,
которая и есть Жизнь нового века.
49. Отводи разум твой от памятования 67 похотей, чтобы было место в душе твоей для
откровения в ней достославных <благ> Божиих, дабы обогатился разум твой богатством духовным
и ты был постоянно пленен любовью Божией.
__________
… постоянно пленен любовью Божией.
Откровение о духовных сокровищах и постоянное пленение любовью Божией – это
признаки пребывания души в состоянии духовного созерцания (herga). А памятование похотей
– это удержание ума на страстных помыслах и попечениях о земной жизни. Если ум пребывает
в памятовании об этом, то человек своей волей закрывает ум словно плотной завесой,
препятствующей озарению ума светом созерцания, ибо «Страсти суть как бы твердая какая
сущность; они занимают средину между светом и созерцанием и препятствуют при
созерцании различать разнообразие вещей» (1/43, с.233. см. также 7/1.3).
50. Благодаря исступлению 68 (temha) откровениями Его пьянеют праведные любовью к
Богу. Хорошо сказал один из святых, что души, которые взирают на Него, забыли свое жилище.
Речь идет о таком видении, памятование 69 о котором опьяняет душу. «Видение рождает любовь»,
по <словам> одного мужа, облеченного в Бога. А само оно, по обетованию Господа нашего,
приобретается благодаря чистоте.
__________
… Благодаря исступлению (temha) откровениями Его пьянеют праведные любовью к Богу.
Мы уже отмечали выше в §32, что изумление – это технический термин, означающий
благодатное сосредоточение мыслей при восхищении ума к духовному созерцанию (herga), а
также мы приводили определение мар Исхаком термина созерцание (tèoryà), которое есть
восприятие откровений (gelyana) Святого Духа. Здесь мар Исхак дополняет характеристику
духовного созерцания (herga) и говорит, что в этом состоянии праведные подобны опьяневшим
от любви к Богу. Первое вкушение и опьянение Любовью дается при отверзении сердца, а
здесь речь идет о духовном состоянии после обретения чистоты сердца, т.е. о светозарном
созерцании (herga) на небе, при котором душа пребывает в непрестанном ощущении и
опьянении божественной Любовью. Это состояние выше частичного изумления (tahra)
помыслов и обозначается термином исступление (temha), когда ум полностью лишается
свободы движений. Опять же здесь употреблено слово памятование, которое означает
благодатное сосредоточение ума на видении Господа, но не самого Господа, а облака славы
Его (2/10:17).
51. Чистота – не такой предмет, который приобретается благодаря чтению о ненужных
<вещах> или множеству учений, но устанавливается она благодаря очищению мысли от
памятования о ничтожных земных вещах и созерцанию 70 (herga) в служении безмолвия. Весьма

Мы заменили слово «воспоминание» на «памятование» согласно особому духовному смыслу слова
памятование, означающее сосредоточение мысли на чем-либо
68
Мы заменили в переводе митр. Илариона (Алфеева) слово изумление на исступление (temha), так как здесь
речь идет о состоянии духовного созерцания, которое выше места чистоты.
69
Мы заменили слово «воспоминание» на «памятование»
70
Здесь мы заменили слово «размышление» на «созерцание», т.к. контекст указывает на употребление мар
Исхаком термина herga.
72
67

вредят ей множество помыслов и частые воспоминания о новых <предметах>, рождающиеся от
учений и различных размышлений и приводящих душу к рассеянности.
__________
… Чистота …
Чистота (dakyuta) сердца не обретается благодаря чтению или размышлениям. Чистота –
это благодатное состояние души, которое иначе называется мар Исхаком областью чистоты
естества или гаванью покоя (см. 7/2.4.2), в которое душа вводится благодатью после борьбы
со страстями и помыслами через очищение ума в кратковременных прозрениях и созерцаниях
(herga). В области чистоты душа ограждается от всех помыслов и связи с внешним миром и
пребывает в состоянии тишины и покоя, которое мар Исхак называет также состоянием
благодатного внутреннего безмолвия (šelyā). Из благодатного состояния чистоты естества
душа возносится на небо к непрестанному светозарному созерцанию (herga), которое подобно
будущему состоянию Нового века.
52. Не упускай то, что ценно, и не бросайся на то, что наполняет тебя только <знанием>,
способствующим гордости. Ведь не для того помещены мы <в монастыре>, чтобы знать многое, но
для того, чтобы само ведение 71 сияло из нашего подвижничества. Говоря так, я не восхваляю
невежество, но ограничиваю погоню за ненужными вещами, которые не очень необходимы на
нашем пути, <тогда как> поиск их вредит заботе о чистоте. Взгляни на болезнь свою и воспользуйся
лекарствами от нее. Узнай о <том, что нужно> для путешествия твоего, и тщательно подготовься к
нему. Взгляни на борьбу твою и научись искусству ее. Умудрись в учении твоем, и взыщи учителей
для него.
__________
… Не упускай то, что ценно …
Ценно то, что помогает спасению. Выше мар Исхак определил круг чтения, который ценен
для спасения: «Короче, займемся только книгами, которые <посвящены> монашескому пути
и говорят нам о его порядке и <внешней> форме» (2/1.45). Порядок и внешние формы
подвижничества можно описать словами и прочитать в книгах. Но невозможно описать то, что
дается как ведение от Святого Духа. В частности, невозможно передать словами ведение о
различении божественных и лукавых помыслов и состояний, ибо лукавый способен подражать
благодати и ввести в заблуждение любого подвижника, прежде не обученного Духом или не
имеющего опытного наставника, познавшего лукавые хитрости на собственном опыте. По
этой причине безмолвное жительство в одиночестве, опирающееся на собственное знание,
мнение и силы, является опасным.
… Умудрись в учении твоем, и взыщи учителей для него.
Духовная мудрость не обретается через чтение и рассудочное размышление, но она дается
Духом Святым, если сердце чисто и способно воспринять наставления Его. Способность
восприятия умом духовного ведения от Духа Свята мар Исхак называет духовным чувством –
умом (madʕā):
«Ум (madʕā) - это духовное чувство, которое становится восприемником зрительной силы,
как зрачок телесных глаз, видящих чувственный свет.
Умное видение (hzaya matydyana) - это естественное ведение, которое соединяется {святой}
силой с порядком природы и которое называется естественным светом.

71

Мы заменили слово «знание» на «ведение», подразумевая под ведением истинное знание о Боге (см. 7/3.1)
73

Святая сила - это благодать, Солнце различения для тех вещей, которые занимают среднее
положение между светом {Солнца} и {умным} ви́дением.
{Умопостигаемые} сущности - это те вещи, которые являются промежуточными и
озаряются (nuhar) Светом различения, чтобы они стали видимы.
Страсти - это как бы некие плотные сущности, которые, находясь между Светом и
{умным} видением, препятствуют различению вещей.
Чистота - это ясность умного (madʕā) воздуха, через посредство которого в нас
циркулирует духовная природа». 72 (1/43, с.233).
Здесь святая сила Солнца различения – это благодать Святого Духа, просвещающая ум
ведением божественного через осияние ума (madʕā) духовным светом. Умное видение – это
способность ума видеть и постигать простые умопостигаемые сущности (природы). Но
видению ума мешают страсти, которые застилают ум помыслами во время молитвы. Эту
мысль мар Исхака можно условно изобразить в виде рисунка:
Солнце различения

…………………………………… природы (сущности)

чистота
воздуха созерцаний
======================== страсти
Ум- madʕā
Ум- hawnā
Разум- reʕyānā

Сила созерцания не в уме подвижника, а в источнике Света откровений – святой силе Духа,
просвещающей ум духовным ведением подобно тому, как глаза не способны видеть, если
предмет видения не освещен солнечным светом. Три умные силы души (ум-madʕā, ум-hawnā
и разум-reʕyānā) не являются ее отдельными органами или чувствами, действующими
независимо, но они отражают разные свойства единой разумной силы души. Эти три
способности проявляются как на душевном, так и на духовном уровнях, за исключением умаmadʕā, который проявляется на духовном уровне. При этом ум-madʕā – это зрительное око
души, через которое проходит Божественный свет ведения и вкушаются его блаженные
свойства, а ум-hawnā – это интеллектуальная способность отпечатлевать, осмысливать,
понимать и запоминать духовное ведение. И разум (reʕyānā) – это способность различать
благо и усилием воли организовывать деятельность умной способности души к достижению
блага. Но если свет заслоняется непроницаемым покрывалом, то глаза ничего не видят. Так и
ум не может обрести способность видеть откровения, просвещающие духовной мудростью,
пока не очистится он от тайных страстей тщеславия и гордостного самомнения, ибо «это как
72

A.J. Wensinck. 6/67, с.316-317, В472
74

бы некие плотные сущности, которые, находясь между Светом и виденим, препятствуют
различению вещей» (там же).
Но путь к чистоте и прозрачности воздуха духовного созерцания проходит через духовную
брань с лукавым, посредством которой Господь очищает ум от тайных страстей тщеславия и
самомнения. Эти страсти называются тайными, потому что они не видны, пока не
сталкивается ум человека с умом лукавого. Брань с лукавым опасна, ибо начинающий
подвижник безмолвия подобен слепцу, ведущему бой с опытнейшим врагом, видящим тебя и
наносящем удары в темноте. И, если нет рядом опытного старца, которому подвижник вверяет
себя в беспрекословное послушание или, по крайней мере, в послушание его совету в трудных
ситуациях духовной брани, то благодать будет оберегать подвижника от лукавого и не
попускать духовной брани, чтобы не погиб тот в прелести. А без опыта такой брани не дается
светозарное (šapyuta) созерцание. Поэтому мар Исхак говорит: «взыщи учителей», ибо на
этапе созерцательного безмолвия наличие опытного наставника не только желательно, но и
обязательно. Иначе подвижник, уповая на себя и пребывая в слепом самомнении и
самочинстве, будет в лучшем случае трудиться напрасно и топтаться на месте без восхищения
к созерцательному ведению, а в худшем случае впадет в прелесть. Известны случаи, когда
подвижники безмолвия продвигались в познании Бога без наставников, но благодать вела их
через жестокую брань с бесами в течение длительного времени, пока не очистила их от
гордостной самости. Так, например, было со старцем Иосифом-исихастом, который 8 лет
выдерживал сильнейшую брань с бесами блуда, и с преп. Силуаном Афонским, который 15
лет боролся с бесами. Выдержать такую брань не каждому по силам и потому большинство
нуждается в наставнике.
53. Хотя весьма просвещенные у тебя учители, посох твой да будет постоянно в руке твоей.
В море без посоха не входи и во тьме без жезла не ходи: собак отгонит он, змей поразит он, моря
коснется он, диких зверей прогонит он. «Клюкой немощных» называл его блаженный
Иоанн. Опирайся на него, и никогда не упадешь, ибо нет помощника, подобного Богу, и те, кто
стучится с усердием, получат все. Блажен, кто помнит на всяком месте, что не должен он
пренебрегать этим, а именно постоянной молитвой, постоянной памятью о Боге. Кто постоянно
молится, тот постоянно помнит о Боге, а кто постоянно помнит о Боге, тот – жилище Духа. Мысль
о Боге сама является молитвой, а разум, в котором мысли о Нем постоянно вращаются, постоянно
<пребывает> в молитве и ни на миг не остается праздным.
___________
… посох твой …
Брат, к которому обращается мар Исхак в этом послании, имел опытных наставников,
просвещенных ведением от Духа Свята. Но и этого не достаточно для безопасности
подвижника в деле безмолвия. Как мы увидим далее, посох – это молитва, которую
необходимо держать непрестанно в течение всего дня во чтобы то ни стало. В православной
мистической традиции таким посохом является Иисусова молитва, о которой во времена мар
Исхака говорили, как о непрестанном памятовании о Боге: Кто постоянно молится, тот
постоянно помнит о Боге, а кто постоянно помнит о Боге, тот – жилище Духа.
Непрестанная молитва заключается не в постоянном произнесении слов молитвы, а в
удержании ума от праздного рассеяния посредством постоянного внимания словам молитвы,
в которых содержится единая мысль о Боге: Мысль о Боге сама является молитвой, а разум,
в котором мысли о Нем постоянно вращаются, постоянно <пребывает> в молитве и ни на
миг не остается праздным. Но не всякая мысль о Боге является молитвой, а как дословно
говорит мар Исхак, то состояние разума, в котором постоянно вращаются «движения <по
отношению> к Нему». Такой молитвой является Иисусова молитва, в которой разум
непрестанно вращается по кругу вокруг Господа Иисуса Христа.
75

… В море без посоха не входи и во тьме без жезла не ходи.
Морем мар Исхак называет само безмолвие, но не внешнюю сторону деланий, а внутреннее
сосредоточение ума и разума: «живущий в уединении во все продолжение своего шествия
внутреннее воззрение устремляет на ту цель, к какой положил идти в уме своем с того первого
дня, в который решился совершать путь свирепым морем безмолвия, пока не найдет той
жемчужины, для которой пустился он в неосязаемую бездну моря безмолвия» (1/42). Море
безмолвия свирепо, потому что в безмолвии ум погружается в сферу действия лукавых духов,
которые свирепо ненавидят подвижников безмолвия и ополчаются на них множеством
лукавых помыслов с изощренной хитростью и коварством. В море безмолвия ум входит без
наставника и потому он не должен оставлять посох и жезл. Посох и жезл – это духовные
символы Писания: «Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, яко Ты со мною
еси: жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста» (Пс.22:4). В святоотеческом толковании на
Псалмы дается разъяснение этих символов: «Жезл означает Крест Христов, а палица –
молитву. Кто с верою и упованием ограждает себя молитвою Иисусовою и крестным
знамением, тот безбоязненно проходит не только сень смертную – опасные и бедственные
случаи в этой жизни, но по смерти и самые мытарства» (Феодорит, Амвросий Оптинский) 73.
Также и в толковании на «Наставил еси яко овцы люди Твоя рукою Моисеовою и Ааронею»
(Пс.76:21) преп. Исихий разъясняет: «Не напрасно здесь употребил подобие овец; но как овцы
направляются жезлом пастырей, так и мы пасемся крестом Христовым. Потому то упомянул
и о Moиceе, также об Аароне, которые во образ креста носили жезл, производивший чудеса в
Египте и в пустыне. Ибо как они употребляли в благодеяние Израилю против врагов жезл, так
и Христос для обращения нашего, употребил против демонов крест» 74.
Преподобный Исихий, учитель внимательной Иисусовой молитвы и трезвения, учит носить
всегда с собой крестное знамение, как носили с собой жезл Моисей и Аарон. Жезл в руках
Моисея был символом Силы Божией, Которой раздвигались воды морские. А в практике
безмолвия жезл-крестное знамение необходим для отсечения лукавых помыслов и стяжания
внимательной молитвы.
Мар Исхак также придает Кресту и крестному знамению силу присутствия Божьего,
которую он называет Шехиной Божией: «Неограниченная сила Божия живет в Кресте, так же
как она жила непостижимым образом в том ковчеге … Ибо Шехина Божия жила в нем – <та
самая>, что живет теперь в Кресте: она ушла оттуда и таинственно вселилась в Крест … Не в
меньшей <степени> явлена сила этой Шехины в знамениях и силах Креста, чем в тех
<предметах>, но даже в большей <степени> … Да что говорить об этом? Даже сам сатана со
всей его властью страшится образа Креста, когда он начертывается нами против него» (2/11).
Жезл – это начертание образа Креста в крестном знамении, сила которого во время
погружения в свирепое море помыслов направляется против сатаны вместе с силой имени
Иисуса Христа, которое ум несет в непрестанной Иисусовой молитве.
… В море без посоха не входи.
Ум входит в море помыслов, когда подвижник уединяется в келлии для стяжания
внимательной Иисусовой молитвы и пребывания с Богом в духовном созерцании. Тогда на ум
обрушивается множество помыслов, имеющих целью отвлечь ум от внимания к словам
молитвы, чтобы оставил подвижник молитву - свой посох и последовал за лукавыми
помыслами. Лукавые помыслы выглядят не только как собаки, змеи и дикие звери. Они могут
выглядеть благочестиво и рядиться в одежды смирения и святости, предлагать поразмыслить
об изречениях из Писания или предстать в образах света, ангелов, Христа или Божьей Матери.
И когда ум перестает внимать словам Иисусовой молитвы и начинает внимать иным
Псалтирь в святоотеческом изъяснении, Пс.22:4. Свято-Успенска Почаевская Лавра, изд.2014г., с.84-85
Псалтирь в святоотеческом изъяснении, Пс. 76:21. Свято-Успенска Почаевская Лавра, изд.2014г., с.305 и
также в «Толковая Псалтирь» Евфимия Зигабена.
76
73
74

словесным помыслам или визуальным образам, пусть даже о Боге, то лишается он опоры для
немощных в духовной брани с лукавым и падает, ибо «Клюкой немощных» называл его
блаженный Иоанн. Опирайся на него, и никогда не упадешь, ибо нет помощника, подобного
Богу.
Но как отличить лукавый помысел о Боге от благого помысла о Боге? Ведь мар Исхак
говорит здесь, что Мысль о Боге сама является молитвой, а разум, в котором мысли о Нем
постоянно вращаются, постоянно <пребывает> в молитве и ни на миг не остается праздным.
И также он говорит в Беседе 15, что чистая нерассеянная молитва «не означает, что разум
совершенно лишен какого-либо помысла или движения любого рода, но что не блуждает он
по пустым предметам во время молитвы. Если он странствует по чему-либо благому, это не
значит, чтобы он был вне чистоты молитвы; но он должен думать о необходимом и думать о
том, что достойно Бога, во время молитвы» (2/15:2). Означает ли это, что во время стяжания
чистой созерцательной молитвы можно оставлять слова Иисусовой молитвы и предаваться
помыслам, размышляющим о Боге или об изречениях из Писания? Ответить на этот вопрос
путем исследования содержания помыслов невозможно. Ибо не содержание определяет
благость помысла, а источник их возникновения. Одно дело, когда во время чтения или
молитвы ум озаряется прозрением в смысл слов Писания благодаря кратковременному
созерцанию (herga) и другое дело, когда во время сосредоточения в Иисусовой молитве ум
рассеивается по собственному произволению или по сочетанию с внешним помыслом,
пришедшем со стороны неизвестно откуда не по действию благодати. В первом случае
молитва не только не рассеивается, но усиливается от приближения благодати и становится
жаркой и чистой (§32). Но во втором случае ум перестает внимать словам молитвы и пускается
в словесные размышления, так что молитва в сердце угасает, исчезает памятование о Боге и
остается только рассудочное размышление разума. Такое размышление закрепляет ум во
множестве словесных понятий и исследовании их значений вместо единого устремления ума
к Богу и ум лишается опоры на Божественный посох, в результате чего легко увлекается
лукавым в свои сети.
Начинающему безмолвнику трудно разобраться в помыслах во время молитвы, ибо ум его
еще молится во тьме. И, если «даже те, у кого зрение здраво и исполнено света и кого
путеводит благодать, день и ночь пребывают в опасности. Очи их полны слез, и они
предаются молитве и плачу день и ночь по причине страха пути. Им встречаются серьезные
препятствия, а истинные фигуры часто видятся на пути вместе с обманными» 75, то есть,
истинные образы божественных помышлений видятся вместе с лукавыми подменами, то что
говорить о тех, кто стал на путь безмолвия и только начал входить в это суровое море лукавых
помыслов. Поэтому на начальном этапе безмолвия мар Исхак советует не оставлять посох
Иисусовой молитвы, что означает внимать только смыслам слов молитвы и отсекать всякий
иной помысел пусть даже по виду благочестивый. И при этом не надо бояться отсечь
благодатные помышления, ибо они приходят от Духа Свята властно, так что их невозможно
отсечь, и они возносят ум от множественного словесного мышления к единовидному
бессловесному созерцанию, где ум путеводится благодатью. И признаком такого духовного
восхищения мар Исхак называет исчезновение внешних телесных чувств: «Сказано: «Божие
приходит само собою, когда ты не чувствуешь», это так, если место сердца чисто, а не
осквернено» 76. То есть, божественные помышления приходят, когда телесное восприятие
исчезает, а сердце не осквернено сочетанием ума с лукавыми помыслами.
… во тьме без жезла не ходи.
Тьма – это неспособность ума различать лукавые помыслы во время молитвы. В море
безмолвия ум входит во тьме, пока не стяжает благодатное просветление, которое сначала
проявляется как возникновение зрения ума во тьме (см. о темном созерцании 7/2.4), а потом
75
76

Мар Исхак Ниневийский. Книга о восхождении инока. Трактат 2.31, стр. 199
Там же. Трактат 2.32, стр. 199. . .
77

как озарение воздуха молитвы чистым и прозрачным светом созерцания. Когда возникает
зрение во тьме, то словесные помыслы исчезают, ум осознает тишину от помыслов и
возникновение внутреннего зрения, но сначала ничего не видит, кроме тьмы. Постепенно
начинают проявляться визуальные очертания в темноте, имеющие узнаваемые формы и
образы. Визуальные образы могут иметь благодатное происхождение, которое называется
естественным созерцанием второго рода, и озарять видением евангельских событий,
видением изнутри самого себя и своего духовного состояния или содержать аскетические
наставления для себя или братьев. В этих созерцаниях умом завладевает благодать, и он
непроизвольно становится участником событий и воспринимает не столько внешние формы
образов, сколько их внутренний духовный смысл. При этом ум не способен прервать
благодатное видение, но созерцает его, пока не будет возвращен обратно. Однако, кроме
благодатных прозрений и созерцаний Господом попускаются также визуальные искушения от
лукавого. Могут возникать знакомые лица и образы, узнаваемые формы и символы, но они
возникают словно на внешнем экране темноты и ум может смотреть на них или отвернуться
по своему произволению. Могут возникать также проблески света, лучи или световые пятна,
и даже яркий свет, так что болят телесные глаза, но тьма объемлет эти световые формы и не
исчезает. Когда же ум озаряется божественным светом и восхищается к естественному
созерцанию на небе, то он словно сам становится необъятным светом и видит самого себя
бесконечным и неизменным, без каких-либо форм и образов, как сказано апостолом Иоанном:
«И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:5).
Когда возникает внутренне зрение, то Иисусова молитва становится бессловесной и
творится веяниями духа в последовании за движениями Духа. Но лукавые визуальные образы
во тьме можно и надо отсекать также, как и словесные помыслы, опираясь на клюку немощных
вниманием к веяниям молитвы и прибегая к силе жезла – крестному знамению, «ибо сразу,
как только этот образ изображается … тотчас он облекается в божественную силу» (2/11.12).
При этом пока ум не достигает тишины и покоя в месте чистоты и не восхищается к
светозарному созерцанию, духовные прозрения чередуются с душевными состояниями
искушений, в которых рука может держать жезл, то есть крестное знамение можно творить
рукой и отсекать лукавые образы. При просветлении темным созерцанием телесные чувства
частично блокируются, но ум сохраняет осознание своего телесного состава в пространствевремени. Тело становится словно невесомым, но руки могут совершать движения – перебирать
четки и делать крестное знамение. При наличии навыка духовного ощущения силы Креста в
борьбе с лукавым крестное знамение может совершаться во время молитвы и без участия
руки одним лишь памятованием (сосредоточением ума на единой мысли) о величии и силе
Креста – достопоклоняемом домостроительстве Господа по спасению человека от власти
сатаны, «ибо Крест – это одеяние Христа, точно так же, как человечество Христа – одежда
Божества Его» (2/11.24). Крестом рассекаются не только хитросплетения лукавого, но и
отсекается все ложное во внутреннем человеке молящегося. Крест освящает ум и сердце и
соединяет их в единое целое. Крест имеет силу Христа. Этой силой отметаются враги и
воскрешаются омертвевшие силы молящегося. Вера в силу животворящего Креста делает
молитву чистой. Через Крест дух молящегося сливается воедино с Духом Святым и восходит
на небо, где плоть распинается на Кресте, а ум упокоевается в созерцании: «И всякий раз,
когда приближаемся мы к Кресту, мы, как бы к телу Христову приближаемся: так это
представляется нам по вере в Него. И через наше приближение к Нему и всматривание в Него
мы сразу сознательно восходим умом своим на небо» (2/11.18-19). Такое внутреннее видение
Креста – это не воображение в уме визуального образа Распятого, но памятование веры в силу
Креста, которое обретается через многие упражнения в совершении крестного знамении
рукою вместе со словесной молитвой, многими коленопреклонениями и многократным
падением на лицо пред Распятым и через многие искушения от лукавого, как пишет об этом
Великий Макарий Египетский: «И только после долговременных упражнений, кто избежал
многих искушений, тот делается совершенным. Ибо те христиане, которые действительно
78

вкусили благодати, и знамение креста имеют в уме и сердце …» 77. Излагая порядок
совершения молитвы в ночном бдении, мар Исхак наставляет: «Преклони по обычаю колена
твои и восстань; и не тотчас начинай службу твою, но, когда помолишься сперва, и совершишь
<предначинательную> молитву, и назнаменуешь сердце свое и члены свои животворящим
знамением креста, стой несколько времени молча, пока успокоятся чувства твои и утишатся
помыслы твои. После сего возведи внутренний взор свой ко Господу и с печалью умоляй Его
укрепить немощь твою, чтобы стихословие твое и мысли сердца твоего соделались
благоугодными святой Его воле» (1/52, с.288).
Мар Исхак предостерегает: во тьме без жезла не ходи, ибо во тьме лукавый опасен, но
крест Христов обладает божественной силой против сатаны: «Даже сам сатана со всей его
властью страшится образа Креста, когда он начертывается нами против него» (2/11:8). И когда
во время трезвенной молитвы возникают помыслы от лукавого, то начертание крестного
знамени рукой или умом обращает сатану в бегство и помысел быстро исчезает. Но если
помысел имел благой источник, то Крест только усиливает помышление и помогает
восхищению ума к просветленному созерцанию. Поэтому, мар Исхак советует во тьме без
жезла не молиться.
Внимание и чистота молитвы – это свет благодати, которая освещает путь ума во тьме
неведения и озаряет истинными прозрениями. Когда обретается чистота молитвы, то ум
словно погружается в облако присутствия Божьего. Иногда внутри облака возникает
внимательная словесная молитва, а иногда ум погружается в тишину от всякой словесной
мысли и созерцает божественные помышления, ибо «Есть прозрения, порождающие молитву,
а есть порождающие тишину» (2/1:32). Благие помышления бессловесны и воспринимаются
едино и сразу. Движение ума в этих благих помышлениях есть чистая молитва в Духе. Тогда
сами собой прекращаются движения ума в словах и плач сердца, а тело цепенеет, и рука сама
собой прекращает творить крестное знамение. Тогда сокрушение ума в страхе и благоговении
сменяются радостью благодатного ощущения присутствия Божьего.
А пока не приблизилась благодать, то молитва творится в сражениях с лукавыми
помыслами. И потому не будем уповать на себя и молиться в темноте без жезла в руке или в
уме, данного нам самим Господом Иисусом Христом для защиты от сатаны, чтобы уму
нашему, как говорит преп. Симеон Новый Богослов: «не оказаться ему внешне предстоящим
Богу, мысленно же творящим дела диавола, как слуге его; по каковой причине он делается
паче нечистым, и за каковое дело паче насиловать начинает его враг» 78.
54. Молитва есть не только повторение <слов>, но и то движение, которое пробуждается в
глубинах ума по отношению к <божественному> Бытию. Благодаря постоянному созерцанию
(herga) 79 о Нем соединяются движения его с Духом, и неизреченным образом созерцает он Его
близко. Блажен, кто постоянно и без смущения ожидает у двери Его!
__________
… Молитва есть не только повторение <слов> ….
Выше мы видели, что во время молитвы возникают кратковременные прозрения и
духовные созерцания, которые преображают молитву, делая ее пламенной и чистой в
ощущении божественного присутствия, а иногда молитва преклоняется пред мощью
изумления и становится выше повторения слов, протекая в бессловесном славословии.

Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 г., Беседа 15.40
Преп. Симеон Новый Богослов. Слово 16.5
79
Здесь мы заменили в переводе слово «размышление» на «созерцание», т.к. здесь, очевидно, употреблен
термин herga.
79
77
78

В практике безмолвия повторение слов совершается не во всякой молитве, но только в
молитве, которая составляет особый чин сосредоточения ума, а именно, в Иисусовой молитве
или в подобной краткой молитве, содержащей имя Иисуса Христа и прошение о помиловании
или славословие. Молитвы, которые совершаются в богослужебные часы, содержат много
разнообразных слов и стихов из псалмов, имеющих целью пробудить в разуме чувства
сокрушения, благоговения и смирения. Эти молитвы мар Исхак называет службой. А когда он
говорит о молитве в единственном числе, то имеется ввиду единая Иисусова молитва,
творимая словами или восходящая к бессловесной сердечной молитве, творимой в единстве
бессловесных движений ума и Святого Духа. Повторение слов Иисусовой молитвы,
совершаемое со вниманием к единому смыслу о Боге и с трезвением над помыслами, помогает
сосредоточить ум в едином устремлении к Богу и стяжать сердечную молитву. В сердечной
молитве ум соединяется с сердцем. При этом ум молится словами, а сердце молится
внутренним бессловесным плачем. Когда сердечная молитва достигает чистоты, то словно
Господь возникает пред лицом молящегося и дарует благодатное состояние, в котором
молитва совершается уже не словами, но творится бессловесно благодатью Святого Духа и
восходит к созерцательной молитве. Созерцательная молитва на начальном этапе творится в
пределах телесных ощущений в темноте, но наступает момент, когда открываются внутренние
двери духовного сердца и ум озаряется божественным Светом и восхищается на небо к
ангельскому созерцанию и духовной молитве, которая не имеет предела. И, однажды,
благодать возносит духовную молитву к престолу Божьему, где растворяется в нетварном
свете Святой Троицы. Этот путь восхождения молящегося ума от повторения слов единой
молитвы до просветления и единения с Богом проходит через погружение разума в единую
молитву: «Ты должен знать также о том, брат мой, что просветленный ум не нуждается в
разнообразных молитвенных словах: лишь одной двери молитвенной достаточно для него,
чтобы погрузился разум в молитву и растворился в Боге» (2/4.2).
… движение, которое пробуждается в глубинах ума по отношению к <божественному>
Бытию
Чувство или буквально движение, которое пробуждается в уме благодаря сосредоточению
ума на повторении слов единой Иисусовой молитве – это возникновение внутреннего зрения
ума, когда ум становится духовным чувством. Ум уходит из головы и погружается в глубины
сердца, где возникают духовные ощущения божественного, если, конечно, сердце уже
отверзлось по действию благодати. При этом голова, наполненная ранее мыслями и телесными
образами видимого мира, становится пустой, а телесные чувства, которые ранее осмыслялись
в голове, словно лишаются мозгового центра их восприятия. Вместо телесных чувств
возникают внутреннее видение, слышание, осязание, обоняние и вкушение духовного ведения
о божественной природе логосов тварного мира. Это чувство в глубинах ума, именуемое
духовным созерцанием, является естественной способностью, но возникает оно по действию
благодати и проявляется в ощущении движений Святого Духа: «Ты даруй мне иные очи, иной
слух и иное сердце, дабы вместо мира видел я, слышал и ощущал <блага>, уготованные Тобою
для откровения славы Твоей роду христианскому посредством того видения, слышания и
ощущения, которые необычайны» (2/1:78).
… Благодаря постоянному созерцанию (herga) о Нем соединяются движения его с Духом, и
неизреченным образом видит он Его близко …
Когда ум восхищается к единовидному созерцанию (herga) в глубинах сердца, то мышление
разума силою благодати преображается от множественного размышления словесными
мыслями к единовидному умопостижению простого ведения о божественной Сущности и
Новом веке. При духовном созерцании ум лишается свободы движений и его мысли движутся
силою Святого Духа. Однако, восхищение к духовному созерцанию происходит во время
молитвы по мере свободного отрешения разума от множественного мышления и
сосредоточения на единой и простой мысли о Боге. Этот деятельный процесс сосредоточения
80

разума, осуществляемый волей человека с помощью непрестанной сердечной молитвы, также
называется мар Исхаком созерцанием herga. Поэтому благодаря постоянному молитвенному
погружению разума в созерцание herga о Боге движения разума соединяются с движениями
Духа при восхищении ума на небо, где ум неизреченным образом видит Его близко, т.е. видит
облако Его славы.
… ожидает у двери Его! …
Духовное созерцание не возникает всякий раз при погружении в молитвенное
сосредоточение. Восхищение на небо происходит по милости и благодати Господа. Поэтому
подвижник созерцания пребывает в непрестанном ожидании у внутренних дверей сердца,
через которые открывается выход на небо. Однако, бывает, что ожидание смущается
искушениями от лукавого. Блажен тот подвижник, который прошел через искушения и
ожидает в месте чистоты и гавани покоя, где благодать ограждает ум от внешних помыслов.
55. Не уповай на познание души своей, чтобы не <оказаться> тебе оставленным в руках
демонов, и чтобы не ввергли они тебя в сети ухищрений своих, и чтобы не окружили они тебя
мучениями, и чтобы не <впал> ты в смятение, так чтобы не знать даже, где ты находишься.
__________
… Не уповай на познание души своей …
Выше мар Исхак предостерегает о том, чтобы не входить в море безмолвия без молитвы и
не молиться в темноте неведения без крестного знамения, ибо бесовские искушения можно
избежать только силою имени Иисуса Христа и силою Креста. А здесь он продолжает эту
тему и предостерегает о том, чтобы не уповал молящийся на себя и свои знания, почерпнутые
из книг или советов опытных, а также на опыт душевных переживаний, возникающих во время
молитвы и духовной брани с лукавым. То есть, не следует уповать на то, что познается в
пределах естества души без опыта духовных созерцаний. В духовной брани уповать можно
только на Господа одного. А познание себя в духовной брани с лукавым полезно, ибо в этой
брани познается своя немощь в отсутствии благодатной помощи. Когда благодать
приближается, то исчезает все лукавое, как от сатаны, так и от собственной греховности. Но
когда благодать умаляется, то человек познает, что он не может внимательно молиться и что
его тело сопротивляется молитве, а ум не подчиняется его воле и парит в различных мыслях,
возникающих невесть откуда. Мар Исхак говорит: «Блажен человек, который познает немощь
свою, потому что ведение сие делается для него основанием, корнем и началом всякого
доброго усовершенствования» (1/61).
… и чтобы не <впал> ты в смятение, так чтобы не знать даже, где ты находишься.
Если молящийся уповает на себя и свой душевный опыт, то в этом проявляется его
гордостное самомнение, которое сочетает его дух с духом гордыни – сатаной. Тогда лукавые
помыслы тщеславия и самомнения воспринимаются как свои и незаметно завладевают умом.
Ум, сочетавшийся с сатаной, лишается благодатной защиты и отдается в руки демонов,
которые могут довести его не только до прелести или блудных падений, но и ввести ум в
состояние бездны неведения - мистической смерти, в которой человек абсолютно утрачивает
осознание самого себя. Такое состояние известно в практике йогической медитации как
достижение полного растворения личности человека в безличностном Абсолюте. После
возвращения из такого состояния человек впадает в смятение и страх за свою жизнь, потому
что ничего не помнит и не знает даже где он находился. И это состояние существенно
отличается от благодатного состояния всецелого единения с Богом, которое выше ведения и
памятования ума, но которое постигается одной верою и о котором человек обретает
достоверное ведение о том, что он удостоился единения с божественной Сущностью.
81

56. Без моления не простирай ногу твою в путешествие – особенно на темных путях. Да не
утихнет моление в устах твоих, и да сопутствует ему исповедание немощи твоей и невежества, так
чтобы по крайней мере за смирение твое был ты поддержан милостью, хотя ты и недостоин. Где
отсутствует деятельность, там смирение и исповедание полностью принимает Бог вместо нее; и за
дела, которые не совершены, получает награду тот, кто смирился.
__________
… особенно на темных путях.
Темные пути – это погружение ума в молитву и пребывание в темноте, когда разум не
способен различать лукавые помыслы и движется наощупь, как слепой. Когда ум
сосредотачивается внутри сердца, телесные чувства и словесные помыслы бездействуют и ум
обретает внутреннее зрение, но, опять же, пребывает в темноте, видя только некие мелькания
и неясные образы, происхождение которых непонятно. Моление – это прошение о
помиловании и просветлении разума божественным светом просвещения. Когда же «сияет
Дух в сердцах наших» (2/10.2), то молитва озаряется светом и ум следует за движениями Духа
в ясности видения и без сомнений в благодатности состояния. Мар Исхак предостерегает, что
в темноте нельзя останавливать моление, то есть прошение о помиловании, исповедуя свою
немощь и невежество в духовной рассудительности и брани с лукавым. Прошение не
формируется многими словами, но совершается бессловесным молитвенным плачем сердца,
которым наполняется слово «помилуй».
… за смирение твое был ты поддержан милостью.
Наставление о непрекращении молений связано с тем, что иные стремятся к благодатному
просветлению разума и чистой бессловесной молитве, в которой моления прекращаются по
действию благодати, но прекращают моления своим произволением прежде, чем благодать
дарует просветление. Чистота молитвы, как учит мар Исхак, состоит не в том, чтобы ум
прекратил всякое движение в молениях и перешел к созерцательным движениям по своей
воле. Чистота состоит в том, чтобы не внимал ум лукавым помыслам, но внимал только
смыслам слов молитвы и плачу сердца. Это достигается только в том, случае, если ум не
прекращает свои моления словами Иисусовой молитвы. Самовольное же прекращение
словесных движений ума свидетельствует о бесовской гордыне молящегося, возомнившего
себя способным подражать действиям благодати. А терпеливое продолжение молений с
плачем о своих немощи и невежестве свидетельствует о смирении, за которое дается благодать
по милости Господа. Самовольное прекращение движений ума в словах молитвы мар Исхак
называет неразумием: «Когда разум бывает совершенно без мысли или помысла, это молчание
разума, а не чистота молитвы. Одно дело чисто молиться, и совершенно другое – чтобы разум
был умолкнувшим от всякого блуждания или прозрения в слова молитвы, и чтобы оставался
без движений. Ни один человек не будет настолько неразумен, чтобы благодаря борьбе и силе
воли желать обрести это; ибо это дар откровения ума – это превышает меру чистой молитвы
и неподвластно воле» (2/15.7). Это наставление не случайно, т.к. и в наше время существуют
мистические практики медитации, в которых рекомендуется после некоторых молитв и
сосредоточения разума самовольно вводить себя в состояние молчания и ожидания
благодатных откровений. Это приводит к тому, что благодать удаляется от такого духа
самостной гордыни и молчащий разум лишается благодатной защиты от лукавого. Тогда
лукавый легко соблазняет разум возникновением необычных световых образов или
прелестных «ангельских» голосов, подражающих благодатным состояниям.
57. Дорог для Бога тот, кто из-за отсутствия <у него> необходимого пребывает в смирении,
– больше, чем тот, кто по причине обилия деланий своих <думает, что> делает одолжение Богу. Тот
же, кто обладает и служением, и смирением, установил внутри себя два [...] светила, благодаря
которым он и себе доставляет удовольствие, и Бога радует на всякий миг.
82

__________
… из-за отсутствия <у него> необходимого пребывает в смирении
Под необходимым имеется ввиду совершение трудов безмолвия – пост, чтение, молитва,
ночное бдение и т.д. Не всегда у подвижника есть силы для их совершения, но бывает, что
овладевает им уныние, которое вводит подвижника в духовную и телесную немощь. Тогда не
надо отчаиваться, но помнить, что благодать дается не за труды, но за смирение, которое
рождается в результате трудов, «ибо, пока не смирится человек, не получает награды за свое
делание. Награда дается не за делание, но за смирение … Воздаяние же бывает уже не
добродетели и не труду ради ее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно оскудеет,
то первые будут напрасны» (1/34, с.195).
… по причине обилия деланий своих <думает, что> делает одолжение Богу.
Отсутствие необходимых деланий по причине немощи – это крайность, которая
компенсируется смирением. Противоположной крайностью является обилие деланий, которое
совершается в отсутствии смирения и любви к Богу в духе гордостного самомнения и
себялюбия. Самомнение рождается, когда подвижник достигает некоторых мистических
результатов по действию благодати, но сочетается с лукавым помыслом, который внушает
ему, что он достиг этого благодаря собственным усилиям и что достигнет еще большего, если
усилит рвение к делам безмолвия. Тогда подвижник начинает с горячностью и неутомимостью
усиленно поститься, много молиться, совершать много коленопреклонений и т.д. Пребывая в
прелести самомнения, подвижник полагает, что сам способен совершать многие дела
безмолвия и, что Бог вознаградит его за множество тщательно исполняемых деланий. А ту
горячность и силы для совершения многих трудов подвижник приписывает благодатной
помощи, не осознавая, что помогают ему в этом бесы прелести. Помысел гордостной самости
от лукавого принимается подвижником незаметно, как свой и праведный, именно потому, что
человек сам пребывает в грехе гордости. При этом сочетание с бесами прелести происходит
не случайно, а по попущению Божьему, чтобы исцелить подвижника от гордыни, которая
после грехопадения Адама изначально есть в каждом человеке от рождения.
В совершении множества дел подвижнику помогает также страсть себялюбия. Вкусив
однажды сладость благодати, себялюбец жаждет повторения наслаждения и совершает дела
безмолвия так, словно Бог ожидает от него много дел, а не любви, и делает их словно отдавая
Богу должное. Так работает наемник, который ожидает большего вознаграждения за
совершение большего количества дел. Но Бог ожидает от подвижника не множества дел, а
самоотверженной любви. И если нет у подвижника любви к Богу, но движет им себялюбие, то
Бог отворачивается от себялюбца, жаждущего только наслаждения для себя. Ибо, как говорит
апостол, любовь … не ищет своего (1 Кор. 13:4).
… Тот же, кто обладает и служением, и смирением, установил внутри себя два [...]
светила.
Труды безмолвия сами по себе не способны возжечь свет созерцания, но они являются теми
добродетелями, которыми, как елеем, наполняется светильник, озаряющий ум ведением
божественного. Образ светильника часто встречается у отцов, стяжавших просветление ума
созерцанием. Здесь мар Исхак говорит о служении и смирении как о необходимом сочетании
для просветления ума. Преп. Симеон Новый Богослов также сравнивает ум с фитилем,
который загорается только тогда, когда к нему прикасается Божественный огонь и который
гаснет, когда фитиль весь погружается в елей добродетелей, впадая в самомнение: «Когда
приобретены бывают эти добродетели, тогда, как в светильник, полный елея и пакли, Владыка
ввергает огонь, которого мир не видел и не может видеть … Под светильником подразумевай
душу мою, под елеем - добродетели, фитиль же - это ум мой. Появляясь в нем, Божественный
огонь освещает душу и вместе весь дом тела моего и находящихся в доме, то есть мысли и
83

намерения» 80. Но когда «ум же мой, который, как я сказал, поистине есть фитиль, имеющий в
себе ярко светящий Божественный свет, либо весь поглотит дурными мыслями, либо весь
погрузит в елей (то есть когда ум, помышляя о своих добродетельных деяниях, впадет в
самомнение и ослепнет)» (там же), то светильник не возгорается. Ум ослепляется, то есть
лишается способности внутреннего зрения, когда пробуждается страсть гордостного
самомнения или когда он погружается в блуждание по дурным помыслам, ибо, как говорит
мар Исхак: «страсти суть как бы твердая какая сущность; они занимают средину между светом
и созерцанием и препятствуют при созерцании различать разнообразие вещей» (1/43, с.233).
58. Когда отсутствует первое, вторая добродетель второго {т.е. смирения} восполнит его
недостаток. Властвующая сила смирения в душе заключается в тяжести добровольных трудов,
которые переносятся (претерпеваются) в <форме> воспоминания о содеянных грехах; а без этого
невозможно избежать ежедневных грехов или получить прощение за прошлые прегрешения. Хотя
и нет у нас трудов, зато можем мы <иметь> чувство сокрушения в разуме нашем, постоянно
помнить о грехах наших, низко думать о себе перед Богом, быть мягкими и мирными по отношению
к людям, оказывать всякому честь, быть собранными в себя, не <вовлекаться> в смех и
болтовню, <иметь> доброе слово для всякого, благодарение в сердце нашем во <времена>
искушений, мудрую тишину, дисциплинированные члены, и вспоминать, что во всяком случае мы
смертны и покинем мир сей. Эти вещи не требуют телесных трудов, но они суть украшение разума.
___________
… Властвующая сила смирения в душе …
Когда властвует сила смирения, то подвижник безмолвия либо несет тяжесть
добровольных трудов (т.е. трудов безмолвия), вспоминая о содеянных грехах, либо, когда изза немощи или искушений подвижник не может трудиться в телесных деланиях безмолвия, он
силою смирения пребывает во внутреннем сокрушении разума с помощью одной лишь
непрестанной Иисусовой молитвы в сердце. Мар Исхак перечисляет делания, в которых
проявляется смирение– это постоянно помнить о грехах наших, низко думать о себе перед
Богом, быть мягкими и мирными по отношению к людям, оказывать всякому честь и далее
мар Исхак говорит о деланиях, свойственных именно безмолвию в непрестанной молитве –
это быть собранными в себя, не <вовлекаться> в смех и болтовню, благодарение в сердце
нашем во <времена> искушений, мудрую тишину.
… благодарение в сердце нашем во <времена> искушений … мудрую тишину …
Когда подвижник пребывает во внимательной Иисусовой молитве и трезвенности, то он
собран в себя и избегает пустых бесед, извергающих ум из сердца. Эти делания известны. А
вот на благодарение в сердце, когда приходят искушения, и на мудрость тишины следует
обратить внимание особо. В слове 35 первого тома мар Исхак подробно разъясняет, что когда
подвижник удаляется от мира и идет путем правды по любви к Богу, т.е. путем стяжания
добродетели, то попускаются Господом различные телесные искушения подобно тому, как это
было у праведного Иова: «В отношении <телесного> Бог нередко попускает, чтобы
добродетельные искушаемы были чем-либо таковым, и попускает, чтобы отовсюду
восставали против них искушения: поражает их в теле их, как Иова, ввергает их в нищету,
делает, что отступаются от них люди, поражает их в том, что приобретено ими; только к душам
их не приближается вред. Ибо невозможно, чтобы, когда идем путем правды, не встретилась
с нами печаль, тело не изнемогало бы в болезнях и страданиях и пребывало бы неизменным,
если только возлюбим жить в добродетели … Ибо невозможно, чтобы Бог возжелавшему
пребывать с Ним оказал благодеяние как иначе, а не послав на него искушения за истину»
(1/35, с.199). Искушения мешают молитве и могут вводить в роптание и желание поскорее
80

Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гимн 1.
84

избавиться от них, но мар Исхак советует обратное – возрадоваться искушениям и
возблагодарить Бога за них: «не подобает ему уклоняться от стези своей, но должен он с
радостью, без пытливости принимать это и благодарить Бога, что послал ему благодать сию
и что сподобился он ради Бога впасть в искушение и соделаться сообщником в страданиях с
пророками, апостолами и прочими святыми, ради пути сего претерпевшими скорби» (там же).
В благодарении проявляется смирение подвижника с промыслом Божьим о его спасении, и
вера в то, что «Бог предустроил сие премудро для пользы твоей, чтобы ты постоянно ударял в
дверь Его, чтобы страхом скорбного всевалось памятование о Нем в уме твоем, чтобы к Нему
приближался ты в молитвах и освещалось сердце твое непрестанным памятованием о Нем»
(1/57, с.368). Освещение непрестанным памятованием в сердце – это непрестанная Иисусова
молитва в сердце, творимая благодатью Духа. Но несмиренный подвижник, жаждущий не
искушений, а вкушения благодати в сердце, вместо того, чтобы возрадоваться, поблагодарить
и принять крест терпения скорбей без пытливости, предается лености, мудрованию и поиску
путей избавления от скорбей. Для таких мар Исхак говорит: «А из тех, которые составляют
много умствований, желают быть очень мудрыми, предаются замедлениям и боязливым
помыслам, приуготовляют себя и хотят предусматривать вредоносные причины, большая
часть оказываются всегда сидящими при дверях своего дома» (1/58, с.390). Мудрование в
уповании на свои знания приводит к утрате внутренней тишины безмолвия, а простота
невежды, уповающего не на свои знания, а только на Бога, является той мудростью, о которой
мар Исхак говорит в этом параграфе, как о мудрости тишины. Простец, «пускаясь в плавание,
переплывает с первою горячностью, ни малой не прилагая заботы о теле и не рассуждая сам с
собою, будет или нет какой успех от сего труда» (там же). Поэтому, когда приходят
искушения, нарушающие тишину молитвы, то не следует пускаться в поиск причин и путей
их устранения, испрашивая совета у других, но поступить мудро – признать себя
возгордившимся, смириться, возблагодарить и продолжить молитву в тишине внутреннего
безмолвия.
Благодарение необходимо не только тогда, когда приближается благодать и дарует
сладостные мистические состояния или подвергает телесным искушениям, но и тогда, когда
после дарования ведения высоких мистических состояний благодать умаляется и оставляет
подвижника в немощи духовной на долгое время, так что становится трудно молиться, и
впадает подвижник в леность и нерадение. Тогда благодарение за богооставленность смиряет
подвижника, пробуждает ум от нерадения в молитве и приближает благодать. «Итак,
шествующему путем Божиим надлежит благодарить Бога за все, приключающееся с ним,
укорять же и осыпать упреками душу свою и знать, что попущено сие Промыслителем не
иначе, как по собственному его какому-нибудь нерадению, для того, чтобы пробудился ум его,
или потому, что он возгордился» (1/61, с.412).
59. Кто также пренебрегает тем, чтобы в самом себе овладеть вещами, которые не требуют
трудов тела и которые устанавливаются не трудами и силой тела, но могут быть обретены в немощи,
тот оставлен сам по себе в небрежении разума и справедливо заслуживает порицания от Бога. Бог
не столько нуждается в продолжительном служении, сколько в добродетели воли: добродетельная
душа избирается Богом не благодаря делам, но благодаря добродетельной воле, <направленной> к
Нему, и сердцу, страждущему на всякий миг. Подобным образом, не отвергает Он грешную душу
на основании дел ее, ибо часто делам возбраняется <совершиться> по <разным> причинам. Но и без
<участия> воли совершаются многие <дела> – как хорошие, так и плохие. Бог же смотрит на
устремлённость воли – <на то>, в чем она находит удовольствие. И достаточно для Него
добродетели души, даже без дел, если нет возможности <для совершения дел>, как сказал
Блаженный Толкователь: 81 «Господь наш видится в законодательствах Своих делающим
тщательное испытание воли души, а не дел».
81

* Феодор Мопсуестийский.
85

__________
… Бог же смотрит на устремлённость воли – <на то>, в чем она находит удовольствие.
Устремленность воли важнее дел, хоть и дела необходимы, ибо в делах проявляется
устремленность воли. Устремленность воли – это направленное движение духа. И если дух
молящегося прав в своем устремлении к благодати и в смирении с благодарностью принимает
то малое, что имеет, то благодать Святого Духа приближается и соединяется с духом
молящегося в единой сердечной молитве, ибо «благодарность приемлющего побуждает
дающего давать дары большие прежних. Кто неблагодарен за малое, тот и в большем лжив и
неправеден» (1/2, с.34). Тогда молитва становится усладительной и радостной. Дух же
молящегося неправ, когда стремится к услаждению в молитве и противится скорбям. В этом
устремлении воли проявляется себялюбие, а не любовь к Богу. Ведь скорби даются не для
мучения, а для исцеления подвижника от неправильного устремления воли в духе гордостного
самомнения и себялюбия. Тогда попускаются искушения бесами, чтобы смирить молящегося
и дух прав обновить во утробе его (Пс.50). Потому иным подвижникам долгое время и не
дается благодать сердечной молитвы, ибо не готовы они принять блаженство со смирением, а
скорби с благодарностью.
60. И в другом месте, как бы от лица Господа, говорит он, в соответствии со смыслом слов
Его: «Я требую воли и не разузнаю о делах, ибо довольно для Меня души, которая с совершенной
волей прилепляется к добродетели. Те, кто под законом Моисеевым, разузнают о делах, испытывая
угрызения совести <по поводу> различных ошибок, даже малых. Те же, кто принадлежит Моему
<закону>, даже если поступают неправильно, будучи людьми, пребывают в радости, зная, что
избирают добродетель в совести своей». 82
__________
… довольно для Меня души, которая с совершенной волей прилепляется к добродетели.
В чем состоит совершенство воли? Можно прилепиться к делам добродетели без смирения
и не по любви к Богу, а по себялюбию и самомнению, тщеславию и гордыни. В этом нет
совершенства. Совершенство воли – в послушании воле Бога, в исполнении Его заповедей, в
стяжании добродетелей. Те, кто с совершенством воли прилепляются к добродетели, судятся
не по делам, а по произволению человека к их совершению. Так было с жертвоприношением
Авраама, который исполнил волю Бога в своем сердце произволением к закланию
единственного сына и уже «простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына
своего» (Быт. 22:10), но остановил его Бог и не дал заклать сына самим делом, потому что
«Мое повеление предпочел любви к своему сыну» 83.
… Те же, кто принадлежит Моему <закону>, даже если поступают неправильно, будучи
людьми, пребывают в радости.
Два закона и два вида деланий: «Деятельность крестная двоякая; по двоякости естества и
она разделяется на две части» (1/2, с.38). Одна деятельность – это исполнение заповедей и
церковных правил ради стяжания добродетелей в борьбе со страстями, а другая «совершается
вожделевательною частию души и называется созерцанием» (там же). Один закон
деятельности начертан Богом на скрижалях Моисеевых, а другой – начертается Христом в
сердцах молящихся перстом благодати. Оба закона устанавливаются Господом и не
выбираются человеком по своему желанию. Принадлежность закону благодати избирается
Христом по вере человека и по мере соблюдения первого закона. Первый закон судит по делам
82
* Эти цитаты из Феодора идентифицировать не удается. Отметим, что значительная часть литературного
наследия Феодора была утрачена после его осуждения на Константинопольском Соборе 553 г. (V Вселенском).
83
Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Быт. 22:12.
86

и потому те, кто живет под законом Моисеевым, заботятся о соблюдении церковных правил и
предписаний до мельчайших подробностей. А тех, кто делами первого закона умертвил
прежде уды свои, яже на земли (Кол. 5), Господь Иисус Христос призывает к жизни по закону
благодати, где добродетель воли важнее добродетели дел и где устремление воли к
совершению дел важнее самих дел. Ибо в созерцании действие совершается благодатью, а от
человека требуется устремление и послушание благодати. Так не чистота сердца, а
устремление к чистоте привлекает благодать, которая только и может даровать истинную
чистоту сердца. И даже тогда, когда подвижник поступает неправильно в трудах безмолвия,
но имеет смирение и сокрушение пред Богом, то «где отсутствует деятельность, там смирение
и исповедание полностью принимает Бог вместо нее; и за дела, которые не совершены,
получает награду тот, кто смирился» (2/1:56). Наградой является восхищение ума к
созерцанию, в котором сердце радуется и совесть не беспокоит. Но радость стяжания
благодати дается не за труды безмолвия, которые несовершенны в пределах человеческих
возможностей, а за то смирение и любовь к Богу, которые рождаются благодаря трудам.
61. О самоистощании 84 нет мне нужды напоминать тебе. Нет у нас намерения говорить обо
всём, <тем более, что> не говорим мы с кем-то, кто не знает Писаний. Ибо ты хорошо знаешь, что
без отречения этот <монашеский> образ жизни не совершенен. Этот путь есть <путь> бедности.
И кто в видимых <предметах> не верует в Бога, ясно, что весьма далек он в разуме своем от
надежды на грядущие <блага> и на те вещи, сила истинности которых только и ощущается разумом
благодаря вере: вещи, о которых шла речь в этом слове с самого начала до настоящего момента.
Ведь именно надеждой усовершается этот образ жизни. «Никто, несущий бремя земных <забот>, не
воспарит на небо», как написано. 85 Ибо никто, связанный делами мира сего, не может угодить
Избравшему его. Но напомню тебе о том, что необходимо.
__________
… О самоистощании … без отречения этот <монашеский> образ жизни не совершенен …
Что такое самоистощание? Говоря о самоистощании Мар Исхак ссылается на Писание и
напоминает об отречении, что дает основание полагать, что имеется ввиду заповедь: «Если
кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною...» (Мф.
16:24). Последованию за Христом должно предшествовать самоотречение в исполнении
заповеди любви к Богу через самоотречение в непрестанной молитве:
«Цвет духовного ведения - это божественная Любовь, которая берет свое начало в
светоносных прозрениях, обретаемых духом во время молитвы. Любовь - это плод молитвы,
и от созерцания своего влечет ум к ненасытному ее вожделению, которое никогда не
удовлетворяется, ум пленяется этим вожделением в молитве и молится сильно, телесно или
тихими движениями ума, горячо и страстно. В такой молитве умирают движения воли по
отношению к плотской жизни. Ибо это одно и тоже молится ли человек подлинно или умирает
он для мира; это означает, что он отвергается себя, и это означает непрестанное пребывание
в молитве» 86 (1/43, с.235).
А исполнение заповеди любви во взаимоотношениях с людьми имеет свои особенности для
безмолвников, которые мар Исхак отмечает в нижеследующих параграфах 62-72.
… И кто в видимых <предметах> не верует в Бога …
* Сир. msarquta (букв. «лишение», «бедность», «добровольная нищета») соответствует греч. kenosis
(«истощание», «самоистощание», «обнищание»). В христологическом контексте термин обозначает истощание Бога до
принятия на Себя человеческого естества. В аскетическом контексте термин указывает на самоотречение,
самодисциплину, умерщвление страстей и другие составляющие монашеской жизни.
85
* Источник цитаты неизвестен.
86
A.J.Wensinck. 6/68, с.318, В475-476.
87
84

