АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ
ИМЕНИ .И .'

11.

МИКЛУХО-МАКЛАЯ

Н. Р. Гусева

ИНДУИЗМ
ИСТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ.
К УЛЬТОВАЯ ПРАКТИКА

/

И

3 ДАТЕ Л ЬСТВО

сН А У К д"

ГЛАВНА.Я РЕДАКЦИЯ

ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУ.РЫ
МОСКВА

1977

~f.J

r 96

~ тr1етс тсе1111ыi!

, 1. Б. АЛЛЕВ реда1<Тор

-~,~~~~~~~
i<

\)

Г 96 Гусева Н. Р.

Индуизм
практика
туры32 из . М ., История
Главная фо рмирования

7

дательства «Наредакция
вост~ч J<_ультовая
ука», 1977. . нои литера-

с. с ил.

n
прослежива
рафи иэтног
осве щаются нек . '
С1>1ваются
ются
альной
наиболее
ен етические
о1орые этап
Ин.ции. практики
ин~;f:;вко
:'fкакт:~~~:ы~гоф
осн~в~ь~~в~~~
моног

r

013(02)-7'

©

в древности~рмы обрядовь;~виндуизма
и опн:
та к

10509-008

8

и

риту

W•""°'"";
29

18-76

Главная р едакция
изд:
. ате.~ьства
«Н. аука»,
восточной
.
~~77

и

литературь!

ПРЕДИСЛОВИЕ

Одной

ни ·в

из

отличительных

современной

Индии

черт

обще.с-твеюw-политической

является

сохранение

заметН-оrо

жиз­

влияния

религии и традиционных религиозных институтов. Это вл'Ияние са­
мо

по себе выступает

как традиционный

фактор

и

уходит своими

корнями в древн!fе формы общественных отношений. На многие со·
циальные

и

социально-поли11ичесюие движения

в

Индии

вплоть до

нашего времен.и в той или иной мере на· кладывала отпечаток ре­
лигиозная

идеология .

Передовые
с

другими

представители

формами

буржуазной

интеллигенции

антиколониальной. борьбы

и

гали также к пропаганде религиозных . традиций и
вопоставляя
следие

их

индийцев

вавшейся

как

самобытное

всей

системе

в сознании

народных

прибе­

обычаев, проти­

общенациональное

колониального

нар'яду

агитации

духовное

угнетения,

масс с насильственным

на­

ассоцииро­

насаж;~ени­

ем в Индии инонацИональных обычаев и законов .
Такая
яснялась

апелляция
в

эпоху

к

умам

развития

ния стремлен'Ием

поднять

на

массы

с1'раны,

и

такому

.населения

объединению,

была

и

чувствам

индийце.в

нередко

национально-освободительного
бqрьбу и

важным
общая

объединить

фактором,

для

самые

объ­

движе­
широкие

способ с..твовавшим

подавляющего

большинст­

ва населения Индии религия индуиз.ма.

Наибольшим
торые,

даже

трезво

и

успехом

не

правильно

ций

инд~изма

то,

лов

сильного

и

мых

разных слоев

устных

пользовались

отличаясь

сами

отобрать

чrо

из

можно

эффективного
населени5!,

выступлениях,

в

политические

высокой

всего

было

огромного

использовать

воздействия
самых

газетных

и.

лидеры,

религиозностью,

на

разных

арсенала

ко­

умели

тради­

в----качестве

кана­

представителей

каст

журнал1,ных

и

сект.

статьях,

В
в

са­

своих
книг а х

и пьесах национальные лидеры и прогрессивные предстаmf"Гели мо­
лодой

буржуазной

его

борьбе

к

запрещено
хваляя

не

английскими

героизм,

присущие

интеллигенции

часто

в

властями),

стойкость..

персонажам

обращались

прямой
любовь

мифов

и

форме
а
к

в

к

(что,
форме

свободе

преданий

народу,

призывая

естественно,
иносказаний,
и

было
вос ­

справедливость,

индуизма,

тех

мифов

и

3

nр!!даний, которые с детства знает каж~ый индус. t'ерои мифов
и

преданий

носители

воспринимались как

высоких

идеалов

и

образцы

истинных

нравственной

патриотов,

стойкости,

как

необходи­

мых каждому борцу за независимость.

Хотя
ты

как

такая
на

ориентация

часть

общего

н11

религиозно-мифологические

фонда

культурного

быJlа связана с их !'деализацией,

ководителям

освободительного

наследия

в тех условиях это

движения

внушить

сюже­

Индии

и

помогало ру­

порабощенному

народу уверенность в его правоте и такой же необоримости, ка•кой
отличались боги и мифологические герои.
В

дальнейшем,

которые

стороны

стические
ному

концепции,

-

силами

и

особенно

после

индуизма,

силами

были

взяты

реакции,

завоевания

прежде

на

их

против

прогрессивных

независимости,

его

их

и

совсем

во

Республики
партий

не­

религиозно- идеали­

вооружение

использующими

культурному. строитель::тву

вающими

всего

вред

Индии

против

другими

националь­

и

оборачи ­

правительства

страны.

Такие маневренные возможности

заложены

в

самом

индуизме,

в его многообразии и многосторонности.

В индийской и западной

индологической литературе, в трудах

философов, историков, религиеведов, социологов и этнографов тер­
мином

«индуизм»

обычно

определяется

не

только

система

религи­

озного мировоззрения, существующая в Индии на протяжении мно­
гих столетий, но и освященные ею общественные институты, кото­
рые

являются

ческих

человека.
товый
му

отражением

исторических
К таким

строй,

шим

изменениям,

свою

вари

щую

массу

и

и

она,

особенно
населения

метно · изменялась
дифференциащ1я

варн

на

в

пы,

которые и

по д

названием

Процессы

каст,

развивавшейся

специфи­
практики

отнести

кас­

уходят в древнейшую

прежде

фор­

подвергались

разрастаясь

которые

страны,

новые

и

к

в

целом

структура

охватывали

занятого

приводила

все

Но

развития

в

собой

сфере

тому,

новые

что

в

4

выс­

неболь­

сохраняла

остальных
подавляю­

экономики,

, общества.

за­

Историческая
пределах

этих

профессиональные

груп­

известны в европейской индологической

литературе

каст.

кастообразования,

были

связаны

с

как

целым

и

нормы

рядом

жизни

правовых

которые постепенно кодифицировались индуизмом и
му

Позиции

сравl!'Ительно

численно,

направленность.
тех,

всего

четыре сословия-варны.

процессе

труда

формировались

в

r!роизводственной

следует

жрецов-брахманов

профессиональную

трех

Индии

которого в Индии

разделения общества

варны

ных

институтам

корни

шей

объективно

условиях

религиозных

запретов

и

предписаний.

В

членов

раз­

ограничен•ий,

приняли фор­

систему

индуизма

ВСШ.~И 11 Н 2 J1~1евшне
учениями

самые

традиционные

среде

семейно-брачные · отношения,

Советская

научная

общественность

связанных

с

индуизмом

среД1-1е.:::'КОВОЙ

гиозных

т е чениях,

эволюции

эта

11

Необходимо
нвлений этой

Индии

также

которые

в

в

есть

выявить

как

проб­

касты),

раЗJFИЧНЫХ

сист емы

индуизма,

работы,

о

рели­
и

посвященные

современной

политической

страны.

историческую
и

взаимосвязь

теоретически

и

имеют

нашими

социальных

национально-освободитель-

играет в

системы

дни

в

и

в

внимание

сделано

например,

пределах

играла

и

устойчивости

паши

отдельных

и

Индии.

большое

уже

философии,

стронтельстве

сложной

чрезвыч ай ной

~IОВОЙ

идеология

культурном

об

идеологии;

борьбе народов

ж11з11н

·и

уделяет

Многое

(таких,

сложившихся

ин:д:усской

которую

труды

сложившиеся

раннесредневековой

индуизма.

опубликованы

-

древней,

роли,

изучению

и

исторически

древней

лемах,

ма,

и

институты,

народов

учеными

ны

обычаи

правовые

разных

всестороннему

11ой

paJ-iee l!~IКЭКОЙ ЛрЯМО!"r СВЯЗИ С реЛИГl!ОЗИЫМll

разные

живуч ести
широкое

обосновать

тех

обычаев

всех
причи­

индуиз­

распростр а нение

в

среде

индусов.

В данной кнкге рассматриваются проблемы, которые еще слабо
исследованы:

1)

этнические

корни

индуизма,

ч10

важно

для

решения

ряд;:~

вопросов этн огенеза индийских народов;

2)

объекты почитания

в индуизме

тема, увязанная автором

-

с первой проблемой;

3)

процессы

сываемые

:Последний
разрезе

культовой

вопрос

начиная

-

современностью.
Нам
и

В

Такой

которых

члены

-

подход

этих

Маркс

нормы

поведения,

предпи­

JW

ритуалах
в

обобщил

просуществовала

в

в

глубоком

и ведической

вполне

историческом

эпохи

кончая

своевремен.

как и когда складывались

все

те ритуалы

сих

в

пор

крупной

придерживаются

в

Индии

зафиксированы

течение

процессы,

известного

своей

религио з ный

исторически

определенного

подобные
течение

законо мерен

и

и

самой

практиковавшиеся

К.

11

рассматривается

от доведической

необходимо знать,

обычаи,

индусы

практики

индуизмом.

жизни

общины.

сложившиеся

времени

формы

и

бытия .

сказав,

что,

«если · форма

времени,

она

упрочивается

как обычай и традиция.:.~ 1.

Специфической

. что

основная

масса

чертой

жизни

этих

обычаев

индусской
и

общины

религиозн·ых

1 К. Маркс, Капитал , т. 111,-К. Маркс
Сочинения, изд. 2, т . 25, ч. II, стр . 357.

является

ритуалов

то,

высту-

и Ф. Энr>ельс,

5

l'laet не в ре>ли пер ежитков, влияющих на умь1 лишь 1-iезнаЧИтеЛЪ ·
ной части членов общины, а в роли чрезвычайно живучих, активно

действующих
раз

факторов,

мышления

страны.

на

Именно

основание

оказывающих

поведение

этот

факт

утверждать,

ная из всех
путь

и

дает

что

религ.ий и

сильнейшее

огромного

некоторым

-

!Индуизм

что это не

влияние

большинства

теоретикам

это

самая

столько [Jуть

на

об­

населения

религии

аккомодатив­

мысли,

с.калька

жизни.

Именно эти

няя

в се х

ритуалы

ин дусов

и

между

обычаи, эти нормы

собой

и

отделяя

поведения,

их

от

1\Онфессиональных общин, служат поводом, . спекулятивно
емым

разными

жигания

реакционными

противоречий

п а ртиями

между

и

общинами

других

использу ­

организациями

религиозными

объеди­

членов

для

и

раз ­

п ров оци­

рования столкновений между ними. Р еак ционные силы сознательно
проводят такую
«раз жечь

мание

полити к у с

целью,

религиозную вражду,

как

говорил

чтобы · отв лечь в

масс от действительно

важных

и

В.

эту

И.

Ленин ,

сторону

ко ренных

вни ­

экономиче ­

ских и политических вопросов» 2 .
Еще

во

прибегали
и

времена

к

британского

политике

мусульманской

общин,

индийского народа

в

господства

взаимного

колонизаторы

стравлив а ния

стремясь

разбить

членов

нараставшее

антиимпериалистической

борьбе.

умело

индусскоi1
единство

При

прямой

поддержке колониальных вл астей возникли в Индии такие;' напри ­
мер,

организации,

мались

как Мусульманская

пропагандой

сульман,
поведь

и

панисламизма

«Хинду

махасабха »,

исключительности

« Индия для индусов» .
нальных
кая

общин

ли га ,

лидеры

и дей

исключительности

борьба

индусов

тот

между

которой

противопоставлявшая
и

фактор,

гр у пп ами

что

зани­

это му

пр о возгл ашавшая

Взаимному стравлив аннию

способствовал

конкурентная

и

му­

про­

лозунг

обеих конфессио­
нарастала

формирующейся

жесто­
наци­

ональной буржуазии Индии, при н адлежавш ими к разным о бщинам_

ПолиТIИка разжига,ния
должает

служить

эффективным

и

в

религиозно-общ инных противоречий про­

настоящее

оружием,

вре мя

направленным

в

руках

против

определенных

борьбы

сил

трудящихся

за свои социально-экономическ ие права ' (в пер вую очередь

борьбы

рабочего класса и беднейших сло ев крестьянства).
В

качестве

одной

из

партий,

пользовавшихся

может быть названа возни кшая в

1959

шая

образом

в

кругах)

своих рядах
наиболее

(и

2 В . И. Л е ни н,
сочинений, т . 12, стр.

6

главным

типичных

в

представителей

Социализм

146

и

этим

оружием,

г. «С ват антра», объединив­

религия,

своих

руководящих

реакции

-

-

Полное

князей

и

собрание

феодалов,

которых

росfовщиков,
резко

правительство

недовольных

сокращавшие

тем,

размер

лишило

что

были

огромных

приняты

ростовщического

привилегий,

особые законы,

процента,

представи ­

телей монополистической буржуазии, представителей в ысшего офи ­
церства

и некоторых

бывших

функционеров правящей партии

На­

социальной

и

циональный конnресс.
Стремясь

к

расширению

упрочению ее влияния, е е
как

можно

руководители

больше индусов

из

религиозно-идеалистическую
ма териалистическому

имущих

« Сватантры»

классов,

философию

мировоззрению,

базы

старались привлечь

противопоставляя

индуизма

которое

к

к ней

марксистскому

они

называют

«без­

божным материализмом». « Сватантра-» всегда вела активную борь ­
бу

против

идей

Национальный
цию

коммунизма,

конгресс

правительства

на

и

называя

подвергая

развитие

«коммунистическим»

жестоким

нападкам

государственного

даже

ориента ­

сектора

в

эконо­

мике, па политику дружбы с СССР и неприсоединения к агрессив­
ным
н

блокам

н

все

другие

внутр11политичес1ше

Существенными целями
держание

ских

идеи

воспитания

предписаний

прогрессивные

мероприятия

:внешнеполитические

правительства.

руководителей «Сватантры:~>

были

детей

поведенче­

индуи зма

и

и

молодежи

соблюдение

в

духе

правил'

под­

религиозного

ритуала, необходимык, по их утверждениям, для сохранения чисто ­

ты

и

ми

на

единства
деле

стического

индусской

общины.

прикрывается

Такими

пропаганда

предпринимательства

и

религиозными

поддержки

помещичьего

лозунга­

частнокапитали­

земле в ладения.

Антисоциалистическая сущность программы «Сватантры» прояв­
ля лась в

том, что

РУ.ководство

за

время

15-летнего

систематически

вительственных реформ, направленных
его

землевладения,

ки,
и

т.

на

на

проведение

национализацию

существования

возглавляло

кампании

на

партии

саботажа

ограничение помещичь­

жесткой

нал о говой

банков

и

промышленных

носит

и

созданная

полити­

предприятий

п.

Реакционный

характер

в

1951

г.

партия

«Джан сангх», открыто разжигающая религиозный фанатизм
сов

и

Эта

углубляющая

парт11я

религиозно-общинные

индусского

спекулятивно

гла ~ия

между конфессиональными

использовала

на

и стараясь доказать,

вести

и

,ванные _в

к

к

процветанию

индуизме, должны

его

и

неодно­
разно­

дискредити­

и лидеров прогрессивных

идеалам

что

инду ­
стране.

арене

стремясь

что только возрождение

приверженность

страну

в

шовинизма

политической

группами,

ровать руководителей правительства

индуизма

противоречия

религиозно-общинного

"ратно

тий

ее

пра­

и

древние

всех

ритуалам

законы,

пар ­

обычаев

может

при­

кодифициро ­

стать основой всего государственного

7

правопорядка.

статьям

Такие

утверждения

Конституции

противопоставляются,

Республики,

декларирующим

например.

равенство

всех

каст в· праве на трудоустройство, на получение образования и т. д . ,
т.

е.

эти

утверждения

но-классовых
совой

борьбы

числе

широких

относящихся

Теоретики

«извечной
к

к

масс

низ1шм

«Джан

традициям,

«извечными»

служить

делу

высоких

каст

трудящихся,

и

выступая

в

с

незыблемой

сознательно

были

сохранения

и

сослов­

подавления

клас­

значительном

своем

кастам.

сангха»,

религиозности»

древним

менее

призваны

привилегий членов

и

программой

игнорируют

конфликты

сохранения

приверженности
тот

между

индусов

факт,

что

сторонниками

не

иде­

алистически-мистических течений в индуизме и сторонниками раци­
оналнстичеокой

сложившихся

и

мате.риалистической

под

покровом

прИ'Верженность индусов
крывают

Э'!'ИМ

крупной
сказа~,

что

в

его

вать

свидетельствуют

идеологии,
под

«Джан

не

столько

емко

'I'радициям,

политические

тен­

устремления

приверженности

ее

этой

членов

близости их идеологических взглядов q>аши­

взглядов,

проповедь

о

прослойки

очень

религиозным

«сильные

<издавна

сангха» при­

Неру

религиозно - ш овинистические

к индуизму , сколько о
стской

лежат

к

школ,

Абсолю'!'и зи ру>1

т.ребований

Джавахарлал

обращение

оонове

Крайние

индуизма.

политических

помещико в.

любое наqючи'!'ое

денции» 3•
партии

и

философоких

же

к релиnии, деятели

реакционность

буржуазии

определнл

того

которые

культурного

и

они

стараются

религиозного

з ам аскиро ··

единства

ин­

дусов.

В

современной

между

группами

принадлежности,
онал-шовинизм.

на»

в

штате

пр ичины

Индии

на

буржуазии,
все

фоне

более заметную

В озникли

такие

Махараштр а·,

подтверждения

обосТрения

различающимися
роль

партии,

которые

своей

играть

например,

находя т

национальн ой

11

своей этнической

начинает

как,

тоже

· противореч,ий

по

наци­

« Шив

в

се­

индуизме

исключительности.

Реальным поводом для этих поисков служит то, что национальная
буржуазия, стараясь укрепить с вое влияние на
жизни

штата

классовой
ния

против

этнических
виях

и

одновр е менн о

борьбы,
групп

возглавляет
населения

районов),

из

отвлечь

арене политической

в нимание

через , подобные
других

приходящих

в

штатов

поисках

трудящихся

партии
(т.

вается
вениям

результативным
между

и

группами

приводил
местного

уже
и

е.

8

к

!IJ55, сч>. 36().

усло­
оказы­

столкно­

трудящегося

ления.

з Дж. Неру, Открытие Индии, М.,

других

В

прием

неоднократно

пришлого

из

заработка.

безработицы и экономических затруднений этот

от

выступле·

насе­

Религиозные догматы
так

нальной

исключительности

П од ним ая

на

шие

«с вет

миру

ность

щит

ц елом у

налыюго

Используют в своих

добра

ряду

рели гиям ,

11ых

и

правды»

философов

но

индуизм

и,

и

к

и

древнего

проповедников,

что

дав­

извест­

теоретики

нацио­

странами

другим

мира

вероучениям

идеологии .

Они

<<'rуждых Индии социаль-

необходимо

индуизма,

целом.

широкую

марксистско-ленинской
против

в

индуизма,

всеми друг.ими
всем

интерееаJС

теории н ацио­

Индии

учения

принесшие

только

борьбе

утверждают,

идеалы

населения

и

над

не

главное,

индусов

идей»

ципы

и

сторонники

идеалистические

превосходства Индии

при з ывают

-

индусского

древние

противопоставляют

и

индуизма

называемые истинные националис ты

воз родить

имеющие

веру,

прин­

« непреходящую

цен­

но с ть».

Такие

формы

хара r<терны

ниа л ьн о й
такого

для

.национализма,

многих

з ависимости.

национализма

ваемые

народом

«за .быта

вера

на

стран

Призывая

стремятся
путях

отцов»,

основанного

Востока,

и

к

•коммуна.mизме,

от

востокоцентризму,

объяснить

строительства

призывают

на

освободившихся
все

трудности,

новой

каждого,

пережи~

жизни,

кто

тем,

страдает

от

циальной несправедливости, безропотно нести свой !<реет и

все свои

силы

на

возрождение

былого велиЧия

коло­

теоретики
что

со­

тратить

религиозных

традиций.

Такой национал-центризм очень опасен для народных масс, так
как

его

нальной

проповедники

. гордости,

и

теоретики

стремясь

спекулируют

раздуть

его

до

на

чувстве

чувства

нацио­

национальной

исключштелыности.

Книга Н. Р. Гусевой, знакомя . читателей с разными сторонами
индуизма, включая
ны,

на

помогает

разных

институты

ского

его

приобрели

из

но-правовая

структуры

помогает

каких
система

преж·де

и

на

релиmи,
суметь

значение

В

в

объяснить

его

при

историче­

очень
как

влияние .

с ней
•и

которых

ее

. Бруно
Ф.

Э н

Бауэр

r' ель с,

и

первоначальное
Сочинения ,
изд.

«необ­
развм­

она

все попытки разных реакционных партий

4 Ф.
Энгельс,
с тво, - К. Мар к с и
стр. 307.

важно

религиоз­

широкое

борьбы

пр.оисхождение

условий,

индусов

жизненные

условиях

индуизм

успешной
ее

сознания

именно

наше время

основано

для

исходя из тех историчесюих
ннкла и достигла гос·подс.тва» 4 •

на

какие

складывался

чем

что

тне,

Несмотря

понять,

общества.

элементов

«экспорт» в западные стра ­

религиозного

религиозное

индийского

Энгельс писал о
ходимо

современный его

уровнях,

развития

понимать,

и

изучению

воз·

и орга-

христиан ­
т. 19,

2,

9

низаций

уnро'чИть

использовать

их

i10Зицнй
во

ным тенденциям в

вред

Индуизма,

возродить

нарастающим

развитии

общества,

его

исторически

все же

традиции

и

прогрессив­

протекает неизбеж­

ный процесс размывания религиозных веров а ний, вызванный объек­
тивными

изменениями

социально-экономической

структуры

всего

со,временного индийсжого общества в целом.
А;.: а д. Б: Г. Гафуров

ОТ АВТОРА

Для нащrсания предлагаемой читателю книги я поль­
зовалась не только опубликованными и.оследованиями,
русокими

и

иностранными,

но

и

т~ми

материалами,

ко­

торые были собраны мною в Индии.
Что касается сути вероучений различных толков и
течений индуизма, то ее можно узнать и из специальс
ных работ, и из первоисточников - произведений авто­
ров всего свода ведической литературы, книг и тракта­

тов по разным течениям религиозно-философской мыс"1и
или,

наконец,

книг,

отражающих

те

или

иные

ступени

развития разных вероучений на более поздних истор1i­
ческих этапах. Но практическое исполнение религиозно­
этичееких предписаний, культовая жизнь и обря\!1.овая
практика раз· ных слоев
индуоской
общины, практика .
взаимоотношений между представителями этих слоев·­
все это не может быть изучено и понято лишь по лите ­
ратурным

описаниям.

За время своего т.рехлетнего пребывания в Индии я

много раз наблюдала храмовые процессии, имела воз­
можность присутствовать

на

церемониях,

домашних,

массовых

и

праздничных

и

ритуальных

сопровожд ала

па­

ломников.

Это помогло мне увидеть и понять характерн ое для
индуизма

«множество

в

единстве»,

т.

е.

те

различные

оттенки, которые существуют
в
ритуальной практике
представителей разных
э11нолингвистических областей

Индии,

а

также

разных

социальных

слоев

населения

принести

глубокую

благодар­

друзьям,

безотказно

страны.

Пользуюсь
ность

всем

помогавшим
ливо

случаем

индийским
мне

изучать

разъяснявшим

те

практику

противоречивые

ньfе моменты этой практики,
нельзя

надеяты::я

на

без

правильное

ее

и

индуизма
и

IН.е

и

охотно
терпе ­

всегда

яс•

понимания которых
толкование .

11

ВВЕДЕНИЕ

В современной Индии распространен целый ряд ре­
лигиозных верований. Подавляющее б\lльшинство насе ­
ления (около 83%) исповедует индуизм ; следующей по
численности является мусульманская община (свыше
11
з а тем идут приверженцы сикхизма (около 2
вероуч ения, сформировавшегося в Панджабе n XV в . на

%) ;

%) ,

основе индуи з ма; христианство испов еду ет

свыше

2,5%

нас елен и я; ост а льные являются будд истами, дж ~ йн а ми
и приверженц а ми древнейших культов до а рийских наро­
дов (эти культы обычно именуют культами племен).
.

~ирокое распространение индуизм а в современной
Индии и е го глубокое влияние на жизнь народных масс

ВЫзывают законом е рный интерес к нему историков, со­

циологов и религиеведов. Но различные аспекты инду­
изма изучены крайне неравномерно. В советской и зару­
бежной литературе наиболее
основательно
освещены
философские и общественно-политич е ские его аспекты 1,
тогда 1как и сторические · КО; р;ни этого ~вероучения и особен ­
ности его ритуальной практики в разной этнич ес кой сре­
де

и

в

разные

эпохи

остаются

малоисследованными.

Глубоко укоренившиеся ритуалы и др евние пр едпи­
сания в обл аст и этик и и норм обычного прав а все е ще
н е р аз рывно связаны в со з нании индусов с р елигиозными
догмами

и

тр а диционными

стереотипами

мышл е ния.

Поэтому ритуальная практика и мифы служат каналами
распространения
пользуемыми

религиозной

жречеством,

и рядом пол й тических партий
влияния

на народные

идеологии,

рели.гиоз.ными

для

широко

ис­

организациями

про в еде ния св о е го

массы.

Треб у ют изу чен и я также сохранившие с я в догма х и н­
дуизма пережитки древнейших форм о б ществ енных от1 За послед нее вр е мя на русском я зь11< е по э тим в о п росам бы л
опубликов а н ряд переводных и орf~rинальных работ [см. 354; 270 ;

263; 38; 186; 341; 153; 355;
12

267а].

н~шений. Их изучение дает

уникальную

возможность

выявить некоторые этногенетические процессы, протекав­

шие в далеком прошлом, вскрыть пути взаимодействия

цивилизаци·й, складывавшихся во взаимно отдаленных
культурных

учные

очагах,

утверждения

и

тем

самым

сторонников

дезавуировать

ант.ина­

европоцентристских

и

востокоцентристских доктрин.

Некоторых пояснений заслуживает применение тер­
мина «инду изм» в индологической литературе вообще и
в данной работе в частности. Слово «хинду» появилось
в работах мусульманских авторов в эпоху средневековья,
чтобы обозначить явления индийской культуры,
отлич ­
ные прежде всего от ислама, а также от буддийской и
джайн<:кой религиозных традиций. Этот расплывчатый
термин был впоследствии воспринят в форме «Индуизм»
(хиндуизм) европейцами. Для них он стал уже означ а ть
и все нехристианское и немусульманское в Индии.
Информацию о культуре Индии первые европейские
исследователи получали главным образом от представи ­
телей высших каст, в основном брахманов. Поэтом у свое
внимание они стали прежде всего уделять религиозной
жизни индусов, их религиозной философии, мифотворч е ­
ству и иконографии. Начиная с XVIII в. термин
«ин­
дуизм» стал использоваться в трудах европейских ученых
как для обозначения храмовой
и
бытовой
религиоз­
ной практики, так и для описания сложной и многооб­
разной социальной структуры и духовной культуры чле­

нов индусской общины.
термина

стало

Подобное

традиционным

в

употребление э того
европейской

литера­

туре.

В ходе развития индийского национально-освободи­
тельно го движения и нарастания секуляристских идей и
настроений названная трактовка
термин а
«индуизм»
встречала все более решительные возражения. Так, Джа­
вахарлал Н еру пытался расчленить понятие
«_хи нду»
(синду, синдху)
как определение
всего
тради ци онно
индийского ·И понятие «хиндуизм» (индуизм) как опре ­

деление только религии [227, с. 74-77].
В советской индологии чаще всего т ермин «индуизм»
употребляется для обозначения религии, религиозно-ри­
туальной практики членов индусской общины, Их рели­
гиозно-философских концепций. Именно так в большей
части случаев употребляется ДЩ:IН!>If! термин и в настоя!~

щей работе. Но вместе с тем он по необходимости при­
меняется и в расширительно традиционном смысле (осо­
бенно когда речь идет об отдаленных эпохах), что явля­
ется неизбежной данью r.ложившейся терминологической
традиции.

Вопросы генезиса и эволюции индуизма

во

многом

продолжают оставаться нерешенными в современной ин ­

дологической

литературе.

ляют древние этапы его

ные

Многие

исследователи

выде ­

развития в отдельные религиоз­

(или философски-религиозные)

системы, именуя их

в порядке исторической последовательности ведизмом и

брахманизмом, и только IIIлом собственно индуизма.

IV

такой

и что

лодход неправомерен

в'ека н. э. считают нача­
Нам представляется, чта
ведизм

и

низм-.- это этапы процесса развития единог

брахма­
явлен:йя'-­

именно индуизма.

Наука пока не располагает точными сведениями о
религии доведического населения Индии, так как до сих
пор

не

прочтены

лины Инда

письмена

на

печатях

цивилизации

до­

(или цивилизации Хараппы). Судя по изо­

бражениям на этих печатях и по найденным статуэткам,

в

IV-III

тысячелетиях до н . э. на северо-западе и севере

Южноазиатского
субконтинента
был
распространен
культ богинь-матерей, культ какого-то бога, изображав ­
шегося в головном уборе с рогами, а также культы свя ­
щенных растений и животных (тотемистические культы).
Во II-I тысячелетиях до н. э. по Индии стали рас­
селяться

кочевые

племена

скотоводов - арьев,

приходив­

шие через перевалы северо-западных гор. Мнение боль­
шинства современных историков и лингвистов (о котором
ниже будет сказано подробно) сводится к тому,
что
первоначальной
родиной
арьев
была
юго-восточная
часtь территории Восточной.--Е~ропы
и
что
древние

арьи (илй Индойранцы}ВIII тысяЧелетии до н . э . входи­

.ли в индоевропейскую общность; часть их племен отде­
лилась и покинула свою
прародину
в
эпоху ранней
бронзы.

nридя из первоначальных областей своего

pacceJte·

ния в Индию, арьи принесли с собой свои религиозные
представления (а также связанные с ними мифы), нормы
обычного

права

и

социально-этические

установления.

Все это, как правило, именуется в литературе ведизмом
(от слова «веды»

14

-

четыре сборника священных п~~но•

Пений и рИтуа.riьных правил той эпохи: «Ригведа», «Яд­
журведа», «Самаведа» и «Атхарваведа»). Арьи распро­
страняли в Индии ведизм и воспринимали многие эле­
менты культ _Ш;?LИ-релиrИ1f местного населения.

с----в-т тысg_челетии до н. э . индуизм вступил во второй
этап своего формирования, который в исследованиях
обычно
именуется
брахманизмом.
Жрецы-брахманы
в эту эпоху были активными .Пропагандистами не толь­
ко религиозно-фил ософских систем,
но и, главное, си ­
·стемы

социальн0 - этических

регуляций,

утверждавших

их безусловное господство, ставивших их на самую выс­
шую ступень социаль но - классовой иерархйи . Именно в
эту эпоху брахманы изменяли многие из религиозных и
правовых основоположений индуизма, гибко применяясь
к

историческим

условиям

становления

раннеклассовых

государств, к росту контактов арьев с неарийскими
народами и необходимости
вести
борьбу
с такими
философско-этическими
учениями,
как
будди~м
и
джайнизм.

K_III-IV вв. н. э. этот этап завершился. В социаль­
ной жизни подавляющего большинства населения Индии
ведущее место заняли предписания брахманизма, к веди­

ческому пантеону были причислены
боги
доарийских
народов, и жрецы, служащие главным из этих богов,
были включены в брахманское сословие. Равным обра­
зом

главенствующее

место

в

системе

сложных

ритуаль­

ных отправлений заняли ведические ритуалы,
а
сан­
скрит - «язык брахманской учености», развившийся на

основе языка вед, стал язьrком религиозной, философ­
ской и научной литературы Индии.
Следует подчеркнуть, что многие из сложившихся к
середине
I тысячелетия н . э. \институтов индуизма и
связанных

с

ним

социальных,

правовых

и

этических

ре­

гуляций сохраняются в той или иной мере вплоть до на­

шего времени. Они подвергались в процессе своего ста­
новления

многим

влияниям,

заметно

изменявшим

их

сущность. Так, целый ряд этических норм индуизма мо­
дифицировался под влиянием буддизма, джайнизма и
ислама.

В свою очередь, индуизм, будучи системой чрезвЬ1чай­
но . гибкой и многогранной,
оказывал
воздействие не
только на жизнь членов других религиозных общин в
Индии, но и на духовную культуру народов стран, ле-

11>

жащих

близ

Южноазиатс.1юго

ские легенды, мифы

субконтинента.

Индус­

и религиозные воззрения известны

в Непале, в Шри Ланка, в странах Индокитайского по­
луострова и на островах Индонезии, в силу чего назван ­
ные страны часто фигурируют в литературе под назва­

нием «стран круга индусской культуры». Несмотря на
то что в значительной части этих стран подавляющее
большинство населения исповедует будд.изм, а •В Индо­
незии ислам, можно все же до сих пор обнаружить здесь
заметные следы индусской культуры : в фольклоре, на ­
родном театре, скульптуре и т . п.

Разные индусские
по-разному

индуизма,

определяли

но

в

сознании

главные

народа

ление, что таких черт две
«садхана»
цели,

в

эпоху

·

религиозно-философские

...

7"°

отличительные

укоренилось

садхан
~

вед ·означало

школы

и дха ма. Слово

«приведение

прямо

хорошее руководство, ~следование вперед»,

риод брахманизма и позже

-

черты

представ- J

«продуктивный

а

в

к

пе­

( эффектив­

ный) путь, овладение, подчинение, выпол3ение»
[634,
с. 1201] . В представлении рядовых членов общины это
слово как бы охватывает со бой всю «теоретическую» сто ­

рону религии, все то, чем ~анимаются учителя индуизма
(гуру), проповедники, жрецы и т. д. Садхана - это до ­
стояние

·теоретиков - брахманов,

знатоков

священного

писания.

Дхарма

же- это

свод

правил,

обязательный

для

каЖдого индуса, ·регламентирующий его веру, поведение
и отличающий его от приверженца ,п:юбой другой рели­
гии, которая тра:р,иционно определяется в индуизме сло ­

во~а.ц_харма»,

е. н.е ха ма. О садхане широкие слои

индусской общины имеют слабое представление: среди
них есть люди, не признающие богопочитания и безус ­
ловного авторитета брахманов; есть и такие, которые не
посещают храмов или мест паломничеств. Но индус не
может игнорировать предписания дхармы своей касты,
касающиеся важнейших обрядов, не · может непочтительно

относиться

к

духовным

наставникам

и

жрецам,

не

знать хоть в какой-то мере религиозно-этических пред­
писаний, содержащихся в двух великих эпических поэ­

мах - «Рамаяне» и «Махабхарате» и называемых в Ин дии изложением «и. ндуизма для народа». Именно эти
признаки отличают индусов от членов других конфес­
сионалы-1ых общин, несмотря на всю бессистемность ин-

16

j

дуизма, отсутствие в нем более или менее единообр'1Э­
ной и разработанной теологии, отсутствие координации
деятельности

ной

отдельны х

школ

и

сект

и

централизован ­

иерархической церковной организации.
Каналами распространения дхармы, ее передачи от

поколения

к

поколению,

из

века

в

век

служили

для

членов всех низких и подавляющего большинства сред ­
них каст фольклорны е традиции, народный театр и про ­
изведения народного искусства . Самым разным сторо­
нам этого наследственного широкого
фонда народной
культуры брахманы - теологи и проповедники индуиз­
ма:--- придавали религиозную окраску .
Но
в
этой же
традиции культуры нашли свое отражение и антибрах­
манские д виж ения, и антикастовая
борьба
широких
слоев трудящегося населения, и рационализм и свобо­

домыслие народа

[см.

355].

Не случайно из средних и

низких каст на арену духовной жизни Индии выходили
многие поборники идей рав ен ства
и
справедл.ивости,
реформаторы индуизма [667, с. 57-65].