Очевидно, здесь имеется ввиду вера в Бога для человека, живущего в видимом мире
нынешнего века, без которой невозможно обрести надежду на грядущие <блага>. Но кроме
надежды на жизнь будущего века мар Исхак говорит о вещах, сила истинности которых
только и ощущается разумом благодаря вере (букв. «на которые взирает цель всего нашего
слова с самого начала»). Что это за вещи? В данном послании речь идет о безмолвии, целью
которого является познание Царства Небесного и пребывание в созерцательном образе жизни
будущего века вместе со Христом - это и является той истиной, которая постигается разумной
силой души только благодаря вере. Ибо никакие мистические практики не способны ни на
йоту приблизиться к познанию Истины, если нет веры в Господа Иисуса Христа и нет
следования за Христом в самоистощании.
62. Если решился ты совершенствоваться в добродетели, никогда не позволяй <себе>
смотреть на женщину и не проходи вблизи нее. Враждебны воспоминания <о женщинах> этому
<монашескому> размышлению; ибо ты – отшельник, чей разум возвышен над тленными <вещами>.
И если помысел о них беспокоит разум, насколько больше – зрение лица их или звук голоса их. Не
надейся на старость или на добродетель разума твоего – не потому, что ты по-другому <настроен>,
но потому, что это полезно: ибо то, что уже испытано многими людьми, не должны мы стремиться
проверить <на себе>! Лучше сиди в келлии твоей и занимайся спасением жизни твоей, ожидая
исхода твоего из мира, как человек, который знает, что он смертен. Следи за помыслами своими и
не думай о ком-либо <плохо> и не смотри ни на кого как на дурного: в другое время по-другому
увидишь ты его – того, кто сейчас кажется тебе дурным. Поэтому не следуй помыслам, которые
показывают тебе то, что хотят. Если есть <у тебя> любовь, она покроет также ошибки <других>;
отсутствие же любви происходит от помрачения души.
__________
… не позволяй <себе> смотреть на женщину …
В первом томе в Слове 9 «О чине и уставе новоначальных и о том, что прилично им» мар
Исхак также говорит об опасности общения с женщинами для новоначальных: «Если
принужден говорить с женщинами, отврати лицо от зрения их и так беседуй с ними. А от
инокинь, от встречи и разговоров с ними и от лицезрения их удаляйся, как от огня и как от
сети диавольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любви к Богу и не осквернить сердца
своего тиною страстей. Если они и сестры тебе по плоти, блюдись от них, как от чужих». А
здесь он расширяет этот запрет и на тех, кто уже не молод и тех, кто уже обрел в своем сердце
добродетель разума, то есть обладает опытным ведением бесплотных ангелов и пребывает в
просветленном созерцании: не надейся на старость или на добродетель разума твоего. Это
связано с тем, что через женщин дьявол может поколебать разум не только новоначальных, но
и просветленный разум безмолвника, несмотря на то, что опыт созерцания возвышает разум
над всем телесным, так что телесная жизнь становится в тягость. Добродетель созерцания
совершается в чистом сердце, но, если подвижник уповает на обретенную добродетель как на
свое безвозвратное бесстрастие, а не на дар благодати, то такое самомнение Господь
искореняет тем, что попускает лукавому искушать безмолвника. И даже тогда, когда
подвижник пребывает в смирении, все равно благодатные состояния не даются навсегда.
Благодать то приближается, то удаляется, чтобы подвижник не возомнил о себе и познал свою
духовную немощь. Как говорит мар Исхак: «… и со стоящими на степени чистоты, как с
воздухом охлаждение, приключаются всегда падения, даже если нет у них нерадения или
расстройства жизни; напротив же того, даже когда соблюдают они чин свой, случаются с ними
падения, противные намерению собственной их воли … Так бывает и в нашем упражнении:
то брань, то помощь от благодати» (1/46, с.249).
… Следи за помыслами своими …
88

Начиная с этого параграфа мар Исхак переходит к наставлениям о трезвении – борьбе с
помыслами. Когда ум пребывает в благодатном созерцании, то ум восходит к простым
единовидным движениям ума и ограждается благодатью от всех внешних помыслов. Но когда
ум пребывает в состоянии обычного словесного мышления, то мысли являются формой
движений ума и в зависимости от их источника они уводят ум туда, откуда они приходят. Во
время словесной молитвы внимание к духовным смыслам слов молитвы ограждает ум от
внешних помыслов и восхищает его к чистой бессловесной молитве. Но лукавому попускается
искушать молящегося помыслами.
… и не думай о ком-либо <плохо> и не смотри ни на кого как на дурного.
Помыслы о другом человеке, приходящие от лукавого, формируют оценочное мнение о
человеке и его поступках. И тут неважно хорошее это оценочное мнение или плохое. Любая
оценка человека исходит от гордостного самомнения, позволяющего судить человека и
выставлять ему оценку, забывая об индивидуальном Промысле Божьем о человеке. Один
человек согрешает, а другой пребывает в созерцании. От одного благодать удалилась, а к
другому приблизилась, но оба находятся под Промыслом Божьим. И тот, кто согрешает,
падает по попущению Божьему ради смирения и очищения сердца, а тот, кто созерцает,
обретает ангельское ведение, но завтра ему будут попущены искушения лукавым, несмотря
на то, что прежде достиг он уже степени чистоты, но ради смирения его самомнения, вновь
возникшего, как гидра, после благодатного вознесения ума выше греха и выше всего земного.
Мар Исхак обращается ко вторым, ибо те, кто вкусил высокое в безмолвии, подвергаются
искушению помыслами высокого мнения о себе, позволяющего судить о других свысока и
выставлять оценки их трудам и поступкам.
… Если есть <у тебя> любовь, она покроет также ошибки <других>; отсутствие же
любви происходит от помрачения души …
Любовь, которая покрывает ошибки других – это ни с чем не сравнимое блаженное
состояние человека в ощущении Божественной любви. Ощущение Божественной любви не
возникает по желанию человека. Любовь – это дар благодати, который обретается в практике
безмолвия на этапе созерцания. Из практики умного делания известно, что вкушение
Божественной любви дается при отверзении сердца, когда ум соединяется с сердцем. Тогда
человек не только ощущает райское блаженство внутри сердца, но и созерцает весь
окружающий видимый мир преображенным и наполненным любовью. Тогда любовь к
ближнему становится естественным состоянием души и тогда любовь видит всех людей
равными и любимыми независимо от их внешнего вида, образа мыслей и поведения. Такое
вкушение Божественной любви дается на короткое время как предзнаменование блаженства
пребывания с Богом. Устойчивое пребывание в любви обретается при восхищении ума к
ангельскому созерцанию, которое отцы называет областью любви (1/55, с.328) и
просветленным служением разума (herga) (2/10), которое бывает единственным образом с
Богом (2/10:1).
Однако, когда подвижник безмолвия возвращается из состояния блаженного созерцания к
обычной деятельности разума, то ощущение любви сохраняется, но постепенно ослабевает, и
ум подвижника вновь оказывается подверженным влиянию помыслов, связанных с общением
с братьями или воспоминаниями о них. И тогда душа может утратить ощущение любви и
впасть в прегрешение против ближнего словом или помыслом, что приводит к тому, что
благодать удаляется и уму во время молитвенного бдения уже не дается просветленное
созерцание. Это и есть помрачение души из-за нарушения заповеди любви к ближнему.
63. Кто ближнего своего не любит, но говорит, что любит Бога, 87 тот, сам того не сознавая,
полностью сбился с пути. Ничто так не прогневляет Бога и не противно Ему, как <человек>,
87

* Ср. 1Ин.4:20.
89

который, сидя в келлии, думает о своем товарище: и сделал он келлию свою судилищем, а сам он –
судья, и судит он недостатки других. И <при всем том> считает он себя кающимся и говорит в
молитве: «Как я простил, так и Ты прости меня». 88
__________
… Кто ближнего своего не любит, но говорит, что любит Бога …
Только что мы говорили о созерцательной любви, которая есть дар Божий. А здесь речь
идет об исполнении заповеди любви к ближнему. Одно дело пребывать в состоянии
благодатной любви, которая делает душу бесстрастной и покрывает все ошибки ближних так,
что чужие прегрешения становятся незаметными, но другое дело, когда подвижник пребывает
в области борения с помыслами и своими страстями. Тогда Господь ждет от подвижника
деятельной любви, проявляющейся по отношению к Богу и ближнему. И если подвижник
стремится к исполнению заповедей любви, то Господь дает разумение и силы для их
исполнения через энергию любви по благодати Святого Духа. Любовь едина и не делится на
созерцательную и деятельную, на любовь к Богу и любовь к ближнему. Ибо Бог есть Любовь,
которая изливается на всякого человека независимо от его прегрешений, но различна мера
Божественной любви, которую человек способен воспринять в своем сердце, и различны Ее
проявления в человеке, устремленном к Любви, и человеке, любящем только себя.
… <человек>, который, сидя в келлии, думает о своем товарище: и сделал он келлию свою
судилищем …
Подвижник безмолвия сидит в келлии и далек от ближнего, чтобы согрешить делом или
словом против ближнего. Но в помыслах своих он может думать о своем товарище и
вспоминать его слова и поступки. И здесь не важно думает ли он о недостатках или о
достоинствах брата, важно, что ум прекратил молитвенное устремление к Богу и устремился
в лоно лукавых помыслов. Уже одно это отвлекает ум от молитвы и лишает его благодатного
просветления. Но если при этом подвижник начинает судить товарища, думая, что он прощает
брата и тем самым делает угодное Богу, то он сильно прогневляет Бога, потому что он возвел
сам себя в ранг Того, Кто имеет власть миловать и отпускать грехи. Прощение ближнего
состоит не в том, чтобы помнить о его обидах или прегрешениях и при этом считать, что
простил его, но в том, чтобы совершенно забыть о них, предоставив суд Богу, и полюбить
ближнего, как себя самого независимо от его поступков и слабостей.
64. Если тот, кто судит должников своих, вызывает на себя великое осуждение правосудия
Божия, что же случится с нами, когда судим мы дела на расстоянии? Если не можешь ты видеть
недостатки и слабости других, но упорствуешь в таких мыслях, тогда убирайся куда-либо в другое
место. Но как возможно нам видеть всех хорошими, если не обладаем мы безмолвием?
… Но как возможно нам видеть всех хорошими, если не обладаем мы безмолвием?
Когда ум пребывает в благодатном безмолвии, то он окунается в область любви, где нет
памятования о земной жизни и нет ничего греховного, но все покрывается Любовью. Но если
душа помрачена и ум не имеет опыта благодатного безмолвия, то невозможно видеть всех
хорошими, потому что тогда разум пребывает в различении добра и зла.
65. Будь мирным и смиренным, дабы для каждого нашлась <у тебя> милость. В соответствии
с деятельностью сердца изменяются внешние обстоятельства – <в зависимости от того, настроена
ли она> на добрые <дела>, или на искушения. Не будь обличителем или исправителем кого-либо,
не будь ревностным или раздраженным в душе твоей. Человек, чей разум ревнив и постоянно
88

нашим».

* Парафраза слов молитвы «Отче наш»: «И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником
90

возбужден против людей, не может удостоиться того духовного мира, в котором
зарождаются прозрения относительно доброты Божией к мирам. Ибо от рассеянности разума
появляется в человеке ревность, поскольку оставлен он думать о делах всех, словно корабль, не
имеющий кормчего.
___________
… Будь мирным и смиренным, дабы для каждого нашлась <у тебя> милость.
Мирность духа и смирение – это благодатные плоды пребывания ума в чистой
созерцательной молитве, из которых рождается любовь и милосердие по отношению ко всем
людям.
… В соответствии с деятельностью сердца изменяются внешние обстоятельства.
В одних и тех же обстоятельствах их восприятие меняется в зависимости от молитвенной
деятельности сердца. Ели сердце пребывало в чистой созерцательной молитве, то оно
возвращается к обстоятельствам земной жизни в состоянии мирности духа и любви ко всякому
человеку. Но если ум пребывал в рассеянии на лукавых помыслах, то всякое обстоятельство
становится искушением для сердца.
… Не будь обличителем или исправителем кого-либо, не будь ревнивцем или раздраженным
в душе твоей.
Ревность о прегрешениях других людей несовместима с безмолвием, так как нарушается
внутреннее сосредоточение ума, и он начинает блуждать по внешним помыслам, лишаясь
чистоты молитвы. Помыслы ревности, приходящие от лукавого, соблазняют на отношение к
поступкам людей по справедливости, т.е. если согрешил человек, то помысел ревности
побуждает к обличению и исправлению его, прикрываясь правосудием якобы угодным Богу.
Но правосудие несовместимо с милосердием, к которому призывает Господь: «Милости хочу»
(Мф. 9:13). Мар Исхак поясняет: «Милосердие и правосудие в одной душе — то же, что
человек, который в одном доме поклоняется Богу и идолам. Милосердие противоположно
правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает, чего он
достоин, и при воздаянии не допускает склонения на одну сторону, или лицеприятия. А
милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью, и ко всем сострадательно преклоняется:
кто достоин зла, тому не воздает (злом), и кто достоин добра, того преисполняет (с избытком)»
(1/89, с.506). Пример милосердия показал Господь, явившийся на землю и умерший за
грешников, а не за праведников.
… Человек, чей разум ревнив и постоянно возбужден против людей, не может удостоиться
того духовного мира …
Чтобы ум пребывал в безмолвии, необходимо отрешится от всего внешнего и
сосредоточиться на молитве. Однако, если ум привязан к обличению или исправлению коголибо и ревностно с раздражением реагирует на чужие поступки или слова, то во время
молитвы ум продолжает свое движение в помыслах о другом человеке и вместо внутреннего
сосредоточения пребывает в рассеянности. Ревность по отношению к людям лишает разум
мирности духа, в которой только и возможно восприятие божественных прозрений.
… Ибо от рассеянности разума появляется в человеке ревность …
Рассеянность лишает душу стяжания благодатных состояний и разум остается вне общения
с Богом наедине со своими мыслями или помыслами от лукавого. И тогда ум скитается
мыслями по земле в поисках общения с людьми.

91

66. Человеку, который думает о злых делах людей и <возбуждается> ревностью, невозможно
стать мертвым для мира.
__________
Человек становится мертвым для мира, когда пребывает в состоянии чистой молитвы.
Тогда смолкают телесные чувства и ум, забывая о телесном мире, восходит по благодати на
небо в область ангельского бытия. Но, если ум думает о злых делах людей, то он удерживается
этими помыслами на земле в области телесного чувствования и страстного бытия, ибо «в том
и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в
тишине и быть без мечтаний, пока чувства чем-нибудь заняты; телесные страсти не приходят
в бездействие и лукавые помыслы не оскудевают без пустыни» (1/1, с.26).
67. По двум причинам бывает человек постоянно облеченным в ревность о поведении других
людей: или по гордости, или по глупости. Без этих двух <причин> человек не может преисполниться
ревности. <Последнее происходит> или потому, что его собственные пороки в глазах его менее
значительны, чем <пороки> всех <остальных>, – а, может быть, он думает, что у него их <и вовсе>
нет и что поэтому он способен всех приводить к истине; или он считает, что он – друг Божий, когда
ненавидит грешников: это поистине безумный образ мыслей, совершенно чуждый всякому
познанию Бога. Не знает он, что святые принимали смерть всех родов ради злодеев и убийц – чтобы
любовью вывести их на путь к Богу.
__________
… ревность о поведении других людей: или по гордости, или по глупости.
Выше мар Исхак сказал о вредности ревности по отношению к чужим поступкам или
словам, когда подвижник безмолвия рассеивается умом и не может внутренне сосредоточится.
А здесь мар Исхак говорит о причинах ревности - о гордости и глупости подвижника. Ревность
по отношению к людям и их поступкам проявляется в том, что подвижник самовольно без
просьбы со стороны другого человека возводит себя в ранг духовного наставника,
обличающего другого в прегрешениях и поучающего, как спасаться, как молиться и, вообще,
как жить. В этом проявляется гордыня, которая превозносится над другим человеком. И в
этом проявляется глупость, которая считает, что Бог не забоится о всяком грешнике и что Богу
нужна помощь. Такой ревнивец не понимает, что о каждом человеке у Бога свой промысел и
что Он уже дает человеку все возможное для его спасения. Судить человека – значит не
соглашаться с божественным Промыслом о человеке. Так судили об Иове его друзья. В
лукавой ревности ум только и занят тем, что думает о другом человеке и не может молиться
чисто из-за гордыни своей и по глупости своей. Но другое дело, когда другой человек просит
помочь советом в духовных вопросах. Тогда не гордыня, а любовь подвигает разум оставить
безмолвие и вступить в общение с человеком в смиренном самоистощании. Тогда мирность
духа и молитва не теряются, но укрепляются любовью к ближнему. Тогда благодать
просвещает разум и подсказывает нужные слова во благо просящего о совете.
68. Те, кто познал Промысл Бога 89 и кто полностью удостоился разуметь волю Его, умирают
ради грешников, по подобию Сына Божия.
__________
… удостоился разуметь волю Его.
Промысел Божий и воля Его относительно человека познаются всецело на вершине
духовного созерцания, когда душа по благодати становится богоподобной и возносится к
* Или «намерение Божие», «образ мыслей Бога», «цель Божию» (сир. tar'ita d-alaha). Термин tar'ita означает
«мышление», «Промысл», «сознание», «образ мыслей», «совесть».
92
89

единению со Христом. Тогда душа познает ради чего был создан тварный мир и человек в его
телесной оболочке, ради чего Христос явился на землю, жертвуя Собой, в чем состоит Суд
при переходе от тварного бытия к бытию Богом по благодати, и в чем состоит воля Отца и Его
предвечный замысел о человеке. Это все познается не умом, но опытом вознесения от
естественного тварного бытия к сверхъестественному обожению. В опыте обожения человек
рождается заново для жизни Будущего века в любви со Христом. Тогда для человека нет
ничего важнее и желаннее Любви и тогда по подобию Сына Божьего он с радостью жертвует
жизнью нынешнего века ради Любви, которой открываются двери Будущего века.
69. О Христос! Возвышена сила наслаждения надежды Твоей над человеческой мыслью!
Посей же надежду Твою в помыслах моих, дабы через ощущение Тебя освободился разум мой от
взирания на земные <вещи>. Невозможно, Господи, для него освободиться от блуждания по земным
<предметам>, кроме как через созерцание 90 о Тебе; и невозможно видеть кого-либо плохим, если
только <человек> не полностью чужд познания надежды Твоей, и зрение его не приковано к земле,
как у моли.
__________
… Посей же надежду Твою в помыслах моих … через ощущение Тебя …
Познание возвышенной силы надежды на спасение для жизни с Богом в Новом веке
обретается при восхищении на ангельское небо, где душа пребывает в непрестанном духовном
созерцании (herga) славы Господа:
«Да победит во мне созерцание в ощущении Тебя (hergā d-margšānūṯāḵ) трудность борьбы.
Да пленит меня приобщение (ʕenyānā) силе надежды на Тебя, [уведя меня] от согласия с
плотью. Да отделит меня сладость ведения Тебя от пути естества. Сподоби меня, Господи мой,
помышлений истины, соответствующих воле Твоей в отношении нас. Сподоби меня того
созерцания (hergā), которое в устремлении своем изменяет форму помыслов образ мыслей,
дабы они прозревали внутрь иного века, выше которого нет» (3/7:27).
При духовном созерцании ум освобождается от памятования о земных вещах и земного
мышления и пребывает в единовидном образе мыслей и духовном ощущении благости,
мудрости и любви Господа. Ведение ощущения Господа неизреченно и превосходит
человеческий образ мышления словесными мыслями.
… через странствие о Тебе.
Здесь, как отметил иером. Иларион (Алфеев), стоит слово pehyā (странствие, блуждание,
путешествие, движение), которое он перевел как размышление, имея ввиду движение ума.
Однако, когда ум удостаивается ощущения Бога, то всякое размышление прекращается, ибо
размышление подразумевает движение мысли по собственной воле. Ощущение Бога дается
только в откровении и только в состоянии исступления (temha), в котором движения ума
становятся простым единовидным созерцанием света откровений. Поэтому мы перевели здесь
слово pehyā как созерцание, имея ввиду простое взирание ума на свет откровений.
Размышление же о Боге с помощью словесных умозрений рано или поздно начнет блуждать
по земным предметам и потому размышления во время молитвы приводят к рассеянию. А
когда разум во время молитвы, сосредотачивается на единой мысли о Боге благодаря
благодатному пленению разума в состоянии изумления (tahra), то он не блуждает, а
странствует (pehyā) по благим прозрениям (2/15.2). В чистой молитве ум странствует по
благим мыслям, рождающимся благодаря божественным прозрениям и кратковременным
созерцаниям (herga), о которых мы говорили выше в §31 и 36. Эти благие прозрения рождают
надежду. А когда душа возносится на небо, то надежда становится опытом духовного
90

* Букв. «блуждания по Тебе».
93

созерцания Господа. В этом опыте душа ощущает Христа – постигает Его мудрость, видит Его
славу с испытывает наслаждение единения в Любви. Эти ощущения неизреченны, поэтому
здесь правильнее говорить не о размышлении, а дословно, как говорит мар Исхак, о
странствиях или о созерцании о Боге, т.е. о благих движениях души по энергиям любви и
славы Господа Иисуса Христа.
70. Удостой меня, Господи, умереть для всего; и в этой мертвости для всего да удостоюсь я
восприятия тайны новой жизни.
__________
… умереть для всего … тайны новой жизни.
Аскетика безмолвия имеет целью обожение и познание тайн новой жизни. Но это
достигается не самой практикой, а дается по благодати, когда подвижник безмолвия по любви
к Богу совершает труды безмолвия словно умерший для внешнего мира.
Своим
произволением подвижник пребывает в непрестанном трезвении над помыслами и стремится
к отрешению (умиранию) для всего внешнего и сосредоточению ума внутри своего сердца. Но
своим произволением подвижник не может полностью умереть для всего, кроме Бога, до тех
пор, пока благодатью ум не будет восхищен к светозарному созерцанию. Тогда ум
преображается и полностью умирает для всего земного, включая памятование о событиях и
множестве словесных понятий, свойственных движениям ума в земной жизни. Ум переходит
к простым созерцательным движениям и просвещается ведением божественных логосов,
лежащих в основе тварного мира нынешнего века. А когда ум достигает вершины
естественного ведения, то он снова преображается и умирает не только для всего земного, но
и для всего тварного, включая умопостигаемые сущности ангельского мира. Тогда душа
обоживается и удостаивается постижения тайн новой жизни.
71. Господи! Никогда те, кто живет для мира сего, не удостаивались ощутить то знание, но
только те, кто стал мертвым во время своей жизни ради этой истинной надежды, уготованной
<нам>, и кто на всякое время молитву со слезами приносит Богу, с сильной любовью молясь о том,
чтобы никто из рода человеческого не был оставлен вне того наслаждения. Вот образ мысли святых;
и вот причина сокрушения, которое постоянно присутствует в разуме их; и вот молитва их,
которую на всякое время приносят они Богу. И с этой волей получают они дар, с которым не может
сравниться мир, от той богатой сокровищницы Божией. Блажен человек, который познал то, что
рождается от любви к людям, и то, насколько сострадание возвышает душу!
__________
… вот молитва их, которую на всякое время приносят они Богу.
«Умирание для всего» и, в том числе, для людей не означает эгоистического устремления
ума только для себя. В молитве святых, удостоившихся познания тайн новой жизни,
содержится сокрушение уже не о своих грехах, а моление о том, чтобы все люди познали
наслаждение единения со Христом. В этом состоит их сокрушение и любовь. И через эту
любовь ко всему человечеству святые вновь возносятся к сокровищнице Божией любви.
72. Соблюдай это, брат мой, и будешь ты в смертном теле жить жизнью ангелов. Также и
то должен ты знать, брат мой, что вершина всякого блага для человека Божия в мире сем есть
чистая молитва. И если не умрет человек по отношению ко всем людям и не будет усердствовать
в безмолвии наедине с собой, словно мертвец во гробе, не сможет он приобрести это для себя. Ибо
чистая молитва требует отрешенности от всего, дабы благодаря этому целомудренно и без
рассеянности предстоял <человек> перед Богом во время молитвы, а разум его был собран отовсюду
внутрь, вглядываясь только в Бога в безмолвии движений своих. В воспоминании о величии Его
94

делается он блистающим, и возвышает его <Бог> к славе Бытия Своего. Помышляя о милостях
Его по отношению к роду разумных <существ>, разливается он по земле в изумлении и радости. И
от непостижимости Бытия <Божия> вся душа <человека> наполняется хвалением, будучи движима
святыми движениями в страхе и любви к естеству величия Божества Того, Чье Бытие тысячи тысяч
духовных <существ> прославляют, не будучи в силах взирать на облако святого святых
сокровенности Его. Бесчисленные миры и естества беспредельные привел Он в бытие; и легионы
ангелов, которым нет числа, из ничего сотворил Он. Пребывая в собственном Бытии, Он, когда не
было никого, кто бы побуждал Его, – ибо ничего не существовало, – по Своей собственной воле и
по Своей благодати соизволил и восхотел, чтобы миры пришли в бытие, дабы они познали Его. И
совершил Он творение по благодати Своей, удостоив также и нас, людей, которые суть прах от
земли, естество немотствующее, благодаря творческому искусству Его возвыситься до
состояния словесности, дабы могли мы предстоять перед Ним и разговаривать с Ним в молитве,
и дабы умом причащались той славы божественного Естества, – если жизнь наша достойна
<этого>, – и дабы примеру бестелесных существ подражали мы на земле.
__________
… в смертном теле жить жизнью ангелов …
Соблюдение правил, изложенных в этом послании о безмолвии, приводит инока к
духовному образу жизни, при котором его ум часто и устойчиво пребывает на небе в
ангельском созерцании (herga) не краткое время, а часами и даже днями (2/20:23).
В духовном образе жизни основным деланием иноков становится молитва, благодаря
которой они возносятся к светозарному бытию ангелов, жизнь которых есть истинный образ
той Новой жизни, в которой ангелы и праведные души будет созерцать Господа не в
умопостигаемом образе славы Его, а лицем к лицу:
«Жизнь иноков выше века сего, житие же их подобно веку будущему. Они не женятся и не
выходят замуж, и вместо «лицом к лицу» они во всякое время переживают в молитве
смешение с Богом через истинный образ (yuqnā) тамошнего века. Ведь молитва более всего
приближает ум (madʕā) к Богу, чтобы [ум] приобщился [Ему], и блистал (mapreḡ) в делании
своем» (3/1:1).
… вершина всякого блага для человека Божия в мире сем есть чистая молитва.
В заключении мар Исхак подытоживает наставления о безмолвии и говорит, что вершиной
всякого блага в мире сем и, в том числе, вершиной безмолвия является чистая молитва. Это
важно отметить, потому что в своих сочинениях мар Исхак много внимания уделяет тому, что
способствует обретению чистой молитвы – это пост, бдение, коленопреклонения и моления,
чтение и размышления, псалмопение, службы часов, молитвы, соблюдение заповедей и
умирание для всего, но не они составляют сокровенную цель безмолвия, а чистая молитва,
которая является вершиной умного делания инока.
В Беседе 15 настоящего тома мар Исхак «хорошо объясняет, что есть чистая и
нерассеянная молитва». В этом объяснении важно понять, что когда он говорит о добрых
странствиях ума во время чистой молитвы, то имеются ввиду не рассудочные размышления
о Боге, но простые созерцательные движения, которые обретаются по благодати Святого Духа
и являются благом для ума: «Когда ты на молитве, не стремись к тому, чтобы вовсе не
странствовать (pehyā) разумом, ибо это невозможно, но стремись странствовать (pehyā) в
том, что является благом» (2/15.3).
Понятие чистой молитвы простирается у мар Исхака от словесной молитвы, когда ум
нерассеянно сосредотачивается на смыслах слов молитвы до пламенных ощущений радости,
95

наслаждения и непроизвольных слез на созерцательном этапе сердечной молитвы и до
бессловесной молитвы в области чистоты (dakyuta) естества. Состояние благодатного
бесстрастия ума в области чистоты Евагрий сравнивает с крепостью и чистотой драгоценного
камня сапфира, обретающего цвет неба после его очистки и шлифовки. Видение своего ума
крепким «подобно цвету неба» не означает, что ум видит свет синего цвета подобно цвету
неба в солнечный день. В месте чистоты ум видит темноту, а при восхищении на небо ум видит
бесцветный прозрачный Свет. Образ сапфира означает, что подобно тому, как камень сапфира
обретает после очистки и шлифовки синий цвет подобно цвету неба, так и чистота ума
становится подобна чистоте и прозрачности небесного Света. Чистота ума – это отсутствие
сложности и страстности, как в абсолютно прозрачном воздухе, пропускающем через себя
Божественный свет без искажений и преломлений. А крепость ума – это непоколебимость
состояния чистоты и свободы ума от помыслов, которая ничем не нарушается. Как говорит
мар Исхак, крепость ума – это «высота умного состояния» во время чистой молитвы, которая
прерывается лишь светом Святой Троицы, вводящей ум в состояние изумления (tahra):
«Молитва есть крепость ума, которая прерывается только светом святой Троицы через
изумление (tahra). Ты видишь, как молитва заканчивается, когда те озарения, которые
рождаются в духе от молитвы, переходят в изумление (tahra), как я уже говорил в начале этого
трактата и также говорю далее в нескольких местах. И еще он говорит: Крепость ума - это
высота умного состояния, которая напоминает цвет неба, над которым во время молитвы
восходит свет святой Троицы. Когда человек считается достойным всей этой благодати
настолько, что во время молитвы он возносится на эту высоту? Он говорит: Когда ум
сбрасывает {с себя мышление} ветхого человека и по благодати облекается в новое
{мышление}, тогда он также видит свою крепость во время молитвы, напоминающую сапфир
или цвет неба, как называли место Божье старейшины Израиля, которым оно явилось на
горе» 91 (1/16, с.101).
В духовном состоянии изумления (tahra) чистая молитва прерывается, ибо пленяется ум
светом откровений. А когда из места чистоты душа возносится на ангельское небо и пребывает
в непрестанном ангельском созерцании в состоянии исступления (temha), то полностью
отнимается свобода движений и ум пребывает в духовной молитве, совершаемой силой и
волей Святого Духа. Но при этом не отнимается у природы души свобода желательной силы,
движения которой проявляются в вожделении Любви и ангельском славословии величия и
славы Господа (см. 7/4.5.1). Понятие чистой молитвы мар Исхак ограничивает душевными
движениями ума, совершаемыми по его свободной воле. А на духовном уровне частично или
полностью отнимается у разума свобода и движения совершаются силою Святого Духа.
… В воспоминании о величии Его делается он блистающим, и возвышает его <Бог> к славе
Бытия Своего …
Опять же, здесь речь идет, конечно, не о воспоминании, а о памятовании как непрестанном
сосредоточении ума на величии Господа. В определении образа мыслей при созерцании
(herga) мар Исхак говорит о памятовании и величии Господа:
«Созерцание (hergā) же есть образ мыслей (renyā), который [пребывает] только в Боге и
изумляется (tahra) только тем, что относится к Нему, и [при котором] разум (reʕyānā)
исследует и мыслит Его и величие Его, при том что нет там [иной] мысли (renyā), ни памяти о
прекрасных [вещах] и добродетелях, [совершаемых] телом, и о телесных [вещах], — но только
созерцанием (hergā) о самой Сущности он занят, не приобщая себе мысли (renyā) о тех
[вещах]. И нет [у него мыслей] «то-то и то-то да будет мне у Тебя», или [мыслей, приходящих]
откуда-то ещё, ведь всё, относящееся к естеству — и добродетели его, и страх его, — он
презрел в памятовании единственно о Боге, которое освящается в уме (meṯqaddaš)» (З/9:6).

91

A.J.Wensinck. 6/22, с.118, B174-175
96

При духовном созерцании ум пребывает в памятовании единственно о Боге, которое
освящается в уме силою Святого Духа. Духовное созерцание – это состояние озарения ума
божественным Светом и потому ум становится блистающим и видящим славу Господа.
… дабы могли мы предстоять перед Ним и разговаривать с Ним в молитве, и дабы умом
причащались той славы божественного Естества.
Чистая молитва имеет разные степени в зависимости от состояния ума. Когда ум пребывает
в словесных движениях мысли и с помощью внимания к словам молитвы сосредотачивает ум
внутри себя самого, то в чистой молитве обретается ощущение предстояния Господу и
благодатная защита от внешних помыслов. На этапе сердечной молитвы, когда молитва
становится созерцательной, то многократно возникают во время молитвы божественные
прозрения и кратковременные созерцания (herga), через которые осуществляется
«собеседование» c Богом в откровениях от Святого Духа. А когда душа возносится на уровень
непрестанного духовного созерцания, то благодатью Святого Духа ум просвещается
ангельским ведением о божественном Естестве и причащается видением Его славы.
… тысячи тысяч духовных <существ> прославляют, не будучи в силах взирать на облако
святого святых сокровенности Его …
В состоянии естественного духовного созерцания ум пребывает на ангельском небе и
вместе с ангелами прославляет Господа. Но тварный ум ангелов и человеческих душ не
способен «взирать на святая святых сокровенности Его» (см. 2.3). И только по милости
Господа тварный ум может быть обожен и вознесен к сверхъестественному видению Святой
Троицы, но не Ее сущности, а облака славы Ее (см. 7/2.3).
73. Поскольку же все эти блага и это величие пришли к нам от трезвения и чистоты, – ибо
трезвение является причиной чистоты, – будем подвизаться в безмолвии; сделаемся мертвыми по
отношению ко всякому человеку; соберемся в помыслах наших от рассеянности во всякое время
посредством этих воспоминаний, дабы могли мы без труда во время службы и молитвы приводить
ум наш к самим себе и дабы приносили его Богу в своей заботе.
__________
… от трезвения и чистоты, – ибо трезвение является причиной чистоты … сделаемся
мертвыми по отношению ко всякому человеку …
Выше мар Исхак перечислил высокие блага духовного созерцания, к которым ум
возносится благодатью через деятельное совершение чистой молитвы, и указал на условие
стяжания чистоты: «И если не умрет человек по отношению ко всем людям и не будет
усердствовать в безмолвии наедине с собой, словно мертвец во гробе, не сможет он
приобрести это для себя». И в этом параграфе он опять возвращается к этому условию –
полному отрешению ума от общения с внешним миром и людьми. Поэтому и уходят в пустыни
подвижники умного делания. Но здесь следует отметить, что преждевременное
отшельничество опасно не только для земной жизни человека, но и для жизни Будущего века.
Ибо не за отшельничество и умирание для людей даются высокие духовные блага, а за чистоту
ума и сердца, которые стяжаются долгими сражениями со страстями с помощью непрестанной
молитвы и трезвения.
… приводить ум наш к самим себе и дабы приносили его Богу в своей заботе.
Здесь имеется ввиду внутреннее сосредоточение ума внутри сердца путем отрешения от
рассеяния на всяком внешнем и собственном помысле и предания ума в полное распоряжение
Богу, основанное на вере в то, ч то Господь даст то, что полезно для молящегося.
97

74. Устремимся к встрече с божественным ведением, постоянно молясь Ему; возжелаем
получить ощущение Его в душах наших во время молитвы. Ибо ясно, что, если возжелаем мы этого
и устремимся к этому, и <если> будет в нас забота о необходимом, благой и милосердный Бог не
обманет нас, ибо все эти блага по Своей собственной воле даровал Он нам.
__________
Мар Исхак призывает устремиться к познанию Бога и указывает путь к встрече с Богом –
это непрестанная молитва (см. термин молитва, ṣlōṯā). Все остальные труды безмолвия важны
и необходимы, но они представляют собой лишь заботу о главном – о чистой молитве, во
время которой только и возможна встреча с Богом, собеседование с Ним и ощущение Его.
Однако, призыв мар Исхака устремиться во время молитвы к высоким состояниям
относится не ко всякому подвижнику молитвы, но к тому, кто подобно адресату этого
послания умертвил прежде уды свои (1/2, с.39) и, вкусив благо сердечной молитвы, вступил
на путь созерцательного безмолвия. Для тех же, кто еще пребывает на пути деятельного
очищения сердца, преждевременное устремление к высокому может привести к фантазиям и
прелести. Это не означает, что чтение и размышление о высоких мистических состояниях,
даруемых благодатью, опасно для начинающих умное делание. Такое чтение пробуждает
надежду и укрепляет веру в грядущие блага умного делания. Но преждевременное
устремление ума во время молитвы к тому, «что слышало ухо и что написано чернилами»
(4/2:30, с.199), чревато сочетанием с лукавыми подменами благодатных состояний.
Начинающий молитвенник, еще не стяжавший в сердце благодать Святого Духа, которая
путеводит движения ума во время молитвы и обучает различению лукавых подмен,
руководствуется собственным разумением и мечтательными помыслами, которые не имеют
ничего общего с истинным ведением. Поэтому ум, устремленный к познанию того, что
неведомо, может быть легко обманут лукавым и воспринять всякое необычное состояние или
визуальные образы за откровение благодати и, доверившись лукавому, «быть извергнутым в
одно из умопостигаемых мест, которое есть тьма вне Бога, как [был извергнут тот, кто дерзнул
прийти на брак в нечистых одеждах» (4/2:33, с.199). Для тех, у кого молитва еще творится в
голове или на подступах к сердцу, мар Исхак советует: «не дерзай устремлять взор на
солнечный шар, чтобы не утратить тебе и сего малого луча, т. е. простой веры, и смирения, и
сердечного исповедания, и малых посильных тебе дел» (4/2:33, с.199).
75. Хочу я теперь набросать для тебя также несколько слов молитвы, и тогда уже закончу это
письмо. Мне представляется необходимым поместить их в письме, чтобы они стали тебе
материалом для молитвы и чтобы разум <твой>, постигая смысл прозрений в них, приобретал
смирение и воздерживался от пустого блуждания благодаря сокрушению, <содержащемуся> в них.
И когда ты ешь или пьешь, стоишь или сидишь, отходишь ко сну или делаешь что-либо, а также
когда ты в путешествии или в обществе многих <людей>, этими словами молитвы, которые я пишу
для тебя, должен ты занимать себя в сокровенности сердца своего. Равным образом, когда
совершаешь ты поклоны, <воспользуйся этими молитвами>. Когда в молении твоем произнесешь
ты обязательные <молитвы>, в которых имеешь ты нужду, тогда молись этими <словами>.
__________
… чтобы они стали тебе материалом для молитвы и чтобы разум <твой>, постигая смысл
прозрений в них, приобретал смирение
В заключительных параграфах мар Исхак приводит многословные сокровенные молитвы,
в которых содержатся духовные смыслы, помогающие смирению и сокрушению во время
келейного правила. Аналогичные молитвы составлены им в Беседе 5 второго тома. Мар Исхак
буквально так и говорит, что эти молитвы составлены для того «чтобы они стали тебе
материалом для молитвы». Под молитвой имеется ввиду единая Иисусова молитва, которая
98

сокровенно и непрестанно совершается в сердце, но которая при погружении в созерцание
совершается с особым вниманием и сосредоточением разума на единой мысли о Боге. Но
прежде погружения в сосредоточенную единую молитву обычно совершаются, так
называемые предначинательные молитвы и некие вспомогательные молитвы или псалмы,
которые помогают отрешиться от земного мира помыслов и устремить взор ума на Бога.
Многословные молитвы, в которых содержатся слова о божественной Сущности, т.е. о Его
величии, Премудрости, Промысле, Домостроительстве, Благости, Любви и т.д., наполняют ум
смиренными и сокрушенными умозрениями о Сущности. Читая слова о божественной
Сущности, ум подобно пчеле, собирающей нектар, собирает с помощью обычного мышления
божественные логосы, сокрытые в словах как материал для созерцания (2/36:1).
Аналогично в Беседе 5 второго тома «О сокровенной молитве» мы читаем множество слов
о Боге, которые мар Исхак «сочинил и составил из слов сокрушительных и убедительных; и
сделал он единое тело из членов, гармонично <соединенных>: нечто полезное для созерцания
(herga) в сокровенной молитве». Читая эти многословные тексты о Боге ум подобно пчеле
собирает нектар божественных смыслов, соединяющихся в единый смысл о божественной
Сущности. Но собранный смысл о Сущности остается пустой сотой, не наполненной медом,
до тех пор, пока соты не будут принесены Богу для наполнения их медом Премудрости во
время созерцания:
«Естество же Сущности незримо, познаётся же через тайны Его, а именно, те Его тайны,
о которых Он желает, чтобы они были познаны. Познаю́тся же они через созерцание (herga)»
(3/1:16-18).
И когда подвижник уединяется в келье для сокровенной молитвы сердца, то ум
сосредотачивается на собранном смысле о Сущности и, отрешаясь от дискурсивного
размышления, устремляет свой взгляд на Сущность, не видя самой Сущности:
«И на крыльях веры душа возносится над кругом видимого мира и, как пьяная, постоянно
пребывает в изумленной (tahra) мысли о Боге. И простым взиранием и прозрением без видения
{самой} божественной Сущности, она приучает ум смотреть на свое тайное пребывание в
созерцании (herga)» 92 (1/28, с. 176).
Размышления о Боге, о Его сущности, о Новом веке и т.д. можно и полезно делать во время
чтения Писания или этих многословных молитв мар Исхака, а также в другое время, когда ты
ешь или пьешь, стоишь или сидишь, отходишь ко сну или делаешь что-либо, а также когда
ты в путешествии или в обществе многих <людей>. Но когда подвижник безмолвия в тишине
от дел переходит к келейному молитвенному правилу и подвизается в стяжании чистой
созерцательной молитвы, то он молится без дискурсивных размышлений о Боге, не обращая
внимания на всякий помысел, кроме внимания словам единой молитвы. Однако, в слова
молитвы он вкладывает духовные ощущения и смыслы, которые накопились у него во время
чтения и размышления над многословными молитвами.
… Когда в молении твоем произнесешь ты обязательные <молитвы>, в которых имеешь
ты нужду, тогда молись этими <словами>.
Многословные молитвы о божественной Сущности мар Исхак советует читать в качестве
обязательных молитв перед совершением правила Иисусовой молитвы или в другое время
подобно тому, как мы читаем последование ко причастию перед таинством причастия тела и
крови Христа. Также и созерцание (herga) – это таинство духовного причастия благодати
Господа. И многословные молитвы мар Исхака читаются, чтобы человек, «постигая смысл
прозрений в них, приобретал смирение и воздерживался от пустого блуждания благодаря
сокрушению, <содержащемуся> в них».
92

Wensinck, 51, с.253, В377
99

76. Какими движениями пробуждается разум, чтобы всматриваться в Бога во время
молитвы? Когда ты молишься, добавь к молитве твоей такие <прошения>: Боже, удостой меня
ощутить ту надежду, что уготована праведным в пришествии Твоем, когда придешь Ты в теле
нашем, дабы явить славу Твою мирам.
__________
Какими движениями пробуждается разум, чтобы всматриваться в Бога во время
молитвы?
Мар Исхак раскрывает содержание нижеследующих молитвенных прошений ко Господу –
это прошения о пробуждении движений ума, которыми он мог бы видеть Бога.
… Когда ты молишься, добавь к молитве твоей такие <прошения …
Эти прошения составлены мар Исхаком таким образом, чтобы ум погружался в смыслы
слов Иисусовой молитвы. Прошения следуют порядку слов Иисусовой молитвы и начинаются
с углубления разума в смысл слова Господи или Бог, затем углубляются в смысл имени Иисус
Христос и Его промысла о спасении грешных, затем - в смысл величия Его божественной
природы и ничтожества телесного естества и затем - в смысл помилования грешного
состояния молящегося. И подобно тому, как Иисусова молитва повторяется снова и снова, так
и мысль мар Исхака в этих прошениях непрерывно вращается в смыслах слов Иисусовой
молитвы.
… ощутить надежду, что уготована праведным в пришествии Твоем, когда придешь Ты в
теле нашем, дабы явить славу Твою мирам.
Это прошение о том, чтобы Господь удостоил молящегося инока видения славы Господа
Иисуса Христа, которая будет явлена всем во втором пришествии Христа. Второе явление
Христа происходит в сердцах святых при обожении, когда они видят славу Христа лицем к
лицу. Первое явление Христа на землю свершилось и совершается для всех, но не все
принимают Его в своем сердце силою веры. Второе явление Будущего века также будет в
земле сердец всех людей, но не все смогут Его увидеть. Видение славы Христа тварными
созданиями стало возможным только после воипостасного единения Господа с тварной
природой человека, ее обожения и вознесения на небо одесную Отца. В нынешнем веке святые
удостаиваются следования за Христом, обожения их тварной природы и видения тела Христа,
сияющего славой Его божественной Сущности. Тело Христа – это свет, который видят святые
при обожении и который не имеет образа, формы, цвета или предела. И тела святых
становятся светом во свете славы Христа.
77. Боже, принесший любовь Свою миру, когда он не знал Тебя, и открывший Себя
праведным частично во всех поколениях, через тени откровений <Твоих> воскреси мертвость
мыслей моих, дабы познали они Тебя, дабы поспешил я прийти к Тебе и не успокоился до того часа,
когда смерть положит предел путешествию моему в гавани тишины.
__________
… воскреси мертвость мыслей моих, дабы познали они Тебя,
Душа пребывают в мертвенности мыслей в том смысле, что обычная мысль как способ
существования разума на земле не способна возвыситься до познания истинной Жизни в
единении с Богом и нуждается в воскресении, то есть, в рождении заново от Духа Свята для
познания Бога. Воскресение души – это удел святых в Будущем веке, но рождение души заново
и вкушение жизни Будущего века возможно в нынешнем веке по милости Господа во время
духовного созерцания (herga), когда силою Святого Духа разум пребывает в простом
единовидном образе мыслей и постижении божественных откровений о Боге. Познание
100

Господа воскрешает ум от мертвенности земных помыслов и воскресший ум спешит прежде
земной смерти пребывать с Богом в духовном образе жизни с помощью молитвы.
78. О Христос, гавань милостей, Тот, Кто открыл Себя роду грешному, Тот, Которого
поколения праведных ожидали и Который открыл во время Свое радость всему творению, Ты даруй
мне иные очи, иной слух и иное сердце, дабы вместо мира видел я, слышал и ощущал <блага>,
уготованные Тобою для откровения славы Твоей роду христианскому посредством того видения,
слышания и ощущения, которые необычайны.
__________
… иные очи, иной слух и иное сердце… видения, слышания и ощущения, которые необычайны.
Во время уединенной молитвы при погружении разума в созерцание (herga), когда ум
непоколебимо сосредоточивается внутри сердца на едином смысле слов Иисусовой молитвы,
телесные чувства частично или полностью перестают действовать, а вместо них рождаются от
благодати духовные чувства ума. Возникает внутренне зрение, слышание и другие духовные
чувства, посредством которых ум воспринимает божественные откровения Святого Духа. (см.
термин ум-madʕā).
79. Пробуди во мне, Господи, вкус к восприятию Тебя, дабы удостоился я <исхода> из мира
сего к Тебе, ибо мир пленил меня радостью своей вдали от Тебя. Пока видению тленных <вещей>
радуются очи мои и разум мой понимает <лишь> телесность, невозможно мне полностью
освободиться от немощных и тленных чувствований, которые <возникают> от этих <вещей>.
__________
… вкус к восприятию Тебя …
Вкус к восприятию Господа пробуждается при отверзении сердца, когда благодать
наполняет его ощущением божественной Любви. И этот вкус божественной Любви
возобновляется при восхищении ума к духовному созерцанию (herga) и сопровождает ум на
всем пути восхождения к Богу. Опыт созерцания приносит наслаждение и рождает вкус к
созерцанию, который есть некое вожделение ума ко вкушению божественного вместо
тленного.
… <исхода> из мира сего к Тебе …
Исход из мира сего происходит при вознесении души на уровень духовного созерцания,
которое приносит душе радость и наслаждение пребывания в совершенстве любви Христовой.
Духовное ощущение благости, мудрости и любви приносит радость, которая несравнимо
высока по сравнению с радостью восприятия видимого телесного мира. Однако, когда
благодать удаляется, то радость восприятия телесного мира снова пленяет ум и не дает ему
возвыситься к созерцанию нетленных вещей ангельского мира.
… невозможно мне полностью освободиться от немощных и тленных чувствований
Опыт вкушения божественной Любви и опыт светозарного созерцания нетленных
сущностей ангельского мира пробуждает желание покинуть мир тленного бытия, но человек
при всем его старании может лишь отчасти отрешиться от телесных чувств, но не может своим
произволением полностью освободиться от движений ума во времени, которое есть признак
тления.
80. Удостой меня, Господи, встретить то видение, над которым не властно тление, дабы,
когда, встретив его, забуду я мир и самого себя, все телесные образы были смыты перед глазами
моими.
101

__________
Это прошение о восхищении ума к ангельскому созерцанию, при котором ум видит
нетленные умопостигаемые сущности, которые не изменяются во времени, но вечны. При
этом разум полностью забывает все земное и пред взором ума исчезает всякий образ,
имеющий телесную форму или иное различие.
81. О Христос, наслаждение рода нашего, утешение в обнищании нашем, поддержка
смирения естества нашего, которое поколебалось и пало, надежда лишенных, досточтимое Имя,
которое стало известно среди людей, восстанови меня из падшего <состояния>, соверши
воскресение мертвости моей, да пробудится ощущение Жизни внутри меня; выведи душу мою из
темницы неведения, чтобы мне славить имя Твое. 93 Вдохни в члены мои дуновение новой жизни,
посети тленность мою, что во гробе, и выведи меня из места тьмы. Да посетит меня в шеоле
неведения рассвет откровения Твоего. Естество словесное умолкло во мне; Ты, Господи, снова
пробуди его в естестве моем, ибо в шеоле нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить
Тебя? 94 Нет у меня уст, чтобы произнести эту последнюю <молитву>, но пусть живые, как я сегодня,
возблагодарят Тебя. 95
__________
… темницы неведения …
Ведением (īḏaʕṯā) мар Исхак называет состояние светозарного духовного созерцания, в
котором разум озаряется божественным Светом и просвещается духовным ведением о Боге в
откровениях Святого Духа. Ведение – это состояние ангельского бытия на небе, движения
разума которых мар Исхак называет видением облака славы Господа и непрестанным
славословием Его имени. Темница неведения – это состояния, которые ниже ведения. В
частности, состояние ума в области чистоты (2/18:3) мар Исхак называет темным
созерцанием второго рода (см. термин просветление-šapya и 7/2.4), в котором ум пребывает
перед восхищением на ангельское небо и видит темноту. В неведении пребывает и тот, кто
еще не достиг области чистоты и пребывает в пределах множественных движений мысли во
времени, т.е. в дискурсивном мышлении. И хотя в размышлении разум способен мыслить о
Боге посредством чтения и слышания, но он лишен опытного ощущения того, о чем
размышляет. Человек, обладающий книжным знанием о Боге, остается лишенным опытного
ведения до тех пор, пока его ум не будет восхищен на небо к светозарному (šapyuta)
созерцанию.
… в шеоле неведения.
В падшем состоянии греховности душа не живет истинной жизнью в единении с Богом и
подобна мертвецу, тлеющему во гробе после смерти. Место пребывания души после телесной
смерти человека в Ветхом Завете называется шеолом 96. В Новом Завете мертвыми называются
те, кто не последовали за Христом (Мф. 8:22) и остался в неведении истинной жизни. Шеолом
неведения мар Исхак называет пребывание в темнице неведения, т.е. вне светозарного
созерцания.
… дуновение новой жизни …

* Ср. Пс.141:7.
* Пс.6:6.
95
* Ср. Пс.113:25–26.
96
Шео́л (ивр. ‫)שׁאוֹל‬
ְ — в древней библейской традиции так называлась обитель мертвых. Библейские тексты
Ветхого Завета описывают шеол как место обитания всех умерших независимо от того, были ли они грешниками или
праведниками. Шеол, по сути, является антиподом жизни на земле, «страной» темноты и тления, в которой после смерти
оказывается каждый человек. (https://azbyka.ru/sheol)
102
93
94

Мар Исхак сравнивает светозарное духовное созерцание с дуновением новой жизни, то есть,
не с воскресением к новой жизни, а с ее предвестником. Ибо ангельское ведение – это ведение
о жизни Нового века в пределах естественного умопостижения тварного ума. А ведение жизни
Нового века обретается при обожении: «Иное – откровения нового века, и иное – откровения
о новом веке» (2/8:7). Пребывание же вне созерцания и ведения мар Исхак сравнивает с
пребыванием мертвого тела во гробе и во тьме, куда не проникает дуновение и свет новой
жизни.
… рассвет откровения Твоего.
Образ рассвета перед восходом солнца – это аналогия озарения ума светом откровения
(gelyana) ангельского созерцания, когда ум пребвает в видении славы Христа, именуемого
Солнцем Правды. Видение света при духовном созерцании на ангельском небе подобно
просветлению воздуха на заре перед восходом солнца, когда еще не видно диска солнца, но
просветляется небо и становятся ясно видны предметы, озаренные солнечным светом:
«Тогда свет твой воссияет как заря, а праведность твоя быстро возблещет. И ты будешь как
рай цветущий и как источник, в котором не оскудеет вода» (4/4:77-79, с.289).
А когда душа обоживается и видит Солнце Правды лицем к лицу, то это подобно видению
восхождения диска солнца над горизонтом и сиянию солнца в полуденном зените. Тогда
яркость света несоизмеримо сильнее светлости воздуха на заре, так что глаза не могут уже
смотреть на солнце из-за яркости света. Так и Мар Исхак сравнивает духовное созерцание
славы Христа с лучами Солнца Правды:
«Ибо есть, опять же, такие <люди>, которые не только таким молниеподобным образом
вкушают от истинных тайн, но на тверди сердца их само Солнце Правды взошло в сиянии лучей
своих. «В чистом сердце запечатлелось новое небо, явление которого есть свет, и место
которого – духовно» (2/20.22).
… Естество словесное умолкло во мне …
Здесь мар Исхак переходит к описанию погружения ума в состояние благодатного
безмолвия в области чистоты, когда движения ума в словах молитвы прекращаются и
возникает внутреннее зрение ума в темноте. При этом ум окунается в облако исихии,
защищающее его от всего внешнего, от связи с телесными чувствами и от словесных помыслов
– естество словесное умолкает. Вместо дискурсивного мышления возникают простые
бессловесные движения разума в помышлениях от Святого Духа, которые мар Исхак называет
безмолвием в темном созерцании (herga). И в этих бессловесных движениях разум
продолжает устремление к Свету. И когда ум озаряется небесным светом, то словесное
естество души пробуждается вновь, но уже в иных бессловесных движениях ангельского
славословия и светозарного созерцания (herga).
82. Онемели чувства, движения умолкли, помыслы иссякли, все действование естества во
мне лишено истинной жизни; нет во мне памяти о Тебе, нет благодарности к Тебе в шеоле, в
котором я пребываю; нет радостного звучания хвалений Твоих в потерянности души моей; все
члены мои, которые мертвы, ожидают <родовых> мук воскресения! Нет никого, кто пришел бы ко
мне в оставленности шеола!
__________
… Онемели чувства, движения умолкли, помыслы иссякли …
Здесь мар Исхак переходит к описанию бессловесных молений души в состояния
благодатного безмолвия в области чистоты, при котором иссякают помыслы и телесные
чувства словно немеют. Можно было бы подумать, что мар Исхак говорит о духовном
103

нечувствии Бога вне молитвы, которое присуще падшему состоянию души, лишенной
благодати. Но упоминание об исчезновении помыслов однозначно указывает на молитвенное
состояние благодатного безмолвия, в котором ум ограждается от дискурсивного образа
мышления.
…… все действование естества во мне лишено истинной жизни …
В состоянии благодатного безмолвия в области чистоты душа находится в промежуточном
состоянии между обычной телесной жизнью и истинной жизнью в Боге на небе. В этом
состоянии душа умирает для обычной жизни, но еще не воскресает для духовного созерцания
облака славы Господа и пребывания в ангельском состоянии, подобном жизни Нового века.
Это состояние подобно телесной смерти и пребыванию в шеоле – месте пребывания души
после смерти до всеобщего воскресения в Новом веке. Таким образом, ветхозаветный термин
шеол приобретает у мар Исхака мистический смысл состояния, когда душа умирает для
видимого телесного мира, но еще пребывает во тьме неведения, как во гробе. В мистическом
состоянии шеола ум обретает способность внутреннего видения, но еще остается лишенным
просвещения ведением божественного и пребывает во тьме. Шеол – это образное
наименование состояния ума в месте чистоты, которое мар Исхак называет также гаванью
покоя или гаванью исхода. Впрочем, шеол – это и состояние тоски и печали в
богооставленности, когда после познания истинной жизни внутри себя, инок лишается
благодати и пребывает в земной жизни, которая уже не доставляет радости и становится
подобной лежанию во гробе в ожидании воскресения из мертвых. Тогда ешь ли, читаешь ли,
молишься ли или делаешь что-либо, но все помыслы только обо одном - об ожидании
возвращения благодати и вознесения к светозарной жизни ангелов.
… … все члены мои, которые мертвы, ожидают <родовых> мук воскресения! Нет никого,
кто пришел бы ко мне в оставленности шеола! …
В состоянии шеола прекращаются собственные движения ума, телесные ощущения и связь
с внешним миром. И Господь еще не пришел, чтобы воскресить мертвенность членов души –
нет никого, кто пришел бы ко мне в оставленности шеола!
83. Боже мой, да услышу голос Твой, который воскрешает все таинственно! То, что случилось
с Лазарем, другом Твоим, таинственно соверши со мною. Знаю, Господи, что никогда не явил я себя
бдительным другом Твоим, <но> я – из стада Твоего, а враг мой схватил меня и унизил на земле.
Боже, удостой меня причаститься того величия, которое уготовал Ты друзьям Твоим в новом веке,
и ощущения этого познания любви Твоей, и этого нераздельного союза и этой неразрывной связи
наслаждения от видения Тебя.
__________
… да услышу голос Твой …
Воскрешение Лазаря, умершего телесно, воскресшего и вышедшего из гроба ко всеобщей
радости людей, здесь обретает мистический смысл воскрешения души, когда ум услышит
голос Господа и воскреснет к истинной жизни на небе ко всеобщей радости ангелов.
… причаститься того величия, которое уготовал Ты друзьям Твоим в новом веке …
Причащение величия, уготованного в новом веке – это мистическое состояние обожения,
когда душа становится Богом не по природе, но по причастию к обоженной человеческой
природе Господа Иисуса Христа.
… и ощущения этого познания любви Твоей, и этого нераздельного союза и этой
неразрывной связи наслаждения от видения Тебя.
104

В опыте обожения душа становится единой с Иисусом Христом в нераздельном союзе,
постигает Его любовь и наслаждается видением Господа во свете Его славы.
84. Господи, не отними от меня благодать Твою; да не лишусь я познания Тебя,
исполненного надежды.
__________
Без благодати человеческий ум не способен по своему желанию войти в облако безмолвия
и окунуться в светозарное созерцание. Своим произволением ум может лишь отрешиться от
всего земного, умереть для тленного и пребывать в шеоле подобно мертвецу. Примеры такого
самоумерщвления можно встретить в восточных практиках йогической или буддийской
медитации. Мистическое познание божественного, а не лукавых подмен, возможно только по
вере в Господа Иисуса Христа Сына Божьего. Своим произволением человек может взять свой
крест и последовать за Христом, но только по действию благодати ум может озаряться
ведением смыслов Писания и восходить к зрительному восприятию благих откровений в чине
просветленного служения разума (herga) (7/часть II) и по милости Господа быть вознесенным
к познанию Бога, исполненного надежды на спасение для жизни будущего века.
85. Господи, спаси меня от тьмы душевной! Христос милосердный, да возрадуюсь в надежде
Твоей; посей надежду на Тебя в помыслах моих и удостой меня, Господи, милосердия Твоего, когда
воссияет откровение Твое с небес. Господи, да не буду я вызван на суд за ошибки мои, когда
придешь Ты во славе Твоей!
__________
Душа, лишенная благодати озарения разума ведением божественного откровения,
пребывает во тьме душевной и страхе грядущего Суда в будущем веке. Надежда на спасение
рождается в опыте светозарного созерцания (herga), при котором воссияет откровение с небес
и помыслы ума преображаются в помышления Святого Духа, совершаемые Его силой.
86. Благодатью Твоей, Господи, привел Ты меня в бытие, и благодатью Твоей удостоишь Ты
тело мое воскресения. Да не будет восстание мое из праха для суда и посрамления лица <моего>!
Господи, да не пробужусь для того, чтобы претерпеть осуждение и лишение Тебя. Но пробуди меня,
Господи, от праха для наслаждения и для той славы, к которой хотел Ты привести словесную тварь
с самого начала, когда Ты создавал ее. Не создал Ты меня, Господи, для испытания в геенне; да не
стану сосудом погибели. Погибель же, Господи, <заключается в том>, чтобы человек был всецело
лишен того видения Тебя, которое дарует всякую радость.
__________
… удостоишь Ты тело мое воскресения …
Истинное воскресение тела совершается при обожении, а мистическое воскресение – это
ангельское состояние духовного служения на небе, которое подобно истинному воскресению
Нового века (2/8:10).
… посрамления лица <моего>!
Опыт обожения и мистического видения Христа лицем к лицу дает ведение Промысла
Божьего в нынешнем веке и Суда Божьего в будущем веке. В этом опыте человек постигает,
что спасение – это бытие души в единении с Господом и видении Его славы, а погибель – это
пребывание во тьме шеола, в котором посрамляется лице души невидением лица Господа.
… Но пробуди меня, Господи, от праха для наслаждения и для той славы, к которой хотел
Ты привести словесную тварь с самого начала, когда Ты создавал ее. … Погибель же, Господи,
105

<заключается в том>, чтобы человек был всецело лишен того видения Тебя, которое дарует
всякую радость.
В этом прошении проявляется умозрение мар Исхака о спасении и об образе жизни
будущего века, который будет заключаться в видении славы Господа Иисуса Христа,
дарующем всякую радость. А погибель в будущем веке будет состоять в том, что человек
будет всецело лишен видения света Славы.
87. Удостой меня, Господи, постичь ту надежду, для которой с самого начала, по воле
Твоей, создал Ты меня, дабы я узрел вечную славу Твою. Ибо, когда нас еще не было, возжелал Ты в
любви Твоей, чтобы творение пришло в бытие для познания Тебя.
__________
… постичь ту надежду …
Опыт мистического обожения и видения вечной славы Господа дает лишь постижение
надежды на спасение, но не спасение. Ибо даже те, кто подобно мар Исхаку сподобился такого
опытного постижения надежды, остаются в Страхе Божьем, когда благодать умаляется и
возвращает человека к земному бытию.
… создал Ты меня, дабы я узрел вечную славу Твою.
Человек рождается для земной жизни не только для познания добра и зла, но мар Исхак
говорит, что земное бытие дается человеку для познания вечной славы Господа и постижения
надежды.
88. Вот о чем должен ты молиться и об этом помышлять во <время> моления твоего. Пусть
движет тобою стремление <к Богу> и страдание <о грехах твоих>; горячо молись; согрей сердце
твое этими и подобными движениями в молитве твоей, пока не воспламенится в тебе влечение к
Нему и не возникнет в сердце твоем жгучее страдание любви к Нему.
__________
… помышлять во <время> моления твоего … согрей сердце твое этими и подобными
движениями … пока не воспламенится в тебе влечение к Нему и … страдание любви к Нему.
Перед тем, как рассказать брату об этих молитвенных прошениях, мар Исхак сказал в §75
об их назначении: «чтобы ты мог пользоваться ими на молитве и чтобы разум <твой>,
постигая смысл их, приобретал смирение и воздерживался от пустого блуждания благодаря
сокрушению». Эти прошения составлены мар Исхаком для того, чтобы согреть сердце и
воспламенить влечение ко Господу перед тем, как приступить к единой молитве: «Ты должен
знать также о том, брат мой, что просветленный ум не нуждается в разнообразных
молитвенных словах: лишь одной двери молитвенной достаточно для него, чтобы погрузился
разум в молитву и растворился в Боге» (2/4:2).
Единая молитва – это молитвенное правило Иисусовой молитвы, совершаемой в
сосредоточении разуму на единой мысли о Боге в сердечном сокрушении и с пламенным
влечением любви ко Господу без каких-либо размышлений. А разнообразные молитвенные
слова и размышления над ними совершаются до единой молитвы с целью согревания сердца
стремлением к ощущению божественной Любви: «Ибо разнообразие молитв весьма помогает
разуму, изможденному рассеянностью: благодаря им и под действием их силы разум
сокрушается и приобретает сладостную молитву с продолжительными коленопреклонениями,
ходатайством за тварь и молениями многострадальными, исторгаемыми изнутри» (2/4:3).