Следует вспомнить и о том, что труды многих древне­
индийских философов, со здава вших памятники веди­
ческой литературы, основаны на принципе отрицания
бога [см. 355] и даже наполнены апелляциями к перво ­
бытной магии лишь
без
упоминаний бытия божия.
К ведической
литературе относятся
шесть
« ведоНD>

(букв . «частей вед») и четыре 5<упаве.ды» (букв . «приле­

жащие ·к 1веда1М>>), кото рые лишь в од;ной аноей части, а
именно в разделе «кальпасутр» (правил поведения), мо­

гут быть в какой:ТО мере связаны с религиеи . Эти па ­
мятники

содержат

зерна

научного

знания

и

посвящены

разработке (естественно, на уровне той эпохи)
таких
проблем, как фонетика, этимология, грамматика, iюэти­
ка,

астрономия,

медицина ,

механика,

архитектура

и

др.

Наконец, и в самих ведах, а всл ед за ними и в философ­
ской литературе под покровом индуизма мы видим сна ­
чала ростки,. а затем и оформление материалистическо ­
го учения [38], которое довольно трудно согласовать с
понятием

«религия»

-

всегда

и

только

идеалистическим,

фантастическим отражением действительности в созна­
нии людей .
Многообразные нормы и предписания индуизма были
более или менее унифицированы в пуранах (преданиях)

и в эпосе.

Условно

они

воплощал и сь

в

образ)>I

т17

деЛыiЬ1х героев, кdторьiе вЬiсту11аiОт kак r:iерсонифицирб­
ванные

форм

ид е и,

как

пов едения,

носители

совершенно

определенных

как образцы для подражания

(час­

то обожествл енны е ) или объекты для осуждения.
«Махабх арата» считается в индусской традиции пя­

той ведой, или «ведой для шудр и женщин», а точнее
для

широки х

слоев населения,

-

потому что средние касты

из сословия вайшь е в , по традици онным

предп.исаниям,
имеют право проводи т ь обряд
посвящения мальчиков
(что сообщает им право на обучение у брахманов и на­
зывается « вторым рожд е нием») в возрасте до 24 лет

( 134, II, 38] , и, таким обРа:Зом, вайшьи тоже практиче­

ски

не

получают

в

детстве

« знания

у

ног

учителя»,

а

черпают их из эпоса. Абсолютное большинство индусов

1

всегда
запас

было неграмотным и · веками хранило в памяти
социально-правовых

норм,

религиозно-этических

предписаний и культурных традиций только благодаря
высокоразвитым навыкам устной передачи знаний. Не
случайно в Индии синонимом слова « знание» стало сло­

во «услышанное» f<< ШР.J::ТИ» ).

с ловом

'-.../ б

« шрути »,

по

•

древними

мудрецами-риши,

•

рахманскои

традиции, обозначается только
т.

е.

ортодокса льнои

«услышанн ое от богов»
гимны

вед

и

развиваю­

щие их пояснения - «брахманы»; по расширительному
толкованию в литературу «шрути» иногда включают ибо ­
лее · поздние памятники в едической литературы,
тоже
изустно

передававшиеся

от

поколения

чаще все памятники, созданные
J:Iазывают

« смрити » ,

т.

е.

к

поколению,

но

после вед и брахман,

«за помненное».

Поведенческие традиционные
регуляции
индуизма
неотделимы от кастового строя . Одну из основных при­
чин прочности установлений индуизма следует, несом­
ненно, искать в его нерасторжимой связи с социальной
структурой индийского феодального общества . Многие
ис-следователи ~связь ·с ка.стами

п.ризнают

главной чер ­

той, характеризующей индуизм. Но если это применимо
к

брахманизму, то не является верным по отношению
к более позднему индуизму, ибо уже в средние века и
джайны, и в известной мере мусульмане, и христиане

восприняли касты. Нельзя не согласиться с тем, что на­
чиная с эпо хи брахманизма индуизм действительно освя­
тил

институт касты и па протяж ени.и двух с лишним ты­

сячелетий

18

канонизировал

все

установления

обычного

чры1а, связанные с кастовым строем. Так, религия санк­
ционировала запрет межкастовых браков,
совместно й
еды и курения, совместных молений членов высоких и
. низких каст . В религиозные, или дхармические, правила
превратились
предписания
наследования
профессии
внутри каждой

касты

и определение поведения членов

каждой касты, начиная от их семейной жизни и кончая
деловыми отношениями с членами других каст.
Стан
религиозными канонами в форме канонов дхармы, э ти
правила приобрели . о громную силу. Приверженность к
ним

столь

велика,

что

и

сегодня

люди,

получившие

временное образование, обычно не берут на

со ­

себя сме­

лость полностью отвергать их.

Несмотря на отсутствие церковной организации, в
индуизме тем не менее выработалась такая структура,
которая
вать

в

дает

возможность

определенном

контролировать

направлении

и

ориентир о ­

каждодневную

жи з нь

членов общины. Этот контроль осуществляется по двум
направлениям
через

Жрецы
:ны,

-

через

храмовых

и

домашних

жрецов

и

кастовые орг а низации.

а

для

(для высоких.. и средних каст
низких

-

часто

выходцы

1из

-

это брахма­

·средъ1

этих

же

низких каст) имеют строго определенный круг обязанно­
стей. Храмовые жрецы занчты главным образом отправ ­
лением

культа

в

храмах

и

в

других

местах

массовых

молений, а домашние жрецы наб.тrюдают за религиозной
жизнью в семьях.
Каждый домашний брахман имеет
определенный _кру..!:..--семей,-для которых он отправляет
все требы, связанные с рождениями, браками, похорона ­
ми, прRздниками и т. п. Члены этих семей яв:1яются по ­
томками тех лиц, для которых предк и данного брахмана
отправляли

такие

же

церемонии,

и эти

наследственные

связи, как правило, НЕ' могут быть самовольно наруше­
ны ни той, ни другой стороной без разрешения кастовогf"
совета.

Отступления от релип~озных предписаний, несоб:1ю­
ден. ие обетов становятся
сразу
известны
домашнему
брахману. Он мог предать всю семью общестr,енн о му
осуждению

и

подорвать

е"

репутацию,

заставив

всех

членов данной сельской общv:ны или данной касты от·
казаться

от

делового

сотру.4 'IИчества

с

отступником.

Такой бойкот · является очень старой и эффективной ме­
рой общественного воздействия на человека,
который

19

nренебрег религиозно-кастовыми
ман

мог также поставить

предписаниями.

анскои

·

об

Брах­

от­
пника из касты, что в Индии равнялось по сути дела

граж

вопрос

исключении

ме:рти.

Мощным рычагом осуществления контроJiя · над чле­

нами общины служат в индуизме --к.астовые советы панчая ы. Они считаются выбор!1ыми органами, но обыч ­
но руководящую роль в них играют наиболее зажиточ ­
ные и влиятельные члены касты. Именно они вершат
ее дела и· определяют меру наказания для провинивших­

ся ее членов. Даже в современных индийских городах
подавляющее большинство членов касты
продолжает
признавать авторитет кастового панчаята (хотя посте­

пенно возрастает число межкастовых браков

[564; 566],

поощряемы
нормами Конституции Республики Индии).
Чрезвычайно тесное переплетение в щщуизме собст­
венно религиозной систе мы с институтами правовыми и
социально-политическими

оправдывает

присвоенное

ему

в литературе название социально - религиозной системы.
Применительно к индуизму трудно, а порой и невозмож­
но определить, где кончаются его функции, связанные с
отправлением р елигиозных и культовых церемоний, и где
начинаются функции социально-правовые, идеологиче­
ские и политические [ 160; 177; 178; 179].
С развитием капиталистических отношений правила,
регулирующие

общественно-кастовые связи,

· стали за­

метно меняться (а соотв етств.енно
стала
меняться и
дхарм-а многих каст)· , отходя от жестких предписаний и

ограничений, выработ а нных в феодальном обществе, · и
отражая пути приспособления кастовых организмов
новым общественно-политическим условиям.
.

Кастовы~ панчаяты,
ся
по

с тем, что члены
стране

в

например, вынуждены считать- ·

касты

результате

к

зачастую широко расселяются

роста

отходничества

и

наруше­

ния о()щинных и семейных связей. , Меняется структура
самого панчаята. Из состава местных кастовых панчая­
тов избирается общек.а стовый совет, который вынужден
в сот;ременном о бществ е обращаться к новым пробле­
мам: заботиться о месте и положении касты в целом и
ее отдельных групп, о распространении просвещения сре­

ди членов касты, об их трудоустройстве, о сборе средств
дли создания кастовых ш к ол и колледжей, о построении

храмов и т. д. Сейчас под руководством панчаятов соЗ·

20

даются кастовые страховые конторы, банки, снабженче­
· ские и сбытовые кооперативы и т. п.
В современной Индии особенно усилилась тенденция

«политизации» индуизма. · Этот процесс развивается в
двух направлениях. С одной стороны, помимо кастовых
панчаятов

создаются

кастовые

организации,

часто

пере­

растающие в общественно-политические организации и
парти:и [см. 177; 179; 106; 55а], с другой ~к религиоз ­
ным

догмам

индуизма

все

чаще

апеллируют

правые

политические
партии (подобно
коммуналистской пар ­
тии «Джан сангх»), отвлекающие массы от насущных

социальных проблем

проповедью · общинной исключи ­

тельности индусов, борьбы за
поддержки кастовой чистоты,

«Индию для индусов»,
необходимости бороться

за жизнь священных коров и т. п.

На определенных этапах истории Индии обществен­
ные движения,

разворачивавшиеся под знаменами инду­

изма, играли и прогрессивную роль. В средневековье по­
лучило

массовое

распростране11ие

движение

«

хакти»

- ·

ш~ви к богу - попытки превратить индуизм из религии
равн-ого почитания многих богов
в
религию любви к
единому богу, в религию,
независимую
от
кастового
строя, в религию равенства всех перед богом.
В первой половине XIX в. в Бенгале возникло обще­
ство реформации индуизма «Брахмо самадж». Члены
этого общества пытались бороться с такими обществен­
ными институтами и тяжкими обыч аям а, освященными

индуизмом, как кастовыИ строй, многоженство, самосож­
жени е вдов и т. п. Общество «Брахма сам<!дж», возглав­
лявшt· е.ся. просветителем Рам Мохан Раем, ставило пе­
ред со6ой задачу осуществления реформацпи индуизма
во имя прогресса страны [см. 92а; 279 а ], по существу
буржуазного .
Однаки со . временем подобные движения нзменяли

свою направленность. Так, организация «Арья самадж»
первоначально

выдвигала

лозунг

очищения

индуизма

от

тюслеарийских наслоений, а в ХХ в. свела свою деятель­
ность

только

к · защите

интересов

ортодоксальных

инду­

сов, добиваясь Для них всяких обiцественных и по.1ити­
ческих льгот и в то же время требуя, чтобы другие рели­
гиозные общины не и:мели никаких преимуществ.

Подобные . организации действуют и в современнuй
Индии. Каждая из таких партий и организаций имеет

21

свои

печатные

вдов

и детей

органы,

и

т.

п.

школы,

колледжи,

и использует эти

приюты

для

учреждения для

расширения своего влияния, для рекламы

собственной

д~ятельности .

Несколько предварительных замечаний следует сде­
лать относительно особенностей
культовой
практики
индуизма, что дает возможность в какой-то степени за­
тронуть и вопрос о степени и характере религиозной ак ­
тивности верующих.

Основным социальным пластом,
строго

придерживается

группы

насе.тrения,

религиозных

известные

под

который

н·аиболее

правил,

являются

названием

средних

слоев города . Само собой разумеется, что ревностно от­
носится к религии и вся масса людей, посвятивших свою
жизнь

отправлениям

культа

или

пропаганде

религиоз­

ной философии и практики, - жрецы (как храмовые, так
и дО1машние), астрологи, отшель~ники, те, . кто «J!ищенс'Гву­

ет во имя бога», лица, обслуживающие нужды храмов,
тиртх

мест

-

священных

омовений,

монастырей,

ашра ­

мов -убежищ для паломников и т. п. Но в целом актив­
ными

приверженцами

индуизма,

основанного

на

всем

комплексе ведической и эпико-пуранической литерату­
ры, является, видимо, не больше 10% всех индусов. Ос­
новная же масса членов индусской общины знает лишь
нескольких главных богов и широко поклоняется боги­
ням - матерям,

горам

и

священным

камням,

т.

е.

животным,

духам

придерживается

так

леса,

рек,

называемых·

агамических культов.

Поясним, что в древней индусской литературе не­
арийские народы обычно определялись словом «вратья » ,
т. е. неп.равещные (.народы), а их ~культы известны под
названием

культов-агама,

или

[см. 636; 645; 651; 696].
Агамические культы были

агамических

исконно

культов

индийскими

имели широкое распространение в местной

и

этнической

среде, поэтому пх удельный вес оказался очень высок в
той синкре'Гической религии, которая . в главных своих
чертах окончательно сложилась в первых веках нашей
эры и основные догматы и предписания которой были
в эти века текстуально зафиксированы, т. е. той религии,

которую и называют индуизмом. Агамическая и ведиче­
сkая культовая и обрядно-церемониальная практика не

может быть с точностью разграничена. Существует да-

22

.

же tочю1 зрения, чtо риtуалЫ-аtама имеюt своими ис- ·

токами разные ведические толки

[771 а,

с.

445].

Еще бо­

лее трудно датировать, хотя бы приблизительно, этапы

включения в брахманизм этих ритуалов

[ 458].

Нам

tзажны те формы религиозной жизни, которые приняли
более или менее унифицированный характер в пределах
основных школ, или течений; индуизма, т. е. те формы,
с которыми мы сталкиваемся и в современной Индии.
Из этих культов толы<0 часть комплекса шиваизма,
а именно щ~ м ~п.оклонение богиням-матерям) в его
тантрической форме , заметно
выделяется из культовой
практики индуизма, принявшей
обще.индийский более
или менее унифицированный характер. Другие же ин­
дусы

ты

-

остальные

шиваиты,

(почитающие в

придерживаются

ний, но во

а

равной

не

только

также

вишнуиты

мере всех

богов

сходных для

и

см ар­

индуизма)

всех трех

тече ­

много}.r н одинаковых представлений о сути

религиозно-философского учения индуизма и об основ ­
ных моментах отправления культовой и обрядовой прак­

тики [415].
В индуизме предписываются три пути (марга) почи­
тания бога, а также
приближения к богу и спасения:

_

кармамарга, джнянамарга и бхактимарга. В кармамар ­
гу

включается

рядJш.нкретных

дел

человека,

выполне ­

нием которых он должен снискать себе спасение, должен
достичь последней, конечной, цели - мокши, т. е. полн о­
го освобождения от уз и влияния плотской
оболочки.
На первое место здесь выдвигается правильное прохож­
дение

жизненного

пути

в

соответствии

с

предписания­

ми литературы шрути и смрити, а также
«Рамаяны»,
«Махабхараты» и пуран. Последние, как считается, в
четкой общедоступной форме определяют все основные
предписания. Это путь жертвоприношений, совершения
пудж и паломничеств, путь правильного выполнения об - -

,

рядов

и

всего

ритуально-церемониального

комплекса~

индуизма.

_ Джнянамарга

-

это

путь

познания при посредстве·

философствования я размышлен;ий,
а
бхактимарга - ·
путь к богу через беспредельную к нему любовь.
Практически ритуальная жизнь индусов · объединяет·
в себе первый и третий пути, так как любимый, избран ­
ный бог - Иштадената (один или несколько) выступает·
как основной избранный объект почитания, к слиянию·

Скальный храм бога Шивы на о-ве Элефанта

(VIII

в.)

с которым и должен привести путь - кармамарга. Вся
обрядовая практика связана с ним и зависит от того,
что и как предписшвает традиция именно · в связи с куль-

том этого бога.

Ареалы
ных

·

преимущественного

культов

индуизма

очертить

распространения
или

выделить

основ ­

не

пред­

ставляется возможным.
Их
можно только наметить в
самом схематичном и приблизительном виде - в_.!!шну"изuаспространен больше .!.lil севере, че
Щ1._юге, культ

Шивы И •богинь - матерей охватывает · В OCHOBHOM_JO.Ll:fa,и ­

бoлee наглядное свое выражение это имеет в проведе­
нии

массовых

религиозных

праздников.

В целом же в индуизм входит и ~ножество других
культов. Процесс «индуизации племен» продолжается
вплоть до нашего времени. Наблюдая его, а также ви ­
дя,

что

. тоже

индусское

население,

окружающее

эти

можно воочию представить себе, как протекал
tюсти

процесс

взаимопроникновения

народов, и понять, как складыв ался

пантеон индуизма

24

племена,

посещает их храмы и часто поклоняется их богам,

[445].

культов

в древ­
разных

политеистический

Все объекты почитания

в

камней и растений до богов,
ция наделила сложнейшими
циями

или

сделала

индуизме

(от священных

которых народная тради­
космогоническими функ­

носителями

высоких

норм

этики

и

морали) имеют свои храмы, часовни или алтари в ни ­
шах и под деревьями. В каждом городе можно насчи­
тать

десятки

строенных

в

и

сотни,

а

иногда

разные эпохи

и

и

тысячи

связанных

с

храмов,

разными

по ­

куль­

тами . Многие из них украшены скульптурными изобра ­

жениями богов и резными каменными фризами:,
отра ­
жающими самые разные сюжеты из эпоса и мифов, соз­
дававшихся в з~-щчительной части не только в разнород­
ной этнической среде, но и у разных по своему положе­
нию социальн ых слоев.

Н есмо тря на все многообразие, индуизм 1-rикогд_g не­
ст_радал от расколов . В нем с самого начала и на про­
тяЖен-ии-всейего-истории формировались и продолжа­
ют формироваться бесчисленные секты, подсектьi, груп­
пы

и

имно

течения,

религиозные

исключают

мешает

им

индуизма,

всем
не

друг

на

учения

друга,

равных

имеющего,

как

но

которых

это

не

иногда

мешало

правах пребывать
уже

говорилось,

в

вза ­

и

не

лоне

иерархи ­

ческой системы и единого руководства.

К тому же дхарма высоких и низких каст так во
многом

различна,

что

индуизм

как

система

поведенче ­

ских и культовых р е гуляций может быть принята не за
одно,

а

за

два

различных

религиозных

мирово зз рения.

Невозможно в пределах одной работы дать единое и
исчерпы вающее описание индуизма

и всех

сторон жизни

индусов. Автор данной книги ограничивает свою задачу_
попыткой
чертами

вкратце ознакомить читателей
истории

индуизма

и

описать

с

некоторыми

практику

индуиз­

ма в современной Индии.
Представляется необходимым сделать также следую­
щее предварительное замечание. В зарубежной литера ­
туре

существует целый ряд фундаментальных исследо ­
ваний по сравнительной мифологии разных групп индо­
европейских народов. Однако практически публикова ­

лось все же мало иоследований, · в которых разрабатыва­
лась бы гипотеза о близости древнеарийских и древне ­
славянских мифологических
представлений,
близости,
которая могла сложиться на общей прародине. Между
тем эта проблематика,
безусловно,
заслуживает при-

j

стального
но

внимания

связана

ученых,

с этногенезом

и

так

как она

арьев

непосредст:вен­

и славян.

В данной работе делается попытка проследить кор­
ни некоторых сходных представлений в религии и мифо­

творчестве древних арьев и древних славян. Это важно,
ибо определенная часть явлений, роднящих религиоз­
ные и мифологические представления древних арьев и
древних сла·вян, может быть прослежена на протяжении
всей истории становления и развития индуизма, а некото­

рые из подобных явлений могут быть обнаружены и в
современном индуизм е .

Глава

1

ЭТНОГЕНЕТИЧЕСКИЕ КОРНИ

НЕКОТОРЫХ КУЛЬТОВ ИНДУИЗМА

Принятаs~ в современной науке точка зрения может
быть сведена к тому, что арьи в основной своей массе
(так называемые ведические арьи) появились в Индии

~ ть~л..етии до н. э. и что их племена проникали
сюда

несколькими

последоват.ельными

волками . через

горные перевалы северо-западной части Южноазиатского субконтинента.
.
Они принесли с собой не только языки другой, индо­
европейской семьи, не только социальный строй, отли­
чавшийся от того, который был свойствен местным на ­
родам, но и иные религиозно - мифологические представ­
ления и культы . э·тим культам предстояло постепенно
сливаться ·С .культами доарий.ских на.родов страны, изжи ­
вать

эти

культы

или,

в

свою

очередь,

подвергаться

вы­

теснению с их стороны либо, наконец, сочетаясь с ними,
<Обретать качественно новые черты.
Вопрос о складывании существеннейшего компонен­
та индуизма древнеарийских религиозно-мифологиче­
ских представлений и I{ультовой
практики - связан с
вопросом

о

прародине

арьев,

о

месте

их

выделения

из

древнего индоевропейского единства, т. е . о том регионе ,
из которого они начали мигрировать в сторону Индии.
Общепризнано, что предки ираноязычных
и
индо­
язычных народов «жили в глубокой древности вместе,
на одной общей территории, говорили на близкородст­

венных друг другу арийских диалектах» [241,
с.
43] .
Территорию формирования индоиранского, или арийско ­
го, единства исследователи видят в степной и лесостеп­

ной зоне Вос:;:точной Европы . Точнее - это степь и лесо ­
степь к северу от Черного и Каспийского морей, в меж ­
дуречьях Днепра - Дона и Дона - Волги. Время суще-

27

ствования данного едиi-1ства -

с ередппа II i тысЯчеЛетпЯ

ДОН. Э. (126, С. 126-127] . .
Б. В. Горнунг, говоря о зонах сложения всей древней

индоевропейской языковой · общности, считает, что «на
· протяжении III тысячелетия
в
междуречье Днепра и
Дона (с последующим распространением на левый бе­
рег Дона ... ) сложилась особая и>е. 1 диалектная группа
с большим •единообразием диалекто1в, . ка1К это бывает у

степных кочевых племен ... » [95, с. 38, 39], и дальше, вы­
деляя Среднее Поволжье, он пишет, что эта часть «Ста­
ла

колыбелью

индо-иранского

языкового

и

культурно­

исторического единства» [95, с. 39].
Путь арьев в сторону Индии пока еще точно не про­
слежен. Разбирая вопрос о вероятных путях миграций
древних арьев в направлении Ирана и Индии, И. М. Дья­
конов, ·например, предполагает, что индоиранские
(по
его определению, арийские) племена могли продвигать­
ся из своей прародины к Ирану и Индостану небольши­
ми

группами

вместе

со

своими

стадами · крупного

рога­

того скота только по тем путям, которые были пригодны
для
подобных
передвижений.
Такой
путь,
считает
И . М . Дьяконов, пролегал вдоль плодородных предгорий
Копет-Дага, так как тут «есть экологически единообраз­
ная полоса, связывающая Индостан -и внутренние райо­
ны Ирана ·со Средней Азией и пригодная на всем своем
протяжении как для выпаса скота (в том числе и круп­
ного), так и для подсобного земледелия ... Итак, не иск­
лючая

ских

возможности

(арийских)

следует

все

же

просачивания

групп
считать

также

отдельных

индоиран­

прикаспийским

основным

путем

путем,

проникновения

на юг - как индоиранских, так и (вероятно, позже) ира­
ноязычных
племен долину р. Теджена-Герируда»
[126, с . 126-127]. Уход индоиранцев в Индостан
И. М. Дьяконов датирует временем «не позже второй
четверти II тысячелетия дон . э.» (126, с. 130].
Другие исследователи усматривают иные возможно­
сти п·роникновения древних
иранских,

ираноязычных

или индоарийских)

племен

в

(или индо­
Иран из их

прародины в Юго-Восточной Европе. Есть предположе­
ния,

что

пути

этого

1 Сокращением
пейский» .

28

проникновения

«и.-е. »

принято

пролегали

обозначать

те:;рмиd

из

южно-

«индоевро­

руссkих степеИ через северокавказсю1е и закавказские
ооласти [100, с. 340 и др . ; 36, . с. 199].
Ряд исследователей полагает,
что часть индоевро­
пейских народов проникла (причем, по-видимому, тоже

не единовременно;

а

последовательными волнами) из

Причерноморья в Малую Азию: в страны, коренное на­
селение которых говорило
на · языках другой семьи 2 •
«Присутствие хетто-Jiув;1йцев (т. е. племен - носителей
языков хетто-луl!ийской группы) в Малой Азии в сам1,;Jм
начале II rысяче.1етия до н. э. устанавливается докумен­
тально. Сю~довательно, индоевропейские · племена в Ма­

лой Азии поя ш'.лись не позднее конца

III

тысячелетия

до н. э. Это пu :: ожение согласуется с новейшими линг­
вистическими ды1ными о выделении хетто-лувийского ·из
общеиндоевропейского языка-основы» - такую датиров­
ку приводит советский исследователь Т. Гамкрелидзе
в одной из своих работ [80].
.
Более того, Гамкрелидзе полагает, что ко II тысяче­
летию до 11. э. уже заканчивается полная ассимиля ция
индоевропейских переселенцев
с
мес1 ными хеттскими

племенами

[80,

процесс такой

с.

5, 7],

а это позволяет думать, что весь

ассимиляции

меньшей мере несколько
положительный вывод,

должен

веков.

бы.тr

Отсюда

что к концу

занять по

следует пред­

II I

тысячелетия

дон. э. можно ~от. нести начало м,играционных переселений
индоевропейских племен с территории «севернее Черно ­
го моря и Кавказа», по определению Т. Гамкрелидзе, и

не только, видимо, в Малую Азию 3 , но и в том направ­
лении,

которое

мы

пытаемся

проследить,

-

на

восток .

Какими бы ,путями ни пр оникали арьи в Индостан,
нас интересует главным образом тот факт, что они на ­
чинали свои миграции из южнорусских степей, где они

жили в тесном соседстве (или входили в близкородст­
венную общность) с протославяпскими племенами.

Вопрос о датировке расселения древних народов носителей отдельных ветвей
некогда
соседствовавших
языков, выделявшихся из единой· этноисторической общ­
ности, которая сложилась на интересующей нас терри­
тории, пока не разрешен.

2 Из последни){ работ
по этому вопросу
см. [269, с. 4-8];
публикацию документов см : [114).
з Литературу по вопросу об арьях в Малой Азии см. [ 100].

29

Советский исследователь Э. Г.рантовский

подробно

рассматривает разные точки зрения на сложнейшую про­
блему хµонологии распада индоевропейского единства.

Многие из ученых склоняются к тому, что раньше всех
выделились

из

этого

единства

иранцы, ушедшие еще до

именно

арьи,

или

индо­

прекращения контактов «пред ­

ков большинства других "исторических" индоевропей­
ских народов » . Датируя распад и этого единства преде ­

лами

!II тысячелетия до н. э . (а иногда и ранее), они

считают,

что

выделени е

арьев

следует

относить

ко

вре ­

мени не позже середины 111 тысячелетия до н . э., а их
появл·ение в Средней Азии или соседних районах - ко
второй половине 111 тысячелетия или даже ранее, «осо­
бенно если считать,
что.
индоевропейская
общность
формировалась в Ю1·0-Восточной Европе, к северу от
Черного моря, Кавказа и Каспия» [100, с. 13] 4 •
Анализируя эту проблt:му, Э. Грантовский присоеди­
няется

к тем,

кто

считает

мнение

о

столь

раннем

выде­

лении арьев несостоятельным, говоря
(и,
по нашему
мнению, это заслуживает особого внимания), что любая
датировка

распада

«не

противоречит

мнению

о

продви­

жении арьев вместе с предками иранцев ... в Среднюю

Азию и после определенного периода
развития на
этих территориях-далее, в Индию и Иран» [100, с. 14].
Грантовский отвергает предположение, что предками ин­
дийских арьев были арьи переднеазийские, известные по

архивам Богазкёя.
Ученые спорят также о датировке контактов индо ­
иранских и иранских народов с европейскими, в частно­

сти со славянскими, относя те или иные общелексические
элементы

к

эпохам

тов («скифских»)

первичных

или

вторичных

контак­

s.

Но среди большей части исследователей нет разных
мнений ло вопросу о том, что к сере.дине 11 тысячелетия

до н. э. арьи ушли из Южной России. В Индии они по­
явились - •В качестве того юру~пно:гЬ эт. ническоrо ·масси­
ва, который известен под названием ведических арьев,

-

в последней четверти
II тысячелетия до н. э. Именно
этим врем.енем датируется «Ригведа» [64, с. 125; 269,
4 Н. С. Трубецкой считает,
что северной
ее границей
Северн ое море [334].
s Детальный обзор литературы по этому вопросу см.

Введение].

30

было

[346,

с .. 9-15] . Таким образом, путь ведических арьев от их
прародины до Индии должен был занять около

500

лет.

Можно полагать, что в состав ведических арьев во ­
шли

не все

племена

или

группы

племен

арьев,

выделяв ­

шихся из индоевропейской общности в эпоху ее распада.

Не выявлено исторических причин,

которые могли бы

вызвать обязательный всеобщий их уход из своей пра­
родины . Судя по накопленным наукой фактам, процесс
взаимной культурно"-языковой субстратизации у предков
славян

и

предков

европейской

арьев

протекал

общности,· так

и

в

как

в

пределах

более поздний

индо ­

период,

после выделения их из этой общности. Нельзя исклю­
чать

также

мысль

о

возможности

ухода

групп

арьев

и в течение второй половины II тысячелетия до н. э.
Возможно, также и с этими более поздними пришельца ­
ми вели битвы ведические арьи;
те
битвы,
которые
упоминаются в ведической литературе [см., например:
688. I. 102, 170, II, 12, 22, IV, 30, VI, 25, VIII, 2, Х; 38,
83, 102 и др . ].
Судя по огромному количеству
схождений в древ­
нем «языке арийской культуры» - санскрите и в славян ­
ских языках [344, т. IV] (особенно в языках восточных
славян), решающую роль в образовании этих схождений
должен был сыграть период формирования древнейших
форм всех этих языков,
а
также период ближайших
контактов

эпохи

соседствования

после

выделения

из

ин ­

доевропейской общности, . а не период
поздних скифо­
славянских контактов. Упомянутые схождения просле ­
живаются не только в основном лексическом фонде сан ­
скрита

и

славянских

языков,

но

и

в

их . грамматическом

строе, в той роли, которую играют в них словообразую­
щие форманты, в сходстве этих формантов и в ряде
других характеристик 6 .
.
В том случае, когда о племени « нет никаких языко ­
вых или письменных свидетельств», считает Ф. П. Фи ­
лин,

все

другие

его этнической
ключено,

-

данные

недостаточны

принадлежности

пишет он,

-

[346,

для

с.

определения

23].

«Не

ис­

что в процессе выделения об­

щеславянского яз:Ь1ка из балтославянской линг·вистиче ­
ской зоны (или иных зон) в общеславянском единстве
оказались генетически разные диалекты.
Не
каждая
6 Обзор материалов см.

[136,

с.

28-45].
31

диалектная особенность обязательно моложе языковой
основы, к которой она ОТНОСИТСЯ» [346, с. 8].
Можно утверждать, что упомянутая близость сла ­
вянских и арийски х языков именно не « моложе » , а зна­
чительно д р евн ее то й языковой основы, которую иссле­
дователи и м енуют уж е общеславянской и датируют кон ­

цом II тысячелетия до н . э. [96].
Выявля ется много и более поздних схождений между
славянскими

я з ыками

и

теми,

которые

происхождением

сво и м связаны с древними индоиранскими, или арийски ­
ми языками
[см. 136; 30; 329; 332; 327].
По словам
В. И. Абаева, « ПQ количеству и весу сепаратные скифо­
славянские

изоглоссы

далеко

превосходят

сепаратные

связи скифского с л ю бым другим европейским языком

или языковой группой »

[30,

с.

135] .

Не служит ли этот

факт одним из свидетельств общности генетических ис­
токов упомянутых изоглосс?
Мысль о наличии арийского субстрата в формирова­
нии славян и скифов подтверждается также тем, что по­
ляне, т. е. группа поднепр9вских славян, обнаруживают,
судя

по

антропометр_ическим

данным,

значительное

сходство со скифами лесостепной полосы, « антрополо ­
гические особенности которых восходят к местному на·

селению эпохи бронзы »

[см. 35б;

164а; 35а] .

Значит,

можно считать в известной мере правильным предполо­

жение о том, что и часть оставшихся на своей прароди­
не арийских племен стала этногенетическим субстратом
славян, сформировавшихся в южной части европейской'
территории СССР.
Т. И . Алексеева , в п е рвы е глу боко и ра з носторонне
исследовавшая про блем у формирования славян по дан­
ным антропологии, пр и шла к выводу, что «формирова­
ние черт,

присущих

др~вним

славянам,

бокой древности, во всяком случае к

тиям до н. э.»

[35а, с .

60] .

относится

III-II

к

глу ­

тысячеле ­

Она сближает ряд славян­

, ских племен и с балтам и , но в то · же время, сопоставляя
комплексы
манцев,

антропологич е ских

выявляет,

что

многие

признаков

славян

соотношения

этих

и

гер ­

призна ­

ков раз.гранич и в ают сл а вян и герман·цев: « В ряду коле­
баний эти х соотн о шений ге р м анцы и восточные славяне
занимают

диа метра льно

противоположно е

положение»

[35а, с. 59]. Этот выво д делается еще более весомым,
если принять во в н им а н ие и крайне существенный вы·

32

вод

лингвистов

ские

связи

о

том,

численно

что

германо-славянские

невелики

и

лишь

лексиче­

немногие

из

них

могут относиться к древним эпохам 7 .
В . И. Абаев неоднократно высказывал мысль о том,
что

не

следует

искать

прародину

иранцев

«где-то

в

Средней Азии», связывать
«появление ираноязычного
элемента на юге России » с рассказом Геродота о втор­
жении окифов из Азии и относить это событие к VIII в .
до н. э. [30, с. 122]. Этот ученый,
выявляя обособлен­
ное положение осетинского
языка
(«скифского») в.
иранской группе

индоевропейских языков,

противопоставляет

его

индоиранским

языкам

во

многом

и

подчер­

кивает его особую
близость
к языкам
европейского
ареала, в частности к славяноким [30, с. 3]. В.
Аба ­
ев объясняет подобную близость тем,
что
«скифская
группа иранских языков, к которой принадлежит осе­
тинский, была от глубокой древности далеко продвину­
та в Европу и много веков соседила
с
европейскими
языками, в то время как остальные индоиранские язы­

Yf.

ки

уже давно

переместились

всякий контакт с Европой»

на

восток и

с.

[30,

юг

и утратили

4].

Этим еще раз подтверждается наша мысль о возмож­
ности перемещения

вместе

с народами

«на

восток и

юг»

древнейших мифологических
представлений,
сложив­
шихся в эпоху контакrов (или общности) праславян и
праиндоиранцев.

Часть древнеарийской лексики
слоем

лексического

запаса

стала

славянских

·

субстратным

языков

и

во

мно­

гом вошла в скифский язык. Были обнаружены также
интересные параллели и в социальном строе скифов и
древних арьев. Выявлено
наличие
сохранившегося в
скифских легендах трех- или четырехчленного делени я
общества. Аналогичное деление существовало в древ­
неа рийском обществе Индии и Ирана- известно деле­
ние

на

три,

а

позже

на

четыре

сословия

-

варны

(Э . А. Грантовский не совсем точно именует их каста­
ми)

[481,
7

с.

109-130; 717; 98,

с.

3-8].

В длительную днскуссию о членении индоевропейской общ­

ности внесен ряд новых данных. В частности, подвергнута сомне­
нию гипотеза о существовавшем некогда германо -балто-сла вянском
единстве и доказа но , что между древними германцами и балтий­
цами

существовали

со славянами был

· прямые

.связи,

тогда

установлен очень

ше наqала нашего летосчисления»

как

«контакт

поздно, может

[301, с. 79J.

германцев

быть,

не рань­

Такие

параллели

дают

нам

право

предполагать,

что раннесословное общество формировалось

у

уже

прароди­

в

период

их

расселения

на

территории

их

арьев

ны. В свете этого предположения новую ценность при­
обретает высказывавшаяся уже мысль о возможности
сопоставления и сближения старорусского «вьсь -вьси »

(«грады и .вьсИ>>) с санскритским «ВИС»,
или
«ВИШ»,
имеющим значения: народ, племя, поселение [см., на­
пример: 216, с . 50]. В «Ригведе» слово «виш» встреча­
ется именно в указанном смысле. Образованное от него
слово vaishya 8 (вайшья) в данном памятнике, как и во
всей древней санскритской литературе, служит назва­
нием третьей варны, в которую входили
земледельцы,
торговцы

и

ремесленники

и

которую

расширительно

можно толковать как «все», «народ вообще»,

«весь на­

род». В этом смысле оно сопоставляется и с санскрит ­
ским

местоимением

этимологически
ским

«вишва>>

совпадает

-

«весь»,

со

что

славянским

полностью

«вь сь »,

рус ­

«весь» .