106

Во время непрестанной Иисусовой молитвы, творимой при телесных делах или во время
исполнения келейного правила, ум должен не просто внимать словам молитвы, но углубляться
в их единый смысл о божественной Сущности, сокрытый в этих прошениях. Такое моление
есть непрестанное памятование о Боге.
Мы говорим об Иисусовой молитве, хотя мар Исхак не говорит о ней прямо. Под Иисусовой
молитвой мы понимаем непрестанно повторяемую краткую молитву, содержащую имя Иисуса
Христа обращение к Его милости. Словесная формула молитвы может быть различна и
представлять собой прошение или славословие в уповании на милость Господа. В начальные
века умное делание называлось различно. Василий Великий называл умное делание
памятованием о Боге. Мар Исхак также называет эту практику непрестанной молитвы
непрестанным памятованием о Боге: «непрестанное памятование о Боге есть непрестанная
молитва» (3/8.1). Непрестанному памятованию о Боге мар Исхак посвятил VIII-ую главу 97
третьего тома, в которой он перечисляет основные моменты Иисусовой молитвы (7/1.1).
89. При таком и подобном собеседовании <с Богом> сосредотачивается ум в самом себе <по
причине> наслаждения и мало-помалу забывает рассеянность, и поглощается прозрениями, и
освобождается от образов. И страдает такой человек в молитве своей, и изливается в разум его
страдание, смешанное с верой, и радуется сердце его в Боге, и бьется от радости, и восторгается
от любви, и исполняется надеждой и пробуждается от сна. В великом наслаждении предстоит
душа во время молитвы благодаря этим собеседованиям молитвы ведения.
__________
… собеседовании <с Богом> … поглощается прозрениями, и освобождается от образов.
В этом параграфе мар Исхак переходит к описанию того, как протекает единая молитва
после разогрева сердца чтением многословных прошений, во время собеседования (reʕyānā) с
которыми ум наполняется прозрениями о божественной Сущности, забывая о земных
помышлениях. И когда рождаются прозрения, которые от благодати, ум поглощается ими и
озаряется пониманием духовных смыслов слов о божественной Сущности. Термин прозрения
(sukkale) в общем случае означает помысел, но в сочинениях мар Исхак он используется в
основном для обозначения божественных помышлений, возникающих в уме от Святого Духа.
Когда возникают божественные прозрения, то ум поглощается ими, ибо тогда ум восхищается
благодатью в состояние духовного изумления (tahra), при котором он освобождается от
обычного образного мышления и пребывает в единовидном постижении духовного смысла.
… страдание, смешанное с верой, и радуется сердце его в Боге …
Благодатные прозрения, рождающиеся во время молитвы, возникают на краткое время, но
они дают ощущение соприкосновения с Богом и после них возникают радость и пламенение
сердца в ощущении Любви, которые укрепляют веру и дают надежду на причастие благодати,
но страдает душа от разлуки с Богом и молится о помиловании и даровании благодати
светозарного созерцания (herga), которое исполняется в Боге.
…молитвы ведения.
Благодатные прозрения приходят на краткое время и порождают сильные душевные
переживания. А когда ум восхищается на духовный уровень, то душевные переживания
прекращаются и ум пребывает в тишине молитвы ведения. Молитвой ведения мар Исхак
называет духовную молитву при светозарном созерцании (herga), во время которого ум
пребывает в духовном собеседовании с Богом и обретает духовное ведение. Когда инок
удостаивается молитвы ведения, то после этого, как только он приступает к единой словесной
97

https://www.academia.edu/5877942
107

молитве, его ум вновь восхищается к духовному созерцанию и пребывает в тишине и покое от
душевных движений и помыслов (2/32:1-2).
То есть, в этом параграфе мар Исхак описывает широкий спектр молитвенных состояний
во время погружения в молитвенное созерцание – от кратковременных прозрений,
вызывающих радостное пламенение души до исихии (тишины) духовной молитвы.
90. Великие движения рождаются в человеке во время моления благодаря сильному
томлению и многому созерцанию (herga) 98 разума и постоянному собеседованию
молитвы, которое сопутствует человеку в мысли его и в собеседовании его с некоей целью
моления.
__________
… Великие движения рождаются в человеке во время моления благодаря сильному томлению
и многому созерцанию (herga) …
Великие движения возникают во время молитвы, когда ум изумляется (tahra) величием
божественной Сущности и когда возносится на небо к светозарному созерцанию (herga) в
Боге.
… и постоянному собеседованию молитвы …
В §36 мы уже отмечали, что сирийским термином ʕenyānā мар Исхак обозначает
приобщение, взаимодействие, соприкосновение с Богом, которое обычно переводят как
собеседование с Богом. В единой молитве постоянно рождаются прозрения и духовные
созерцания (herga), в которых ум взаимодействует с Богом через откровения Святого Духа.

Конец послания
Прочитав послание мар Исхака о том, как проходить путь безмолвия, можно заключить, что
практика безмолвия, излагаемая в трактатах мар Исхака, едина с практикой умного делания
Иисусовой молитвы, излагаемой в трактатах византийских исихастов и современных
подвижников умного делания. Более того современные подвижники впитали советы мар
Исхака в свою практику умного делания. При этом в данном Послании о безмолвии мар Исхак
не говорит о начальных этапах умного делания, предполагающих очищение от плотских
страстей с помощью Иисусовой молитву, но обращается к брату, который уже умертвил свои
уды и переходит к созерцательному образу жизни в уединении от людей.
Советы мар Исхака о трудах безмолвия и описания благодатных мистических состояний
находятся в полном согласии с византийскими отцами в их трактатах об Иисусовой молитве и
практике умного делания. В практике безмолвия мар Исхак придает большое значение здравой
вере в возможность познания Царства Небесного в нынешней жизни (§2), постоянству и
длительности трудов безмолвия (§5-9), долготерпению, усердию (§10), равномерности (§11) и
умеренности (§12) в телесных трудах, к которым относятся пост, службы часов, псалмопение,
бдение, чтение (§45, коленопреклонения, «утруждение плоти определенным <количеством>
поклонов с поклонениями перед Крестом» (2/14.22), правило падения на лицо свое (§31),
размышлений о божественной Сущности для сокровенной молитвы сердца (§76-87),
составленных мар Исхаком специально для тех, кто стал на путь безмолвия и сосредотачивает
разум в единой молитве.
Телесные труды, совершаемые с благоговением и смирением, мар Исхак считает
необходимыми не только для стяжания благодатных созерцательных состояний, но и тогда,
Здесь слово «размышление» мы заменили на «созерцание (herga)», т.к. речь идет о духовных взаимодействиях
с Богом во время молитвы, а не о размышлении.
108
98

когда благодать дает устойчивое пребывание в высоких состояниях, чтобы не впадал
подвижник в самомнение и не открывал тем самым доступ духам гордыни. При этом не
следует становиться рабом правила, определяющего определенное количество или время
исполнения тех или иных телесных трудов (§15). Также необходимо с радостью принимать
телесные скорби, которые неизбежно возникают на пути безмолвия по Промыслу Божьему
ради испытания веры и любви подвижника (§16). Но особое значение придается внутренней
сокровенной молитве сердца, о которой он говорит как об особом делании, во время которого
возникают духовные созерцания (herga). О молитве мар Исхак говорит: «Молитва есть не
только повторение <слов>, но и то чувство/движение, которое пробуждается в глубинах ума
по отношению к <божественному> Бытию» (§54). Это молитвенное делание соответствует
практике непрестанной Иисусовой молитвы, известной как исихазм (§88).
В заключении хочется еще раз отметить особенность рассматриваемого послания мар
Исхака по отношению к умному деланию. В этом послании собраны советы для
безмолвствующих, то есть, для тех, кто уже умертвил свои страсти на этапе деятельного
очищения сердца и познал самодвижную сердечную молитву, творимую благодатью Святого
Духа. Для тех же, кто еще творит Иисусову молитву в голове или на подступах к сердцу и
особенно для тех, кто не имеет духовного наставника, советы мар Исхака об отшельническом
одиночестве и ночных бдениях могут оказаться преждевременными и пагубными, потому что
лишен такой подвижник проводника в свирепом море безмолвия. Когда же отверзается сердце
молящегося и молитва начинает твориться непрестанно и самодвижно благодатью помимо
воли человека, то его проводником становится Дух Святой и ведет его к духовным
созерцаниям через брань с лукавым. Тогда не страшны отшельничество и ночные молитвы в
одиночестве. А без такого Духовного проводника подвижник молитвы может легко
соблазниться лукавыми помыслами особенно в ночное время. Но другие советы мар Исхака о
трудах безмолвия полезны именно для стяжания сердечной молитвы в условиях
общежительной киновии или семейной жизни, где через общение с людьми истираются в пыль
страсти между жерновами гордыни и тщеславия и обретается навык непрестанного
памятования о Боге в борьбе со страстями.

Беседа 2. Того же блаженного мар Исаака. Что есть признак появления лучей
разумения в душе.
1. Появление различных <признаков> разумения <состоит> в непрестанном
восхвалении Бога разумными <существами>. То же <относится> и к тварности души, столь
чудесной по естеству своему: не для чего иного сотворена она благим Создателем своим, кроме как
для того, чтобы наслаждаться познанием божественной славы, наподобие того, как невидимые силы
{т.е. ангелы}, сродники души, пребывают в постоянном наслаждении славой 99 этого преславного
Бытия.
2. Итак, душа, которая постоянно занята восхвалением Бога, пребывает в тварности естества
своего. По этой причине и привел Он тварь в бытие, а именно – для того, чтобы она познавала Его
и восхваляла Его, и чтобы благодаря этому возвышалась она до наслаждения вечной славой Того,
Кто неописуем для всех и непостижим. Ибо слава божественного Естества через постоянное
приобщение (ʕenyānā) славе Бога открывается душе.

99
Мар Исхак говорит о видении облака славы Господа, начиная со светозарного созерцания (herga) на
ангельском небе. А при вознесении на третье небо обоженный ум сверхъестественно видит Господа лицом к лицу в огне
Его славы, который есть нетварный свет Святой Троицы.
109

3. Также и тварь многоразличная мира сего с той же целью пришла в бытие, а именно – чтобы
славу Божию познавал разум словесных <существ>, а не только ради того, чтобы ели, или пили, или
вступали в брак, хотя многие невежды и воображают, что это так.
4. Ибо Бог мог создать всех людей, которые в мире, таким же образом, каким <Он создал>
умные естества, без того, чтобы они происходили один от другого, но чтобы, подобно тем
<естествам>, не нуждались они в пользовании стихиями для возрастания своего. И ясно, что цель
этого творения – не в том, чтобы <люди> были оставлены в таком же состоянии навечно, как
некоторые <думают>, ибо окончится все, что считается приятным и достославным в мире сем, и
даст Бог людям другие формы бытия, благодаря чему откроется мирам цель, с которой прежде
восхотел Он вести творение в этой форме бытия. <А цель заключается не в том>, чтобы оставить
<человека> на животном уровне; ибо вот, многие даже здесь отвергают земные
наслаждения. Напротив, всемудрый Бог прежде всего поместил эту видимую тварь <в мире сем>,
дабы через видимое люди и другие словесные <существа> начали приближаться к познанию этого
славного Естества.
5. Ибо не следует тому, кто передает знание ученикам, с самого начала подводить их к
совершенному знанию <предмета>, не научив их прежде как следует буквам алфавита и чтению по
складам. Также очень плохо, когда высокое предлагается прежде, чем проработано низкое. Опять
же, если кто хочет пригласить много <людей> на обед, прежде всего выносит он на обозрение
просто приготовленные блюда и менее драгоценную посуду, а потом постепенно <выносит> то, что
и выглядит великолепно и приготовлено чудесно.
6. Таким же образом Бог, Господь всех, явил силу премудрости Своей и любви Своей в
содержимом этого видимого мира, который, если можно так сказать, неописуемо более низок, чем
те <блага>, что будут явлены впоследствии. Ибо напоследок оставил Он достославное блаженство
и восхитительное зрение того изумительного мира, которому уготовано величием силы Его и
обилием любви Его прийти в бытие.
7. Таким же образом, как сказал я выше в этой Беседе, когда душа движима к наслаждению
славы благодаря постоянному приобщению (ʕenyānā) к Нему и счастлива она пребывать в
этом {приобщении} непрестанно, познает она, по благодати Духа Святого, то, во что в конце
концов будет облечена. <Это дается ей> здесь словно в залог, насколько позволяет ограниченность
человеческого естества, и удостаивается она образа жизни истинной свободы, как бы предвкушая
ее здесь.

Беседа 3. (Фрагмент) Того же мар Исаака, епископа и отшельника. О ведении.
Если для исправления людей подходила ревность, почему Бог Слово облекся в плоть, чтобы
привести мир обратно к Отцу Своему при помощи кротости и смирения? И почему был Он повешен
на Кресте ради грешников, предав Свое святое тело за мир? Я говорю, что Бог сделал все это ни по
какой иной <причине>, кроме как для того, чтобы явить миру любовь, которой Он обладает. Его
целью было, чтобы, когда мы осознаем это, любовь наша возросла в нас, и мы были пленены
любовью Его, ибо смертью Сына Своего Он способствовал этому явлению великой силы Царства
Небесного, которое есть любовь. Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха
и не для какой-либо иной <цели>, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог
имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов,
было бы достаточно искупить нас каким-либо другим <способом>. Что можно было бы возразить,
если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом
110

– для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Какая
была необходимость в этом оскорблении и этом оплевании? Для нашего искупления достаточно
было смерти – Его смерти! – без всего остального, что произошло. О премудрость Божия,
исполненная любви! Теперь ты понимаешь и сознаешь, почему пришествие Христово
сопровождалось всеми событиями, которые последовали за ним, ведь Он Сам весьма ясно указал
цель Свою пресвятыми устами Своими: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
единородного (Ин.3:16). <Сказал же Он это> о Воплощении и о том обновлении, которое <принес>
Он <миру>.

Беседа 4. Снова того же мар Исаака другие произведения, составленные им
после «Глав о ведении» <в качестве> указаний и разъяснения относительно
нашего досточестного служения в безмолвии.
1. Ныне, по благодати Бога, Спасителя нашего, закончили мы эти «Главы о ведении», в
которых заключена сила великая – ведь сама благодать явным образом упорядочила их. Ибо
свидетельствует мне совесть моя, что <заключающаяся> в них энергия была не от нашей
человеческой силы, поскольку мы ничего не стоим по своему образу жизни, да и ведения нам не
хватает, позволяющего подняться на такую высоту таинств, изложенных в этом сочинении. Когда
же мы теперь достигли того, что следует за теми «Главами», написанными с помощью Господа
нашего, мы намерены изложить различные виды собеседований 100 (ʕenyānā) сокровенной
молитвы и последовательно изложить их в алфавитном порядке.
2. Ты должен знать также о том, брат мой, что озаренный (tanahar) разум (reʕyānā) не
нуждается в разнообразных молитвенных словах: лишь одной двери молитвенной достаточно для
него, чтобы погрузился 101 разум (reʕyānā) в молитву (ṣlōṯā) и растворился в Боге.
3. Ибо разнообразие молитв {приведенных в 5-ой Беседе} весьма помогает разуму,
изможденному рассеянностью 102: благодаря им и под действием их силы разум сокрушается и
приобретает сладостную молитву с продолжительными коленопреклонениями, сердечным
сокрушением и молениями многострадальными, исторгаемыми изнутри {т.е. чистую сокровенную
Иисусову молитву в сердце}. И так с каждым словом, которое встречает молящийся в этих
молитвах, бывает он как бы человеком, пробудившимся от сна: случается ему все время встречать
в них изумительные (tahra) прозрения (sukkala), потому что эти самые слова <были рождены> по
дару благодати и <заключена> в них сокровенная сила. И все время получает молящийся помощь,
будучи плененным ими, благодаря чтению их.
4. В периоды благодати {т.е. в состоянии изумления (tahra), рождающем чистую
молитву}, когда ты наслаждаешься этой молитвой и этими продолжительными
коленопреклонениями, нет для тебя особой необходимости выстаивать положенные правила или

Имеется ввиду приобщение к различным видам прозрений, возникающих в сокровенной молитве сердца.
Погружеиием в молитву мар Исхак называет деятельную часть исихастской практики созерцания (herga),
которая совершается через сосредоточние разума на единой Иисусовой молитве, благодаря чему рождается благодатное
озарение ума откровением Святого Духа и ум погружается в духовное созерцание (herga). Подробнее об этом см. 7/2.1.
Когда ум озаряется Святым Духом, то он уже не нуждается в разнообразных молитвенных словах, составленных в
Беседе 5 с целью помочь разуму сосредоточится на едином смысле слов Иисусовой молитвы, т.е. на божественной
сущности Господа Иисуса Христа.
102
Имеется ввиду утомление разума от непрестанной борьбы с рассеянностью на помыслах во время делания
Иисусовой молитвы. Многословные тексты о божественной Сущности, составленные мар Исхаком в Беседе 5 в виде
молитв, способствуют сокрушению сердца, рождению чистой молитвы и стяжанию благодатного состояния изумления
(tahra) помыслов.
111
100
101

беспокоиться о числе <молитв>, которые <должны быть прочитаны> 103, ибо <в такой молитве>
заключил ты молитвы определенного количества и исполнил правило, которое <стало> ниже тебя.
Если ты почти весь день лежишь на лице, <распростершись> перед Крестом, – <а это> заключает в
себе всякую частичную молитву и службу, – не ясно ли, что тем самым ты исполнил правила,
которые стали ниже тебя? «Во время великого дела не обращайся к меньшему» 104
5. Блаженным Марком таинственно сказано было сие слово. Ибо он знал, что не всякий
человек достигает чистой молитвы; что же до тех, кто в самом деле достигает ее, то сама польза ее
учит их, что нет более важного дела, чем она. Когда случится, что ты лишен такой молитвы, не
пренебрегай правилом. Если ты частично обладаешь ею, заботься о том, чтобы в остальное время
соблюдать {каноническое} правило вплоть до того, что относится к дыханию 105, ибо благодаря
заботе о правилах ты будешь вновь озарен (tanahar) и будешь достигать непрестанности
<чистой молитвы>.
6. Всякий сын прежде всего трудится в услужении отцу своему и лишь потом получает власть
над его сокровищами, как сказал блаженный Павел: Наследник, доколе в детстве, ничем не
отличается от рабов; он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного
(*cр.Гал.4:1–2).
Пусть
попечителями
и
домоправителями
твоего
детского
возраста, руководствующими тобою, будут божественные законы и прекрасные правила твоего
святого образа жизни: они помогут тебе прийти в меру полного возраста Христова (*cр. Еф.4:13).
7. Ибо какая польза в законах и правилах, кроме того озарения (nahhiruta), что рождается от
них в душе? Но при их помощи исправляется человек всякий раз, когда он помрачается и сбивается
с пути – то есть, при <помощи> молитвы часов и уставного богослужения. И как человек, который
заблудился, снова возвращается к началу своей дороги и там уже обретает <нужное> направление
и идет туда, куда хочет; точно так же правила и законы исправляют человека, который помрачен:
сбившись с пути, он возвращается к ним, и они снова направляют его на путь, с которого он сбился.
Что же такое закон детей, который в свободе воспитывает человека и дает ему свет, и <что такое>
закон слуг, который по-младенчески ведет человека и не позволяет ему двигаться вперед – это мы
намереваемся указать в своем месте 106.
8. Нужно нам знать и следующее: пока у человека выделены определенные часы дня – иные
для службы, иные для чтения, иные для молитвы и иные для прочих трудов – когда подошло
назначенное время, он должен исполнить свой долг в это самое время; и не может он пропустить
это время и остаться у него в долгу; ибо по отношению к каждому правилу в своем месте и в свое
время необходимо ему исполнить должное.
9. Когда же человек непрестанно прилепляется к Богу в постоянном молитвенном излиянии
{т.е. в непрестанном умном делании Иисусовой молитвы}, когда он постоянно простирается на
земле в молении к Нему, и душа его бывает поглощена стремлением 107, и падает он ниц перед

103
То есть, когда рождаются чистая молитва, то нет необходимости в чтении молитв из 5-ой Беседы или
подбных молитв в других Беседах мар Исхака или у других отцов, составляющих каноническое правило молящегося
безмолвника.
104
* Преп. Марк Подвижник. О духовном законе, 200.
105
Упоминание о том, что надо заботиться о дыхании во время стояния в молитве, свидетельствует о
традиционной практике исполнения внимательной Иисусовой молитвы со спокойным замедленным дыханием,
совершаемым незаметно или же, возможно, речь идет о начальном этапе практики умного делания молитвы с вдохом
на слова «Господи Иисусе Христе» и выдохом на слова «помилуй мя». Последнее применялось многими отцами и, в
частности, старцем Иосифом Исихастом, чтобы способствовать отверзению сердца.
106
* Этой теме посвящена Беседа 14-я
107
Речь идет о поглощении благодатным состоянием безмолвия (šelyā) в изумлении (tahra) разума.
112

Крестом – нет уже над ним ни закона, ни правил, а времена и установленные часы уже не властны
над ним; ибо с этого момента он выше всех их, пребывая с Богом без какого-либо ограничения.
10. Теперь оставим эти <рассуждения> и сделаем заключение; <а лучше> подойдем к тому,
чтобы насладиться самим общением (ʕenyānā) с Богом в молитвенных созерцаниях (herga), которые
мы собираемся составить, ибо через них мы получим дар освящения 108 и небесную силу,
открывающую таинства в душе.
***

Беседа 5. Собеседование (ʕenyānā) 109 сокровенной молитвы,
которое мар Исхак начертал, сочинил и составил из слов сокрушительных и убедительных; и
сделал он единое тело из членов, гармонично <соединенных>: нечто полезное для созерцания
(herga) сокровенной молитвы. Человек может быть пленен этими [словами] в то время, когда
он стоит или сидит, работает или ходит по келлии, засыпает, пока сон не похитит его, сидит
дома или путешествует, тайно занимаясь ими внутри сердца. <Аналогично пленяется он
этими словами в то время, когда> постоянно преклоняет колени к земле или стоит где угодно,
не обязательно даже перед Крестом, и присоединяет к смирению тела своего побуждения (zawʕe)
молитвы своей, ибо благодаря этому получает он пользу, так же как и благодаря тем
<молитвам>, которые назначил он себе в качестве правила, и благодаря отведенному для молитвы
месту, со всеми благотворными преимуществами, которые обретает он от этого
{собеседования} соответственно изменению, <происходящему> в разуме его, а также
сменяющимся у него <периодам> мира и обеспокоенности. И таким образом пользуется он этими
<словами>, ибо они составлены так, чтобы он обретал утешение и чтобы освящалась благодаря
им душа его и исполнялась благодати Духа.
Молитва
1. Всеми костями моими и всем сердцем моим 110 приношу я Тебе службу, достойную <Тебя>,
склоняясь головой души моей к земле. О всеславный Бог, живущий в неизъяснимом молчании
(šeṯqā)! Ради обновления моего Ты построил на земле скинию любви 111, где Тебе угодно отдыхать,

Мар Исхак говорит об освящении, когда ум достигает чистой молитвы и стяжает откровение от Святого Духа
в благодатных состояниях изумления (tahra) или исступления (temha)
109
Беседа 5 составлена из множества слов о Боге, имеющих целью пробуждение в разуме благодатных
прозрений (sukkale) о божественной Сущности (см. Беседу 4:3), рождающих, так называемое, собеседование (ʕenyānā) c
Богом. Собеседование (ʕenyānā) – благодатное состояние приобщения, взаимодействия, соприкосновения с
божественным ведением. Сокровенная молитва сердца – это не набор множества слов из Беседы 5, а единая молитва по
типу Иисусовой молитвы, непрестанно творимая днем и ночью при всех делах. Памятование о благодатных прозрениях
при чтении слов Беседы 5 пленяет ум и помогает сосредоточению разума на едином смысле слов сокровенной молитвы
– на божественной сущности Господа Иисуса Христа.
110
*Ср. подобные выражения в Пс.9:2; 34:10; 118:10 и др.
111
скиния любви – это духовное состояние, в котором благодать Господа соделывает обитель в земле
человеческого сердца и дарует познание божественной Любви. Первое вкушение Любви дается в практике умного
делания при отверзении сердца, с которого начинается обновление внутреннего человека. А затем ощущение
божественной Любви стнаовится принципом духовного созерцания (herga), которое через естественное ангельское
созерцание простирается до сверхъестественного созерцания в Царстве небесном. В этом параграфе мар Исхак возносит
молитву сразу до вершины богопознания - Царство Небесное, которое сокрыто даже от ангелов и в котором почивает
Господь Иисус Христос.
113
108

храм из плоти 112, устроенный <с помощью> пресвятого елея святилища 113. Ты наполнил его
Своим святым присутствием, чтобы в нём совершалось служение всех; и поклонение вечным
Ипостасям Троицы Твоей указал Ты в нем; и открыл мирам, которые Ты сотворил по благодати
Твоей, неизреченную тайну и силу, которую не могут ощутить или познать чувства тварей
Твоих 114, пришедших в бытие. Перед ней естества ангельские в исступлении (temha) погружены в
молчание (šeṯqā), благоговея перед облаком (*Ср. Исх.20:21) этой вечной тайны и потоком
славы 115, исходящем из источника исступления (temha) 116, ибо в области молчания (šeṯqā)
поклоняется ей всё мыслящее, освящаясь и делаясь достойным Тебя.
2. К подножию ног Твоих 117 повергаюсь я, Господи (*Ср. Пс.98:5), и к деснице Твоей святой,
которая сотворила меня и сделала меня человеком, познавшим Тебя. Но я согрешил и совершил зло
пред собою и пред Тобою, оставив святое собеседование (ʕenyānā) с Тобою и отдав дни мои беседам
(ʕenyānā) с похотями. Умоляю Тебя, Господи, не вмени мне грехов юности моей (*Ср.
Пс.24:7), неведение старости моей и слабость естества моего, которая одолела меня и потопила меня
в размышлении (renya) о ненавистных вещах. Но от назойливого блуждания похотей обрати сердце
мое к Тебе; сокровенный свет да живет во мне 118. Твои благодеяния ко мне во все времена
предвосхищали всякую мою волю к добру и готовность сердца моего к добродетели. Никогда не
сдерживал Ты заботы Твоей обо мне, чтобы испытать свободную волю мою; напротив, как отец
храм из плоти – чистое сердце человека, в котором совершается непрестанная молитва: «Храм Божий — это
дом молитвы, а дом молитвы — это душа, в которой освящается непрестанное памятование о Боге. Если все святые
освящаются Духом, чтобы стать храмами для Троицы поклоняемой, а Дух Святой освящает их через непрестанное
памятование о Его Божестве , и это непрестанное памятование о Боге есть непрестанная молитва, — то, таким образом,
святые, чтобы стать обиталищем для действия Духа Святого, освящаются в постоянстве молитвы, как сказал один из
святых: «Непрестанно памятуй о Боге — и помышление твое станет небом» (3/8:1).
113
Пресвятой елей святилища – благодать Святого Духа, исходящая из внутреннего святилища облака славы
Пресвятой Троицы. В Царстве небесном обоженная душа видит огонь славы Святой Троицы. Огонь исходит из
внутреннего места веры - Святая Святых внутреннего святилища поклонения славе (ʔīqārā) преславного Естества
Сущности, куда может войти только Иисус Христос: «Но если они получат некоторую помощь от благодати Твоей,
чтобы взойти на вершину оной горы веры, то духовное ведение станет лучами (zahrīrę), воссиявающими на ум (hawnā)
от того страшного огня, что сверкает из внутреннего места веры: того [места], которое именуется внутренним
святилищем поклонения славе (ʔīqārā) преславного Естества Сущности; того Одного, Который был освящён для того,
чтобы войти, по предведению Божию, соответственно Его благому замыслу о всех, для того, чтобы подавать во всякое
время отпущение грехов народа Его» (3/7:8).
114
Царство небесное выше естественного ведения и недоступно даже для ангелов: «Ибо и они [лишь] через
тайны веры, о Господь мой, простираются внутрь облака (ʕarpellā) Твоей славы, ибо даже к ним Ты близок через веру,
а не через ви́дение, — ту [веру], что приемлется просвещенным умом и великим ведением. И ведь даже [их] разум даром
этой веры именно Ты наделяешь разумные [существа], чтобы [верою] их движения мыслили (d-nehmsūn) [о Тебе], дабы
уверовать в то, что непостижимо и непознаваемо: то есть в Божественное естество, сокрытое от всех, через тайны,
которые Ты открываешь им в любви Твоей» (3/7:5).
115
«Требуется дар посредствующей благодати Твоей, чтобы она ввела (d-ṯeʕlīwhy) ум наш в общение веры в
Тебя; [сия вера] такова, что, по причине великой темноты, окружающей её святыню, даже очи херувимов имеют
затуманенное зрение, [неспособное на то,] чтобы воззреть в сокрытое место облака славы её (ʕarpellā d-ʔīqārāh) (3/7:7).
116
Источник исступления (temha) – источник божетсвенной силы, вводящей ум в состояние исступления, при
котором отнимается у природы разумной силы души свобода воли и ум пребывает в в молчании (šeṯqā) от собственных
движений мысли, но движется в духовных мыслях, совершаемых силой и благоволением Святого Духа.
117
Подножием ног Твоих мар Исхак называет область чистоты (2/18:3) душевного естества, которая
предшествует восходению на склоны горы веры. Об этих местах мар Исхак говорит, используя изречение апостола
Павла о горе Сион (Евр.12:22), на склонах которой находится град Божий – небесный Иерусалим: «Боже наш, Живой и
Животворящий! К сей горе, о надежда наша, как сказал Павел, Твой апостол и служитель, «вы приблизились»: «Вы
приблизились к горе Сиону, — она есть вера и ведение Господа, — и ко граду Бога живого, к Иерусалиму на небесах,
— который есть приобщение, [совершающееся] в божественном созерцании, — и к собраниям десятков тысяч ангелов,
— что есть ум, приобщенный им посредством откровения, через восхождение по лестнице веры на Сион, гору Божию»
(3/7:17). В этом образе горы веры и ведения место чистоты соответствует подножию горы, место тысяч ангелов – ее
склонам, а место обожения – вершине горы: «И к тайнам сей славы Ты приблизил нас через Возлюбленного Твоего.
Ведь Ты привёл нас к подножию горы веры — той [горы], на склонах которой обитают девять чинов ангельских
воинств, а на вершине её построен Твой святой город» (3/7:16).
118
Мар Исхак говорит о живом сокровенном свете, т.е. о Господе Иисусе Христе. Эти слова напоминают
молитву, о которой говорил мар Иосиф Хаззайа: «Слава Тебе Господи Иисусе Христе Живый Свете».
114
112

заботится о своем маленьком сыне, так и Твоя забота сопутствовала мне; отеческая благодать Твоя
посетила немощь мою и не смотрела на то, чтобы испытывать волю мою, ибо Ты знал меня во все
времена – знал, что меньше младенца знаю я, куда иду.
3. Умоляю Тебя, Боже, пошли помощь с высочайших Твоих небес и удали от сердца моего
всякое злое действие и всякое плотское желание. Не лиши меня, Господи, защиты Твоей, чтобы не
обрел меня враг мой и не попрал, как ему бы хотелось, и не сокрушил меня всецело. Ибо Ты – Тот,
Кто дает покаяние и сердце плачущее 119https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnahi-o-duhovnoj-zhizni/5 - note315 грешнику кающемуся, так что благодаря утешению от плача 120 и от
дара слез, освобождаешь Ты сердце его от лежащего на нем бремени греха.
4. В дверь сострадания Твоего стучусь я, Господи; пошли помощь <моим> разрозненным
порывам, отравленным множеством страстей и мощью тьмы. Возбуди во мне страдание от видения
ран моих, хотя бы оно и не соответствовало мощи грехов моих, ибо если осознание степени моих
грехов получу я, Господи, не вынесет душа моя горькой боли от них. Помоги слабым порывам моим
к истинному покаянию, и да обрету я облегчение от бремени грехов через это страдание, которое –
от Твоего дара; ибо без силы благодати Твоей совершенно не способен я даже войти внутрь себя 121
и познать грехи мои, чтобы при виде их я мог успокоиться от обилия рассеянности.
5. О имя Иисусово, ключ ко всем дарованиям 122, открой мне дверь, дабы мне войти в
сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить Тебя за милости Твои, которые я
испытал в последние дни; ибо Ты пришел и обновил меня ведением нового века 123.
6. Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем
сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом
Божества Твоего – <храмом> Того, Кто держит скипетр Царствия Твоего, Кто управляет всем
существующим, Кто есть Ковчег вечной славы Твоей, Обновление для служащих Тебе огненных
чинов, Путь к познанию Твоему, Дверь к дому видений Твоих, совокупность силы Твоей и великой
мудрости – Иисуса Христа, Единородного из чрева Твоего и «остаток» (*Ср. Ис.1:9;
Рим.9:29), собранный из творения Твоего, как видимого, так и умопостигаемого 124.

* Термин abila («плачущее»), употребленный преп. Исааком, имел в сирийском языке его времени вполне
конкретный смысл: «плачущими» называли монахов».
120
В византийской традиции плачем сердца называется молитва, совершаемая с участием сердца, как говорит
свт. Игнатий (Брянчанинов): «Приводится сердце в безмолвие душевным деланием, соединенным с болезнованием или
плачем сердца. Постараемся привести сердце в безмолвие: в этом – сущность монашеского подвига» (Отечник,
Вступление). И также: «Когда покаяние вселится в глубину сердца: тогда оно преобразуется в плач. Плач этот – плач
духа. Плач этот вместе и молитва. Ум молится словами: сердце молится плачем. Не восплачет сердце, если не умилится
от слов молитвы: не стяжет ум внимательной молитвы, если сердце не будет содействовать и вспомоществовать ему
плачем. Такой плач слышится в изречениях пустынных Отцов, возбуждает в внимательном читателе сочувствие,
возбуждает и молитву, и плач». (Отечник, Заключение к изречениям).
121
Вхождение внутрь себя – это молитвенное сосредоточение ума внутри себя с помощью умного делания
(herga). При этом по действию благодати рождается состояние изумления (tahra), при котором ум ограждается от
внешних помыслов и возникает внутреннее зрение ума. В этом состоянии благодать дает видение собственных грехов.
122
Упоминание об имени Иисуса Христа в качестве ключа ко всем дарованиям, которым открываются
внутренние двери сердца, свидетельствует об исихастской традции умного делания Иисусовой молитвы. Внутренними
дверями сердца называется выход на ангельское небо к духовному созерцанию (herga).
123
Мар Исхак различает ведение о Новом веке и ведение Нового века (см. Беседу 8.7). Ведением о Новом веке
он называет ведение, открываемое при естественном ангельском созерцании (herga) на склонах горы веры. А ведение
Нового века открывается на вершине горы веры в Царстве небесном.
124
* Этот абзац должен быть понят в свете восточно-сирийской христологии с ее акцентом на двух природах
Христа – божественной и человеческой. Смысл сказанного преп. Исааком следующий: Бог создал человеческую
природу способной вместить в себя Божество, стать храмом Божества; в лице Иисуса Христа соединилась природа
умопостигаемая с природой видимой, то есть божественная с человеческой.
115
119

7. О Тайна, возвышенная за пределы слова и молчания, вочеловечившаяся, чтобы обновить
нас посредством добровольного соединения 125 с плотью, открой мне путь, по которому я был бы
возведен к твоим тайнам, идя по светозарной (šapyuta) тропе безмолвия (selya) от помышлений
мира сего. Собери ум мой в молчании (šeṯqā) молитвы и да умолкнут во мне блуждающие помыслы
благодаря этому озаренному (nahar) собеседованию (ʕenyānā) моления и изумлению (tahra) 126,
исполненного тайн.
8. К Престолу величия Твоего повергаюсь я, Господи мой, – я, который есть прах и пепел
(*Ср. Быт.18:27) и отребье человечества. Тысячи тысяч ангелов и бесчисленные легионы серафимов
с огненными хвалами и святыми движениями приносят Тебе духовную службу в сокровенности
своих естеств – Тебе, святое Естество, сокрытое от чувства и ведения всякой твари; ибо со
вспоможениями Твоими, Господи, Ты близок к каждому во всякое время бедствий; и вовремя и не
вовремя дверь Твоя открыта для прошений всех. Не гнушаешься Ты грешниками, и величие Твое
не отвращается от душ, запятнанных всеми видами грехов; но извлекаешь Ты всякого из
бесконечных зол – также и меня, Господи, совершенно оскверненного, которого удостоил Ты пасть
на лицо перед Тобою, чтобы я дерзал произносить имя Твоей святости устами моими, хотя я – сосуд
всякой нечистоты, недостойный числиться среди потомков Адама. Даруй мне, Господи, освятиться,
прославляя Тебя, и очиститься памятованием о Тебе; обнови жизнь мою через изменение ума
(madʕā) 127 и благотворные помышления, которые Ты, по благодати Твоей, возбуждаешь во мне.
Будь путеводителем 128 разума моего в моем созерцании (herga) о Тебе и помоги мне забыть о
делах 129, сбивающих с истинного пути, через обновление разума 130, которое Ты возбуждаешь во мне.
Возбуди во мне такие прошения, которые приносят пользу благодаря согласию моей воли с Твоей
волей, ибо Ты – Тот, Кто дает молитву молящимся. Закрепи во мне единую волю, что взирает
на Тебя 131 во всякое время, и помысел, который никогда бы не ослабевал в надежде на Тебя
через постоянное умирание ради Тебя. Даруй, Господи, чтобы не бесчувственными словами уст
молился я Тебе, но чтобы я распростерся на земле в сокровенном смирении сердца и покаянии
разума.
9. О Боже, благодаря терпению Твоему к грехам моим Ты даешь мне жизнь в мире сем; не
лиши меня жизни мира грядущего, которой с надеждой ожидают те, что среди скорбей ищут Тебя
здесь.
10. О Христос, Чья любовь отделила святых от семьи, родства и удобного человеческого
жилища, так что сила естественных страстей умолкла в них перед лицом сладости любви Твоей 132,
125
* Добровольное соединение» – характерное для восточно-сирийской христологии выражение, указывающее
на соединение двух природ в Иисусе Христе. Выражение встречается в сирийском тексте «Книги Гераклида» Нестория,
в «Книге о единстве» Бабая Великого и других классических произведениях восточно-сирийской традиции.
126
В этом предложении мар Исхак использует сразу несколько созерцательных терминов из Глоссария для
описания светозарной (šapyuta) тропы безмолвия (selya), приводящей к благодатному состоянию изумления (tahra)
помыслов, при котором смолкает (šeṯqā) молитва, преращаются помыслы и рождается благодатное собеседование
(ʕenyānā) с Богом, озаряющее (nahar) разум ведением божественного.
127
Изменение ума (madʕā) – благодатное состояние, при котором рождается внутренне созерцательное видение
ума, которое называется погружением в безмолвие (selya) или изумлением помыслов (tahra). В этом состоянии обычное
множественное мышление изменяется на простое единовидное созерцание (herga).
128
О духовном созерцании, иначе называемом духовной молитвой, мар Исхак говорит в Слове 16 первого тома:
«отъемлется у природы свобода, и ум путеволится, а не путеводит», что означает отъятие свободы воли в движениях
мысли и пребывание в духовных движениях, совершаемых силой и волей Святого Духа.
129
При духовном созерцании (herga) полностью утрачивается памятование о земных вещах.
130
Обновление разума – тоже, что и изменение образа мыслей, протекающих по благоволению и силою Духа.
131
Имеется ввиду восхождение к духовному созерцанию в исступлении (temha) ума, при котором отнимается у
природы ума свобода движений и он пребывает в движениях, совершаемых силой Святого Духа.
132
При восхищении к духовному созерцанию (herga) душа становится бесстрастной по благодати и вместо
борений с помыслами и страстями ощущает сладость божественной Любви.
116

– Ты, Господи, даруй мне возненавидеть жизнь мою из любви к Тебе, и да соделаюсь я при жизни
мертвым по отношению ко всем наслаждениям мира сего; и силою Твоею, Господи, да утихнут
бури, воспламеняющиеся в членах моих; и любовь Твоя да отделит меня от мира и собеседований
(ʕenyānā) с ним. Начертай в уме моем единый невидимый образ 133, так чтобы побеждено было
влечение ко всякой сладости воспоминаний о временном и видимом мире.
11. Я преклоняю колена пред величием Твоим и повергаюсь пред Тобою на землю, Боже, ибо
Ты привел меня в бытие, хотя я не просил Тебя об этом, да и вообще не существовал. Прежде, чем
Ты образовал меня в утробе (*Ср. Ис.44:2; 49:5), Ты знал, что жизнь моя <будет> беспорядочной и
отступнической, однако это не возбранило Тебе сотворить меня и даровать мне все права, которыми
почтил Ты <человеческое> естество, хотя Ты и знал заранее обо всех моих пороках. Ты знаешь о
прошениях моих даже прежде, чем они становятся известны мне самому, и о молитвах моих –
прежде, чем они произнесены перед Тобою; даруй мне, Боже мой, в этот час также и то, что Ты
считаешь необходимым для жалкого естества моего, которое находится в опасности. Ты знаешь о
скорби души моей, и в руках Твоих ее исцеление.
12. О Сила, благодаря которой древние отцы превзошли мощные и страшные нападения
мятежника – <люди, которые, находясь> в человеческом естестве с его многими нуждами, были
подобны не имеющим никаких нужд, являя на земле подобие будущих <реальностей>; и
человеческие могилы, пещеры и расселины сделал Ты местом Шехины 134 Твоих откровений им; Ты
излей в сердце мое горячность их помыслов, дабы я укрепился ею и попрал естественное желание
и страх перед противниками; посей во мне ведение смирения 135 и неудержимое стремление прямо
идти к Тебе. О Прибежище немощных, Прямой Путь для всех заблудившихся, Место убежища для
охваченных бурями, Ты Сам низложи гордость противника моего передо мной, Ты разрушь мощь
ухищрений его против меня, Ты унизь превознесенную гордыню его, сделай гладкими сокровенные
пути Твои перед помыслами моими, будь утешением моим во время бедствий моих и путеводителем
на месте опасности.
13. О Солнце правды 136, благодаря которому праведные увидели самих себя 137 и сделались
зеркалом для своих поколений, Ты открой во мне дверь познания Тебя; даруй мне радующийся ум(madʕā), не претыкающуюся о подводные камни ошибок, пока не достигну я того светлого
пристанища, которого достигли древние отцы, угодившие Тебе всеми своими подвигами.
14. Освяти меня тайнами Твоими, озари (nahar) разум мой познанием Тебя, пусть надежда
Твоя воссияет в сердце моем, удостой меня внутренне молиться об этом. 138 О Боже, Отец мой и
Господь жизни моей, озари (nahar) светильник Твой внутри меня, помести во мне то, что Твое, дабы
я забыл о своем. Пробуди во мне силу изумления (tahra) Тобою, дабы оно пересилило принуждение
естества 139. Возбуди во мне видение тайн Твоих, дабы я осознал то, что было вложено в меня в
Единый невидимый образ возникает перед взором ума при восхищении на ангельское небо к светозарному
созерцанию (herga), при котором ум видит простой, бесконечный, умопостигаемый свет, не имеющий визуальных
различий, формы или цвета. Свет ангельского созерцания есть единый невидимый образ умопостигаемого ведения о
божественной Сущности, которым просвещается ум.
134
* Шехина (евр.) – присутствие Божие, слава Божия; одно из важнейших понятий библейского богословия.
О Шехине мар Исхак говорит в Беседе 11.
135
Ведение смирения – это ведение ангельского созерцания (herga), при котором воля человека всецело
предается воле Бога и душа движется прямым путем восхождения к Богу.
136
Солнце Правды – Господь Иисусос Христос, сияющий светом Славы при духовном созерцании (herga).
137
При духовном созерцании (herga) ум сначала видит самого себя, а затем он видит откровения Святого Духа
138
При восхищении ума на небо к ангельскому созерцанию (herga) ум освящается силой Святого Духа,
просвещается ведением о Боге и Новом веке, обретая надежду на едиение с Богом и пребывая в духовной молитве.
139
В состоянии частичного изумления (tahra) свобода воли не отнимается, но как бы связывается ощущением
благодати, так что ум по своей воле отрешается от всего иного, кроме желания взаимодействия с Богом.
117
133

Святом Крещении. Ты дал мне Путеводителя: да покажет Он мне славу Твою во всякое время.
Светом и солью мира предназначил Ты мне быть (Мф.5:13–14): да не стану я камнем преткновения
для друзей моих. Поскольку я оставил мир, да не обращу взор мой снова к нему и к вещам, которые
я отверг, когда давал обет мой Тебе 140. Возложи приятные узды на сердце мое, чтобы чувства мои
не взирали на то, что вне путей Твоих законов. Собери мои порывы для корабля покаяния, чтобы в
нём возликовал я посреди житейского моря, пока не достигну гавани надежды 141 Твоей. Через
памятование о Тебе 142 да обретет ум мой мужество в искушениях 143. Через сияние ведения о Тебе 144
да озарится (nahar) предо мною путь тьмы 145.
15. О Боже, удостой меня прозрения (sukkala) в тайну любви Твоей, отобразившейся в
домостроительстве Твоем 146 по отношению к чувственному миру, в создании Тобою тварного
бытия и в таинстве убиения Возлюбленного Твоего!
16. Создатель наш, знающий о болезненности естества моего, Ты Сам удали от меня насилие
противника, Ты изгони из членов моих восстание греха, Ты угаси жар его в сердце моем; простри
исцеляющую руку к поверженной душе моей; свяжи мои внутренние чувства узами Креста 147;
умножь во мне полноту любви к Тебе, <происходящей> от прозрения (sukkala) в [тайну] Распятого;
сделай разум мой внутренне <сосредоточенным> благодаря сокровенным тайнам, которые
содержатся <в Кресте> 148; укрепи во мне памятование о смирении Возлюбленного Твоего; умножь
во мне изумление (tahra) домостроительством Твоим по отношению ко мне.
17. О Боже, еще прежде, чем Ты примирился с миром, Ты дал ему Единородного Твоего, а
после примирения Ты дал Ему наследовать престол Божества Твоего; не оставь меня лишенным
надежды сойти в могилу, и да не <окажусь я> сидящим в узах тьмы грехов моих, как мертвый для
вечности (Пс.142:3).
18. Благодарим Тебя, Боже, за дар Твой миру, ибо тварные <существа> не в силах говорить
о богатстве его. Поскольку же я тоже – часть этого <мира>, да не пожалею своей части
благодарения, которое должен я <принести> Тебе. Посему да восхвалю Тебя и возблагодарю имя
Твое. Всецелое сокровище Твое отдал Ты миру: если Единородного от Твоего чрева и от престола
Твоего Бытия отдал Ты для пользы всех, есть ли что большее, чего Ты не отдал Твоему творению?
Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино! Хвала Тебе за Твой непостижимый
Промысл! Поистине велика тайна сия! Слава Тебе за тайны Твои, что сокрыты от нас! Удостой меня,
Господи, вкусить этой великой сокрытой и сокровенной тайны, которую мир еще недостоин

* Речь идет об обетах, которые каждый христианин дает в таинстве Святого Крещения.
Гавань надежды – это гавань покоя в области чистоты (2/18:3) душевного естества, о которой мар Исхак
говорит в Беседах 7 и 18 (см. 7/2.4.2)
142
Непрестанным памятованием о Господе мар Исхак называет непрестанную Иисусосову молитву.
143
Речь идет об искушениях, которые попускаются на этапе сердечной молитвы перед вознесеним ума на небо
к светозарному духовному созерцанию (herga)
144
Сияние ведения о Тебе – это сияние света, которым ум озарется в светозарном созерцании (herga) на
ангельском небе, где обретается умопостигаемое ведение о Господе.
145
Путь тьмы – это этап темных созерцаний, чередующихмся с искушениями от лукавого, который всякий
инок проходит перед тем, как ему дается ведение светозарного созерцания (herga).
146
* Термин mdabbranuta соответствует греческому oikonomia и переводится как «домостроительство» или
«снисхождение»: этот термин указывает на заботу Бога о тварном мире, наивысшим проявлением которой стало
Боговоплощение и крестная смерть Христа ради спасения рода человеческого.
147
свяжи мои внутренние чувства узами Креста – внутренние чувства ума рождаются в чистой молитве, когда
благодаря сосредоточению разума внутри сердца возникает внутреннее зрение и темное созерцание второго рода. На
этом этапе ум подвергается искушениям от лукавого, духовная брань с которым ведется с помощью силы Иисусовой
молитвы и силы Креста, изображаемого крестным знамением или благоговейным предстоянием перед Крестом.
148
О тайнах и силе Креста см. Беседу 11.
118
140
141

познать. Может быть, святым Твоим показал Ты что-либо из нее – тем, которые живут превыше
мира и которые превыше плотских движений во все времена.
19. Поток тайн Христовых, подобно волнам океана, захлестывает разум мой. Хотел бы я,
Господи, молчать (šeṯqā) перед ними и не говорить, но они оказались подобными горящему
пламени в сердце моем, пожигающему кости мои. Совесть моя обличает меня и показывает мне
грехи мои. Тайна Твоя ошеломляет меня, но принуждает меня взирать на нее. В молчании (šeṯqā)
она указывает мне: «Не медли приблизиться из-за страха грехов своих, о грешник, ибо именно через
созерцание (herga) о них скверна греха будет удалена из разума твоего» 149.
20. О Освободитель естества нашего, разреши меня от скрытых уз, которыми опутаны
внутренние члены мои, и от явных препятствий перед лицом внешних чувств моих, дабы
устремился я войти в рай таин твоих и вкусить от древа жизни (Быт.3:22), от которого Адаму не
было разрешено есть.
21. Спаситель мой, сохрани меня от демонского прельщения; Боже мой, избавь меня от
расслабления совести; Надежда моя, излей в сердце мое опьянение надежды 150 на Тебя.
Воскресение и Свет всех миров, Иисусе Христе, возложи венец познания Тебя 151 на голову души
моей; открой внезапно передо мною врата милости; да воссияют в сердце моем лучи благодати
Твоей; будь путеводителем для ног моих помыслов, пока я не достигну Сиона, святой горы Твоей
(Пс.42:3). Удостой меня того святого града 152, в который вошли святые в конце пути своего 153.
Творец мой и Надежда моя, Якорь жизни моей среди бурь, Посох 154 в немощи моей, Честь в
бесчестии моем, вознеси голову мою, приклоненную к земле, не предай меня в волю противника
моего; не дай удобного случая его бесстыдству. Поставь перед ним великую пропасть, дабы не стоял
поперек дороги моей и не смущал меня. Даруй мне в служении Тебе окончить краткую и
мимолетную жизнь мою; да окажусь я поблизости от Тебя в конце дней моих, да буду в
винограднике Твоем на закате жизни моей. Удостой меня того динария, который ты назначил
трудившимся (Мф.20:9–10), еще прежде времени моего исхода. По благодати, Господи,
а не по делам моим удостой меня даже в одиннадцатый час жизни моей оказаться бодрствующим в
служении Тебе. Да не пленит меня мир собеседованиями своими, полными соблазна, и да не
заключит меня в клетку забот своих.
22. О Христос, одевающийся светом, как ризою (*Пс.103:2), Который ради меня стоял
обнаженным перед Пилатом, облеки меня в силу Твою, которой Ты осенил святых и благодаря
которой вышли они победителями из борений мира сего. О Господи, Божество Твое да упокоится
во мне и да ведет меня превыше мира для пребывания с Тобою.
23. О Христос, на Которого многоочитые херувимы не могут взирать по причине славы Лика
Твоего, из любви Твоей Ты получал оплевания на Лицо Твое: удали стыд от лица моего и даруй мне
молитву с открытым лицом пред Тобою 155.

Созерцание (herga) о Боге восхищает ум выше состязаний с помыслами и страстями (См. Беседу 10:12).
опьянение – мар Исхак употребляет слово опьянение для описания состояния светозарного созерцания
(herga), которое опьяняет и веселит душу, и дает надежду на жизнь Будущего века.
151
Венцом познания мар Исхак называет состояние обожения на вершие горы Сион – горы веры и ведения,
которая символизирует созерцание (см. 7/2.3).
152
Святой град – Новый Иерусалим на вершине горы Сион
153
Конец пути своего – это вершина познания Бога через созерцание (herga) и веру.
154
Посох – это Иисусова молитва (Беседа 1:53), см. комментарии к «Посланию мар Исхака о безмолвии» (8)
155
Молитва с открытм лицом пред Господом – это духовная молитва, в которой ум предстает обнаженным от
всякой иной мысли, кроеме единой мысли о Боге.
119
149
150

24. О Христос, Который по причине долга естества нашего перед Богом ушел в пустыню и
победил начальника тьмы (Еф.6:12), отняв у него победу, <которой он наслаждался на протяжении>
пяти тысяч лет; заставь его убежать от меня – того, кто во все времена принуждает род человеческий
ко греху.
25. Позорный Крест, который Ты нес ради меня, да будет для меня мостом к этому мирному
прибежищу 156. Терновый венец, которым голова Твоя была увенчана, да будет для меня шлемом
спасения 157 (Еф.6:17) в жаркий день битвы. Оплевание, принятое Лицом Твоим, да уготовит меня к
<тому, чтобы иметь> открытое лицо перед судом Твоего пришествия 158. Тело Твое святое 159,
которое было обнажено на Кресте, да распнет меня миру сему и похотям его через любовь к Тебе.
Одежда Твоя, о которой был брошен жребий, да разорвет в клочья перед глазами моими одежду
тьмы 160, в которую я внутренне облечен. Вода и кровь, истекшие из Тебя 161, да будут для меня
книгой освобождения от прежнего рабства. Тело Твое и Кровь Твоя, смешавшиеся с моим телом, да
пребудут во мне как залог того, что я не лишусь постоянного видения Тебя в том месте, которому
нет предела 162. Таинства веры, которые сохранил я в себе неповрежденными, да сохранят для меня
что-либо достославное в тот день, когда мир будет готовиться к встрече пришествия Твоего, и пусть
они там восполнят недостаток подвижничества моего.
26. Да будут помянуты, Господи, на святом алтаре Твоемв страшный час, когда Тело Твое
и Кровь Твоя приносятся в жертву о спасении мира 163, все отцы и братья, которые в горах, в
пещерах, в ущельях, в скалах, в местах суровых и пустынных, которые скрыты от мира, и только
Тебе известно, где они – те, что умерли и что еще живы и служат Тебе телом и душою, о Святой,
живущий во святых, в которых покоится Божество Твое 164; те, что оставили временный мир и уже
стали мертвыми для жизни его, ибо они вышли на поиск Тебя и искали Тебя усердно среди бедствий
Крестное знамение и памятование о Кресте силою Шехины (Божьего присутствия), живущего во Кресте,
ограждают ум во время молитвы от рассеяния на лукавых помыслах и подобно жезлу Моисея рассекает морские воды
и прокладывает путь по дну морскому и подобно мосту прокладывают путь к гавани покоя (см. Беседу 11 и комментарий
к §53 из Беседы1 на слова: «В море без посоха не входи и во тьме без жезла не ходи».
157
Слова апостола о шлеме спасения мар Исхак соотносит с благодатным состоянием, которое он назвает
гаванью покоя (2/5:26) и также см. слдеующий параграф.
158
Т.е., чтобы в час Суда ум пребывал в духовном созерцании (herga), при котором с лица ума снимаются все
покровы неведения.
159
Тело Твое святое - Преп. Максим Исповедник говорит о мистическом смысле Тела и Крови Христа: «плоть
Слова есть истинная добродетель, кровь - непогрешимое ведение» (Вопросы и ответы к Фалассию. 35.3). И Мар Исхак
здесь говорит о распятии тела Христа как о добродетели бесстрастия, и о крови Христа как о ведении при распятии ума
на кресте духовного созерцания (herga). Всякий раз, когда мы совершаем победу над грехом с помощью Иисусовой
молитвы ко Христу, то это Христос рапинает свое Тело (Добродетель) на Кресте молитвы. И всякий раз, когда ум
восхищается к духовному созерцанию (herga), это Христос дает питие Его крови Нового Завета.
160
Одежда тьмы – это лукавые помыслы видимого сего жития, как говорит преп. Макарий Великий: «Отыми
от меня весь помысел лукавый видимого сего жития» (молитвы на сон грядущий). Тьма – это неспособность ума
различать лукавые помыслы во время молитвы. В свирепое море безмолвия (1/42, с.228) ум входит во тьме, пока не
стяжает благодатное просветление, которое сначала проявляется как возникновение зрения ума во тьме (см. о темном
созерцании 7/2.4), а потом как озарение воздуха молитвы чистым и прозрачным светом духовного созерцания (herga).
Поэтому мар Исхак говорит: «во тьме без жезла не ходи» (2/1:53). Жезл – это крестное знамение.
161
Вода и кровь, истекшие из Тебя - вода явялется символов вечной жизни во Христе, а кровь – символом
истинного ведения о жини Нового века.
162
Тело Твое и Кровь Твоя, смешавшиеся с моим телом, да пребудут во мне как залог того, что я не лишусь
постоянного видения Тебя в том месте, которому нет предела. Смешение с Телом и Кровью Христа означает
обретение благодатного состояния бесстрастия (добродетели) и истинного ведения в духовном созерцании (herga).
Это состояние явялется залогом Будущей жизни – то место, которому нет предела в познании Бога.
163
На святом алтаре Твоем в страшный час, когда Тело Твое и Кровь Твоя приносятся в жертву о спасении
мира – духовное место, в котором пребывают святые при обожении. В этом месте на вершине горы веры ум
сверхъестественно созерцает (herga) огненную славы Христа. И в этом месте совершается таинство поклонения Христу
в Духе и Истине и причастия Телу и Крови Христа, Который приносит Себя в жертву во спасение мира. Ибо через
святых Христос спасает весь мир, посылая их на служение людям.
164
живущий во святых, в которых покоится Божество Твое - продолжение мысли из §1: «Ты построил на
земле скинию любви, где Тебе угодно отдыхать»
120
156

своих и страданий. О Царь всех миров и всех православных отцов, которые ради истинной веры
претерпели изгнание и бедствия от гонителей; те, что в монастырях, обителях, пустынях
и безлюдных местах всего мира, на всяком месте и <во всякой> местности заботятся об угождении
Тебе трудами ради добродетели; да сопутствует им, Господи, помощь Твоя, и будь для них шлемом
{спасения} во все времена, пошли им постоянное сокровенное утешение и привяжи разум их к
Тебе 165 во всех борениях их; пусть живет в них сила Троицы Твоей, и пусть они служат Тебе до
конца жизни своей с доброй совестью и добрым поведением. Удостой их гавани покоя, пока они
еще в теле. А тем, которые претерпевают жестокие битвы с демонами, явно или тайно, пошли
помощь, Господи, и осени их облаком благодати Твоей; возложи шлем спасения на голову ума
(madʕā) их; низложи силу врага перед ними; мощь десницы Твоей да поддерживает их во всякое
время, чтобы они не перестали в помыслах своих непрестанно взирать на Тебя 166; облеки их в
доспехи смирения 167, чтобы разносилось от них сладкое благоухание на всякий миг, услаждая волю
Твою.
27. Да будут помянуты пред Тобою, Господи, также и те, кто страждет от сильных болей и
горьких телесных болезней; пошли им ангела милосердия и умиротвори души их, измученные
сильными страданиями тел их. Пожалей, Господи, также тех, кто находится в руках жестоких, злых
и безбожных людей; пошли им скоро ангела милосердия и спаси их от рук <безбожников>. Господи
мой и Боже мой, пошли утешение всем, кто безвинно претерпевает всякого рода бедствия.
28. Осени, Господи, святую Церковь Твою, искупленную Кровью Твоею; пусть живет в ней
Твой истинный мир, который Ты дал святым Твоим апостолам; свяжи чад ее святыми узами
нерушимой любви 168; мятежник да не имеет силы над ней, и удали от нее гонения, мятежи и войны
как от внутренних, так и от внешних; и пусть цари и священники будут связаны великим миром и
любовью, чтобы разум их был на всякое время наполнен видением Тебя 169; и да будет святая вера
стеной для паствы твоей. А меня, грешника, по молитвам их, тоже удостой сохраниться на всякий
миг под мощной защитой святой руки Твоей, которая есть Промысл Твой, объемлющий всё. Аминь.
29. Умоляю я и прошу Тебя, Господи, удостой всех заблуждающихся истинного познания
Тебя, чтобы они познали славу Твою.
30. Для тех же, кто перешел из этого мира лишенным добродетельной жизни и не имевшим
веры, будь для них защитником, ради тела, которое Ты взял у них, чтобы от единого соединенного
тела мира мы вознесли славу Отцу, Сыну и Святому Духу в Царстве Небесном и том наслаждении,
которое не имеет конца во веки веков. Аминь.

привяжи разум их к Тебе – т.е. введи в духовное состояние изумления (tahra), в котором разум пленяется
ощущением божественной Любви.
166
непрестанно взирать на Тебя – благодатное сосредоточение ума во время молитвы на единой мыли о Боге:
«Подлинная молитва есть ощущение, [бывающее] в Боге, с которым разум пребывает не через прошения, но в
совершенстве Любви; и которое возникло не потому, что он просил чего-либо у Бога в молитве, но по причине того,
что он устремлял свой взор к Его сущности. Ибо по причине (men) того, что есть у Нее по естеству, по причине сего
самого он исследует Ее как бы воззрением очей в изумлении (tahra) во время молитвы» (3/4:1).
167
Доспехи смирения, шлем спасения, гавань покоя – это образы благодатного ограждения разума от помыслов
в состоянии изумления (tahra) при духовном созерцании (herga).
168
Духовное состояние ощущения божественной Любви пленяет душу и вводит ум в состояние изумления
(tahra)
169
Видение Господа – это видение облака славы Его (2/10:17), которое совершается при восхищении ума к
светозарному созерцанию (herga), начиная с ангельского созерцания: «на оном месте бесплотных {ангелов}, в оном
житии, превышающем чин молитвы, том [житии], где вместо молитвы изумление (tahra) становится его служением, а
вместо веры, которая есть крылья для молитвы, — истинное ви́дение Того, Кто есть наше Царство и Кто есть наша
слава» (3/3:33)
121
165

31. Эти созерцания (herga) и это собеседование (ʕenyānā) моления 170 должны быть
постоянными для тех, кто надеется в своем внутреннем человеке получить благодать Святого Духа;
благодаря таким собеседованиям (ʕenyānā) они освящаются, и с такой волей они удостаиваются дара
свыше.
32. Со страданием должны мы молиться и с болью докучать Богу обо всём этом. И такое
отношение должны мы иметь ко всем людям: со страданием молиться о них, как о самих себе, ибо
таким образом придет и вселится в нас Божество, и воля Его будет жить в нас «как на небе, так и на
земле» (Мф.6:10).
33. Эта цель в молитве и созерцании (herga) 171 должна быть также и твоей, брат наш, во все
дни твои – в то время, как ты стоишь на коленях на земле, и в прочие часы – сокровенно и внутри
сердца твоего. Если даже порядок слов и последовательность их – не те же самые, несомненно, цель
молитвы должна быть той же самой на всякий миг, чтобы мы благодаря такой устремленности и
такому созерцанию (herga) удостоились дара, полученного отцами нашими, чьи тела и души
сделались храмами Духа Святого (Ср. 1Кор.3:16; 6:19).

Беседа 6. Того же мар Исаака. Указательные знаки <на пути> ко спасению. И о
видах истинной связи с Богом, которые усматриваются в душе.
1. Два истинных признака даю я тебе, брат мой; и в то время, когда удостоит тебя Бог
внутреннего озарения (nahhiruta), по ним ощутишь ты свет души своей. Их достаточно, чтобы
указать тебе истину, которая в душе твоей воссияла.
2. Когда, по благодати и милости Господа нашего Иисуса Христа, воссияет в тебе то озарение
(nahhiruta) разума, о котором говорят Отцы, эти два признака дадут тебе подтверждение
относительно этого <озарения>. Но когда ты не обретаешь их в самом себе, – даже если ты уверен,
что достиг чего-либо существенного, – знай, что весьма далек ты от них.
3. Один из этих признаков следующий. Когда воссияет уже сокровенный тот свет в душе
твоей, признаком этого станет то, что всякий раз, когда только ты заканчиваешь чтение <Писания>
или молитву, какими-либо стихами и содержащимися в них смыслами пленен будет разум и станет
созерцать (herga) о них, и по своему собственному побуждению 172 исследовать и рассматривать их
духовное значение; настолько будет он привязан к ним, что не станет рассеиваться чем-либо другим
из тварного <мира>. Даже если ты не особенно заботишься об этом как о чем-то присущем тебе,
само собой случается такое с разумом – впрочем, не всецело и полностью, а, конечно же, частично.
4. Второй признак, столь же точный, как и первый, есть следующий. Когда душа выйдет из
тьмы и станет изнутри светом 173, тогда продолжительное {лежание в земном}
Мар Исхак привел множество слов о Боге, рожденных во время духовного созерцания (herga). В этих словах
содержатся духовные истины о божественной Сущности, которые должны стать предметом моления во время умного
делания сокровенной Иисусовой молитвы. Сосредоточение ума на этих смыслах составляет деятельную часть
погружения в духовное созерцание (herga), во время которого ум приобщается к Богу словно собеседуя с Ним.
171
Имеется ввиду деятелное погружение в созерцание (herga), совершаемое волей человека во время
исполнения молитвенного канона Иисусовой молитвы.
172
Мар Исхак описывает состояние частичного изумления (tahra) помыслов в темном созерцании (herga), когда
у разума не отнмается свобода воли, но он настолько пленен созерцанием откровения, что не желает рассеваться на
иных предметах, кроеме единой мысли о Боге.
173
Когда душа выйдет из тьмы и станет изнутри светом – это переход от темного созерцания (herga) к
светозарному созерцанию (herga) (2/10:2), т.е. озарение ума Божественным светом и восхищение на небо к ангельскому
созерцанию в безмолвии (šelyā) ума. В состояиии безмолвия ум пребывает в исступлении (temha) и молчании (šeṯqā), т.е.
прекращаются движения ума в мыслях, совершаемых по собственной воле, и рождаются иное духовное движение
умопостигаемого ведения, совершаемые силой и волей Святого Духа. Духовное движение ума – это простое
122
170

коленопреклонении 174 дается отшельнику, и настолько усладительным оказывается для него
пребывание в нем, что три дня лежит он на коленях на земле в молитве 175, не чувствуя утомления
по причине наслаждения и не желая даже вставать с земли. И даже всякий раз, когда поднимет он
голову, желая встать, по причине этой продолжительной сердечной услады, объемлющей сердце
его, снова падает он на лицо свое, и молитва уже не так важна для него, ибо в ту минуту, когда
молитва входит в сердце его 176, в такой степени ощущает он помощь <Божию> и столь усиливается
в нем наслаждение <молитвой>, что останавливается язык его и умолкает (šeṯqā) сердце его 177. И
вот, охватывает сердце его и члены его то усладительное безмолвие (šelyā), так что даже Царство
Небесное, если можно так сказать, не считает он сравнимым по наслаждению с этим
безмолвствием (šelyuta) в молитве. Безмолвный (šelyā) лежит он ниц на лице своем ночью и днем.
И таким же образом, в соответствии с тем, как и насколько входит человек в это озарение (nahhiruta)
разума, удостаивается он наслаждения в лежании на коленях.
5. Все это для тех, кто постоянно пребывает в безмолвии (šelyā), пишу я, брат мой: не для тех,
кому достойными смеха кажутся эти божественные <явления>, происходящие между Богом и
святыми в невыразимой тайне.
6. Какая еще мне необходимость, брат мой, говорить тебе о том, о чем невозможно сказать,
ибо оно непостижимо? Отдайся труду молитвы, и сам обретешь то, о чем от другого не сможешь
услышать.
7. Мужа одного среди отцов видел я, и он говорил мне: «Никогда не могу я преклонить
колена в молитве без того, чтобы в тот же самый миг, как я начинаю молитву, молчание (šeṯqā) не
ниспадало в сердце мое. И даже если целый день лежу я на коленях в молитве, не способен я
произнести что-либо, но молчу я невольно 178. Только после многих трудов нашел я это; благодаря
безмолвию (šelyā) внезапно приобрел я это». Только от одного этого старца я и слышал о таких
вещах, и не встречал я другого человека, который точно так же приобрел бы подобный опыт, или
который говорил бы о нем с такой же властью, как он. Но так как не всякий человек способен
слышать об этом или достичь этой благодати чистой молитвы 179 и заключающейся в ней силы, то
даже те, кто, по милости <Божией>, обрел эти <блага>, хранят их в себе, благодаря Бога, давшего
им такое утешение для уврачевания скорбей их.
8. Пишущий эти <строки>, брат мой, пишет об этом из опыта, и, по милости Христовой,
немногое из многого знает он о них сам, и он утвержден в них. Другие вещи, которые более велики
единовидное созерцание: «единое простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала,
образа, цвета, очертания и всех придуманных имен» (1/16, 304). Духовное движение светозарного ангельского
созерцания (herga) мар Исхак называет единой мыслью (renya), которая скорее есть усладительный взгляд и
нерассеянное видение (2/8:2) откровения о жизни Нового века.
174
Имеется ввиду долгое лежание на земле на коленях в положении земного поклона. Мар Исхак говорит об
этом положении как о падении на лицо свое (2/1:53) или о лежании на лице своем.
175
При восхищении ума в безмолвие деятельная молитва прошений прекращается, но рождается духовная
молитва, которая есть светозарное созерцание (herga).
176
Молитва входит в сердце – это благодатный переход от словесной молитвы прошений к внутренней
духовной молитве в сердце, совершаемой благодатью Святого Духа.
177
Умолкание сердца – это не только благодатное прекращение словесной молитвы в исступлении и молчании
ума, но и прекращение переживаний пламенения и радости в молитве на душевном уровне. На духовном уровне
рождается полное спокойствие и неизменность ангельского бесстрастия.
178
Невольное молчание в молитве – это признак пребывания в духовном созерцании (herga), когда отнимается
у ума свобода движений и он пребывает в благодатном состоянии исступления (temha).
179
Благодать чистой молитвы предшествует благодатному состоянию молчания (setqa) в созерцании (herga) и
исступлении (temha) ума. Также сильная и пламенная чистая молитва совершается в состоянии частичного изумления
(tahra) помыслов после возвращения ума из опыта пребывания в исступлении (temha), которое также приносит
высочайшее наслаждение. При длительном лежании на земле созерцатель может пребывать то в восхищении ума на
небо, то в чистой пламенной молитве.
123

и превышают меру его, по благодати, были открыты ему в уме (madʕā) его, впрочем, он имеет
свидетелями и путеводителями писания мужей древних и достойных доверия. Когда же он по какойлибо причине лишался того, о чем шла речь выше, он также лишался и действий этого, и тех двух
признаков в душе своей он не видел. Ты тоже удостоверься в них и ищи эти признаки в себе. И когда
трудны для тебя поклоны {т.е. долгие лежания на коленях} и утомительно для тебя пребывание
в них, или когда, по окончании <чтения> божественных слов и молитвы, без плода и без
памятования об этих словах блуждает разум твой, тогда знай, что великая тьма скопилась внутри
тебя.
9. Пока в молитве и служении твоем обретается уныние, я не могу признать, что открылась
в тебе дверь жизни. Но лекарство от этой тьмы рождается из самого молитвенного труда, когда ты
борешься и проводишь время <в молитве> и подвизаешься в ней. Тогда быстро и в короткое время
ощутишь ты помощь от молитвы, если причины для беспокойства о чем-либо внешнем или о какомлибо человеке нет внутри тебя 180.

Беседа 7. Его же. От чего рождается в душе духовное чувство и сколь
возвышена мера его.
1. Есть духовное чувство, которое рождается при {погружении в} созерцание (herga): оно
дает наслаждение, радость и ликование душе. Есть также и другой вид (см.§2), который сам по
себе ниспадает на человека. Ибо в начале того ведения, которое <происходит> от {погружении в}
созерцание (herga), от {соблюдения} заповеди любви и благочестивого поведения, постоянно
разум пленяется {духовным} созерцанием (herga) о том или другом. И время от времени, по
причине этого прекрасного созерцания (herga) любви Божией и мысли (renyā) о божественных
<предметах>, у того, кто занимается этим с любовью, надеясь обрести свой собственный путь
служения <Богу>, постоянно рождается в нем духовное видение (ḥzāṯā) вещей. Когда немного
очищена душа его в благочестивом служении {умного делания} и трезвения 181, тогда духовное
созерцание (tèoryà) само по себе ниспадает время от времени на душу его без всякой заботы <с ее
стороны>. И всё время человек тот встречает в разуме своем некое прозрение (sukkālā), и внезапно
оказывается разум его без движения, словно в некоем божественном облаке, которое ошеломляет
(mebalhya) 182 <его> и заставляет молчать (šeṯqā).
2. Случается также, что без всяких прозрений (sukkālā) время от времени безмолвие (šelyā)
некое ниспадает на человека, и разум бывает собран и погружается внутрь себя в непостижимом
ошеломлении (bulhya). Это – гавань, исполненная покоя 183, о которой Отцы в писаниях своих
говорят, что иногда входит естество туда, где оно приближается к порогу делания 184 (dubbara druh). С этого начинается вступление на третий уровень {см. Беседe 20.6}, то есть на <уровень>
духовного делания (dubbara ruhana). И когда очи инока устремлены к этой гавани с самого начала
180
Т.е. если кто-либо желает вкусить блаженство безмолвия (šelyā), то прежде необходимо быть в состоянии
мира и любви во взаимоотношениях с ближними и не обременять себя заботами о внешнем. Поэтому удалялись
отшельники от людей в пустыню и все попечение о внешнем возлагали на Бога. В этом состоит смысл заповеди:
«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5, 9).
181
Т.е. в деятельной части погружения в созерцание (herga), состоящей из молитвенного сосредоточения на
единой мысли о Боге и трезвения над помыслами.
182
Здесь употреблено сир. слово mebalhya (ошеломление, оглушение, потрясение) в том же значени, что и слово
исступление (temha).
183
* Ср. преп. Макарий Египетский. Духовные беседы 49,4.
184
порог духовного образа жизни – благодатное состояние в области чистоты естества души (2/18:3). О пороге
сказано у Иезекииля: «Потом привел он меня обратно к дверям храма, и вот, из-под порога храма течет вода на восток».
В этом видении пророка храм – это Дом молитвы, а вода – это молитва, текущая на Восток, т.е. к Богу.
124

его ученичества и до гроба, несет он всякое телесное и душевное трудничество, и различные
несчастья преследуют его на этом пути 185. Но коль скоро приблизился инок к этому порогу, он
направляет свой путь прямо в гавань и приближается к духовному образу жизни (dubbara). И с этого
<времени> происходят с ним изумительные (tahra) <откровения>, и получает он залог нового
века 186.
3. Тот, кто читает это, пусть вспомнит о той сосредоточености (kunnāšā) разума, о которой
говорилось в конце четвертой сотницы «Глав о ведении» 187. Ибо именно таким образом
подвижники достигают в своем путешествии этой гавани. И в этом – служение совершенных
иноков; и благодаря этому завершается их путешествие, и достигает гавани тяжелый корабль их
подвижничества. С этого <времени> удостаиваются они любви Иисуса Христа, Господа нашего
{т.е. непосредственного ощущения Его любви}, и по временам узревают они славу естества
Его 188, ибо таков венец праведных. И исполняется на них сказанное: Ты, Отче, во Мне, и Я в них,
чтобы и они были в Нас едино (Ср. Ин.17:21). Ибо единство Христа в Троице таинственно
изображают святые своим совершенным единением с Богом. К этому приблизил нас Первенец наш
(*Ср. 1Кор.15:20) пришествием Своим, и такое совершенство несет Его учение верующим. Итак, до
тех пор, пока человек не удалится от людей и не достигнет безмолвия (šelyā), и пока не обратится
к мысли (renya) о себе самом, не откроется благо, сокрытое внутри него.

Беседа 8. Каковы различные аспекты рассмотренного выше, когда кто-либо
погружается в свой ум (madʕā), и они открываются в безмолвии (šelyā).
И как ощущаются они и распознаются, и что они такое.
1. Откровение блага, скрытого внутри нас, есть чувство познания истины: Царство Небесное
таинственно внутрь вас есть. (Ср. Лк.17:21) Познание истины есть вкушение Царства Небесного.
О том же, что все истинное в мире сем <на самом деле> не истинно, слушай. Истиной называем мы
правильную мысль (renya) о Боге, которая – от Него 189, и которую человек встречает внезапно в
уме своем, словно в некоем исступлении (temha). И появляются в душе изумленность 190 (tahrata)
помыслов вместе с духовными движениями (zawʕe) {ума} о сокровенном. <Это> – исступление
(temha) тайнам Духа, зрелость плодов образа жизни внутреннего человека.
2. Образ жизни внутреннего человека есть символ существования после воскресения, когда
нет больше телесных действий, но при помощи {духовных} 191 движений (zawʕe) ума (madʕā)
совершается оно и ощущается. Здесь же, поскольку это лишь символ той истины, оно совершается
при помощи многих мыслей (renya). Ибо там, будучи совокупностью всего, оно оканчивается
Имеются ввиду искушения от лукавого и скорби, которые промыслительно попускаются Господом на
телесном и душевном уровнях ведения ради смирения молящегося на его пути к гавани покоя, где благодать словно
погружает ум в облако молчания (setqa) и ограждает его не только от лукавых помыслов, но и от всего земного.
186
Залог Нового века – это ведение ангельского духовного созерцания (herga)
187
В 4-ой сотнице Глав о Ведении мар Исхак поясняет смысл термина исступление (temha) (см. в Глоссарии
разъяснения и цитату из Глав о ведении, IV.95).
188
Видение славы божественного естества Иисуса Христа – это сверхъестественное созерцание (herga) в
состоянии обожения.
189
мысль (renya) о Боге, которая – от Него рождается в чине откровения, которому свойственно состояние
исступления (temha): ««И это мы не от своего разумения говорим, но узнать это можно особенно из писаний пророков,
которые, когда бывали им откровения, поскольку [сии откровения] случались посредством иccтупления (temhā), не
ощущали ничего из обычных предметов и не пользовались помыслами по воле своей. Не было у них и чувственного
восприятия, но ум их был всецело сосредоточен только на том, что открывалось им в откровении» (1/Прил. Сл.19,
стр.527).
190
Т.е. прекращается движение ума в помыслах по собственной воле
191
Движения ума (madʕā) рождаются на духовном уровне силою Святого Духа
125
185

единой мыслью (renya), если можно это так назвать, ибо это скорее усладительный взгляд и
нерассеянное видение (hzata) 192.
3. Чистота души есть обнажение от плотских забот и от обеспокоенности телесными
помыслами.
4. Исступление (temha) божественному Естеству есть откровение нового века.
5. Откровения нового века суть изумляющие (tahyra) движения (zawʕe) о Боге. Этими
тайнами движимо (zawʕe) все словесное естество в том грядущем существовании, в том небесном
жилище.
6. Ибо святые силы существуют теперь в этих {духовных} движениях (zawʕe); и таков их
образ бытия; этой тайной восхищены они на всякое мгновение благодаря откровениям, которые
получают они различным образом через устремленность свою к божественному Естеству. Это и
есть тот чин, в котором все существует после воскресения 193.
7. Иное – откровения Нового века, и иное – откровения о Новом веке. Первые относятся к
достославному и великому Естеству 194;https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnahi-o-duhovnoj-zhizni/8 - note414 вторые же – к различным видам изумительных (tahra) изменений,
которые творение будет претерпевать относительно каждого аспекта будущей жизни,
познаваемого в откровении <различных> прозрений (sukkala), <которые в свою очередь
являются> результатом постоянной мысли (renya) об этом и озарения (nahhiruta) 195.
8. Мышление здравое и крепкое в своих проявлениях есть то, которое приобрело здравую
заботу о божественных предметах.
9. Мышление детское и болезненное в своих проявлениях есть то, которое имеет слабые
представления о божественных <предметах>: у него человеческие помыслы (huššabe) о них, не
соответствующие величию Божию.
10. Истинное воскресение тела 196 – это когда оно неизреченным образом преобразуется в то
будущее состояние, по обнажении от всякой плотской нечистоты и <свойственного> ей.
Мистическое же воскресение тела – это когда воскресает оно от всякого греха, с которым было
сопряжено в земной жизни, и отдается превосходному служению <Богу> 197.

Мар Исхак поясняет, что при духовном созерцании (herga) нет обычных мыслей, протекающих во множестве
словесных смыслов, но есть единое и простое видение простого умопостигаемого ведения: «единое простое ведение,
которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, очертания и всех придуманных имен»
(1/16, 304). Единовидное созерцание мар Исхак назвает единой мыслью (renya).
193
О бытии ангелов и жизни Нового века см. Беседу 12:1-2
194
Откровение Нового века постигаются в состоянии обожения, когда человеку дается опытное познание
будущей жизни в Боге.
195
Откровения о Новом веке – это ведение, постигаемое тварным умом в естественном созерцании (herga) через
благодатные прозрения в откровениях Святого Духа, когда ум претерпевает благодатное изменение образа мышления.
Это может происходить при чтении Писания или при молитвенном погружении ума в созерцание (herga) c мыслью о
Новом веке, когда ум озаряется откровением в состоянии частичного изумления (tahra) помыслов и неким пониманием
о божественной Сущности и о Новом веке. Но истинное ведение о Новом веке обретается при ангельском созерцании
(herga) в состоянии исступления (temha). А откровение Нового века познается при обожении в Царстве Небесном.
196
Истинное воскресение тела рождается при обожении души в опыте жизни Нового века, а мистическое
воскресение тела рождается при восхищении души на небо к образу жизни бестелесных ангелов, когда телом души
становится умное ощущение, посредством которого обретается ведение о бестелесной жизни Нового века.
197
Превосходное служение – это практика молитвенного погружения в состояние светозарного созерцания
(herga) и пребывания в духовном служении Богу и ангельском славословии.
126
192

11. Начало образа жизни нового человека есть постоянное ликование в любви и радости,
которое {обретается} в Боге 198: последние же от здравого ведения о Боге рождаются в душе.
12. Свобода души, обретаемая в прообразе будущей нашей жизни, возникает, когда душа,
больше не связанная никакими телесными попечениями, не подвержена страху по отношению к
чему-либо в этом мире, происходящему от боязни житейских превратностей и отторгающему душу
от вожделения одного из этих божественных <благ>.
13. Ибо как перемена места для тела вызывает изменения в его составе в соответствии с
<новым> местом, точно так же перемена, <происходящая> в разуме, вызывает изменения в силе его
движений 199.
14. Иная сила у духовных прозрений (sukkala), которые возникают через {восприятие}
видимого мира, и иная сила у просветленной (šapya) мысли (renya) о грядущих <благах>:
всматриваясь в них, разум приходит в {сосотояние духовного} исступления (temha).
15. Разум воспринимает помысел (huššabe) о веке грядущем {возникающий при духовном
созерцании} более просветленно (šapyuta) и более беспрепятственно, чем прозрения (sukkale) {о
Новоом веке, возникающие} через восприятие материального мира. Ибо для последних необходима
особая чистота и великое здравие ума (madʕā), тогда как первое требует очень малого усердия; и
быстро приобретает разум исступляющее (temha) изменение и без труда просветляется (šapya)
вместе с мыслью (renya). В этом случае {прозрений через видимые вещи}, хотя человек занят
прекрасными вещами, достаточно часто многие узы возникают для него, удерживая его от
светозарности (šapyuta), так что путь разума среди этих <прозрений> (sukkala) не бывает чистым.
Но это не так в первом <случае>: ибо беспрепятственно прилежит <человеческое> естество заботе
об этом {т.е. о мысле о Новом веке} и возводится превыше страстей, чтобы пребывать в
созерцании (herga) об этом, – если только мы <прилагаем> хотя бы малое усердие, – чтобы
приносить разуму постоянное памятование в пленении мысли (renya) об этом. Ибо без труда
получает разум это приобщение (ʕenyānā) {к ведению о Будущем веке} и легко получает ощущение
помощи, а страстные ощущения быстро отходят от него. Хорошо сказал блаженный Евагрий:
«Крещением во оставление <грехов> для души является памятование о веке грядущем» 200.
16. Начало обновления внутреннего человека состоит, таким образом, в созерцании (herga)
и постоянной мысли (renya) о грядущих <благах>. Через это очищается человек мало-помалу от
обычного блуждания по земным <предметам>: он бывает подобен змее, которая сбрасывает старую
кожу, обновляется и молодеет. Подобным же образом, насколько телесные помыслы и забота о них
уменьшаются в разуме, настолько же возрастает и усиливается в душе мысль (renya) о небесных
<благах> и всматривание в грядущие. Наслаждение от служения этим <благам> превосходит
наслаждение телесными помыслами и пересиливает его.
17. Постоянный плач, рождающийся от мысли (renya) {духовного} ведения есть признак
души, ощутившей надежду свою: не от чтения и не от слышания, но в самой себе ощутила она
198
Мар Исхак называет пребыванием в Боге состояние духовного созерцания (herga), в котором душа
просветляется откровениями Святого Духа, ощущает божественную Любовь и обретает истинное ведение о Боге. Это
состояние ниже состояния обожения, но оно выше естественных сил души и пребывание в нем возможно только по
благодати и только в силе и движениях Святого Духа, т.е. только в Боге.
199
Душа обретает свободу от телесных попечений при восхищении к духовному созерцанию (herga). При
темном созерцании в частичном изумлении (tahra) помыслов душа пленяется божественным откровением и частично
утрачивает памятование о земной жизни. А при вознесни на ангельское небо к светозарному созерцанию в исступлении
(temha) ума душа полностью утрачивает телесные чувства, ощущение тела и памятование о земной жизни. И при этом
ум лишается способности к движениям мысли по собственной воле, но обретает силу Духа, силою и волею Которого
ум движется и просвещается духовным ведением.
200
* Ср. Евагрий. Capita cognoscivita. Ed. J.Muyldermans // Le Muséon 47 (1934). P.99
127

надежду служения своего 201, Ибо когда открылась перед сердцем дверь прозрений (sukkala),
невозможно более для зеницы ока удерживаться от плача благодаря чувству наслаждения,
получаемому душой иногда от сокрушения и смирения, иногда же от радости, которая возбуждается
в человеке. С этого <времени> постепенно приближается он к иccтуплению (temha) через некую
изумляющую (tahyr) мысль (renya), которая по временам воцаряется в душе.
18. Есть блага, которые сокрыты внутри нас, но которые изнутри сияют благодаря
подвижничеству (dubbare) в безмолвии (šelyā). Всякий, кто усердствует в нем, не унывая, не
сомневаясь и не отчаиваясь из-за продолжительности борьбы своей, несомненно получит утешение
в надежде своей.
19. Не стремись двигаться быстрее, чем это угодно воле Божией; не спеши настолько, чтобы
стараться обогнать ведущий тебя Промысл. Однако, я не говорю, что ты <вообще> не должен быть
ревностным.
20. Тот, кто в вере и молитве предал себя Богу, не будет более мучим попечением о себе
самом.
21. Вверить себя Богу означает для человека, что он с этого момента не будет поглощен
печалью о чем-либо или страхом перед чем-либо и не будет, опять же, мучим мыслью, подобно
тому, кто думает, что никто не заботится о нём. Но когда от этой уверенности отпадает человек в
сознании своем, отсюда впадает он в множество мысленных искушений, как сказал блаженный
Толкователь 202 в книге <толкований> на Матфея-Евангелиста: «Вся забота сатаны заключается в
том, чтобы убедить человека, что Бог не заботится о нём». Ибо он знает, что до тех пор, пока мы
ясно осознаем эту <заботу>, и пока <сознание это> укоренено в нас, в полном покое пребывает душа
наша; приобретаем мы также любовь к Нему и попечение о том, что угодно Ему. Именно этот
помысел <сатана> стремится похитить у нас.
22. Ибо без веры не может приблизиться человек к свободе помыслов.
23. Свобода есть власть над помыслом, которая – от Бога; она не позволяет страху перед чем
бы то ни было приблизиться к сердцу, или какому-либо беспокойному движению, которое
помрачает его, благодаря той великой уверенности, которую вера дает верующей совести.
24. Молясь с верой, не следует спрашивать у Бога: «Что Ты дашь мне?» Ибо уверена
свободнорожденная душа в том, что Бог не нуждается в этом. Но чего-то большего просит она у
Него в молитве, а именно: «Сохрани для меня в сердце моем это великое сокровище веры, чтобы
оно не было похищено у меня и <чтобы> я не впал в бури помыслов». Впрочем, даже в такой
<просьбе> не нуждается Бог.
25. Пока не разрушит человек веру сердца 203 своего, то есть точное ведение о божественном
Промысле, не впадет он в помрачение разума, от которого происходят беспокойство и печаль, но
наполнена душа его на всякий миг светом и радостью, и ликует душа его непрестанно. И словно на

Т.е. мысль, рожденая в откровении через прозрения и кратковременные созерцания (herga) в состоянии
частичного изумления (tahra) помыслов. Постоянный плач с непроизвольно текущими слезами есть признак
приближения к ангельскому светозарному духовному созерцанию (herga) в исступлении (temha) ума.
202
* Феодор Мопсуестийский
203
Вера сердца рождается от озарения сердца истинным ведением божественного. Это присходит сначала при
отверзении сердца в практике умного делания, а затем при озарении ума божественными откровениями в прозрениях
(sukkale) и далее при светозарном созерцании (herga) на анельском небе. Это ведение мар Исхак называет точным
ведением божественного Промысла, а такую веру сердца мар Исхак называет также светозарной верой сердца (Беседа
19.4). Разрушение веры сердца и помрачение разума происходит из-за сочетания с лукавыми помыслами тщеславия и
гордостного самомнения, которыми искушается подвижник после отверзения сердца.
128
201

небе живет человек в озарении (nahhiruta) помышлений своих, которые вера сердца его дает ему; и
с того <времени> удостаивается он также откровения прозрений (sukkala).
26. Когда же усомнится человек в Промысле Божием о нем, тогда тотчас же впадает он в
множество беспокойств.
27. Ибо даже грешниками не пренебрегает Бог; тем более теми, кто заботится о должном, кто
стремится приблизиться к познанию Его и любви к Нему. Тот, кто обрел помысел сей внутри себя,
в мире и наслаждении пребывает постоянно.

Беседа 9. О доверии к Богу, рождающемся от ведения истины и от истинной
веры. И о благой ревности души. И о том, что, если естественным образом
направляет душа ревность свою, не остается в человеке никакого телесного
побуждения.
1. Тот, кто боится греха, не боится сатаны. И все, кто жаждут дарования, не боятся
искушений. И тот, кто твердо верует, что перст <Бога> управляет всем творением Его, ничем не
бывает обеспокоен.
2. Ибо ведение истины 204 наполняет сердце миром и укрепляет человека в радости и
уверенности. Многи и изумительны (tahyr) советы его: они истинны и озаряют (nahar) очи. (*ср.
Пс.18:9)
3. Оно {ведение истины} советует человеку, говоря: «Не беспокойся, ибо не оставлено
творение на произвол <судьбы> и не по своей воле движется оно; есть у него Путеводитель,
Который не дремлет и не спит; (*Ср. Пс.120:4)https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/obozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/9 - note457 и не забывает Он ни о какой твари».
4. Суетные помыслы и неведение подобным животному делают человека, лишая его
веры, беспокоя ум его и наполняя его призраками рассеянных помыслов. Ибо отсутствие веры
лишает человека истинного ведения о Боге и того доверия к Нему, которое должен он иметь на
всякое мгновение.
5. Во времена этих искушений, когда так помрачен человек, он должен пасть на лицо свое 205
в молитве и не вставать до тех пор, пока не придут к нему с неба сила и свет, который поддержит
сердце его в несомненной вере. У Того, Кто дал жизни движение и душе дыхание, сила не столь
мала, чтобы человек не мог ощутить ее и насладиться ею. Да будет поклоняем Тот, Кто переменами
в Своем действовании возбуждает нас к познанию Его, так чтобы мы умудрились относительно Его
и в благополучных обстоятельствах, и в испытаниях.
6. Когда сокровенный и всесильный перст <Божий> возбудит в человеке то святое
побуждение к вере, которое внезапно воссиявает изнутри его в то время, когда человек находится в
опасности, тотчас кажется ему, если можно так выразиться, будто тысяча вооруженных людей
окружает его и охраняет его; ибо немедленно множество свидетельств возбуждается внутри него,
которые суть исступляющие (temha) и благие помыслы: они свидетельствуют о помощи Бога
человеку <и о том>, сколь близок и сколь прилеплен он к Нему ночью и днем, так что нет уже для
«Ведение же истины есть то ведение, при котором ум поднимается превыше всего и озаряется непрестанным
созерцанием (herga) о Боге; и одной лишь надеждой посредством мысли (renya) бывает он возвышен к Богу» (2/10:16).
205
Пасть на лице свое – это молитвенное положение на коленях в земном поклоне, когда голова ложится на
землю или запястья рук. См. также об этом положении в «Комментраиях к посланию мар Исхака о безмолвии» (Беседа
1.31)
129
204

него нужды бояться ни человека, ни демонов, ни дикого зверя, ни пресмыкающегося. Ибо когда
прилепляемся мы к Богу крепкой любовью, все они служат к нашей пользе и ни в чём не вредят нам;
напротив, пребывают они в полном умиротворении в нашем присутствии, как служители воли
Божией.
7. Опять же, когда в результате некоего небрежения помрачается человек и иссыхает в нем
этот святой свет, тотчас отбегают и скрываются от него все эти <блага>. И такой человек снова
становится безумным и лишенным разума в своих помыслах. И исполняется на нем сказанное: Свет
очей моих – и того нет у меня; (*Пс.37:11) и: Повергли жизнь мою в яму и забросали меня камнями.
(*Плач 3:53)
8. И, может быть, то святое осенение 206 промыслительным образом производит это, чтобы не
превозносился человек в сознании своем и чтобы понял он, что не ему принадлежат эти мир и покой.
Хотя по временам покидает оно его, так что становится он слабым и немощным, оно затем снова
поддерживает и укрепляет его. Не то, чтобы оно на самом деле удалялось от него в такие времена,
когда происходит с ним эта перемена; скорее, вовсе не удаляясь от него, оно словно удерживает
себя, не позволяя пробудиться этим святым движениям (zawʕe) вспоможения и утешения. И тотчас
ослабевает душа и страдает. Но потом снова являет оно себя душе сокровенным образом, и она
приобретает силу, радуется и укрепляется.
9. Такими переменами бывает научаема блаженная душа, ведомая божественным
промышлением.
10. Эти изменения происходят в человеке для того, чтобы постоянно пребывал он в
смирении.
11. Таким вот образом во все времена и на всех этапах подвижнической жизни помощь и
немощь поочередно присутствуют в человеке. Бывает, что воздвигаются в нем бури против
целомудрия; бывает, что сменяются состояния радости и уныния. По временам бывают у человека
просветленные (šapya) и радостные движения (zawʕe), но вдруг опять появляются туча и мрак. А
иногда нечто открывается ему в таинственных и божественных прозрениях (sukkala) в истину. Такие
же перемены переживает человек, который пребывает в {превосходном} служении Богу. Иногда
ощущает он помощь от божественной силы, которая внезапно появляется в уме; иногда же
испытывает он противоположное ощущение, цель которого – в том, чтобы осознал человек
немощность естества своего, и сколь слабо оно, немощно, неразумно и младенчественно, и вместе
с тем, сколь молниеносно поднимается оно в ведении и ощущении своем на высоту {видения}
славы и исступленности 207 (temhyta).
12. Таковы дела Бога, и таковы вспомоществования, употребляемые волей Его по отношению
к человечеству. Но может случиться, что, когда прилепляемся мы к какому-либо греху в сознании
нашем или в делах наших, Он даст указания относительно нас одному из этих Своих истязателей, о
которых говорилось выше: тех, которые, пока мы двигались правильным путем <и пока> воля наша
была полностью направлена к добродетели, служили нам на пользу, – и они сурово накажут нас,
чтобы тем или иным образом не отдалились мы от Бога.
13. Теперь, однако, с благодатной помощью <Божией>, закончим об этом и приблизимся к
богатству естества Его, к океану творчества Его и к волнам и великолепию бытия Его.

206
207

* Сир. maggnanuta (осенение, заступничество, сошествие).
Т.е на высоту светозарного созерцания (herga) в исступлении (temha) ума.
130

Беседа 10. О чине созерцания (herga) и о различных видах его; и что является
главной составной частью его; и о просветленном (šapya) служении разума; и
как приблизиться человеку к превосходной степени любви к Богу; и каковы
отличительные свойства этой главной составной части.
1. Есть четыре различных вида мыслей о жизни 208 (renya d-hayye), при помощи которых
трудится ум над орошением ведения своего ради возрастания жизни на поприще праведности:
– о ведении телесного служения (pulhana); 209
– о ведении искусного и объединенного служения 210;
– о ведении сокровенных борений против <страстей> {и помыслов}
– о ведении просветленного 211 (šapya) служения, которое в Боге: оно бывает единственным
образом с Богом. {см. §8, §12}
2. Последнее тоже делится на три различные части: оно не сразу бывает просветленным
(šapya), но сначала оно темное (abya) 212, а потом – светозарное 213 (šapyuta). Как у некоторых видов
деревьев источается сладкий сок под <действием> солнца, точно так же, когда сияет Дух в сердцах
наших, приближаются к светозарности (šapyuta) движения созерцания (herga) нашего – что
называется «духовным образом жизни» (dubbara ruhana); тогда наш ум, не через какой—либо акт
воли с его стороны, но посредством мысли (renya) особого рода 214 влечется словно в изумлении
(temha) к Богу.
3. Молитва же не является самостоятельной частью, отдельной от этих <вещей>, но она
смешана с ними, иногда порождая их, иногда же рождаясь от них 215.
4. Итак, всякий человек найдет озарение (nahar) в том созерцании 216 (herga), в которое
он погружается, и в той мысли (renya), которую он усердно исследует в своем уме (madʕā) 217, и
благодаря этому он умудряется и сосредотачивается на ней еще больше и бывает озарен
(nahar), если, думая (renya) о служении праведности, он созерцает (herga) о ее делах.
Мар Исхак различает четыре вида ведения{истинной} жизни, которое обретается не от чтения и
размышления, а открывается подвижнику благочестия Святым Духом через откровения в созерцании (herga), когда
совершаются действия добродетели.
209
* Сир. pulhana – «делание», «служение», «трудничество».
210
Т.е. искусное различение между страстями и добродетелью (см. §6 и 11)
211
Просветленным (šapya) состоянием мар Исхак называет благодатное действие Святого Духа, при котором
разум погружается в духовное состояние просвещения ведением божественного, сокрытым от обычного мышления.
212
Слово темное (abya) имеет также значение плотное, что согласуется по смыслу с откровением о телесных
природах в естественном созерцании (herga) второго рода (см. 7/2.4.1).
213
Сирийское слово šapyuta (светозарность, просветленность, озаренность светом). Термином šapyuta мар
Исхак обозначает мистическое состояние озарения ума Божественным светом и восхищения на ангельское небо, при
котором ум пребывает в состоянии исступления (temha) и восприятия ангельского ведения. А до вознесения на небо,
просветление разума ведением происходит без озарения светом в мистическом состоянии изумления (tahra). Поэтому
первое состояние называется светозарным, а второе - темным. См. 7/2.2-2.5.
214
Мысль особого рода - единая мысль (renya), которая скорее есть «усладительный взгляд и нерассеянное
видение» (2/8:2) откровения о жизни Нового века.
215
Под молитвой (без дополнительных уточнений) мар Исхак подразумевает непрестанную сердечную
молитву, творимую при всех делах. (см. 7/1.1) Такой молитвой в византийской традиции является умное делание
Иисусовой молитвы. Делание сосредоточенной молитвы внутри сердца порождает благодатное просветление разума и
духовное созерцание (herga). А, с другой стороны, просветление разума кратковременными прозрениями или
созерцаниями (herga) порождает молитву жаркую и чистую (Беседа 1:32).
216
Молитвенное сосредоточение ума на чем-либо называется мар Исхаком погружением в созерцание (herga) о
чем-либо. Так он говорит о созерцании (herga) о добродетели, о борьбе с помыслами или о Боге и Его божественных
свойствах. А восхищение к духовному созерцанию (herga) он называет просветлением или озарением светом
откровения Святого Духа.
217
Исследует в своем уме (madʕā) – это простое созерцательное взирание ума на простой смысл простой мысли.
131
208

5. Вот как может он угодить Богу делами своими, и вот что вредит служению его, и вот через
что преуспевает он и озаряется (nahar) в мысли (renya) своей.
6. Если, опять же, он думает (renya) о служении добродетели, <о том>, как он может угодить
Богу в чистоте плоти своей, в труде молитвы, в очищении тела своего посредством поста, в чтении
псалмов и в борьбе против всего, что препятствует ему; и <если он думает (renya) > о том, на сколь
многие виды подразделяется добродетель и через какие ее составляющие части он обретает
озарение (nahar) и преуспевает, усердствуя в этом особенно, и что противоположно каждой из
<добродетелей> – тогда благодаря этому становится он мудрым и глубоким.
7. А если о страстях, помыслах и их борьбе созерцает (herga) он – как следуют помыслы
один за другим, и какая страсть соединена с какой, и каково начало первой и каков конец ее; и какой
силой обладает каждая из страстей, и от чего она ослабляется и чем усиливается – он только
сосредоточен на страстях и упражняет ум свой.
8. Но если он созерцает (herga) о Боге и странствует (pehyā) по свойствам Его и исследует
одного лишь Бога, то он озаряется (nahar), а в этом также заключены и вышеназванные <вещи>.
9. Они, конечно, сами по себе хороши, но они суть борения; и неправильно, чтобы мысль
(renya) и ведение души и тела полностью пребывали в них. Ни красота служения, ни ведение
состязаний и борений, ни мысленное (renya) противостояние страстям не составляет цели надежды,
которая нам проповедана – той, о которой Апостол сказал: постигнуть со всеми святыми, что
широта и долгота, и глубина и высота (Еф.3:18), и чтобы мы превосходили во всякой премудрости
и во всяком духовном прозрении (sukkala) (Еф.1:8). Как можем мы умудриться и ощутить это, если
мы только в противостоянии и противоборстве страстным помыслам, в спорах с ними и постоянной
заботе о них пребываем ночью 218 и днем?
10. А ведь многие люди упражняются и становятся искусными в этом – и их служение
прекрасно и трудно, но о другом аспекте они ничуть не задумываются.
11. Итак, что до этих других <деланий>, – будь то телесное служение или искусное
различение между страстями и добродетелью, – то пока человек находится в постоянном
созерцании (herga) о них, думает о них и мысленно странствует (pehyā) по ним ночью и днем, он
то побеждает, то терпит поражение; то падает, то встает; его помысл то очищается, то оскверняется;
то он среди падений, то укрепляется покаянием. Короче, он находится в состязании.
12. Но когда в созерцание (herga) о Боге вовлечен ум (hawnā) 219 его, <человек> поднимается
выше состязания. Не то, чтобы он преодолел помыслы, побуждения (zawʕe) и страсти, но он
царствует над ними 220, и они полностью исчезают. Они не побеждены, и никакой победы здесь нет;
однако ни страсти, ни воспоминания о них, ни возбуждения их <больше> не возникают, ибо такой
<человек> восхищен из мира; и все мысли (renya), действия, различия и ведение о них – всех их
оставляет он долу, где им и место, тогда как ум (hawnā) взят из их среды. Но если добродетель
состоит в страстях, добродетелях и прочем, тогда, вне всякого сомнения, по земле блуждает разум.

Непрестанная сердечная молитва творится непрестанно ночью и днем в синергии с благодатью Святого
Духа, а вместе с молитвой ум непрестанно думает над какой-либо единой мыслью. Думание – это не рассудочное
размышление, а единовидное сосредоточние на предмете созерцания.
219
когда в созерцание (herga) о Боге вовлечен ум – т.е. когда ум вовлечен в деятельное сосредоточение на единой
мысли о Боге.
220
Но он царствует над ними – это свойственно состоянию частичного изумления (tahra) помыслов, когда ум
пленяется мыслью только о Боге и отрешается по своей воле от всех иных помыслов.
132
218

13. Когда же <человек> созерцает (herga) о Боге 221 и о богатствах волн того, что относится
к Нему и принадлежит Ему, тогда он удаляется из мира, и дверь для всех воспоминаний
закрывается 222, и остаются страсти на своих местах праздными, а он поднят превыше того
<места>, где они находятся 223. Ибо нет добродетели, не сопряженной с постоянной борьбой.
14. Есть один вид ведения, сила которого в том, что он занят добродетелью; но есть и другой
вид ведения, который состоит в мысли (renya) ума (madʕā) о Боге, как сказал блаженный Марк
Отшельник: «Одно – ведение действий 224, а другое – ведение истины. Как солнце выше луны, так и
второй вид выше и преимущественнее первого» 225.
15. «Ведением действий» он называет то ведение, которое рождается из служения и
состязаний со страстями, согласно установленным заповедям: умудряется человек в том, что
относится к закону, когда созерцает (herga) о них 226и пользуется ими.
16. Ведение же истины 227 есть то ведение, при котором ум (hawnā) поднимается превыше
всего и озаряется непрестанным созерцанием (herga) о Боге; и одной лишь надеждой посредством
мысли (renya) бывает он возвышен к Богу. <Это ведение> не учит нас ведению страстей или
служения и не показывает <нам их>, но оно выводит 228 нас из состязаний и мыслей (renya) о них,
смешивая нас с Богом в своих движениях (zawʕe) .
17. Как же тому ведению возвыситься до этого вида мысли (renya), и что является началом
созерцания (herga) о Боге? «Как найти мне место восхождения к Нему? Где положу начало тому,
что <относится> к Нему? Кто покажет разуму место восхождения к Богу и погружения в Него?».
От опытного познания божественных реальностей 229 возвышается человек в помыслах своих до
созерцания (tèoryà) Бога, которое есть истинное видение Его – не естества Его, но облака славы
Его 230. И от этих {реальностей} прежде всего начинает возникать в человеке созерцание (herga)
о Нем, и затем созерцание (herga) мало помалу охватывает ум (hawnā) его и приводит (ум) к

Когда же <человек> созерцает (herga) о Боге – т.е. когда ум после молитвеннного сосредточения на единой
мысли о Боге возносится благодатью к духовному созерцанию.
222
Т.е. благодать полностью ограждает ум от связи с земным миром, включая воспоминания человека о его
земной жизни.
223
Т.е. ум вознесен благодатью на духовный уровень в состояние благодатного бесстрастия в исступлении
(temha) ума.
224
* Сир. idáta d-súrane соответствует греческому gnosis pragmaton (знание вещей, объектов, действий).
225
* Ср. преп. Марк Подвижник. О думающих оправдаться делами, 144».
226
когда созерцает (herga) о них - О знании действий для совершения добродетели можно прочитать в духовных
сочинениях святых отцов и поразмышлять над ними, но ведение действий открывается подвижнику благочестия
Святым Духом через откровения в созерцании (herga), когда совершаются реальные действия против греха и когда
подвижник, думая о борьбе со страстями и помыслами, погружается в молитвенное созерцание с мыслью об этом. Тогда
во время молитвы ум просветляется ведением действий. Это могут быть мгновенные озарения ума, открывающие
подвижнику ясное понимание, что и как ему делать. А могут быть и более сложные видения в созерцании (herga)
второго рода, наставляющие подвижника на истинный путь действий для него лично или для всего братства, как это
было, например, у апостола Павла, когда он созерцал плащаницу с яствами.
227
Ведение истины – это ведение, открывающиееся при светозарном созерцании (herga). При ангельском
естественном созерцании открывается ведение об Истине, а при обожении познается Истина при сверхъестественном
созерцании (herga) славы самого Господа Иисуса Христа.
228
Буквально «погружает нас из состязаний». Здесь использован глагол означающий погружение в воду
(крещение) вместе с предлогом «из». Погружение – это восхищение разума Святым Духом в более высокое состояние
словно погружение в воды ведения, при котором внешний мир с его страстями выпадает из поля зрения. См. также §12.
229
Божественные реальности – это опытное соприкосновение с действиями благодати, которые проявляются
сначала через прозрения (sukkale) при чтении Писания и во время молитвы, ощущения радости от преодоления греха и
умиротворения помыслов после причастия, а на этапе умного делания Иисусовой молитвы познается непосредственное
взаимодействие с Господом через приближение и удаление благодати, через ощущение божественной Любви и через
изменения в молитве, происходящие непроизвольно и самодвижно по действию Святого Духа.
230
Видение облака славы Господа имеет две степени светозарного созерцания (herga) – естественное созерцание
на ангельском небе и сверхъестественное созерцание огня Славы при обожении.
133
221

упокоению от движений в облаке славы Его 231 и в том Источнике жизни, из Которого жизнь
проистекает на всякий миг без перерыва для всех умов (hawnā) – как высших, так и низших; как тех,
у которых делание укреплено в сверхтелесных высотах, так и тех, чье делание – земное и мертвое;
как тех, чьи движения – огнь пылающий (*Ср. Пс.103:4), так и тех, чьи движения ограничены
грубостью <естества их>.
18. Чему подобно то Бытие, Которое невидимо, безначально по естеству Своему, Которое
едино в Себе, Которое по естеству Своему – за пределами познания, ума (hawnā) и чувства тварей,
Которое вне времен и эпох, которое – Создатель всего этого, о Котором от начала времен узнавали
через намеки и Которого познавали в отпечатке, через посредство созданной <Им> полноты
творения, Чей голос слышен через творение рук Его, через которое сущность владычества Его стала
известна, Первоисточник бесчисленных естеств. Он сокровенен, ибо, хотя в Своей сущности Он
живет в бесчисленных, неограниченных и безначальных эпохах, Его благодати было угодно
сотворить начало времен и привести в бытие миры и тварные существа.
19. Подумаем теперь, сколь богат в своем изобилии океан творчества Его и как много тварей
принадлежит Богу и как в Своем сострадании Он носит все, посещает все, заботится обо всем и
руководит всем; и как Он со Своей безмерной любовью пришел к устроению мира и началу
творения; и как сострадателен Бог, и как терпелив Дух Его, и как любит Он эту тварь и как переносит
ее, снисходительно терпя ее суетность, грехи и различные злодейства, неимоверные богохульства
демонов и злых людей. Затем, после того, как человек достигает {состояния} исступления
(temha) и ум (hawnā) его наполняется величием Божиим, то <изумляется> он всему тому, что
совершено Богом, изумляется (tahra) и восхищается Его милосердием – тем, как после всего этого
Он уготовал <для людей> иной мир, которому не будет конца, слава которого даже ангелам не
открыта 232, хотя они в своем существовании, насколько возможно, пребывают в жизни духа, в
соответствии с даром, которым наделено естество их. <Человек удивляется также тому>, сколь
превосходна та слава, и как возвышен образ существования в том <веке>; и как ничтожна настоящая
жизнь в сравнении с тем, что уготовано творению в новой жизни; и как, ради того, чтобы <людям>
не лишиться этого блаженства по причине полученной ими от Бога свободы,
когда они злоупотребили ею, Он по Своему милосердию изобрел второй дар, который есть
покаяние, чтобы через него получали они обновление каждый день и им были оправдываемы на
всякий миг. Причем Он установил <покаяние> вне времен и ограничений; оно не вызывает
усталости, которая была бы сверх <человеческой> силы; напротив, оно происходит в разуме, воле
и совести, а также в сердце страждущем и сокрушенном, так чтобы всякому легко было получить
пользу от него – быстро и в любой момент.
20. Не по какому-либо принуждению, и не против воли своей 233, и не без <покаяния>
наследуют они ту будущую славу; но угодно было премудрости Его, чтобы по своей свободной воле
избирали они благое и таким образом имели доступ к Нему.