Понятно, что зн~чительное языковое сходство могло
сложиться только в условиях длительной
этнической и
культурно-хозяйственной ·бл жюсти предков сла1вян .и древ­
них арьев. Какова же, хотя бы и весьма гипотетическая ,

датировка этой близости

(или, возможно, общности)

и

на какой территории и когда 'могло произойти разделе ­
ние этих этнических грулп?
Лингвисты, как уже упоминалось, относят существо­
вание уже сложившегося
общеславянского
языкового

единства к концу

11

тысячелетия до н . э.

Но до этого

должен был пройти весь период постепенного вычлене­
ния древних предков славян из индоевропейской общно­
сти, связанный с началом их перемещения из скотовод­
ческих степны х областей юга в более северные районы
лесостепной зоны, где происходила дальнейшая диффе­
ре1щиация их производящего хqзяйства с постепенным
переходом к превалирующей роли земледелия 9 .
8 По

техническим

скри'Гсюих слов

9

причинам

опущены

в

книге

диакриmческие

при

транскрипции

Следует остановиться на том, что бывшая довольно популяр­

ной теория польских археологов о существенном участии в
ровании

славянства

племен

лужицкой

го признания в среде советских
хотя
ры -

З4

сан­

зна1ки.

культуры

археологов

не

форми­

нашла

широко ­

с.

45-50],

[313; 210,

роль неславянских племен венедов - носителей этой культу­
как частичного субстрата славян не отрицается. Венеды, жив-

· Б'алто-славя·нска· я· яз1iковая общность разделилась н'а:'
елавянскую и летто-литовскую ветви уже во II тысячеле­
тии до н. э.; считают, что летто - литовские племена были
носителями культуры боевых топора. в и шнуровой кера ­

мики

[220].

Восточносла1вянские группы первоначально

обитали к югу от летто-литовцеs и продвинулись на се ­

вер лишь в пер.вой половине 1 тысячелетия
до
н.
э.
[256, с . 260], т. е. в эпоху железа.
Где же лежала область расселения предков славян
в эпоху бронзы, т. е. в тот длительный исторический пе ­
риод,

когда протекал процесс оформления и разделе­
ния выделившихся из индоевропейской общности боль­

ших этноязыковых групп? Археологи показали, что на­
чиная со среднего бронзового века и по скифское время
в украинской лесостепи между Днестром и Доном оби­
тало

одно

нявшее

от

и

то

же

население,

предшествующего

этногенетически

населения

и

воспри­

развивавшее

культу.ру, основой ко·юрой .были :;~емледелие и скотовод­

ство.

Широко принято

область

в науке мнение, что «исходная

распространения

славян

находилась

в

землях,

прилежащих к Среднему Поднепровью (переходной зо ­
не) с юга, в степной полосе, где раньше, чем на севере,
сложились племенные союзы восточных славян» [256,
с. 260; 275].
В культуре населения к западу от Днепра в 1 тыся ­
челетии до н. э., т. е. в скифское время, как отмечает

А. И. Тереножкин, выделяiотся три локальные группы:
подольская

и киево - черкасская, которую он идентифи­
цирует со скифами - пахарями, и волынская, которую он

связывает с неврами Геродота [315, с. 238]. Здесь, со ­
гласно концепции А. И. Тереножкин.т,-«скифы-пахари
были скифами только по названию,
а
не по действи ­
тельной их этнической принадлежности» [315, с. 239] .
Именно отсюда «скифообразная» славянская культура
стала

распространяться

на

север

и

северо-запад.

Ряд

шие к западу от р. Вислы, были
в · процессе расселения
славян
ассимилированы ими, . и «славяне
распространились до Одера и
Балтийского моря, при этом германцы и финны стали называть
новых своих соседей славян, венедами, по названию ассимилиро­

~в анных ими лужицких венедов»

[58,

с.

67].

Советские ученые кри ­

тически оценивают прием случайного подбора гидронимов, кото ·
рым отдельные
исследователи пользсвались
для доказательства,

что прародину славян
паднее Вислы [331].

2*

следует искать

на

территории

Европы

за­

35

фактов языкознания, в частности скифо - сарматская td понимика Восточной Европы, свидетельствует о том, что
«иранские названия не проникают . с юга в Среды.ее По ­
днепровье»,

и

археология

тоже

не

подтверждает

того,

что ираноязычные собственно скифские племена обитали
на лесостепном правобережье (315, с. 235].
\

Б. В. Горнунг, давая схему периодизации развития
славянского

языкового

единства,

отмечает,

что

общеславянское единство суЩествовало с конца

тес.ное

II

тыся ­

челетия до н. э. и вплоть до · первых веков нашей эры

(96,

с.

60-61].

Таким образом, ~можно прийти к выводу, что сложе­
ние этого тесного единства происхо.п,ило на правобережье
нижн его и среднего Днепра в эпоху ранней и средней
бронзы, и процесс этого сложения должен был начаться
еще в недрах индоевропейской языковой общности.
Древние индоевропейцы на территории Восточной Ев­
ропы связываются археологами с древнеямной культур­

но-исторической общностью, существовавшей от времен
.Позднего неолита до ранней бронзы на территории от
Южного Приуралья до Днестра [214, с. 156 и др.] (с

конц·а

IV и почти до середины II тысячелетия до н. э . ) .

В эпоху, которая непосредст, венно
предшествовала
ранней бронзе, т. е. в конце III -.начале II тысячелетия
до н. э., древние арьи были не только ближайшими сосе ­
дями, но, видимо, и близкородственными древним славя ­
нам этноязыковыми группами. Трудно на данном уровне
изучения связать их с какой - либо
из
археол огических
культур той эпохи, тем более что и ареалы распростра ­
нения

этих

культур

не

поддаются

определению

в

силу

интенсивного развития кочевого скотоводства в обшир ­

ной зоне степей, превратившихся .в это время из «фа· кто ­
ра разделяющего» .в «фактор связывающий» [212, с. 6].
Миграционные движения даже этнически родственных
групп племен должны были носить в указанный период
характер последовательных во времени, волнообразных
переселений, так как нельзя предположить, что у .всех
этих групп наступали

синхронные изменения в характере

хозяйства и назревала одновременная необходимость в
перемещениях на новые территории.

Есть предположение, например, что предки племен,
создавших абашооскую культуру .на Сред:нем Дону и ча­
стично на Среднем Поволжье, про.п,винулись к востоку из

36

П9днепро:5ЬЯ в конце

III - начал е 11 tысЯчеЛетиЯ до н. э .

и , омешавшись на южн о й кромке степной и лесостепн о й

Полосы Центральн ой Ро ссии с о хотничье-рыбол ов ецки м и
п л еменам и по з дненео литического типа, создали культуру

оседлы х скотоводов и мотыжных земледельцев
[283,
с. 4]. Абашевцы небезы нтере сны нам потому, ч то мн о­
гие и оследователи

ской реЧи

[350,

сч итаю т

с.

их·

с.

20; 259,

ориентация их

миграций
и ранских племен 10.

носителя•ми индо иран­

а восточ н ая

200-201],

я в ляет ся

типичной

дл я

индо ­

Итак, если nринять пр едко в а башевцев за н о сителей
индоиранс-кой,

поправку

в

т.

е.

а рий с ко й,

локализаци ю

индо-иранского

речи,

Б.

яз ы ко во г о

В.
и

то

следует

Го рнунгом

в н ест и

«колыб ели

I<ультурно-историческ о го

единст:ва » на Ср едн ем По волжье [95, с. 39], отодвинув
ее к з ападу. Гов ор я об абашевцах, Б. В. Горнунг при­
знает их носителя ми п рототохарс1<0й речи [94, с. 8892], т. е. тоже свя зы в ает их с индоиранскими языками.
Вынснение 0вопр о сов этнйческой или, точнее, этн о ­
лингвисти~чес, кой принадлежности народов, входивших в

огромные общно сти степной зоны (а позже лесостеп ­
н ой) .и нахо:д::ившиЛ'ся в т есном, как ~временном, та1к и
пространств ен ном,

со прикосновении,

ляется возмотны м .

Но

исторически

ч ер ту

важную

пока

археологи
.их

не

представ­

выявили главну ю

развития

-

этногенет и че­

скую преем.ственность в о б ласти культуры между хр о н о­
лог.ичеоюи

последовательно · пр ос леж.ив а емыми

г р у ппа ми

населения в обла1 сти от Ни жне го
и
Ср еднего П одне ­
провья до Поволжья.
Крупные коллективы [JЛ емен этих земель сложил и сь
уже в эпоху \древнея м ной . кул ьту:р н о- и сто.рической об щно­
сти:

они

проходили

стадию

развития

патриархальных

отношений и знали
имущественную
дифферен ци аци ю
[211, с. 154-155; 212, с . 7, 52-57]. Это следует отнест и
и к населению террито рии,
о пределившейся
затем к ак
территория славянского ед ин с тва, и

10 Абашевцы

и

в

дальнейшем

к территории, ГJJ.e

продвигались

к

востоку,

в

за

Урал, где произошло постеп енн о е умирание их культуры под вли­
янием

двух

главн ы х

ф акто р ов

-

в лияния

андроновских

племен,

заселявш их в эпоху· бро нзы . Южную Сибирь и Казахстан, и асси ­
миляции со стороны очередно й , п ришедшей с запада волны н оси­
телей новой , срубной культур ы [283, с . 4; 35 1J

37

ту эпоху рядо,м с предками славян существовало арий­
ское единство.

Нам крайне важно обра11ить внимание на то, что тог­
да уже происходило заметное сближение племен, привед­

шее «К установлению определенного единообразия и, бо­

лее того, ритуального единства»

[212,

с.

50, 57, 59].

Невозможно определить даже приблизительно, како­
вы были верования народов на всей этой обширной тер­

ритории в ту эпоху. Но следует обязательно предпола ­
гать взаимную И:нфиль11ра1цию ряда элементов духовной
культуры,

в

числе

которых

р.итуально-1<ультовы е

пред­

ста~вления играл.и главную роль.

Слож,ившиеся в жизни древнеямных племен два ос­
новных направления развития их производящего хозяй ­
ства,

а имеНJНо

производящее

освоение

дящее освоение речных долин

[212,

с.

степи

и

произво­

в сочетании

43],

с наличием тягловых животных и повозок, интенсифици ­

ровали м.иг. рацио,нные процессы. В историчkких судьбах
больших групп племен стали намечаться все более за­
ме11ные разл1ичия . Но трудно а-~,редположить, чтобы резко
меняла1сь их ритуальная практика, являющаяся одной из
самых консервативных сторон духовной культуры, хотя,
безусловно, «ритуальное единст,во» не могло полностью
сохраняться в у.словиях разрушения

старых

контактов

и

уста~новления новых.
« ... Первона~чальные религиозные
представления, по большей части общие каждой данной
группе народов, - писал Ф. Энгельс, - после разделения
так,их групп развиваются у каждого народа своеобразно,
00011ветсmенно выпавшим

виям»

[8,

с.

на

его долю

жизненным усло­

313].

В процессе вычленения двух основных общностей во ­
сточ~ного индоевропейского ареала - протосла. вянской и
древнеарийс1юй - у племен обеих групп,
несмотря на
на~сту,павшие

изменения,

несомненно,

сохранялся

куль­

турно - субстратный слой древних верований. Эти верова­
ния прИобрели много общих черт в древнеямную эпоху,
чему способств овали активные канта,кты,

осуществляе­

мые через подвижные племена степных скотоводов. Ско­
товодческие

племена

не

только

передвигались

·между

Южным Приуральем и Поднепровьем, но и оседали на
землю, создавая новые этнические . общнос11И. Так, ряд
культурных элементов во второй половине III - начале

II
38

тыся1 челетия до н . э. сближает племена Нижнего По-

в9лжья через Нижнее Подонье с населением Нижнего
Поднепровья. В некоторых группах подне.провского на-се­
ления этой эпоХJи прослеживается преобладание куль ­
турных

элементов

восточных

степных

племен,

тогда как

в других преобладают местные явления культуры [212,
с. 24-34, 58]. В свою очередь, «И сами специфические
нижнеднепровские
ются

в

указанное

древнеямные
время

как

группы»

на ,восток,

распространя­

так

и

на

запад.

На границе степи и лесостепи
по
среднему
течению
Днепра тоже прослеживается восточная ориентация ри ­
туальных

элементов,

хотя

в

целом

культура

населения

этой территории относится к более позднему варианту
древнеямной
культурно-исторической
области
[212,

с.

36-38].
Для нас крайне интересен вывод Н. Я. Мерперта от­

носительно

того,

что

нижнеднепровские

группы

распро ­

страняются «И на запад» и что преобладание восточ­
ных влияний
«В
период первоначальной
интегра~ии
сменяется весьма активной ролью нижнеднепровского
варианта в последующие периоды» (212, с. 39, 62].
По-видимому, складывание среднеднепровёкой куль­
туры, этногенетически сохранявшей древний культурный
пласт и одновременно вобравшей в себя новые западные
влияния при продолжающемся процессе воздействия со
стороны восточных соседствующих племен, и было по ­
казателем вычленения
древней
славянской общности,
которую

описал

применительно

к

данной

территории

А. И. Тереножкин, соотнося ее, как уже сложившуюся
общность, с началом I тысячелетия до н. э. (315, с. 223-

244].
В степях, где сформировалась древнеямная культу­
ра, на рубеже III и II тысячелетий и в начале II тыся­
челетия до н. э. стали ра·спростра.нять·ся пришлые племе­

н~ катакомбной культуры 11 . Именно в эту эпоху «древ­
неямная культурно - историческая область лишилась сво­
их объединяющих черт», и, как уже говорилось, большая
волна арийских племен стала в середине II тысячелетия
мигрировать в сторону Индии,
сохраняя в своей среде
пласт сложившихся в данной области ритуальных пред­
ставлений и социальных установлений.
Но
арийские
11

не

Теория

автохтонного

поддерживается

происхождения

большиr:rством

тературы по этому вопросу см.

советс1шх

[162,

с.

катакомбных
археологов.

племен

Обзор

ли­

138-150).

39

племена,

подвергшись

длит ельному

и

существенному

влиянию катакомбных племен, были уже качественно
отличны от своих предков - носителей общих черт, объе­

динявших все племена древнеямной об.i:rасти . В первой
половине II тысячелетия до н . э. на территории, вклю­
чавшей в себя древнеямную область, начала формиро­
ваться генетически родственная
древнеямной срубная

культура [283, с. 5; 212, с. 64-66].
Племена-носители арийской (индоиранской) речи, за­
селявшие приче,рноморско~прикаопийские степи в древне­
ямную

эпоху

и

непосредственно

соседившие

с

подне­

провскими племенами - носителями древних форм сла­
вянской речи, взаимодействовали с катакомбными пле­
менами, ассимилируя
их
(и
подвергаясь
частичной
ассимиляции с их стор о ны). Срубная культурно-истори ­
ческая область формировалась как результат сложных,
многосторонних процессов
исторической интеграции и
ассимиляции, приводивших к изменениям ряда факто­

ров духовной и материал ьной культуры. Эти процессы
охватили и Поднепровье и Поволжье. Видимо, именно
из Нижнего Поволжья
и
Южного Приуралья ранне­
срубные группы арийских племен, которые хронологи­
чески можно соотнести с полтавкинским этапом срубной
культуры,
видно,

двинулись

главную

массу

в

сторону
ведических

Индии,

составив,

оче­

арьев.

Чрезвычайно интересным для нас наблюдением ар­
хеологов является то, что влияние катакомбников было
преодолено в Заволжье раннесрубными племенами, как
бы возвратившимися здесь
к
исконным древнеямным
традициям [212, с. 67] .
Можно предполагать, что широкое распространение
в Восто чно й! Европе срубной культуры в о II тысячелетии
до н. э. способствовало сохранению и распространению
элементов религиозно-культов ой практики предшествую­
щей · эпохи в среде всех индоевропейски~
племен этой
обширной территории, включая и древнесл авянские пле­
мена. Территориальная близость
и
тесные контакты
крайневосточной
ветви
индоевр опейских
(арийская
ветвь) и древнеславянских племен служили возможной
при'!иной максимально длительного сохранения в сруб­
ную эпоху в среде обеих групп древних
религиозных
представлений, генетически восприняты~ ими от древнеям­

ных племен, ставших их субстратно -этнической основой.

40

.

В орбиту культурны х связей срубных племен входи­

ли и земли Восточной Европы, и территории андронов­
ских племен.
Северные границы распространения па­
мятников этой культуры доходили до рек Камы и Во­
ронежа. В культурном слое стоянки Таврово средневе­
ковое славянское погребение
обнаружено
наряду со
срубным, а также наряду
с
инвентарем
абашевской

культуры
териал

[317,

с.

77-78];

«относился

к

в Шиловском поселении ма­

периодам абашевской культуры

поздней бронзы и древнерусского времени»

[70,

с.

79];

по р. Песчанке в пос·елке Масловско е I обнаружили две
прослойки
поселеНИJI:
нижнюю- абашевскую и верх­

нюю

-

времени

срубной культуры

р. Песчанки); в других поселках

териал срубной культуры [26С с.
кай

в

Воронежской

области

(в

нижнем течении

главным образом ма­

-

81];

тоже

в бассейне р. То­

обнаружено

много

материалов срубной культуры, дающих археологам .ос­
нование говорить о плотной заселенности Данного райо­
на в срубное время и о «длительном существовании
большинства обследованных поселений»
( 166, с. 7879]. Найдены срубные поселения и вдоль тече~ния
р. Варгол в Липецкой области [260, с. 182- 1 88].
В северных
районах
Среднего
Поднепровья тоже
были обнаружены памятники срубной культуры,
дати­
руемые второй половиной II тысячелетия до н. э. [ 46,

с.

232].

И 1на1Конец, самым северным пределом обнару­

женных за последние годы памятников срубной культу­
ры является бассейн Камы 12 •
В срубную эпоху не прекращались
миграционные
движения в восточном направлении. В восточных райо­
нах срубные племена поддерживали близкие контакты
с абашевским населением и ассимилировали его. Важ­
но обратить внимание на ираноязычность срубных пле12 «В эпоху расцвета, на покровском этапе, срубная культура
распространилась на севере до берегов Камы, представляя единый

культурный

массив

с

некоторыми

локальными

особенностями.

Главнейшей из последних было осложнение самобытного развития
значительными включениями на юге андроновских групп. К концу
хвалынского этапа в Поволжье,
Южно м Приуралье
и на юге
Башкирии на этой почве, очевидно, складывается новое этно-куль­
турное образование срубно-андроновского происхождения, которое

. ираноязычных

явилось основой

сложения

мен»

покровский этап в этой работе датируется

XIII

[283,

с.

6];

кочевых

вв. до н. э" а )(валыноК'иЙ следует за ним.

са рматских illЛе­

XVI41

Мен i~.

«На

наш

свидетельством
культуры

взгляд, -

пишет А. Д. t:lряхин, -

ираноязычности

является

и

факт

населения

хорошо

абашевской

прослежи~;аемого

контакта ираноязычного населения срубной культуры с

населением абашевской культуры» [259, с. 200-201].
В этом же исследовании
А.
Д.
Пряхин правомерно
вспоминает об общности ряда элементов культуры аба­
шевцев и срубников. «На заключительном этапе эпохи
бронзы, утверждает он, населению срубной куль­
туры

удалось

даже

поглотить

значительные

г.руп­

пы абашевского населения . Эти факты не вызовут удив­
ления, так как речь идет о

группах населения,

имеющих

общие корни происхождения, сравнительную языковую
общность, некото.рую общность духО1Ввой и материаль­
ной культуры» [259, с. 200] 14.
Постепенное
поглощение
абашевцев
срубниками,
происходившее во второй
половине
II тысячелетия
до н. э., было связано, как уже указывалось выше, с
продвижением срубных племен в восточном направле­
нии,

по

тем

же

путям,

по

которым

ранее

продвигались

и абашевцы 15 •

Признаваемая большинством исследователей Ирано­
язычность (т. е . индоираноязычность) племен, состав ­
лявших основной массив создателей срубной культуры,
заставляет нас вспомнить о том, что еще 20 лет назад
ряд

советских

археологов

пришел

к

выводу,

что

резуль­

таты раскопок, проводимых в области распространения
степной скифской культуры, также устанавливают гене­
тическую связь этой культуры
с
позднесрубной [74,

с.

21] .

О приходе скифов, равно как и о том; что они сло­
жились на основе местных субстратных: этнических сло ­
ев,
написана' много работ.
Вспомним здесь только
Б. Н . Гракова,
который
отверг
мысль
Геродота о
13 Об

ираноязычности срубных племен см .

[286,

с.

347].

14 Для описываемой исследователями эпохи языки указываемых

ими здесь племен следует более точно именовать арийскими (ин­
доиранскими).
15 Следует упомянуть о том, что среди сов етских исследовате­
лей пока еще не выработана
единая точка зрения
на вопрос о
языковой принадлежности населения, которое считают создателями
памятников абашевской культуры;
некоторые ученые
полагают,

что абашевцев следует относить к
с . 49; 185, с . 45].

42

финно - угорским

народам

[285,

е,чиновременном
предположил,

нашествии

что

они

скифов

проникали

в

на

киммерийцев

черноморские

и

степи

в течение длительного периода из -з а Волги во II тыся­
челетии до н. э" частично смешиваясь с киммерийцами

и формируясь на основе этого смешения
Исследователи

·

связывали

со

[97,

скифами

и

с.

21, 27].

захороне­

ния 1 ката, комбного т,и1па, обнаруженные 1в Ни,ж·нем По­
днепровье,

считая, что

скифы заимствовали эту тради­

цию у катакомбников, которых

территории

[ 45].

они

застали на этой

Но на последнем этапе своего разви­

тия и древнеямные племена этой области, сосуществуя
с появившимися здесь катакомбниками, т. е. с группа ­
ми

племен,

«и

по

первоначальным

традициям

матери ­

альной культуры, и по ритуальным особенностям, и по
антропологической характеристике отличных
от
всех
вариантов
древнея~ной
культурно-исторической обла ­
спр> [212, с. 64], заимствовали у них частично и погре­
бальный обряд .
Поэтому не следует исключать мысль,
что сюифы, генетически связаю1ые со срубными-древ<Не­
ямными племенами (в их исторически
последователь ­
ной смене), воспринимали не только традиционно свой ­
ств е нные этой среде, но также и заимствованные и усво­

е нн~1е е ю ритуальные элементы. Огромная масса древне­
ямных, а позже срубных племен не исчезла с рассмат ­

риваемой территории, несмотря на распространявшиеся
здесь иноплеменные влияния. Скифское
и
славянское
население степной и лесостепной зоны Восточной Евро­
пы было СВj! Зано со срубными
племенами
культурной
преемственностью.

В. И. Абаев называет срубную культуру nротоскиф­
с ко й и подчеркивает , что « протославянская »
комаров­
с кая ку льтура непосредственно соприкасалась с ней

д атируется второй половиной

[30,

с.

.134, 135]).

II

(что ·

тысячел етия до н. э.

Мир индоираноязычных племен сруб ­

ной культурно-исторической
области
не
только
был
крайне бли з ок древним славянам, но и имел контакты

с балтийской частью балто-славянокого единства

[327].

Таким образом, в свете задач данной работы крайне
важно отметить еще одно подтверждение того, что имен ­

но к срубной эпохе следует возводить сохранившиеся не
только у славян, но и у балтов свойственные и прото­
арьям

религиозно-· культовые представления,

восходящие

к «ритуальному единству» древнеямной эпохи .

43

Исследователи

отмечают

близость

и · генет.ическое

родство скифской, сарматской и славянской культур 16 .
Из посдедних работ следует упомянуть
иссдедования
В. В. Седова, писа'Вшего о процессе славянизации ски­
фо-· сарма11ского населения Среднего Поднепровья ·и о
rенет ичеокой культурной преемственности между ·ски ­

фо -,сарматами .и сдавннам.и [289; 290]. Этот и сследо·ва­
гель решительно отвергает утвержден~ие П. Н .. Третья­
кова

о

приходе

срещнеднепровских

славян

с

верховьев

Днепра [328а].
Постепенно культура погребений в с.рубах и по за ­
имствованному обряду в катакомбах сменяется культу­
рой <<П олей погребальных урн», культурой среднедне­
провских славя.и первых веков нашей эры, .как ее дати­

рует Б. А. Рыбаков

[273,

с.

40-41] .

На территории формирования основного ядра древне ­
славянской
народности
складывались
своеобразные
культуры, в развиТ!Ие которых вносили .свой в.клад и на ­
роды, соседившие с этой территорией, и народы, мигри ­

ровавшие по ней. Такой сложный комплеконый харак­
тер носила и :nод1непровская за рубинецкая культура, и
. черняховская культура, одной из. основных обдастей
которой была территория полян, 1и славянская пшевор­
ская культура, которая тоже,
наряду с за·рубинецкой,
оказала влияние на форм1ирование черняховской ·куль туры [55, с. 3-4].
·
·
Важны также указа.ния Т. И. Алексеево й на воз ­
можность

ность

просдедить

между

лесостепь в

антропологическую

племенами,

населявшими

скифское врЕ:мя, ·и

черняховскую

культуру,

а

преемствен­

южнорусс·ку_ю

наоелением,

также

создавшим

поднепровокими

поля­

нами [35].
Несмотря на всю сложность проблем, связанных со
взаимооТ1ношен~иями

различных

культу р но - этнических

общностей степной и лесостепной зон Восточной Европы
на протяжении II и особенно I тысячелетия до .н. э., все
же прослеживаютс.я с достаточной ясностью связ1и остав­
шегося на своей прародине значительного массива индо­
ираноязычных !Племен,

16 Л.
ния

тоже

А. М а цулевич,

сарматов

-

связывали

создавших основную часть памят -

например,

следующего

происхождение

славян,

ские степи и каспийское побережье

44

пишет,

что

этногенетическог о

[206] .

-

местом

формирова­

пласта,

были

донские

с

которым

и

кубан­

·

н.иков срубной культур. но-и•сторической области, с гене11Й1Ческ-и родс'Гвен.ным·и и1м ск ифо-сармат. скими и древне­
.слаазянск.ими пл .еменами.

Бла· годаря Этим · Связям и этой
преем. ственности.
устойчиво сохранялись религ. иозно-мифолог,ические пред­
ставления
до

эпохи

и

культово-р.итуальная

славянского

язычеств.а ,

практика,
позже

уже

дожившrие
нашедшего

отр·ажение в письменности.

М1ноnие культурные элементы срубной эпох. и сохра.ня­
.itись и в край,них восточ· ноевропейских землях той час­
тью срубных племен, которые осталrись зде сь после ухо­
да предков ведических арьев. Они селили сь по право­
бер1 ежью Волги и ·в басс· ейнах рек Медведицы и Хоп·ра
в позд.несрубный пер'Иод, из. вестный под названием хва­
льшского .и датируемый ко.нцом II - началом I тысяче­

летия до .н. э.
сохранял1и

и

[120,

с.

218- 221].

передавали

По здн есрубни~и тоже

последующему

населению

ховную и социальную культуру своей среды.

ду-

·

Расселен·ию раннесруб~ных племен с территории Юж­
ной и Юго-Вос11очной России и их ~интенсивному продви­
жению на восток .опособствовало, как уже неоднократно
писали, разви11ие у них коневодства и исполь з ование ими
колесниц.

Некоторые исследовател1и полагают, что зауральское
население было тоже генетически связано с предшест­
вующими пластами, бл·изкими · в какой-то мере и пред­
ка·м ранне.срубных племен, и считают, что этим можно
объяснить · не.которую близосrь и культурных элементов
зауральской андро.новакой культуры со срубн'ой:
« Рас­

пространение лошад.и на терр:итории · Восточной Европьr
и Западной Сибир· и в срубно-а1ндроновское время, быть
·может, ·и происходило столь быстро и интенсивно, что
обе культуры были взаимосвязаны в
своем генезисе»

[ 164 l.

Невозможно указать все области, в КО'Горых побыва­
ли арьи в своем продв1 ижен~ии по Азии. Обнаружены,
например, сходные изображения по·возок или колесниц
на скалах в южных районцх Гоби (в Хобдо-Сомоне) и
на скальной поверхноС11и в одной из областей Север н ой
Индии (в Мирзалуре [240; 164]). В п е рвом случае изо­
бражена не то четырехколесная повозка,
зап ряже нн ая
четырьмя конЯм~и, не · то д ве" двухколесные колесницы, а
во втором - пароконная колесН'ица. В обоих · рисунка}(.

45

Рисунок

в

видны

одной

из

пещс!J

Мирзапура

дышлово - яремная

система

800

(01,uJIO

запряжки

до

н.

э. )

колеса

со

1·
и

спицами, характерные для конных повозок . Рисунок из
Северной Индии датируется
началом
1 тысячелеТ!Ия
до н . э" и исследователи

связывают его с продв'Ижением

арьев из Северо - Западной Индии на юго - восток
[168,
с. 123] .
Индийский историк . и археолот С . К. Дикшит, говоря
о продв.ижениях арьев из причерномор,ских степей к во ­
ст оку,

связывает

этот

процесс .не

только

с

разви11ием

кон-еводства, но и ·С началом ра з вития в их среде желез­

ной металлургии [ 122, с. 476-477] . Другой индийс~ий
археолог, Д. Д. Косамби, тоже считает, что благодаря

нашеств'Ию арье.в Индия узнала железо

[168,

с.

86].

Он

пишет, . что «две главные волны мигр, ации арьев, отправ ­

.ным пунктом которых была Средняя Аз.ия, имели место
одна в начале, другая в конце 11 тысячелетия до н. э.»
и что обе эти волны затронули Индию [ 168, с . 84- 85].
Он не уточняет, какие именно области Средней Азии он
имеет

в

виду,

но

связывает

все

же

свои

предположения

о прародине индоиранцев с берегами Каспия 17 •
17 «Согласно

митаннийским

письменным

щiiмсЯ приблнзител1:>н9 !< !4(Ю г . .!!.О и. э"

46

источникам,

относя ­

в Иране". жили люди,

Советские ученые, соотнося срубную культуру с эnо­
хой бронзы, выявили связи сруб.1шков, шедших к восто­
ку,

с

племенами,

создавшими

алакульскую

культуру

Южного Приуралья. Некоторые ученые полагали,
что
алакульский этап генетически близок раннему, федоров ­
скому, этапу андроновской культуры [284]; другие счи ­
тают,

что

генетическая

прослеживается

и

что

связь
это

между

две

этими

этапами

одновременные

не

культур­

ные группы.

В алакульской керамике, равно как и в погребальном
обряде, а также в антропологическом материале, выяв­
лено сход. ство •С тазабагъя6ской . культурой Хорезма эпо­
хи бронзы Средне!1 Азии
[90, с . 196, 298], а также
с
бишкентской
культурой
Южного
Таджикистана.
К. В. Сальников пришел к выводу, что такая близость
ираноязычных создателей тазабагъябской культуры
к
создателям

алакульской

культуры позволяет считать и

этих последних носителями иранской речи: «Лишь п.trе ­
мена

алакульского

времени

и

типа

вместе

с

племенами

срубной и тазабагъябской культур составили ираноязыч­

ный массив на границе Европы и Азии»

[286,

с.

347].

Время сложения алакульского этапа К. В. Сальников
относит к середине II тысячелетия до н. э.,
«а может
быть, и к концу
в. до н . Э.» [282, с. 30]. м. А. И тина
относит появление срубных племен в Южном Приуралье
к середине II тысячелетия до н . э. [158, с. 62].
С. П. Толстов, выделивший еще в конце 30 - х годов
в особую группу Памятники тазабагъябской
культуры,
. средоточием которых является Акчадарьинская дельта
Амударьи, писал, что керамический материал этой куль­
туры «чрезвычайно близко напоминает керамику брон­
зового века Поволжья, Казахстана и Минусинского
края, относящуюся к так
называемой
срубной
(По­
волжье) и андроновской (Сибирь, Казахстан) культу­
рам» [321, с. 174].
М. А . Итина, подробно исследовавшая памятники та­
забагъябской· культуры, считает, что, несомненно, выяв­

xvr

ляется ~<сходство ее материальной культуры

(керамики,

орудий, украшений) с андроновской культурой (в ее започитавшие индо-арийских богов и говорившие на одном из арий~
ских языков". Некоторые индоиранские герои явились на нынеш·
нюю

[168,

территорию

с.

Гиляна ·

и

Мазандерана

с

берегов

Каспия»

86].

47

падноказахстанском варианте)
и
срубной культуроИ,
причем с последней да же в большей степени»
[158,
с. 62] . М. А. Итина подчеркивает недопустимость игно­
рирования этого сходства, т ак как оно явно · прослежива­

ется и в форме тазабагъяб~ких сосудов, и в типе жили ­
ща (полуземлянки прямоугольной формы), и в украше­
ниях,

таких,

например,

как височные

подвески,

и

в

дру­

гих элементах. Как и С. П. Толстов, она приходит к вы­

воду, что создатели тазаб агъябской культуры прИ:шли в
Среднюю Азию с северо-запада, из Южного Приуралья,
и датирует эту культуру началом

до н. э. р58, с.
тельно

67, 72, 78]

прослеживается

XIII -

концом

XI

в.

18 • Таким образом, последова­

все

та

же

линия

продвижения

племен срубной культуры . к юго-востоку, через Южное
Приуралье, до низовьев Амударьи.
Дал.ее, при сопоставлении материалов эпохи бронзы
юга Средней Азии с североиндостанскими тоже выявля­

етсЯ ряд аналогий. Археологические

раскопки в Сва­

те - северной области современного Пакистана, прово­
дившиеся итальянской экспедицией в 60-х годах, выяви ­

ли ряд могильников, которые по инвентарю и способу
захоронения могут быть объединены вместе с другими
находками в Пакистане в особую археологическую куль ­
туру. Эти могильники методом радиоуглеродного анали­

за 'датируются второй половиной

ll - первой половиной

тысяч:е.тrетия до н. э. Обнаружены некоторые соответ ­
· ствия с материалами из Ирана, но больше всего - из
Средней Азии. Особенно близка керамика Свата инвен ­
тарю могильников юга Средней Азии, как и сам способ
захоронения (174].
Бишкентская культура, принадлежавшая, по пр едпо­
ложению А. М. Мандельштама, скотоводам - арьям, была

l

создана ими по пути их продвижения к северу Индоста­

на через южные области Тад:Жикистан а.
весь

комплекс

материалов

из

раскqпок

Сопоставляя

этих

могильни­

ков Бишкентской долины с материалами соседних обла ­
стей, А. М. Мандельштам приходит к выводу, что «носи ­
тели бишкен11ской культуры, вероятнее всего, являются

пришельцами с какой-то иной территории». Он ~:tыявля­
ет овязи 6ишкентцев, говоря, чrо они ~Ведут сна север или,
18 .

Нам · важен н вывод,

недолговрем е нна

48

['157,

с.

что тазабагьябская

78-80].

культура

была

точнее, северо-запад», и утверждает, что «более ранние,
но; вероятно, не первоначальные места обитания носи­
телей бишкентской культуры нужно искать где -то север­

нее Бактрию> [192, с. 135-136]~ Исследователи не мо­
гут дать ответ на вопрос, откуда пришли бишкентцы «из степных областей, простирающихся за Сыр-Дарьей,
или же из лежащей южнее ее части Среднеазиатского
междуречья»,
но А. М. Мандельштам
рекомендует в
связи с этим вопросом углубленно исследовать именно
материалы,

относимые

родст венным

к тазабагъябской

комплексам

Средней

культуре

Азии

(192,

с.

и

131,

136].
Бишкентцы занимались скотоводством, и, хотя в до­
лине обнаружен долго «функционировавший» могильник

этой этнической группы, связей ее с предшествовавшей
ей по времени местной группой населения не установле ­

но [ 192, с. 133]. Археологические материалы позволяют
наметить «связь бишкентской . культуры
с
большими
миграциями, происходившими во второй половине II ты­
СЯ'Челетия до н. э.», и предположить, что ча,сть носителей

этой культуры «на определенном этане обособилась и
обосновалась около Аму-Дарьи» [ 192, с. 137].
Основная масса бишкентского населения
была, по
предположению А. М. Мандельштама, вытеснена в на­
чале I тысячелетия до н. э. какой -то другой группой ско­
товодческого населения, оставившего
после себя ката­
комбные могильники [192, с. 138]. Принадлежали ли эти

пришельцы к народам

туры

или

к

ветви

- создателям катакомбной куль­

народов,

заимствовавших

этот

погре ­

бальный обряд, сказать на данном уровне исследований
трудно.

По своему антропологическому облику, по археологи­
ческим материалам, обнаруженным в могильниках, и по
самому обряду погребения бишкентцы «не имеют черт
сходства с андроновской культурой» Сибири и Казахста­

на

[192,

с.

135, 141].

«Этнографические особенности по­

зволяют предполагать, что бишкентская культура в из­
вестной мере родственна
культуре
каких-то
племен,
принадлежащих к числу тех, которые в конце 11 тыся­

челетия до н. э. появляются на территории Северной Ин­
дии, знаменуя нач.ало ,нового периода

страны...
с. 137].

племен,

обычно

именуемых

в

истории э·той

ариями»

(192,
49

Выявляя следы смен трех волн населения рассматри­
ваемой территории и видя в этнографических их харак­

теристиках некот.орую разницу,
приходит к выводу, что

ное сходство их характеристик
в

этих

сменявших

одна

А.

М.

наряду с этим

Мандельштам

заметно и извест ­

[ 192, с. 140]. Возможно,

другую

группах

следует

усмат ­

vивать волны арийских племен, двигавшихся в Индию.
Тип захоронений и инвентарь могильников позволя­
ет сделать ряд выводов о духовной и социальной куль­

туре этих племен. Значительное место в их верованиях
занимал

культ

огня,

о

чем

свидетельствуют

находимые

в могилах очаги разной формы, по специфическим осо­
бенностям которых можно полагать, что они были раз­
ного назначения - «домашними» и «жертвенными». Оча­
ги соотносились по своему типу с полом
погребенных.
Умершим клали в могилу пищу, питье и разные предме­
ты быта. В погребальном ритуале большое место зани­
мала киноварь. Парные одновременные и разновремен­
ные

захоронения

говорят

о

наличии

или

о

выделении

малой семьи, но отдельные захоронения детей свидетель­
ствуют о сохранении сильных пережитков большой пат­
риархальной семьи или родовых групп, в которых дети
, считаются _:принадлежащими . в · сей ripyiп:пe. Парные од­
новременные

захоронения

можно

рассматривать

как

отражение представлений о необходимости следования
жены за мужем в его загробную жизнь [192, с. 133134]. Эти представления нашли свое отражение и в ве­
дах [269, Х, 18; 269, с . 358].
Описание культовой стороны памятников
бишкент ­
ской культуры А. М. Мандельштам завершает выводом,
что «все перечисленные особенности." и различия в ха­
рактере захоронений взрослых
и
детей находят себе
достаточно полное объяснение в древнеиндийском погре­

бальном ритуале". Поскольку в обоих случаях имеется
комплекс

взаимосвязанных

явлений 1

деть здесь случайные совпадения
с.

возможность

исключается»

ви­

[192,

137].

Арьи, продвигавшиеся волна за волной
в
сторону
Индии (и Ирана), ответвлявшиеся отдельными группа ­
ми

от

основных

массивов

своих

племен,

оседавшие

на

разные периоды времени в областях, расположенных по
ходу их миграций или близко к их путям, подвергав­
щиеся

50

по мере своего исторического развития во время

миграционных движений влияниям и воздействиям
со
стороны народов, с которыми они вступали в контакты,

достигали Индии не в качестве однородных этнических
групп,

.стоявших

ского

и

в

на

одном

социального

качестве

групп,

и

том

развития,

же

а,

отличавшихся

уровне

экономиче­

совершенно
и

очевидно,

диалектами,

и

неко­

торыми
особенностями в форме семьи, и спецификой
религиозно - ритуальной практики. Абсолютного единст­
ва в формах хозяйства тоже быть не могло, поэтому
проследить,
ромном

например,

сходство

протяжении территории

керамики

на

всем

распространения

движения индоираноязычных народов в эпоху

и

ог­

про­

бронзы

.не представляется возможным.

Некоторые исследователи связывают культуру арьев
уже на территории Индии с производством серых (или
черных) керамических изделий, обнаруживаемых в куль­
турных

слоях,

залегающих

над слоями

цивилизации до­

лины Инда [122, с. 340, 344; 64, с. 126-130].
В силу того что невозможно прямо сопоставить скуд­
ные

археологические

материалы,

приписываемые

индо­

арьям, с памятниками срубной культуры Евразии, сле­
дует всегда помнить о чрезвычайной важности языко­
вых соответствий и параллелей в культовых представ­
лениях 19 .
19 Одним

из широко

известных лексических

индоирано-славян­

ских схождений, неоднократно привлекавшим внимание исследова­
телей, является, например, корн~вой ко 11-шонент многих rидронимов
«дн - », «ДЪН-». В древних областях
расселения предков арьев в
Восточной Европе он входит в состав гидронимов на обширн о й
территории - Дон, Дунай, Днепр, Днестр и др. В осетинском язы-

1<е словGм «дою> определяется вода вообще

[271 а,

с.

В « Риr­

70].

веде>> слово «дану» обозначает реку вообще, но в таком значении
оно не встречается в более поздней санскритской литературе, раз­
вившейся уже на территории Индии, - значит, уже у племен веди­
ческих арьев это слово носило реликтовый характер.
Советск ий лингвист О. Н. Трубачев, подводя в своих работах
последн•их лет из•вестный итог всем проделанным исследованиям.
выражает

и

попал

в

мнение,

фракийской почве
зрения,

то

что

славянские
следует

компонент

языки ,

[332,

с.

252] .

полагать,

«дн-»,

будучи

«дън-»

является

преобразованным

Если соглашаться

что

время

такого

иранским

на

дакско ­

с этой точкой
«попадания»

нс

должно быть древнее
середины второй
половины I тысячелетия
до н. э., но чем объяснить тогда такое множество указанных сла­
вянских гидронимов и какова была причина столь быстрого их рас­
пространения по с.11авянским землям? Нам кажется, что указанный
компонент надо сооmосить · с эпохой древнейших контактов пред­

ков славян и предков арьев на территории Восточной Европы.

f.!l

В

глубокой древности

складывались не только

об­

щие или крайне близкие языковые явления, но и те об­
щие

или

можно

сходные

проследить

религиозные
и

в

среде

представления,
славянских

которые

народов

и

в

среде индоарьев 20 • На территории Восточной Европы
эти черты выступали, несомненно, одной из характери ­
с;rик племен срубной культурно-исторической
области
на

протяжении

длительного

периода

ее

исторического

развития, и многие из сложи1вших· ся здесь явлений ду­
ховной культуры были донесены до Индии
ушедшими
группами

арьев.

Именно в силу того что все подлежащие даже само­
му приблизительному выявлению черты сходства духов­
ной и социальной культуры арьев и славян чрезвычай­
но важны для уточнения сложнейших проблем этноге­
неза инд0арьев, в данной работе этому сходству уделя­
ется посильное внимание.

Разумеется, ритуальная практика ведического перио­
да

и древнейшие мифологические представления арьев

претерпели огромные изменения, вызванные прежде все­

го контактами арьев с новой этнической средой и изме­
нившимися усл,!,виями их хозяйственного и социального
развития. Но именно поэтому огромную ценность имеют
каждая

черта

сохранившихся

в

индуизме древних

куль­

товых отправлений и круг связанного с ними мифотв ор-

.

чества.

Большой . интерес в свете возможных исторических

сопоставлений

культово-религиозной

практики

древних

славян и древних арьев представляет сакральная лекси ­
ка. Нельзя не согласиться с Э. А. Макаевым в том, что
«элементы общеиндоевропейской сакральной и поэтиче­
ской лексики... представляют , как правило, весьма ар­
хаические образования, которые
по
разным причинам
оказались законсервированными в том или ином индоев­

ропейском языке» [188, . с. 20].
Анализируя языковые отношения, А.
А.
Зализняк
приходит к выводу, ·что славяно-иранская близость «ре­
лигиозной модели

:.1

20 Советские ученые,
еще

недостаточно

ставлений,

как

и

религиозной терминологии» может

за

внимания

языковых

исключен ием
изучению

и

Л . А. Зарубина, уделяют
сопоста влению

соответствий.

Большой

ставляют опубликованные Л. А. Зарубиным работы

52

этих

пред­

интерес

пред­

[137; 138; 139].

бь1ть объяснена
вместе

«сохранением

с тем, что она

и.-е.

наследия»;

может явиться и

полагая

результатом оди­

накового развития, он указывает, что вообще на после­
дующих этапах

своего

развития

«И.-е.

языки

в

религиоз­

ном словаре расходятся » (в этом мнении А. А. Зализ­
няк, по его словам, следует Р. Якобсону) [136, с. 42].
Если те схождения индо-славянской сакральной лек­
сики и ритуальной практики,
которые представляется
возможным выявить на данном уровне наших
знаний,
соотнести
мых

с

этими

утверждением
двумя

о

расхождениях,

исследователями,

то

упоминае ­

вывод

может

быть только один: не в результате «одинакового разви ­
тия»

сложились эти

одинаковости

в

схождения

историческом

(так как мы не видим

развитии

славян

и

индо ­

арьев). Они могут быть единственно результатом древ ­
них и длительных контактов
другой группы народов.

между

предками

той и

·

Многие ученые, по •справедливому замеча·нню В. Н.'То ­
порова,

нений,

испытывают

«ощущение

которые стоят на

пути

тупика»

в

каждого

силу

затруд­

исследователя

древнеславянского язычества . Эти трудности заключа­
ются в невозможности прибегать к чисто
филологиче ­
ск им

средства м

христианством

исследования,

в

том,

что

ных областя х на разных исторических

[326,

с.

15] .

преодоление

языческих традиций происходило в раз ­

этапах

и

др.

К сказанному можно добавить, что не мень­

ше сложных проблем стоит на пути исследователя ве­
дизма

в

выявлении

тех

его

черт,

которые

сохранились

в индуизме. Но все эти трудности не могут воспрепят ­
ствовать поискам подтверждений гипотез,
касающихся
с11оль важных для исторической науки вопросов, как эт­

н оге нез арьев, отраженный
в
древнейших пластах их
верований, и контакты их предков с предками славян ­
ских народов. Общие или сходные черты выявляются в
культово-мифологических представлениях, в именах бо­
гов, в ритуальной практике и в иконографии, что и про ­
слеживается

в

пределах

доступного

материала

на

стра­

. н.ицах данной ра·боты.

Естественно, значительные трудности встречаются на
· пути исследователя в силу того, что на территории Юж­
ноазиатского субконтинента арьи стали утрачивать мно ­
гие

из свойственных

·

им

ранее

культово-религиозных

представлений. Это было результатом контактов с мест-

53

ны,м населением, и уже в ранних формах индуизма, в
ведизме, прослеживаются черты влияний культуры до ­
арийских народов.

Как уже упоминалось, впредь до расшифровки эпи ­
графических источников,
дошедших до нас от времен

цивилизации Хараппы, мы не можем сказать ничего оп­
ределенного ни о языке, ни о богах, ни о
ритуальной
практ11ке
народов,
населявших
Индию
до
прихода
арьев. Исследователи могут оперировать лишь данны ­
ми,

содержащимися

в

таких

литературных

памятниках,

как веды и произведения ведической литературы.

Само слово «арья» часто встречается в древнейшей
из вед - «Ригведе», причем и в поздних и в ранних ее
ч::~стях. Оно применяется и для определения этноязыко ­
во11. принадлежности всех племен арьев,
и
в качестве
прилагательного «арийский», как, например, «арьяви ­

ша»
(арийский
дом, поселение)

народ)

или «арьядхамаю>
· С. 65; 688; I, 77, 3,

[609, I,
20, 4].

(арийский
Х,

I, 96, 3,

Х, 43, 4, Х,
Применяется оно и для отграничения арьев

11, 4,

от

не­

арьев по антропологическому признаку- по цвету (вар­

на)

кожи

[609, II,

с.

247].

Начиная с 5<Ригведы» этим

словом обозначаются члены трех высоких вари - сосло ­
вий арийского общества.
В более поздних памятниках
ведической литературы, в частности в брахманах, пере­
числяются в строгом порядке «четыре варны» (catvaro
varnah): брахманы, кш атрии, вайшьи и шудры [727, V,
5, 4, 9; VI, 4, 4, 13; 378, I, 2, 6, 7]. Шудры именуются и
«да са» (раб) или объединяются в одну группу с даса, про ­
тивопоставляемую трем высоким варнам. В ведах час­
ты упоминания · как о битвах между ра З l-'ЫМИ племена ­
ми арьев, так и о битвах арьев с неарьями, именуемыми

даса, дасьу, а сура и вратья [см.
неарьев:

киката,

шива,

матсья,

441] .

пани,

Часты этнонимы

муджаван,

пакхта, бальхика, гандхари, махавр;иша, кирата.
лее
ки

поздних
новых

вания

памятниках

этнонимов,

в

литературы

числе

народов Восточной

приводятся

которых

Индии

-

наются

литературы

как

жители

областей страны

51

нага

и

северных,

[645].

В

бо ­

десят­

встречаются

наз ­

анга, ванга и др. и

Южной --андха, шабара, пундра и др.
Постоянно фигурируют на страницах
эпической

алина,

нишада,

ведической

и

которые упоми­

центральных

и

восточных

".

k

этим народам относЯТ ёЯ такие оnисания и 6преде~

ления, как безносые, косматые, короткоруки е и темные.
В «Ригведе» их называют говорящими грубо, демонами,
не знающими правильного труда (акарма), беззаконны­
ми (аврата), безбожными (адевайя), не приносящими
жертв (аяджван) и не имеющими богопочитания {аб­

рахма) и т. п.

[688, I, 35,

Х,

22,. I, 51, VII, 84, IV, 16].

К этим же народам, считавшимся пригодными для
рабства, применяется и определ ен ие « млеччха » (варва­
ры), и рекомендуется опасаться их как врагов (604], а
после соприкосновения с ними про ходи ть обряд очище­
ния, так как они находятся в «среднем состоянии, обу­
словленном темнотой», подобно слонам, тиграм, каба­
нам или львам (47, 65, 13; 47, 116, 10; 134, XII, 43].
В науке принято (особенно после появления работы
Хиллебрандта [543]) видеть в
большинстве этих не­
арийских народов насельников ареала цивилизации до­
лины Инда.
Синкретизм культов стал особенно активно склады­
в·аться именно эдесь в процессе
взаимной
борьбы, а
также мирной интеграции арьев и неарьев. Уже в ведах
нашел

свое

отражение

процесс

слияния

и

взаимопро­

никновения верований разных этнических общностей.
Возможно, такие этнонимы, как махавриша, что бук­
вально означает «великий бык», или матсья, т. е. «ры­
ба», имеют тотемическое
происхождение в отличие от
таких, как бальхика, т. е. «жители Балха » , или кира­
та - «горцы». Не исключено, что махавриши поклоня­
лись богу Шиве в образе быка, так как бык позже не­
отделим от Шицы ни в религиозно-философской симво­

лике индуизма, ни в иконографических изображения х 2 1•
Видимо, именно Шиву назвали арьи именем Экавратья
«Единый (для всех) вратьев», т. е. высший бог вратьев.
Позволительно полагать также, что рыба как одно
из воплощений Вишну вошла в индуизм из религиоэно­
тотемистических

представлений

местного

народа

мат­

сья, игравшего большую роль в древнеиндийской исто­
рии. С другим воплощением Вишну ~Кришной - свя21 Джон Маршалл пришел к выsоду, что шиваи зм восходит
в области цивилизации долины Инда к эпохе хальколита и явля­
ется древнейшей из религий мира, сохранившейся до нашего вре­

мени

[617, 1, vii].

55

зан народ, известный под названием вришни,
который
тоже относили к числу вратьев [610, VIII], несмотря на
то что принадлежавший к этому народу герой Кришна
стал в индуизме одним из самых почитаемых богов -ге­
роев, которому поклонялись арьи.

Не случайно северо-западные
области,
а
именно
Кашмир, были родиной известной и одной из лидирую ­
щих

индусских

школ

шиваизма,

называемого

каш­

мирским шиваизмом или системой трика-шасана
(или
просто трика). По преданию, эта система включала в
себя три из 92 агамических учений 22 • Точного объясне­
ния

того,

что

именно

входит

в

эти

три

единицы,

нет.

Чаще всего их объясняют как триаду Шива - Шакти Ану 23
или как сиетему абхеда - бхедабхеда - бхеда,
т. е. недуализм - дуализм+ недуализм - Дуализм [ 407,
с. 79; 656, I]. Идея дуализма неразрывно связана с об­
разом Шивы и в более поздних системах индусской ре ­
лигиозной философии 2 4 _

Здесь начиная с глубокой древности была известна
и идея шактизма, тоже неотделимая от шиваизма . .Мы
можем полагать, что культ богинь - матерей сохранялся
здесь вплоть до прихода арьев и идеи единства бога-бо­
гини, как и представления об обязательности браков бо­
гов, были усвоены арьями и вошли в ранний
индуизм
уже в ·областях их первоначального
расселения в Ин ­

дии [см.

490].

В этих же областях они столкнулись и с йогой, сви­
детельством

чего

может

служить

не

только

печать . из

Хараппы с изображением человека в позе йоги, но и то,
что идеи йоги лежат в основе кашмирского шиваизма.

йога стала в индуизме одной из . основных философско ­
религиозных школ. Она была широко известна местно­
му населению северо-западных областей страны, про­
должала развиваться здесь и в I тысячелетии н. э. и
отсюда распространилась по всей Ин.q:ии.
Вера арьев в самодовлеющуlО силу слова
и
звука
гимна [788] нашла ·в Кашмире аналогию в верованиях
22
она,

На эту цифру тоже следует обратить внимание,

хотя,

возможно,

и

не

слишком

точно,

так как

свидетельствует

о

высо ­

ком разви11ии культовых представлений у народов вратья.
2

з Ан у - мельчайшая частица вещества, атом.
связи идей шиваизма с религией дравидов

24 О

491; 548; 708].

56

см.

[383; 458;

местного населения. Кашмир­
ский шиваизм (и шактизм} ис­
ходит

из

стийной
в

утверждения

само­

энергии, заключенной

звуках

речи. Из

слияния

этих близких представлений в
индуизме

позже

учение о магии
могущих

сложилось

слова и звука,

оказывать

влияние

не только на судьбы людей, но
и на богов.

В области ритуальной и об­
рядовой практики многие об­
щие черты вырабатывались то­
же в первые века пребывания
арьев в северо-западных обла­
стях [ 443]. В таких памятни­
ках, как веды, мы находим ряд

описаний чисто
ментов,

бытовых

вошедших

затем

мо­

в

ка­

честве составных частей в дхар­

мический образ жизни всей ин­
дусской общины.
Из северо-западных районов
растеклось

по

стране

варна-ашрамах,

ленных

стадиях

рые должны

т.

е.

учение

жизни,

быть

о

опреде­

кото-

пройдены

Богиня

плодородия

(Бен·

членом
каждой
варны. д ля
)
rал, 11 в. до 111. э.
трех высоких вари брахманов, кшатриев
и
вайшьев были выработаны предписания богоугодной жизни, в те­
чение которой следовало годы отрочества и юности про­
водить в учении и вести целомудренную
жизнь (брах­
мачарья); затем предписывалось вступить в брак и ве­
сти полезную для общества семейную жизнь (грихастха);
после того как будут выращены дети, для них бу­
дут найдены жены и мужья и появятсн внуки, наступа­
ла стадия ванапрастха ухода в лес (обычно вместе
с женой) для очищения души от греховных помыслов и
полного обуздания чувств. Четвертая же часть этой сис­
темь~ саннЬясf! предписывалась главным
образом

57

брахманам и состояла в отказе от всех мирских

дел,

в ведении образа жизни странствующего нищего и в пол­

ном изнурении плоти для обретения спасения души.
Эти предписания были связаны с процессом сослов ­
но - классового деления индоарийского общества, с про­
цессом, в который постепенно в дальнейшем втягива ­
лись

все

народы,

составлявшие

население

раннегосу­

дарственных образований древней Индии. Не случайно
названные предJписания нашли отражение в «Манавад­
хармашастре» («За1юнах Ману») [134, II, 230, III, 50,
77 и др.] - одном из ранних памятников правовой лите­
ратуры

арьев,

в

котором

упоминаются

лишь

три

веды,

нет отражения четких представлений о народах, живущих
на юге и востоке и даже в центральных областях стра­
ны, а также о географии · всех этих областей, нет и имен
неарийских богов и в котором все реалии привязаны

только к образу жизни арьев'2 5 [см. та,кже 341, с. 229].
В процесс слияния или механического соединения
в пределах единой (но не унифицированной) системы
разноэтнических культов, обычаев,
моментов ритуаль­
ной практики и т. п .
втягивались в
I тысячел етии
до н. э. все новые и новые области древней
Индии
[см. 737]. В начале нашей эры на крайнем юге страны
в ращ1етамильской литературе
фиксируется
разветв­
ленный культ Шивы наряду с проникшими сюда пред­
ставлениями о варна - ашрамах, правилах дхармической
жизни, ритуально -об рядовой практике и ряде религиоз­
но-этических представлений брахманизма,
уже
полу­
чивших

к

этому

времени

широкое

распространение

на

севере страны. У всех народов юга были развиты куль­
ты богинь-матерей, И к середине I тысячелетия н. э., в
эпоху Гуптов, эти культы снова мощной струей влились

в индуизм, сообщив индоарийскому ведически - брахман­
скому в своей основе вероучению характер гораздо бо­
лее широкой и многосторонней системы.

Процесс складывания индуизма - это путь сложней­
ших модификаций, которые претерпевали на земле Ин -

25 Небезынтересен тот факт, что арьи,

придя в Индию, исполь­

зовали бересту, очевидно, сначала как материал для изображения
магических знаков или, возможно, изображений богов, а в более
поздние века береста в Кашмире была использована для записи

«веды ведовства», т. е. «Атхарваведы»

56

[567,

с.

26].

ди'f! культы и IiравовЬiе иi-1стИтуты арьев; путь усвбений
арьями

огромного

числа

новых

культовых

представле­

ний и обрядов; путь разветвленного мифотворчества, от­
ражавшего и соединявшего в себе мифологические об­
разы,

возни.кшие

этносов

и

возникавшие

в

среде

самых

разных

страны; путь складывания дхармической прак­

тики в ее этническом разнообразии. И во всем множе­
стве этих течений и направлений сохранялись на про ­
тяжении тысячелетий пережитки древнейших историче­

ских процессов и социальных институтов, которые были
характерны

для

всех

народов;

участвовавших

в

сложе­

нии индуизма.

~~елигиозной практики инд~изма
ным

сохранение

заметных

различии

в

стало типич­
верованиях

и

культовых действиях членов высоких и низких каст. Ес ­
ли жрецы, знать и воины из среды доарий'ских народов

входили в процессе распространения брахманизма в со ­
став

высоких

каст,

а

земледельцы,

торговцы

и

скотово ­

ды - обычно в состав средних, то ~еднейшие слои тру ­
дящегося населения наряду с мелки~и племенами обре­
тали,

как правило,

статус низких и неприкасаемых каст.

Высокие и средние касты под непосредственным руко ­
водством брахманов усваивали брахманско-ведическую
культовую

практику,

а

низкие

и

неприкасаемые

сохра ­

нили до нашего времени многие
верования и обряды,
восходящие к доарийской эпохе. Это налож.ило замет ­
ный отпечаток на религиозную
каст

в

среде

как

сельского,

так

жизнь
и

членов низких

городского

населения.

Показательным примером
могут
служить чамары
(кожевники) - одна
из крупных. этно - кастовых групп

(традиционно причислявiпаяся к числу неприкасаемых),

давно привлекающая внимание исследователей. Чама ­
ры поклоняются духам лесов, гор, камней, колодцев, ду ­
хам - покровителям дома, очага, скота, почитают богинь,

отвращающих болезни,
вия,

имеют

кастовых

практикуют магические дейст­

колдунов,

а

также

отмечают

свои,

кастовые, праздники и проводят особые свадебные, по­
гребальные и другие церемонии, заметно отличающиеся

от праздников и церемоний более высоких каст [см.

II; 690; 426;

780а;

442].

455,

Таким же образом ведут себя в

ритуальво-nраво.вой жизни ·и другие низк.ие ·касты : дхо ­
би - стиральщики, щш - цирюльники, меда - плетель­
щики, беста - ры б аки и т. д.

59

tio как только какоА-лп бо из числа пизiпtх каст уда­
- обычн о это

ется повысить свое социальное положение

происходит в

результате роста

материального

благосо­

стояния (и, как правило, этого добиваются немногочи с ­
ленные по своему составу подкасты), - она стан о вится

.

на путь так называемой санскритизации, усваивая рели гиозные воззрения и дхарму более высоких каст, начи ­
ная прибегать к услугам брахманов
вместо
ка~то вых

жрецов и колдунов и отказываясь от традиционных о б ­
рядо~ и церемоний, знаменовавших принадлежность к
прослойке низких каст. Поэтому можно признать, что
индуизм

находится

в

процессе

непрерывных

внутренних

модификаций, которые и в наши дни продолжаются п р и­
мерно по тем же стереотипам, что и на

предшествующих

этапах

развития.

его

длительного

исторического

Гла11а

11

ОБЪЕl(ТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ПОЧИТАНJ.1.Я

Для релипrозно-мифологических
дуизма характерны синкретизм

представлений ин ­

практически

Jj:

неизмери­

мое многообразие объектов культового почитания [105;
572; 551]. Процессы взаимной ассимиляции арьев и до­
арийских народов Индии привели к тому, что в лоне ин ­
дуизма

соединились

самые

разные,

часто

резко

отлича­

ющиеся одна от другой, а иногда и близкие черты куль ­
товой практики многих этносов . На определенном этапе
эта религио зная система приобрела известное единство,
которое способствует приятию индуизма всеми членами
индусской общины, хотя
каждый может быть привер­
женцем какого-либо одного культа и сторонником ка­
кой-либо одной религиозно-философской школы.

Невозможно вычислить и · определить удельный вес
отдельных культовых Представлений (того или иного на­
рода или группы народов) в масштабах всей системы
индуизма. Исследователи . вычленили из общего пантео ­
на индуизма тех богов, которых явно можно соотнести
с религиозно-мифологическими представлениями арьев
и таким образом отделить их от других богов, предпо­
ложительно соотносимых со всеми доарийскими народа­

ми страны [см.

405; 404; 448; 790].

Лишь небольшая часть из второй группы богов более
или

их

менее

четко

связывается

культов . Методика

с

народами

выявления

-

связи

носителями

культов

с от­

дельными народами еще не разработана [73; 387].
В современном индуизме все объекты мифотворчест­
ва и культового почитания могут быть объединены в во ­
семь групп: боги и богини, а также обожествленные ге­
рои

эпоса;

мудрецы-риши;

души

предков

-

питри;

полу­

боги и духи; животные; источники вод; растения; камни.
Боги и богuни и причисляемые к их сонму эпические
герои выступают в индуизме как персонификации кос -

61

мнческих сил и как воплощение этико-моральных и аб­
страктно-теоретических представлений.
Боги и богини
являются главными объектами
религиозно - культового
поклонения. Все они (за редким исключением) имеют в
Индии свои особые храмы, но их изображения есть и в
других

храмах,

в

домах,

часовнях,

на

открытом

возду­

хе - в полях, под деревьями, на улицах. Для прослав ­
ления и умилостивления богов и богинь проводятся пуд­
жи - храмовые или домашние богослужения с принесе ­
нием бескровных или кровавых жертв.
Риши восхваляются в мифах и преданиях как про ­
водники и разъяснители
волеизъявлений
богов.
Это
своеобразное связующее звено между миром богов и
людьми. О многих из риши говорится, что силой своих
аскетических подвигов они могли даже подчинять себе
богов. Обожествленным
мудрецам храмы не посвяща ­
лись. Риши лишь присутствуют в виде изваяний в хра­
мовых скульптурных комплексах. Пуджи для риши тоже
не совершаются.

Питри связаны с культом предков,
занимающим в
индуизме одно из ведущих мест. Для почитания питри
все индусы совершают шраддхи - поминальные обряды
и

проводят

пинда-питри-яджны,

т.

е.

принесение

душам

предков жертвенной еды - пинды. Изображений питри
нет, и во время поминок люди
обращаются к умозри тельному образу.
.
Группа полубогов и духов включает
в
себя много
мифических и мифологизированных персонажей. Народ­
ная фантазия наделила их силой
совершать чудеса и
подвиги, помогать то богам, то демонам в вечной битве
добра и зла, служить для людей позитивными или нега ­
тивными моделями поведения. Некоторые из них высту ­
пают в роли гениев - покровителей искусств и состав ­
ляют свиту богов. В их число входят гандхарвы - небес­
;ные воины, 1ки~ннары- 1небесные певцы (полулюди-полу­
кони), апсары - небесные красавицы и танцовщицы; як ­
ши - духи - покровители лесов, садхьи - души дюдей,
приблизившиеся к совершенству и долущенные , на не­
беса. Изображения полубогов и духов встречаются и в
виде

отдельных из/Ваяний

храмов

[ 450; 452].

же груплу ·нключают ,и
ракш асов

62

-

и

в 1 оwульптурном

убранстве

Пуджи для них не пр сш>дят. В эту

демонов,

отрицательных герqв

которые

делятся

на

индуизма:

три

вида

-

одни живут в лесах и людям большого вреда не причи ­
н.sfют, другие всегда борются с богами,
третьи непре­
станно

вредят

людям

на

их

пути

к

совершенству.

К отрицательным персонажам относятся пишачи демоны, еще более злые и непримиримые, чем ракшасы;
шакини

-

демоницы,

составляющие

.свиты

гневливых

богинь и осуществляющие налагаемые ими кары; даки ­
ни

___:. демоницы,

пьющие

кровь ·и

поедающие

человече ­

скую плоть, и много других подобных персснажей.
На межэтнические отношения в древней Индии про ­
.ливает

свет

ракшасов

то,

что

в

индусских

совершенно

явно

преданиях

выступают

той этнической среды,
с
которой арьи
придя в Индию. В описаниях борьбы с
за ·ключения

союзы

с

арьев

ними союзов

с

отражены

местными

народами.

шачей также упоминаются
дии

-

нием

их

языки

вошли

языков-пайшачи.

в

именем

столкнулись,
ракшасами и

столкновения

Под

доарийские

литературу

под

представители

именем

народы

арьев

Существующие

под

или

пи­

Ин ­

назва­

и доныне н'еко­

торые названия и самоназвания малых народов Индии
близки к таким определениям,
как дакини,
шакини

и др .

[665].

Культ

священных

животных

связан

в

основном

с

тотемистическими представлениями [см. 140; 142; 454;
637; 653]. На протяжении всей истории индуизма зоо­
латрия
мя

из

занимала
многих

в

нем

заметное

животных,

место,

считавшихся

но

в

наше

священными,

вре­
су ­

щественное значение имеют только четыре. Это корова,
которую называют матерью и культ которой сводится
главным
образом
к непричинению ей вреда . Сотни
тысяч священных коров живут на улицах
индийских
городов,

и,

несмотря

на

нехватку

продуктов

питания

в

стране, индусы не убивают коров и не употребляют в
пищу говядину. Обезьяны почитаются священными как

войско Ханумана обезьяньего полководца, оказавше­
го Раме, герою эпоса «Рамаяна», помощь в его битве
с ракшасами. Широкое распространение, особенно на
юге Индии, имеет культ кобр: их каменные изображе­
ния можно видеть и в храмах, и вблизи деревень, и в
домах, и в качестве атрибутируемых богу животных.
Почитается также птица, именуемая Гаруда, разно­
видность птиц, поедающих змей. Гаруда не только ат ­
рибутируется богу Вишну, но и почитается иногда как

63

его

воплощение.

мимо

этих

По­

многие

дру­

гие животные вошли в
индуизм

в

качестве

ус ­

ловных воплощений бо­
гов

и

в

качестве

называемых

богов
ных

их своеобраз ­

-

средств

жения

передви­

с.

[ 406,
Таковы

106].

так

«вахана~>

102--баран.

бык, лев,
слон, тигр,
мышь, черепаха, рыб::~.
и другие, чьи
изобра ­

Мифическое
ное

из

вых

существ

животное,

частей

тела

составлен­

разных

жи­

жения

изредка

чаются

и

встре­

отдельно,

но

обычно
сопутствуют
из·ображениям
богов.
Часто
можно
столк­
нуться

с

описаниями

или изображениями мr1фических существ , соединяющих в своем облике части
тела разных животных или состоящих всего из одной
или двух частей тела [73; 780].

Почитание рек является одним из древнейших и по
сию пору существенных культов, вошедших в индуизм.

Вода считается и веществом, которое надо приносить
в жертву богам . и питри, и одной из стихий, входящих
в состав всего живого, и элементом, обладающим си­
лой ритуал?ного очищения. Тысячи рек и других вод­
ных

источников

тами

носят

паломничества· и

название

«тиртха»

священных

и

служат . мес­

омовений.

На

бере ­

гах водсемов сжигают покойников, а останки опускают

в воду рек. Великие реки
(Ганг,
Джамна,
Кавери
и др.) часто изображаются в виде женщины с кувши­
ном в руках. Такие изображения можно видеть в хра­
м_ах самых разных
богов
и
даже
в
буддийских и
джайнских святилищах .

Культ растений вошел в индуизм главным образом
из

религиозных

и

тотемистических

арийских народов Индии

[655] .

представлений до­

У народов

-

носителей

дравидийских языков, как и у народов мунда, до наших

дней

практикуются

религиозные отправления,

связан -

ны~ с тотемистическими llерQ11аню1мм. Xttт~
а
•~дах
нет прямы х указаний на то, что в среде арьев сохраня­
лись обряды или ритуальные · действия,
связанные с
почитанием тотемов, обожествление деревьев известно

в ведизме

[779].

У некоторых народов, говорящих на

новых индоарийских языках, есть группы , связывающие
свое происхождение с тотемами · (в основном с расте ­

ниями) или сохраняющие обычаи · почи·1 <1НИЯ или табуи ­

рования тотемов

[ 492; 401]. Как правило, однако, это

этнографические

группы,

ариИскими народами

генетически

связанные

с

до ­

(например, некоторые группы ма­

ратхов).
Поклонение камням широко известно у всех народов
Индии. Кул ьт камней особенно распространен в среде
сельского населения. Но и в городах можно видеть на
улицах (а чаще - на перекрес;Гках) под деревьями кам­
ни,

окрашенные

красным

и

желтым

порошком,

к

кото­

рым приносят цветы . и другие подношения . Чаще все'го
поклоняются

камням,

имеющим

от

природы

антропо­

морфную или зооморфную форму . Вместе с тем объек­
тами почитания могут служить и валуны, и ссыпанный
горкой крупный речной галечник, и аммониты . На до­
машних

алтарях

бражения

богов.

пространено

в

можно

видеть

Почитание

среде

так

камни,

камней

называемых

заменяющие

изо ­

шире

рас­

всего

малых

народно ­

стей, или племен, обладающих автохтонным происхож ­
дением.

Ни один из перечисленных выше культов не суще ­
ств ует в отрыве · от других . Богов и богинь изображают
вместе с атрибутируемыми им животными;
приносят
им

в

жертву

священные

растения

и

воду;

в

молитвах,

адресованных богам, упоминаются и риши, и полубоги,
а сами моления считаются наиболее результативными,
если производятся у тиртх . Таким образом, разветвлен­
ная обрядность индуизма
включает в себя почитание
все х объектов культового поклонения.

З

Заказ

347

65

БОГИ И БОГИНИ

• На

санскр ~:те бог как персонификация
божествен­
надмирнои силы обозначается словом ~дева» 1, а

нои

богиня - «деви». Эти слова образуются от ведического
«светить» [269, с. 54], к которому восходят и сан­
скритские div, diva, divo - «небеса, сиянье, день» [634,
с. 478-479] 2 • Санскритское и ведическое bhaga (мило­
стивый' бог, покровитель, добрая судьба) [634; с. 743]

div -

сопоставляется,

как

это

уже

неоднократно

отмечалось,

со славянским «бог». На индийской почве оно стало
употребляться с суффиксом обладания vat, van и при­
обрело форму bhagavan (vat), что тоже о означает бога вообще, но применяется к милостивым богам, главным образом к богу Вишну.