231
Здесь описывается переход от сосредоточения разума во время сердечной молитвы на единой мысли о Боге,
составляющее деятельную часть погружения в созерцание (herga), к светозарному созерцанию (herga), когда благодать
«охватывает ум его и приводит (ум) к упокоению от молитвенных движений в облаке славы Его». Под упокоенем ума
имеется ввиду прекращение молитвенных движений и помыслов, совершаемых своей волей и пребывание в движениях
Святого Духа.
232
Имеется ввиду созерцание огненной славы Господа Иисуса Христа, Который есть жизнь Нового века:
«истинное ви́дение Того, Кто есть наше Царство и Кто есть наша слава» (3/3:33)
233
Т.е. отъятие свободы воли у человека при вознесении на небо к светозарному созерцанию (herga)
совершается не по принуждению, а по тому свободному устремлению воли ума к обретению в себе воли Бога, которое
было у человека во время молитвенного погружения в созерцание (herga), как учил молиться Христос: «Да будет воля
Твоя яко на небеси и на земли»,
134

21. <Все это> – для того, чтобы они думали, что по праву получили это, хотя это всецело от
благодати, и что это принадлежит им. Ибо и в этом препятствии, которое поставлено на пути, есть
некая тайна премудрости Его – чтобы они были под его властью, насколько возможно. И хотя я
говорю это по-человечески, все же допустимо говорить такое и тому подобное; впрочем, не так,
чтобы Ему был неизвестен конец пути каждого из нас. Но причина того, что оно поставлено на пути
и то, почему необходим был дар покаяния, если мы хотим быть подняты до Его мышления и Его
предвидения, и что от того или другого из них должно родиться – все это сокрыто от знания всех
<людей>.
22. Ибо не могу я сказать также того, что какой-то опыт заимствовал Он от них и что
окончательное воздаяние, которое Он совершит, <будет основано> на этом <опыте>: это не Его
образ действий – чтобы от твари заимствовать начало Своих мыслей, которые безначальны, ибо
бытиями являются все Его мысли, как и Он сам есть Бытие. И в отношении ведения исхода Его
действий я утверждаю: столь возвышено Естество сие, что нельзя говорить, <будто в Нем> есть
«помыслы», или «мысли», или что оно мыслимо, умопостигаемо или созерцаемо. Что же касается
<реальностей> будущего века, то Он знает, как определить волю Свою по отношению к каждой <из
них> таким образом, чтобы это соответствовало тварям; и не нуждается Он в чём-либо вне Себя для
познания; впрочем, термины «вне» и «внутри» неприменимы к Нему.
23. И никакие побуждения (zawʕe), или малейшие движения любого рода не касаются
естества Того, Кто, по Своей естественной и неизреченной благости, пришел к сотворению мира. И
не мы были причиной того, что Он замыслил для нас такое благодеяние; и не была какими-либо
противодействиями с нашей стороны возмущена гладь мирного океана естества Его. Эта блаженное
Естество высоко, возвышено и славно; оно совершенно и полно в ведении Его, полно в любви Его.
Нет в Нем <временного> «когда», и Он вечен во всём, что принадлежит Ему и свойственно Ему.
24. Он – Тот, Кто живет во свете естества Своего, Тот, Кто захотел приблизить тварь к облаку
вечной славы Своей; Кто дал венец Своей бесконечности твари, которую Он создал; Кто пренебрег
честью Своей власти и, по Своему снисхождению, позаботился о том, что касается нас; Кто излил
вечность царства Своего на полноту творения Своего – Бытие, Господь, возвышенный превыше
всякой привходящей идеи; воля Которого является первоисточником естеств; и из Него, как из
источника, проистекают миры, твари и естества, бесчисленные и неограниченные. И изумительные
(tahira) естества ангельские, словесные и умные (hawnā), из ничего внезапно сотворил Он:
бесчисленные высшие миры, неограниченные силы, легионы светлых серафимов, страшных и
быстрых, иступленных (temyha) и сильных, наделенных силой и исполняющих волю всесильного
Промысла, простых духов, озаренных (nahhire) и бестелесных, говорящих без уст, видящих без
очей, слышащих без ушей, летающих без крыльев, действующих без рук, <осуществляющих> все
функции членов без <самих> членов. Они не устают и не изнемогают, они быстры в движениях,
незамедлительны в действии, страшны для видения (ḥzāṯā); исступительно (temyha) служение их,
богаты они в откровениях, возвышенны в созерцаниях (tèoryà); они всматриваются в место
невидимой Шехины; сущности славные и святые, в девятичинных порядках устроенные
Премудростью, Которая сотворила всё; звука их славословий не может вынести слух облеченных в
плоть 234: И поколебались верхи врат Святилищаhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/obozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/10 - note507 от звука их славословий, – говорит пророк

234
Ангельских славословий не может вынести слух облеченных в плоть, т.е. человек не может слышать
ангельское славословие с помощью телесного слуха или ума. Но по благодати через погружение в созерцание (herga)
душа может быть вознесена на небо к бестелесному образу бытия и светозарному созерцанию (herga), пребывая в
состоянии безмолвного ликования и восхищения пред видением славы Господа, котороое называется славословием.
135

(*Ср. Ис.6:4). Они огненны в движениях, остры умом, восхитительны в ведении, уподобляясь Богу,
насколько это возможно.
25. Таковы малые крохи начала деятельного (súranaya) 235 созерцания (herga) 236 об этом
божественном Естестве, используя умные (madʕā) способности. Поклоняем и славен <Он> в
естестве Своем, благ во всех Своих <проявлениях>, сострадателен, любвеобилен и мягок, силен,
могущественен и мудр; Он всезнающ и всесилен; Он все вмещает в пределах Своего ведения; Он
держит <в Своей руке> все творение; Он близок ко всякому и <в то же время> неизреченно отдален
от всякого; Он везде и нигде; Он вмещает все и на всяком месте остается внутри Себя; творение,
столь великое, столь богатое всем и многоразличное, подчинено Его мановению. Ни одно
из тварных естеств и ничто в <творении> не возникает, не движется, не колеблется и не действует
без Его повеления.
26. Почему оставили мы этот Источник жизни и Океан ведения, и блуждаем по земле в делах
наших и попечениях наших, так что ночью и днем брошены мы в схватки, состязания и борения с
помыслами, страстями, их воспоминаниями и возбуждениями, тогда как у нас всегда есть
средство 237 без борьбы иссушить всё это, обратившись к Господу?
27. Невыносима для нас сила этих борений: как бы ни умудрились мы в распознании прилогов
помыслов 238, <всё равно> будем побеждаемы и поражаемы ими. Никогда этих борений не избежим
мы, ибо окончание одного борения заставляет вступить в другое. И если мы даже преуспеем в этом
служении, будучи очень старательны и трезвенны, <все равно> от ржавчины страстей и
нечистоты помыслов, даже если <иногда> и побеждаем <их>, мы никогда <до конца> не очистимся.
28. Давайте отрешимся от прилогов мыслей (renya) и отвлечений, которые
принадлежат недостойному {внимания}, братья мои, и давайте признаем, что мы слабы перед
лицом помыслов и демонов; и давайте примем прибежище в Господе и немного возвысимся к
тому состоянию, в котором иссякают мысли и исчезают волнения (zawʕe), исчезают
воспоминания и умирают страсти, и естество наше становится безмятежным, преображаясь
по подобию иного века.
29. Удивляюсь я, когда кто-либо, в ком не вспыхивают волнения (zawʕe) по отношению
к божественному Естеству, <тем не менее> утверждает, что знает, что такое любовь Божья 239.
Если ты желаешь вкусить любовь Бога, брат мой, думай и созерцай (herga) с пониманием о
вещах, которые принадлежат Ему и которые имеют отношение к Нему и Его святому
Естеству; думай и созерцай (herga) мысленно, заставляй свой ум (hawnā) странствовать
(pehyā) <по этому> все свое время, и от этого ты познаешь {вкушение божественной Любви 240},
когда все части твоей души воспламенятся Любовью, и словно горящее пламя загорится в

* Сир. súranaya соответствует греч. praktikos (деятельный, практический).
начало деятельного (súranaya) созерцания (herga) – созерцание (herga) начинается с деятельного
сосредоточения разума внутри сердца на простой мысли о Боге с помощью практики умного делания, которая у
сирийских мистиков называется погружением в созерцание (herga). Простая мысль о Боге формируется в уме через
чтение Писания и святоотеческих сочинений, в которых говорится о божественной Природе (Естестве или Сущности),
как в настоящей Беседе или в Беседе 5.
237
у нас всегда есть средство – это погружение в созерцание (herga) о Боге (см. §12-13) с помощью
молитвенного сосредоточения на единой Иисусовой молитве.
238
Имеется ввиду трезвение - борьба с помыслами во время молитвенного сосредоточния в умном делании
Иисусовой молитвы.
239
Божественная Любовь познается через опытное ощущение Ее в сердце, которое возникает по милости
Господа и дает истинное познание свойств божественной природы.
240
Вкушение божественной Любви впервые познается в практике умного делания при отверзении сердца (см.
7/4.1)
136
235
236

твоем сердце, и желание Бога родится в тебе; и из любви к Богу ты достигнешь совершенной
любви к <своим ближним> людям 241.
30. При помощи этих и подобных собеседований (ʕenyānā), брат мой, человек сам собою
возвышается из <области> земных <предметов> и пленяется любовью Божией: он подобен тому,
кто забывает свое собственное естество, ибо ничто мирское не отвлекает его и не приходит ему на
разум (reʕyānā). Но иной мир ощущает он и уверен и знает, что есть еще что-то за пределами плоти
и крови.
31. Каждый человек взращивает в себе добродетель, но добродетельную мысль (renya),
соединенную со славным приобщением (ʕenyānā) к Богу - это то, что, как обнаруживается,
приобрели лишь немногие, достигнув этого благодаря {вознесению к} светозарности (šapyuta)
своих помышлений (hussaba) и благодаря благодати Христовой. Когда такого рода мысли
(renya) рождаются в ком-либо, и он странствует (pehyā) по ним, плененный в своем уме
(hawnā) славными вещами, которые выше мира и от Бога, то, как только ум выходит оттуда
и пребывает снова с миром, памятование которого включает человеческие дела, этот человек
видит себя словно чужим для мира, для его вида, для его разговоров и для всего того, что
обычно в нем происходит.
32. Многие ведь считают такие и подобные вещи праздномыслием. Они подобны человеку,
который охвачен горячкой, и когда напоминают ему о сладкой пище и изысканно приготовленных
<блюдах>, из-за плохого самочувствия он противится и огорчается. Не сама пища бывает причиной
этого, но его самочувствие, которое болезненно, исполнено страданий и беспокойства,
<причиняемого> желчью; и хочется ему <чего-либо> кислого или соленого.
33. Кто обладает безмолвием (šelyā) и приобщением (ʕenyānā) к ведению 242, тот легко и
быстро достигнет 243 любви Божией, а посредством любви к Богу приблизится он и к совершенной
любви к людям.
34. Никогда человек, не удостоившись прежде усладительной и опьяняющей любви к Богу,
не бывает способен приблизиться к просветленной 244 (šapya) любви к людям.
35. Прийти от труда и борьбы с помыслами к просветленной (šapya) любви к людям, и отсюда
уже подняться к любви к Богу – такого в достичь в этой жизни, прежде исхода из мира, как бы кто
ни боролся, невозможно. Посредством заповедей и рассудительности возможно человеку
подчинить свои помыслы и очистить свою совесть по отношению к <людям>, и он даже может
делать для них добрые дела. Но что он не сможет достичь просветленной (šapya) любви к людям
посредством борьбы, в этом я убежден: нет никого, кто достиг бы ее так, и никто не достигнет этой
цели таким путем в настоящей жизни. Без вина не пьянеет человек, и не бьется радостно сердце его;
а без опьянения в Боге никто не обретет естественным образом добродетель, которая не
Ощущение божественной Любви – это дар Божий. Первое познание божественной Любви происходит во
время молитвы при отверзении сердца. Тогда в сердце воспламеняется божественная Любовь и человек пребывает в
блаженстве ощущения Любви, которая изливается из сердца на всякого человека незавимо от его особенностей. В этом
райском ощущении блаженства Любви человек забывет о себе и живет Любовью ко всем. А когда благодать умаляется
и прекращается ощущение Любви, то человек познает насколько божественная Любовь совершенна и превосходит
всякое представление человека о любви.
242
приобщение (ʕenyānā) к ведению – дается при благодатном вознесении на ангельское небо к светозарному
созерцанию (herga) истинного ведения о тварных природах, о божественной Сущности, о Промысле и Суде и о Новом
веке.
243
Первое вкушение божественной Любви дается на краткое время, а устойчивое ощущение Любви обретается
при вознесении души к светозарному созерцанию (herga) на ангельском небе. И когда подвижник обретает устойчивый
опыт ощущения Любви, то от этого опыта у него постепенно стяжается совершенная любовь к людям.
244
Мар Исхак называет просветленным (šapya) состоянием благодатное восприятие откровения Святого Духа.
137
241

принадлежит ему, так чтобы она осталась в нем тихо и без принуждения. Бывает также, что <ктолибо> по естеству кроток и милосерден, всякого человека с легкостью любит, милосердствуя о
всяком естестве – не только о людях, но также и о <домашних> животных, птицах, диких зверях и
так далее: ведь есть же такие души! Но бывают времена, когда и они тоже смущены, если какие-то
причины для беспокойства возникают у них из-за <другого> человека.
36. Но кто удостоился вкушения божественной Любви, тот из-за сладости ее обычно
забывает все – ведь от этого вкуса все видимые предметы <кажутся> презренными; душа его с
радостью приближается к просветленной (šapya) любви к людям, не <делая> различия <между
ними>; он <никогда> не побеждается их слабостями и не смущается. Он подобен блаженным
апостолам, которые среди всех зол, претерпеваемых от <людей>, были совершенно неспособны
ненавидеть их или пресытиться любовью к ним. Это проявилось на деле, ибо после всего прочего
они даже и смерть приняли ради их искупления. И это были люди, которые совсем недавно умоляли
Христа послать огонь с неба, чтобы истребить самарян – потому лишь, что те не приняли их в свое
селение! (*Ср. Лк.9:54). Но после того, как получили они дар и вкусили любви Божией,
усовершились они даже в любви к злодеям: терпя всевозможные напасти ради искупления их, они
никак не могли ненавидеть их. Итак, ты видишь, что благодаря одним лишь заповедям не обретается
совершенная любовь к людям.
37. Я не говорю, что мы должны отказаться от вещей, которые происходят среди
борьбы {со страстями} и тяжелого труда {телесных подвигов}, или не приближаться к ним.
Скорее, работая с ними в течение определенного периода и в определенном месте, мы должны
удалиться от открытого поля брани и предаться безмолвию (šelyā). И как только мы научимся,
даже там {в борениях со страстями}, некоторому частичному ведению об опыте борьбы с
помыслами (hussaba), мы должны снова уйти и {погрузиться} в {бемолвную} область духовной
брани {с помыслами}. Занимаясь таким образом, мы должны постоянно удерживать в своем
уме (hawnā) памятование об изумительных (tahra) вещах с помощью непрестанной молитвы.
Таким образом, мы будем прогрессировать день ото дня, и наша душа будет ликовать по мере
того, как мы (постепенно) приближаемся к завершению в Боге.
38. Просветленное (šapya) созерцание (herga) о Боге является целью молитвы; или, скорее,
это источник молитв, в котором сама молитва становится {духовной} мыслью о Боге 245.
39. Бывает, что из молитвы переносится человек в изумленное (tahra) созерцание (herga) о
Боге; а бывает, что из созерцания (herga) о Боге рождается молитва 246.
40. Все это – различные этапы на пути, <по которому> божественным образом <бежит> ум
(hawnā) на поприще мира, так что каждый человек взирает на свой венец (*Ср. 1Кор.9:24–25). Венец
инока есть умственное наслаждение, которое во Христе, Спасителе нашем. Кто нашел его, тот
получил уже в сем мире залог будущих <благ>.
41. О Христос, Источник жизни, удостой меня вкусить Тебя и да просветятся очи мои. О
Милосердие и Сострадание, посланные миру, о Надежда твари, <даруй мне> вкусить наслаждение
надежды Твоей; да буду я слеп для мира, но озарен (nahar) Духом; и через любовь Твою да будет
опьяненной жизнь моя, чтобы мне забыть мир и дела его. Да будем мы пленены Тобою в разуме
Т.е. молитва становится духовной молитвой, которая есть «скорее усладительный взгляд и нерассеянное
видение» (2/8:2) единого и простого откровения Святого Духа.
246
Молитвеное сосредоточение на единой мысли о Боге приводит к рождению духовного созерцания (herga) в
состоянии изумления (tahra) помыслов. А когда духовное созерцание прекращается, то возобновляется молитва на
душевном уровне, которая страновится чистой и пламенной благодря силе изумления помыслов, воспринятой во время
духовного созерцания.
138
245

нашем, когда приобщаемся (ʕenyānā) мы к великому Твоему сиянию. Не оставь нас быть
плененными миром через вредоносные собеседования с ним. Но удостой нас, по воле Твоей,
служить Тебе бодрственно и прославлять Тебя без смущения, в великом покое, на всякий час. Даруй
нам, Господи, уста, полные хвалы Твоей, а также разум, переносящий страдания. Просвети сознание
наше чистотой, очищающей мысли, дабы стали мы жертвой приятной и непорочной для Тебя (*Ср.
Фил.4:18) в часы молитв наших. Пусть сокровенная сила Твоя живет в нас, дабы укрепились чувства
души нашей, дабы песнь, полную изумления (tahra), таинственно возгласила душа наша. И с
аллилуиами вышних ангелов да восхвалим мы на всякий миг силу Бытия Твоего. И, словно на небе,
на сокровенных членах наших да понесем святыню Божества Твоего. И со всеми святыми Твоими
да возблагодарим великое имя Твое и да послужим Ему без насыщения, о славный по естеству
Своему Отец, Сын и Дух Святой, во веки веков. Аминь.

Беседа 11. О созерцании (tèoryà) тайны Креста; и какую силу несет он невидимо
в своей видимой <форме>, и о многих тайнах домостроительства Божия,
которые совершались среди древних; и совокупность этого во Христе, Господе
нашем; <и как> совокупность этого несет <в себе> всесильный Крест.
1. В каком смысле и чей образ являет нам форма Креста, который содержится у нас в такой
чести и которому радостно, с любовью и ненасытимым желанием поклоняемся, история которого
как бы всей твари известна и повторяема ею?
2. Но как божественная сила таинственно живет в нем, – точно так же, как Бог имеет
обыкновение действовать во всяком поколении, показывая исступляющую (temha) силу Свою в
том, что на материальных предметах во все времена помещает Он страшным образом Свое честное
имя и являет в них миру изумляющие (tahra) и величественные вещи и посредством их оказывает
великие благодеяния человечеству, – <все это мы опишем>, насколько возможно, простым словом
о силе достославной и вечной, которая пребывает в Кресте, так чтобы стало понятно, что Он есть
Бог, Который совершает и действует все во всем (*Ср. 1Кор.15:28) – как среди древних, так и среди
<людей> недавнего <времени>, и во веки.
3. Мы не говорим о силе в Кресте отличной от той, благодаря которой миры пришли в бытие,
<силы> вечной и безначальной, ведущей творение во все времена и непрерывно, божественно и
превыше всякого знания, в соответствии с волей Божества Его.
4. Что же? Неограниченная сила Божия живет в Кресте, так же как она жила непостижимым
образом в том ковчеге 247, которому Народ поклонялся с великим благоговением и страхом, –
<жила>, совершая в нём чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже
Богом (*Ср. Числ.10:35–36), то есть, кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь
досточестного имени Божия была на нем. Не только Народ почитал Его под этим именем, но и иные
вражеские народы: Горе нам, ибо Бог Народа пришел сегодня в стан (*Ср. 1Цар.4:7). Та самая сила,
что была в ковчеге, живет, как мы веруем, в этом поклоняемом образе Креста, который почитается
нами в великом сознании <присутствия> Божия.
5. Что же было в этом ковчеге, делавшее его столь страшным и исполненным всяких сил и
знамений, помимо сосуда с манной, скрижалей Завета, начертанных Моисеем, и процветшего жезла
Ааронова? Не повергались ли Моисей и народ перед ковчегом в великом страхе и трепете? Не лежал
* Сир. qibota (ср. греч. kibotos). Тема ковчега завета (ср. Исх.26:10–22) играет важную роль в восточнохристианской анти-иудейской литературе VI-VII вв.
139
247

ли Иисус сын Навин перед ним с утра до вечера, простершись на лице? (*Ср. Ис.Нав.7:6) Не были
ли страшные откровения Божии явлены в нем, <вызывавшие> почитание его? Ибо Шехина 248 Божия
жила в нем – <та самая>, что живет теперь в Кресте: она ушла оттуда и таинственно вселилась в
Крест.
6. Сила этой Шехины проявялется в могущественых знамениях не в меньшей
<степени>, чем в тех <предметах>, но даже в большей <степени>. Не были ли все <чудеса>,
описанные в Деяниях, совершавшиеся руками апостолов, более великими, чем те, что совершались
в древности? Кто не принимает последних, тот не поверит и в первые.
7. Ибо многие силою Креста укрощали <диких> зверей, <показывали> дерзновение перед
лицом огня, ходили по водам, воскрешали мертвых, останавливали чуму, заставляли источники течь
в иссохшей и дикой местности, полагали границы морям, приказывали потокам великих рек течь в
обратную сторону, обращали реки вспять.
8. Да что говорить об этом? Даже сам сатана со всей его властью страшится крестного
знамения, когда оно начертывается нами против него. Но и о том, что важнее этих <вещей>,
послушай. <Предметы>, которые имели место в том служении, со всеми знамениями и силами,
происходившими в их присутствии, не могли искоренить даже малый вид греха, тогда как в
служении Креста грех сделался подобен паутине, на которой висит нечто тяжелое, не могущее
удержаться на ней. И если смерть была столь страшна для <человеческого> естества, то сейчас даже
женщины и дети смеются над ней. Смерть, которая царствует над всем, не только оказалась теперь
легче для чад веры, но и у язычников весьма уменьшился страх перед ней по сравнению с тем, что
было прежде.
9. Почитаем Тот, Кто отменил Свой приговор нам через примирение, совершенное Им ради
нас. Благословен Тот, Кто восхотел открыто явить в наши времена вечную любовь Свою, которую
имеет Он по отношению к твари.
10. Ибо перед той деревянной конструкцией, о которой говорится, что в ней жила Шехина
Божия, поклонение, полное ужаса, было постоянно воздаваемо Богу Моисеем и всем Народом.
11. Как это так, что Бог сказал в Законе Народу через Моисея: Не поклоняйтесь изделию рук
человеческих или какому-либо образу, или подобию (*Ср. Исх.20:4–5), – и однако же ковчег рукою
плотников был построен, и эти скрижали были высечены руками Моисея из горы и его перстом
надписаны? Но поскольку <люди> употребляли имя идолов по отношению к тем <предметам>, они
получали наказание, тогда как в случае этих <вещей>, поскольку славное и поклоняемое имя Божие
было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто. Помощь и спасение через них
получали <люди>, и страшные знамения совершались в них сверхъестественно.
12. Такими же <свойствами обладает> Крест. Ибо сразу, как только этот образ изображается
на стене или на доске, или изготовляется из каких-либо видов золота или серебра или тому
подобного, или вырезается из дерева, тотчас он облекается в божественную силу, которая <некогда>
обитала там, и наполняется ею и становится местом божественной Шехины – даже в большей
степени, чем <ковчег>. Как служение Нового Завета более досточестно перед Богом, чем то, что
имело место в Ветхом Завете, и как есть разница между Моисеем и Христом, и как служение,
которое получил Иисус, лучше того, которое было дано через Моисея, и как слава человека более
велика и более прекрасна в творении, чем <слава> бессловесных предметов, так же и этот
образ, который теперь существует, намного более досточтим по причине чести Того Человека,
248

* Шехина (евр.) – присутствие Божие, слава Божия; одно из важнейших понятий библейского богословия.
140

Которого от нас взяло Божество в жилище Себе, и по причине того божественного благоволения,
которое есть в этом Человеке, ставшем полностью храмом Его (*Ср. Ин.2:19–21), – благоволения,
отличного от того прообразовательного благоволения, которое <в древности> было в бессловесных
предметах, прообразовавших, словно тень, будущие <блага> во Христе.
13. Подобным образом если бы мы употребили другое имя по отношению к изготовлению
этой формы, мы получали бы наказание, когда бы ни поклонялись ему, как те, которые тогда
подменили поклонение Богу идолопоклонством. Ныне же, поскольку это – во имя Человека, в
Котором живет Божество, о Котором постоянно говорится в Ветхом Завете, Которого исполнение
надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь (*Деян.26:7), мы
понимаем все эти <вещи>. Когда мы смотрим на <Крест> во время молитвы или поклоняемся его
изображению, которое есть <образ> того Человека, что был распят на нём, божественную силу
получаем мы через него и помощи, спасения и неизреченных благ в этом мире и в мире грядущем
удостаиваемся – и все это через Крест.
14. Ибо и на крышку (*Ср. Исх.25:17; 21–22), которая была там помещена поверх ковчега,
которая была изготовлена из золота и <в которой> сила Божия была явлена открыто, не дерзал
священник, когда только входил туда, поднять глаза свои и рассматривать ее, так как страшная
Шехина Божества была на ней, и более страшным и досточестным был вид у нее, чем у всех прочих
предметов, составлявших часть этого служения.
15. Ибо говорят православные Отцы 249, что тайну человечества Господа нашего изображала
эта крышка. Если же образ был так страшен, насколько более <страшно> исполнение этих образов
и тот самый Первообраз, Которому принадлежат тайны и образы. Но там была строгость и великий
страх, которые требовались в том служении, здесь же – милость. Ибо там всякий, кто проявлял
дерзновение, действуя беспечно по отношению к тем тайнам, образам и символам, немедленно
получал наказание, подобно тем, которые были сожжены огнем своих кадильниц (*Ср. Числ.16:35).
16. Но <поскольку> здесь излилась благодать без меры, строгость была поглощена
милостью, и появилось дерзновение 250 и родилась некая беспечность – не настоящая, конечно же! –
но преизбыток дерзновения; а дерзновение обычно прогоняет страх, благодаря великой милости
Божией, которая изливается на нас во все времена.
17. Для истинно верующих зрение Креста – не малая вещь, ибо все тайны понимаются через
него. Но всякий раз, когда мы поднимаем глаза и смотрим на него, мы как бы созерцают (tèoryà) лик
Христа в полноте надлежащего благоговения перед Ним. И поскольку мы дети, то мы свободно
обращаемся к Нему так же, как (обычные) дети свободно разговаривают со своими
родителями, будучи уверенными в (их) любви.
18. И всякий раз, когда приближаемся мы к Кресту, мы как бы к телу Христову
приближаемся: так это представляется нам по вере в Него.
19. И через наше приближение к Нему и всматривание в Него мы сразу сознательно восходим
умом (hawnā) своим на небо. Как бы благодаря некоему невидимому и сверхчувственному видению
и почтению <по отношению> к человечеству Господа нашего поглощено сокровенное видение наше
неким созерцанием (tèoryà) таинства веры.

249
* Имеются в виду восточно-сирийские писатели Нарсай и Бабай Великий, у которых встречается подобная
интерпретация.
250
* Преп. Исаак пользуется греческим термином parresia.
141

20. Поэтому мы не стыдимся называть Его также Господом, Спасителем и даже Богом, ибо
должны мы приносить молитву Ему как Создателю 251.https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/obozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/11 - note568
21. Все это, как мы веруем, принадлежит тому Человеку, чей <Крест> благоговейно
почитается нами во имя Его и из-за Него; и все, что относится <к Кресту>, говорится о Нем. Мы
также без опасения называем человечество Господа нашего, Который поистине есть Человек,
Богом, Создателем и Господом, и <слова о том>, что Его руками были устроены миры и все было
сотворено (*Евр.11:3), мы божественным образом относим к Нему [Как к Человеку]. Ибо Тот
[Бог], Кому принадлежит все это, добровольно вселился в Него [Человека] и дал Ему честь Своего
Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него должна была
получить и начало которым было <положено> на Кресте. Также и ангелам приказал Он служить
Ему, по словам блаженного Павла: Вводя Первородного во вселенную, Он сказал: И да поклонятся
Ему все ангелы Божии (*Евр.1:6). Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без
различения, единым поклонением: Ему – Человеку, Который стал Господом, и Божеству равным
образом. Хотя естества сохраняются с их свойствами, нет <никакого> различия в чести.
22. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему [Человеку Иисусу], поднято до Того [Бога
Слова], Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он [Иисус] участвовал в этой славе. Через
Крест стало известным для нас все это, и точное ведение о Создателе получили мы через этот
предмет, который столь презренным считают неверующие.
23. Во Христе поистине удостоены любви Создателя и любви друг к другу все словесные
существа – ангелы и люди равным образом, <ради> единого исповедания единого Бога, Господа
всего.
24. Ибо Крест – это одеяние Христа, точно так же, как человечество Христа – одежда
Божества Его. Так <Крест служит> образом, ожидая времени, когда истинный Прообраз будет
явлен: тогда те предметы будут не нужны. Ибо Божество живет в человечестве неотделимо, без
конца и навеки, то есть без ограничения. Поэтому мы смотрим на Крест как на место Шехины
Всевышнего, святилище Господне, океан тайн домостроительства Божия.
25. Этот образ Креста являет нашему оку веры тайну двух Заветов, как было показано выше
в своем месте. Ибо это также печать домостроительства Спасителя нашего.
26. Когда бы ни смотрели мы на Крест таким составным образом, с утихшими
мыслями, собирается и встает перед внутренними очами нашими воспоминание всецелого
домостроительства Господа нашего.
27. Тот, в Ком обитает полнота Божества телесно (*Кол.2:9), как человек входил в двери
грешников, презренный и умаленный перед людьми, не имевший ни величия, ни вида, по словам
Исаии-пророка (*Ис.53:2–3).
28. О чудо (dummara)! Создатель в человеческом <облике> входил в дом мытарей и блудниц,
и когда они благодаря Ему обращались к Нему, Он убеждал их, давая им уверенность в примирении
с Ним посредством учения Своего. И слово истины запечатлел Он истинными свидетельствами в

* В этом и следующих абзацах преп. Исаак говорит о том, что в христианской традиции получило название
communicatio idiomatum (лат. «взаимообщение свойств»), т.е. о неотделимости свойств божественной природы в Иисусе
от свойств человеческой природы. Говоря об этом, преп. Исаак пользуется традиционным языком своей Церкви,
проводя различие между Богом Словом и Человеком Иисусом, однако показывая, насколько тонко это различие,
которое вовсе исчезает «в поклонении»: христиане молятся Христу как одновременно Богу и Человеку.
142
251

силах и знамениях. И красотою вида Его и любовью Его привлечена была вся вселенная к единому
исповеданию Бога, Господа всех, и ведение о едином Создателе было посеяно в каждом человеке.
29. И наконец все, кто приняли учение Его, утвердились в надежде, которую Он дал им,
благодаря <тому, что> Своей собственной Кровью запечатлел слова Свои, <сказанные> им.
Смертью Своей и воскресением Своим утвердил Он двенадцать мужей, которые из всего рода
Адамова для этого служения были избраны по предведению Господа. И среди неизреченного
великолепия Он [Бог Отец] поднял Его к Себе на небо – на то место, куда не ступала ни одна тварь,
но куда Он пригласил Своим собственным действием все словесные <существа>, ангелов и людей
– к тому блаженному Входу, чтобы наслаждаться в божественном свете, в который облачен
Человек, исполненный святости и в чести и сиянии неизреченном пребывающий теперь с Богом.
30. Таковы тайны, которые несет <в себе> святой образ Креста: это причина сил, которые
Создатель совершает через него для всего мира. Таков <образ>, которому мы с радостью
поклоняемся и <который> почитаем: от вечности отмечен Он был в сознании Создателя, чтобы
через этот образ Он мог дать всякому познание славы Его и свободу, которую намеревался Он
прибрести через него для всего человечества.
31. Благословен Бог, Который посредством материальных предметов на всякое время
таинственно приводит нас к ведению невидимости Своей; Он сеет и напечатлевает в разуме нашем
память о заботе Его о нас во всех поколениях, посредством видимых форм связывая разум наш
любовью к сокровенности Его.
32. Да возвеселятся сердца наши в тайнах веры, которыми мы обладаем; возликуем о Боге,
Который так много заботится о нас. Войдем созерцанием (tèoryà) разума нашего в это
изумительное (tahra) деяние, которое Он предпринял ради нас. Возрадуемся в надежде, которая
открылась нам, чадам Христовым, в тайне Нового Завета, который мы получили через Него.
33. Достопоклоняем Бог, Который ради нашего спасения делает все в мире, чтобы
приблизить нас к Себе прежде, чем откроется то будущее <состояние>, в котором мы получим
блага, достойные сынов Божиих.
34. Достопоклоняема тайна силы Креста, даровавшего нам все это. Ангельского ведения
удостоились мы через него благодаря силе, посредством которой всякая тварь была сотворена – как
видимая, так и невидимая.
35. Всяких хвалений, прославлений и славословий достойно божественное Естество,
Которое сотворило нас, дало нам все эти вещи и даст нам другие: Ему да будет поклонение, честь и
прославление во веки веков. Аминь.

Беседа 12. О созерцательном (tèoryà) образе жизни (dubbara) и о том, как
благотворное безмолвcтвие (šelytā) и уединенность (īḥīḏāyatā) способствуют
этой цели духовного ведения.
1. В жилище или келлии того, кто в своем аскетическом делании (dubbara) достиг этого
созерцательного (tèoryà) собеседования (ʕenyānā), никто другой вовсе не должен проводить ночь.
И более, чем во всякое время, в часы ночи он должен быть отрезан от всех и оставлен в уединении
(īḥīḏāyā), чтобы безмолвие (šelyā) 252 было добавлено к безмолвию (šelyā) в душе его. Ибо Спаситель
252
То есть, чтобы инок возрастал в безмолвии. Мар Исхак называет безмолвием состояние духовного
созерцания (herga) в исступлении (temha) ума (См.7/1.4.1), которое имеет три степени: темное созерцание 2-го рода,
светозарное ангельское созерцаниe и сверхъестественное созерцание Господа (см.7/2.5).
143

наш тоже по ночам избирал пустынные места, хотя чтил и любил безмолвие (šelyā) во все времена:
«Пойдем, – говорит, – в пустынное место и отдохнем наедине. И Он сел в лодку и удалился в
пустынное место – Он и ученики Его», и так далее (Ср. Мр.6:31; Мф.14:13). Но в эти часы Он
особенно удалялся от людей и пребывал в безмолвии (šelyā). Не имел необходимости так поступать
Тот, Кто все может на всяком <месте>: и тем не менее Он никогда не проводил ночи в обитаемых
местах. Он взошел на гору помолиться наедине и вечером оставался там один (Мф.14:23). Для
научения сынов света, которые впоследствии пойдут по Его стопам, <следуя> этому новому образу
жизни (dubbārā), вел Он это одинокое собеседование (ʕenyānā) с Богом. Эта <беседа>, которой
обладают только небесные чины 253, была явлена людям в Сыне Божием, сошедшем до их жилища
и показавшем им служение невидимых <существ>, чья задача заключается в возношении хвалений
Богу в том великом безмолвии (šelyā), что разлито по всему их миру – чтобы посредством этого
возводиться к созерцанию (tèoryà) этого славного естества Троицы и пребывать в исступлени
(temha), видя величие этой неизреченной славы.
2. Такой образ жизни (dubbārā), будет вести все человеческое естество после всеобщего
воскресения. Да удостоимся мы, как бы в залоге, наслаждения уже здесь грядущими благами, по
благодати Христа, Которому, вместе с Его Отцом и со Святым Духом, да будет слава и честь во
веки веков. Аминь.

Беседа 13. О воспитании внутреннего человека.
1. По мере приближения человека к познанию истины он становится менее подвержен
действию чувств и постоянно движется к молчанию {чувственного} различения 254 (šetqa dpuršana). А по мере приближения его к образу жизни мира сего в служении своем приобретает он
горячность и возбуждение чувств.
2. Образ бытия и поведение (dubbara) жизни сей способствует деятельности чувств, а образ
грядущей <жизни> – духовной деятельности. И когда бы ни удостоился человек этого ведения,
члены его внезапно ослабевают, и ниспадают на него безмолвное (šelyā) молчание (šeṯqā); ибо
прекращается в поведении (dubbara) новой жизни всякое пользование чувствами. Поскольку даже в
сем мире не выносят чувства встречи с этой тайной, – хотя, словно в некоем сне, прекращают они
свою деятельность в минуту перемены {образа бытия}, даже несмотря на то, что не они встречают
<тайну>, а внутренний человек, – да дарует тебе Бог познать силу будущего века (*Евр.6:5), и ты
уже здесь прекратишь всякое участие в настоящей жизни.

Беседа 14. Того же мар Исаака. Главы о молитве и ее внешних формах 255
1. Вкратце темы настоящего слова суть <следующие>. О том, что нельзя нам, <следуя>
ошибочным мнениям, отказываться от телесных трудов и благоговейных внешних форм, которые
соответствуют молитве, даже если бы мы достигли вершины нашего духовного восхождения. Я
имею в виду определенное <время> стояния на богослужении, внешние телесные поклоны, и так
далее.
Т.е. приобщение к светозарному созерцанию (herga) на ангельском небе.
Т.е. к мистическому состоянию исступления (temha), в котором прекращается действие телесных чувств и
ощущение собственного тела. Это происходит при благодатном возенсении ума к светозарному созерцанию (herga).
255
* Сир. eskima (внешняя форма) является калькой с греч. schema (образ, форма, внешний облик). В данном
контексте термин означает определенные положения тела, а также внешние знаки богопочтения (крестное знамение,
поклоны и пр.), которыми должна сопровождаться молитва.
144
253
254

2. И о том, от каких великих зол спасает нас псалмопение. И о том, что, когда по временам
удостаиваемся мы дара чистоты молитвы и заключающегося в ней разумного видения 256, которое
суть духовные прозрения (sukkala), исполнением службы и всего чина правил должны мы считать
это.
3. И о тех, кто пренебрегает почтительными внешними формами, страхом <Божиим> и
благоговением, которые следует показывать в молитве 257: каким бедствиям подвергаются эти
<люди> в <состоянии> богооставленности. А также о других темах.
4. Есть четыре вида изменения всякой существующей деятельности, <характерные> для всех
лиц, какой бы меры <они ни достигли>. Бывает изменение деятельности благодаря похвальной
мудрой рассудительности и с богоугодным сознанием, но бывает и из-за искаженного разумения,
расслабления и безумного сознания; бывает оно под давлением принуждающих причин и
неизбежных обстоятельств; бывает, наконец, и под действием божественного милосердия.
5. Это также <относится> к изумительному (tahyra) деланию (dubbara) в уединении
(īḥīḏāyā) 258. Всякое изменение, происходящее с человеком в этом образе жизни (dubbara), может
быть признано им как <принадлежащее> к одному из упомянутых мною четырех видов: оно или
<происходит> от премудрости любви Божией, когда сознание человека направлено к благочестивой
цели; или от искаженного сознания и расслабленности, одерживающей верх над человеком, когда
более незначительным служением заменяет он тот похвальный образ жизни (dubbara), в котором
<прежде> преуспевал. Бывает также, что благодаря божественному действию человек испытывает
столь сильное духовное наслаждение в Боге, что он, по благодати <Божией>, изменяется, и обычное
<для него> делание добродетелей обновляется <и превращается> в нечто более высокое по чину. И
<тогда>, благодаря восхитительному вкусу <этого духовного наслаждения> и обретению <более>
возвышенного ведения, прежний образ служения его отвергается, когда узревает он нечто более
усладительное и достославное, чем то, над чем он трудился прежде. И по временам наполняется ум
(madʕā) его благими движениями (zawʕe) приобщения (ʕenyānā) к божественому и от внешнего
чувственного служения уходит внутрь {себя} 259, как это свойственно всем подвижникам.
Происходит же это в соответствии со степенью, временем и силой подвижничества. Но бывает и
<изменение> от сильного нападения <демонов> или от приступов болезней и недомогания.
6. Мы тоже, братья мои, при всяком изменении, которое усматривается в нашем образе
жизни, должны тотчас поспешить увидеть причину его и <узнать>, откуда взялся тот измененный
обычай и тот новый способ, который не похож на обычный путь иноков и на их общее правило. И
благодаря этому или радость наша увеличится, или мы будем смущены, притом по справедливости,
когда <окажется, что> действуем мы недолжным образом. И таким образом во всякое время будем
мы подвизаться сознательно, возвышаясь над тем пониманием, которое телесным образом смотрит
на внешнюю сторону помыслов, на слова и действия; и сразу же, в самом начале, умудримся мы
относительно того, чьими детищами являются эти <изменения>.
7. Плохим признаком является появление следующего: когда человек оставляет положенные
богослужебные часы без уважительных причин. Но если пренебречь этими часами заставила
человека молитва, или если сила продолжительности ее и великое сокрушение заставили его
прекратить <исполнение> их, или <если> промедление из-за наслаждения ею побудило его
О видении разума см. 7/1.3
* Здесь и далее в настоящей беседе оппонентами преп. Исаака являются мессалиане.
258
См. Беседу 12:1
259
Т.е. постепенно уменьшает внешение службы и телесные делания и предпочитает внутреннее умное делание
Иисусовой молитвы внутри своего сердца с погружением в созерцание (herga) о Боге.
145
256
257

пренебречь часом службы, тогда человек этот совершил отличную сделку благодаря изменению,
<произведенному> завидным товаром, который попал в его руки. И межи его прошли по
прекрасным местам, как написано (*Ср. Пс.15:6). <Все это> – при условии, что не из-за
легкомысленного умонастроения и презрительного отношения пренебрег он часом службы, но что,
напротив, сладость молитвы и наслаждение ею насильно подчинили его божественной любви, в чём
и заключается полнота нашего служения, которое <тогда уже> не подвластно и не подчинено
правилу. И если постоянно случаются с человеком такие вещи, которые суть признак дарований и
великая дверь к чистой молитве, тотчас поднимается он до уровня совершенных, особенно если
сопровождает его благоговейное внешнее <положение тела> и <если> глубокий страх являет он
<перед Богом> во время молитвы.
8. Но если кто-либо, не приобретя вторичного, оставляет первичное, тогда ясно, что он
обманут демонами и что из-за них может он совершенно отпасть от своего спасения; с этого времени
начинает он незаметно скатываться вниз.
9. Должно нам знать также и то, что неуместно для новоначальных стремление к подобным
открытиям, даже если они преуспели в обучении, а также для тех, кто без строгого трезвения и
безмолвия (šelyā) в ведении 260, хочет узреть эти <вещи> в самих себе.
10. Не бывает собранности разума и чистоты молитвы без огромного трезвения в словах и
делах, а также <без> хранения чувств. И ведение, которое от благодати, не может появиться, кроме
как если в безмолвии (šelyā) приобрел <человек> великую {духовную} рассудительность.
11. В соответствии с честью, которую оказывает человек Богу в час молитвы как телом, так
и разумом, открываются для него врата помощи, ведя к очищению движений {ума} и озарению
(nahar) 261 в молитве.
12. Великой благодати свыше удостаивается благодаря сокровенному промышлению
<Божию> тот человек, который являет благоговейное и почтительное положение <тела> при
молитве, простирая руки к небу, <но оставаясь при этом> в скромной позе, или припадая лицом к
земле 262. Кто постоянно украшает молитву свою этими внешними формами, тот немедленно и легко
удостаивается действия Святого Духа, ибо велик Господь в глазах его, и показывает он
благоговение в жертвах, приносимых <Господу> в те часы, которые отведены для него законом
свободы.
13. Вы должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних
форм, конкретного почитания и видимых способов <выражения благоговения> – не ради Себя, но
ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных <вещей> и не теряет ничего, когда ими
пренебрегают; но они – из-за немощи естества нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не
принимал бы этих внешних форм и положений <тела> на Себя во время Своей земной жизни, говоря
таким образом с нами в Святых Писаниях. Сам Он ничем не может быть обесчещен, ибо честь
принадлежит Ему по естеству Его. Но у нас <складывается> непочтительное отношение к Нему изза привычной небрежности и дерзкого, неуважительного поведения. И отпадаем мы от благодати
по собственной воле, ибо сами <становимся виновниками> отпадения. Подвергаемся мы также
непрестанным нападениям и постоянному обольщению <со стороны> демонов <по мере того> как
приобретаем естественную склонность к удобству и пороку.
Т.е. без опытного познания благодатного безмолвия, в котором обретается истинное ведение о Боге.
«Но чистота ума состоит в том, чтобы быть плененным божественными вещами, [состояние], которое
достигается только после деятельного стяжания многих добродетелей» (1/4, с.51).
262
Молитвенное положение тела в земном поклоне.
146
260
261

14. Ибо многие пренебрегли всем этим в помыслах своих и вообразили, будто достаточно
для Бога одной молитвы сердца; будто, когда лежат они на спине или сидят в непочтительной
<позе>, тогда, дескать, достаточно лишь внутренней памяти <о Боге>. Не позаботились они об
украшении внешней стороны своего служения продолжительными стояниями, соответствующими
их телесной силе, или почтительной собранностью чувств. Преклоняя колена к земле, не бывают
они подобны приближающимся к огню и не принимают на себя благоговейное положение ни
внутренне, ни наружно, и не воздают честь Господу, почитая Его всеми членами <тела> и
благоговением на лице. Ибо они не учли силы своего противника, отчего и впали в прелесть и
поддались ее действиям, не поняв, что они пока еще смертные и бывают движимы своей душой,
которой <свойственно> оступаться, и что они еще не достигли духовного состояния,
и что воскресение еще не произошло, и они еще не приобрели непоколебимости. Пока живо тело,
пока <человеческое> естество нуждается в труде и ежеминутном упражнении в чем-то новом, они
<уже> возжелали проводить жизнь в духовном состоянии и отделиться от того, что в мире страстей
по необходимости ежедневно происходит. Воображая себя мудрыми, они совершили постыдные
дела (*Рим.1:22) тем, что признак гордости и презрения по отношению к Богу появился в них. И изза молитвы, которая есть источник всякой жизни, обрели они погибель, потому что сочли
возможным проявить пренебрежение по отношению к тому Всечестному, Который не может быть
презираем и Который чтим всякой тварью.
15. Мы не принуждаем больных или немощных подчиняться закону и не говорим, что
следует подвергать человека тому, что ему не по силам. Ибо все, что <совершается> со страхом и
трепетом, необходимым при <общении с Богом>, пусть даже оно совершается вне обычного закона,
бывает для Бога как избранное приношение. И не только не осуждает Он того, кто так поступает,
но ничтожные и несущественные вещи, сделанные по доброй воле ради Него, принимает Он
наравне с великими и совершенными деяниями. И даже если они предосудительны, они
принимаются с состраданием, и прощаются совершители их – без всякого осуждения – Богом,
Который знает все, Которому все известно прежде, чем оно происходит, и Который знал о нуждах
естества нашего прежде, чем Он создал нас. Ибо Бог благ и милосерден: не в обычае у Него судить
слабости естества и дела, <совершенные> по необходимости, даже если они предосудительны;
однако Он осуждает <нас>, когда добрыми делами, которые мы могли сделать, мы пренебрегли. Он
не осуждает наклонность естества к чему-либо, даже к великому и добровольному греху, но
осуждает Он действие и воздает по справедливости, если знает, что за этим <воздаянием> последует
сокрушение, страдание разума и хотя бы малый шаг к исправлению, даже если те же самые вещи
могут повторяться десятки тысяч раз.
16. Особенно если человек не предает себя полностью погибели, но страдание овладевает им,
когда видит он свое порабощенное положение, ведущее его в никуда, и когда презирает он себя,
склоняется к исправлению и печалится о своих проступках и ошибках, не только не отвергается он
всесовершающей Волей, – да не будет! – но без сомнения он весьма близок к помилованию.
17. Сказав все это, мы, тем не менее, осуждаем тех, кто извращает порядок молитвы по
своему произволению, тех, чей безумный разум притворяется совершенным, и при помощи своего
ложного знания укореняются они в самовольных действиях.
18. Ибо в молитве сердце приобретает большее дерзновение <к Богу>, чем в службе. Однако
полное пренебрежение последней причиняет гордыню, а из-за гордыни отпадает человек от Бога.
Видишь ли, само то, что человек принуждает себя подчиниться закону, – хотя по своему образу
жизни он является свободнорожденным, – смиряет душу его, а демону гордыни не дает
возможности внушить ему какой-либо злой помысел. Постоянно думая о себе как ничтожном и
147

неспособном к свободе, смиряет и уничижает он гордыню помысла. Нет лучшей узды, чем эта,
чтобы вложить ее в уста разума, который превозносится.
19. По этой причине святые Отцы не только в службе, но и в молитве, – хотя <молились> они
непрестанно, будучи наполнены Духом и даже на миг не прекращая молитву, – соблюдали то, что
было предписано совершать: в определенные часы <совершали> они установленные количества
<молитв>, <сопровождавшиеся> внешними положениями тела и поклонами 263, в соответствии с
целью закона, который установили они сами себе.
20. Ведь не зря <Отцы> эти возложили на себя одни сто, другие пятьдесят или шестьдесят и
так далее <молитв>. – люди, которые сами полностью сделались алтарем молитвы 264. Для чего
необходимы были определенные количества, когда у них вообще не прекращалась молитва?
21. <Говорится> о ста <молитвах> Евагрия, о шестидесяти – блаженного Макария, о
пятидесяти – Моисея Мурина, индийца, о трехстах – Павла, великого мужа отшельника, и о других
подобных вещах 265.
22. Причина, по которой эти блаженные Отцы стремились соблюдать закон, словно рабы,
<заключалась> в страхе <впадения в> гордыню. <Молитва их сопровождалась> утруждением плоти
определенным <количеством> поклонов (segdot') с коленопреклонениями (metanoia) перед
Крестом. И те установленные и определенные молитвенные правила, о которых написано в связи с
этими <Отцами>, не были, как говорят прельстители, только молитвами сердца: так утверждают
люди с мессалианским сознанием – те, которые говорят, что поклоны не нужны.
23. Никак нельзя говорить такое о святых Отцах! Упреки в адрес других, порицание и
осуждение не входят в нашу задачу здесь, да это и <вообще> не в нашем обычае. Мы, конечно, не
смотрим свысока на самих тех, кто делает это, однако, когда речь идет и вопрос ставится об
истине, пока прежде открыто не осуждена ложь, невозможно утвердиться в истине, воплощать ее в
жизнь с точным видением разума и остерегаться противоположного ей. И даже те, кто шествует
прямым путем, идут по нему намного более уверенно, если дорога, ведущая в <противоположную>
сторону, ясно указана.
24. Но поистине были у Отцов эти поклоны, посредством которых особенно смирялась душа.
Для совершения их они благоговейно вставали со своих мест, если только им не <возбраняла этого>
физическая немощь; с великой почтительностью и великим смирением разума и тела падали они на
лица свои перед Крестом. Эти <поклоны> совершались помимо тех <молитв>, которые имели место
в сердце. Однако всякий раз, когда они вставали, совершали они много поклонов, насколько
позволяли им время и телесные <силы>; они целовали Крест пять или, может быть, десять раз,
совершая поклон и целование после каждой {покаянной} молитвы. <Совершая> такие действия,
<человек> мог внезапно обрести жемчужину (marganita), которая в одной единственной <молитве>
вмещала бы все остальные. А бывало, что <человек> стоял на ногах или на коленях, и восхищался
ум (madʕā) его молитвенным изумлением (tahra): – <состояние>, неподвластное воле плоти и крови,

Здесь речь идет о молитвенном правиле умного делания Иисусовой молитвы в удинении (īḥīḏāyā) с
погружением в созерцание (herga), которое включало в себя небольшое количество кратких покаянных молитв c
земными поклонами перед Крестом, совершаемых перед началом молитвенного правила, и далее повторение единой
внутренней молитвы в большом количестве (60, 100, 300 и более молитв).
264
Т.е. у Отцов непрестанно творилась в сердце самодвижная молитва, но несмотря на это, они в определенные
часы уединялись внутри своего сердца с целью погружения в духовное созерцание (herga).
265
* Преп. Исаак в своих сведениях о перечисленных подвижниках основывался на «Изречениях пустынных
отцов» (Apophthegmata patrum), которые он знал в сирийском переводе.
148
263

а также душевным движениям. Или он был в одном из тех состояний чистоты молитвы, которые
мы изъясним позднее.
25. Таким образом Отцы исполняли большие количества {внутренних} молитв, как я сказал,
а не так, как кажется многим другим, кто говорит, что <Отцы> всякий раз вставали для {поклона}
с каждой отдельной {внутренней молитвой}>, ибо жалкая плоть не способна к таким
количествам, <если человек должен> вставать каждый раз для каждой отдельной молитвы. Они
никогда не смогли бы совершать такое количество {внутренних молитв}, если бы им
приходилось вставать со своего места сто, или шестьдесят, или пятьдесят раз в день – не говоря уже
о трехстах 266 или более, как было в обычае у некоторых святых. Иначе не оставалось бы
возможности для чтения и других необходимых дел, и невозможно было бы продлить молитву, если
бы случилось, что по благодати дан был <человеку> дар слёз в молитве его, или просветленные
(šapya) движения (zawʕe) исходили из молитвы его, как часто случалось с теми, кто удостаивался
одного из этих видов благодати в такие минуты. Напротив, он был бы исполнен поспешности
в службе и суеты во всем служении своем.
26. Если кто-либо не верит этому, пусть испробует на себе, возможно ли человеку, <не
нарушая> мира {в сердце}, вставать с места пятьдесят раз в день – не говоря уже о ста или двухстах
– так, чтобы он оставался невозмущенным внутри себя и чтобы молитва его была мирной, и чтобы
исполнял он при этом также службу свою и положенные чтения <из Писания>, которые составляют
значительную часть молитвы – и <всё это> без возмущения; сможет ли он выполнять это в течение
недели, не говоря уже обо всех днях его жизни?
27. Бывает, что частичные дарования обретает <человек> во время молитвы, такие как
обилие слёз, или наслаждение словами молитвы, распространяющееся в сердце, словно мед в сотах;
или воскипение благодарений, которое благодаря радостному смирению заставляет язык умолкнуть
(šeṯqā); или внезапное возбуждение надежды в молитве его; или некое прозрение (sukkala) в
<божественное> домостроительство, рождающееся из молитвы или из воспоминаний о
предшествующем ей чтении. Такое обычно появляется и остается в течение многих часов, когда
<человек> лежит простершись на лице в одном из тех <состояний> изменения, которые суть дар
чистоты молитвы и наслаждения ею. Иногда <такое случается> когда человек стоит, или когда он
на коленях. Такие вещи считаются у <Отцов> чистотой молитвы, а не {духовным} воcхищением.
Последнее есть всеобъемлющий дар и совокупность всех состояний, которые доступны
совершенным мужам. Эти <состояния> случаются не только с мужами, преуспевшими в прочие
часы молитвы, но и со <всеми> молящимися. Это естественные <дарования>, соответствующие
усердию и бдительности; напротив, то <восхищение> является сверхъестественным 267.

Здесь мар Исхак говорит о количестве Иисусовых молитв, совершаемых при молитвенном сосредоточении
внутри сердца с целью достижения чистой молитвы. Следует отметить, что он называет количества порядка 100 или 60
молитв для новоначальных и 300 и более молитв для совершенных. Эти количества указывают на традиционную
практику умного делания, когда каждая молитва совершается в неторопливом темпе с предельным вниманием на
каждом слове. При таком умном делании 100 молитв совершается приблизительно за 25-30 минут, а 300 молитв – за 1,5
часа. Когда совершается 300 и более молитв, то, если долгое время не удается достигать чистоты молитвы и погрузиться
в благодатное созерцание (herga), молящийся может иногда вставать перед Крестом для совершения кратких покаянных
молитв с земным поклоном, крестным знамением и целованием Креста в количестве 5 или 10 раз, как описывает мар
Исхак. Однако, в настоящее время образовалась и другая практика быстрого совершения большого количества молитв
– 1000, 2000, 3000 и более за то же время, которая также может прерываться для совершения покаянных поклонов перед
Крестом.
267
Мар Исхак называет сверхъестественным благодатное состояние, которое выше телесно-чувственного
естества души, когда прекращается действие телесных чувств и возникают внутренние духовные чувства ума. Это
происходит при восхищении к духовному созерцанию (herga) в исступлении (temha) ума.
149
266

28. Такие дары, как озарение (nahhiruta) прозрениями (sukkale) и точное понимание
стихов (Священного Писания) и т.д. являются веревкой для ума (hawnā) святых в час
молитвы и службы, с помощью которой освобожденный {от помыслов} ум (hawnā)
удерживается от рассеяния и приближается к Богу. Без них нет другого похвального способа
для ума (hawnā) отказаться от внешних помыслов и сосредоточиться внутри себя во время
службы и в молитве — если, конечно, не следовать тем, кто учит, что мы должны отказаться
от мысли (renya) о божественном и точного исследования смысла стихов, в то время как они
заставляют их разум (вместо этого) блуждать (pehyā) воображением, как если бы они
обладали такой способностью, которая превосходит способность мирских людей.
29. Но то, что вызывает озарение (nahhiruta) помышлений (hussaba) во время молитвы,
в результате некоего {духовного} движения (zawʕe) во время божественных Тайн {Откровений},
- это то, чего не хватает большинству людей и что можно найти лишь у немногих, поскольку
это то, что требует безмолвия (šelyā), великого ведения и чистоты разума. Воображения же
разума (с другой стороны) и добровольная привязка помысла (hussaba) к какому-либо образу
или фантазии - это то, что доступно и мирскому человеку: для этого не требуется чистоты,
безмолвия (šelyā) или жизни в уединении (īḥīḏāyā). Если бы эти люди были правы, то какова
была бы тогда цель всех тревог уединенной жизни и чистоты от "мира" или озарения
(nahhiruta) помышлений (hussaba), возникающего во время молитвы? Мы бы терпели все это
без всякой цели, и наши труды были бы напрасны, если бы объект нашей надежды
распространялся только на то, чего мирской человек, несмотря на то, что он вовлечен в мир
и связан с женой и детьми, способен достичь, когда ему заблагорассудится.
30. Истинное видение Иисуса Христа, Господа нашего есть реализация Его
домостроительства по отношению к нам и опьянение Его любовью через прозрения (sukkale)
в те многие исступляющие (temha) явления, содержащиеся в этом видеиии.
31. Служба псалмов есть закон, который порабощает душу смирению подчинения.
32. В законе этом есть свобода, и в свободе есть закон. Некоторые испытываются и
побеждают благодаря закону, другие же – благодаря свободе от него.
33. В свободе, как говорят, человек достигает большего преуспеяния, чем подчиняясь закону.
Однако многие ошибочные пути весьма часто вытекают из свободы; многие виды падения таятся в
ней. А с законом никто не сбивается с пути: те, кто сохраняет себя в узде его, могут подвергнуться
падению в том случае, если они прежде всего оставили его и пренебрегли им. Поэтому древние
святые, которые совершили свой путь не сбившись с него, подчиняли себя закону. Многие, однако,
оставив законные пределы, прибавили к своей деятельности то, что сверх закона, но их
дополнительный труд, который вне закона, не воспрепятствовал им впасть в руки демонов. Никто
не сможет оспаривать это, ибо, словно лучи солнца, воссияли рассказы об этих <мужах> для нашего
научения.
34. Есть закон свободы, и есть закон рабов. Рабский закон – это когда говорят: «Я вычитаю
столько-то псалмов за каждой службой и такое-то количество их на каждой молитве». <Такой
человек> находится под ярмом во все свои дни, без изменения: не может он ничего изменить, так
как связан необходимостью в молитве и службе детально следовать тому, что он установил для себя,
то есть строго соблюдать число <псалмов> и время, <проведенное в чтении>. Все это совершенно
чуждо всему пути истинного ведения, ибо при этом не учитываются ни <божественные> действия,
ни немощь естества, ни необходимость постоянной борьбы. В первом <случае> когда дается
благодать, то человек задерживается <на молитве> по собственной воле; во втором <случае>
150

естество оказывается слишком слабым для исполнения правила по причине <демонских>
нападений, которые способствуют усмирению гордыни.
35. Закон свободы <состоит> в неизменном исполнении семи служб, которые
Святая Церковь установила для нашего целомудренного образа через Отцов, собранных Духом
Святым на Вселенский Собор 268. И нельзя нам, отшельникам, думать, что мы не должны
подчиняться Церкви, ее руководителям и их законам. Именно по этой причине соблюдаем мы
предел семи богослужебных часов, как Церковь установила для нас, чад своих. <Это не означает>,
однако, ни того, что за каждой службой я должен исполнять такое-то определенное количество
псалмов, ни того, чтобы человек устанавливал на каждый день определенные количества молитв
<для произнесения> между этими службами в течение ночи и дня, или временной предел для
каждой из этих молитв, или определенный порядок слов. Но сколько благодать дает ему силы,
столько и задерживается он на каждой молитве, и молится столько, сколько необходимо, и
использует ту молитву, которую хочет. И пока он молится, он собирается в себя и не
рассеивается, особенно по причине наслаждения <молитвами> подобного рода. И в соответствии
с силой естества и мудростью, какую дает ему Господь, измеряет он свое прошение.
36. Если человек говорит о молитве, которую произнес наш Спаситель, что только ее должны
мы повторять во всех наших молитвах, используя те же самые слова и сохраняя тот же порядок
слов, но не порядку их смысла, такой <человек> неправильно понял цель, с которой молитва эта
была произнесена Спасителем нашим; и никогда не приблизится он к образу мыслей Блаженного
Толкователя 269. Ибо Господь наш не учил нас здесь определенной последовательности слов, но Он
вместил в эту молитву учение о том, на чем мы должны сосредотачивать разум в течение всей
земной жизни. И смыслом установленного Им было именно это, а не определенная
последовательность слов, повторяемых устами.
37. Итак, всякий раз, когда представляем мы эту молитву в разуме как то, к чему <надо>
стремиться, мы должны молиться следуя ее смыслу и в соответствии с ним должны направлять
движения нашей собственной молитвы, испрашивая Царствия и праведности, или, иногда,
избавления от искушений; по временам <можем мы просить> о нуждах естества нашего, то есть о
пище на этот день и о прочих вещах, в соответствии с целью, которую Он указал, говоря нам, о чем
мы должны молиться. Итак, мы должны молиться <исходя из> смысла, и в соответствии и согласии
с ним должно нам исправлять жизнь свою, когда мы молимся той молитвой, которой Господь
научил нас.
38. Озаренные (nahar) и наделенные прозрением (sukkala) в смысл сказанного именно так
понимают предание, полученное нами от Господа нашего в форме молитвы, а не как
последовательность и порядок слов. И Господь наш, конечно, не был озабочен
последовательностью слов, когда преподавал Он учение о словах молитвы и наставлял учеников
относительно смысла (sukkala) ее. Напротив, Он наставлял нас не примешивать к молитве, как
делают язычники, те или иные вещи, которые противны заповедям Его.
39. Ибо это детский образ мыслей – когда вникают в последовательность слов и бывают
озабочены ею вместо того, чтобы ставить целью для своего разума смысл <слов> и <исходя> из
него изыскивать молитвы, прошения и прекрасные мысли (renya), полезные для образа жизни

268
* Вселенским Собором» в собственном смысле в Восточно-сирийской Церкви называли Никейский Собор
325 г. Преп. Исаак ссылается на апокрифическое 54-е Правило этого Собора, предписывающее совершать семь служб
в день.
269
* Имеется в виду 11-я Огласительная Беседа Феодора Мопсуестийского, посвященная молитве «Отче наш».
151

(dubbara) нового века. Изменение внешней формы слов ничего не меняет в молитве, которую
передал Господь наш, если только мы молимся исходя из ее смысла и разум наш следует ему.
40. Забота моя заключается в том, чтобы от всякого вреда сохранен был любящий
наставление, поскольку он озабочен тем, чтобы открыть истинный смысл Писаний, <чтобы он> не
споткнулся обо что-либо и не считал полезное вредным, и <чтобы> не воспринимал он что-либо
лишь исходя из его внешней формы.
41. Когда ты слышишь о неких мужах-отшельниках то, что говорит о них история, – как тот
или иной повредился от непрестанности молитвы (amminuta da-slota), <или как>, опять же,
некоторые из них были прельщены демонами, потому что пренебрегали псалмами или не
занимались ничем другим, кроме непрестанной молитвы, и многие из них впоследствии
повредились или были осмеяны <демоническими> призраками, и тому подобное, – не огорчайся
тем, что внешне слышишь, внутренне не понимая <смысла этого>, и не впадай в сомнение
о <вещах>, которые исправляют всякое наше повреждение.
42. Ни постоянство молитвы не порождает заблуждение, ни опущение псалмов, если для
этого есть уважительная причина. Причиной заблуждения считаем мы не молитву, источник жизни,
и не заключающийся в ней труд, но то, что некоторые люди оставили почтительные внешние
положения <тела> и склонились к своим собственным законам и особым обычаям, которые они
сами для себя установили по своему произволу; и то, что они полностью лишили себя Святых Таин,
пренебрегая ими и презирая их; и то, что они также <лишили себя> света божественных Писаний и
перестали исследовать слова Отцов и их наставления о приемах борьбы с демонами; и то, что они
оставили различные виды смирения, поклоны, постоянное падение ниц на землю {см. Беседу 1.31},
страждущее сердце и смиренный внешний вид, соответствующий молитве, скромную позу,
смиренно сложенные руки, или простертые к небу, благоговейные чувства на молитве. И охвачены
они различными формами гордыни, из-за которой примешивают к молитве оскорбление в адрес
Бога. Забывая о возвышенности божественного Естества и о бренности их собственного естества,
они сопровождают молитву надменными внешними позами. При всем том слова их молитв ничем
не отличаются от псалмов.
43. Ибо большинство молитв состоит из слов, выбранных из псалмов, которые содержат
настроения и чувства молитвенной печали, или благодарения, хвалы, и прочее. Так иногда, когда
человек падает на лицо, или когда персты его и взгляд подняты к небу, страдание примешивается
<к словам молитв>, и человек повторяет их медленно. Иногда страдание и боль сердца его
становятся причиной пробуждения глубоко прочувствованных слов молитвы, или радость
прорывается в ответ на что-либо, побуждая <этого человека> заменить молитву на хваления
вследствие наслаждения разума его. <То же относится> к прочим молитвенным движениям (zawʕe),
которые Дух Святой пробуждает в святых и в словах которых содержатся тайны и прозрения
(sukkale) неизреченные. И хотя <сохраняется> внешняя форма молитвы, цель прозрения (sukkala)
<заключается> в изъяснении тайн и совершенного ведения, которое вместе с мудростью от Духа
получают святые в <молитве>.
44. В соответствии со способом и целью своего намерения человек или приближается к Богу,
или отпадает от истины; а не в соответствии с внешними признаками того, что совершается
или чем пренебрегают. Ибо вот, многие из древних Отцов – я говорю о некоторых великих
отшельниках – даже не знали псалмов, и, однако, наподобие огня восходили молитвы их к Богу
благодаря прекрасным способам и смиренному сознанию, которыми они обладали. Слова их
прогоняли демонов, как мух, которые улетают от нас. Но многие использовали молитву для
извинения своей лени и гордыни: не получив благую часть (*Лк.10:42), они и ту <часть>, которую
152

имели, потеряли. И хотя ничего не удержали они в руках, вообразили они, что достигли
совершенства. Другие же только по причине своего воспитания и своей образованности вообразили,
что этого будет достаточно им, чтобы обрести познание истины: понадеявшись на свою светскую
культуру и обычное чтение, они отпали от истины и не смирили себя, чтобы <снова> встать.
45. Ибо если молитва исполняется в различных внешних формах, она является исполнением
не только псалмопения, но и всех добродетелей. Чтобы мы не воспринимали это утверждение как
что-либо обычное, рассмотрим и изучим истину посредством точного исследования.
46. Скажи мне, брат мой, есть ли такой человек, который почти три ночи и три дня, более
или менее, лежит на лице перед Крестом 270, как некоторые из Отцов; или который получил дар
слез во <время> службы – то, что большинство благонамеренных братий испытывает – <слез>,
которые льются в таком изобилии, что этот брат не в состоянии закончить службу, даже если он
усиливается сделать это? Но оставляет он службу из-за обильного плача и бывает подобен человеку,
пробудившемуся от глубокого <сна>, и все тело его, так сказать, становится источником плача изза сердечного воздыхания, <происходящего> от благодати, которая в нем. И орошается он слезами,
или от некоей радости умолкает (šeṯqā) язык его, и по причине изумляющих (tahra) прозрений
(sukkala) льются слёзы его и омывают лицо его, когда душа его бывает восхищена и исполнена
неописуемого упования.
47. Итак, брат мой, считаешь ли ты праздностью это оставление службы, это прекрасное
изменение и другие вещи, которые случаются с отшельниками в молитве и во время службы? Ведь
не обо всех этих вещах позволительно говорить! Но те, о которых я сказал, относятся к святому
псалмопению, когда оно поглощено чистой молитвой: они не <относятся> к извращенному
умонастроению мессалиан или к расслабленности и лени. Совершенным деланием должно считать
такую службу, ибо в ней приближаемся мы к тем вспоможениям, которые – от благодати.
48. Да удостоит нас Бог вкушать от благодати Его во все времена, так как ею мы
приближаемся к исступлению (temha), окружающего Его, через ощущение величия Его в
службах и молитвах наших. И да даст Он нам премудрость тайн Своих, дабы нам отделиться от
мира и раствориться в любви Его, по молитвам Отцов наших, которые шли этим путем, угождали
Ему и хорошо служили Ему. Аминь.

Беседа 15. Того же мар Исаака. Глава, которая подробно показывает и хорошо
объясняет, что есть чистая и нерассеянная молитва.
1. Итак, мудрый человек, когда устремляет лицо свое к тому, чтобы стремиться к обретению
чего-либо нужного и необходимого, о приобретении чего обычно тоскует он с вожделением, не
должен спешить обрести это, надеясь только на внешнее слышание, без того, чтобы сначала узнать,
как <оно приобретается> и что оно такое. В противном случае, когда предмет этот попадает в руки
его, не сумев распознать его, он легко теряет его. Но <необходимо> с усердием собирать
сведения об этом предмете и приобретать безошибочное знание о нём; затем, когда он знает, что
это такое, он будет знать, как заботиться об обладании им: к чему именно должен он стремиться и
на что надеяться. Иначе будет искать он невозможного и надеяться на невозможное вместо <того>
предмета, который поистине <достижим для него>.

270

Т.е. лежит в земном поклоне на коленях лицом вниз.
153

2. Чистота молитвы и собранность разума (reʕyānā) в <молитве>, о человек, ученик истины,
есть точное мысленное (renyāh) {исполнение} добродетели 271 {разума}, которой мы усердно
занимаемся во время молитвы. Как чистота сердца, относительно которой Отцы увещевают и <к
которой> поощряют, означает не то, чтобы человек был совершенно без помысла или мысли (renya)
или побуждения (zawʕe), но то, что сердце его должно быть очищено от пороков, и что он видит
всё добрым и по-божьему думает об этом – точно так же <обстоит дело> с чистой и нерассеянной
молитвой. Последняя не означает, что разум совершенно лишен какого-либо помысла или
странствия (pehyā) любого рода, но что не блуждает (pehyā) он по пустым предметам во время
молитвы. Если он странствует (pehyā) по чему-либо благому, это не значит, чтобы он был вне
чистоты молитвы; но он должен мыслить (d-renyā) о необходимом и думать о том, что достойно
Бога 272, во время молитвы. От человека не требуется также, чтобы пустые воспоминания
не приходили вовсе, когда он молится, но чтобы он не увлекался ими и не блуждал по ним.
3. Ибо есть плохое блуждание (pehyā) и хорошее странствие (pehyā). Когда ты на молитве,
не стремись к тому, чтобы вовсе не странствовать (pehyā) разумом, ибо это невозможно, но
стремись странствовать (pehyā) в том, что является благом. Ибо даже чистая молитва есть также
странствие (pehyā) в чем-либо, но это странствие (pehyā) прекрасно, ибо прекрасен поиск блага.
4. Блуждание (pehyā) плохо, когда в пустых помыслах или дурной мысли (renya) блуждает
(pehyā) человек и когда помышляет он о дурном, молясь перед Богом.
5. Странствие (pehyā) хорошо, когда по Богу странствует (pehyā) разум во все время
молитвы своей, по славе Его и величию, благодаря воспоминанию о <прочитанном> в Писании и
прозрению (sukkala) в <смысл> божественных изречений и святых слов Духа 273. И если кто
старается связать свой помысел от странствия (pehyā) или воспретить разуму своему самовольно
входить <в странствие> о подобных вещах во время молитвы, то поистине нет другого
столь безумного, как он, если думает он, что такой вид странствия (pehyā) чужд и несвойственен
чистой молитве. Ибо ни полезные воспоминания о <прочитанном> в писаниях Духа, ни
271
Чистая молитва – это точное исполнение добродетели разума, которая состоит в том, что разум
сосредотачивается единственно на простой мысли о Боге или на божественном прозрении (sukkala), рождающемся от
Святого Духа, а «чистота ума состоит в том, чтобы быть плененным божественными вещами, что достигается только
после деятельного стяжания многих добродетелей» (1/4, с.51). При этом стяжание чистой молитвы осуществляется с
помощью внимания словам Иисусовой молитвы и отрешения (обнажения ума) от всякого иного помысла и какого-либо
дискурсивного размышления, совершаемого по своей воле или навязываемого лукавым. Точное исполнение
добродетели возможно только с участием благодати Святого Духа. Более того, мар Исхак говорит, что человек не
способен силой своего разума достичь чистой молитвы без таких благодатных даров, как прозрения (sukkale) в точный
смысл Писания или кратковременные созерцания божественного (см. Беседу 14.28 и 7/4.4 и 4.4.2).
272
Мыслить и думать во время чистой молитвы о необходимом – это простое созерцательное движение ума,
состоящее в удержании взора (внимания) ума на предмете созерцания без рассуждения и воображения. Во время
Иисусовой молитвы таким предметом созерцания является единый Смысл-Логос слов молитвы – Господь Иисус
Христос. Мар Исхак называет это также непрестанным памятованием или сосредоточением ума на божественной
Сущности. Божественная Сущность непостижима для ума и ее невозможно увидеть или помыслить о ней каким-либо
помыслом или воображением, но можно лишь исследовать ее во время благодатного созерцания (herga), когда Она
являет себя либо через ощущение достоверности Истины, открываемой в прозрении (sukkala), либо через духовное
ощущение божественных свойств Благости и Любви. А во время деятельного исполнения добродетели чистой молитвы
ум сосредотачивается на простом духовном смысле о Сущности, почерпнутом во время чтения Писания или из опыта
духовного созерцания (herga) и исследует Сущность как бы в благодатном состоянии изумления (tahra) помыслов:
«Всякий раз, как только ум (madʕā) желает воззреть на оную сокровенность, она уклоняется от него по причине ее
непостижимости, поэтому он исследует оную Сущность как бы в изумлении (tahra), не ограничиваемую естественным
образом ни ви́дением, ни умом, ни помыслом» (3/4:3).
273
Прозрения (sukkale) – это помышления, источником которых является благодать Святого Духа. Прозрения
во время молитвы могут возникать в виде воспомиания изречений Писания с точным пониманием их смысла. Внимание
таким благодтаным прозрениям мар Исхак называет хорошим странствием. Но когда ум по своей воле начинает
вспоминать слова из Писания или когда возникают помыслы, напоминающие изречения из Писания, но не дающие
ясного понимания духовного смысла, а лишь предлагающие поразмылить над ними, то такие помыслы относятся к
лукавым блужданиям разума, нарушающим чистоту молитвы.
154

пробуждение в разуме прозрений (sukkala) и духовного понимания божественных <помышлений> в
час молитвы не считаем мы чуждыми чистоте молитвы и нарушающим собранность помыслов в
молитве. Чтобы человек исследовал и думал, памятуя о предмете моления и о прошении молитвы
– это прекрасная молитва, если она созвучна цели заповедей Господа нашего. Весьма хороша такая
собранность разума.
6. Если разум освобожден от этого и растворяется в божественном, или если какая-то
прекрасная мысль (renya) ниспадает на него благодаря прозрениям (sukkalе) Писаний о Боге – либо
личных <прозрений> человека, либо принадлежащих <всей> общине, прозрений (sukkale) в
божественный Промысл и домостроительство, <относящихся> либо к каждому отдельному дню,
либо ко всем вместе – <прозрений>, от которых славословие Богу возбуждается (zawʕe) в глубине
сердца, или благодарение и радость о величии Его, о возвышенности сострадания Его и любви Его
к нам: такое странствие (pehyā) даже лучше молитвы 274. Каким возвышенным и чистым ни было
бы моление человека, это вершина всякой собранности разума и прекрасной молитвы.
7. Когда разум бывает совершенно без мысли (renya) любого рода, это молчание (šeṯqā)
разума, а не чистота молитвы. Одно дело чисто молиться, и совершенно другое – чтобы разум был
умолкнувшим от всякого движения (pehyā) или прозрения (sukkalе) в слова молитвы, и чтобы
оставался без движений. Ни один человек не будет настолько неразумен, чтобы благодаря борьбе и
силе воли желать обрести это; ибо это дар откровения ума (hawnā) 275– это превышает меру чистой
молитвы и неподвластно воле.
8. Ибо помимо этого, двумя вышеупомянутыми способами возможно разуму (reʕyānā)
странствовать (pehyā) в молитве – или в мысли (b-renyā) о прошениях своих, или в созерцании 276
(tèoryà) <сказанного в> в Писании и мудрой мысли (w-renyā) о Боге, Господе всего, <которая
совершается> неким умным (madʕāk) образом 277.
9. Кто как-либо по-иному мыслит о чистоте помыслов и собранности разума, <думая>, что
есть другой <способ> обрести их, тот недугует в неведении своем и ограничен грубостью своего
образа мыслей (tarʕīṯā).
10. Ты же, о мудрый, неподвижности в молитве не требуй от разума 278, как делают глупцы,
ибо этого нельзя ожидать от естества. Но старайся, как делают мудрые, обрести прекрасные
Даже лучше молитвы - прозрения во время молитвы могут проносится мгновенно и порождать чистоту
молитвы, но могут длиться некоторое время, в течение которого молитвенные движения разума прекращаются и ум
растоворяется в духовных движениях Святого Духа. Такие странствия ума в откровениях Духа даже лучше молитвы.
275
дар откровения ума – мар Исхак говорит, что в чине откровения ум пребывает в благодатном состоянии
исступления (temha) и молчания (šeṯqā) (1/Прил. Сл.19, стр.527).
276
Мар Исхак определяет созерцание (tèoryà) как воспритяие умопостигаемого ведения в чине откровения:
«Созерцание, таким образом, есть] умственная область, получающая откровения. Созерцание есть понимание
Божественных тайн, сокрытых в изреченных вещах» (4/36-37, с.201).
277
Cозерцание неким умным образом – это созерцание в чине откровения, которое совершается в исступлении
(temha) ума, т.е. совершается силой и волей Святого Духа, Который сеет в ум духовное ведение о Боге и дает понимание
через простое видение ума без каких-либо размышлений, совершаемых по своей воле. Чин созерцания выше словесной
молитвы, но когда созерцание прекращается, то словесная молитва возобновляется, но ум, будучи плененным
открывшимся ведением, продолжает странствовать в мыслях о нем без рассеяния на иные помыслы. Так через
прозрения и кратковременные созерцания рождается благодатная чистота молитвы. Поэтому от молящегося требуется
лишь нерассеянное внимание к словам молитвы без каких-либо размышлений и воспоминаний на «благие» темы по
собственной воле, так как это будут плохие блуждания, уводящие ум от внимания словам молитвы и препятсвующие
благодатным прозрениям. И когда разум будет устремлен единственно к сосредоточению ума на словах молитвы, то
благодать дарует прозрения и чистоту молитвы. Но кроме внимания, конечно, необходимо прежде «умертвить уды
своя» и молиться в смирении, сокрушении и благоговении духа.
278
Переход от душевных движений ума к подлинно чистой молитве и далее к духовному молчанию (šeṯqā) в
исступлении (temha) ума совершается только по действию благодати. Духовное молчание – это цель молитвенного
делания, но это не означает, что надо подражать действию благодати и самому прекращать прошения в молитве и
переходить к молчанию. По всей видимости, такое ошибочное прекращение движений ума в словах молитвы и
155
274

движения во время молитвы, а именно мысль (renya) в прозрениях (sukkale) Духа и утонченное
сознание, которое в час молитвы помышляет об угождении воле Того, Кто есть Создатель всего: это
вершина всякой добродетели и всякой молитвы.
11. Когда во всем этом получишь ты благодатную силу, чтобы быть твердо связанным с их
непрестанными движениями , станешь ты человеком Божиим (*Ср. 1Тим.6:11), близким к
духовным <благам>, а также близким к обретению того, к чему ты неосознанно стремился, а
именно, к ощущению Бога в исступлению (temha) разума (reʕyānā), свободного от всяких образов,
и к духовному молчанию (šeṯqā), о чем говорят Отцы. Блажен ты, ибо удостоишься великой радости
и веселия в Господе нашем. Ему слава и честь. Нас же да усовершенствует Он познанием тайн Своих
во веки веков. Аминь.

Беседа 16. Его же. Об «осенении» (maggnanuta)
1. Хотя раньше мы уже говорили об этом в другом месте, когда представился подходящий
случай, не будет утомительным для нас осветить эту тему дополнительно.
2. Осенение есть наименование, указывающее на помощь и заступничество, а также на
получение небесного дара; например: Дух Святой сойдет и сила Всевышнего осенит Тебя
(Лк.1:35). Другой <вид осенения имеется в виду> в <словах> Десница Твоя, Господи, осенит меня,
(Пс.137, Пешитта) что является просьбой о помощи; так же, как Я осеню этот город и избавлю его.
(4Цар.19,
Пешитта)https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnojzhizni/16 - note717
3. Итак, мы понимаем, что есть два вида действия в осенении, которое приходит к людям от
Бога: одно – мистически и умственно, другое – деятельно. Первое есть освящение, принимаемое
посредством божественной благодати; то есть, когда, по действию Духа Святого, освящается
человек телом и душой, как было с Елисаветой, Иоанном <Крестителем> и блаженной Марией,
благословенной между женами – хотя последнее не сравнимо с другими <видами освящения> и
выше <того, что дается> чину тварных <существ>.
4. Но обратимся к частичному <осенению>, которое случается с прочими святыми, словно с
членами тела.
5. Мистический вид осенения, который происходит с некоторыми святыми, есть действие
силы, осеняющий ум (hawna); и когда этого осенения удостаивается человек, ум (hawna) бывает
захвачен исступлением (temha) и распростерт в некоем божественном откровении. Пока это
действие осеняет ум (hawna), человек поднят над движением душевных помыслов (hussaba)
благодаря причастию Духа Святого. Это то, о чем говорит Апостол Ефесянам в форме молитвы; ибо
он хотел научить их этой тайне, когда говорил: Чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец
славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего
(*Еф.1:17–18). А для чего это? Дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое
богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас,
верующих (*Еф.1:18–19).
6. Это один мистический вид осенения. Когда эта сила осеняет человека, удостаивается он
славы нового века через откровение – и это удел, выпавший на долю святых света, о которых
молчание практиковалось во времена мар Исхака. К сожалению, и в наше время такое молчание в ожидании
благодатного созерцания практикуется в протестантской традиции квиетизма и в католической традиции христианской
медитации (см. Виктор Неовитос «О «Пути истины» Герхарда Терстегена». https://bogoslov.ru/article/6167185).
156

говорил блаженный Павел (*Ср. Кол.1:2); его удостаиваются те, кто получил освящение ума
(hawnā) от Духа благодаря их святому и добродетельному образу жизни.
7. Другой вид осенения есть тот, который узнается через деятельность: это духовная сила,
защищающая человека и витающая над нимhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyhtajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/16 - note721 постоянно и отгоняющая от него все вредоносное, что может
приблизиться к его телу или душе. Невидимо ощущается она умом (hawnā), который озарен (nahar)
и пребывает в ведении посредством ока веры. На опыте познают его святые, как написано: Ангелы
Господни ополчаются вокруг боящихся Его и избавляют их (Пс.33:8), и Много скорбей у праведного,
и от всех их избавит его Господь (Пс.33:20).

Беседа 17. 279 Того же мар Исаака. О том, чем сохраняется сокровенное
трезвение в душе. И откуда сонливость и холодность входят в разум, и угашают
в душе святую горячность, и умерщвляют стремление к Богу, {рождающееся}
от теплоты духовных и небесных <вещей>».
1. Нет возможности у сопротивника {т.е. дьявола} воспрепятствовать желающим благого,
если только для хитрого лукавства его не найдется места в самих любящих благое. Дело вот в чем:
ко всякому побуждению к желанию благого в самом начале возникновения его присоединяется
некая ревность, напоминающая по теплоте своей раскаленные угли. Она обычно, словно стена,
окружает это побуждение желания и отгоняет от него всякое возможное препятствие или помеху;
ибо обладает она великой мощью и невыразимой силой для всецелого укрепления души, дабы не
ослабевала <душа> и не колебалась под воздействием всевозможных неприятностей. И это первое
<побуждение> есть сила святого желания, насажденная в естестве души, то есть побуждение,
возбуждаемое силой «раздражительной» <способности>, которая естественна для души, которую
Бог естественным образом поместил в нас, дабы охраняла она пределы естества, посылая мощь
стремительности своей для исполнения естественного желания души, то есть добродетели:
без этой <мощи> добродетель не взращивается. Она и называется «ревностью».
2. Вот что дает <ревность> душе, возбуждая, воспламеняя и укрепляя ее время от
времени, дабы <человек> презирал тело в скорбях и страшных искушениях, встречающих его, дабы
с уверенностью предавал он себя на смерть и противостоял силам мятежника ради исполнения того,
что особенно любит душа.
3. Ибо человек <некий>, облеченный во Христа, где-то в книге своей назвал эту ревность
«псом» и «стражем закона Божия», который есть добродетель 280. Добродетель же есть исполнение
законов Божиих.
4. Укрепляется же эта сила ревности, пробуждается и воспламеняется, дабы охранять дом,
по двум причинам; также и ослабляется, впадает в дремоту и небрежение по двум другим
причинам. Первая причина воспламенения ее и возбуждения – возникновение некоего страха в
человеке, ибо он опасается за добродетель, которую или <уже> приобрел, или должен приобрести,
как бы не была она похищена <у него> или погублена по какой-либо случайности, происшедшей с
ней. И этот <страх> божественным Промыслом возбуждается во всех подлинных делателях
добродетели для трезвения и постоянной ревности души, дабы она не дремала.
279
* Эта беседа имеется также в 1-м томе творений преп. Исаака: см. Аввы Исаака Сириянина Слова
подвижнические. Сергиев Посад, 1911. Сс.143–146 (Слово 32). В издании Беджана эта беседа содержится под номером
55, в греческом печатном издании – под номером 61.
280
* Ср. Евагрий. Главы дополн. 10 (изд. Frankenberg, 430).
157

5. Когда же страх этот возникнет в естестве – тот «пес», о котором мы говорили – ночью и
днем, подобно раскаленной печи, разгорается он и пробуждает естество. Как херувим, бодрствует
он и обозревает окрестности на всякий миг. И, как говорит человек, если птица пролетит
поблизости, вскакивает он и лает с неописуемо пронзительной силой.
6. Когда страх бывает из-за тела, он – от сатаны; ибо <такой человек> усомнился в вере своей
в Промысл Божий: забыл он о том, как Бог помнит о тех, кто заботится о добродетели, и <Сам>
заботится о <делах> их на всякий миг.
7. Как сказал Дух Святой устами пророка: Очи Господни – на праведников, и уши Его – к
воплю их (*Пс.33:16); а помышление Господне – на боящихся Его (*Пс.24 (Пешитта). И как бы от
лица Его говорит он делателям добродетели в другом месте: Не приключится тебе зло, и язва не
приблизится к жилищу твоему. Ибо ангелам Своим заповедает о тебе, и на руках понесут тебя
(*Пс.90:10–12), а также и прочее, написанное в стихах <этого псалма>.
8. Итак, когда страх этот из-за души, – из-за событий, которые могут случиться с
добродетелью, – если только не похищен он и не поврежден той или иной причиной, тогда это
помысел от Бога и прекрасная мысль (renya); и от Промысла Божия – эта печаль и страх в душе, и
трепет, мучающий разум своей заботой.
9. Вторая причина усиления и воспламенения «пса» – когда особенно возрастает вожделение
добродетели в душе. Ибо чем больше вожделение души к тому, что любит она, то есть к
божественному помыслу, тем больше воспламеняется естественная ревность по отношению <к
добродетели>.
10. А из причин ослабления и дремоты ее первая – когда вожделение <добродетели>
притупляется и уменьшается в душе; вторая же – когда некий самоуверенный помысел входит в
душу и поселяется <в ней>, так что человек уверен <в себе> и весьма часто думает, что ему не
нужно бояться ничего, что может повредить ему. И тогда отбрасывает он от себя оружие ревности
и становится словно неохраняемый дом, <возле которого> спит «пес», оставив стражу свою.
11. Ибо из-за такого помысла большинство этих мысленных домов бывает ограблено: это
случается, когда помрачается светозарность (šapyuta) огня святого ведения 281, которое в
душе. Из-за чего это, если не <из-за того, что> или некий тонкий помысел воображения
закрадывается в душу, или человек склонен слишком предаваться заботе о телесном, или у него
слишком частые встречи с миром.
12. Когда бы ни согласился подвижник на встречу с миром, тотчас ослабевает душа его.
Особенно же – <при встрече> с женщиной, а также если посещают его многие: при лицезрении их
душа по необходимости обуревается тщеславием. Короче, когда бы ум (hawnā) -кормчий ни
встретился с миром, уподобляется он капитану, который при мягком попутном ветре спокойно вел
<корабль> по морю в сторону гавани – и вдруг оказался выброшенным на рифы.

Беседа 18. Снова того же мар Исаака. О разных вопросах.
1. О мире и покое разума: как начинает ощущать их человек.

Огнем святого ведения мар Исхак называет сверзъестественное созерцание огня словы Господа Иисуса
Христа, что совершается в опыте обожения.
158
281

Душа после <многих> опытов борений приобретает светозарность (sapyuta) 282. Во времена
борьбы помрачается душа, однако, когда борения кончаются, ум (hawnā) становится подобен
солнцу в сиянии {истинного} ведения; когда преодолевает он ради Господа нашего искушения от
страстей и от демонов, становится он подобен спелым плодам, которые наливаются полнотой
силы лучей (солнца), а затем приобретают сладость и становятся (как источник)
наслаждения {См. Беседу 10:2}.
2. О любви Божией: что это, как приобретается и когда.
Любовь к Богу не есть нечто пробуждающееся бессознательно или незаметно; и благодаря
одному лишь ведению Писаний не может она пробудиться в человеке; и никто не может полюбить
Бога, принудив себя <к этому>. Благодаря чтению, заучиванию Писания и знанию его разум может
приобрести благоговение, <происходящее> от воспоминания о величии Бога, и явным образом
почувствовать страх перед Ним, будь то страх детей или страх рабов. Так пробуждается <разум>
для стремления к добродетели и ревности о благе. Тот же, кто по этому поводу считает, или
помышляет в себе, или учит, что любовь Божия появляется в нём благодаря тщательному
исполнению того, что предписано законами, или другим подобным вещам, или благодаря
принуждению и борьбе, или благодаря человеческим способам и средствам, тот не знает даже, о чём
он говорит. И даже благодаря закону и заповеди, которые Он Сам дает относительно любви,
невозможно нам возлюбить Бога, ибо от закона происходит страх, а не любовь. Ибо пока не получит
человек Духа откровений и не соединится душа в движениях своих с той Мудростью, что превыше
мира, и пока величие Божие не познает человек на собственном опыте, невозможно ему
приблизится к этому преславному вкусу <любви>. Кто не испил вина, тот не опьянеет от рассказов
о вине; и кто сам не удостоился в душе своей {опытного} ведения высоких свойств Бога, тот не
сможет опьянеть от любви к Нему.
3. О путях, которые ведут мысль к славным <благам> Божиим.
Благодаря постоянному созерцанию 283 (herga) ума (madʕā) и странствию (pehyā) по
предметам, относящимся к божественной Природе, а также {в результате} борений и
упражнений {вызванных} духовной бранью и сражениями, ощутимо рождается определенная
сила, сопровождающая ум (madʕā). И эта сила (в свою очередь) рождает в уме радость на
всякий миг, и посредством радости человек приближается к той чистоте помыслов (huššabe),
которая называется "областью чистоты естественного состояния". 284 Затем, благодаря
чистоте, этот человек удостаивается действия Святого Духа: как только он очищается, тогда
он и освящается. Иногда
во время мысли (renya), которой он охвачен, случается, что
благодаря некоему просветляющему (šapya) воздействию {Духа}, он выходит за пределы плоти
и обретает внутреннее безмолвие (šelyā) в Боге по подобию будущего состояния (которое
состоит) в непреcтанном упокоении в Боге.
4. От чего рождается постоянный плач, о котором говорится в связи с некоторыми
святыми мужами, никогда не прекращавшими плач.

Т.е. обретает опыт ангельского созерцания (herga) на небе.
Т.е. благодаря постоянным упражнениям в деятельном погружении в созерцание (herga)
284
Область чистоты естественного состояния – это чистота ума и сердца, обретаемая на созерцательном
этапе подвижничества после преодоления духовной брани с лукавым во время погружения в созерцание (herga).
Сирийские мистики говорят также о месте чистоты, которое обретается на деятельном этапе борьбы с плотскими
страстями. С места чистоты начинается созерцательный этап и борьба с помыслами с помощью умного делания. Мар
Исхак говорит о месте чистоты как об «умертвении уд своих яже на земли» (1/2, с.38). В области чистоты естества
ум обретает состояние первозданной чистоты естества и способность к духовному созерцанию.
159
282
283

От трех причин происходит поток непрекращающихся слез у человека. <Во-первых>, от
исступления (temha) прозрениями (sukkale) полными тайн, которые постоянно открываются уму
(hawnā), {при этом может случиться так, что} слезы льются в изобилии без воли <человека> и
без печали: в <прозрения> эти вглядывается он видением ума (hawnā), когда охватывает его
восхищение познанием тех <предметов>, которые духовно открываются уму (hawnā) в прозрениях
(sukkale). И слезы те тогда текут сами по себе, и не устает <человек> от силы наслаждения,
охватывающего ум (hawnā) , который пребывает в таком видении. Эти вещи, то есть таинственные
и духовные прозрения (sukkala), Отцы называли образом манны, которую вкушали чада Израиля, и
питием из камня, который есть Христос (*Ср. 1Кор.10:4).
5. Или, <во-вторых, слезы могут происходить> от любви Божьей, которая воспламеняет
душу, и не может <человек> выносить <эту любовь> без постоянного плача, происходящего от
сладости ее и наслаждения ею.
6. Или <в-третьих, слезы могут происходить> от великого смирения сердца. Смирение
сердца бывает у человека по двум причинам: или от острого сознания грехов своих, или от
воспоминания о смирении Господа нашего, скорее же, от воспоминания о величии Божием – до
какой степени унизило себя это величие Господа всех, так что различными способами говорил Он
с людьми и увещевал их, унизило себя до того, что Он даже воспринял от них тело – и о том, сколько
перенес Господь наш, и через что прошло тело Его, и каким презренным явился Он миру, тогда как
Он всегда обладал неизреченной славой с Богом Отцом. Ангелы трепещут от видения Его и от славы
лица Его, сияющей среди их чинов! Но нам был Он видим в таком образе смирения, что из-за
обычности вида Его схватили Его, когда говорил Он с ними, и повесили Его на древе.
7. Итак, кто не обладает потоком слез, тот лишен не только слез, но и причин слез, и нет в
нем корней, порождающих их. Другими словами, вкуса любви Божией никогда не ощущал он;
мысль (renya) о божественных тайнах никогда не возбуждалась в нем благодаря постоянному
<пребыванию> с Богом; нет у него и смирения сердца, хотя он и воображает, что обладает
смирением.
8. Не приводи мне в пример тех, что смиренны по естеству: дескать, много таких, у кого само
естество свидетельствует, что они смиренны, и, однако, у них нет слез. Итак, не говори о
естестве, ибо <у этих людей> угасшие и немощные чувства, в которых умерли жар и горение. Не
обладают <они> этим проницательным смирением <человека>, у которого смиренные помыслы,
внимательная <и> проницательная мысль (renya), осознание собственного ничтожества,
сокрушенное сердце и поток слёз, происходящий от страдания совести и проницательности воли.
9. Если хочешь, спроси их <самих>. Ибо нет у них ничего из этого: разве имеют они
сокрушенное созерцание (herga), разве внимают голосу совести? Нет у них созерцания (herga) <и>
памятования о смирении Спасителя нашего, нет острой боли, пронзающей их от сознания
собственных грехов; нет в них горения и жара, воспламеняющего сердце их к памятованию о
грядущих благах; <не имеют они> и прочих полезных помыслов, которые благодаря трезвению
разума обычно возбуждаются в сердце.
10. А иначе и тех грудных младенцев, которые живут в мире сем, ни о чем не
помышляя, должен ты поместить на один уровень со смиренными! Если, однако, считаешь ты
спокойных и кротких по естеству <стоящими> на том же уровне, что и смиренные благодаря
ведению и воле своей, тогда также и евнухов, которые от чрева матери являются таковыми, должен
ты называть девственниками и причислить их к лику девственников и святых, хотя не их
собственная воля воспрепятствовала им вступить в брак и заставила <соблюдать> девство, но
160

естество. Точно так же <обстоит дело> с теми, кто по естеству мягок и смиренен: естество умерило
их побуждения, а не сила воли.
11. Эти люди никоим образом не вкусили и не ощутили сладость даров и утешений, которые
вкушают те, что смиренны ради Господа нашего. А потому не получают они и дивного дара
непрестанных и утешительных слёз – тех, которые воспринимаются Отцами как прообраз земли
обетованной. «Войдя туда, ты уже не устрашишься борений». Ибо утешение обещано сокрушенным
сердцам. Тем же, у кого нет надежды на это, когда они плачут, и утешение не будет послано; и те,
кто, не жаждет и не томится, не утолят <жажду> духовным питием.
12. Если, однако, помимо того, чем обладают они по естеству, у них есть также
рассудительность воли, тогда ублажай подобных людей, ибо удостоились они того, чтобы благому
расположению воли своей обрести союзника в естестве, так что без борьбы преуспевают они в
добродетели. Вот почему они тоже получают утешение, происходящее от доброй воли.
13. Но если это является лишь естественным дарованием, тогда не завидуй таким <людям>
больше, чем ты восхвалял бы и ублажал бессловесных.
14. Итак, если не обладаешь ты смирением сердца или сладким и жгучим страданием от
любви к Богу, что является корнями слез, изливающих усладительное утешение в сердце, – тогда не
прибегай <к тому, чтобы> в ущербности естества <искать оправдания>, или в <том, что есть> люди,
у кого сердце по естеству вялое и у кого повреждены внутренние члены, приводящие в движение
здоровую силу разумения (mliluta) в душе. <Не используй это> в качестве извинения в том, что не
<чувствуешь> ты даже малого страдания о своих недостатках.
15. О тех же, кто наряду с естественной простотой и спокойствием обладает озаренными
(nahhire) и проницательными движениями, известно, что они имеют также и слезы. Ибо где есть
смирение сердца с рассудительностью, там невозможно человеку удерживать себя от плача, даже
если не хочет он <плакать> – ибо вопреки воле его сердце его постоянно обуревается потоком плача
по причине жгучего неудержимого страдания и сокрушения сердечного.
16. Эти три <причины слез> человек приобретает из безмолвия (šelyā): будь то любовь
Божья, или исступление (temha) тайнами Его, или смирение сердца 285. Нет страдания более
жгучего, чем любовь Божья. Господи, удостой меня испить из этого источника! Итак, кто не
обладает безмолвием (šelyā), тот ни одного из этих <благ> не знает, даже если у него множество
добродетелей. Не может он знать, что есть любовь Божья, а духовного ведения или истинного
смирения сердца никогда не стяжать ему.
17. Всякий, кто не знает эти три добродетели, или, вернее, эти славные дарования,
удивляется, когда слышит о людях, которые обладают непрестанным плачем 286, ибо он воображает,
любовь Божья, или исступление (temha) тайнами Его, или смирение сердца – это три степени познания
божественного в практике безмолвия. Первое вкушение любви Божьей дается благодатью на этапе умного делания при
отверзении сердца и рождении непрестанной самодвижной молитвы в сердце. Далее, когда в сердечной молитве
обретается сосредоточение разума на единой мысли о Боге и молива становится чистой, то благодать дарует
кратковременные духовные откровения в темном созерцании, которые протекают в исступдении (temha) ума и
просвещают ум ведением. При этом также ощущается любовь Божья. И далее после прохождения периода искушений
помыслами гордыни и тщеславия в жесткой брани с лукавым, дается великое смирение сердца и душа возносится к
светозарному ангельскому созерцанию в непрестанном ощущении любви Божьей.
286
Непрестанный плач рождается на этапе сердечной молитвы, когда открывается духовное ведение в
кратковременных созерцаниях. При вознесении души на небо к ангельскому созерцанию непроизвольно текущие слезы
прекращаются: «Слезы являются для ума верным признаком {переходного состояния} между телесным и духовным
состоянием, между состоянием {телесного} восприятия и чистотой {сердца}. До тех пор, пока человек еще не получил
этого дара, труд его делания все еще находится во внешнем человеке и в той степени делания, когда он даже не
воспринимает ничего из сокровенного делания духовного человека. Когда он начнет покидать телесность этого мира и
161
285

что по своей собственной воле плачут они или что они принуждают себя к этому. Поэтому
невероятным ему кажется такое.
18. О рассудительном чувстве, которое внезапно возникает от изумления (tahra) тем, как
пришли мы в бытие и сотворены Богом. И в тот миг, когда возникает оно в человеке, умолкает он
в изумлении (tahra) и бывает исполнен наслаждения с головы до пят. Кто ощутил такие
исполненные радости моменты, тот поймет.
Слава благодати Твоей, Боже! Слава благодати Твоей, Боже! Слава благодати Твоей, Боже,
приведший нас в бытие, когда мы не существовали, даровавший нам бытие, которое не имеет конца!
Ты дал нам также жизнь, чувство, словесность, свободную волю и власть – пять несравненно
великих даров. Ибо любовь Твоя не только дала нам бытие, но и сделала нас словесными, дабы
ощутили мы наслаждение познавания и радость от великого дара прозрения (sukkala) и дабы
насладились <ими>. А поскольку невозможно было нам быть безначальными, подобно Тебе, Ты
даровал нам быть бесконечными, подобно Тебе. Слава Тебе за наслаждение дара Твоего!
19. Блаженной памяти Святые Отцы говорят, что от близости ангелов бывают такие
мгновения, приводящие в исступление (temha) прозрениями (sukkala), которые они возбуждают
благодаря озаренным (nahhire) движениям. Ибо бывает, что в такие времена словно все члены тела
этого человека становятся потоками слез, <происходящими> от радости и изумления (tahra).
Распознают эти указания те, на кого излились такие милости. Ибо даже спустя долгое время после
этих <вещей> кажется такой человек пребывающим в некоем покое и безмолвии (šelyā). После таких
прозрений (sukkale) кто не восхвалит тебя, о безмолвие (šelyā), гавань милостей?
20. Вот как должен ты понимать <слова> мои обо всех прозрениях (sukkalе), случающихся от
благодати: они (sukkalе) – не от исканий или воли человека, но неожиданно случаются они с
естеством, по повелению Божию, для утешения человека, через святых ангелов,
которые посылаются на постоянное служение для тех, которые имеют наследовать спасение, по
слову блаженного Павла (*Ср. Евр.1:14).
21. Указания из Отцов относительно этих времен.
В эти мгновения пусть вспомнит тот, с кем происходит такое, слово восхитительного среди
святых Евагрия о различении между помыслами от демонов и от ангелов, чтобы не принял человек
одно за другое:
22. «После помыслов от сопротивных душа смущена, то есть тотчас возбуждается страстями
– яростью, похотью и так далее; гордыней, или высокомерием, или тщеславием. Но после помыслов
от ангелов на долгое время приобретает душа мир и невыразимое спокойствие, и великое
смирение, но также горячность и радость, и непрестанные слезы, и презрение к миру».

двинется на ту территорию, которая лежит за пределами этой видимой природы, тогда он сразу достигнет благодати
слез. И с первого же проявления этого сокровенного делания начнутся эти слезы, и они приведут его к совершенной
любви Божьей. Когда он достигнет этой точки, слезы будут такими обильными, что он выпьет их со своей едой и питьем,
настолько они постоянны и обильны. Это истинный признак того, что ум покидает этот мир и постигает духовный мир.
И чем больше разум приближается к этому миру, тем больше будут уменьшаться эти слезы. И когда ум полностью
погружен в мирские дела, он также будет совершенно без слез, и это признак того, что он охвачен страстями» (1/21,
с.131-132). (уточненный перевод сделан нами с английского перевода A.J.Wensinck, 35, с.165, В245).
162

Беседа 19. Того же мар Исаака. Что такое естественные свойства, благодаря
которым естество, наделенное познавательной способностью, получает
божественное ведение, и что встречается ему на этом пути.
1. Каждое разумное естество, приведенное в бытие для получения божественного учения,
особым образом из трех простых частей создано премудростью преславного Создателя: эти <части>
суть желание, раздражение и разумение (mliluta) 287. Необходимо знать, из чего составлена каждая
из этих частей, получающая <учение>.
2. К первой части принадлежат: горячее стремление ко всему прекрасному и благому,
которое путеводствует разумное мышление к божественным законам, смирению, кротости,
самоуничижению, великому милосердию, и прочему. Мы созданы с этой желательной частью для
того, чтобы получать <божественное учение>, когда она действует в нас. И когда эта часть
главенствует в душе, тогда эти <качества> появляются в разумном естестве.
3. Ко второй части принадлежат: трезвение и усердие вместе с мужественным перенесением
скорбей и всякого рода злостраданий, которые обычно <посылаются> ради достижения
божественных благ; а также решительность, крепость и мужество сердца, способность
противостоять всему вредоносному и устрашающему – будь то от демонов, от людей, от
пресмыкающихся или от <диких> зверей, от голода, труда, нужды, болезни и прочего, даже от самой
смерти: а все это по действию вражию случается с естеством человеческим ради имени Божия.
4. К третьей части принадлежат: светозарная (šapyut) вера сердца 288, свобода побуждений,
надежда и непрестанное безмолвие (šelyā) {в созерцании} премудрости Божией.
5. Те первые <две> части вместе называются деятельной частью души, а эта <третья> –
созерцанием (tèoryà) божественного, то есть, добрым употреблением той познающей части, которая
есть ум (hawnā) 289.
6. И когда в той деятельной части мы усердствуем, то есть в постоянном думании о
добродетели, воспринимаемой через телесное делание, <тогда> эта созерцательная часть, которая
есть добродетель, принадлежащая к разумности, приводит разум к совершенному слиянию с Богом,
заставляя всматриваться в Его божественные тайны, которые {открываются} в светозарном
(šapyut) состоянии превыше {телесного} мира.
7. Когда все происходит естественным образом, по пути этому обычно следуют как ученики,
так и учителя. Если же и само естество желаем мы отрицать, тогда естество обычно направляется
ко всему, что противоположно этим <вещам>, подготавливая деятельность своих телесных сил к
делам сопротивника и подстрекая эту познавательную и разумную <часть> к упражнению во всех
видах познания зла.
8. Но этот правильный путь естества божественный Промысл сопровождает непрестанными
благодеяниями, утешениями и божественными отдохновениями. Тот же другой,
287
* Сир. mliluta соответствует греч. to logistikon (разум, разумение) и в традиционной христианской
антропологии обозначает разумную часть души. Деление души на три части – желание, раздражение и разум (греч. to
epithymitikon, to thymoeides, to logistikon; сир. rehmta, tnana, mliluta) – восходит к стоической философии и могло быть
заимствовано преп. Исааком из сочинений Еваргия, Иоанна Апамейского и Бабая Великого. (2/1:11, ссылка 67)
288
Здесь светозарная вера – это вера, рождающаяся при светозарном созерцании, свобода от побуждений –
это ограждение ума от движений в помыслах по собственной воле, надежда – это достоверное познание ведения об
образе жизни Нового века, непрестанное безмолвие – это состояние благодатного исступления (temha) в светозарном
созерцании (herga), при котором прекращается деятельность разума по собственной воле, но силою и волею Святого
Духа разум исследует и постигает божественное ведение.
289
Ум-hawnā означает интеллектальную способность осмысливать, понимать и запечатлевать духовное
ведение.
163

неправильный путь, <сопровождается> такими наказаниями, как постоянные безнадежные
ситуации, оставленность во всякого рода опасностях и во всяком искушении, которое <могло бы>
вести к исправлению.
9. Когда добровольно стремимся мы к трудностям и посвящаем себя тому, чтобы
упражняться в них, заботясь о страхе Божием, тогда, с помощью Божией, постоянно ощущаем мы
наслаждения разума (reʕyānā). Когда же из-за телесного расслабления мы бежим от них, словно
ребенок, который бежит из школы, стремясь к праздной жизни, тогда по необходимости к этим
трудностям, вопреки воле нашей, приближает нас божественная милость. Весьма печалит Отца
духов (*Ср. Евр.12:9) беспорядочность разумного естества – даже больше, чем беспорядочность
детей <огорчает> отцов их по плоти.
10. И если никоим образом невозможно избежать трудностей и подвигов, понесем их
добровольно, как мудрецы, уважающие себя, дабы удостоились мы чести и наслаждения и дабы не
нужно было приводить нас к ним в узах и кандалах.
11. Если же недостает нам доброй воли, будем переносить их с благодарением – даже те,
которые приходят от диавола: тогда даже они приведут к добрым последствиям. После <всего
сказанного воскликнем>: «О, как чудно милосердие Божие! Кто может измерить океан благодати
Его?»

Беседа 20. Того же мар Исаака другое рассуждение, в котором ясно
<описываются> различные виды мысли (renya), происходящей в сознании
соответственно степени преуспеяния и мере ведения, которого достиг человек.
1. Мы начнем с описания различных движений человеческого ведения, а также уровня,
который ниже естества души, и восхищений,https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyhtajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/20 - note860 которые превыше естества.
2. Когда та разумная (mliluta) сила, которая в нас, становится озаренной (nahar), человек
совершенно презирает страх смерти и бывает постоянно вдохновлен надеждой на воскресение, как
если бы добродетель естества души начала проявляться через указание помыслов ее: усиливается в
нем попечение о Суде Божием, и начинает он ночью и днем следить за поведением своим, словами
своими и мыслями (renya) своими; и если во всем подвижничестве своем совершает он прекрасные
и благочестивые труды, это попечение и это памятование не отходят от него. Ибо естественным
движением разумной души является эта мысль (renya) и этот помысел {о Суде}. Те же, в ком, пока
они не достигли любви, этот помысел слаб,https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyhtajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/20 - note863 знай, что лишены они ведения, ибо полагаются на дела
свои. Если же не полагаются они на дела свои, <значит>, ведут они или духовный, или, наоборот,
расслабленный образ жизни; на этих двух уровнях не может быть страха Суда. Эти <люди> – либо
с животными, лишенными разумения и помысла о воскресении, либо с ангелами, которые
существуют в другом <образе> ведения и которые не опускаются до подобных мыслей (renya). Ибо
иные движения возбуждаются в них {благодатью} и о тайнах, которые выше мысли о Суде, думают
они. В прочих же из-за отсутствия трезвения и из-за помрачения души дремлет эта мысль (renya).
3. В тех, кто пребывает на душевном уровне, эта мысль (renya) правильна, ибо естество в них
бывает прекрасно движимо естественной прекрасной <способностью> различения. И в
озаренности (nahhiruta) естественных помыслов живут они, соединенные с сопутствующей им
благодатью.
164

4. Ибо у того, чье сознание не помрачено воображением, когда <по пути> добродетельного
образа жизни движется он к совершенству, сознание не согласится успокоиться или утихнуть от
этого движения.
5. Но я покажу, что, когда такое происходит, эта забота о помысле его должным образом
прекращается: поистине <это так>! Ведь когда достиг он божественной Любви, поднимается он
превыше этой мысли (renya) и пребывает в свободе от помыслов 290. Божественная же Любовь
<происходит> отнюдь не от душевного подвижничества и не от естественного движения души в
служении добродетели, ибо к этому уровню подвижничества относится страх, а ощутить
божественную Любовь, <находясь на этом уровне>, совершенно невозможно. Последнее не под
силу душе, и восхищение это не принадлежит к естественному образу жизни; а божественная
Любовь принадлежит к духовному образу жизни.
6. Добродетель есть естественный путь; она состоит в смирении, трудах, милостыне,
чистоте совести, жертвах, молитвах уст и сострадании. В Новом веке, однако, ничего из этого
не требуется: духовное делание (dubbara d-ruh) состоит в другом роде ведения; его служение не
приводится в движение трудами тела и души и не состоит из них. Тем, кто служит в этом
(душевном) делании (dubbara), действительно принадлежит мышление (renya), тогда как
духовное делание (dubbara d-ruh) осуществялется без мышления (renya), без помыслов и без
малейшего движения. Помыслы приводятся в движение на уровне души, тогда как на уровне
духа помыслов нет, поскольку ум (hawnā) поднялся над формами этого мира и оперирует
ведением другого рода. Знание тех (на уровне души) описывается словесно, как это принято
среди нас; в случае с теми {духовными движениями} ведение даже невозможно описать в
образе тамошнего {духовного} существования ума. Знание, которое принадлежит здешнему
миру, безусловно, включает в себя движение мыслей, но то {духовное} делание (dubbara)
возвышается над всеми этими вещами: оно представляет собой способ нашего существования
при воскресении из мертвых вместе со святыми ангелами — образ жизни, в котором ангелы
уже находятся в настоящее время. Ибо, если только они не посланы Богом по какой-то
причине в наш мир, они не отступают от такого рода {духовного} видения (которое действует)
в их состоянии ума.
7. Но если человек скажет: «Как же возможно, чтобы непрестанным было изумление (tahra)
Богом у тех, которые являются постоянными и неизменными, но которые получают повеления о
стихиях и <находится> рядом с каждым человеком? И как возможно, чтобы описанный образ
<жизни> не препятствовал им постоянно пребывать <в изумлении>?» –
8. Такой <человек> весьма по-человечески мыслит об этих быстрых и легких естествах,
которым не препятствуют тела или действия по причине быстроты и озаренности (nahhiruta) умов
их. Не устают они от перемены деятельности своей и не переутомляются; и во всем, что они делают,
не нуждаются они во времени и месте, которые могли бы воспрепятствовать им в служении их. Ибо
все совершают они быстро и мгновенно в соответствии с той силой и исступленностью (temyhata),
дарованной естеству их. В них подобие Самому Себе во всем, насколько это возможно, создало
Бытие – Творец, Который превыше всего.
9. Но оставим <свойства> духовных естеств и вернемся к нашей теме – к <реальностям> мира
сего; и продолжим рассуждение наше с того, на чем мы отклонились.

290

Свобода от помыслов обретается в благодатном состоянии исступления (temha)
165

10. Итак, в тот миг, когда человек поднялся выше душевного служения в мысли (renya) и
ведении своем, которое состоит в деятельной добродетели, и сознание его возвышается к
духовному образу жизни (dubbara), насколько это достижимо здесь для человеческого естества,
тотчас изумление (tahra) Богом прилепляется к нему, и от движений прежних помыслов
успокаивается он и утихает, и этими духовными волнениями (zawʕe) любви возбуждается весь разум
его. Вместе с этим ведением страх отнимается от человека, и свободой от помыслов, которая
превыше всякого страха и мысленного (renya) страдания, бывает движимо мышление (renya) по
образу нового века: и это <потому, что> удостоился он, по благодати Христовой, <принадлежащей>
образу жизни нового человека, тех движений, которые возникают в естестве там, в Царстве
Небесном.
11. И когда, опять же, удаляется он от них {т.е. от помыслов страха и
страдания}, <переживает> он душевную радость, и в мысли (renya) своей и в помыслах своих он
не таков, как чада мира сего, ибо с этого <времени> возрос он в свободе от помыслов, наполненной
движениями ведения и изумления (tahra) Богом. И поскольку он живет в ведении, которое превыше
души, и поднялся над страхом, пребывает он в радости о Боге в движении помыслов своих на всякий
миг, как свойственно детям.
12. Таковы движения помыслов на этих трех уровнях и ведение этих движений.
13. Итак, кто телесен в знании своем, тому невозможно быть превыше страха смерти в
помыслах своих, но постоянно ужасается он при воспоминании о ней. Будучи телесным, он и думает
о телесном, а потому живет в нём постоянно и сомнение в воскресении.
14. В душевном <человеке> живет страх. Не думает он об <относящемся> к телу – о смерти
его, о скорби его, о благах его, о злостраданиях его, – но легко принимает он это ради грядущих
<благ>. Ибо поистине он разумен; впрочем, обладает он только <тем, что относится> к душе, то
есть непрестанной мыслью (renya) о воскресении из мертвых.
15. Духовному же <человеку> ничто из этого <не свойственно>, но пребывает он в ведении
и в радости божественной, ибо сделался он сыном <Божиим> и причастником тайны Божией.
16. Из этого понимает человек меру ведения своего и подвижничества своего, <а именно> из
тех движений, которые возникают в нем постоянно, пока пребывает он в подвигах своих и в ведении
своем <в течение> краткого срока земной жизни своей.
17. Ибо бывает также, что <человек> в подвигах своих и в ведении своем оставил телесность,
но еще не достиг душевного <уровня>, который есть совершенное покаяние и совершенство страха
Божия. Тогда с обеих сторон возникают в нем помыслы.
18. Ибо весьма малочисленны те, кто удостоился полноты душевного <уровня>. Это –
вершина покаяния. Это образ жизни, которым обладает кафолическая Матерь наша (*Т.е. Церковь).
19. Бывает, опять же, что усовершенствовался <человек> в душевном <делании>, но еще не
вошел в духовный образ жизни (dubbara), и лишь немногое <из последнего> начало пробуждаться
в нем. Пока во всём подвижничестве своем он еще на душевном <уровне>, иногда случается, что
некие духовные движения (zawʕe) время от времени возникают в нем неразличимо, и начинает он
ощущать в душе своей радость и сокровенное утешение: подобно некоей вспыхивающей молнии,
если уместно такое сравнение, некие таинственные прозрения (sukkala) возникают и возбуждаются
в разуме (reʕyānā) его. И тотчас сердце его взрывается радостью. Даже если это скрывается и
отнимается от него, ясно, что разум его <остается> исполненным надежды.
166

20. Знаю человека по соседству, который <ощущает> вкус этих вспышек молний. Но, хотя
таинственное прозрение (sukkala) мгновенно проносится через разум (reʕyānā) его и удаляется, тем
не менее вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго, и умиротворение,
происходящее от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлито в уме
(madʕā) его; также и состояние тела и членов тела становится мирным, и <ощущают они> великое
отдохновение; а радость от этого исступляющего (temha) наслаждения отмечена в высший
момент на нёбе ума (madʕā) его. При таких <переживаниях> недолго <требуется человеку>, чтобы
презреть временный мир, а утешению надежды на грядущее – чтобы прийти к утомившемуся
страннику 291. Это служит для него указанием, чтобы он не свернул на путь страстной жизни, ибо с
этих пор нет у него другой надежды, кроме этой.
21. Много кораблей сбилось с пути в этом океане. Хотя ушами они слышат и устами
читают, силы ведения этой надежды не коснулись они даже кончиком мизинца. По этой причине,
несмотря на тяжкие и трудоемкие труды кормчих своих и <несмотря на> восхитительное ведение
свое, не могут они в намерении своем презреть мир сей, что означает умерщвление человеком
сердца посредством смирения и самозабвения.
22. Не следует нам воображать, будто в той малой частице, о которой мы говорили, и
заключается дар Господа нашего. Ибо есть, опять же, такие <люди>, которые не только таким
молниеподобным образом вкушают от истинных тайн, но на тверди сердца их само Солнце
правды (*Ср. Мал.3:20) взошло в сиянии лучей своих. «В чистом сердце запечатлелось новое небо,
явление которого есть свет, и место которого – духовно» 292.
23. Очевидно, что если сердце сподобилось сделаться местом неба для Господа, удостоилось
оно вершины всякого созерцания (tèoryà) в видении откровения. И это, конечно же, не на мгновение,
как у тех, <о которых говорилось ранее>, и не символически, но длится это часами – и даже не
только часами, но и днями. Подтверждение этому можно найти в повествованиях, посвященных
Отцам 293.
24. Что же касается меня, у которого раны заражены и гноятся, молю Тебя, Господи, даруй
мне воспринять образ покаяния в душе моей, чтобы, когда руки мои простираются к милости
<Твоей> и <когда> сижу я у врат благодати <Твоей>, удостоился я той надежды, которую получают
от Тебя истинно кающиеся.
25. Удостой, Господи, раба Твоего слезами из очей его на всякий миг смывать скверну дел
его с души его, дабы, постоянно принимая помощь Твою в немощи помыслов его, получил он, по
благодати, доступ ко спасению. Аминь.
26. Теперь, по благодати Господа нашего – как то, чему научились мы у Отцов – укажем в
настоящих Беседах, посредством какого труда начинает приближаться человек к {духовному}
образу жизни (dubbārā) и чину свободы, и <почему> не всякий человек может вести такой образ
жизни (dubbārā), но известно, что он должен пребывать в этом <какое-то> время. Мы также укажем,
когда <наступает> время его и в каком чине. должен он подвижничать, и когда прилично человеку
вести себя по законам мира сего.