Место обитания богов

-

покров,

простирающийся

над землей и оплодотворяющий ее дождями, простран­
ство, порождающее и несущее на себе солнце и обла­

ка, - определяется
nabhas, nabhasa).
сопоставлялось

в санскрите словом ц.а ha (nabho-,
Это определение тоже неоднократно

исследователями

с

целым

рядом

ана­

логов в индоевропейских языках:
латинским
nebula,
германским пёЬеl,
Nebel (туман), англосаксонским
nifo'\ (темный) и славянским «небо - небеса » [634,
с. 527], наиболее близким к санскритской форме этого
слова.

..

В ведах содержатся обраiцения

к

33

божествам

мужского рода. Индий:ская традиция . часто подразде­
ляет . их условно на три класса:
в асу (vasu), адитья
(aditya ·и pyд~([udra) .
Васу трактуются обычно как персонификация сти­

хий и природных явлений: Апа - вода,
Дхрува - по­
лярная звезда, Сома луна,
Дхара земля,
Ани­
ла ветер, Анала огонь,
Прабхаса рассвет и
Пратьуша овет. Есть и другQе перечисление, по ко­
торому Анила и Анала носят имена Баю и Агни и по
-которому к числу васу относят и Ашвинов утреннее
созвездие, и Марутов

-

богов ветра.

Это слово принято транскрибировать как «дева», но фоне­
тически это не rочно, а поэтому слог «de» следует произносить
~сак оредний между р~сским «де» .и «дэ».
О богах и~ндуизма см.
также [64, с. 608-625] .
2 Это сопоставимо со слав. див-о,
див-ный и общеиндоевро ­
пейским dyav-, dyab-, deo-, deu-.
1

66

1

1

.

К адитьям, божествам: неi5,осног0'

света,

небесной

сферы, относятся: Арьяман, Пушан; Тваштри, Савитар,
или Сурья, Бхага, Дакша, Митра, Анша, Варуна, Инд-ра, Вишну, Парджанья, Брихаспати.

Под

названием

«жизненно

рудр

упоминаются

важных дыханий»

(или

десять

пульсаций)

йли дух). Их имена мало кому известны
произношении

и

написании,

так

как

во

всех

в

__..!:! ум_
точном

коммента­

риях и памятниках ведической литературы они разные.

С рудрами связываются представления о разрушитель­
ных ~илах, а их имена часто выступают эпитетами бо­
га. Шивы-Рудры,

который

Ру др называют также

созидал

и

одиннадцатью

разрушал

мир .

марутами, · т. е.

ветрами, бурями.
Ко вс е м эти.м божествам причисляют и Брахму­
извеч1ное начало, и Праджапати - всесозидателя, и Виш­

вакармана

-

«бога ремесел». Бог царства мертвых 5.lма

тоже з анял прочное место в более .позднее время в куль­
товых

В

представлениях

индийский

дических

индусов .

период жизни

божеств

уже

арьев

не играло

большинство

Заметной

роли

в

ве ­
их

культовой практике . Наряду с теми божествами, кото­
рых почитали доарийские народы Индии
и
которые
заняли

в

пантеоне

индуизма

ведущие

позиции,

выде ­

лилась и определенная группа

ведических богов " воз­

главившая

широкое

пантеон

и

нашедшая

освещение

во

всех памятниках ведической и более поздней индусской
литературы. Из пантеона ведических арьев в пантеон
раннего индуизма (брахманизма) вошли главным об ­

разом божества мужского пола: Брахма, Рудра (позже
слившийся с образом Шивы),
Вишну, Агни, Маруты,
Сурья, Вишвакарман, Яма, Индра, Дакша; из культов
местных народов Индии в основном богини самые
разные · воплощения Шакти, женской энергии, различ ­
ные ипостаси великой богини - матери.
Из неарийских

богов главенствующее положение заняли Шива, Скан­
да, Ганеша, Кришна, Хануман,
а из богинь десять
ипостасей богини · Махадеви, и.ли Шакти, ставшие изве­

стными под следующими ИМенами ; Ума, Гаури, Парва­
ти, Хаймавати, Джаганмата, Бхавани,
Дурга,
Чанди, Бхайрщш, а также жена бога Вишну -

·

видов

Кали,
Лакш­

•МИ в разных своих воплощениях.

Древнеарийская богиня Адити, занимавшая ведущее

67

/

место в ведическом

панtеоне, утратила

вскоре сtю!О по­

пулярность.

Сйнкретический: пантеон индуизма,
середине

тысячелетия

о _!j..-Э "

т.

е.

сложившийся в

в так

называемую

эпоху брахманиз а, во многом сохранился до нашего
времени. Наиболее полное свое отражение он нашел в
~пя.той веде» «N.lахабхарате» и в пуранах.
Но ряд
вошедших в него в ту эпоху ведических божеств сохра­
нился только в реминисцентной форме (как, например,
Бра хма, Рудра, Индра, Дакша).
Ввиду невозможности перечисления
на
страницах
данной работы всех божеств индусского пантеона (чис­
ло которых, по традиции" превыша ~ н_) остановим ­
ся

на

рые

кратких

играли

жения

характеристиках

наиболее

индуизма

дусском

или

пантеоне,

лишь

выдающуюся
занимают

известном

тех

ведущие

вплоть

из

роль
до

в

них,

кото­

эпоху

позиции

нашего

сло­
в

ин ­

времени

(именно в такой последовательности они здесь и опи­
сываются) .
Адити (букв. «·ово6о.:дная, ~несвязанная, без,гранич,ная,

земля, земля и небо»)

[634,

с.

18]

предстает перед на­

ми в ведизме как персонификация
женского начала,
разлитого во вселенной; как мать богов, наивысшее во­
площение

идеи

материнства

-

«матритама»,

что

явля­

ется формой превосходной степени и может быть пере­
ведено

щение
вати»

как

«сам.а-я-ма:r_ер_и.нственная»,

как

некое

вопло­

соединения всех богов в себе -= «вишвадевья­
- «всебожественная»; как бесконечность, идея

вселенского простора, неба, изначальной сути.
Многие исследователи считали
Адити неким
рактным

началом,

не

имеющим

конкретных

абст­

функций.

Но в ведах часты
обращения
к
ней, оодержащие
совершенно конкретные
просьбы,
как к любому дру­
гому божеству,
стики.

имеющему

определенные

хар.актери-

.

В индуизме считается, что только с ее помощью и
участием возникли все боги и все сущее. К ней часто
обращаются в ведах как к тому или иному богу, пото­
му что она это все боги, как вместе взятые, так и
каждое божество в отдельности. Один из мудрецов, ко­
торому

приписывается

«Ригведы», Готама,
словах:
«Адити -

68

авторство

некоторых

гимнов

определяет ее суть в следующих
это небо,
Адити пространство

(воздушное), Адити -

мать, и отец, и сын, Адити -

это все боги, это пять народов 3 , Адити все, что рож­
_ дено, и все, что будет рождено» [688, I, 89, 10].
В «Атхарваведе» ее просят о защите и поддержке,
называя счастливым приютом, супругоii___Еит~ Зако­

на Истины, многосильной и вечно юной [393, VII, 6,
Наиболее · высокого

-V-II, 6, 4; 606].

?:--'

уважения индусов

заслуживает она · именно в форме Супруги Закона Ис ­
тины, так как «рита» всесильный нравственный за­
кон, управляющий всеми проявлениями
человеческой
воли и регулирующий извечный баланс доброго и зло­
го начала.

По канонам индуизма,

боги только потому и явля­

ются богами, что они «изрекатели Истины», так их на­

зывают в гимнах «Ригведы» [см.
нравственного

закона

269; 394; 688].

множество

выражений,

У этого

и

поэто­

му Адити должна обладать самыми разными качества­

ми и выявлять свою энергию (и силу) в самых разн'ых

направлениях. Она Великая Мать должна уметь
приспособить эту силу к уровню жизни и развития тех
существ,

на

которые

пространства

и

она

времени,

ее

эманирует,

потому

что

она

вне

координат

вечна

и

разли­

та во вселенной.

Ее называют
ваемая»,

т.

е.

«сухава»

всегда

«хорошо

-

готовая

ответить

(легко)
на

призы­

призыв

чело ­

века, и «анарва» «не имеющая ограничений», т. е. не
нуждающаяся в том, ч·тобы поспешать на призыв чело­
века с помощью какого-либо опособа передвижения, она всесуща, ей не нужна какая-либо «вахана» «то,
что возит на себе», которая обязательно атрибутиру­
ется всем богам.

Такие ее эпитеты, как «джьотишмати»
ющая сиянием» и «сварвати»

-

-

«облада ­

«облада ющая светом»,

говорят о том, что она воспринималась и как воплощение

световой энергии вселенной. Гимны «Ригведы», в кото­
рых упоминается Мать Адити, определяют ее как мать
Марутов, дочь Васу, мать а,дитьев, пупок бессмертия,
корову из лучей: Адити призывается в~месте со своими
могучими сыновьями - Савитаром, Варуной и др . [см.

269; 688; 687].
3 Очевидно,
группах племен)

здесь речь идет о пяти главных
племенах (или
ведических
арьев.
Подробнее
о них см. [386~

599; 585; ,435; 623; 449; 441].
69

Здеtь отражены

te

ётран ньт е

ро дстве1-нtЫе отноше­

ния, приписываемые Адити в ведах, которые не подда­
ются классификационным определениям. Ее же опреде- 1

ляют как мать богов вообще

и

мать бога

Дакши в 1

'iастности, но одновременно и как его дочь.
Ее сыно­
вья Маруты являются богами ветров 11 простран­
ства,

а

она

сама,

когда

описывается

в

качестве

их

ма­

тери, именуется ПР'ишни и воопевае'I'Ся как пес1'рая ко­

рова, обильно дающая молоко

[647,

с.

27- 28].

Она называ ется матерью двенадцати адитьев, но го­
ворится также, что у нее было восемь сыновей, но перед
богами она предстала толыко в · обществе семерых, а
. солнце (сына по имени Марттанда) она не привела с
собой. Оч евидно " это следует сопоставлять с семью дня­
ми недели·, с двенадцатью

лами

[ 477,

с.

месяцами

Все эти 11 е че1'кие характеристики
определ ени я

и с солярными цик-

3-4].
свидетельствуют

о

и

·многообразные

д ревности

всех

пред­

ставлений, ~связанных с Адит.и. Она предстает •ка·к образ
вселенского начала, порождающего свет и жизнь и даю­

щего все, что н еобходи мо для поддержания жизни, т. е.
как древнейший обра з богини -матери , породившей все

материальное (и имматериальное: идеи обожествления
сил и явлений природы) на земле и на небе .
Это арийское - божество, и все боги , которые связаны
с Адити в гимнах вед, носят санскритские имена, и их
этногенетические кор'Н'и могут быть про·слежены только
в связи с историей арьев, начиная от ее доиндийского
периода. Не исключено , что именно этот круг божеств

можно гиnотетически соотнести с эпохой срубной куль­
туры, -а 1Возможно, и более ранними эпо.ха.м.и. На ·боле е
цоздних этапах своего развития, после прихода в Индию ,
арьи, как отмечалось, поклонялись в основном уже бо­

гам, . а не богиням

-

[410].

Образ Адити приобрел отвле-

ченный хара ктер пол узаб ытого божества.
Варуна выступает в « Ригведе» в качестве одного из
адитьев наряду с Митрой и даже как двуединая комби­
нация--.М-1-1:.!:Еа- Вар уна [269, V, 62, 69, VII, 61; 688, VI ,

67, VII, 64

~ны], в которой отдельные иссле­

дователи усматривают дуалистичес~ое слияние милости­

вого и карающего начал

[ 479] .

Но Митру в ведах редко

воспевают отдельно как самостоятельный объект покло­

нения, тогда как В аруне посв.Ящено .много гимнов.

70

/
1
1

:::Jто один из древнейших богов арьев, носитель очень
шйроких функций и обладатель
великого могущества .
Его называют царем богов и людей, царем вселенной.
Ему приписывают сотворение земли и небес, называют

царем и опорой земли и неба [754; 688, V, 85, VII, 86,
всеохватным небом . Он воославляется в каче ­
стве владыки ночи, обладателя с:илы порождать волшеб­

VIII, 41],

ные иллюзии

-

«майя» .

Его сч·итают

владыкой атм о­

сферных вод [688, V, 85 и др.], а иногда и повелителем
океанов и рек [662; 688, VII, 82, 87]. В последнем каче ­
с11ве он именуется Синдху- «речной» . Он считается и

братом бога Агни и самим Агни

[688, IV, 1, V, 3].

В более позднюю эпоху его функции были сведены
к тому, что ему отвели главным образом ·место повели­
теля

вод

океана,

и

под

этим определением

понимается

такж океан космоса, в который погружена земля 4 . Но
в ведах- одной из существенных его функций является
наблюдение за сохранением мирового порядка ~
за праведностью смертных. Эту .его функцию соотносят

с доиндийским

периодом жизни арьев

[575,

с.

35].

Он

описывается и изображается с петлей в руке, пQ_едназна­

ченной для уловления грешников. Самым сТрашным из
прегрешений против Варуны считалось клятвопреступле­
ние,
ож-ь.._[2.69, V, 69, 85] . За них В а руна карал без
пощады, насылая на грешников тяжк~ие болезни [393,
I, 10; 269, VII, 89], но он же и излечивал раская1вшихся.
Бог неба и у других народов ассоциировался с идеей
поддержания морального порядка [554], однако образ
В а руны подчеркнуто связывается с этой функцией [ 489].

1

Концепция риты, содержащаяся в ведах, легла в основу

оформившихся в более поздний период
брахманизма
идей кармы (причинно-сл едственной
связи по модели
« поступок воздаяние посту пок») и дхармы, тем не
менее сам Варуна постепенно был отодвинут на задний
план. Функции блюстителей дхармического
поведения
были перенесены на других богов. Первое место .в их
ряду занял бог Яма, награждаемый эпитетом Дхарма раджа (царь ха мы .
-Богу Варуне приписывается еще одна
функция охрана западных областей земли. Это наводит на мысль,
что

в

сознании

ведических

арьев

он

ассоциировался

• ТТо~робнее об ~том ~м. (269; 591; 606).
7\

,

с предста 1 влениями о тех обла,стях, кюторые раоположе­
ны к западу от Индии, т. е. областях, откуда они при­
шли в эту страну. Слово «варуню> на санскрите означает
«запад»,

если

Варуны»

-

же

в .первом

слоге

«а»

долгое,

то

-

«сын

патронимическое имя таких ведических муд­

рецав - риши, как, нап1ример, Ва·сиштха и Агастья, ·КО110-

рые, судя по всем данным о культуре и истории древней
Индии, были не только арьями, но и актИвными пропагандистами арийско - ведической культуры.
·
Воз·можно, не следует
полностью
иtнорир9вать · и
совпадение теонима -эпитета В а руны · Синдху с гидро­
нимом Синд - Инд и с этнонимом . синды, т. е . названием
народа,

который
говорил на одном из индоиранских
языков и жил на богато . обводненном Таманском полу­

ОС11рове [222], изрезанном , в ту Э1поху рукавам1и дельты
р . Кубань [97, с . 117], так · ка· к это тоже можно гипоте­
тически принять за одно из указаний на западную ори­

ентацию представлений, связанных с культом Варуны.
В пределах верований индоевропейских наро~ов Ва руну, может быть, следует функционально сопоставлять

не только с Ураносом (Ураном), как это принято [ 480],
но и <:о · славянским Перуном. Имя Перуна
широко

эт1iмологизировали в рамк iХИ ндоевропейской семьи 5 .
Однако в граниЦах индоарийской

языковой общности

ему находили .параллель ча·сто в имени Парджаньи ведического бога дождя, выступающего также под име­
нем Парджанья-Вата,
что
обозначает бо~а дождя и
ветра, против чего не может быть во з ражений . Но нам
кажется

в·се

же,

что

не

следует

полностью

отвергать

мысль и о некоторой его близости с Варуной. О том, что
хоть в какой-то мере можно проследить функциональное

соответствие обоих бог. ов, напоминают, возможно, неко ­
торые языковые факты
этом

-

языке р

и

v

санскрита, например то, что

выступают иногда

в

ка·к начальные кор­

невые сО1гла 1 сные в синонимически.;1~ или близких по значению словах . Так, корень vri- [с!. 5, 9, I, Р. А.] (от не ­
го - Varuna) означает: покрывать, охватывать, .сдержи­
вать, охранять, запрещать.; корень
5 См.

pri-

(с .

3, 9,

Р . ) озна-

о сравнении Перуна
с древнегерманским боNМ
латышским Perkuons,
литовским P erkun as,
хеттским
именем бога войны
памирских кафиров - Р егнп, с на­
званием Плеяд в Авесте Perune и др" ом. [372, с. 610-614; 326,

[144];

Fyorgynn,
Peruna, с
с.

7?.

24; 344,

т.

III,

с.

246-247; 78,

т.

II,

с.

295-296; 149].

/

Чает: охранять, обесriечИМtь, освобожда:iъ, fфеВОсХО·
pri- (cl . 9, 6, Р.) имеет значения: наполнять

дить; к.орень

воздухом, питать, одаривать, охватывать, наполнять вет ­
ром

и шумом.

Значение теонима «Варуна» объясняется как «все ­
охватывающее небо, царь богов и людей, океан, солнце,
брат огня». Вариант этого слова - varana (но и varuna) - «особое магическое заклятие, произносимое над

оружием»

[634,

с.

1007, 645, 648, 921] .

ристиюi в известной

мере

Все эти характе­

сопоставляют.ся

с фунюци­

ями Перуна верховного
бога языческого
русс кого
пантеона, бога гроз (т. е. неба, атмосферной воды и ог­
ня); бога, именем которого воины клялись над оружием
и верили, что за нарушение этой клятвы Перун их пока ­
рает (Варуна тоже карает за ложь). Множественность

функций характерна для наиболее древних богов.
Предпол ожение, что проклятие, призываемое русски:vr

князем С•вятославом ·На голову предателя, нет желтым, как золото» славянским эквивалентом

«лусть ста ­

может быть связано с неким
Варуны, было высказано и

Р. Фишером [493, .с. 155]. (При сопоставлении теони­
мов «Варуна -Перую> правомерно вспомнить и о сопо ­
ставимости .славя.неких .слов

«ва·р»

и

«паtр»

и

о том,

чтQ

в «Ригведе» слово «вар» значит «Вода>> [ 634, ie . 943].)
Брахма и Праджапати. Брахма в позднем индусском
пантеоне

занимает

ведущее

место

лишь

номинально.

Это древнее арийское божество, почи·rавшееся в качест ­
ве антропоморфного выражения абстрактного
созида -.
тельного начала, «овобод~НО передвигающегося между

небесными и земными сферами И не привязанного ни к
одной» [801, с . 48]. Его происхождение объясняется тра ­
дицией в разных вариантах. Он считается : 1) породив ­
шим самого себя. 2) сыном изначального отца человече ­
ства, носившего имя Питамая, 3) богом, появившимся
из лотоса, который вырос из пупа Вишну, плававшего
на водах изначального океана, 4) родившимся из зо­
лотого яйца, которое

развивалось из зароды ша, поме­

щенного в океан Великой Первопричиной

[688,

Х,

121],

не имеющей ни облика, ни имени.

В ведах (самхитах)
упоминается

-

он

бог,

называемый

встречается

в

этих

Брахма,

памятниках

не
под

другими , именами: Хираньягарбха «Золотой заро­
дыш», Праджапати «Отец (Господин) существ», На-

73

1'

раяна

-

«Водный (Плавающий

t1a

воде)». В «ШатапА­

тха-брахмане», «Рамаяне», « Вишн у-111уране»

и

«Линга­

пуране» Брахме приписывается форма вепря, выходяще­
го из воды в процессе сотворения мира, а также формы

рыбы и черепахи 6 . Связь образа Брахмы с вепрем , поме­
щаемым

в водную среду,

заставляет относить

его

к эпо­

хе индоевропейской древности. Следы аналогичных пред ­
ставлений сохранились в верованиях
прибалтийских
славян 7 .
В мифах говорится, что Брахма сотворил человече­
1
ство, сблизи.вшись с собственной дочерью,
именуемой

Вач - р~чь,
~расвати - речная ~богиня,
Сандхья тень (сумер:ки), Шатаруnа имеющая ~сто обликов
др.
Его эпитет
Прадж аnати связывается 'С
его
~созидательной акцией - он сотворил десять (по другой
традиции семь или три) прародителей человечества,
которым тоже присваивается имя праджапати (их име ­

на часто выступают как синонимы имени Брахмы [610,
Это имя в «Ригведе» применяется к таким бо­
носителям плодотворной энергии, как Савитар,
Ах:ни, Индра и Сома .
В «Махабха.рате» IГОвор ит.ся , что самозарожденный дух

XII]).
гам -

(манас) создал небесный лотос, наполненный э нергией,
и из этого именно лото<:а возник Брахма, «этот океан
знаний», и горы стали его костями, земля

-

океан

кровью,

дыханием

космос

-

-

его желудко м,

его плотью,
ветер

-

его

[610, XII].

В «Законах Ману» имя Брахмы часто
встречается
вместе с ~именем Праджапат.и, но не 1В<:егда эти
имена
осмысляются как относящиеся к одному богу. Так, в од­

ном разделе говорится: « В поверхности [ладони], у ос­

-

нования большого
пальца
видят место, посвященное
Брахме, у основания мизинца посвященное Праджапати ... » и
«Учитель (acarya) - воплощение
Брахмы,

отец

-

воплощение

Праджапати ... »

[134, II, 59, 225] .

Однако многие правила, касающиеся ритуалов, связан­
ных с Праджапати, совпадают с теми, которь!е обяза- ,
тельны при почитании Брахмы: «Принеся ~ертву Пра­

джапати, за 1юторую отдается [жреца'М] все..имущест.во ...
6 Имя

Нараяны позже было
формы рыбы, черепахи и в е пря.
7 Ал. С. Ф ам инцын приводит

присвоено

богу

Вишну,

свидетельсfво Титмара о
славян в появление вепря из моря у Ретры [34~. с. 173].

74

как

и

вере

)

vr,

38);

рахманизма

сле-

бn-ахман может идти из дому странниз.а.:гь»
!"'
·-~ б

такую-жертву- по траJ!,иции

индуизма-

[ 134,

дует приносить и Брахме, и именно брахман-отшельник,

предающийся

аскезе,

«прославляется

в

[ 134, VI, 32].

мире

Брахмы»

.

В этом и других памятниках древнеИ:ндийской лите ­
ратуры имя Праджапати ·присваивается и самому Ману,
как одному из прародителей человечества, и десяти (по
другим источникам - семи или двадцати одному) мудре ­
цам-риши,
сыновьям
Брахмы,
«порожденным
его
МЫСЛЬЮ».

С Брахмой связан по традиции процесс нравственно ­
го усовершенствования человека на веем протяжении его

жизненного пути. В дхарма-сутрах
перечисляются цо ­
ступки и качества человека, к~торые необходимы для
достижения конечной цели жизн слияния с Брахмой,
достижения его обители, т. е. ос обождения души · от
плотских пут. В это перечисление входят 40 ритуальных
церемоний и обрядовых действий, включая такие, как

свадебный обряд, первое кормление и пострижение ре ­
бенка, наречение имени, совершение пяти ежедневных
жертвоприношений (богам, предкам, людям, духам и
Брахме), семи жертвоприношений приготовленной пищи
и т. д., а также качества

-

всепрощение, доброта, прав ­

дивость и т. п. [501 а, с . 2351.
В rrpoцecce исторической эволюции индуизма Брахма
занял место одного из членов ведущей триады богов на ­

ряду с Шивой и _Вишну [см. 419]. Иконографически он
изображается между двумя этими божествами как некое
надмирное изначальное всесозидательное начало . Тем не

менее в культовой практике ему отводится очень мало

места. В Индии нет даже его храмов. Его имя встреча­
ется

ве

.

гиня

лишь

в

молитвах

и

мантрах,

восходящих

к

эпохе

Сарасвати же широко почитается и сейчас как бо­

-

покр~льница

наук и

В . священном слоге «ОМ:»
вается

самодовлеr.ощая

тается .

воплощением

искусств.

( аум) , которому приписы ­

творческая

Вишну,

«у»

сила.

звук

Шивы

-

«а»

и

счи­

«М»

-

Брахмы. Этот слог является «молитвой в себе», именуемой удгитха.
В миtртrогической

. литературе

Брахма описывается

(и из ображается также на иконах и в скул ьптурах) как
фигура • красно1го цвета с четырьмя ру·ками и . четырьмя

15

....J

ПЯтн~;;аеьrк' бог Брахма (Южн ая Индия, XIX в.)
головами (говорится, что раньше он имел пять голов, но

одна бы .п а сожжена огнем из глаза Шивы - в этом сле ­
дует видеть отражение борьбы между культами). Он но ­
сит имя -эпитет Чатурмукха (Четвероликий)
гусе,

и сидит на

атрибутируемом ему в кач ес тве его ваханы.

Мир и все живое, сотворенное Брахмой , существует
циклично, и каждый цикл равен во времени одному дню

_

жизни Брахмы, что измеряется 2 160 ООО ООО лет . После
этого срока все гибнет в огне, а . з атем Брахма вновь
создает мир. Этот процесс должен длиться, по индусской
кос могонической традиции, 100 лет жиз ни Брахмы, после
чего вся вселенная возвратится в ис ходное состояние из­

начальной материи [ 477; 608; 758; 794] .
Агни ·- бог огня, может считаться богом уникальной
судьбы: на протяжении
всего
исторического периода,
в течение которого индийцы его почита ли , т . е. начиная
с конца II тысячелетия до н . э. и вплоть до наших дней,
вс егда

76

имел о . место

р ели г иозное

преклонение

перед

ним

и ]ЗСегда ему приписывались одни м те же чу.В.Gдейстl'lеН­
ные свойства и его ·Ста.вили 1в оди:н ряд с самыми влия­

тельными и могущественным.и богами. Функциональные
нагрузки большинства богов исторически менялись и · ча­
стично

утрачивались,

тогда

как

верующие

индусы

в

со­

временной Индии продолжают приписывать Агни те же
качества и функции, которые ему приписьiвались веди ­
ческими и,

[ 143]:

совершенно

очевидно,

доведическими

арьями

гимном Агни начинается «Ригведа» . В образе Агни

сконцентрировались все представления людей об огне
как о природном явлении, как об огненной стихии, ма­
нифестирующей себя на небе, в атмосфере и на земле 8 .
Воспевая Агни в качестве небесного огня, т. е. вос­
принимая
тепла,

его

как

ведические

проявление
поэты

энергии

именовали

солнца,
его

света

и

«осветителем

тьмы» [269, I, 1-] и, обращаясь к нему, говорили : «Ты,
Агни (рож.даешься) с сиянием дня".»; «Ты - бог Сави­

тар".» (т. е. Солнце)

[269, II, 1];

«". Вселенная

бьrла

пр оглочена, сокрыта мраком. Солнце явилось взорам,
когда родился Агни". Ночью Агни быв;э,ет глав.ой земли.
Из него рано утром рождается во· сходящий Сурья".»
[269, Х, 88] (т. е. Солнце) и т. д. Агни в качестве солн­
ца и бога Солнца имеет много имен-эпитетов: Шучи, или

Шукра

(~сияющий), Рохиташва

(имеющий красных ло ­

шадей), Вайшванара (сын Вишванары) (Солнца), что,
воспринимается и как имя самого Солнца, и др"
Об Агни в его разных других манифестациях гово­
рится так: «Тебя в океане, в водах, в вымени неба зажег,
о Агни, тот, чья мысль мужественна, тот, чей .взор му ­
жествен. Тебя, находящегося в третьем пространстве,
в лоне вод вырастили буйволы . " едва лишь родившись,
воспламененный." (своим) светом сияет он между двух
миров". рождаясь, он заполняет оба мира. Даже твер­

дую скалу
расколол он, уходя вдаль". Аrни стал бес ­
смертным благодаря жизненным силам, когда его поро·
дило небо, имея прекрасное семя» [269, Х, 45].
К Агни
часто взывали, прося его отвратить зло и
одолеть врагов · (393, I, 7, 8, II, 19, IV, 33, 29, VII, 34
и др.].

s

Во

многих

и' мно11им другим ·

ведических

богам вед,

памятниках

напри.мер:

Агни уподобляют и Яме - богу
VI, 2, 1]. См. также [793].

царства

Агни

идентичен

Варуне
часто

[688, 11, 1, V, 3];

мертвых

[727,

ш;

l

!, 1;

77

Неисчислимое множество гимнов вед посвящено Агци ;
в его ипостаси, которая играла в жизни людей
самую ·
существенную роль,- в его форме огня, горящего

на ~

зе·мле, т. е. огня очага, огня, выжигающего леса, огня !
ж~ртвенного и погребального ко:::тров.
В качестве огня очага и жертвенного костра он но­
сит множество имен: Гархапатья (огонь господина до­

ма), Ахавания
(жертвенный), Дакшина (дарственный,
или правый, илИ южный), Кравьяд (поедающий кровь кровавую плоть жертвы), Абхимани (требующий все для
себя) и т. п.
Все жертвенные ритуалы, начиная с ведических вре­
проводятся перед огнем, в который кладут, "1ьют

мен,

или сыпят . жертвенные вещества
скот,

в

послеведическую эпоху,

приношения

были заменены
считая

его

в древности сжигали
кровавые жертво­

огонь
рисом, водой, ароматическими

стали «питать» маслом,
веществами,

-

когда

«вегетарианскими)>,

непосредственным

агентом,

до­

ставляющим жертву богам.

Считается, что огонь домашнего алтаря несет разные
функции: при родах он придает силу, при обряде корм­
ления ребенка в первый раз густой пищей он очищает,
при· проведении · обряда посвящения способствует подго­
товке
ума
посвящаемого к восприятию
знаний, при
свадьбе он соединяет мужа с женой. «Ведический сва­

дебный обряд» - тот, при котором почитают огонь. Сва­
дебный обряд у всех индусов, за исключением нека•о­
рых народов, живущих главным образом на Юге, зЭ'вер­
шается

тем,

что жених и

невеста

обходят

вокруг свя­

щенного огня. Огонь поддерживается в домашнем очаге
как охранитель семьи;
бога Агни молят о даровании
богатства, потомства и lт. JI.
Каждое ритуальное действие сопровождается возжи­
ганием огня, хотя бы в масляном светильнике. К Агни
обращаются мысленно с просьбой о ' помощи при начале

.iiloooro дела; его просят очистить от нечистоты духа И'
тела~ ~го молят благословить и зародыш в теле женщи­
нь1 И новорожденного ребенка; его призывают помочь

больным; к нему обращаются каt< к первому среди жре­

цов, непосредственно связывающему мйр людей с миром
богов.

Арьи поклонялись Агни и в доиндийский период сво­
ей истории. Сло:во это с некоторыми QТJiичиями сохрани·

78

Лоr.ь в славянских языках (огнь, огонь, огни), в литов­
ском (ugnis), в латышск·ОМ (ignis) [634, с. ·5; 269, с. 269].
У этих же народов не только в языческий период, но и

доныне существуют сильные пережитки культа огня. Эти
пережитки отличаются чрезвычайной живучестью. Почти
без изменений остается, например, в Югославии тот ме­
тод добывания «живого огня», о котором рассказывается
в «Ригведе» и который предписывается при проведении
ряда ведических ритуалов и в современной Индии. Так,

в «Ригв· еде» ·говорится, что Аги.и «лород1ила счастливая
древесина для трения», «знаток (всех) существ вложен
между двух кусков дерева для тренИя», «добывайте тре­
нием, о мужи, провидца недвуличного», «если они добы­
вают (его) трением руками, он ярко зажигается среди
кусков дерева, алый, как скаковой конь» [269, 111, 1, 13,

111, 29, 2, 5, 6].
В Ю1гославии же в мае проводят праздник «живого
огня», называемый «прогоница». По древнему обычаю
в этот день скот для
защиты от болезней
прогоняют
между двумя

1

кострами,

зажженными от

«живого

огня».

Огонь этот добывают в каждом квартале деревни ночью .
В о·бряде добывания огня
имеют
право
уча· ствовать
толыко мужчины, которые вручную трут один брусоiК де­
рева о другой до лоявления искры, от которой зажигают

солому, а от нее об.ря:довые · костры [66, с.
139- 140].
В Югослав.и.и же весной по вечерам пускают по талым
ру·чья~м

и

рекам

маленькие 1Плотики или куски дерева

с

зажженными на · них огнями . Точно таким же. образом

это делают и в Индии, но rоль'Ко в дни осеннеr-о цразд~а огней - дивал.и.
:В русском я'Зычестве были широко
распространены
«моления огневи» под овином, возжигание купаль-ских
костров и друг:Ие обрядовые действия, связанные с куль­

том огня. За.nреты осквернять огонь разными «нечисты­
ми» предметами традиционно соблюдаются многими ста­
рыми людьм!;f и в наши дни.

Индра по количеству гимнов вед, адресованных ему,
а также по обилию мифов, связанных с ним, являлся
в ведический период одним из наиболее прославляемы'{
богов. Одному лишь Агни посвящается примерно равное
количество гимнов. В облике Индры принято видеть от­
ражение облика воина - арьи. Воопевается огромный рост
и непомерная сила Индры, его умение. пить сому и ста-

79

навиться от этого
только сильней и безудержней, его
умение в совершенстве владеть оружием - тяжелой бу­
JНJ.В0Й (тр~кту~uой К8.К символ грома), ~го неутомимость
в битвах с врагами и неизменная готовность прийти на

помощь сражающимся воинам. Его эпитеты Шатакрату
(стосильный), Махгаван
(щедрый), Сварадж
(свое­
властный), Сушипра (красиволикий) и другие хранят
в себе следы того прекJiонения и любования, с которым
к нему относи лись арьи эпохи ведической и эпической

литературы [см.

640; 608; 546; 393, II, 5, IV, 24 и др.].

Особо подчеркивается его роль как победителя дасов,
или дасу, или дасья, · с которыми арьи сражались на зем­

ле Индии (и, очевидно, по пути в Индию), а также то,
что
именно он помог сделать дасов «низшей варной»
[269, II, 12, 4, IV, 30, 14, 15, 21, V, 29, 10 и др.].
С Индрой в ведах
связываются и представления о
грозах

и

дождях

-

он

повелевает

(одно из его имен ~а рутван

-

громами

подчиняются тучи, он Пi')Д;П;ерживает небо.
он

выступает

и

как

хранитель

и

и

ветрами

владыка ветров), ему
повелитель

Кроме того ,
рек,

откры­

вающий их воды и освобождающий реки от дракона, за­
пиравшего их в земле и горах. В этой роли он носит имя­
эпитет Вритрахан, т. е. убийца Вритры (дракон именует­
ся то Вритрой, то змеем Ахи, то демоном Намучи): «Ты
выпустил реки, о Индра, ч·юбы они ·мчались
вес.ело
к морю»; «Кто" убив дракона, пустил струиться
семь
рек» [269, I, 130, 5, II, 12, 3].
В роли змееборца, дарующего людям реки и порож­
даемое ими изобилие, Индра выступает как культурный
герой, а не как бог, не как персонифицированное явле­
ние природы. Он известен в иранской
мифологии под
именем «сокрушитель отпора, победитель
сопротивле­
ния» 9 .
в древнесла1ВЯ'НСКИХ мифологИЧЕЮКИХ предст0а1влени·
ях не~ий пер.сонаж, возможно, тоже играл близкую Ин­
дре роль владыки рек, освобождавшего их воды. Об
этом

можно

предположительно

судить

по

некоторым

рефлексам, сохранившимся в духовных стихах, в народ­
ных песнях и сказках. В. Даль указывает, что Индрик -

это «сказочный
9

стихах и песнях

Из последних работ см. [372, с. 616]. В аккадской клинопи­
II ть1сячелетии до н. э. встреча.i!ось арийское имя Индра ·в
Indar 11аряду с In-da-ra [ 100, с. 71].

си во
фор не

80

3верь, поминаемый в

в. народе»

[112, с.

101] . .

В
таком
памятнике,
как
« Голубиная книга», говорит­
ся о том, что
Индрик зверь,

всем

зверям

отец

и

что он живет под землей и
«прочищает

точные»

все

[91,

ключи

с.

В этом памятнике
.
упоМ:инается
именами,

не­

11-39].
Индрик

с___:.

под

разн

включая

.ми

такие,

как Индра, Индрок и Вынд­

рнк.

(Видимо,

древнейшие

представления
о боге, или
культурном
герое,
Индре,
снабжавшем людей
водою
рек

и

лись
как

~ИСТОЧНИКОВ,

в

смеша­

народной

нам

памяти,

представляется,

со

слухами о находимых в зем­

Бог Индра едет на слоне

ле мамонтах, которых обна­

руживали чаще ' Всего 'В об ­
валах крутых
берегов рек .
Результатом явилось насло-

временная

.

глиняная

(со­

фигурка

из орисской деревни)

ение полусказочных сведений о подземно -ре~ном звер~
на забытые мифологические сказания об Индре, чье имя,
видимо, и было присвоено - этому зверю.)
У славян до нашего времени сохраняется и мужское
1
имя--Ин:Цра (например, у чехов), восходящее, возмож........- но, к древнейшему языческому периоду их истории.
Трансформируясь на индийской почве, Индра посте­
пенно

стал

терять

свои

черты

воителя

и

главного

сою з ­

ника людей в поисках источников вод. В послеэпический
пер·иод

ему

· которые

Ему

во

у,же не ~служат
множестве

приписываются

пудж,

приносили

не~оторые

не .приносят
ему

черты

ж·ертв,

ведические

бога

арьи.

Вишну,

а

именно: ведение войн с демонами, правдоборчество. С те­
чением времени он · остается в памяти лишь как персонаж

древних мифов и преданий и как бог, имя которого упо­
минается

жрецами

при

чтении

ведических

гимнов

во

время проведения некоторых древних обрядов.

Ваю, или Вата (Ватри), - бог ветра. В ведах его
часто сближают с Индрой и указывают, что онИ носятся

81

по небу в одной колеснице (иliOI'дa они высtуrtают и · как
1

eдJil!_Oe божество). Комментаторы вед поясняют, что три

-еsога особенно близки друг другу: Агни, Ваю, или Индра,

и Сурья [ 477, с. 344']. В «Ригведе» говорится, что Ваю
произошел из дыхания жертвенного первочеловека Пуру­
;q~и [269, Х, 90]. Ваю это древнее божество, связан­
ное, совершенно очевидно, с доиндийскими
областями
расселения арьев: в ведах он считается богом-охраните ­

лем северо-западных областей земли; к тому же в Ин­
дии ветер не бывает таким сильным, чтобы влиять на
жизнь и хозяйственную деятельность человека (видимо,
поэтому

в

мифологии

существует).

местных

Само имя

Ваю

народов

бога

ветра

не

означает «веющий, дую ­

щий».

В Индии, в процессе взаимной диффузии .фольклорно­
мифологических мотивов, бытующих у разных групп на ­

родов, образ Ваю стал постепенно сливаться с образом
доарийского бога Шивы. Сначала еще в среде арь ­
ев Ваю стал вытесняться Рудрой, «ревущим» богом
неба . В дальнейшем сам Рудра слился в новых культо ­
вых ·представлениях с Шивой. (об этом более подробно

будет сказано ниже).

В древнеиндийский

литературе

видное место занимает «Ваю - пурана», во многом посвя­
щенная прославлению Шивы, а не Ваю.
В эпосе Ваю-П.ре стает как воплощение Шивы и как
символ силы. В «Махабхарате~-он--- отец Бхимы, силь ­
нейшего из пяти братьев Пандавов (,в результате за клятья мать Пандавов, Кунти, не должна была сбли­

жаться со своим супругом, царем Панду, и все ее сы ­
новья были ;зачаты от богов). Ваю признается также
отцом обезьяньего полководца Ханума.На,
·воплощени ·я
силы.

Сурья

-

бог солнца

-

одно из величайших божеств

в ведах, где он именуется еще Савитар о м

(Породите ­

лем), Вивасватом (Сияющим) и носит ряд других имен.
В «Ригведе» ему посвящено

1О

гимнов

Lсм . : 269,

с.

346],

и он считается сыном Дьяуса. В ведической литературе
его женой вЬ1ступает Ушас богиня зари. Другая его
жена, Санджна, считается дочерью Вишвакармана, бо ­
га-покровителя всех работ и ремесел. От нее Сурья имел
детей: братьев - близнецов Ашвинов утреннее созвез­
дие, еще близнецов сына Яму, повелителя
царства
мертвых, и дочь Ями, которая является рекой Ямуной,

82

1

.

ИJIИ Джамной

(эта

дочь быJiа,

совершенно

очевидно,

приписана Сурье уже на земле Индии, где Джамна дол­
го

служила

рубежом,

разделяющим

земли

арьев

неарьев), а также сына Вайвасвата, одного из Ману

и

-

прародителей. человечества, Предка великих царей про­

славленной Солнечной династии [см . : 457; 511].
Бог Сурья воспевается не только в памятниках веди­
ческой литературы, но и в эпосе. Так, в «Рамаяне» его
именуют сыном самого бога Брахмы, а в «Махабхарате»
он, вызванный особой магической
формулой, предстал
перед царевной К:унти и стал отцом ее добрачного сына,
непобедимоrо воина К:арны, который родился с прирос­
шими к его телу золотыми доспехами.

В преданиях говорится, что Вишвакарман взял часть
раскаленного вещества Сурьи и изготовил оружие для
богов : для Вишну диск-чакру с острыми краями, для

Ши~вы -трезубец, для его сына, К:артт.икея, или Сканды,
бога войны,-

копье и т . п. Все эти предметы атрибути­
руются богам и сопутствуют их Изображениям.
Дакша ведический бог. Его имя переводится как
«сильный, умелый, исполненный энергии, огонь, возлюб­
ленный» [634, с. 465]. Это имя традиционно связывает­
·СЯ с глаголом daksh (с\. 1, Р. А.) - «удовлетворять , бытr,
·сильным, возрастать, быть быстрым, двигаться». Но и
·сам этот глагольный корень лексикографы считают про ­
изводным от более древнего корr{я da/1 - (с\. 1, Р . А.), что
означает «·сжигать» ил~и «Истре-блять огнем» . Вариантом
этого корня с наращением s является форма
daksh(в «Ригведе» встречается нерегулярная форма dakshat
наряду с dhakshat [6i34, с. 465, 473]).

Еще в XIX •В. руоские исследователи делали попытки
сблиз ить с корнем dah- и имя славянского Дажьбога 10 ,
ЧТО дает ВОЗМОЖНОСТЬ СОПОСТаВИТЬ · С Дажь·бОТОМ И веди­
ческого Дакшу. К: предположению М. Соколова о том,
что первый . компонент «дажь» является церковнославян­
ским императивом

«даждь»,

присоединились

позже

мно­

гие Исследователи, считающие, что и в имени Стрибога

10
~м . упоминани~ у М. Соколова [295, с. 12-13) о том, что,
хотя Г. Афанасьев . ~ближал с dah слова «дажь» и .i:дar», а Н. Ка­

реев

считал

возможным

наименованием зари

сблизить

- dahana,

сам

имя

Дажьбога

Соколов

1<то предлагал производить «дажь:. gт сдажь

с

ведическим

присоединялся

-

к тем,

дай:..

83

первый компонент
позволяем себе

-

тоже императив «стри» 11 . Но мы

выразить

сомнение

в

том,

что

имена

Дажьбог, а также Стрибог включают в себя такой ком­
понент. По нашему предположению, первые компоненты

обоих этих сложных слов являются видоизмененными на

славянской языковой почве формами
индоевропейских
корней, сохранившихся в санскрите: dah- и stri- со
значениями «жечь» и «простирать». Форма
Даждь-бог

нам кажется поздним переосмыслением имени бога, ко ­
торый был в индоевропейской древности одним из богов
неба, небесного света, солнца [в Ипатьевской летописи
он «сын Сваро·гов», т. е. «сын Неба» (небесного ог­
ня)] 12.

Очевидно, возведение к корню dah - и германо - скан­
динавского Tag-Dag «день (свет)» более правомерно,
хотя трудно согласиться с Ал.
Фаминцыным, который,
утверждая это, все же приводит Дажьбога на Киевскую
Русь при посредстве балтийских славян [343, с. 216218] . Мы полагаем, что он был генетически воспринят
славянским

населением· от протос.!lаяян.

·В. В. Иванов и В. Н. Топоров проводят
аналогию
между сложными именами Дажьбога и Стрибога и име ­
нами Бел (о) бога и Чернобога у балтийских славян, счи­
тая,

что

эти

соотношения

напоминают

одно

другое

«В смысле грамматического параллелизма» [151, с. 2324] 13 • Это утверждение заставляет снова думать о том,
что императивной формы в первых компонентах «дажь»
и «стри» искать не следует, а следует усматривать в них

определения, относящиеся ко второму компоненту. Тог ­
да Дажьбоr Dаh-бог, т. е. сияющий бог, семантически
полностью
совпадает с летописным «Солнце-царь, сын
Из новых работ см. : {372, с. 617; 151, с. 23].
Многие этимологи связывают славянский корень svar- с ин­
доевропейским sver- (говорить), усматрива11 в svar- лишь значение
11

12

свары,

распри,

но

не

уделяя

при этом

внимани11

прямой

семанти­

ко-этимологической связи этого корня со значением, нашедшим свое
развитие в свер-кать, свер-канье и др.

В санскрите

же

сохраняют­

ся

наиболее древние индоевропейские формы: корень svricl.I.P. имеет значения: еиять, прославлять, возвышать

От него образуются и

(svar)

голос.
«громкий звук, голос» (что и еопоста ­

svara,

(svar-ga)

«иду­

щий (пребывающий) в свете, сиянье, небо,
небесный свеn
с. 1281].
13 Имя Дажьбога связывают
и с галльским сдаrуе» рый» [29, с. 13].

[634,

вимо

84

со

славянским

«свара

-

ссора»)

и

svarga

«доб­

Сf!.арогов еже е сть Дажьбог». Что же касается Стрибога,
то ,первый компонент его имени можно,

очевидно, сопо ­

ставить с корн ем stri - (с!. 5, 9, Р. А.) в значении «рас ­
просТ>ранять, охватывать, покрывать» (с приставкой pra-,
prastri- « простирать», откуда образуется и prastara
«простор, простирание» [634, с. 1260, 699]). В таком лек­
сико - семантическом соотнесении имя Стрибога должно
трактоватыся как «бог просто,ров» (простирающего бо ­
га), т. е . одного из древ неславянских атмосферных богов,
с которым логически связывается древнерусская форму ла «ветры, Стрибожи внуци» 14 .
.
Так , в древiiеславянском имени и функциях Дажьбо­
га (упоминаемого рядом со Стрибогом) раскрывается
в известной мере связь ведическqго Дакши с представле­
ниями протоарьев о н е бесном владыке, обладающем со­
зидательной и разрушительной энергией огня . Нельзя,
l3Идимо, игнорировать миф о том, что именно Дакша во
время драки с Р удрой -Шивой вбил ему в лоб
третий

глаз

[ 417, с. 111], огненным лучом которого можно было
- т . е. миф, снова напоминающий

испепелять материю,

о ,связи Да1Кши с небесным огнем.
Об этой же непосредственной связи свидетельствует
и миф о том, что Дахша, «от которого произошли все
твари» , родился от сыновей Прачетаса после того, как
они ·сожгли ,все вредные растен'Ия на земле «·при помощи

огня, исходившего из туч» [ 196, с. 213].
В процессе эволюции на индийской почве образ Дак­
ши стал терять ясные очертания . В «Ригведе» утверж ­
дается, что Дакша произо шел от Адити, а Адити от Дак­
ши; в одном из гимнов го1ворится, чrо Дакша з ародилсn
в и з вечных водах [269, Х , 121]. Он у по минается в мифах
как один из адитьев . В других памятник ах сказано, что,

превращая себя же в женщину, он сам от себя порождал
дочерей. В «Рамаяне» сказа но, что он является одним
из праджапати и что у него 50 дочерей; восемь из них
он отдал в жены риши Кашьяпе (который тоже был од
ним из праджапати), и . от них родились 33 бога. Этот
миф имеет много вариантов. •
14
Р. Якобсон в уже упоминаьшейся работе, соглашаясь с тем,
что ,в имени Стрибога первый компонент связан со значением про­

стирания,

расширения,

трактует

имя

рассевателя богатств».
Нам неясна
ковании связь Стрибога с ветрами.

этоrо

бога

как

«ширителя,

в таком этимологическом тол ­

85

По «Махабхарате», у него было разное число доче­

рей то 13, то 50, причем породил он их от супруги,
происшедшей из пальца левой ноги Брахмы , тогда как
сам он родился из-пальца его правой ноги [196, с. 174-

1751.
По другим вариантам мифов о нем , он отдал

черей в жены Дхарме, а
и эти

23

13 -

Кашьяпе

10 до­
[134, IX, 129],

дочери породили все живое на земле . В таких

мифах на первый план продолжает выводиться созида­

тельная энергия Дакши, энергия дневного, солнечного,
небесного света. Но есть и иной ряд мифов, связываю­
щий Дакшу с небом, но через другой культ культ
луны, rоже культ !Плодородия. По этим мифа•м, Дакша
отдал в жены Луне (царю Соме) 27 своих дочерей [134,

IX, 129],

и они обратились в

27

созвездий

[371,

с.

15].

Помимо того что Дакша отдал дочерей в жены Соме, он
упоминается в мифах и как порождение
Сомы [477,

с.

77].

Таким образом , всюду и неизменно Дакша характе­
ризуе'l'ся как ·бог плодородия - видимо,
один из древ ­
нейших богов этого
культа, восходящего к почитанию
энергии
небесного света
как
энергии , зарождающей

жизнь 15 .
Наиболее часто в эпической и пуранической литера­
туре пересказывается почти без изменений самый стой­

кий сюжет о Дакше, •связанный с истор·ией NO великого
жертвоприношения. Одна из дочерей Дакши (Ума, или
Сати) была женой Рудры-Шивы. Решив принести вели­
кую жертву, Дакша, поссорившийся с Шивой, не пригла­
сил его у частвовать в этом обряде (по другому вариан­
т у -'- не оделил его жертвенной пищей). Есть и такое
обънснение: ведические боги не считали Шиву достой­
ным

приглашения и не хотели вместе с ним участвовать

в жертвоприношении, так как он бы,л ритуально не чист

(т. е., по представлениям ведических арьев, весь культ
Шивы бы л им ч ужд и для них неприемлем в период их
появления в Индии) . Шив а в гневе
явился незв. ан ым,
разметал алтарь и жертву и и збил богов -участников об ­
ряда, заставив их, в том числе и Дакшу, признать
не

только свои права на участие в ведических обряд а х, но
15 Ьб эtом же говорит и указание в «Харивамше~ о том, что
_:_ iто одно и то же божество.

Вишну и Да-кша

86

И сВ6 ё nрев6сх6дство над ДакшеЙ И другими богами Бед.
Этот

миф

является одной

из наиболее

наглядных ил­

люстраций исторических процессов в за имных столкно"
вений, а за тем - ассимиля.ции арьев и неарьев в Ин"
дии.

Рудра в ведах имел много функций. Он был богом
бурь, устрашающим и « рев у щим», отцом ветров Ма­
рутов

-

и вместе с тем богом

скота, ~иногда

богом огня

-

- покровителем людей И
[688, I, 43, II, 33, VII, 46

и д р . J. Он мог исцелять от болезней и насылать их в ви­
де кары. Т ак в ведах рисуется его облик как бога власт­
ного и гневливого , милостивого и карающего. Он тоже
бЬi л одним из верховных божеств ведического пантеона
и, вероятно, самым верховным божеством у какого - ни­
бу дь одного или нескольких арийских пле мен. В более
по здней ведической литературе Р удра предстает как бог ,
соперничавший с богом Дакшей за главенство над · бо­
гами и люд ь ми .

Исследователи

ведической

его как милостивого бо га

[608,

литературы

с.

77],

описывают

как соединяющего

в себе богов огн я и б у рь, как бога - демона лесов и гор

[640,

с.

218- 223],

как солярное божество, которому и

у других
народов
атрибутируются бык и орел [776,
с . 30-3 1; 460] .
По нашему мнению, с этим древнеарийским божест ­
вом может быть сопоставлен бог Род из пантеона сла­
вянского язычества. Обра з ы обоих этих богов сохранили
много черт, говорящих 0б их во зможной идентичности в

эпоху, предшествовавшую уходу арьев в Индию.
Некоторые исследователи полагают, что культ Рода
возник в . эпоху появления земледели я [78, с. 24, 87], сме ­
нив собою первобытный анимиз"'1:.
«В представлении · земледельца это был
грозный и

•кап.ризный бог Неба, ,владевiпий тучами, дождем, мол­
нией, бог, от которого Зависела вся
жизнь на земле»
[274, с. 7]. Б. А . Рыбаков, исследовав Поучения, состав­
ленные в XI-XII вв . для борьбы с язычеством, пришел
к выводу, что «русские язычники считали Рода божест­

вом неба , распоряжающимс.я дождями, и творцом мира,
вдувающим жизнь во все ж:Ивое .. .» и что в XII-XIII вв.
«возникает культ Св-ета, по своей сущности
близкого

к Роду,

[274,

с.

;ка'К

божеству

В-селенной

(".в<:его

света")»

8].
87

Эта характерИстИка полностью coвfiaДaef с той, ко­
богу Рудре [575,
144]. Значение имени Рудры (Rudra) по санскритским

торую дают веды и книги-брахманы
с.

словарям

буквально

воспроизводит вышеприведенные

слова Б . А . Рыбакова: грозный, могучий, рычащий, бог
гроз, благостный, достойный прославления. Имя Рода
и Рудры ра зъясняется и как красный, сияющий, свер­

кающий 16 . Значение « красный» возводится в санскрите
к древнем у корню rudh-, который означал «б ыть крас­
ным, бурым». С этим древнейшим з начением можно со ­
поставить слова «р одрый», «рудый » , «рдяный», обозна ­
чающие

красный

цвет,

и

древнерусское

слово

«руда»,

употребляющееся в значении
крови 17 . Сопоставля ется,
очевидно, и происходящий от того же корня руд- (род)
семантический круг
древней лексики, охватывающий
большое количество самых разных понятий, связанных
с

представлениями

о

кровнородственных

отношениях

(в .силу чего и культ .рожениц, или роданиц, стал со
временем считаться неотделимым от культа Рода) 18 .
Делала1сь JIО1Пь111ка · сопоставить имя Рудры с латинским
radix- «корень», что тоже сближает его с Родом [765,
с. 251].
Значения
«сияющий», «сверкающий», приводимые
санскритским

словарем,

заставляют

вспомнить

о

том,

что и Род и Рудра считались богами гроз, молний, огня,
чем еще раз подтверждается вероятная их идентичность

в

эпоху

протославяно-протоарийской

близости.

Но

об­

раз Рудры не может быть сведен только к образу бог;:~
небесных стихий, штормов и дождей, как его

принято

было трактовать [см., например: 543; 794].
Дуалистичность
характера Рудры и приписывание
ему функций бога-оплодотворителя 19 наряду с функция­
ми карающего бога, насылающего смертельные болезни
16

Об этом есть 1.1 у А. Фаминцына: [343, с. 883].
На санскрите слово rudhira означает «кроваво-красный» .
18
·
В этом значении В. И. Абаев
с:емантически соп ост авляет
славянского
Рода с осетинским
божеством N::if,
которое имело
17

власть

рода

над

плодородием,

и

поэтому

от

него

зависел о

процветание

с. 111].
·
« О Рудра, мы хотим возрожд а ться
вновь в детях ... Меня
вдохновил бык, сопровождаемый Марутами, (своей) сильной жи3ненной энергией ... Смилуйся же надо мной, о бык! Я вздымаю вы­

[30,

19

сокую молитву к высокому, бурому. светлому быку ... Мы воспева­
ем буйное имя Рудры ...:. [269, 11, 33, 1, 6-8].

88

и истребляющег·о жизнь 20 , подготовили почву к тому,
чтрбы этот бог арьев слился в пантеоне
брахманизма
с богом Шивой, носителем
тех же
функций и крайне

сходных характеристик. И f>удре в. «Ригведе», и Шиве
во

многих

древних

памятниках

присваивается:

эпитет

«к;апардин» (kapardin) «обладающий закрученными
в жгуты волосами»; обоих ба.га в назы в ают красными и
бурыми. Шиву и в «Яджурведе» тоже определяют как

и Aruna, т. е . красноватый, красно-бурый
с. 109].
.
Новый бог, возникший путем слияния древнего арий ­

Rohita, Tamra

[417,

ского Рудры

(которому в «Ригведе» посвящено

всег.о

пять гимнов) с доарийским Шивой, стал носителе!V\ д.~у.f
имен-синонимов.

Во

всех

памятниках

эпико_-пурацщ~е­

ской литературы он уже выступает под именами и Шйвьr

и Рудры. Ко времени сложения названных памятни~ов
в описательных характеристиках этого бога J?ОЗоблада.'I
темный или синий цвет.
Проявившиеся в мифах конфликты
между богами
доарийского и арийского пантеонов (описывающие ре ­

альные конфликты между эtими этническими группами)
относятся в основном к неарийскому Шиве .и ведичес.кq.­
му Дакше (иногда Индре). Те мифы, где Р у др а (т . . е.
Шива под именем Рудры) воюет _ с арийскими богами,
отражают •колл.и.зию,

которая

может показать-ся . истори­

чески неоправданной . Например, трудно объяснить, - по ­
чему ведический Дакша яростно
дерется с ведическим
же Рудрой из-за того, что последний явился нез ваным
на жертвоприношение, совершаемое Дакшей. Но все
становится на свои места, когда имя Рудра

заменяется

именем Шива. Оба этих бога, синкретически соединив ­
шись, стали единым богом
оплодотворителем,

-

покровителем скота; богом ­

созидателем

и

одновременно

разру ­

шителем жизни; богом, объединившим в себе восемь ма ­
нифестаций
собственной энергии: землю, воду, огонь,
воздух, небо, месяц, солнце и идею жертвоприношения.

Постепенно сложилось представление и о ста манифе20

«По праву носишь

ты- стрелы и лук...

По праву распро­

страняешь над миром этот ужас...
Другого, а не нас, пусть по ­
вергнут ниц твои рати .. . Да минует нас выстрел Рудры, да обой ­
дет

нас

великая

немилость

сильного. . .

бык удивительного вида, что ты, о
убьешь ...» [269, II, 33, 1о~1 5].

(Да

бог,

будет)

так,

о

не разгневаешься

бурый

(и)

не

· стациях Рудры

(Шивы), известных

в

мифологичес.кой

литературе под названием

« шатар удрийя»

и предпола ­
гающих проявление. Рудры во всем, что существует на
свете (так называется и часть текста «Яджурведы»), а
d «Джабала-упанишаде», относящейся к « Атхарваведе»,

говорится, что повторение

шатарудрийи избавляет

всех грехов и приводит к бессмертию

от

[7 l 2].

В число шатарудрийи входит и имя Шива, встречаю ­
щееся уже и в числе тех восьми имен, которые пр·иписы­

ваются Рудре более ранними памятниками
имен

варьируют

в

разных

рится , что он просил
вых и

памятниках,

но

(эти восемь
всюду

гово­

Брахм у, или ПраджаПати, о но­

новых именах, пока

не

получил

восемь

-

число,

считающееся в Индии магическим) [568, с . 49-60].
Он описывается в ведах как двурукий воин с запле ­
тенными волосами, с красной (или бу рой) кожей, обла­
дающий красивым лицом И совершенным телом, убран ­
ный золотыми украшениями, сияющий, вооруженный лу­

:~юм и стрела'Ми [688, I, 43, I, 114, II, 33, VI, 74, VII, 46,
Его называют и тысячеоким богом, прояв ­

393, VI, 90].

ляющим себя во ·в.сем, rчто существует, · и, главное, покро ­
вительствующим скоту (в этом качестве Рудре присваи ­
вается эпитет Пашупа, или Пашупати,- один из глав­

ных эпитетов Шивы ·

[ 413; 393, XI, 2]). В «Шатапатха­
100 голов. В других па­

брахмане» ему приписывается
мятниках

его

описания

постепенно

начинают

совпадать

с описаниями Шивы. Известно лишь одно достоверное
изображение Рудры в индусской скульптуре: это фигура

в одном из храм·ов Э ллоры

.

стает в виде

(VIII

в. н . э.), где он пред-

десятирукого бога, . в гневе сотрясающего

вселенную.

В позднем индуи зме имя Р удра выступает лишь как
одно из имен Шивы.
Как уже указывалось, в индуизме определились два
главенствующих течения

-

шиваизм

и вишнуизм.

По­

этом у для более четкой классификаriии объектов богопо­
читания

мы сгруппируем

ми двумя течениями:

и

1)

их

ниже

в

соответствии

с эти­

божества шиваитского пантеона

божества вишнуитского пантеона.
Шива. Наиболее древним
свидетельством

2)

о

боге

Шиве принято считать рельефное изображение на печа ­
ти эпохи Хараппы человек, сидящий в позе йоги и
окруженный животными . Все исследователи сходятся во

90

~1н~н11н, что Шива
в Индии

до

почитался

прихода

арьев

В числе
имен-эпитетов
Шивы есть такие, которые оп­
ределяют его как бога-покрови­

[383].

теля «низких племен», разбой­

ников и леших

[610, XIV], как

бога лес оn, рек, гор, скал, ди­
ких животных

и

всяких

явле ­

ний природы, опасных для че­
ловека .

На санскрите
означает

имя

Шива

те мно-серый,

сивый,

цв е т а ртути . Не1<0торые иссле­
д ова тел и

полагают ,

происхо д ит

что

оно

о т д равидийского

слова
с.

sivan - « красный » [568,
53] . В п е рво м с луча е э т о

имя обо з нача ет

те много бог а .

ас с оциировавш е гося в со з нании
арь е в

с

темнокожим

насел е ни ­

ем Индии; во втором оно, ви­
димо, должно обладать
поздним

более

происхождение м

и .от­

носиться уже к Шиве-Рудре.
В индус·ский пантеон он во­

шеJ!,

совместившись с

Рудрой

и привнеся целый ряд характеристик,

новых

для

Бронзовая
Шивы

фигурка . бога
XVIII в.)

(Панджаб,

культовых

пред ставлений арьев и повлек -

.

ших за собой ряд видоиз м енений и в облике богов и в
тех чертах и функциях, которые этим богам приписыва­
лись. Так, если в ведах нашли проявление древние фор­

мы братско-сестринских браков 21 и другие

кровосмеси­

тельные формы семьи, то это явно не столько отражает
сохраняющиеся пережитки, сколько является рефлекса­
ми давно изжитых и
забытых форм семейно-брачныJ ·
отношений, практиковавшихся при первобытнообщинном
строе. В отличие от арьев, в
среде
местных
народов
21

В гимне

10,

Х

мандалы « Р и гведы»

описывается,

как

Ями

уговаривает своего брата Яму стать ее мужем, а он отвечает ей:
« Никогда не стану я соединять (свое) тело с твоим телом! Пло­
хим называют (того), ~КТО входит 1К сестре ... » [269, Х, 10, 12].

91

Индии бьr.fiИ еще широко известны такие Иi-iституты ·мат·
риархального общества, как братская полиандрия, мат·
рилинейное наследование имени и имущества рода, мат­

рилокальные браки и т. п.

[522] .

Роль женщины в обще·

· стве и, соответственно, роль богини - матери в пантеоне
была очень высокой. Трактовка женского начала как
существующей во вселенной реальности, без которой не ­
мыслимо
проявление созидательной энергии мужского
начала, вошла в индуизм
из
релИ:гиозно-философских

представлений доарийских народов

22

.

Шива упоминается в ранних памятниках в числе та ­
ких мифических персонажей, имевших два пола или пе­

ремежающийся пол, как Шикханда-Шикханди, Ила-Ил/\
и др. В таком своем аспекте Шива известен под имена­
ми Нара - Нари, т. е. муж-жена, Джагатпитри-Джаган­

матри, т. :.е . «отец [всего] живого - мать [всего] живого»
и др . Изображается он в этом аспекте в виде человече"
ской фигуры, правая половина которой мужская, а ле­
вая женская. С почитанием двуполого Шивы связано
особое религиозное отношение к гермафродитам, сохра ­
няющееся в Индии вплоть до наших . дней.

С Шивой ассоциируются и представления о йоге . Его
именуют Махайоги. Во многих мифах повествуется о том,
как он погружался в йогическую медитацию и ее никто

не смел нарушать, ибо это было состояние, в котором

Шива предавался процессу созидания. В качестве Ма ­
хайоги он изображается в виде отшельника с полупри ­
крытыми глазами, одиноко сидящего в горах на оленьей

шкуре, осыпанного пеплом, украшенного браслетами н
п о ноом из кобр, с чреслами, обернутыми шкурой слона,
с волоса.ми, свитыми в жгуты, собранными в пучок на­

верху головы и украшенными полумесяцем [651].
Он .51вляется также воплощением разрушения и име­
нуется Махакала (Великий черный). f:му приписывает ­
ся сила периодически разрушать весь мир, превращая
его

в

прах,

из

частиц

которого он

же

затем

воссоздает

вс€, что существует во вселенной. С .этим е го аспектом
связаны

представления

о

том,

что

мужская

энергия

не

может созидать, не проявляя себя одновременно
как
разрушительное начало . В качестве
Махакалы Шива
22
О расселении этих
народов
арьев см.: [IQ4, с . 14-48; там же

просу].

92

и контактов
с ними ранних
см. литературу по этому во ­

Изображается в форме ч~рно!'о чеJtовека устрашающей
внешности, украшенного ожерельем из черепов и тан­
цующего

бхай·рав,

или

тандав,- танец

ярости,

танец

разрушения.

В этих основных аспектах он вошел в индуизм в пе­
риод брахманизма, когда многие боги доарийских наро ­
дов Индии стали постепенно занимать главенствующие
позиции в пантеоне.

Существуют

представления

и

о

связи

Шивы

со

смертью и с богом Ямой, которого в пуранах тоже назы­

вают К:ала и . Махакала. В мифах говорится, что Шива
ночами

посещает

шмашаны

-

места,

где

сжигают

по­

койных, украшает. себя черепами, танцует там и пьет из
чаши, сделанной из черепа. В этом образе он носит имя

К:апалин (от слова «кап.ала» - «череп» 23 ). В «Махабха­
рате» говорится, что именно Шива сделал Яму царем
мертвых [610, XII] (хотя некоторые комментаторы ут ­
верждают,

что упоминаемый

в этой

части Э~поса бог с

огромным трезубцем не Шива, а Вишну).
Все аспекты lllивы трудно перечислить -очевидно, во
время длительного периода включ~ния этого бога в брах­

манский пантеон происходило сИнкретическое слияние
его образа с рядом других, более или менее близких ему
по своим функциям, богов разных местных народов Ин­
дии. В «Махабхарате» это нашло свое отражение в фор­
ме влившихся в этот памятник самых разнообр:.lзных и
ин огда взаимно исключающих сюжетов преданий и ми­

фов о Шиве: он огромен и всесилен; он же маленький
I:i подобен змее; он человек с одним лицом, и он же
с четырьмя лицами; он бык с золотыми рогами, и он же
антропоморфный покровитель стад, сопровождаемый бы­
ком; он философ, созидающий мыслью, и он же истре­

битель жизни; он попирает ногами незнание, порождаю­
щее необузданность чувств, и он же предается безудерж­
ной ярости разрушения; его именуют Всемилостивым, и
о нем же говорится, что по просьбе Брахмы он создал
наказан.Не; он давал богам и людям разрушительное и
неодолимое оружие и сам же бился с богами; он, спасая
все ж_ивое от яда, спрятал его в своем горле, но он же не

23
Существует . секта шиваитов - «каnалика»,
члены которой
собирают подаяние в чашу,
сделанную из
человеческого черепа,
и едят только из таких чаш.

.,

93

адиt ничьеtr жизни в Порыве гнева

испепелил боr<1

любви Каму, отрубил голову своему сыну и т . п.

В особенности широким стал диапазон его функцио­

нальных нагрузок после интеграции его с богом Рудрой.
Он целитель людей и скота, отец растительности, пра­

родитель змей, повелитель рек. С его именем связано
множество тиртх мест паломничеств на река;х:. Его
воплощ ение видят в деревьях, его проявление

-

:во всем,

что есть на земле ; причем эти проявления в своей мно­

жественности именуются тысячами рудр . В «Махабха­
рате», которая прославляет главным образом Вишну, .
многократно говорится, что Шива-Рудра сильнее всех
богов, и при вод ятся даже не 100, а 150 его имен, в число
которых входят и такие имена, как Кришна и Вамана,
т. е. аватары Вишну [610, XIV]. Шива-Рудра не только
повелева ет армией злых духов, но и связан с колдовст­

вом . Описани я

425

жертвоприношений ему, содержащие­

ся в ведической литературе, пронизаны чувством {;Трахз

и полной беспомощности человека перед его многосто­
ронней 1;1 всепроникающей силой. Он · и его воинство, го1юрится в « Шатапатха - брахмане»,
возникло
из
слез
Праджапати, проливаемых после жертвенного расчлене­
ния первочеловека Пуруши. Из целого ряда упомина­
ний в этих памятниках явствует, что доктрина преклоне­

ния перед всесильным богом, высшим среди богов, была
известна доарийскому населению Индии и что этим бо­
гом был Шива-Экавратья (т . е. «единый для вратьев»).
Культ Шивы можно географически связывать с райо­
нами цивилизации долины Инда [см. 376, с. 53]. Об этом
свидетельствует,

в

частности,

постоянно

встречаемое

обеих эпических поэмах название леса Бхарундавана
«лес Бхарунды», связанное с одним из имен
Шивы

в

-

Бхарунда (Бхеранда). Этот · лес расположен к югу от
р. Сатледж и к северу от р. Сарасвати [568, с. 8], так
как один из принцев «Рамаяны», Бхарата, направляясь

в Айодхью из Кашмира, переправляется через Сатледж,
а затем пересе·кает гу.стой лес Бхарунды [771, II]. Этот
брат Рамы, чувствуя,
что
несчастье
случилось
во
дворце в его отсутствие, «свершает возлиянья Шиве рев ­
ностно... с той поры, Махеше молится и просит с серд­
цем ·ч~истым и душой, чтобы 1сча·стье дал родным и ·брать­

ям, матери, отцу, благой»
гу,

94

которого

почитают

[335,

с.

496],

т. е. молится .бо ­

выше других в этой

местности.

Согласно

«Ригведе», в число народов, встреченных

арьями в Индии, входит и народ шива, что снова привя ­
зывает культ Шивы к северо- за падным областям страны.

Позже , в процессе расселения арьев по Индии, они встре­
чались с фактом почитания Шивы и народами
других
областей. Видимо, отступавшее под натиском арьев на­
селение северо - з апада уносило с . собой и свои культовыё
представления в новые районы своего расселения.

Ведические арьи называли местные народы шишна­
дева
(sisnadevah), т . е. поклоняющиеся богу-фаллосу

[ 413, с . 115] 24, что прямо указывает на одну из главных
- его оплодотворительную мощь
[579], а также на то, что фалл ос уже в ту эпоху являл ­

характеристик Шивы

ся самостоятельным

объектом поклонения как символ

этой мощи и в процессе богопочитания

заменял собой

изоб раж ение Шивы.
r
Поскольку фаллические культовые представления не
были чужды и древним индоевропейским народам · (а
фаллическая обрядность сохранялась, например, в сла ­
вянском язычестве вплоть до позднего средневековья),
можно думать, что Шива в образе фаллоса был воспри ­
нят арьями в короткий срок 25 , хотя в ведической лите­
ратуре и встречаются протесты против поклонения этому

символу [688, VII, 21; Х, 99].
В позд неведической и всей последующей индусской
литературе и иконографии Шива предстает главным об ­
разом в форме фаллоса ---, «шивалин гама», и его посто­
янно именуют «х ираньярета» (hiranyaretas) «облада­
тель золото го семени». Члены шиваитской секты лингая­
тов· носят на теле (на шее или у пояса) маленький ши­

в алингам 26 .
Ряд · мифов трактует шивалингам как символическое
из ображение огненного столпа, порожденного энергией
Шивы; как ствол .(столб), возникший из земли на том
м~сте, где упало семя Шивы (по другому варианту - его

дето р одный член)
24 Некоторые
носится

к

[617], и т . п. Иначе гов оря, брахма -

исследователи

некоему

демону

полагают,

приапического

что

это

определение от­

характера,

защиты

от

влияния которого арьи искали у бога Индры [708, с . 65-66].
2s О воспевании арьями брачного акта см., например:
[269,
х. 85].
26 Сущ ес твует · И такая точка зрения, что п оклонение шивалин­
гаму было примитивной " формой самой грубой идолатрии [53.
с. 236; 439].