* Букв, «к страннику в утомлении его». Сир. aksenaya является эквивалентом греч. xenos («странник»): в
контексте аскетической письменности термин означает человека, сделавшегося чуждым миру («странным» для мира),
т.е. отрекшегося от мира.
292
* Преп. Исаак цитирует 39-е послание Евагрия Понтийского».
293
* Букв. «написанных об Отцах». Имеются в виду прежде всего Apophthegmata patrum («Изречения
пустынных Отцов»)».
167
291

27. Известно, что, когда тело стало немощным, лишившись силы и прежней подвижности
своей, тогда людям, ведущим такой образ жизни, должно сопутствовать внимательное
непрестанное созерцание (herga). Способ трудов его укажем мы в своем месте, а также, по
порядку, и другие <делания>, соответствующие этому уровню.

Беседа 21. О том, как новоначальная душа становится добродетельной и
преуспевает, когда освобождается от первоначальных напряженных трудов. И
как приближается она при малом утомлении тела к свободному
существованию благодаря помощи свыше. И с какой целью трудится она в
трудничестве своем.
1. Итак, когда ты ослаб и утомился от труда псалмопения, который принимает форму
обычного усердного чтения, и не способен ты уже более трудиться в этом так, как раньше, – из-за
старости, или из-за великой немощи тела, – <тогда> трудись вместо этого в молении, прошении и в
подобных <деланиях>. Долго и настойчиво приноси моление твое, проси усердно и трудись в
молении твоем с трудом сердца 294. Будь настойчив, продлевай <молитву> и растягивай ее
надолго, пока не откроется для тебя дверь 295.
2. Ибо милостив Господь наш, и примет Он тебя не за труд твой, но за благое намерение
разума твоего 296. Озарена (nahar) будет душа твоя, когда продлишь ты моление свое, и
воспламенятся помыслы твои любовью к Нему. Таким образом получишь ты помощь от Бога в
малых трудах слабого тела твоего. При этом, насколько возможно, не оставляй полностью свои
малые службы 297 – чтобы не оказаться тебе подобным человеку, который не желает подчиниться
правилу. Ибо это <приведет> к нападениям на тебя демона гордыни, как <случается> с тем, кто
вообразил, что он более не нуждается в этом; или ты мало-помалу добровольно придешь в
расслабление.
3. Я не навязываю какого-либо необходимого времени <для правила>, но лишь говорю о том,
что может случиться и произойти.
4. Нет также ничего предосудительного, если в течение времени, которое соответствует
<нашей> силе – или даже не соответствует – мы стоим или сидим; ибо сопутствует нам великий
страх и трезвение, возбраняя нам впасть в презрительное отношение к Богу в то время, когда служба
совершается нами и когда молитвенное жертвоприношение приносится Ему.
5. Скорее, это вопрос понимания и проницательности, а не фиксированных ограничений и
беспорядочности, без того, чтобы вы слишком сильно заботились о количестве — ибо это
достаточно часто оказывается причиной (внутреннего) возмущения. Вместо этого наша цель
должна состоять в том, чтобы найти способ, которым наше сердце может приблизиться к Богу 298
в службе и в молитве: это цель вашего подчинения закону, который относится к детям.

Труд сердца (ʕamla d-lebba): «Умное делание - это труд сердца (ʕamla d-lebba)» (1/80, с.476)
Открытием двери сердца мар Исхак называет вознесение ума к духовному созерцанию (см. 2/35:5 и 2/4:2).
296
Т.е. длительное пребывание в сердечной молитве, сосредоточенной на единой мысли о Боге, свидетельствует
о намерении подвижника стяжать благодать духовного созерцания.
297
Псалмопение и часы.
298
Т.е. не от количества молитв или длительности пребывания в сосредточенной молитве, а также не от
положения тела при умном делании зависит стяжание благодати. Каждый подвижник, ставший на путь безмолвия,
должен искать свой способ смирения и приближения к Богу в зависимости от возраста, сил и обстоятельств, но в
большей степени уделять внимание молитве с погружением в созерцание (herga), при этом не оставляя совсем
псалмопение и церковные службы.
168
294
295

6. Но даже более, чем на псалмопение, обрати внимание на эти {нижеприведенные} <вещи>
и особенно пользуйся ими, иногда стоя на ногах, иногда – {лежа в земном} коленопреклонении 299,
иногда же сидя.
7. Также нет <ничего>, что препятствовало бы тебе во всей полноте воспринять все это из
псалмов и использовать их. Кроме того, чудесные слова, изложенные в акафистах, которые
назначены святой Церковью, наряду со всевозможными другими возвышенными словами,
изложенными Духом в гармоничных песнопениях, (все это) может стать предметом совершенной
молитвы в человеке: когда мы {погружаемся 300 в} созерцание (herga) над ними, они рождают в
нас чистые молитвы и высокие прозрения (sukkalе), тем самым приближая нас к
просветленности (šapyuta) ума (madʕā) и изумлению (tahra) Богом, а также ко всем другим
премудростям, которыми Господь озарит (manahar) тебя в то время, когда ты выберешь
соответствующие стихи и устремишь их в молении ко Господу, повторяя их долго и
умиротворенно.
8. Также и псалмопение, <совершаемое> с таким настроением, приносит больше пользы
человеку, чем чин чтения часов. Это <относится> к людям, которые достигли <высокого>
уровня 301 и которые вошли в тот образ жизни, когда даже в молении своем удостаиваются они
дарований от Бога. И по причине сосредоточенности разума своего весьма преуспевают они в
<молении>; душа же приближается к великой добродетели в этих трудах и постоянно удостаивается
помощи свыше. Весьма часто приобретает она и некую светозарность (šapyuta) помыслов на пути
своем, среди продолжительных молений своих.
9. Но мы не должны стремиться к этому сразу, ибо не многие обретают это, а лишь отдельные
<лица>. Такие <вещи> приходят не в соответствии с трудами, но в соответствии с Божиим замыслом
и ведением, ибо знает Он, кому следует даровать это. Нам же не следует терять надежду в
подвижничестве нашем во все время жизни нашей.
10. Обретя это, не должны мы превозноситься и воображать, будто благодаря великому
нашему подвижничеству удостоились мы этого. Если же это задерживается для нас, не стоит
печалиться и удручаться, подобно людям, служащим Богу ради вознаграждения: таков образ
мыслей тех, кто не обучен в труде смирения и в стремлении к Богу. Ибо мы понимаем, что эти и
подобные <состояния>, как сказал я, не за многие труды дает Бог человеку, и не из-за нехватки
таких <трудов> задерживает их, но <дает их> тем, о ком Он знает, что им это будет полезно 302.
11. Достоинство или недостоинство также не имеют <прямого отношения> к этим вещам, но
<даются они в соответствии> с волей, которую проявляет человек по отношению к Богу, <и с тем>,
насколько разумом своим удаляется он от мира из любви к Богу и просветляется (šapyut).
12. Итак, признаком нашего преуспеяния будем полагать то, что день ото дня видим мы
страсть умаляющейся в душе нашейhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-oduhovnoj-zhizni/21 - note947 и таким образом все более приближаемся мы к Богу и удостаиваемся,
сами того не сознавая, неисчислимых даров Его.
См. Беседу 6:4
Погружение в созерцание (herga) – это сосредоточение ума на единой мысли о Боге с помощью повторения
слов Иисусовой молитвы, а для тех, кто уже имеет опыт созерцания (см. §8), мар Исхак советует погружаться в смыслы
стихов из псалмов также, как во время сосредоточения на Иисусовой молитве.
301
Высокий уровень в молитве – это опыт стяжания благодатной чистой молитвы с вознесеним к духовному
созерцанию.
302
Не полезно познание высоких состояний тем, кто еще не обрел смирение. Ради смирения и дается жестокая
брань с лукавым на этапе сердечной молитвы до тех пор, пока не достигнет подвижник «области чистоты естества»
(2/18:3) (см. 7/2.4.2)
169
299
300

13. Ибо весьма возвышен и велик, насколько вообще можно говорить об этом, труд
чтения. Ибо оно есть дверь, через которую входит ум в божественные тайны и приобретает силу
для <достижения> озарения (nahar) в молитве. И омывается он радостью, странствуя (pehyā) по
<деяниям> домостроительства Божия, <то есть> того, что <Бог совершил> по отношению к людям;
ибо эти <деяния заставляют> нас непрестанно пребывать в изумлении (tahra), и от них созерцание
(herga) тоже получает силу, что является плодом того подвижничества, о котором мы говорим. <От
этих деяний> озаряется (nahar) и усиливается молитва, взяты ли они из духовных писаний, или из
произведений великих учителей Церкви, посвященных домостроительству или научающих тайнам
подвижничества.
14. Эти два вида чтения полезны для духовного человека. Что же касается прочего, то всякое
существующее чтение нанесет ему ущерб, помрачит разум <и отвлечет его> от стремления к
Богу; помрачение и уныние принесет он ему во время службы и молитвы.
15. Ибо без чтения невозможно уму приблизиться к Богу: оно охватывает ум (madʕā) и на
всякий миг направляет его к Богу; оно омывает его от помышлений (sukkala) этого материального
мира и заставляет его постоянно пребывать превыше плоти. Нет другого труда, благодаря которому
человек больше преуспевает, если только он читает <Писание> ради истины, чтобы приобрести
благодаря ему эти <блага>.
16. Есть, опять же, люди, которым даже чтение о <делах> домостроительства <Божия> не
приносит никакой пользы и не помогает. По большей части они даже еще более помрачаются,
потому что им гораздо необходимее чтение о том, как усмирять страсти. Каждый человек получает
пользу от чтения, <соответствующего> его уровню, получает помощь и преуспевает благодаря
<такому чтению>.
17. Однако, для этого уровня подвижничества весьма полезно чтение о домостроительстве,
долгое озаренное (nahhire) собеседование (ʕenyānā) о нем и книги, тщательно <составленные>
божественными и озаренными (nahhire) писателями на эту <тему>. Весьма радуется душа и
обнажается от страстей благодаря этим книгам.

Беседа 22. Об изменении образа жизни (dubbare): каким образом один образ
жизни заменяется с божественной целью на другой. И как и каким образом
преуспевшие заменяют один образ жизни на другой, высший. И в какой
степени заменяют они его, а в какой <продолжают> пользоваться им. И на
другие темы.
1. Также и это следует знать: не одинаков по способу и цели труд для начальной,
промежуточной и заключительной степени. Начальная степень <предполагает> труд со многим
молитвословием и является только умерщвлением тела посредством усиленного поста.
2. На промежуточной степени эти <делания> уменьшаются, и усердие в них заменяется на
<усердие> в других <деланиях>, труд чтения и особенно коленопреклонение.
3. На третьей степени уменьшаетсяhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyhtajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/22 - note963 усердие в том, что относится к предыдущей <степени>, <и
человек> трудится в созерцании (herga) и молитве сердца.
4. Не так, чтобы на каждой из этих степеней полностью оставлялись труды предыдущей
<степени>, но изменяются способ и цель <трудов>: усердие в них измеряется соответственно тем
170

различиям, которые свойственны им, и соответственно их вкусу; и от внешнего движутся они к
внутреннему.
5. Слушай, как это происходит: к средней степени относится псалмопение и труд поста; но
это уже не <делается> без рассудительности или непоследовательно, как <случается> с чином
новоначальных.
6. Подобным же образом даже на степени совершенства остаются чтение, труд
коленопреклонений и псалмопение, но более важным, чем они, является постоянное созерцание
(herga) о домостроительстве <Божием> и поскольку нет <более> нужды в большом количестве
прежденазванного и поскольку, упражняясь в этом лишь совсем недолго, человек бывает восхищен
в исступление (temha) и пребывает в нем. Таким же образом непродолжительного чтения Писания
и <краткой> службы псалмов достаточно для него. Такие <люди> не трудятся много над этим,
потому что в тот самый миг, когда начнут они псалмы или молитву, пленяются они другими
<вещами>, которые превосходят всякое здешнее знание: их уму не позволяется задерживаться в
этом надолго.
7. Таковы изменения и перемены, о которых говорят Святые Отцы, что они есть на пути
добродетели.
8. Под «переменами» они подразумевают изменение целей и способов трудов <по мере
приобретения> ведения, как показано выше.
9. Под «изменениями» же – <различные> виды борений и вспомоществование благодати, –
<то, что случается> во все времена с отшельниками, преуспевающими в безмолвии (šelyā), – а также
изменение в действиях Духа Святого и различные утешения, которые от Бога посылаются святым.

Беседа 23. О тайне служения святых, которая усматривается в природных
<явлениях>.
1. Иллюстрацией трудов, которые святые и божественные мужи предпринимают ради Бога,
является то, что происходит с семенами. Когда в месяце нисане землю возделывают, обычный вид
семян никоим образом не являет то невыразимое разнообразие и изобилие красок, столь
великолепно смешанных, которое эти семена в свое время произведут на свет, словно чудесное
одеяние и украшение для земли, которая взращивала семена в себе.
2. Тот таинственный смысл, который усматривается в маленьких семенах, святые мужи
духовно узнают в разумении своем в те времена, когда вся их жизнь становится унылой и
помраченной. Знают они, что сила Создателя будет явлена в них, а потому с нетерпением надеются
увидеть в себе то неизреченное изменение, которое является ощутимым результатом обычных
трудов их. Это изменение происходит с ними благодаря действию Святого Духа, Которого
получают они в соответствии с преуспеянием своим в подвижнической жизни.

171

Беседа 24. О том, что нет пользы в телесных трудах, которые не
сопровождаются мыслительной (renya) деятельностью, если человек
полностью возлагает на них надежду <на достижение цели своего> пути и
мыслит и думает только о них.
1. Телесное служение, сопровождающееся праздностью ума (madʕā) 303, бывает тщетно и
бесполезно, если истинно слово блаженного Марка: «Много тех, кто трудится <для достижения>
праведности, но лукавыми помыслами разрушают они прекрасные труды свои» 304. Ибо, во всяком
случае, тот, у кого разум лишен сокровенного служения 305 или непрестанной мысли
(renya) {духовного} ведения и созерцания (herga) 306, у того помыслы бывают праздными.
2. Ибо в умном (madʕā) делании (pulhana) тело не остается без труда, даже если оно весьма
немощно, так как труд разума (reʕyānā) 307иссушает и изнуряет тело, делая его подобным сухому
дереву 308. Ибо достаточно для него жара, <происходящего> от <того> пламени радости, которым
тело постоянно охвачено. А через то сладостное страдание ума (madʕā) по Богу и через ту
животворную
печаль,
о
которой
говорил
Апостол
(*Ср.
2Кор.7:10),https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/24
note981 рождаются в разуме (reʕyānā), в соответствии с различными <видами> созерцания
(herga) 309, печаль по Богу, или радость о Нем, и сердце погруженное в надежду, которая не иссякает
в нем. Своим жаром и своей силой страдание и радость обжигают, попаляют и иссушают тело, а
кровь обильно распространяется через вены и дает жар, ибо пламя движений разума (reʕyānā)
согревает весь <телесный> состав вследствие жара тайного служения 310. <Это тайное служение>
на всякий миг вызывает некое изумляющее (tahyra) изменение, дающее радость, или, <наоборот>,
доставляющее сильное страдание душе и телу; оно ночью и днем <заставляет человека>
бодрствовать в заботе о спасении, усердно молиться и ревностно приносить Богу прошения об этом,
с пламенеющим сердцем и с неуклонным побуждением (zawʕe).
3. При таких изменениях какое тело будет <настолько> железным, чтобы не погибнуть и не
сгореть и не сделаться подобным тени из-за своей немощи? Итак, насколько тело иссушается и
ослабевает в этих божественных изменениях, настолько же душа день ото дня обновляется и
процветает благодаря восхождению к Богу посредством своего духовного ведения.

Праздность ума-madʕā означает, что подвижник не практикует сосредоточенное погружение в созерцание
(herga), посредством которого стяжается благодать духовного созерцания, т.е. видения света откровений умом-madʕā и
понимание духовного ведения умом-hawnā.
304
Ср. Марк Подвижник. О духовном законе: 169. «Бывает, что иной, исполняя видимо заповедь, (внутренне)
рабствует страсти и злыми помыслами губит благое дело».
305
* Сир. pulhana kasia («сокровенное служение»), по-видимому, соответствует греческому kripte melete
(«тайное поучение», «сокровенная забота»). Последний термин в византийской аскетической традиции означал
внутреннюю молитву ума, в частности, Иисусову молитву.
306
непрестанная мысль (renya) {духовного} ведения и созерцания (herga) – это простое единовидное и
непрестанное движение ума при духовном созерцании, которое совершается волей и силой Святого Духа.
307
труд разума (reʕyānā): Труд разума в умном делании состоит в поддержании непрестанной сердечной
молитвы, трезвении и регулярном погружении ума в созерцание (herga) с помощью длительного уединенного
пребывания стоя или сидя в сосредоточенной внутренней молитве, которое утомляет тело.
308
Тело исихаста становится подобным сухому дереву, потому что человек питается духовной пищей, дающей
радость и наслаждение, а о телесной пище он забывает и не желает ее, так как при духовном созерцании тело и телесные
побуждения перестают ощущаться. В качестве примера мар Исхак приводит случай с апостолом Петром, «когда он
проголодался и поднялся на крышу помолиться: как только началось откровение, он уже не ощущал никакого голода,
но даже воспоминание о пище исчезло из его мысли, потому что он был в исступлении (temha) как говорит Писание.
(1/Прил. Сл.19, стр.528).
309
О различных видах созерцания (herga) см. Беседу 10.
310
О тайном/сокровенном служении мар Исхак говорит также в Беседе 29:1 и 5.
172
303

4. Необычайность и пользуhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-oduhovnoj-zhizni/24 - note985 этого сладостного труда знают те, кто провел в этом служении все дни
жизни своей.
5. Ибо постоянное ограничение надежды, которое <свойственно> только внешнему
служению, <принадлежит> незрелому и фарисейскому образу мысли тех, кто гордится своими
постами, своими десятинами и продолжительностью молитв своих, по слову Господа нашего (*Ср.
Мф.6:16; 21:13; 21:23), тогда как внутри нет у них помысла {духовного} ведения или правильной
мысли (renya) о Боге, дабы <могли они> украсить внутренность свою возрастанием надежды.

Беседа 25. О том, что, если среди тяжких испытаний человек ищет в себе
ведения истины, оно сохранит разум (reʕyānā) его в покое и невозмутимой
тишине, когда они встречаются <ему>. Но когда неразумными помыслами
возмущен <человек>, еще более безумно сетует он на них и <тем лишь>
добавляет огонь к скорби своей. Ведение же, напротив, утешает человека и
успокаивает; и с легкостью дает ему Бог выйти из уныния его, когда
принимает он от Него труд разума (reʕyānā) своего.
1. Человек, который помнит, что по воле Божией случаются с ним <периоды> отдохновения
и уныния, – так что, когда повелевает Бог, имеет он отдохновение, но по воле Того же <Бога>
оставлен он в скорби, каким бы образом это ни происходило, – сколько бы ни боролся он, будет он
постоянно пребывать без гнева или уныния в разуме своем <в течение> всей жизни своей и во всех
изменениях, которые промыслительно происходят с телом его или с разумом его. И в этом ведении
ликует сердце его в тишине, и взирает он на Бога в великом покое и <в великой> надежде. И
благодарит он Промысл Его по отношению к людям, который в соответствии с нуждами их
заботится о них и ведет их постоянно. <Такой человек> не обвиняет в унынии своем демонов,
или людей, или тело, – ведь от от этих трех {причин} происходит всякое уныние, – ибо сознает
он, что именно Бог движет всем этим: не по воле одного из тех <трех> наступают отдохновение его
или уныние его, но <по воле> Того, Кто движет ими. Ибо ни один помысел отдохновения не
приводится в движение, кроме как по дару Божию. Даже если человек оказывает нам самое малое
утешение, он подвигнут к этому <Богом>, и для исправления жизни нашей необходимо это.
2. О ведение, сколь исполнено ты отдохновения! И какое великое благодеяние – пребывать
в тебе, происходящем от Бога! Блажен, кто в <трудных> обстоятельствах не приходит в смущение
из-за собственной поспешности, когда они случаются!

Беседа 26. Того же блаженного мар Исаака. О том, что именно Бог попускает
тяжким испытаниям находить на нас и что Сам милосердный Господь
допускает эти периоды уныния, когда мы скорбим и страдаем.
1. Если уготованных нам отдохновений и утешений, которые Богом предназначены для того,
чтобы постоянно находить на нас, не отравляет совесть наша и не препятствует им, будем мы во все
дни наши неизменно испытывать отдохновения и наслаждения. Но для того, чтобы исправлялась
безумная совесть наша, которая постоянно нуждается в биче, уготовано нам во все времена
огорчение вместо отдохновения и наказание вместо вспоможения.

173

2. Поэтому обвиняй совесть свою в черствости, когда бы ни был ты огорчен изменением в
сторону злостраданий или уныния. Ибо именно она уходит <в сторону> и постоянно хватается за
испытания, <которые сама же> и навлекает на тебя.
3. <И делает она это> или из-за безумных мнений относительно Бога, или из-за из-за
<высокого> мнения человека о самом себе, или из-за того, что обвиняешь ты ближнего своего в
чем-либо и угрожаешь ему, или из-за того, что ожидаешь ты от людей какого-нибудь <знака>
уважения, как будто бы обязаны они <оказывать> тебе его!
4. Все это полностью исцеляется и исправляется лекарством смирения.
5. Если бы смирение было присуще совести твоей, не оставалось бы места для того, чтобы
все эти <пороки> задерживались там.
6. Поистине, ни одно дурное деяние не имеет такого дурного возмездия, как в случае
безумного разумения, которое не желает ни осуждать или обвинять себя, ни уклоняться от того,
чтобы постыдным образом огорчаться различными приключающимися обстоятельствами, подобно
<человеку>, который пришел к мысли о том, что Бог для него не существует, тогда как именно от
Бога все это и происходит.
7. Приблизься немного к Богу в испытаниях твоих посредством совести, о человек! Сознаешь
ли ты, на Кого изливаешь гнев свой? Ты бы тотчас успокоился, если бы мудро помнил о
сокровенности Промысла Его.

Беседа 27. О внутреннем смирении
1. Но скажешь ты: «Что мне делать, ибо я не знаю, как приобрести смирение совести? Это, –
дескать, – не в моих силах, и познание об этом слишком возвышенно, чтобы я мог обрести его». Я
тоже знаю, что ты слишком немощен, чтобы открыть это, но то, что невозможно для людей, вполне
может случиться у Бога. Вместо того, чтобы молиться о тех или иных предметах и делах, оставь все
это и уповай на одно, <молясь так>:
2. «Боже, даруй мне смирение, чтобы мне освободиться от бича <и> чтобы благодаря
<смирению> приблизился я даже к тем наслаждениям разума, о которых, пока нет у меня
<смирения>, я не знаю, как ни хотелось бы мне узнать о них!». И даст Он тебе дар Духа Своего –
<дар>, о котором не можешь ты ни сказать, ни помыслить, насколько он велик. Благодаря ему
сокровенным образом сделаешься ты смиренным, если только Он видит, что не хочешь ты отойти
в сторону или вообще прекратить неустанно просить об этом, и если не утомляешься ты неизменно
приносить эту молитву свою.
3. Поверь, брат мой, что смирение есть некая сила, которую невозможно описать языком и
приобрести человеческим усилием. Но по молитве дается оно тому, кому дается, и среди бдений с
молениями и горячими прошениями приобретают его.
4. Если хочешь этого, слушай об этом также из Отцов наших: «Внутреннее смирение не
приобретает <человек>, если, <будучи> наедине в молитве, не созерцает (herga) он мысль (renya)
об этом».
5. Нет у него смирения, потому что не просил о нем и не принуждал себя к <молитве> об
этом. Не имеет он покоя, ибо не бодрствовал у врат Господа нашего, не просил и не умолял со
слезами и страданием, чтобы это было дано ему».
174

Беседа 28. Защищение и увещание на ту же тему – по поводу этих глав об
искушениях и о смирении: для чего они были написаны в таком порядке.
Знаю я, что негодуешь ты на меня за то, что оставил я последовательное <рассуждение> на
тему сладости подвижничества, радости и разнообразия дарований, и что подвел тебя к
рассуждениям о полезных лекарствах, которые оказываются спасительными во время опасности.
Но не настолько я глуп, чтобы кормить тебя одним медом без какого-либо разнообразия, тогда как
ты совершенно не помнишь, что создан из стихий, которые легко подвергаются болезням. Кто не
посмеется над тобой, если во время скорби не знаешь ты хотя бы об одном способе спастись или о
причине болезней?

Беседа 29. Его же. О великих благах, рождающихся от собеседования (ʕenyānā) с
Писанием, от сокровенного служения и от созерцания (herga) о нем и
постоянного исследования его, и от поиска цели учения его. И против тех, кто
считает ненужным прилежно заниматься этим чудным и божественным
трудом. И ублажение тех, кто удостоился в этом созерцании (herga) и полезном
труде провести дни свои в мире сем.
1. Удивляюсь я также людям, которые, когда видят человека, трудящегося в чтении Святых
Писаний и усердно изыскивающего содержащиеся в них прозрения (sukkalе), постоянно
пребывающего в собеседовании (ʕenyānā) с этими и подобными созерцаниями (herga) на эту тему
в сокровенном служении 311, говорят ему некое весьма грубое слово, безвкусное и безумное, вроде:
«Сколько бы ни читал ты и ни трудился, труд <твой> бесполезен». Особенно же <удивляюсь я> тем,
которые <говорят что-либо> вроде: «Зачем исследовать, и какая польза для вас делать себя
праздными в поисках созерцаний (téoryas) и тому подобных вещей? Деятельность – вот что
требуется! Если мы исполняем то, что знаем, нам не нужен великий труд над Писаниями и
занятия подобного рода».
2. Не понимают они, что говорят, и не знают, что именно это – то есть чтобы ум человека
был наполнен <мыслью> о божественном домостроительстве и непрестанным памятованием о
нем благодаря изумительной (temha) мысли (renya), посеянной в <уме> чтением <Писания> и
поиском его сокровенного смысла – <это самое> и есть совершенное исполнение всех заповедей
Господа нашего.
3. Ибо упражняться только в телесных подвигах – значит идти путем мирян и быть на их
уровне. Но тот, у кого память постоянно связана с Господом нашим посредством чтения и молитвы,
кто доискивается той цели, к которой <направлены> движения разума, утешение и надежда на
сокровенное,https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/29
note1020 кто посредством этого обуздывает ум (hawnā) свой, <дабы не> блуждал среди страстей, а
также посредством наслаждения собеседования (ʕenyānā) с Богом – такой <человек> преуспел во
всех добродетелях и достиг полноты исполнения без какого-либо недостатка. Все же прочие, кто –
каждый в свою меру – исполняет те или иные добродетели, находятся ниже этого <человека> на
пути <исполнения> заповедей.
4. Мы же возрадуемся и возблагодарим Бога за то, что удостоились хотя бы на малое время
возможности избежать болтовни и разговора со страстями, хотя с целью борьбы мы можем быть
Сокровеное служение – это сосредоточение ума в сердце с помощью Иисусовой молитвы и погружение в
созерцание (herga).
175
311

заняты ими; ибо мы оказываемся хотя бы на один миг благодаря собеседованию (ʕenyānā) с какимлибо прекрасным созерцанием (herga) превыше борений и созерцания (herga) о состязаниях <со
страстями> и об образах страстей 312. А без постоянного чтения в безмолвии, без мысли (renya) <о
Боге>, без поиска сокровенного смысла и без молитвы приобрести это невозможно.
5. Чтение, конечно же, есть источник и родитель молитвы; оба они к Любви Божией 313
переносят нас. И, подобно меду в сотах, изливается в сердце наше сладость <Любви этой>
постоянно; и ликует душа наша от того вкуса, который изливают в сердце наше сокровенное
служение и чтение.
6. Кто когда-либо познал то пламя, которое охватывает сердце благодаря этому?
7. Если хранение сердца намного важнее, чем что бы то ни было, оно никоим образом не
может появиться благодаря борениям и ухищрениям, но только благодаря собеседованию (ʕenyānā)
с Богом. Поэтому блаженны те, кто удостоился этого, ибо, соединившись с Господом нашим в
мысли (renya) сердечной и полноте ума (hawnā), благодаря непрестанной памяти о Нем 314
удостоились они избежать собеседования (ʕenyānā) и разговора со страстями, благодаря
возвышению {над страстями} в желании собеседования (ʕenyānā) с Богом. Постоянное чтение с
мыслью (renya) о совершенном, исследованием и поиском тайн – все это есть
прекрасное собеседование (ʕenyānā) с Богом. Кто постоянен в этом, тот придет к всецелой
совокупности телесных служений. Многократно благодаря этому <случается>, что даже
воспоминание мирских образов не появляется в разуме, особенно у тех, кто читает и созерцает
(herga) с той целью, чтобы ум (hawnā) их произрастил некую тайну истины по причине постоянного
наслаждения великими словами, над которыми трудятся они ночью и днем.
8. Прекрасным деланием инока и главным служением его является то, чтобы в мысли (renya)
своей и воспоминании своем был он соединен с Господом нашим, хотя бы частично. Если человек
достиг этого, то какой еще работы требуют от рук наших те «умники», которые имеют праздный ум
(hawnā) и <в действительности сами> являются неучами?
9. Блажен ум (hawnā), удостоившийся того, что является <плодом> постоянного созерцания
(herga) о Боге, мысленного (renya) странствия по тайнам Его. Исполняется на нем на всякий миг
сказанное: Господи, Ты исполнил сердце мое веселием (Пс.4:7–8). И что может быть более великим,
чем то, когда человек постоянно радуется в Боге и на всякий миг славит Его новым славословием,
которое вырывается <у него> от исступления (temha) радующегося сердца – из этого источника,
(такими как) молитва славословия 315, которая возникает внезапно, непрерывно и
непроизвольно, из глубины сердца, ставшего искателем духовных смыслов.
10. Поистине, утомление в чтении словно бы обличает того, кто читает, и это относится к
области праздности. Оно отгоняет от нас мысль (renya) о Боге, и беседа с ним заставляет ум (hawnā)
наш сочетаться с миром, воображать людей и их дела, словопрения, и прочее. Иногда же <люди>
читают только ради начитанности, чтобы получить благодаря <Писаниям> человеческую славу или
чтобы изощрить разум.

См. Беседа 10:7 и 10:12-13
Ощущение божественной Любви происходит при благодатном вознесении ума на уровень духовного
созрцания (herga)
314
Непрестанным памятованием о Боге мар Исхак называет непрестанную Иисусову молитву (см. 7/1.1)
315
Молитва славословия – это бессловесная духовная молитва (1/16), рождающаяся в сердце при вознесении
ума на ангельское небо к светозарному созерцанию (herga) в исступлении (temha) ума: «С этого момента постоянно
находит он чувства свои утихшими и помыслы связанными узами исступления (temha). И наполнен он постоянно
видением, изобилующим славословием, которое происходит без движений языка» (2/35:1).
176
312
313

11. Тот же, кто ради истины занимается Писаниями, непрестанно находится умом (hawnā)
на небе и взаимодействует (ʕenyānā) с Богом на всякий миг, и помысел его странствует (pehyā)
в мыслях о будущем веке. И всегда презирает он мир сей; разум же его созерцает (herga) о надежде
на грядущее. И в течение всей жизни своей не избирает он делания, труда или служения, которые
были бы выше этого.
12. Что сравнится с этим? То, чтобы человек в мире сем уподобился ангелам и мысль (renya)
его была постоянно о Боге и о божественном. Даже если у такого человека как все-таки облеченного
в плотское естество появляется по временам какая-либо человеческая страсть, она быстро отходит
от него, не будучи в силах как-либо повредить ему. И если случится с ним, что он будет действовать
как связанный с плотским естеством, без промедления исцеляется он тем, что немедленно
отвращается от этого и снова возвращается к своим обычным мыслям (renya) – тем, которыми
сердце его само постоянно занято. И на высоту собеседования (ʕenyānā) с ними возводится он, и
никакого даже малейшего следа или дуновения той страсти не остается в нём.

Беседа 30. О славных и избранных путях к Богу в безмолвии.
1. Как ничто не сравнится с Богом, точно так же нет служения или труда, которые бы
сравнились с собеседованием (ʕenyānā) с Богом в безмолвии (šelyā) 316.
2. Что такое собеседование (ʕenyānā) с Богом? Много путей существует для этого созерцания
(herga) и собеседования (ʕenyānā) с Богом, и для каждого человека – тот путь, к которому ведение
его способно, на котором он преуспевает и по которому все более приближается к Богу благодаря
каждодневному опыту. И в соответствии с мерой своей идет человек по одному из этих путей, дабы
на нем обрести наслаждение в Боге и дабы наполнились ум (hawnā) и созерцание (herga) его
непрестанным (ammina) памятованием о Боге.
3. Итак, как я сказал, есть много путей для этого собеседования (ʕenyānā) с Богом в безмолвии
(šelyā). и каждый человек, насколько с пониманием приближается к Его
пристуствию, настолько же избирает путь, соответствующий мере своей. И не всякий путь
благоуспешен для всякого человека, но каждому человеку по мере внутреннего возрастания его в
подвижничестве совесть показывает <путь> – без наставления со стороны кого-либо другого,
<но> по благодати, которая пробуждает в нем свидетельство изнутри; она наставляет его и
показывает ему сокровенным образом путь его. И таким образом всякий человек соответственно
мере
своей
избирает
труд
свой,
при
помощи
которого
<достигает>
он
благоприятного собеседования (ʕenyānā) <с Богом> и изумления (temha) Богом.
4. Ибо один проводит целый день в молитве и чтении и только малую часть посвящает
стоянию на псалмопении; и таким образом увеличивает он в душе своей постоянную память о Боге.
5. Другой же только псалмопением занят целый день, не выделяя особого <времени> для
молитвы. Еще один ночью и днем занят совершением частых коленопреклонений, так что не
подсчитывает он уже времени, <потраченного> на молитвы, из-за обилия коленопреклонений,
которым нет числа. Такой человек поистине распял мир внутри себя и сам распят для мира (*Ср.
Гал.5:24): он пригвоздил себя ко кресту, оставив все.
6. Поэтому, как сказал я, когда человек достиг в душе своей этой <молитвы > без
ограничений, распявшись телом и умом, в жизни со Христом проводит он дни свои. И иногда,
В данном случае речь идет о мистическом состоянии безмолвия (šelyā), в котором ум взаимодействует
(ʕenyānā) с Богом.
177
316

вставая от <поклонов> ненадолго, с миром в сердце, ненадолго посвящает он себя созерцанию
(herga) над Писанием.
7. Другой человек, опять же, занимается чтением целый день, и цель его – забыть этот
преходящий мир и умереть разумом своим для воспоминания о его преходящих делах и для
разговора со страстными помыслами, которые действуют дерзко через видение и воображение
разума: и в этом – совокупность <всех> подвигов. Таким образом, когда при помощи этого
сознательного усилия запирает он дверь разума своего по отношению к миру посредством
постоянного наслаждения чтением, исправляет он путь свой, двигаясь к Богу умом (madʕā) своим
без помрачения. И так наслаждаясь прозрениями (sukkale) тайн и изумлением (tahra)
домостроительством на всякое мгновение, посвящает он себя лишь ненадолго стоянию на молитве
(см. §8) и псалмопении. И время чтения его больше, чем <время> молитвы.
8. Говоря о молитве, я <имею в виду> 317, так как и во время чтения своего никогда, ни на
одно мгновение не лишен он молитвенных подъемов. Ибо нет такого чтения, которое совершалось
бы с духовной целью и <при этом> лишено было источника молитвы, ибо поистине человек тот
бывает опьянен тайнами 318, которые он встречает. И глубокие молитвы чудным образом и
неожиданно возбуждаются в нем, без подготовки или <усилия> воли <с его стороны>. Почему же
называю я молитвой это частое опьянение <каким-либо> прозрением (sukkala), если не обретается
в нем даже места для движения молитвы 319 или воспоминания <о ней>? Это нечто намного более
прекрасное, – насколько возможно говорить так, – чем даже чин молитвы.
9. Но молитва по чину своему ниже, чем духовное возбуждение; и об этом не может быть
спора, так как молитва ниже этой тайны. Много раз, когда ум возбужден каким-либо прозрением
(sukkala) <относительно> действий, которые или <происходят> в естественном <мире>, или
<упоминаются> в Писаниях, <когда узревает он> их духовный смысл и когда взирает, благодаря
сопутствующей им благодати, на святое святых тайн <Писаний>, тогда не остается у него даже силы
молиться или помысла, ибо умолкает <человек тот> телом и душой.
10. Всякое действие, естество и слово в этом творении имеет <свое> святилище и святое
святых 320. И когда позволено уму войти туда и дается ему сила <для этого>, никакой силы,
движения или деятельности не остается в чувствах в такие времена 321.
11. Есть среди собравшихся здесь человек, который всегда <испытывает> такое <состояние>:
знаю я, что тотчас же <начинает> колотиться сердце его, когда встречает он этот <вид> чтения; а

Особый чин стояния на молитве – это пребывание в сосредоточенной Иисусовой молитве, совершаемый в
уединении и тишине от всего внешнего с целью погружения в духовное созерцание (herga). Этот чин мар Исхак назвает
также просветленным (šapya) служением разума в созерцании (herga) (см. Беседа 10 и 7/2.2)
318
Опьянением мар Исхак называет благодатное состояние изумления (tahra) или исступления (temha), в
которых ощущается божественная Любовь и постигаются откровения (божественные тайны).
319
При духовном созерцании (herga) словесная молитва прошений прекращается, но рождаются духовные
созерцательные движения ума, которые мар Исхак называет духовной молитвой (см. 7/4.5).
320
В терминологии преп. Максима Исповедника это означает, что всякая тварная вещь имеет божественный
логос, постигаемый при есественном созерцании логосов сущих. Терминологическим аналогом логоса у Мар Исхака
служит смысл божественных тайн или божественная Сущность тварных вещей, которая не постигается «ни ви́дением,
ни умом, ни помыслом» (3/4:3), но «Естество же Сущности незримо, познаётся же через тайны Его, а именно, те Его
тайны, о которых Он желает, чтобы они были познаны. Познаю́тся же они через созерцание (herga) о состоянии всего»
(3/1:16).
321
При духовном созерцании (herga) божественной Сущности во время четния Писания ум вводится
благодатью в состояние изумления (tahra), при котором телесные чувства и собственные движения ума частично или
полностью блокируются.
178
317

происходит это от опыта и от тех вещей, о которых сказано выше. И поскольку <речь идет> все еще
о малых частях духовного служения, я умолчу о более великом 322.
12. Так и такими различными путями следуют рассудительные иноки, наслаждаясь
собеседованием (ʕenyānā) с Богом в безмолвии (šelyā).
13. Избери, человек, один из этих путей, соответствующий мере твоей и ведению твоему.
Иди по нему и не смотри ни на кого, но отврати всякое зрение твое от мира, людей и <дел>
человеческих. Покажи, что намерение твое всецело направлено к одному Богу, и иди по пути,
который <ведет> к Нему. Насколько можешь, пребывай в непрестанном памятовании о Нем 323,
<и путь твой будет> легким и непреткновенным, пока будешь непрестанно умолять Его:
14. "Укажи мне, Господи, пути Твои, и научи меня в духе столь многим и
неизреченным путям Твоим. Направь меня на пути истины и научи меня (*Ср. Пс.24:4–
5) совершенному познанию Тебя, которое обретается в святых, оставивших мир. О Христос, цель
пути святых, покажи мне путь истины в сердце моем благодаря сладости мысли (renya) о Тебе,
дабы мне идти по нему и приближаться к Тебе, пока не увижу лик Твой».

Беседа 31. Пояснение к сказанному вместе с необходимыми увещаниями,
соответствующими цели восхождения к Богу.
1. Необходимо знать также и то, что, хотя существуют все эти различные пути в этом
покойном и сладостном служении безмолвия (šelyā), тем не менее в самом начале, когда <иноки>
только вступают на путь безмолвия (šelyā), не предпочитают они идти по одному из этих различных
путей {т.е. путей из Беседы 30}, но исходный пункт и начало пути для всех одинаковы. Каждый
человек знает это благодаря единой внешней <форме> этого служения, то есть, непрестанному
труду псалмопения вместе с явным и видимым постничеством, а также – бывают ведь такие люди! –
и с чтением, хотя значение того, что <человек> читает, не может он воспринять или полностью
уразуметь, даже если он весьма ученый и искусный в обычном чтении и в изящной словесности. Что
же до точного понимания духовного значения, то по мере возрастания внутреннего человека в
подвижничестве и сокровенного преуспеяния 324 дает ему вкусить <этого понимания> божественная
сила, которая является для него путеводителем в великом и просторном океане безмолвничества.
2. Таким образом, как сказал я выше, на начальном этапе восхождения есть только один путь
и одно начало для всех, кто путешествует в безмолвии.
3. Впоследствии же, когда вступит <человек> на широкий и долгий путь
подвижничества, тогда начинают разделяться все эти пути и дороги, которые мы ясно указали выше
в настоящей Беседе. Итак, будем придерживаться того же мнения относительно различных путей,
показанных в этой Беседе, какого придерживались мы в разделе об изменении образа жизни {т.е. в
Беседе 22-й}, различные виды которого были отмечены немного ранее, хотя настоящая <Беседа>
чем-то и отличается по ясности изложения от того <раздела>.

Более великим является вознесение ума на ангельское небо в состояние исступлениия (temha) при
светозарном созерцании (herga), когда телесные чувства полностью исчезают и отнимается свобода воли в движениях
разума, но все движения ума совершаются силой и волею Святого Духа.
323
Мар Исхак называет непрестанным памятованием о Боге непрестанную сердечную молитву: «непрестанное
памятование о Боге есть непрестанная молитва, — то, таким образом, святые, чтобы стать обиталищем для действия
Духа Святого, освящаются в постоянстве молитвы, как сказал один из святых: «Непрестанно памятуй о Боге — и
помышление твое станет небом» (3/8:1).
324
сокровенное преуспеяние – преуспеяние в сокровенном/тайном служении (Беседа 29:1 и 5, Беседа 24:1 и 2)
179
322

4. Ибо все люди в меньшей или большей степени участвуют во всех подвижнических
трудах; однако же каждый человек занимается и особенно пользуется одним из этих трудов в
соответствии с тем служением, через исполнение которого, – больше, чем через что-либо другое, –
он, как ему кажется, наиболее приближается к просветленности (šapyuta) мыслей и озарению
(nahhiruta) ума (madʕā). В этом труде он особенно усерден, исполняя его так, что становится более
искусным в нем, чем в других <деланиях>.
5. И это – не от перемены в теле и не из-за обычной борьбы против него. Напротив, благодаря
долгому опыту и различным <благам>, которые он вкушает, собирает он чудесную пользу от труда,
плоды ведения и сокровище, которое складывает он внутри себя в результате преуспеяния в
служении своем.
6. <Это служение может состоять> или в чтении, или в псалмопении, или в созерцании
(herga), или в молитвах, или в труде коленопреклонений, или в сокровенных молитвах сердца 325. И
это то, о чем сказано: Закон положен не для праведников (*1Тим.1:9), потому что во всем, что они
делают, целью своей ставят они приблизиться к Господу при помощи той части <служения>,
которая быстрее всего <приводит к этой цели>, и той части закона, благодаря которой воссиявает в
них любовь Господня. Не думают они о том, <принадлежит ли> эта <часть> к общему
<иноческому> правилу или же она по цели своей отлична и обособлена от обычая других <людей>;
ибо они не порабощены обычаю или правилам, которые столь детально изложены для
недисциплинированных. Весьма часто служение их <отклоняется от правил> влево или вправо,
<ибо> они подобны людям, приблизившимся к свободе в ведении своем благодаря готовности воли
их угождать Господу: стремятся они только как можно скорее достичь ведения и
ощущения Господа, не взирая ни на людей, ни на человеческие мысли, ни на обычай.
7. Поэтому, когда начинают они идти <по пути>, во всем получают они помощь, но особенно
преуспевают благодаря этому одному <деланию> 326; действуют же они с усердием и страхом, а не
презрительно. Благодаря этому божественная сила все более содействует им в этом одном
<делании>, которое, как мы говорили, и составляет их служение.
8. Хотя настолько свободно ведут они себя, будучи превыше закона благодаря истине,
которой обладают они в самих себе, то есть божественной Любви 327, когда приходят они к
<другим> людям или в <монашескую> общину, ведут они себя точно так же, как другие, полностью
следуют обычаям, которые там существуют и наряду с другими <участвуют> во всех деланиях их,
при этом полностью оставляя свое обычное <делание>. По этой причине они также всему
научаются и от Бога удостаиваются благодати, так как везде сопутствует им смирение, страх Божий
и благоговение перед Ним. И когда они наедине, Он сопутствует им в свободе их во всем служении
их, ибо трепещут они и стыдятся перед Богом, когда бы ни приблизились они к молитве
и богослужению небрежно или распущенно. Даже в немощи телесной исполняют они это, пусть
иногда кратко или сокращенно, исполненные трепетом и страхом во всех помыслах своих, и
бодрственностью пред Господом, являющей трезвение тела по отношению ко всем чувствам своим
в эти минуты; а также спокойствием взгляда и членов, приведенных в порядок перед Богом для тех
<деланий>, которые необходимо <совершить> в эту минуту с излиянием сердца и готовностью
Сокровенная молитва сердца – это непрестанное делание Иисусовой молитвы в сердце, которое совершается
при всех делах. А созерцание (herga) как делание – это уединение в тишине от всех дел и внутреннее сосредоточенное
делание Иисусовой молитвы в сердце с целью погружения в духовное созерцание (herga).
326
Т.е. делание, о кором шла речь в предыдущей беседе - созерцание (herga), приводящее к собеседованию
(ʕenyānā) с Богом в безмолвии (šelyā).
327
Праведники умного делания Иисусовой молитвы становятся превыше закона, когда стяжают в сердце
непрестанную молитву, творимую благодатью Святого Духа. Тогда в сердце ощущается божественная Любовь.
180
325

членов. И хотя пребывают они в Любви, тем не менее являют они не дерзновение распущенности,
но дерзновение трепета.
9. Весьма страшно под предлогом дерзновения или под именем свободы приближаться к
Богу распущенно, ибо может случиться, что внезапно каким-либо наказанием встретит Он нас в том
самом месте.
10. Не сознаешь ли ты, о черствый человек, к Кому приближаешься ты, чтобы принести
жертву служения твоего? Ибо еще не испытал ты на себе суровости Господа, когда изменяет Он
добрую десницу Свою на шуйцу, требуя расплаты от оскорбивших Его: как горяч Он в гневе и как
преисполнен Он ревности в тот час, когда Он пробуждается! Он не отступит, хотя бы ты много
умолял Его, если Он подвигнут на это: но раскаляется Он, словно печь (*Ср. Мал.4:1), в гневе
Своем. Дерзнем ли мы в молитве к Нему и в других богослужебных действиях <проявить>
распущенность и приближаться <к Нему> и совершать <служение> с презрительными
<положениями> тела? 328 Взглянем на себя и на наше жертвоприношение: к Кому приближаемся мы,
чтобы совершить его? В противном случае под именем безумной свободы навлечем мы на себя
пагубу, оскорбив честь Господа; и когда умрем, или когда {духовный} ум (madʕā) отнимется от нас,
удалят нас оттуда, как это случилось со многими, кто получил подобную рану во время молитвы.
Да даст нам Бог по благодати Своей совершенное ведение, дабы соответственно величию Его вели
мы себя перед Ним во все дни наши. Аминь.

Беседа 32. Того же блаженного мар Исаака. Об изменении, <происходящем> от
святых движений, и о просветленном (šapya) пути в час молитвы, который
дается нам милосердием Господа нашего.
1. Когда временами случается, что пламенной молитвы удостаивается человек из-за
пробуждения благодати, тогда бывают у него напряженные и бесчисленные движения в молитве –
молитвы усердные, мощные и горячие, словно огненные угли. И в движениях этих сильный вопль
(*Ср. Евр.5:7) восходит из глубины сердца его вместе со смирением, которое <происходит> от
сильной радости. И откуда исходят они, оттуда же сокровенным образом получает он некое
вспоможение в движениях своих в такие минуты, <то есть> от самой молитвы; и пламенеющий
огонь возникает в душе благодаря радости его – до тех пор, пока человек тот до самой бездны не
смирится в помыслах своих. Итак, эти движения пробуждаются в нем благодаря молитве – молитвы
чистые и сильные, напряженные и неудержимые в стремлении своем. Они появляются
в сокровенности сердца вместе с неуклонным взиранием на Бога. И кажется человеку тому, что в
теле своем приближается он к Господу нашему в ту минуту по причине искренности помыслов
молитвы его, восходящей к Нему.
2. Если же удостоен он молитвы ведения 329, то в тот миг, когда встречает он малейшее слово
молитвы, тотчас иссыхает молитва на устах его и бывает он полностью успокоен от всяких
движений, и достигает он неподвижного молчания (šeṯqā) в душе своей и в теле своем.
3. Кто прошел по этому пути, тот поймет сказанное об этих двух формах молитвы 330.
4. Или, может быть, есть такой человек, который воображает, что чин и движение духовной
молитвы есть что-либо одно из этого. Пусть же поймет думающий так, что все эти вещи и
328
* Намек на мессалиан, которые считали ненужными почтительные положения тела при молитве. Подробнее
см. в Беседе 14-й.
329
Молитвой ведения мар Исхак называет духовную молитву при светозарном созерцании (herga). См. §4
330
Две формы молитвы – это чистая молитва на душевном уровне и молитва ведения на духовном уровне.
181

бесчисленные другие подобные им суть чин чистой молитвы и чистых душевных помыслов,
возникающих в человеке во время молитвы. А в жизни духа <уже> нет молитвы. Всякая
существующая молитва <состоит из> прекрасных помыслов и душевных движений. На духовном
же уровне и в жизни <духа> нет ни помыслов, ни движения, нет даже какого-либо ощущения
малейшего движения души относительно чего-либо, ибо естество полностью удаляется от этого
и от всего, что свойственно ему. И пребывает <человек> в некоей несказанной и неизъяснимом
молчании (šeṯqā), ибо действие Духа Святого пробуждается в нем, и поднимается он выше
области душевного ведения.
5. Что же скажем? Где нет помыслов, там как можно говорить о молитве или о чем-либо еще?
6. Относительно этого чина если кто желает услышать в точности, пусть прочитает выше
длинное Слово, написанное нами о духовной молитве (1/16); оттуда научится он ясно всей сути
этого учения о жизни в молитве и о видах чистоты и нечистоты ее. <Научится он также тому>,
что есть духовное движение (zawʕe) и почему называется молитвой этот <духовный> подъем,
который превыше движений душевности, несмотря на то, что на духовном <уровне> нет молитвы.
Все это мы ясно написали там.

Беседа 33. Его же. О добрых и дурных изменениях, которые получаем мы от
различного понимания Писаний.
1. Также и это напоминаю я тебе, о человек, идущий <по пути> безмолвия (šelyā), и даю тебе
признак, истинность которого узнаешь ту по опыту. Ибо соответственно выбору чтение облегчает
брату уныние и помрачение, когда он находится в келлии, и радуется он и ликует в Боге; и
облегчается для него бремя трудов его, и утешается он, и получает подтверждение надежды и
ведение в разуме своем. А при изменении цели и способа чтения, над которым думает (renya) этот
брат, он темнеет и грустнеет, и помрачаются помыслы его, и умаляется мир в глазах его.
2. Не говори мне, что, мол, бывает, когда он промыслительно оставлен в таких <состояниях>,
даже вовсе без причины, словно бы ради упражнения в смирении. Я тоже не намереваюсь оставлять
в стороне то, что невозможно для человека и что относится к домостроительству: такие <вещи> не
уходят от меня. Я не говорю против промыслительной воли <Божией>. Однако причина появления
этих <состояний> по большей части <кроется> в нас самих. Я имею в виду радость и грусть, тяжесть
и утомление, сильную теплоту и радостное биение сердца, а также угасание этого. Хотя много раз,
вообразив, что промыслительно оставлены мы в помрачении и беспокойстве, приближались мы к
подобным мнениям, однако же тотчас, как только приближаемся мы к ним, ликование и радость
встречают нас благодаря Писанию. Тогда понимаем мы, что <причиной всему> – наше собственное
беспокойство и невнимание к рассудительной беседе <с Писанием>.
3. Ибо я сам прошел через много опытов подобного рода, и что я нашел, то и описал здесь в
напоминание. <Написал же я об этом> из любви к братьям, и многие, думаю, получат пользу от этих
опытов и преуспеют, когда поймут, что в половине <случаев появления> отяжеления в безмолвии
(šelyā) <это чувство> разрушается <каким-либо> видом чтения, иногда же – мыслями, которые они
вкушают благодаря свету мудрости, <заключенному> в словах <Писания> 331.

331

Или в сочинениях святых Отцов
182

Беседа 34. Того же блаженного мар Исаака. Об утешениях, которые
милосердный Бог дает тем, кто пребывает в безмолвии (šelyā) ради Бога.
1. Высоты благодати Божией кто достигнет и великую глубину милосердия Его кто измерит?
Ибо тех, кто не ради награды, но по <чувству> долга служит перед Ним, удостаивает Он великого
утешения. Служащие <Богу> как бы ради награды – это те, которые, претерпевая скорби, неудачи
и все прочие печальные <обстоятельства> ради Господа нашего, не радуются; напротив, когда,
потрудившись недолго, не бывают они утешены и упокоены соответственно ожиданию их, впадают
они в безразличие, жалобы и малодушие. Ибо не положили они в сознании своем, что скорбь ради
Бога есть великий праздник для нас – даже если до конца жизни нашей, без утешения или перерыва,
одолевает она нас. И если кто не принимает с таким чувством и не претерпевает эти <испытания>
Божии, то ни Бог не будет собирать и уготовлять для него в соответствии со Своими
<намерениями>, ни он сам не будет способен к перенесению <скорбей>. Поистине, сеявшие
со слезами, с неограниченным помыслом, словно дети, будут пожинать с радостью, (*Ср.
Пс.125:5) сверх ожидания разума своего.
2. Бывает, что сидит человек в этом сосредоточенном и просветленном (nahhire) безмолвии
(šelyā), и нет для него ни входа, ни выхода. Но благодаря долгой беседе с Писаниями, постоянному
молению и благодарению в немощи его, когда взгляд его непрерывно направлен к благодати
Божией, после великого уныния в безмолвии, начинает мало помалу зарождаться в сердце его некий
простор и прорастание, рождающее радость изнутри, хотя она и не имеет причины в самом человеке
или в какой-либо целеустремленности помысла. Ощущает он, что радуется сердце его, но почему –
он не знает. Какое-то ликование охватывает душу его, и наслаждение, при котором презирает он все
существующее и видимое, и разум посредством силы своей видит, на чём основывается это
восхищение помысла – но причину этого он не понимает. Видит человек, что возвышен разум его
над всем существующим и в полете своем находится превыше мира и воспоминаний, которые ниже
его. Презирает он временный мир и отодвигает от себя далеко и навсегда. И не делает он уже
различия между <нынешним> простиранием мысли (naggiruta d-réyana) при этом биении сердца и
<прежним> долготерпением в злострадании.
3. Нет никого, кто может постичь природу этих <состояний>, которые по благодати Божией
случаются с ним. Но поистине блажен, кто в надежде на благодать Божию претерпел уныние,
являющееся сокровенным испытанием добродетели его и возрастания <в нем> разума. Это подобно
зимней тьме, которая вызывает рост сокровенного семени по мере разложения его под землей, при
резких переменах бурной погоды. После продолжительного ожидания плодов, когда это ожидание
длится очень долго, <человек> отгоняет от себя уныние, чтобы оно не помрачало око души его изза собеседования (ʕenyānā) в созерцании (herga) о тех <предметах>, на которые направлен
пристальный взгляд его; ведь некоторые из них обычно вызывают радость и прекрасное
<состояние> разума. Ожидание его <длится> долго, и не скоро <получает он ожидаемое>. Ибо если
не получает он скорого утешения в трудах, приходит он в отчаяние, подобно нанятому рабочему,
которого лишили заработанной им платы. Бывает также, что искусно и мудро вдохновится он
надеждой на скорое избавление, дабы отсечь уныние от души через подобного рода обетования, и
найдет облегчение. Ибо душа легко принимает обнадеживающие помыслы и весьма часто
посредством надежды меняет она печаль на облегчение.
4. Если бы не было борьбы, не было бы нужды в предостережениях. Есть много <людей>,
которые считают эти и подобные предостережения излишними, как если бы вовсе ничего не
происходило с человеком! Если бы это было так, все люди в равной <мере> получали бы
благословения и в равной <мере> обретали бы душевные блага: тогда или никого <нельзя было бы>
183

признать ни трезвенным, ни усердным, или, наоборот, все обернулись бы злыми. Но я знаю, что
такой помысел есть действие лености, которая рождается от расслабленности, порождающей <в
свою очередь> этот помысел в <состоянии> уныния. Тогда уже <не надо> ни бодрствования, ни
трезвения, ни молитвы, ни какого-либо моления: пусть каждый человек уляжется <в постель> и не
волнуется! Если бы в каждой устрице ныряльщик находил жемчужину, тогда всякий человек
быстро разбогател бы. И если бы ныряльщик тотчас добывал <жемчужину>, и волны не били бы
его, и акулы не встречали бы его, не надо было бы ему задерживать дыхание <до такой степени>,
чтобы он <почти> задыхался, и не был бы он лишен свежего воздуха, который доступен всем, и не
сходил бы в глубины – тогда чаще, чем ударяет молния, и в изобилии <попадались бы>
жемчужины 332.
5. Так понимай меня. А те, кто погружается в океан безмолвия (šelyā), пусть будут учителями
– те, которые наталкиваются на сокровища в океанских глубинах. Устрицами же будем считать
молитвы, на которые натыкается ум, <а также> созерцательные (tèoryà) прозрения (sukkala),
божественные познания, мудрость, радость духовную.
6. <Ныряльщики> очень часто опускаются, но находят обыкновенную плоть, и лишь иногда
в одной <из устриц обретается> жемчужина. То же самое относится и к нашей торговле, <то есть>
к молитве: разве что одна <молитва> и попадется к нам в руки, даруя утешение в утомлении нашем.
7. Те, кто искусен в ремесле, кто в зрелом возрасте и кто провел долгое время в труде, тоже
знают, какие употребить движения при погружении в глубоких местах, где могут они найти
прекрасные жемчужины, весьма драгоценные. Подобным же образом случается такое с силой ума
(madʕā) во время молитвы, <когда> плавает он в таких местах, в которых не для всякого человека
легко плавать.
8. Что же до нас, немощных, плывущих <по направлению> к суше, только эти маленькие
жемчужины и попадаются нам, если вообще попадаются, да и то только когда мы ныряем усердно,
много раз подряд, задерживая дыхание помыслов мира сего в молитвах наших и в службах наших,
которые суть недолгое отдохновение от слез.
9. Ибо <этими жемчужинами являются> ощущение {духовной} теплоты от ниспадающей
на нас благодати Божией: через нее получаем мы прощение грехов наших, сладостную и мирную
теплоту, радость и неожиданную легкость, а также, по временам, свидетельство веры относительно
истинной надежды нашей, и некие прозрения (sukkala) о заботе и милосердии Божиих по
отношению к нам.
10. Кто не испытал когда-либо этих благ безмолвия (šelyā), каждое в свое время? Кто станет
отрицать и говорить, что обманут он благодатью Божией, сопутствующей ему?
11. Итак, если, пока мы еще младенцы, стремимся мы в бездонные глубины океана, в которые
великие Отцы наши погружались, <и> бываем одержимы желанием видеть богатства, которые они
приобретали и приобретают, тогда утонем мы в океане.
12. И если, поскольку легкодоступными и малоценными бывают в глазах наших
<жемчужины наши> по сравнению с их <жемчужинами>, или если бурь океанских избегаем мы и
полностью теряем усердие, то никогда не научимся мы плавать в молитве; не достигнем мы и
умственного искусства, которое <происходит от> духовной мудрости, и не сойдем мы в глубины,
где находятся богатства. И может быть, даже дневной хлеб наш не будет обеспечен для
* Во времена преп. Исаака был распространен взгляд, согласно которому жемчужина появляется в устрице
в тот момент, когда луч солнца (или молния) попадают внутрь устрицы через ее раскрытые створки.
184
332

поддержания кратковременной жизни нашей, и окончим мы тем, что всегда будем пребывать в
нищете и нужде. Ибо не столь мала рука Господня, научившая Отцов духовному плаванию в уме
(hawnā), и уверенности при путешествии по океану, столь исполненному богатств, чтобы и нам
не дать в <угодное> Ему время крепкое снаряжение, <способное> противостоять волнам страшного
океана, дабы достигли мы тех мест, из которых <Отцы> извлекали духовные сокровища.