95

_

ны делали много попыток эвфемистически пояснить при ­

нятие брахманизмом этого символа в качестве основно­
го изображения
бога Шивы . Вплоть до сегодняшнего

дня по всей Индии Шиве поклоняются главным образом
именно в форме шивалингама 27 .
Еще одной поп уля рной · ипостасью Шивы является его
образ Натараджи, т. е. царя танца. В этом образе Ши­
ва считается богом, созидающим мир путем вqвлечения
всей

непрерывнп движущейся

танца,

а такЖ ..; попирающим

материи

в

ритм

своего

ногами человеческие за ­

блуждения (их изображает карлик, на спине

которого

пляшет Шива), чтобы указать людям путь к спасению

[636,

с.

121].

В этой ипостаси Шива широко известен на

юге Индии, где в его храмах традиционно исполнялись
.танцы, которые считались воплощением молитвы и жерт­

воприношения богу.

Деви, или Шакти. Словом «деаю> определяется боги­

ня вообще, воплощение женского начала, персонифици­

рованного в индJсском пантеоне в бесчисленных образах
богинь, несущих самые разные функции.
Если же определение Деви, или Махадеви (т. е. Ве­
ликая богиня), встречается в качестве имени соб ствен­
ного, то оно относится, как правило, к жене бога Шивы,
которая высту пает под десятью главными именам<И,

занными

с

ее

разными

ипостасями:

шесть

из них

свя­

пред ­

ставляют милостивое начало, а четыре - жестокое. Наи­
более часто из числа первых упоминаются имена Ума,
Парвати и Гаури, а из числа вторых - Кали и Дурга.
Ее
называют и Виндхья-васини, т. е . обитательница
.(гор) Виндхья - гор, служивших в течение долгого вре ­
мени естественным географическим
рубежом
между

.эрИйским (и арьянизированным) населением Северной
Индии и доарийскими народами , как жившими на юге,
так и оттесненными на юг [636, с. 183; 727]. Есть мифы,
·В которых говорится, что :богиня ·ГОР Виндхья требует
кровавых жертв и кровь перед ее изображением никогда
не должна высыхать.

27 Разные агамы,
приводят практически

бражений,

предписаний,

ления

и

ных с

активным

Щi

пураны и другие литературные памятники
бесчисленное множество . описаний этих изо­

материала

для

касающихся
их

проявлением

места

изготовления,
их силы.

и
а

времени
также

их

легенд,

установ­
связан­

!=

кровавыми жертвоприношениями связано поклоне­

ние ей в форме ее гневных ипостасей

[ 477, с. 87], но это

не исключает принесения козлят и ягнят и в жертву ми­

лостивой Парвати

(свидетелем чего автор был, напри­

мер, в штате Махараштра), так что граница между ми­

лосердными

и

жестокими

ипостасями

Деви

весьма

условна.

Различными nоплощениями Деви, или Шакти, т. е.
женской энергии (силы), является и мнt~е ство богинь­
матерей, именуемых «амма», .,амба», «амбика» . Это сло­
во, означ,ающее «мать», обычно прибавляется к их име­
нам, как, например, Кали-амма, Сита ла -амба и други е,
поклонение которым было. совершенно очевидно, широко

распространено в среде доарийского населения Индии и
из этих культов перешло в индуизм [400; 380; 801, с. 99J.
И Деви

во

всех своих проявлениях,

и супруги

всех

других богов выступают в роли их Шакти , стимулируя

их деятельность, как благостную, так и разрушительную
(в зависимости от того, супругой какого именно вопло­

щения данного бога является данная Деви, или Шакти).
С почитанием разных форм Шакти у неарийского на­
селения было связано также и. исполнение

ритуальных

танцев [50; 180; 83; 474, с . 290-294], что сохраняется
и в современном индуизме, особенно
в культе боги.ни
Дурги. В дни осенне г о праздника дасеры во время дур~

rа - пуджи [см . 504], т. е. молений Дурге, перед ее изо­
бражениями танцуют мужчины, держа в руках чаши с
наркотическими курениями и доводя себя в этих тзнцах
до экстатического состояния, а порой и до потери чувств .

Эти танцы отражают в пережиточной форме древние
обряды принесения в жертву богине мужчин как опло­
дотворителей ее чрева .
В шиваитско-шактистских мифах сохраняется много
следов древней вражды и примирения сторонников арий­
ских и неарийских культов . В одном из наиболее выра­
зительных говорится, что
арийский
бог
Дакша, сын
Брахмы, имел дочь по имени Сати, которая стала ши­
ваиткой. Ее отец не по зв ал Шиву на соревнование жени­
хов, и ~от был · вынужден явиться незваным.
Сати не
стаJ1а надевать брачную гирлянду на шею кого-либо из
женихо в, а бросила ее вверх, и гирлянда сама легла на

плечи Шивы. Когда же в дальн ей шем Дакша н-е пригл~ ­
·СИЛ Шиву на свое знаменитое жертвоприношение, Сати

4-

Заказ

347

97

@т стыда и гнева бросилась в жертвенный костер, чтобLI
с111аети

пе>ругв.нную

честь

мужа.

Разгневанный

Шива,

как уже описывалось выше, избил и · разогнал всех бо­

гов, а сам взял на плечи тело Сати и, рыдая, в танце
семь раз обошел землю, чтоб оживить свою жену. Бог

Вишну , видя тщетность его усилий, рассек мертвое тело
Сати на много частей, и Шива прекратил свои попытю1
вернуть ее
части

ее

1<

жизни. На тех местах, · где упали на землю

тела,

выстроены

храмы

в

Эта легенда содержит указания

ее

на

честь.

те

этнические

территории, где культ Шакти был наиболее широко рас ­

пространен. Самыми известными из таких храмов явля­
ются: Джваламукхи - в Панджабе, Виндх ья-васини ·вблизи г. Мирзапура, l(аJiигхат - в l(алькутте, l(ама~·:­
хья - в Ассаме, Вираджа - в Ориссе, Минакши - в Та­
милнаде и др . .Всего насчитывается 51 такое место, и
сюда

широко стекаются паломники.

В своем втором перерождении Сати появилась на
свет в форме Парвати, дочери Химават а (Гималаев), и
снова стала женой Шюзы, и вновь повторилась в.ся исто ­
рия с жертвоприношением, и так было до тех пор, пока
боги не при знали главенс'Гво Шивы-Рудры [551, с. 46].

Существует

множество

варщ~нтов ' этого оснDвного с.ю ­

жета . В них важно усматривать то, что примирению и
слиянию 1<ультов способствовала богиня -- Шакти [ 400],
з анявшая в мифах (явно в рез ультате брахманской ре­
дакции) · ме. сто дочери одного из арийских богов. Бес­
численны мифы и о том, ха·к сами эти ·бог.и 1женились
на богинях, почитаемых доарийскими народами Индии.
В «Махабхарату» и пура ны вошли уже сотни таких ска ­
заний.

Махадеви
читания

в

-

верховная богиня и главный объект по­

шактизме ,

или

иконографические обличья

тантри зме,- имеет

·

разные

в зависимо сти от своих ка ­

честв· и функций [ 417, с. 80-90]" Три т ипа ее изобра ­
жений известны наиболее широко: 1) Парвати и Ума -женщина со светлы м улыбающимся лицом и с двумя
руками; она изображается и в виде отдельно стоящеi1
фигуры и вместе с Шивой и с сыновьями. 2) Дурга это

светлолицая

красивая

ми,

держащими

разные

женщина,

виды

со

оружия;

многими
чаще

рука­

всего

ее

из.ображают в момент, когда она убивает демона Ма­
хишасуру, обратившегося в буйволаi ей помогает 4е~
9~

--

Богиня Дурrа, убивающая демона (современная литография)

4•

~ 'i:рибутируемое
тигр).

Кали,

3)

1.:расными

ей

животное

или

глазамн

и

(иногда

это

Махакали,- черная
высунутым

красным

бывает

н

женщина

с

или

золотым

языком; у нее обычно тоже десять рук (хотя бывает
и четыре, и две.), н е сущих оружие; тело се обвито коб­
рами,

волосы

растрепаны,

на

шее

ожерелье

из

черепов

или человеческих голов .

Махаде в и в 1<аждой из своих многочисленных форы
награждается

е ще

десятками

ра з личных

имен-эпитетоn,

оцределяющих ее внешность, действия, влияние на дела
богов и людей и т . п.

Это многообразие канонизировалось индуизмом по­
степенно. В «Ригведе» в

19

гимнах восп е вается лишь бо­

г и ня зари Ушас, в одном Адити и в одном Вач (Речь). ·
В ранневедической литературе
появилась
Амбика жена (по другому варианту, .сестра) бога Рудры. В «Ке­
на-упанишаде » Индра встречает в пространстве «жен­

щину великой красоты, Уму, дочь Химавата», а в «Мун ­
дака-упанишаде» упоминается о том, что

языков Агни входит «богиня
с.

во

число

семи

всех образах»

в

[34 l,

73, 178].
В переводе Макса Мюллера, где приведены на сан­

скрите

имена

этих

языков

огня,

есть

два,

совпадающих

с именами Махадеви,-Кали (Черная) и Карали (Ужас­
ная), а также имя Вишварупи (Имеющая все формы)

[767, II,

с.

31),

имя, которое мифы тоже относят к Де­

в и. Позж~, в эпосе и пуранах, встречаются уже самые
разные имена жен богов, и мифы об этих богинях ста­

новятся с тех пор достоянием широкой устной традициrr.

В

«Махабхарате» Дурга

при посредстве которой

принимает новую

фо1рму,

ее культ связывается с вишну ­

измом. Она именуется здесь сестрой Кришны, дочерью
Яшоды и пастуха Нанды (приемных родителей Криш ­
ны) и, наконец, Подобием Кришны . Старший из братьев
Пандавов, Юдхиштхира, прославляя ее, говорит, что ее
величие заключается и в обете целомудрия [ 198; 610,
IV]. В Индии ее и сейчас почитают как девственницу Каньякумари. Ей посвящен как святилище мыс Коморин,
или Кумарин, - крайне южна я точка Индии. Паломни­

чество туда называется словом <<'каныi·кумарика».

Та­

ким обра зом, культ Дурги был широко развит в доарий ­

ской Индии.

Юдхиштхира называет ее и Кали и Ма­

хакали и вспоминает, что она любит пьянящие напиткп,

100

м~сd

кровавыё )!(е ртв6hрйноШенИЯ, ·r. е . перечйсJi5i·
ритуальных
отправлений
шактизма-тант­

И

ет элементы
ризма.

В «Махабхарате» же упоминается и еще одно ее об ­
личье - она как богиня гибельной кары живет, подобно
богу Шиве (в образе Махакала), возле шмашанов, и
именно в та1юй ипостаси ее изображают в уборе из че ­
репов, именуют Кали и почитают как супругу Шивы­
разрушителя.

Главная часть литературных описаний, посвященных

этой богине, содержится в памятниках тантризма

[ 487],

где можно найти r~азные ее 'Имена -эпитеты. В их ч1ис­
ле - «Кали, почитаемая на шмашане», «Кали-разруши­
тельница » и вместе с тем «Кали .миJrосердная » и « Ка­
ли-охранительница » .

Широкие слон населения
поклоняются
Шакти 1<а1{
охранительни ц е д етей и в таком качестве именуют . ее
Шаштхи (букв. «шестерица » ), матерью шестиглаво:'о
бога Сканды. В этом к·ачестве женщины семьи посвя·
щают ей много раз в год пуджи.
Изображения этой
ипостаси богини нет, и при пуджах обращаются к вооб­

ражаемому обра зу [399, с. 66-70].
Существует особая молитва богине-матери, которую
верующие

лости,

месяца

должны

повторять,

на

8, 9 и 14 - й день
[ 418, с. 175], и она

во

имя

каждой

снискания

половины

.осмысляется

ее

ми­

лунного

как молитва,

обр·ащенная ко всем воплощениям Деви.

Муруган, или Сканда, или Карттикея, или Субрах­
манья. Поклонение богу Муругану, или Сканде, отра­
жено в памятниках тамильской литературы 1 тысяче ­
летия н. э . Он же упоминается и под именем Сейона.
(Красного бога). Он описывается как бог охотников,
живущих в горах и именуемых велан (velan) по .назва­
нию боевого копья - вель (vel), имеющего наконечник
в форме трезубца .
как

воинская

Ему приписываются такие· качества,

отвага,

страстность,

любовь К' крови [709, с. 21-22].
Это древнетамильский бог

склонность

[ 490],

культ

к

гневу

и

которого

на юге отправляли и жрецы и жрицы, а в процесс бо ­
гопочитания

входили

кровавые

жертвоприношения

и

исполнение ритуальных танцев. Его воспевали как бо­
га, имеющего Павлина . на своем

сло:на в качестве ваханы

знамени и павлина или

[707].
101

В пр оцессе слияпи5! культов

(в гуптскую и fJосле­

гуптскую э поху) в тамильских поэмах появляется уже
образ Сканды -Картти кея, сына бога Шивы. Так, по эт

Наккирар,

создавший

поэму

«Тирумуругарруппадаю>,

воспевает его в том же обл ике, в котором этот бог из­
вестен 1В э~rюсе и пуранах: он зародил.ся 1из семе ни бога

Шивы, ко11орое .пр·инес .на землю бог Аг-ни и 11юместил
его в воды р. Ганга; новор ож денн ый бог был вс;кормлен
шестью богинями, носящими имя Криттика - так в тра­
диционной астрономии Индии зов ется со з вездие Плеяд,
а поэтому у Карттикеи шесть голов и двенадцать РУ"

[775, с. 309-310]. Поскольку женой Шивы является бо­
гиня Парвати, то ее тоже считают матерью Карттик еи.
В индуи з ме он считается богом войны и в качестве
такового награждается эпитетами Сенаrпати - господин
войск, Маха сена - вождь великого войска, Риджука я обладатель могучего тела и т. п.
Ему приписыва ется
также

фов

сила

[389].

одоления демон ов,

В

современном

о ч ем

слож ен о

индуизме он

гла.вным образом :nод д1вумя .имен а·ми

-

много

ми­

почита етсп

Сканда и Карт­

тикея.

Ган е ша, или Ганапати, вошел в индуизм из доари й­
ских культов. Его имя означает « Господин гаю>, т. е.
божеств, занимающих в пантеоне не самое высокое по­
ложен ие , подчиняющихся богу Шиве и считающихся его

народом, его армией . В мифол оги и упо минается девять
классов ган: адитьи, вишвадевы, васу, тушиты, абхасва ­

ры, анилы, махараджики, садхьи и рудры

[ 477, с . 104].

Ганешу описывают и изебражают в виде толстого че·

ловека с четырьмя руками и слоновьей головой. Его
вахано й является К!ры са (или мышь). Не вызывает со­
мнения

факт, что

народа

(или группы народов)

он

был

божеством - тотемом

местного

доарийской Индии.

Он

считается сы н о м · Шивы, и мифы говорят, что отец, раз­
гнева.вшись, отрубил ему голову, когда он был малень­

ким мальчиком, но, видя горе Парвати~ утешил ее тем,
что отрубил

сына

28

голову слоненку

и

приставил . ее к телу

.

Ганеша

считается

богом

мательской деятельности,

-

покровителем

искусств

и

наук.

предприни­

Его культ

2в По другому варианту, Парвати сама создала его в такой
фор ме; по третьему б ог Шани (планета Сатурн) взглядом сжег
его голову, и П арвати приставила сыну голову слона.

102

особенно широко распространен в Западной Индии~
гл·авным образом в штате Махараштра, где есть много
посвященных ему храмов и где его изображение можно

видеть в домах, над воротами фабрик, над входами в
кюлледжи и школы [377].
·
.

Вишну. В ведах Вишну не занимает такого высоко·
го положения, которое ему отвела более поздняя тради·

ция [508]. В «Ригведе» его чаще всего упоминают вме­
сте с другими богами [269, I, 155, VI, 69; 688, 1, 22, VIII,

100].

(Например, г овори'Гся, что он помогал Индре уби­

вать демон<1 Вритру, или вспоминается о том, что

он

выжимал сому для Индры или вместе с Индрой пил
сому.) Даже в ряду адитьев он еще не з анимает веду ­

щего места. Хотя его имя встречается в этом памятнике
около 100 раз [269, с. 332], ему
одному
адресовано
только пять гимнов [269, 1, 154, 155, 156, VII, 99, VII,

100].
Исследователи неоднократно отмечали, что в ведах
приписываются в основном космологические дей­
ствия [269, с. 333] 29 - отделение неба от земли, укреп ­

· Вишну

ление земной тверди и функционирование в этом

мире

в качестве солнца.

Возникший уже в ведах мотив трех великих шагов
Вишну повторяется · впоследстnии во всех памятниках
индусской религиозной и светской литературы. Эти ша ­
ги

чаще

всего

трактуются

ния солнца: восход

-

как

зенит

-

три

главные

точки

стоя ­

заход .

К: Вишну обращаются · и в гимнах «Атхарва веды »,
моля его о ниспослании пото мства и богатства, о защи­
те и т. п.
ством,

К:ак известно, э та веда, насыщенная ведов­

не всегда

веда-самхитам,

причисл яется

к которым

индийской

в этом

традицией

к

случае относят только

три веды. Но все содержание
эт ого
памятника явно
указывает на его свя зь с арийской культово --магической

пра1(тикой, и многие

гимны

«Атхарваведы»,

видимо;

древнее самых
древних
гимнов
«Ригведы»: седьмая
часть атхарваведических гимнов носит общий характер

с ригведическими

[567,

с.

XI, 6],

в силу чего исследо­

ватели особенно подчеркивают важность ее изучения
для ознакомления с древнейшими верованиями арьев

[575].

И 1-iменно в «Атхарваведе)> к Вишну обращаются

29 Литературу по этому вопросу см.

[269,

с.

333-334].

!93

·

наряду

с древнейшими

арийскими богами

-

Варуной,

Агни, Савитаром и др. Иногда его сближают . с одним
1из адитьев, тоже очень дреВ1ним божеством Дхатри, .ил.и

Дхатаром, называемым сыном Брахмы
считавшимся дарителем

потомства

[477, с. 90]
[393, VII, 17].

и

«Первый гимн (призыв) направлен к тем, чьей си ­
лой '6ыли угверждены ·сферы, ·кто самый великий герой
из героев, самый могучий, чьей
стоять, - к Вишну, к Варуне.

силе

нельзя противо ­

·

Первый гимн (призыв) направлен к тем, кто повеле­
вает всем, что дарит свет, чье дыхание

мощно,

а

взгляд

широк, (к тем) издавна наделенным властью по изво­
лению бога, - к Вишну, к Варуне» [393, VII, 25].
Гимн, посвященный Вишну в «Атхарваведе», во мно­
гом совпадает с гимном «Ригведы» [269, I, 154], и здесь
тоже упоминается

о

его

классических

трех

шагах,

но

в

отличие от «Ригведы» здесь он именуется «Подходящим

(соответствующим)

товарищем

[393, VII, 26] .
. В гимне, посвященном
«0 Агни и Вишну, велико
топленое
каждого

масло
дома

(гхи),
семь

(соратником)

Индры»

Агни
и
Вишну, говорится:
ваше величие; вы испиваете

именуемое тайным.,

сокров·ищ;

пусть

получая

высу:Нут·ся

из

ваши

языки нав•ст.речу маслу.

О Агни и Вишну, полно величия ваше обиталище;
вы делитесь маслом, наслаждаясь тайной,

хороших прославлений
пусть высунутся ваши

возрастая от

(раздающихся) в каждом доме;
языки
навстречу маслу» [393,

VII, 29].
Полное уподобление образов Вишну и Индры можно
увидеть в другом гимне этой же книги: «Вы оба побе­
дили, вы непобедимы, ни один из вас не был побежден;
О Вишну, (который) также :Индра, с чем вы сражае~

тесь, с тысячей, -это вы трижды рассеяли»

44].

'

[393, VII,

В целом Вишну в ведах выступает как персонифи­
кация небесной, солнечной
энергии.
Атрибутируемые
ему диск (чакра) и птица Гаруда тоже подтверждают
это. Термин, применяемый к
высшему
из трех шагов
Вишну, а именно «парамапада», стал в более поздней
литературе употребляться как определение п ·рибежища
душ предков, как «небо Вишну», а термин «Вишну - па­
да» - «шаг Вишну» - как определение духовных устре-

\

м.fiениЙ

верующих ввысь,

к богу

(в индуизме даже

вершины

гор

ваются

часто

назы­

«Вишну-пада»).

В «Шатапатха-брахмане »
три шага Вишну толкую. г ­
ся

как

з емля,

небесная

воздух

сфера.

бхагаватизм

и

Когда

с тал превра­

щаться в самостоят е льно е
религиозное

русле

течение

в

брахманизма-инду­

изма, предопределяя этим

развитие

средневекового

вишнуитского

бхакти

движения

беспредельной

-

любви к богу, эти три ша­

га
стали
объяснять как
проявления категорий ду­
ха:

самоконтроль, самоот­

речение

и

душевных

мобилизация
сил

как

путь

на небо.
Воспринимаемый
из древле наравне с Индрой
как
небесный
воитель,

Бог Вишну в образе вепря кара ­
ет грешника (бенгальский лубок,
XIX в.)

Вишну позже был наделен не только великой и неодоли ­

мой силой побеждать зло, но борьба со злом была сде­
лана его первейшей обязанностью, а диск-ч.акра в одной
· из его рук стал поясняться уже только как оружие.

Наивысшего расцвета вишнуи з м -бхагавати зм достиг
через включение в культ Вишну ряда

культов доарий­

оких 1НародJОв [743, I, 3, II, 7, V, 8, XI, 4; 736, с. 132136] . Главным из них был культ Кришны - черного
бога-пастуха . Это включение происходило постепенно и
выражалось

в

том,

что

в

индуизме

стало

ск\/Iадываться

учение об аватарах Вишну, т. е. о его возрождениях на
земле, о его появлении среди людей в форме какого -ли­
бо животного или человека . В вишнуизме аватарами
стали животные (очевидно, тотемы местных народов) рыба, черепаха; вепрь . и лев (принявший в вишнуизме
образ чело.веко -льва) - и люди: карлик Вамана, пастух­
принц-воин Кришна, царевич-воин Рама, брахман-воин

105

tiарашурама" мудрец-вероучитель

13удда

и

t\алюt ~

!Всадник на белом ,коне.

Но этот список выработался лишь в эпоху раннего
средневековья,
а в
более
древних памятниках, как,
впрочем, и :в некоторых ,более по 1здних,
фигурирует и
большее и меньшее число ават.ар, а также еще и ава­
тары этих аватар [514, с. 63]. В некоторых памятниках,
как, например, в «Шатапатха-брахмане», говорится, что
Праджапати принял форму черепахи, чтобы произвести
потомство; а в форме вепря поднял сушу со дна океана

(727, XIV].
В

более поздней

средневековой

шло разделение ават,ар

на

{!Итературе произо­

три группы: tПу,рна - аватара­

полньrе аватары; амша-аватара

-

аватары значительной

части божественной силы Вишну и авеша - частичные
аватары. К: первым относится, как правило, Кришна, но
вишнуиты-рамаиты считают такой аватарой и Раму, ге­
роя «Рамаяны» [см. 335].
Вишну ~присвоена тыся~ча имен -эпитетов, именуемых
«сахасранамах». Их повторение служит, по убеждению
вишнуитов, молитвой, приводящей душу к освобожде­
нию от всех грехов и от уз плоти, к слиянию с богом.
Одно из этих имен, очень
часто встречающееся, Нараяна, т. е. лежащий на водах, - относится к образу
Вишну в период его сна, , наступающего, , когда мир гиб ­
нет и все заливает первичный океан.
По прошествии
определенного

периода,

когда

снова

возникают

земля

и

· все сущее на ней, Вишну опять начинает бороться со
злом. В форме Нараяны он изображается лежащим на
огромном змее по имени Шеша, олицетворяющем собою
бесконечность. В вишнуитской иконографии показано,
что .из пупка ·спящего В.Иtшну 1выра,ст,ает лотос, в цветке
сидит
четырехликий Брахма,
творец мира.
которого
В основном же своем образе. он предстает иконографи­
чески в виде человека очень красивой внешности, с ко­
жей синего (или темного) цвета, с четырьмя руками, в
которых он держит раковину, лотос, булаву и чакру.

Выраж ение его лица на всех изображениях всегда дол­
жно быть благостное и милосердное, что подчеркивает
его основную функцию - быть богом добра и справед­
ливости.

Кришна буквально о з начает « черный, темный, темно­
синий » . Таково нмя 1щ1юй из аватар Вишну. К:ак уже

106

уI.<:азывало с ь,

названная

аватара

считается

полным

его

воплощением. Кришнаизм превратился в самостоятель ­
ный

культ вишнуизма,

ческий

процесс

развившегося
н ого

из

что,

включения

на

очевидно, отразило
в

пантеон

основе обожествления

темнокожих

народов,

с

исто ри ­

индуизма

культа,

правителя

которыми

арьи

од­

столк ­

нулись к западу от среднего течения р. Джамны, т. е.
в области Матхуры - города, до сих пор почитающегося
как главный центр кришнаизма. Этот народ известен

под названием са тватов,

Или вришни .

«Вришни» уп о­

треб.1яется и как синоним названия ядава, т. е. «племя

(род)

Яду»

(Yadu) -

героя,

встречавшегося уже

дах. Народ (или р од) вришнп

(ядавов)

в

ве ­

постоянно упо­

минается в ист о чниках вместе с народом

андхака, кото­

рый считается тоже происшедшим от Яду . Имя Андха ­
ка носит в мифах ·

и один·

из

могучих демонов, враг

ведических богов . Эти народы свя заны этнолингвистиче­

ски с коренными насельниками близлежащих гор Винд­
хья (название «андхака» однозначно «андхра») [601,
с. 86-108; 719, с. 8; 104, с. 22-25].
Таким образом,
можно сделать совершенно определенный вывод, что

·

ни не принадлежали к числу

Исследовате.11и

индуизма

арьев.

опубликовали

много

тру­

ов по поводу прои с хо ждения культа Кришны. Его свя­
ывали

и

с

солярными

л одородия,

с

культами,

тантрическими

и

с

культом

культами

и

земного

христиан ст­

о м; Кришну признавали и не при знавали историческим

ицом .

Судя по тому, что ряд основных фактов, каса ­

щихся жизни Кришны (и далеких от мифологических
редставлений), описывается одинщ<ово во всех источ ­
иках,

а

все,

еятельности,

что

касается

з ачастую

теогонических

резко

расходится,

аспектов
можно

его

согла­

иться с мнением Райчаудхури, Пусалькера и других
ченых, считавших Кришну лиц ом историческим 30 .
Легенды о рождении Кришны и легенды о связан­
ных с этим конфликтах позволяют восстановить со зна ­
чительной степенью достоверности 1<артину межэтниче ­
ских контактов населения Северной Индии. В Матхуре

правил царь по имени Канса . Он был женат на двух
зо См"

например,

работы,

в

коtорых

содержатся

разные

кон­

цепции: [53, с. 193-195; 787; 547; 575а, с. 951-990; 490; 440; 676,
с. 32-36; 664, с. 55]. Кришну ассоциировали 11 с: южно индийским
богом по имени МаАон (Черный бог).

107

дочерях Джарасандхи, правителя
правителя

причисля ются

Магадхи .

брах манс кими

Оба

этих

преданиями

к

а сурам [593]. В таком же облике описываются они и в
«Махабхарате», где им инкриминируется ряд тягчай ­
ших преступлен ий против предnисаний дхармы и всех
ведических установлени й. С ам Джар.асандха предстает
как творение демоницы (ра кшаси) по имени Джара,
склеившей его из двух половино к детского тела [203;
610, II]. Кансу же имену!Qт и Каланкура, т. е . жу ­
равль

-

очевидно,

это

след

тотемических

представле­

ни~, распространенных в среде вришни. В дальнейшем,
когда сюладывал.ись мифы о подви гах Кришны-ребенка ,

жу1равль 1Пред.сrает ·в форме демона-оборот:ня, Явившего ­
ся, чтобы убить Кришну . Этот мотив постоянно встре ­
чается в произведениях изобразительного и декоратив ­
но-прикладного искусства Индии.
У Кансы была двоюродная сестра по имени Деваки.

Она вышла з амуж за одного из его придворных, Васу ­
деву. Сестрой Васудевы, в свою очередь, была Кунти ­
мать пяти Пандавов, главных положительных гер о ев
«Махабхараты». Судя по тому, что братьев Пандавов в

эпосе именуют Каунтея (т. е . сынов ья Кунти), а пле ­
мянника Кришны, сына
его
сестры
Субх адры, тоже
именуют С аубхадрой (т. е. сыном Субхадры), можно
полагать, что у вришни-ядав о в был принят матрилиней­
ный счет родства (уже забытый арьями ко вр емени их
появления в Индии).
Имущество тоже, по-видимому, могло наследова ться
по материнской линии (не исключ е но, что та~<ая форма
наследования была ведущей) . Вплоть до нашего време­
ни матрилинейное наследование известно ряду каст в
составе южноиндийских народов.
Исторически досто ­
верной выглядит легенда о том, что Кансе была пред­
сказана гибель .от руки сына его сестры (т. е. Кришны)
и захват этим племянником его трона. Именно это пред ­
сказание, отразившее в себе реально существовавшие
общественные институты , стало ядром исходного сюже ­
та о жизни Кришны.
Узнав о гро з ящей
беде, Канс;:~
заключил в тюрьм у обоих супругов и убил их шесте­
рых детей. Седьмым был Баларама , а восьмым Кришна,
и отцу удалось спасти их обоих, унеся из тюрьмы за
реку, в Гокуль, где жили пасту хи. Есть миф, повеству­
ющий о том,
что Баларама был
перемещен в форме

108

З?родыша из утробы Деваки в vтробу Рохини! другой
жены Васудевы.
Есть и еще миф, говорящий, •;то 3 rнш1 у вырвал у
себя д1н1 волоска, белый и чer:· i' : »!i. и пvместил их в
утробу Рохини и Дев аки, котор L 1е соотi3етственно и ро­
дили белого мальчика (Ба.тrараыу) и черного (Кришну).
«Махабхарата», « Виш ну-пура на»
и «Бхагавата - пу­
рана» 31 подробно описывают, 1и1 к росли оба мальчика
среди пастухов, 1<акие подвиги совершал Кришна начи­
ная

с младенческих

шей,

возлюбленным

лет

и

как он

пастушек

Сюжеты о его любовных

и

стал

всех

похождениях

прекрасным ЮfЮ­

женщин

и

земли.

играх с па ­

стушками, а также о бессмертной любви Кришны и са­
мой прекрасной из пастушек, Радхи
(которую, как и
ж ену Кришны, царевну Рукмини, на з ывают воплоще1-!ием богини Лакшми), легли в основу обширной ветви.

л итер ату ры инд ийско го с редневековья,
11 аз в а

11 и е м

р елигио з но-эротической

известной

под

лирики.

В « ;v\ахабх а рате» Кришна играет весьма существен­
н у ю роль. Он вы с т у пает в этом эпосе как принц, во; ин
11 диплом а т, сою з ник Пандавов, привед ший их к победе
в их борьбе с другой ветвью царского рода - с Каура­
ва :v~и (467; 610].
Фн .1ос о фская часть кришнаизма изложена в «Маха­
бхарате» в особом разделе - «Бхагавадгите». Кришна
разъясняет суть вишнуи з ма-кришнаизма одному из Пан­
давов, Арджуне, который пе.ред началом битвы отка­
зался убивать членов своего рода. Приводя в доказа­
тельство его неправоты гибкие религиозно - философские
доктрины,

порожденные

сложными

условиями

истори­

ческой действительности той эпохи, Кришна убеждает
Арджуну вести бой во имя установления в стране еди­
новластия. «Бхагавадгита» (или «Гита») многократно
публиковалась в Индии, а в XIX-XX вв. - и в стра нах
Запада как отдельный памятник, имеющий самостоя­
тельное

ние

художественное

и

научно-познавательное

значе­

[197].

31 Этот прославленный памятник вишнунтско- кришнаитской ли­
тературы был создан около 900 r . н . э. и лег в основу развития
пяти главных, более
поздних школ движения бхакти:
нимбарка,

мадхва, вишнусвамин, валлабха и чайтанья, названных так по име ­

нам проповедников

-

основателей этих школ

[705,

с.

40].
109

С1~жеты «Махабхараты», касающиеся жизни и дея­
ний Кришны, нашли самое широкое отражение во всех
формах индийского искусства - в танц·ах и пантомиме,
в театре кукол и теней, в песнях и поэ зии , в скульптуре
и живописи и т. д. С его именем связан весенний п р азд­
ник

красок

холи,

во

время

которого

все

поливают

друг

друга подцвеченной водой и осыпают цве.тными порош­

ками 32 . В дни этого праздника можно наблюдать и про­
явления ритуального эротизма [612, с. 200-206], вос­
ходящего к культу плодородия.

Кришне посвящено в Индии много храмов, на алта ­
рях и в скульптурном
убранстве
которых (как и на
домашних алтарях, и в живописи) он предстает в виде
темнокожего (синекожего) прекрасного юноши, стояще ­
го с флейтой у губ. Часто его изображают ребенком­
пол зунком, мальчиком или юношей-пастухом, побежда­
ющим демонов и водящим хороводы с пастушками. Эти
хороводы являются, видимо, своеобра зным отражением
слияния доарийскИх и

арийских весенних танцевально­

эротических игр. Они посвящаются у тамилов Майону,
а у всех криШнаитов - Кришне. В языках индоарий­
ской группы подобные действа носят название «лила»,
что значит

«игра;

девичье игровое и з ображение люби­

мых». Слово «лила>>, как и слова «лельа», «лела>>, озна­
чающие « прижимание, возбужденный ( ая), движущий­
ся (аяся) туда - сюда», образуется от глагола «ЛИ» со
значением

«плотно

ся, погружаться»
сопоставл ены

и

прижиматься,

с.

[634,

этимологически

вянским Лелем и с
любовными играми.

ложиться ,

903, 905, 906].
и

растворять­

Они могут быть

семантически

посвященными ему

со

сла­

хороводными

Лакшми, или Шри. Под имен ем Ла к шми, или Шри,
11

пантеоне

индуи з ма

выступает · супруга

бога

Вишну,

его шакти. Оба ее имени означают «си яющая, прекрас ­
ная, благостная, дарящая счастье».' В «Ригведе» встре­
чается

слово

«лакшмю>

лишь

в

з начении

счастья,

везе-

32 Судя

по тому, чrо холи празднуется главным образом в Се ·
верной Индии, можно полагать , что его корни уходят в r лубокую
арийскую древность и связаны с празднсванием дня весеннего
солнцестоян•ия. Этот праздник носил , очевидно, и в и.-е. древности
форму «пра здника красок». Пережитком его у славянских народов
выступает обычай красить яйца , обычай, который позже, В эnоху
хрисtианства. бь~д включен 11 пасхальную обрядность [См. также:

592].

110

.

Ния. В «Атхарваведе» оно обо­
значает женское

имя

и отно·

сится к персонажам и счастли­

вым
с.

и

несчастливым

176].

Постепенно

[477,

это

имя

присваивается жене бога Виш­
ну. В эпосе и пуранах уже со­
держится много мифов о про­

исхожденин Лакшми, или Шр и,
и о ее функциях именно в та­

кой роли

[771, III; 610, XII] .

Подобно Вишну, она
изобра­
жается стонщей или сидящей
на цветке

красного лотоса

и

с

бутоном лотоса в одной из че­
тырех рук. О ней
говорится,
что

она

произошла

из

первич­

ного

мирового

океана,

боги

и демоны

пахтали

когда

его,

чтобы добыть амрИту, и плава­
ла по его водам на лотосе. Она
же

именуется

в

эпосе дочерью

Брахмы и ее воплощением на
земле является Драупади -

жена

пяти

Пандавов

(в их

братском

полиандрическом

браке)

с.

499].

[196,

80, 181, 497.

Обычно
в
изображениях
Вишну-Нараяны она показана
сидящей у его
ног и ласково
касающейся руками его стоп.
В этом каноническом композиционном

Кришна,
играющий
нз
флейте (деревянная фигур­

ка из Южной Индии)

соотношении фигур отражено то почтительное

отношение жены к мужу, которое индуизм 1ю&g~JI •
мы

дхармического поведения

НЕЧ• ­

женщины.