Беседа 35. О цели возвышенного служения разума, которое есть совокупность
всякого подвижничества, совершаемого посредством телесных чувств;
благодаря ему входит человек на всякий миг в совершенное слияние (hultana) с
Богом.
1. Когда прозрений (sukkale) в <смысл> тварных 333 <существ> 334 достигнет человек на пути
подвижничества своего, тогда с этого <времени> поднимается он превыше молитвы,
<заключенной> во <временные> пределы, ибо излишне для него с этих пор ограничивать молитву
определенными временами и минутами: он уже вышел из того состояния, при котором он, когда
хотел, тогда бы молился и славил <Бога>. С этого момента постоянно находит он чувства свои
утихшими и помыслы связанными узами исступления (temha). И наполнен он постоянно видением,
изобилующим славословием 335, которое происходит без движений языка. По временам, опять же,
молитва частичноhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/35
- note1169 остается, однако ум уводится от нее на небо, словно пленник, и слезы, словно источники
воды, льются и орошают все лицо вопреки воле его. При этом сам человек покоен, безмолвен
(šelyā) 336 и внутри себя наполнен изумительным (dummara) видением. Весьма часто не
позволяется ему даже молиться, и поистине это есть то прекращение <молитвы>, которое выше
молитвы: оно заключается в том, <что человек> остается 337 в непрестанном изумлении (tahra)
перед всяким созданием Божиим наподобие тех, кто обезумел от вина. Это и есть то вино,
которое веселит сердце человека. (*Ср. Пс.103:15).
2. Но будем остерегаться,https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-oduhovnoj-zhizni/35 - note1172 чтобы не нашелся человек, который с праздными помыслами оставит
молитву и псалмопение, когда услышит об этом, вообразив, что молчание (šeṯqā), о котором мы
говорили, приходит по <нашей> воле 338. Но пусть поймет всякий, кто встречает такие предметы,
что подобные действия бывают не от людей и что они не подвластны воле. Ибо умолкают в
созерцании (tèoryà) и замирают перед тайнами те, кто в минуты молитвы, или также и в другие
333
* Термин sukkale d-beryata, буквально означающий «прозрения в тварные <вещи>», «<понимание> смысла
тварных <существ>», является сирийским эквивалентом греческих выражений logoi ton onton и logoi ton gegonoton
(«логосы тварных вещей»), встречающихся у Евагрия и других греческих аскетических писателей. По учению Евагрия,
созерцание логосов тварных вещей («естественное созерцание»), т.е. проникновение в смысл и содержание всего
существующего, составляет среднюю ступень духовного преуспеяния на пути от «праксиса» (исполнения заповедей
Христовых) как низшей ступени к «богословию», или «гнозису» (созерцанию Бога), как высшей ступени.
334
В терминологии преп. Максима Исповедника понятию «прозрения в смыслы тварных сущих» соответствует
«естественное созерцание логосов сущих» при восхождении ума к ангельскому созерцанию наиболее общих логосов
тварного мира. В терминологии мар Исхака это соответствует светозарному созерцанию (herga) в исступелении (temha)
ума и ангельском славословии Бога (см. 7/2.3).
335
видение, изобилующее славословием – это характеристика светозарного ангельского созерания (herga),
которое мар Исхак называет ангельским бессловесным славословием или духовной молитвой.
336
В состоянии безмолвия (šelyā) ум вводится в исступление (temha), т.е. пребывает в молчании (setqa) от
движений в помыслах по собственной воле, но в духовных движениях, совершаемых силой Святого Духа.
337
После пребывания в исступлении (temha) и молчании (setqa) благодатного состояния безмолвия (šelyā) ум
возвращается к душевному состоянию, но остается под впечатлением духовного созерцания (herga) словно «упившийся
веселящего вина» и пребывает в изумлении (tahra) помыслов при восприятии видимого мира. О различии этих двух
состояний см. 7/1.4.1
338
См. Беседу 15.7
185

времена, движимы {были} умом (hawnā), жаждущим Бога. Но особенно в минуту молитвы
возникают состояния, подобные этим, по причине особого трезвения, сопутствующего человеку.
3. Под молитвой я разумею не только установленные часы или «аллилуии» Псалтири или
богослужебные песнопения. Ибо тот, кто достиг этого ведения {т.е. светозарного созерцания
(herga)}, больше, чем во всех добродетелях, пребывает в {чистой} молитве. От прозрений (sukkala)
получает она свое начало 339, но прозрениями (sukkala), опять же, усмиряется и возвращается
к молчанию (šeṯqā). Ибо на все творения Божии взирает озаренный человек оком разума и <видит>
домостроительство Божие, сопутствующее им на всякий миг; <видит> небесное промышление,
исполненное милосердия, непрестанно посещающее тварь – иногда в виде испытаний, иногда же в
виде благодеяний. И благодать Божия открывает этому <человеку> различные виды действий,
которые скрыты от толпы, – <действий>, которыми пользуется Создатель для чудесного
вспоможения каждому естеству, будь то словесному или неодушевленному, – а также невидимые
причины, по которым случаются эти изменения со всеми благодаря промышлению, свойственному
Любви <Божией>, и той творческой и путеводной силе, которая ведет творение с крайней
заботливостью.
4. Когда ощущение этих тайн получает все время человек посредством того внутреннего ока,
которое называется духовным созерцанием (tèoryà) и которое есть видение, <происходящее> от
благодати, тогда в момент ощущения им той или иной из этих тайн тотчас же сердце его утихает в
некоем исступлении (temha). Не только уста его прекращают произнесение молитвы и умолкают,
но и само сердце осушается от помыслов благодаря чудесному изменению (dummara), которое
охватывает его, и он получает по благодати {ощущение} сладости тайн Божьей мудрости и Любви
посредством видения, обладающего ведением явлений и бытия природ 340.
5. Это завершение подвижничества души в теле и предел духовного служения, которое
совершается в уме. Кто желает достичь вкушения Любви нашего Господа, тот должен просить Его,
чтобы эта дверь открылась 341 для него. Я удивлюсь, если тому, кто не приступал к Нему с этой
<просьбой> и кто не познал ощущение видения тварей и промыслительных <действий Божиих> в
них, возможно когда-либо ощутить ту Любовь, что пленяет души тех, на кого Она нисходит. Таковы
<вещи>, открывающие для нас дверь к познанию истины, которое превышает все и которое дает
уму (hawnā) путь к славным тайнам досточтимого и божественного Естества.
6. Еще более удивительно то, когда <люди>, непричастные безмолвию и великой
отрешенности, дерзают говорить и писать об этой тайне славы Божией в тварях. Блажен, кто вошел
этой дверью <и испытал это> на собственном опыте! Слишком бессильна вся сила чернил, букв и
словосочетаний, чтобы выразить наслаждение этой тайной.
7. Многие простецы считают, что целью созерцания (herga) философов является {якобы}
вкушение этого приобщения (ʕenyānā) {к ведению тварных природ}, которое несет <в себе>
красоты всех тайн Божиих. Блаженный Василий-епископ в одном из писем к своему
брату (Григорию Нисскому) делает различие между тем <восприятием> философов и этим
{благодатным} восприятием, которое получают святые в тварных <существах> – то есть,
Кратковременные благодатные прозрения (sukkale) порождают молитвы жаркие и чистые на душевном
уровне, которые потом прекращаются и душа восходит к духовному созерцанию в молчании (setqa) и исступлении
(temha) ума.
340
Мар Исхак говорит о светозарном созерцании на ангельском небе, где ум обретат ведение о наиболее общих
природах тварного мира как чувственного, так и умопостигаемого, а также о логосах Промысла и Суда. В терминологии
преп. Максима Исповедника это называется етественным созерцанием логосов сущих.
341
Здесь под дверью понимается вознесение ума к духовному созерцанию (herga), в котором открывается
духовное ведение.
186
339

умственной лестницей, о которой говорил блаженный Евагрий 342 и которая возвышается над всяким
обычным видением.
8. «Есть, – говорит он, – приобщение (ʕenyānā), открывающее дверь, <через которую мы
можем> всматриваться в ведение <тварных> естеств, но не в духовные тайны». 343 Он называет
<знание> философов «знанием снизу», которым, по его словам, могут обладать даже подверженные
страстям; а то восприятие, которое получают святые через ум (hawnā) посредством благодати,
называет он «ведением духовных тайн свыше».
9. Итак, кто удостоился этого, тот ночью и днем пребывает в таком <состоянии>, словно
некто вышедший из тела и уже находящийся в том мире праведных.
10. Это и есть божественная сладость, о которой чистосердечный и чудный Аммон говорил,
<что она> «слаще меда и сот», 344 но немногие отшельники и девственники познали ее.
11. И это вход в божественный покой, о котором говорили Отцы, 345 и это переход из
области страстей к просветленности (šapyuta) и к движениям свободы.
12. И это то, что изобилующий духовными откровениями Евагрий называет «стократной
наградой, которую в Евангелии обещал Господь наш». 346 И в исступлении (temha) величием этого
наслаждения хорошо назвал он его «ключом в Царство Небесное». 347
13. Как перед истинным Богом говорю я: члены тела не могут выдержать это наслаждение, и
сердце неспособно вместить его по причине великой сладости его. Что еще можно сказать, если
«восприятием Царства Небесного» называют это святые. Ибо это тайна будущего исступления
(temha) Богом. Не благодаря прозрению (sukkala) в материальный мир и дела его наслаждаются
праведники в Царстве Небесном, но благодаря тем <предметам>, которые <в мире>, возводится ум
(hawnā), как по некоей лестнице, к Тому, Кто есть Царство святых, и пребывает в исступлении
(temha). Хорошо названо это восприятие «тайной Царства Небесного»; ибо в познании Того, Кто
есть истинное Царство всего, <приходим> мы через эти тайны всякий раз, когда ум (hawnā) бывает
движим ими, по дару силы Божией.

Беседа 36. Его же. На другие темы, <касающиеся> ведения, и о причине
непоследовательности в изложении темы, способствующей <лучшему>
уразумению <предмета>.
1. Поскольку не всегда одной и той же цели созерцания (herga) придерживаемся мы, дабы
не рассеиваться, а также по причине того, что по необходимости естество ищет разнообразия в
беседах, дабы <иногда> упражняться в чем-либо другом, не можем мы все время придерживаться
одной цели созрцания (herga), когда пишем слова свои: иногда всецело возвышаются слова наши к
небесным <благам> по содержанию своему; иногда же только тему будущего века развивают; или,
может быть, они полностью <остаются> на душевном <уровне>, или же полностью <состоят> из
наставлений относительно тела. Но писать на различные темы заставляет нас естество, ибо иногда
странствует (pehyā) оно на небе, иногда же на земле, в страдании; иногда, опять же, возносится
оно к Творцу, а иногда остается с тварью в изумлении (tahra); иногда также оно созерцает (herga)
* Ср. Евагрий. Гностические главы 4,43 (о лествице Иакова).
* Василий Великий. Письмо 2
344
* Аммон. Письмо 2
345
* Аммон. Там же (о «божественной силе», ведущей человека к покою
346
* Ср. Евагрий. Гностические главы 4,42
347
* там же 4,40
342
343

187

о сокровенных смыслах будущих вещей; иногда же <направлено оно> к тому, что относится
к домостроительству времен. Поэтому пусть читатель не смущается, воображая, что эти
<темы> изложены беспорядочно, но пусть он вникнет в это с пониманием и великой
сознательностью,https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/36
- note1213 <ибо само> естество изменчивостью своей научило нас посвящать слова наши не только
духовным смыслам, но и тем случайным обстоятельствам, которые связаны с движениями
разума. Ибо в одно мгновение промыслительным образом происходят изменения, и тогда
необходимо также изменение слов с целью <лучшего> понимания их: зависит же это от состояния
человека и от просветленности (šapyuta) побуждений его, или же от грубости его, или от страстей,
или от обстоятельств. Таким образом, соответственно болезни своей или здравию своему ищет ум
словесного питания, которое давало бы ему материал для созерцания (teoria), подобно пчеле 348,
которая облетает различные цветы и собирает с них материал, <из которого> изготавливает соты.
2. Когда же ум озарен (nahar) хотя бы немного, тогда он не слишком нуждается в материале
чувственных слов для созерцания (tèoryà), ибо сами естества тварей и различные промыслительные
<действия Божии> по отношению к ним могут <для ума> заменить написанные <слова>. Часто
выходит он за пределы этих видимых естеств и бывает восхищен в прозрение (sukkala) о
сокровенных сущностях. Бывает, что даже выше этого восходит он и приобретает силу
проникновения в созерцание (tèoryà) о досточтимом Творце: благодаря милосердию,
<истекающему> из Источника жизни, приближается он внезапно к движениям ума, проникает в
божественное Святое Святых, насколько это позволено тварям, <и получает> некое таинственное
прозрение (sukkala) относительно их, а также истинное ведение достославного и великого естества
<Божия> и истинное ощущение того, чего не дерзают касаться написанные слова. Бывает, что по
причине таинственности их непозволительно дерзать на то, чтобы записывать их. И бывает, что,
поскольку они даже не записаны, то и говорить о них нельзя.

Беседа 37. Каковы признаки смирения, ощущаемые человеком в самом себе. И
о благодарении в искушениях. И как возможно для человека претерпевать
ихhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/37 - note1229 без
жалоб.
1. Постоянные выговоры <со стороны> совести есть признак смирения. Отсутствие их в
каком бы то ни было действии есть <признак> ожесточения сердца: это указание на то, что человек
привык оправдывать себя, обвиняя вместо <себя> своего ближнего, или – хуже того – сам
премудрый Промысл Божий. Человек не может выйти из границ смирения, если он сначала не
увидит себя невиновным, обвинив вместо <себя> события и случаи, которые были промыслительно
<уготованы> для него Богом.
2. Ибо когда, строго следуя <голосу> совести, увидит он себя виновным в происшедшем,
тогда узнает он, что состояние его есть глубокая степень смирения. Это явно из того, что он мирен
и спокоен в неожиданностях, ибо остается он невозмутимым. Вот тот покой смирения, который есть
Мар Исхак объясняет причину перескакивания в своих трактатах от одной темы к другой. Прична состоит в
том, что источником его изречений является не логическое рассуждение, а те прозрения (sukkale) и откровения в
созерцании (herga), которые он воспринял неожиданно от ангелов, просвещающих истинным ведением по благодати
Святого Духа (2/18:20). При этом размышления о Боге и Его домостроительстве, а также о вопросах безмолвия
составляют подготовительную часть для погружения в созерцание (herga). Ум подобно пчеле собирает нектар
божественных смыслов при чтении Писания или сочинений Отцов, который затем приносит Богу во время уединенной
молитвы сердца и который становится сладчайшим медом мудрости, когда озаряется Божестенным светом
просвещения. И этим медом ведения мар Исхак щедро делится с братьями.
188
348

плод совершенства. Кто вошел в это <состояние>, у того во всяком искушении покой будет больше,
чем смущение.
3. Но пока не обрел человек истинного ведения 349, не может он видеть в жезле Божием,
причиняющем боль, нечто благое, и не перестает он жаловаться на промышление Божие о нем,
<проявляющееся> по-разному в том, что различным образом промыслительно <уготовано> для него
премудростью Божией под видом неприятностей. Бывает, что ближний внезапно встречает
<человека> резким словом о чем-то неприятном; или что-либо из того, чем обладал человек,
оказывается повреждено, и от этого раздражается он и досадует; или болезнь какая-либо
приключится с ним, или недомогание, или что-нибудь другое, <связанное> с телом; бывает, опять
же, что демоны одолевают человека; бывает, что лишается он собственности своей. <Человек>
немощный не видит перст <Божий>, действующий через эти обстоятельства, но негодует, досадует
и огорчается внешними событиями. О несмысленное дитя! Зачем обвиняешь ты человека, или
демона, или события, которые происходят рядом <с тобой>? Лучше взгляни на внутренние, более
отдаленные и сокровенные причины этих <событий>. Перестань возмущаться действиями Божиими
через людей, которые приводят их в исполнение, а также внешней стороной событий; и обретешь
ты в них познание истины, смирение и другие блага.
4. Ибо если будешь ты иногда исследовать события, причиняющие боль сокровенным ранам,
и входить внутрь себя и проверять то, что сокрыто в тебе, и будешь напоминать себе, что Бог,
Который внезапно посылает неприятность человеку, не является злым, тогда быстро обретешь ты
облегчение от искушений твоих и утешение в досаде твоей, и достигнешь истинного ведения
благодаря тому возрастанию, которое <происходит> в искушениях твоих.
5. Но если во время досадных обстоятельств ты смотришь только на их внешнюю сторону и
не смотришь на сокровенные язвы свои, которые являются действительной причиной этих
обстоятельств, и не исследуешь их, <тогда>, сколько бы ты ни возмущался, ты тем самым только
усугубишь несчастье свое и только увеличишь неприятности свои, которые навлек на себя: из одной
в другую будет бросать тебя, подобно тому, как океанские волны встречаются одна с другой и
накатываются одна на другую.

Беседа 38. Того же блаженного мар Исаака. О таинственных предметах
созерцания (tèoryà), которые однажды ниспали на него о величии нового века и
о <свойствах> божественного Естества, и о грядущем порядке; и, в
сокращении, мысль, которая пришла ему относительно образа существования
в новой жизни.
1. О, какая глубина богатства, <какой великий> замысел и <какая> высокая премудрость у
Бога! О, какое сострадательное милосердие и богатая благость у Создателя! С какой мыслью и с
какой любовью сотворил Он этот мир и привел его в бытие! На какую тайну взирает приход в бытие
этого творения и к чему призвано наше общее естество! Какая любовь была источником сотворения
мира! Ибо та же самая Любовь, которая начала сотворение, заранее уготовала также и установление
всех последующих <благ>, соответствующих Его величию, которые проистекли благодаря мощи
любви Его.

349
«Ведение же истины есть то ведение, при котором ум поднимается превыше всего и озаряется
непрестанным созерцанием (herga) о Боге; и одной лишь надеждой посредством мысли (renya) бывает он возвышен к
Богу» (2/10:16).
189

2. Любовью привел Он мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе
существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет
поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей
истории существования твари. И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем
разумным естеством, исступление (temha) тайнами Его, которые <тогда> откроются, пленит для
Него ум разумных <существ>, которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нём – будь
то злые, или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие
между злыми и добрыми – после своего прихода в бытие. Тем не менее в сознании Создателя нет
первого и нет последнего в Любви, – из всех тех, кто был сотворен и приведен в бытие и из всего
разумного естества. Но у Него единая равная любовь, простирающаяся на всю полноту разумного
творения, – будь то видимого или невидимого, – на всех вообще: нет у Него первого или последнего
местаhttps://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/o-bozhestvennyh-tajnah-i-o-duhovnoj-zhizni/38
note1244 в этой Любви к каждому из них, как я сказал.
3. И как нет в ведении Создателя ни единого тварного естества, которое было бы раньше или
позже, но в сознании Его извечно находится то, что Он привел в бытие, – и не так, чтобы Он знал
одного раньше или позже другого, но всех их одинаково без того, чтобы кто-либо был раньше или
позже, даже на одну секунду, – так нет никого впереди или позади в Его любви к ним: нет у Него
вообще «больше» или «меньше». Напротив, как есть равенство и постоянство в ведении Его, так
есть равенство и постоянство в любви Его, ибо еще прежде, чем они стали праведниками или
грешниками, Он знал их. И Создатель в любви Своей не изменился из-за того, что они подверглись
изменению после того, как Он привел их в бытие; не изменилось и намерение (tar'ita). Его, которое
Он имел извечно. Ибо если бы это было наоборот, Он тоже был бы подвержен изменениям, подобно
тварям – но это безумная <мысль>!
4. Если есть кто-либо, братья мои, кому трудно поверить в эти вещи, да будет он осторожен,
дабы, избегнув одного, не впал он в богохульство в другом: тогда как ему представляется, что он
отвергает слова человека, может оказаться, что он вооружается против <свойств> божественного
Естества, так что он вынужден свести к немощи и изменению славное Естество Создателя своего.
5. Но мы знаем, и всякий человек убежден, что нет изменчивости у Создателя, нет у Него
каких-либо более ранних и более поздних намерений, нет ненависти или негодования в естестве
Его, нет «больше» или «меньше» в любви Его, нет «прежде» или «после» в ведении Его. Ибо если
всякий человек верит, что по благости и любви Создателя творение пришло в бытие, <тогда> мы
знаем, что эти <благость и любовь> никогда не уменьшились и не изменились в естестве Создателя
в результате беспорядочного течения творения.

Беседа 39. Созерцание на тему геенны, насколько может быть дарована
человеческому естеству благодать иметь мнение относительно этих тайн.
1. Из высказываний блаженного Давида используем следующий стих и воскликнем в
удивлении: Как велики дела домостроительства Твоего, Господи! дивно глубоки помышления Твои!
(Ср. Пс.91:6) Добавим <также>: Судьбы Твои – бездна великая; (Пс.35:7) и, вместе с Павлом: Как
непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его. (Рим.11:33) Но, как <говорит>
Давид: Дела Господни верны, дела Его – слава и красота. (Ср. Пс.32:4; 110:3) О, непостижимость
сознания Господа: оно неизмеримо! Ибо такова доброта Его – неизменна и вечна; такова любовь,
таково преизобильное милосердие естества Его и предвидение творчества Его, а также и прочие
<свойства Его>. Итак, какова же причина установления столь трудного предмета, как геенна?
190

Удивления (dummara) и иccтупления (temha) перед этой тайной исполнены все, <обладающие>
ведением истины. От этого созерцания (tèoryà), которое убегает от всякого исследования, отходят в
молчании (šeṯqā) все ведающие и разумные, приобщивщиеся (ʕenyānā) к созерцанию (tèoryà)
божественных тайн; они поклоняются таинствам премудрости Того, Кому должно поклоняться в
молчании (šeṯqā), ибо также и все действия Его должны <вызывать> изумление (dummara) и
поклонение.
2. Думать, что гнев, или ярость, или зависть, или что-либо подобное может <иметь место> в
этом <божественном> Естестве, было бы в наивысшей степени отвратительно: никто из разумных
и имеющих ум не придет к такому безумию, чтобы думать что-либо подобное о Боге. Также никак
не можем мы сказать, что Он действует так из возмездия, хотя буквальное <понимание> Писания
может вести к этому. Ибо стыдно даже помыслить такое о Боге – чтобы возмездие за злые дела
могло быть обретено в Нём, ибо таким образом мы приписали бы немощь этому Естеству – будто
ради возмездия использует Он такой великий и трудный предмет. Даже в людях, которые живут
благочестиво и праведно и у которых мысли полностью согласуется с Божией волей, невероятно
было бы обрести такое – тем менее в Боге: будто бы Он делал что-либо из возмездия за злые дела,
<о которых> заранее <знал, что их совершат> те, чье естество с честью и великой любовью привел
Он в бытие. Знал Он и все деяния их, и, однако, не иссяк для них источник благодати Его: даже
после того, как они погрязли во множестве злых <дел>, не отнял Он Своей заботы от них даже
на мгновение.
Если человек говорит, что лишь для того, чтобы явлено было долготерпение Его, мирится
Он с ними здесь, с тем, чтобы безжалостно мучить их там – такой человек думает невыразимо
богохульно о Боге, в соответствии со своим ребяческим сознанием: он отнимает у Бога Его доброту,
благость и милосердие – то, благодаря чему Бог на самом деле терпит грешников и злодеев. Такой
<человек> приписывает Ему страстность – будто Он не согласился на их мучение здесь, так как
уготовал им более тяжкое зло в обмен на кратковременное терпение. Такой <человек> не только не
приписывает Богу что-либо правильное и достохвальное, но клевещет на Него.
3. Правильный образ мысли о Боге таков: благой Господь, Который во всем, что делает,
стремится помочь разумным <существам>, направляет мысль о Суде на пользу тех, кто принимает
этот трудный предмет. Ибо было бы в наивысшей <степени> гнусно и абсолютно богохульно
полагать, что ненависть и обида существуют у Бога – даже против естества демонов, – или думать,
что какая-либо иная немощь, или страстность, или что-либо еще, могущее появиться в процессе
воздаяния за доброе или злое, относится, по способу воздаяния, к этому славному Естеству.
Напротив, все, что считает Он полезным для нас, то и совершает с нами, приносит ли это страдание
или доставляет облегчение, причиняет ли радость или боль, бывает ли чем-то незначительным или
славным: все это направлено к единому вечному благу, получает ли каждый осуждение, или чтолибо славное от Него, не по способу возмездия – да не будет! – но в целях пользы, проистекающей
от этого.
4. Как Он установил для Адама смерть под видом приговора за грех и как посредством
наказания Он выявил наличие <греха>, хотя само <наказание> не было Его целью, точно так же Он
показал, будто <смерть> была установлена для <Адама> как возмездие за его ошибку. Но Он скрыл
Свою истинную тайну, и под образом чего-то устрашающего Он спрятал Свое предвечное
намерение относительно смерти и Свой мудрый замысел относительно нее: хотя этот предмет
может быть поначалу устрашающим, позорным и трудным, тем не менее в действительности это –
<средство> перенесения нас в тот восхитительный и преславный мир. Без этого не было бы
возможно перейти отсюда и быть там. Создатель, когда установил <смерть>, не сказал:
191

«Это происходит с вами по причине <уготованных вам> благ и более славной жизни, чем
настоящая». Напротив, Он показал ее как нечто злое и разрушительное. Опять же, когда Он
изгнал Адама и Еву из рая, Он изгнал их под личиной гнева: «Поскольку вы преступили заповедь,
вы оказались вне <рая>» – как если бы по причине недостоинства их было отнято у них пребывание
в раю. Но во всем этом уже присутствовало домостроительство, совершенствующее и ведущее все
к тому, что изначально являлось намерением Создателя. Не непослушание ввело смерть в дом
Адама, и не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из рая, ибо ясно, что <Бог> не сотворил их
для пребывания в раю – <лишь> малой части земли; но всю землю должны были они покорить. По
этой причине мы даже не говорим, что Он изгнал их из-за нарушенной заповеди; ибо если бы они
не нарушили заповедь, они все равно не были бы оставлены в раю навсегда.
5. Ты видишь, что, хотя промыслительная забота Божия ведет нас к <цели,
соответствующей> воле Его, <средства для> достижения этой цели берутся, по внешнему
<представлению>, от нас же; а ведь Он любыми средствами достигает того, что предназначил Он к
нашей пользе. Все это потому, что, зная заранее нашу склонность к впадению во всякие пороки, Он
предвидел разрушительные последствия этого. Итак, эти самые <последствия> Он премудро сделал
входом, <ведущим> к благам и к исправлению нашей поврежденности: это <блага>, которые только
Ему известны. Но после того, как мы на практике мало помалу получали помощь от этих вещей,
когда они происходили, мы осознали и поняли их; ведь не могло всё произойти иначе, чем
в соответствии с тем, что Бог предвидел. Вот каковы все дела Его, хотя <всё> может представляться
нам по-другому: Он ничего <не делает> ради возмездия, но взирает на пользу, которая должна
произойти от Его <действий>. Одним из таких <предметов> является геенна.
6. Что касается меня, то я думаю, что Он намеревается показать чудный исход и действие
великого и неизъяснимого милосердия со стороны этого преславного Создателя в отношении этого
установленного <Им> тяжкого мучения, чтобы благодаря этому еще более было явлено богатство
любви Его, сила Его и мудрость Его, а также сокрушительная сила волн благости Его. Не для того
милосердный Владыка сотворил разумные <существа>, чтобы безжалостно подвергнуть их
нескончаемой скорби – тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они <превратятся после
сотворения>, и которых Он <все-таки> сотворил. Тем более, что замышлять зло и предпринимать
месть свойственно страстям тварей, а не Создателю. Ибо это <свойственно людям>, которые не
знают или не сознают то, что они делают или думают, когда что-либо случается с ними; ибо если
какое-либо событие произойдет с ними неожиданно, воспламенением гнева возбуждаются они
к отмщению. Такое отнюдь не <свойственно> Создателю, Который даже до того, как начертал
картину тварного бытия, знал всё, что случилось прежде и что <случится> впоследствии
в результате действий, а также и намерений разумных <существ>.
7. Но чтобы какой-либо человек из ревностно воображающих, что они ревнуют об истине, не
подумал, что мы вводим от себя нечто новое, о чем древние православные Отцы не говорили, как
если бы мы выдвигали мнение, не соответствующее истине, пусть всякий желающий обратится к
писаниям Блаженного Толкователя 350 – человека, который был исполнен благодатных даров и
которому были вверены сокровенные тайны Писаний, чтобы он наставлял на путь к истине всю
общину Церкви; кто прежде всего просветил нас, восточных 351, премудростью: видение нашего ума
не в силах вместить блеск его сочинений, вдохновленных божественным Духом. Ибо мы не
отвергаем слова его – да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем <его>, и
всякий, кто противостоит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается
350
351

* Феодор Мопсуестийский
* Имеется в виду восточно-сирийская традиция.
192

относительно его произведений – такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим
против истины. Итак, хотя мы могли бы доказать <наше учение> на основании множества отрывков
из многих томов его, тем не менее он излагает <дело> особенно ясно в конце первого тома,
составленного им против тех, кто говорит, что грех присущ <человеческому> естеству.
8. Из блаженного Феодора Толкователя. 352
После других озарений (nahhire) он говорит так: «В грядущем мире те, кто здесь избрал
прекрасное, удостоятся похвал и наслаждения благами; злые же, которые в течение всей своей
жизни были обращены к злым <делам>, после того, как наказанием и страхом перед ними
исправятся разумом своим, изберут добро, ибо они осознают, что тяжко согрешили и что
упорствовали в злых, а не добрых <делах>; через это получат они ведение прекрасного учения о
страхе Божием и научаются, чтобы добровольно придерживаться этого: так удостаиваются они
наслаждения богатства Божия. Ибо Он никогда бы не сказал: Пока не отдашь до последнего
кодранта, (*Мф.5:26; Лк.12:59) если бы нам было невозможно, когда мы расплатимся за грехи наши
посредством мучений, освободиться от них. И Он не сказал бы бит будет много и бит будет
меньше, (*Лк.12:47–48) если бы мучения, измеряемые в соответствии с грехами, в конце концов не
имели бы завершения».
9. Вот что ясно и неприкровенно, в словах открытых, прямых и незатемненных ради
познания и научения любителей истины вместе с другими подобными <мнениями> передал в своих
книгах блаженный Феодор; вот каких мнений должны мы придерживаться о Боге, Создателе всего,
о Его наказаниях и о грядущем Суде.
10. Поскольку, по слову Господа нашего, свидетельство двух человек истинно, (*Ср.
Ин.8:17) – и особенно в случае мужей столь чудных, озаренных (nahhire) божественным
{ведением}, – подтвердим слово наше свидетельством другого, столь же истинного свидетеля, как
и первый, из чьего источника пил и сам яснозвучный Феодор, – <а именно> мудрейшего Диодора,
великого учителя Церкви. 353
11. Святого Диодора, епископа Тарсийского.
Также и блаженный Диодор, чудный среди учителей и наставник его, 354 соглашается с
<этим> мнением и со властью излагает его в книге «О Промысле», в Слове пятом, говоря так:
«Награда за труды, достойная справедливости Создателя, уготована праведникам; а мучения –
злым, впрочем – не навечно». Итак, «даже для последних небесполезно будущее состояние
бессмертия; 355 ведь если они подвергаются мучению только на краткое время, которое они
заслужили в соответствии со степенью их порочности и их лукавства, то они лишь получают по
заслугам соответственно степени своих дел, и страдание испытывают они <лишь> в течение
короткого времени; наслаждаться же бессмертием будут они вечно».
Он возвращается к тому же слову и, уточняя его, говорит: «Если награда за труды столь
велика, то насколько большим является время бессмертия по сравнению с временем борений, то
есть <по сравнению> с миром сим; ведь продолжительность мучений намного меньше, чем
множество грехов. Ибо воскресение из мертвых не должно восприниматься как <относящееся

* Ср. Феодор Мопсуестийский. Против утверждающих, что грех присущ человеческому естеству (Clavis
patrum graecorum 3860).
353
* Диодор Тарсийский был другим не менее авторитетным для восточно-сирийской традиции писателем.
354
* т.е. Феодора Мопсуестийского
355
* Сир. dubbara d-la mayotuta – «образ жизни (поведение) бессмертия.
193
352

только> к добрым: оно также и ради злых. Ибо благость Божия дает без меры, а наказывает
умеренно».
12. Таковы слова и таково мнение блаженного Диодора. Но в Слове шестом он говорит и
другие вещи, а именно: «Бог ведь в благих наградах скрывает меру трудов; в величии же благодати
уменьшает Он наказание тех, кто терпит мучение, и сокращает его продолжительность. Он даже не
позволяет времени мучения длиться столько же, сколько <требовалось для совершения> злых дел.
Хотя Он воздает их меньше, чем они заслужили, – точно так же, как Он продлевает наслаждение
добрых за пределы меры и времени, так как награда не имеет конца, – тем не менее, как я уже сказал,
неизвестно, будет ли благость Божия всегда терпеть наличие зла, <причиняющего чувство>
виновности и наносящего вред осужденным». 356
13. Далее, повторяя слово свое, говорит он, что «приговор Суда и мучений – не столь
продолжителен, как наслаждение Царства, которое обретем мы тогда», а также другие <слова>,
подобные этим, содержащие то же мнение и сказанные с той же целью. Он также входит в
обсуждение вопроса о демонах и их великой наклонности ко злу: «даже такая великая злоба, как их,
– говорит он, – не превосходит меру благости Божией».
14. Такие и подобные восхитительные прозрения (sukkala) и умозрения, ведущие к любви и
изумлению (tahra) Создателем, принадлежат этим великим столпам Церкви, <когда говорят они> о
домостроительстве и грядущем Суде Божием, о великом сострадании Божием, которое в своем
излиянии превосходит и побеждает злые дела тварей. Они изгоняют из сознания ребяческое мнение
о Боге – <мнение> тех, кто вводит зло и страстность в естество Его, <говоря>, что из-за
обстоятельств времени Он изменяется. Они также учат нас о Его наказаниях и мучениях, будь то
здесь или там, <и о том>, какие милосердные помыслы и какую цель Он имеет, позволяя
<мучениям> находить на нас, и какие прекрасные последствия проистекают от них. <Речь не идет
о том>, что в этих мучениях мы должны погибнуть, или <о том>, что мы будем претерпевать их
вечно; <напротив>, по-отцовски посылает Он их нам, а не из мести, что было бы признаком
ненависти. Их <цель> – чтобы мы думали о Боге и познавали <Его>, и чтобы исступление (temha)
Им приводило нас к любви к Нему 357, и чтобы устыдились мы и исправили поведение наше в здешней
жизни.
15. Вернемся же к нашей теме и продолжим наше прежнее рассуждение, утвердившись в том,
что всемудрый наш Бог, Который благ, делает все для нашего исправления и не попускает ничего
для нашей погибели или во зло нам, а также в том, что есть конец у этих болезненных <наказаний>,
но не у тех благ. Ибо Он попускает первые для того, чтобы мы изменились и воспользовались тем,
что ведет нас к добру и чтобы утверждались в <добре>. Таким образом, все виды и формы наказаний
и мучений, которые <происходят> от Него, попускаются Им не для того, чтобы воздать за деяния
прошлого, но использует Он их ради <последующей> пользы, происходящей от них. Он не
приводит нам на совесть наши прошлые поступки, кроме как для того, чтобы они возбудили в нас
ненависть к греху.
Вот что говорят Писания и о чем напоминают нам, как мы часто показывали в пространном
изложении выше, <а именно> что Бог – не мститель за зло, но исправитель зла: первое свойственно
* Смысл фразы: неизвестно, будет ли Бог вечно терпеть наказание грешников за их грехи. Иначе говоря,
Диодор в данном тексте оставляет вопрос о возможности вечных мучений открытым.
357
Исступление (temha) – это технический термин, обозначающий благодатное духовное состояние, в котором
прекращаются движения ума в дискурсивных помыслах по собственной воле, а также телесные чувства и душевные
переживания, и рождаются простые движения единовидного созерцания, совершаемые силой и волей Святого Духа в
ощущении Божественной любви.
194
356

злым <людям>, тогда как последнее <свойственно> отцу. <Писание> показывает, будто Он
попускает добро и зло как возмездие, тогда как Его цель – не в этом, но <в том, чтобы> возбудить в
нас любовь и страх, чтобы посредством последнего мы очистили свой образ жизни, а посредством
любви возросли к разумной добродетели.
16. Если бы это было не так, то какое соответствие было бы между пришествием Христа и
делами поколений, которые были до Него? Неужели воздаянием за те злые дела кажется тебе это
великое сострадание? Скажи мне, если Бог – мздовоздаятель, и по способу возмездия совершает
<дела> Свои, в чем именно усматриваешь ты здесь доказательство возмездия, о, человек? Покажи
мне!
17. Итак, не будем приписывать <делам> Божиим и <действиям> по отношению к нам
намерение отомстить. Напротив, <будем говорить> об отцовском промышлении, о мудром
домостроительстве, о совершенной воле, направленной к нашему благу, о совершенной любви. Где
любовь, там нет возмездия; а где возмездие, там нет любви. Любовь, когда совершает добрые дела
или исправляет прошлые поступки, не воздает тем самым за дела прошлого. Но заботится она о том,
что наиболее полезно в будущем: она исследует грядущее, а не прошедшее.
И если противным образом думаем мы, тогда, в соответствии с таким ребяческим взглядом,
Создатель окажется немощным, – я говорю как человек, – ибо после того, как созданное Им
растлилось против Его воли, Он задумал какое-то другое средство и в воздаяние за его растление
уготовал для него <множество> зол. Такие мнения являются немощными по отношению к
Создателю!
18. Ибо если мы задумаемся о том, что поистине есть некое сокровенное домостроительство
в движении творения, и если мы исследуем судьбы Божии, которые несут <в себе> некую тайну, –
ибо негодны такие выражения и такое словоупотребление, когда к Естеству Создателя мы
приближаемся созерцанием, так как они несостоятельны в отношении ведения и свойств этого
Естества, проявляющихся в действиях <Божиих>, – <тогда> придем и воскликнем Богу вместе с
блаженным Давидом, говоря: Судьбы Твои – бездна великая! Поистине, таково сознание, которое
ощутило, по дару духовного ведения, то, что превыше тела и что является более внутренним, чем
<словесные> выражения и телесные образы.
19. Хотя и <говорится> о ярости, гневе, ненависти и прочем применительно к Создателю, мы
не должны представлять, что Он также и делает что-либо из гнева, ненависти или зависти. Многие
образы употреблены в божественных Писаниях по отношению к Богу, которые весьма далеки от
естества Его. И как разумное естество мало помалу все более озаряется (nahar) и умудряется в
святом ведении о тайнах, сокрытых в словах о Боге, – то есть, что мы не все должны понимать как
написано, но <что мы> должны видеть под телесной внешностью повествований сокровенное
домостроительство вечного ведения, которое ведет всех, – точно так же многое предстоит нам
постичь и ощутить, <по отношению к чему> наше теперешнее знание окажется противоположным
<тому, каким оно будет> тогда; 358 и все тамошние устроения уничтожат всякое точное
умозрение, которое мы имеем сейчас в наших предположениях относительно истины. Ибо много
поистине бесконечных вещей, которые даже не приходят в наше сознание здесь – даже в качестве
обещаний или обетований.
20. Поэтому мы говорим, что даже в мучениях и приговоре геенны есть некая тайна, ибо
премудрый Творец взял <в качестве> отправного пункта для ее <будущего> исхода лукавство дел
* Букв. «противоположным тамошним вещам». Смысл сказанного преп. Исааком заключается в том, что
многое в будущем веке окажется противоположным тому, что нам представляется сейчас.
195
358

наших и воли нашей, дабы исполнить Свое домостроительство, в котором содержится умудряющее
учение и неизъяснимая польза, <сокрытые> как от ангелов, так и от людей, а также от тех, кто
претерпевает наказание, будь то демоны или люди, – <сокрытые> в течение всего того времени,
пока властвует назначенный срок.
21. Если грядущий мир есть полностью <царство> благодати, любви, милости и благости, и
если также воскресение из мертвых есть доказательство милосердия Божия и преизобильной любви
Его, за которую невозможно ничем воздать, как же такое домостроительство будет <предполагать>
воздаяние за добрые или злые <дела> наши? Ибо о воздаянии говорят, когда воздающий мало
помалу приходит к <мысли> о воздаянии в результате происходящих добрых и дурных действий, и
в соответствии с ними: вместе с ежедневными переменами в действиях меняется и его ведение, и
помыслы его <меняются> по причинам, связанным с <обстоятельствами> времени 359.
22. Если бы Царство и геенна с самого появления добра и зла не были предусмотрены в
сознании благого Бога нашего, тогда не были бы вечными помыслы Божии о них; но праведность
и грех были известны Ему прежде, чем они проявили себя. Таким образом, Царство и геенна суть
следствия милости, которые в своей сущности задуманы Богом по Его вечной благости, а не
<следствия> воздаяния, даже если Он и дал им имя воздаяния.
Если бы мы, опять же, говорили или думали, что <это> действие не преисполнено любви и
милосердия, это было бы мнением, исполненным богохульства по отношению к Господу Богу
нашему. Даже <говоря>, что Он подвергнет нас огню ради страданий, мучения и всяких болей, мы
приписываем божественному Естеству вражду к самим разумным <существам>, которых Он
сотворил по благодати; <то же самое – если мы говорим>, что Он действует или думает из злобы,
мстительности или <желания> расплаты, как если бы Он мстил Самому Себе. Среди действий Его
нет ни одного, которое не было бы исполнено милости, любви и сострадания: это есть начало и
конец Его отношения к нам. Ибо действия Его по отношению к нам не имеют начала или отправного
пункта; что же касается нас, то всякое действие у нас происходит во времени и имеет начало. Да
будет достопоклоняемо доброе сострадание Господа Бога нашего и Его неизмеримая щедрость:
ибо Он многократно угрожает, но по благодати Своей укорачивает наказание ради того, чтобы
любовь к Нему возросла в нас. Да будет имя Его благословенно! Аминь.
23. Окончено слово, которое, в согласии с божественной целью, сказано о духовном
понимании великого грядущего Суда, насколько божественной благодатью дано нашей немощи
иметь мнение относительно столь высокого намерения Жизнодавца всех Бога, Отца всего.

Беседа 40. Снова о духовном созерцании (tèoryà) – Слово, в котором
подтверждаются и уточняются вопросы, касающиеся созерцания (tèoryà)
божественных тайн, посредством сокровенной и таинственной вдохновляющей
его силы во имя Христа, Господа нашего, из Которого изливается источник
ведения о жизни всех разумных <существ>. Предмет этого слова есть
постоянство, неизменность и любовь божественного Естества в начале и в
конце творения.
1. Что Бог извечно неизменен во всем, чем обладает Он по естеству, и что не изменяется Он
по причине того, что происходит в творении – я думаю, что никто из разумных не будет оспаривать
359
* Букв. «и помыслы его суть причины и от времен получают начало». Смысл сказанного: о воздаянии можно
говорить, когда некто следит за происходящими событиями и в зависимости от них замышляет наказание или награду;
Бог же заранее знает все, что произойдет, и Его мысль не меняется в результате действий людей.
196

это. Каждому, кто обладает разумным мышлением, известно, что даже если в нас происходит
изменение, когда взираем мы сознанием на каждое из разумных <существ> и на изменения,
происходящие в их поведении, то в сознании Создателя существует единый равный взгляд на все
разумные <существа>, и на все творение изливается от Него единая любовь и милость, которые
неизменны, вневременны и вечны.
2. Также не можем мы сказать, что уменьшилась любовь Создателя к тем разумным
<существам>, которые стали демонами по причине своего демонизма, и что она меньше, чем
полнота любви, <которую Он имеет> по отношению к тем, кто пребывает в ангельском состоянии,
или что любовь Его к грешникам меньше, чем к тем, кто справедливо называется праведниками.
Это потому, что на то Естество не воздействует ни происходящее, ни противоположное Ему, и
внутри Него не возникает какое-либо случайное движение, которое имело бы свою причину в
творении, а не находилось в Нем от вечности; и любовь, которой Он обладает, не есть результат
действий, <совершенных> во времени.
3. Напротив, в сознании Его всякий имеет свое единственное место в чине любви,
соответственно образу, который Он узрел в них прежде, чем создал их и все остальные тварные
<существа>, прежде, чем замыслил <Он> сотворение мира. Он, Чья любовь не имеет начала,
изначально обладал начальным побуждением к сотворению мира. У Него единый чин совершенной
бесстрастной любви ко всем им, и у Него единый Промысл как о тех, кто пал, так и о тех, кто не
пал.
4. Ведь известно, что в тот момент, когда они падают, Он не оставляет их; и таким образом,
ни демоны не останутся в своем демоническом <состоянии>, ни грешники – в грехах своих; но к
единому равному <состоянию> совершенства (gmiruta) 360 по отношению к Своему собственному
Бытию намеревается Он привести их – <к состоянию>, в котором святые ангелы находятся сейчас,
в совершенстве любви и бесстрастного образа мыслей (tarʕita). В ту добродетель воли
намеревается Он возвести их, когда уже ни в узах они не будут, ни в [свободе], и не будут они тогда
возбуждаемы противником; но <будут они> в превосходном ведении (miatruta d-īḏaʕṯā), с умом
(madʕā), усовершенствовавшимся <благодаря> движениям, которые они получили от
божественного излияния, уготовляемого блаженным Создателем по благодати Его; они будут
усовершенствованы в любви к Нему с совершенным (gmira) умом (madʕā), который сделался
превыше <какого-либо> уклонения во всех своих движениях.
5. Может быть, <они будут возвышены> даже до большего совершенства, чем то, в котором
ангелы существуют сейчас; ибо все они в единой любви, едином сознании, единой воле, едином
совершенстве ведения будут существовать; на Бога будут они взирать с любовным вожделением,
которое ненасытимо, даже если некое домостроительство [т.е. геенна] может временно действовать
по причинам, известным одному Богу, в соответствии с определенным временным отрезком,
установленным Им согласно воле Его премудрости.
6. Кто может сказать или предположить, что любовь Создателя не первична по отношению
к установлению этого действия, [т.е. геенны] которое Он исполняет по причине пользы,

Мар Исхак называет совершенством (gmiruta) духовное состояние души, которое выше ее телесночувственного естества и в которое она вводится благодатью при вознесении на небо к ангельскому созерцанию. В этом
состоянии душа ограждается благодатью от страстных помыслов и памятования о земном мире, ум-madʕā пребывает в
совершенстве созерцательных движений, совершаемых силой Святого Духа, ум-hawnā обретает совершенное духовное
ведение в откровении Духа, а воля разума соединяется с Божественной волей в ощущении совершенства Божественной
любви.
197
360

происходящей от него? Это известно только Ему одному, но впоследствии для всех соделает Он это
известным.
7. Бог не упустит ни одной части, <принадлежащей> какому-либо из разумных <существ>,
при подготовке к тому высшему Царству, которое уготовано для всех миров. По причине той
благости естества Его, благодаря которой привел Он в бытие всю <вселенную>, поддерживает и
ведет <ее>, и заботится обо всех мирах и тварях в Своем безмерном сострадании, Он задумал
устроить Царство Небесное для всей общины разумных <существ>, хотя некий переходный период
времени оставлен для <того, чтобы все поднялись> на тот же самый уровень. Это наше мнение
согласуется с учительством Писания. Тем не менее она [геенна] страшна, даже если она так
ограничена в своей продолжительности: кто может вынести ее? По этой причине ангелы на небесах
радуются об одном грешнике кающемся. (Ср. Лк.15:7, 10)
8. Поскольку знал Бог Своим милосердным ведением, что если бы абсолютная
праведность требовалась от людей, тогда только один из десяти тысяч нашелся бы, кто <мог бы>
войти в Царство Небесное, Он дал им лекарство, подходящее для каждого, <а именно>
покаяние, так, чтобы каждый день и на всякий миг было для них доступное средство исправления
посредством силы этого лекарства и чтобы через сокрушение они омывали себя во всякое время от
всякого осквернения, которое может приключиться, и обновлялись каждый день через покаяние.
9. Велико это средство, которое сострадательный Творец, по премудрости Божества Своего,
уготовал ради нашей вечной жизни, ибо Он желает, чтобы мы ежедневно обновлялись и
представали в добродетельном изменении воли и обновлении разума.
10. Вот что <означает> сказанное: Он не хочет смерти грешника. (Иезек.33:11) По этой
причине Он замыслил для нас легкое средство, благодаря которому мы можем исправиться без
всякого труда. Ибо Он не хочет, чтобы погибали люди из-за своих грехов. Итак, когда бы такое ни
случилось, – по немощи ли и несовершенству естества, в которое они облечены, или из-за борений,
<являющихся> следствиями этого, или по какой бы то ни было естественной для них причине,
способствующей тому, чтобы они воспользовались случаем к совершению греха, пали и были
побеждены тем или иным грехом в мыслях или словах или действиях, а потом страдали, мучались
и каялись в нем, – Он тотчас простит их, без всякого сомнения.
11. Премудро установлено это средство Спасителем нашим, Который, поскольку Он благ по
естеству, всякого человека хочет спасти такими средствами.
12. По этому замыслу благодати, большинство людей войдет в Царство Небесное без опыта
геенны. Но не те, кто, из-за ожесточения сердца и совершенного уклонения в лукавство и похоти,
не страдает и не сокрушается о своих ошибках и грехах, поскольку эти <люди> не были
наказываемы. Ибо святое Естество столь благо и милосердно, что оно постоянно ищет пусть самую
малую причину для нашего оправдания и для того, чтобы простить людям грехи их – как в случае с
мытарем, который был оправдан благодаря своей сокрушенной молитве, (*Ср. Лк.18:14) или с
<женщиной и ее> двумя лептами, (*Ср. Мр.12:42–43) или с <разбойником>, получившим прощение
на кресте. (*Ср. Лк.23:40–43) Ибо спасения нашего Он ищет, а не причин для того, чтобы мучить
нас.
13. Поскольку же лицо Его на всякий миг обращено к прощению, Он, пользуясь
незначительными и малыми, почти ничтожными средствами, снова и снова посредством кажущихся
случайностей и <непредвиденных> обстоятельств изливает на нас обильную благодать, которая,
подобно океану, не знает меры.
198

14. И тому, кто показывает хотя бы малое страдание и волю к сокрушению о происшедшем,
Он сразу, в тот же час, без промедления, дарует прощение грехов. Кто способен увидеть все эти
<благодеяния>, которые совершены Христом, Господом нашим, для мира? Когда вся совокупность
творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей
собственной воле и без просьбы <со стороны людей> сошел Он до их жилищ и жил среди них в их
теле, как один из них, и с любовью, которая превыше знания и слова всех тварей, Он умолял их
обратиться к Нему и показывал им то, что относится к преславному сотворению мира грядущего, –
Он, Который еще прежде сотворения миров намеревался даровать твари такие блага! Он простил
им все грехи, которые они раньше сотворили, и подтвердил истину этого примирения посредством
убедительных знаков и чудес и откровений им о Его тайнах; после всего этого Он снисходит
до такого снисхождения, что хочет, чтобы Отцом называло Его грешное [человеческое] естество –
прах от земли, презренные люди, плоть и кровь. Без великой любви могло ли это произойти?
15. Кто же, видя и слыша подобные вещи, подвигнется к воспоминанию о собственных
грехах, которые ввергнут его в сомнение такого <рода>: «Простит ли мне Бог, если я прошу Его, те
грехи, о которых я болезную и от воспоминания о которых мучаюсь, из-за которых, хотя я гнушаюсь
ими, я падаю, но после <того, как они> случились, причиняемая ими боль бывает сильнее, чем даже
жало скорпиона; и хотя я ненавижу их, я остаюсь посреди них, и хотя каюсь в них со страданием,
снова жалостным образом возвращаюсь к ним».
16. Вот как, наверное, многие богобоязненные <люди> думают – те, которые заботятся о
добродетели, но бывают одолеваемы страстями, которые плачут о грехе, и однако по причине
собственной неустойчивости постоянно падают: они все время живут между грехом и покаянием.
17. Не будем сомневаться в надежде на наше спасение (d-purqane), о люди, ибо Тот, Кто
претерпел страдания ради нас, всячески заботится о жизни (hayye) нашей; милосердие Его
превосходит сознание наше, благодать Его больше, чем <то, о чём мы> просим Его. Ибо десница
Господа нашего простерта ночью и днем, и Он следит за тем, чтобы поддержать, успокоить и
поощрить каждого, особенно если Он обретает тех, кто переносит даже малое страдание и печаль о
том, чтобы грехи их были [прощены] и кто опечален малой степенью своей праведности, которая
похищается у них время от времени при борьбе со страстями и с грехом. Пользуясь даже такими
малыми средствами, как эти, хочет Он сделать их наследниками Царства Небесного и привести их
беспрепятственно в радость Его.
18. Ибо Богу, Спасителю нашему, слава во Христе Иисусе, Уповании нашем, вместе с
поклонением и честью в обоих мирах, которые Он сотворил для нашего упражнения и
наслаждения, во веки веков. Аминь.

Беседа 41. Снова его же. Увещание вместе с необходимыми
предостережениями, соответствующими данной теме.
1. Остережемся в душах наших, возлюбленные, и поймем, что, хотя геенна и подлежит
ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень
страдания в ней. Тем более устремимся к тому, чтобы вкушать любовь Божию через постоянную
мысль (renya) о Нем и избежать опыта геенны, <который происходит> от небрежения. Остережемся
растрачивания <себя> на многое и праздности в нашем сосредоточенном <образе жизни>, чтобы,
избегая как пустых тайных бесед, так и явной праздности, мы получили ощущение тех милостей в
самих себе. О богатстве хорошо, чтобы говорил богатый, и о чине свободы должен говорить тот,
кто ей обладает; о Боге же должен говорить тот, кто удостоился Бога благодаря своей добродетели.
199

Но тому, чьи действия являются обвинителями против него самого и чья совесть обличает его
самого, ненавистно даже и говорить о благе – особенно если он говорит не в обличение самому себе,
а как уверенный в <собственной> праведности. Хорошо и прилично рассуждать о величии благости
Божией, о тайнах Его милостей, являемых действиями Его, – <милостей>, хотя и сокровенных,
однако же раскрывающихся благодаря их внешним проявлениям в мире, – но для людей низменных
и повинных стыдно даже дерзать <говорить> на эти темы. [...] для каждого хорошо, когда он
говорит. Красота истины подходит к прекрасным устам. «Святое соответствует святому в полноте
их; огонь ожидает огня, и благоговейному сердцу – хранить в святости красоты Божии». Что же до
нас, низменных, то как дерзнем мы уверенно <говорить> о собеседованиях, относящихся к чину
детей? Даже когда мы будем подходить к этому с милостью, наше грешное сердце может
наполниться прозрением (sukkala), но также и стыдом. Огонь святилища не мог вынести тех, кто не
принадлежал к колену священников. (*Ср. Лев.10:1–2; Числ.16:31–35)
2. Украшай себя добродетелью, о <человек> слабый, дабы позволено было тебе
священнодействовать Богу в доме таинств и дабы ты был помазан Духом во освящение благодаря
обилию чистоты, которой ты украшен в служении своих внешних членов и в сокровенности сердца
своего. Изобрази в душе своей образ прообразовательной скинии – вовне и внутри. В чувствах своих
собери собрания добродетели, и в сердце своем священнодействуй Богу чистую жертву; соверши
примирительную жертву о грехах тех, кто вовне, по причине их привязанности к тому, из-за чего
впадают они в заблуждение. И вместо золотой крышки (*Ср. Исх.25:17) поверх Ковчега помести в
сердце созерцание (tèoryà) тайн Спасителя своего, ибо через это откроется тебе Бог в откровениях
дивных – даже больше, чем посредством того, что было лишь прообразом настоящих тайн. [Т.е.
крышки ковчега] Ибо там Он открывал <тайну> первосвященнику посредством слова и видения, и
откровение касалось настоящего и временного. Здесь же, в молчании откровения и безвидном
прозрении (sukkala) дается этому первосвященнику во внутреннем святилище сердца откровение о
тайне [...познания] Его; и откровение о новом веке возбуждает ощущение [...] сомневаться в них [...]
Итак, красота [...] созерцание (herga) тайн, так что нас не обличает совесть наша, когда мы говорим
об этих вещах [...] Да удостоимся мы уверенности детей, по благодати [...Господа нашего] Иисуса
Христа, Которому слава вместе с [...Его] Отцом и Святым [Духом], ныне и присно и во веки веков.
[Аминь].
***

ЛИТЕРАТУРА
1. Исхак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. — 4-е изд. — Свято-Троицкая Лавра,
2019, с. 712
2. Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые
тексты / Пер. с сирийского, прим., предисл. и послесл. Епископа Илариона (Алфеева). — 3-е изд.,
испр. и доп. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. — 336 с.
3. Исаак Сирин, преподобный. Третье собрание преподобного Исхака Сирина, перевод М.Г.
Калинина. Планируется к изданию.
4. Мар Исхак Ниневийский (преподобный Исхак Сирин). Книга о восхождении инока: Первое
собрание (трактаты I—VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А. В. Муравьева. — М.: Издательский
Дом ЯСК, 2016, 584с.

200

5. Sebastian Brock, Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, Chapters IV-XLI //
Lovanii, In Aedibus Peeters, 1995
6. A. J. Wensinсk, Mystic Treatises by Isaacc of Nineveh / Translated from Bedjan's Syryac Text
/Verhanddelingen der. Koninkeijke Akademie Van Wetenschhappen Te Amsterdam Afdeeling Letterkunde
/ Nieuvve Reeks / Deel XXIII Nn.1 // Uitgave der Koninklijke AkademieVan Wetenschhappen /Amsterdam
1923
7. Виктор Неовитос. «О чине исихастского созерцания (herga) в сочинениях преподобного
Исаака Сирина». Планируется к публикации.

201