В « Вишну-пуран е» и «Бхагавата - пуране» иоsес1п;у­
ется о том, что Лакшми возрождается одновременно с
появ лением 11екоторых антропомор фных аватар Вишну
и становится его супругой под разными именами: Дха­

рани - жена Парашурамы, Сита -жена Рамы, Рукмн­
ни - жена :Кришны . . Все эти имена, как и имена благо ­
стных ипостасей Махадеви, индусы охотно дают деВО'I-

111

кам; та1ше имена, 1<ак Индира и Лола, тоже являются
э пит етами Лакшми .
В работах некоторых исследователей

индуи з ма вы­

сказ ывалось мнение, что имя Шри должно переводиться
как «Процветание» и что оно

было

присвоено

арьями

одной и з богинь плодородия, которым покщонялось до ­
арийское население Индии

(514,

с.

В тако м памятнике вишнуизма,

212-213, 220-222].

как

«Вишну-дхармот­

тара-махапурана», с гимном Шри связывает-ся · понятие
« пуштивардхака » , т. е .

« Приведение к возрастанию п и ща

(продуктов) ». В этом гимне ее называют «всегда пита­
ющей » и «дарую ще й
обильное
потомство».
Мифы и
иконографические изображения
часто
по1<азывают ее
вместе со слонами, в чем исследователи тоже видят сви­

детельство
с. 89-92].

ее

связи

с · доарийскими

культами

[552,

Этой богине источники приписывают 1.• близость · к
шиваитским культам. Так, в «Махабхарате» говоритсн,
что имя Лакшми носит, наряду со своими другими i1Ме­
нами (и в том числе Шаштхи), жена шестиглавого бога
Ск.анды, 1что он ~обыл ее из лотоса (или 1В форме ло-

1 оса)

и что она сама воплотилась

в

его жену

[201;

610, III].
Ритуальный день, и з вестный п9д на з ванием Шри ­
панчами и отмечаемый особыми церемониями в Индии
и

в

наши

дни,

описыва ет ся

в

пуранах

как праздник

со­

единения Шри со Скандой на 5-й день лунного месяца.
Ритуалы, связанные с этим днем, предписаны в грихья­

сутрах, правилах домашней жизни [519, с. 466- 467] .
Но в се же общим при зн анием пользуют<;:я главным
обр азом мифы о ней как о жене Вишну и матери Ка ­
мы - бога любовной страсти, нашедшие наиболее пол­
ное выражение в « Вишну-пуране» [781, l, 8; Х, 2 и др.].

РИШИ И МАХАРИШИ

Большую роль в индуи з ме играет qочитание леген­
дарных мудрецов - риши. Первое место по давно уста­
нсвившейся тра диции заним ают в их ряду семь риши,
кото рые, по п реда нию, входят в число главных авторов

ведических гимнов, т. е. про них говорится, что им были
«о тк рыты» ,

112

. « по да рены»

гимны,

и

уже

чере з

них

э ти

гимны дошли . до люден.
::ттих указаниях

-

(Предаюtя

не

однозначнh! в

иногда говорится, что все риши «услы ­

шали» гимны вед.). Этих семерых риши называют ма­
хариши , т. е. «великие ришИ». Им приписывают способ­
ность оказывать влияние на

планеты.

Их

имена

часто

совпадают с древними названиями звезд и планет. Не­
котор ых

из· риши

или созидателей,

-

числят

в

ряду

десяти

прародителей,

праджапати. Каждый из этих маха ­

риши и риши упоминается в памятниках ведической

эпической
одно

из

литературы

них

характер

под

выступает

эпи тетов

роду (обычно

несколькими

как

или

основное,

определяют

патрилинейному,

нейному).

но

именами ,

а

другие

носят

принадлежность

иногда

и

но
к

и матрили -

.

Риши и махариши выступают I<ак персонажи многих
мифов и наряду с этим преданий, носящих черты исто­

ризма. Возможно, присвоение им названия прародите­
лей человечества говорит о том, что в коллективной
памяти

народа

сохранились

имена

глав

семейно - родо­

вых групп или вождей племен, сыгравших в свое время
заметную
следует

историческую

свя зыва ть

и

с

роль,

а

древними

возможно,

эти

имена

этно нимами.

В дальнейшем с именам:и риши стали связывать и
названия

или

эпитеты,

даваемые

лесам,

источникам,

географическим местам, горам и т. п" а также обозна ­
чение разных действий, жертвоприношений, молитвен ­
ных формул и даже тех или .ин ых качеств и проявлений
человеческого характера.

Можно полагать, что риши приобрели свою социаль­
ную

значим ость

и

стали

играть

заметную

историческую

роль в жизни арийского общества Индии не в древне ­
ведический период, а позднее - в эпоху продвижения
арьев к юго-востоку от областей свое.го первоначального
расселения. Эти области именуются «страной, созданной
богами», и носят название
Брахмаварты,
тогда как
название Брахмариши присваивается территории Ку ­
ру~шетры (где проходила война, описанная в «Махабха­
рате») и землям к востоку от нее [134, II, 17, 19] 33 .
В памятниках ведической литературы нет единооб­
разия в перечислении имен махариши. Так, «Шатапа 33 «У брахмана, рожденного в этой стране,
па з емле изучают свой образ жизни~> [134, II, 20].

пусть

все

люди

113

тха-брахмана» называет их следующими именами: Атр1'1,
Бхарадваджа, Васиштха, В ишвамитра, Гота ма, Джама­
дагни и Кашьяпа. В «М ахабхар ате» мы встречаем не­
сколько иные имена: Ангирас, Атри, Васиштха, Крату,
Маричи, П улаха и Пул астья. В « Ваю-пуране» к этому
списку добавлено еще имя Бхригу, а в « Вишну-пура­
не» - и Б хригу , и Дакша (в этом памятнике их всех
называют брахмариши) . В других источниках. встреча­
ются и та1ше имена махариши, как Валь мики и Вьяс а

(которы м соответственно приписывается авторство « Ра­
маяны» и «Махабхараты»), В ибханда~<а , Агастья, Гау­
тама, Канва, Ману и Нарада. Некоторые из риши за­
няли

прочное

место

в

индуизме

и

чаще

других

упоми­

наются в литературе.

Ангирас. В сво ем астрономическом а спекте он почи­
тается как персонификация влияния планеты Юпитер
на землю и на судьб ы людей , а также и как сама эта
планета .. Его считают автором многих гимнов «Ригве­
ды». Кроме того, его включают в число праджапати,

считают жрецом богов и владыкой жертвоприношений.
Последнее, возможно, свя з ано с его именем, которое
производят от «агни» . Часто его имя фигурирует и к;ак
эпитет бога Агни и как
синонимическая его замена.
Мифы приписыва ют этому махариши свя з ь именно с
гимнами, адресованны ми Агни, Индре или другим бо­
жествам, воплощающим в себе энергию света. В неко­
торых мифах бога Агни назыв ают отцом Ангираса, в
других - его дедом (и сч ит ают, что Ангирас родился

от богин и Агнейи - дочери Агни).
Высокое место Ангираса в ведических
определяется тем, что, в

со ответствии

преданиях

с другим древним

мифом, он был рожден из уст Брахмы. Равным обра­
зом

мифы награждают его

четы рьмя женами

высокого

происхождения: три из них- Смрити (память, преда­
ние), Свадха (жертва, во злияни~) и Сати (истина) --были дочерями бог а Да кши - древнего ведического бо ­
жества; четвертая, Шраддха (вера) - дочерью Карда­
мы, сына Дакш и .
Его собствен ными дочерями стали гимны вед. В чис­
ле его сыновей были прародители двух высоких групп
людей

-

ангирасас,

брахманов и

к

которые

варне

принадлежали

кшатриев.

служить историческим указанием

114

Последне.е

на

и

к

варне

может

то, что

по­

Ангирас

связан с арийской древностью, с той эпохой развития
арьев, когда роль жрецов

(позже

-

брахманов)

играли

еще главы патриархальных с емей или семейно-родовых

общин, которые были одновременно и главами хозяйств,
и воина1м,и (позже- членами варны кшатриев).
Помимо потомков с такими чисто земными характе­
ристиками у Ангираса были и потомки небесные, тоже
называвшиеся
ния

о

них

ангирасас

сначала

[608,

с.

встречаются

в

142- 143].
гимнах,

Упомина­

содержащих

обращения к богам света, 1< богам светил, излучающих
энергию, а за тем они фигурируют в К'ачестве воплоще­
ния разных видов этой энерг н и, как на небе и в приро ­

де, так и в делах людей (на11ример, в
костра для совершения ашвамедхи или

качестве огня
раджасуйи).

Атри. В индийской астроноюш его имя носит одна
из звезд Большой Медведицы. Словом «Атридж ата»,
т . е. «рожденный от Атрп», называют луну.
,

Этому махариши тоже приписывается авторство ря­
да ведических гимнов, посвященных главным о15rазом
Агни, Индре и Ашвинам . Он числится в ведах в ряду
десяти праджапати, порожденных Ману для созидания
мира и всего сущего . · в более поздней (брахманской)
литературе он считается порожденным Брахмой (вep­
lJ,ee, умом Брахмы) для того, чтобы наблюдать за дей ­
ствиями нескольких Ману, созидающих человечество.
Согласно пуранам и эпосу, его женой была Анасуя дочь бога Дакши. От этого брака родился часто упоми­
наемый в индусской тради ции гневливый и очень власт­
ный мудрец-отшельник Дурваса (сюжетной
завязк.ой
многих

эпизодов

эпоса

служит

проклятие,

нала гаемое

Дурвасой, которое даже боги не могут снять).
В «Рамаяне» описыва ется приход Рамы, Лакшмана
и Ситы в обитель Атри, расположенную к югу от Чит­
ракута (юго-западнее г. Аллахабада). Поэтому можно
полагать, что Атри был одним
из
тех проповедников
ведизма (или брахманизма) , которые поселялись в ере·

.ne

неарийских народов с про зели тич ескими целями н
по стопам которьiх продвигались затем в глубь страны

арьи. Эта мысль подтверждается и тем, что в «Рамая·
не»

описываются

раtы

(t.

местные

лесные

народы

е. горць1), пришедшие почтить

-

колы

и

ки·

Раму на горе

Читракут, принесшие ему дары и провозгласившие себя
и свои семьи и весь свой народ ero слугами (3351

115

с. 481~482]

В «Рамаяне» расст<азывается также о pal\·

шасах (очr~uидно, других этнических группах доара~t­
ской Индии), которые не желали преклониться перед
Рамой и нападали на отшельников, живших на Читра­
куте . Из-за этих ракшасов и сам Рама вынужден был
уйти и поселиться у Атри . Видимо, здесь были более
многочисленны общины отшельников, и место, избран­

ное Атри, было безопаснее, чем лесистая гора Читракут
(тем более что в «Рамаяне» упоминается прочная огрu­
да вокруг обители А три).

Супруге Атри, Анасуе, мифы приписывают низведе­
ние с небес на землю р. Мандакини (Паясвини). В этом,
вероятно, отражен факт открытия этой реки, невдалеке
от которой и поселился Атри с Анасуей, а вместе с ни­
ми

и другие отшельники.

Бхарадваджа.
Его
считают автором ряда гимнов
«Ригведы». По всей видимости, он тоже. · был одним нз
арийских миссионеров, продвигавшихся по стране впе­
реди крупных групп расселявшихся по Индии арьев.
В обеих эпических поэм ах говорится, что его обители
были расположены сначала по верхнему, а затем по
среднему течению Ганга: в Хардваре и Праяге (совре­
менный Аллахабад). В последней обители он приним.зл
пришедших к нему
в
начальные дни изгнания Раму,

Лакшмана и Ситу (именно отсюда они направились в
сторону Читракута, вдоль по Джамне, а затем к Атри)
[ 477, с. 45-46; 265, с. 91].
Сог.'Iасно преданиям, Бха радваджа пришел в оби­
тель богов и узнал у Индры ис~усство аюрведы (мед111~ины) [335, с. 155, сн. 2]. Тулси
Дас говорю, что и
«Рамаяну» первым узнал от небожителей ;~ ыудрецов
именно Бхарадваджа [335, с. 34-35].
Он известен и под патр.онимическим именем Бархас­
патья, связывающим его про::схождение с богом Бри ­
хаспат;;~ [букв. «господином молитв
(жертвоприноше­
ний)»] - персонификацией самой идеи веры в бога.
Многие

предполагаемые

авторы

ведических

гимнов

считаются потом1(ами или родственниками рхарадвад­
жи, как и бр"хман-воин Др.она,
обучавший военному

искусству принцев «Махабхараты»

[634, с. 753].

Агастья (uлil Агасти) связывается со звездой Кано­
пус, !юторая носит в Индии название Агастья. Его счи­
тают автором ряда гимнов «Ригведы».

116

. Исторически его можно связать с индийским перио­
дом истории арьев, о чем говорит целый ряд указаний,
содержащихся

в памятниках

санск·ритской литературы.

Его не относят к числу праджапати, значит, ему припи­
сывается более по здн ее происхождение. Равным обра­
з ом он не входит и в число махариши. О нем говорится,
что он направился на юг Индии и, будучи не в силах
преодолеть труднопроходимые. горы Виндхья, приказал

им стать ниже (поэтому одно из имен Агастьи - Вин­
дхьякута) . Его считают также помощником богов в их
боях с демонами (а эти бои в преданиях отражают, как
правило, битвы арьев с неарьями на территории Ин­
дии). Желая помочь богам, Агастья выпил всю воду
океана, укры вавш его демонов [201; 610, III]. Но вместе
с тем в пуранах говорится, что он был сыном

Пуластьи

-

рых,

как

ды .

В таких упоминаниях

принято

считать,

ассимиляционных

Агастья,

мудреца

отца ракш асов , т. е.. демонов, в лице кото­
описываются

можно

процессов -· вполне

действительно,

был

местны е

н,аро­

усматривать следы
вероятно,

выходцем

из

что

неарийск6й

этнической среды и, приняв брахманизм, стал столь ЗJ<­
тивно

заниматься

про зелитическ ой

деятельностью,

что

был причислен брахманско й традицией к лику риши.
В «Рамаяне.» повествуется об отшельнической жизни
Агастьи в ашраме, расположенном к югу от гор Винд­
хья; говорит·ся, что он был верхо1в:ным авто.ритетом для

других отшельников
страхе

и

южных

повиновении

всех

областей.

ракшасов,

Он

держал

1<оторые

жили

в
на

юге, и ра·слравлялся с ними без пощады, когда они на­
падали на отшельников. Так, он съел одного из рак­
шасов; превратившегося !3 барана, и сжег огнем своего

взора

его

брата

34 .

Согласно

«Рамаяне»,

Агастья

дал

прибежище Раме, когда тот вынужден был уйти в лес
в

изгнание,

и

оказывал

когда истек срок

ему

изгнания,

всяческую

он

поддержку,

вернулся

с

а

Рамой в

34 В этой легенде говорится, что якобы первый брат, по имени
Ватапи, имел обыкн о вение nревращаться ·В барана,
чтобы брах ·
маны-отшельники, п·ринеся ·его на огне в жертву богам, съедали
бы его мясо, вслед за чем второй брат звал его к себе, произно­
сил заклинания, и
он,
извергну~Вшись 1из желудков
брахманов,
вновь обретал свою форму . Здесь легко усмотреть следы того, что

представителей м~стных н.ародов арьи, очевидно, приносили в жерт·
ву своим богам, совершая самое богоугодное жертвоприношение пурушамедху

-

принесение в жертву человека.

117

Айодхыо.

Свидетельством

пребывания Агастьи на юге
служат

и

неоднократные

упоминания

в

тамильской

литературы

том,

как он

знания,

а

памятниках

насаждал

-

главное

о
там

рас­

пространял религию индуиз­
ма.

Некоторые мифы
вают

его

связы­

происхождение с

ведическими богами Митрой

и

Варуной,

его

которые

общим отцом,

стали

подарив

свое семя апсаре Урваши матери
Агастьи.
Поэтому
ему

присваиваются

еще

два

имени:
патрилинейное Майтра-Варуна и ма трили­
нейное Аурвашея.
Васuштха, или Вашuшт­
ха, причисляется к 10 прад­

Фиrура

ведического

ришн

(гJiина, Южная Индия, ХХ в . )

шего бога

-

В а руны

[ 417,

жапати.

Ему

приписывает­

ся авторство гимнов 7-й мандалы «Ригведы». Он из ­

бранный почитатель древней­
с . 36] . Веды и мифы говорят

о двух путях его появления на свет: он был образован

из уст

(или

мысли)

Брахмы,

и он

был

порожден от

тех же родителей, что и Агастья.
Он описывается как великий святой, слово ко.торого
было непререкаемым законом для всех живущих назем­
ле: для демонов, полубогов, а часто и богов. По своему
желанщо он мог принимать любую форму и мог также
своим· проклятием обращать людей в другие существа.
По однему преданию, он стал домашним жрецом
сильного и влиятельного паря древней Индии - Судаса
(по иному варианту- сына С уда са) . Некоторые преда­

ния

( «Вишну-пурана»,

например}

связывают его имя с

проведением жертвоприношений для других царей, то­
же обладавших великой мощью,
как,
например, для

Ними, сына Икшваку

(основателя Солнечной династии

царей, внука самого Солнца), и всех ero потомков до

1li

6J-го nоколения. Есть утверждения

(в «МарканДМ-ttу·

ране » ), что Васиштха был семейным жрецом великого
царя Харишчандры ~ 28-го . по счету царя Солнечной
династии,
по

прижизненно

верованиям

вознесенного

индусов,

живет

до

на

сих

небо

пор

в

(где он,
сияющем

городе, который даже можно иногда увидеть с земли),­
или Самвараны - 10 - го царя династии Пауравов.
Множество преданий описывает его непримиримую
борьбу с другим святым, Вишвамитрой. Для историка
такое
ды

указание

реально

интересно

тем,

существовавших,

что

в

нем

очевидно,

одно столетие, столкновений
между
вар.нами - брахманами и кшатриями

отражены сле­
длившихся

не

двумя высшими
-- за господство в

стране . Эта борьба началась в процессе разделения об­
щества на варны, видимо, в доиндийский период жизни

арьев
в

[599; 641]

эпо ху

ческой

и продолжалась на территории Индии

со здания

ш1мятников ранневедическюй и эпи­
литературы, в которой четко отражена ж-изнь

сложивш и хся варн.

Вишвамитру считают великим святым. Ему припи­
сывают
авторство
гимнов
3-й
мандалы «Ригведы».
О нем во всех памятниках древнеиндийской литературы
соворится одно и то же- он был рожден в варне кша ­
триев,

но

совершением

великих

подвигов

того, что стал брахманом.
Главным сюжетным стержнем

всех

аскезы

достиг

преданий,

свя­

занных с его именем, являются рассказы о его борьбе
с Васиштхой, с которым он · соревновался за занятие
поста семейного жреца царя Судаса, т. е. за овладение
ключе.выми поз ициями в политической и общественной
жизни

одного

из

самых

крупных

и

влиятельных

царств

древней Индии.
В свою взаимную борьбу оба мудреца втягивали и
местные народы (описываемые в легенде под видом
ракшаса, который пожрал сто сыновей Васиштхи). Воз­
можно, длительность и напряженность этой борьбы об:
условливались
умением
Вишвамитры
опереться
на
неарийские народы и местную знать, представителей
которой арьи часто причи сляли к варне кшатриев.

На такую мысль наталкивает одно из преданий.
В нем говорится о потомстве пятидесяти сыновей Виш­
вамитры,

да сыо

пре.нращенных

в

пограничные

племена

и

3

(т. е . врагов, · н еправедных, стремящихся к злу).

119

.Й другом предании, вошедшем в «Р.амаяну», hовеётвуе'r­
ся о том, как Вишвамитра, будучи еще только царем и
воином, посетил обитель Васиштхи и, увидав там его
волшебную корову, пытался сначала до.бром, затем си­
лой завладеть ею. Все его попытки 01<Jазались тщетны.

Его армия, брошенная против Васиштхи, была побеж ­
дена войском духов, порожденных са.мою коровою, а его
сынов,ья

сожжены

дотла

дыханием

святого

мудреца.

Тогда Вишвамитра понял всеситrе брахманов и встал
на путь самоусовершенствования для достижения брах­
манства.

О кровопролитных войнах, очевидно, рассказывается
и в посвященном этой же теме эпизоде «Махабхараты » :
Вишвамитра повелел р. Сарасвати принести к нему
Васиштху, но, когда река увидала его стремление убить
брахмана, она повернула вспять и унесла Васиштху, за
что Вишвамитра превратил ее воды в кровь.

В обеих эпических поэмах описывает.ся любовь Виш­
вамитры к апсаре Менаке, от которой у него родилась
дочь - Шакунтала (героиня известной драмы Калида ­
сы). Чтобы искупить свой грех, он предавался аскезе н
течение тысячи лет и достиг брахманства . В «Рамаяне»
сказано, что Васиштха наконец признал право Вишва ­
митры

стать брахманом,

оказывали

друг

другу

и

все

после

этого

должные

оба

знаки

мудреца

взаимного

уважения.

Множество
эпосе

и

аналогичных

пуранах,

сюжетов,

подтверждают

рассеянных

исторический

в

факт за ­

тяжной и острой борьбы, которую
вело
жречество с
воинской знатью за упрочение своих политических и
экономических позиций. В литературе имя Вишвамит­
ры,

и

это

вес?Ма

примечательно,

выступает

синонимом

имени или, точнее, этнонима Бхараты. Потомков Бхара ­
ты - одного из сильнейших
вождей
древних арьев имену~.от вишвамитрами, и, наоборот, сыновей Вишва­

митры часто называют . бхаратам-и (что понималось как
синоним слова «арью>). Это еще раз подтверждает, что
в среде бхаратов-арьев не было в раине.индийский (или
даже доиндийский) период их жизни четко определив ­
шейся варны брахманов, и она . завоевывала свои при­
вилегии,

преодолевая

сильнейшее

сопротивление

кшат ­

риев .

Вальмики

120

-- один

из риши, чье имя известно каждо -

му ребенку в любой индусской семье. Его считают авто­
·ром эпоса «Рамаяна» зs. ·
В п олне вероятен исторический факт создания «Ра ­
маяны»

именно

одним

автором,

о

чем

пишут

почти

все

специалисты по истории индийской литературы. Об этом
говорят композиционная
стройность поэмы, сюжетное
единство и единообразие ее стиля. Сомневаются лишь
в том, принадлежат ли первая и особенно седьмая кни·
ги

эпоса

древнему

автору

поэмы

-

эти

книги

носят

на

себе следы
очень
заметной
брахманско - религиозной
обработки. Возможно, имя Вальмики как одного из ав ­
торов

эпических

поэм

сохранилось

в

народной

памяти

еще со времени сложения «Махабхараты», куда основ ­

ной сюжет «Рамаяны» вошел в качестве эпизода

610, III]

[201';

36 .

Вальмики выступает в «Рамаяне» (и в других пре ­
даниях) также как действующее лицо - воспитатель
сыновей Рамы, близнецов Лавы и Куши . Именно Валь ­
мики, сложив «Рамаяну», научил мальчиков исполнять
ее и послал на праздник в столицу царства, чтобы они
спели там поэ:му, сообщив таким образом Раме о судыбе
изгнанной им Ситы.

Геаграфически обитель Вальмики · В ЧИтра.куте свя ­
зывается традицией все с той же областью к югу и юго·
западу от слияния Ганга
с
Джамной - современным
Бунделькхандом. Очевидно, этот район играл в течение
длительного времени роль своеобразного «центра арья­
ни защш» окружающих народов.

Вьяса, или Кришна Двайпаяна Вьяса, т . е . «Вьяса­
Черный-с-Острова»: Первое имя, означающее «состави ­
т ель»,
нод

применяется

вторым

риши,
ты ».

ко

сложным

многим
именем

авторам
чаще

которому приписывается
В

пуранах

3s Легенда

названо

около

гимнов

всего

вед,

а

упоминается

авторство «Махабхара ­

30

мудрецов

и

поэтов

приписывает ему даже создание столь популярного

13 llНДИЙСКОЙ ПОЭЗИИ размера двустишия - шлоки. Однако ЭТО не со­
ответствует действительности. Шлока ·встречается и в памятниках
ранней ведической литературы .
36 Хотя следует обратить внимание на то, что этот эпизод
в «Махабхарате» начинается с обширного жизнеопис а ния Раваны.
царя ракшасов, а о Раме рассказывается более сжато, тогда как
поэма Вальмики ·посвящена Раме
и Равана выступает лишь как
его

антипод

и

враг.

121

под именем Вьяса, или Веда-Вьяса, и им приписывает ­
ся божественное или полубожественное происхождение.
Кришна Двайпаяна Вьяса, согласно «Маха бхарате»,
r:риблизившись по велению матери к двум вдовам сво­
его единоутробного :брата Вичитра, вирьи (·который умер,
не оставив потомства), породил от них двух принцев слепого Дхритараштру и «бледного» Панду . Оба стали
затем отцами главных героев «Махабхараты» - Каура­

вов и Пандавов. Сам Вьяса неоднократно выступает в
эпосе как одно из его действующих лиц

-

обычно в роли

мудрого советника.

Постоянные упоминания о том, что он был таким
черным, косматым и страшным на вид, t!то обе вдовы
чуть

не

лишились

со знания ,

когда

встретились

с

ним,

с несомненностью говорят о династическ1их браках,
ключаемых

арьями

с

представителями

знати

за­

местных

народов. Возможно , арийских принцесс иногда прину­
дительно выдавали заJ11уж
за арИ:стократов из среды
чуждых
том

им

этносов,

что

и

отражено

в

эпосе

в

у по м ян у­

описании.

Кашьяпа причисляется к семи махариши и именует ­
ся жрецом божественного брахмана Парашурамы (ко­
торый истреблял кшатриев) и Рамы. Совершенно невоз ­
можно установить
хотя
бы
прибли зительн о степень
историчности

этого

персонажа

многих

индусских

преда­

ний и мифов. Если и существо вал некогда вождь како ­
го -либо из арийских пле мен под именем Кашьяпы,
сохранившегося

в устной традиции, или

если

это

имя

являлось этнонимом, то было это, видимо, в доиндий­
ский период истории арьев . В ведической литературе,
эпосе и пуранах о Кашьяпе приводятся в большинстве
случаев

он

противоречивые с.ведения:

идентичен

черепахе,

от

иног:да

которой

говорится, что

прои зошли

щества, а она идентична Адитье, т. е. Варуне.
харваведе»

не

раз

упоминается,

что

он

все

В

су­

«Ат­

самозародился

во Времени, которое выражает себя через Вишну. Оба
эпоса и памятники 1<лассической литературы свя зывают
его происхождение с Маричи, сыном бога Брахмы и по­
велителем земли, и называют отцом Вивасвата, поро­
дившего Ману прародителя человечества; Кашьяпу
считают мужем Адити [159, с. 223-224] и еще одинна­
дцати жен. От первого
указанного
брака появился
Вишну 1В форме своей пятой аватары - карлика (тут же

122

н~зывают Вишну солнцем под Име1-1ем А руны (781, 111;
610, VIII]), а от других браков родились различные су­
щества и даже демоны, в силу чего ·Кашьялу признают
одним из праджапати, зятем бога Дакши.
Почти все риши и махариши, в том числе и Кашья ­
па, сближаются брахманской традицией с вишнуизмом,
· а не с
шиваизмом.
Конкретным
выражением этого
сближения служит то, что в число порожденных Кашь ­
я по й существ традиция включает и Га руду - птицу бо­
га Вишну, о чем упоминается и в средневековой лите­
ратуре [298, с. 96].
Вплоть до настоящего времени в устной и письмен ­
ной традиции индуизма хранится множество предани й
о деяниях и поучениях риши. Эти легендарные персо­
нажи выступают перед индусами как образцы св ятости
и

героизма,

дения

и

как

известные

эталоны · дхармического

nеликого подвижничества.

пове­

rлава

111

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

ЧЕЛОВЕК КАК ОБЪЕКТ
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Со всеми ведическими культ о выми

обрядами были

неразрывно связаны I<ровавые жертвоприно шения. Об
огромной роли жертв оп риношений гово рят памятники
ведичес_ко~"! литературы, и п режде всего « Яджурведа » ,
в которой отражена мысль о том, что веды были даны
людям только в качестве указаний, касающихся распо ­
рядка, связанного с принес ением жер тв. Поскольку ве ­
ды определяются

века

словом

«апаурушея», т.

е.

«не от чело­

(порожденные)», то и а1<т жертвоприношения сч и ­

тается

тож е

«апауру ш ея»

изначальность

на

уровне

и

поэтому

ему

приписывается

божественности.

В «Ригведе» сама идея жертвоприношения, сила воз­
дейст-вия ЭТQГО процесса на богов п ерсонифици руются в
образе бога по имени Б рихаспати , или Брахманаспати .
В лице этото бога ' СЛИЛ1и сь воедино функции и жертво­
вателя и Жiреца, способст·вующего тому, чтобы жертва
скорее была получена богами, и за щитника людей от
всякого зла.
Его
восприню"1ают как нек·ий прототип
жречества вообще и на зыва ют также пурохитой (жре·
uом-наставником) богов [ 417, с. 318-320]. Очевидно,
это божество является одним из древнейших в ведиче ­
ском _пантеоне, так как оно олицетворяет собою старей­
шие представления арьев о силе воздействия жертво­
приношения на богов и, главное, о неотвратимости это-

го воздействия [см. 658] .
·
В некоторых памятниках Бри ха спати именуется да­
же отцом всех богов, и ему приписывается обладание
огромной созидательной эяергией. Некогда он считался
одной из ипостасей В а руны
или Дьяуса - верховных
богов неба и владык солнца 11 гроз, о чем свидетель-

124

сtвуют присвоенные ему эпитеtы: златоцветныИ, сияю­
щий н обладающий голосом-громом [ 477, с. 63-64].
В жизни древних арьев кол.1Jективные жертвоприно­
шения

лом

играли

важную

социальную

объединения членов

каждой

роль,

служа

отдельной

стиму­

группы

--

семьи, семейно-родовой общины и родо-племенноrо кол­
лектив а (как носителя характеристик формирующегося
или сформировавшегося племени). Место, которое от­
дельный индивид занимал в каждой данной обществен­
ной группе, определяло его роль и степень его участия

в процессе жертвоприношения

[ 113].

Описания жертвоприношений в ведической литера ­
туре носят нарративный , почти документальный · харак­
тер.
По своему содер.~Еанию
эти описания
являются
отчасти

свидетельства:,ш

очевидцев,

восходящими

к глу­

бочайшей древности. Однако в эпоху в~д многие из опи­
сываемых действий уже стерлись (или почти стерлись)
в активной пампти людей. Подобные полузабытые опи­
сания

содержатся

которых

иногда

говорится,

в

тех .

например,

ведических

о

принесении

гимнах,

в

в

жертву

~еловека - пуруша.медхе ( «Пурушасукта» 90-й гимн
Х мандалы «Ригвсды») . В этом гимне Пуруша описы­
вается

как

нечто,

воплощающее

все

человечество

или

большой
человеческий
коллектив .
Названный гимн
(полностью или частично, в точном воспроизведении или
с изменениями) повторяется в ряде памятников ведиче­
с11.ой литературы. Приведем зде сь перевод того вариан1 а, который содержится в «Ригведе», поскольку более
древним вариантом наука не располагает 1:

1"

(А-1 ))

Тысяча рук у Пуруши, тысяча ног, тысяча
глаз; он целиком покрывает землю и (онj
шире

1'2.
(А-4)

ее

Пуруша

-

он

на

-

десять

это

владыка

пальцев.

все,

что

есть

и

что

будет;

бессмертия, котор.ое возрас-

1 ает от питания 2.

1

Перевод гимна сделан по

[688,

Х,

90; 679; 393, XIX, 6].

В

«Атхарваведе» строфы гимна идут в другой последовательности,
что показано в данном переводе цифрами с индексом А, взятыми
в скобки рядом с порядковыми номерами гимнов « Ригведы» . См.

также перевод Т . .Я. Елизаренковой [269, Х, 90].
2 В «Атхарва веде» конец строфы имеет значение: «... которое
было с другим», и. переводчик памятника У11Ишет, что неясный смыс.1
этих

слов

трактуется

[393, XIX, 6; 393,

с.

в

источни-ках

и

комментаторами

по-разному

904].
125

Так велико ·это величие, но fiypyшa пре ­

3.
(f\-3)

восходит его; одну его четверть

(составля­

ют) все существа, три его четверти - это
все, что бессмертно на небе.
На три четверти он поднялся на небо, а

4.
(А-2)

одна

четверть,

простерся
что

кроме

(он)

того,

здесь;

и

во все стороны, над

поглощает

пищу

и

не

так

всем,

поглощает

ее.

От него родился В.ирадж (муж~кая си­
ла ), а от Вираджа Пуруша; родивШ'Ись,

5.
(А-9)

он

простерся

Когда

6.
(А - 10)

ги

по

земле

вперед

совершали

Они

7.

8.

9.

(А-13)

лето

-

бо­

веснё!

топли­

о .брызгали жертвоприношение ранним

дождем,

(этого)

денного;

это

Пурушу, из начально рож­

приносили

Садхьи, и Васу

(А - 14)

на·зад 3 .

жертвоприношения,

была жертвенным маслом,
в ом, осень жертвой 4 •

(А - 11)

и

с Пурушей в качестве жертвы

в

жертву

боги,

и

s.

Из
этой
всежертвенной
жертвы
бы­
ло собрано жертвенное масло; она сотво ­
р ила животных, принадлежащих Баю 6, лесных и деревенских 1.
Из этой всежертвенной жертвы родилась
речь, напев, (метрический) размер из н ее
и жертв енная формула.

10.

Из
нее
родились
лошади и жи.вотные.
(имеющие) зубы в двух челюстях; коровы

11.

Когда
расчленяли Пурушу,
на сколько
частей его разделили? Во что обратилось
его лицо? во что его руки? что зовется
его ляжками и стопами?
Брахманом стало его лицо (рот); раджань­
ей (воином) руки; вайшьей- серединз
(тела); из двух стоп родился шудра .
Луна
родилась из
его ума (духа);
из
глаза - солнце; изо рта - Индра и Агни;
из дыхания - Баю.
Из пупка - атмосфера; из головы образо­
валось небо; из стоп - земля; из ушей -

(А-12.)

родились,

(А-5)

12.

(А -6)

13.

(А-7)

14.
(А-8~

страны

и

козы,

света;

так

и

овцы.

они

сформировали

мир.

3 У Рену Вирадж объясняется как ' женская половина муж­
ского начала, а вместо « вnеред и назад» он переводит «на восто1<
.и на запад<» . Т. Я . Елизарен.кова перевод1ит: «родившись, он стал

выступать над землей с з ади и спереди».
4 У Рену «осень была священным даром».

5 С ад х ь я

-

особая группа богов. В а с у

товке второстепенные боги, по
У Т. Я . Елизаренковой р и ш и.
0 У Рену
1 у· Рену

126

-

·другой

«воздуху» .
«диких и прирученных».

-

по одной трак древние

мудрецы.

15.
(А-15)

Семь (они) сделали ограждающих столбов,
трижды семь (взяли) поленьев боги, ког­
да,

16.

совершая

жертвоприношение,

привяза­

ли Пурушу как жертву.
Боги,
совершая
жертвоприношение, при­
несли жертву; это было самое раннее свя­
щеннодействие;
могучие
(они)
достигли
высоты небес; той, где были Садхьи s.

Содержащиеся в этом гимне :натуралистические опи ­
сания

говорят

о

при несении

в

жертву

живых

существ.

Но символика гимна и упоминание в ведах лишь одного
некогда жившего Пуруши, облик которого почти ко смо­
гоничен,

заставляет

нас

думать,

что

задолго

до

ведич е ­

ской эпохи арьи приносили в жертву людей 9 .
Ко времени их прихода в Индию эта практика была
в значительной части, очевидно, изжита. Тем не менее в

памятниках ведической литературьi: часто в прямой или
адлегорической форме описываются пурушамедхи или
говорится, что таким-то и таким - то божествам приноtи­
ли раньше (или следует приносить) в жертву человека.
Так, при пурушамедхе богу Яме следует жертвовать
бе сплодную женщину, а его сестре-двойнику Ями двойню или женщину, кот орая рожает двойняшек. Такие
предписания содержатся в «Шатапатха-брахмане» и в
« Тайттирийя-брахмане» [ 417, с. 98].
Равным образом в «Айтарея -бр ахмане», в обеих эпи ­
ческих поэмах, в « Б хагавата-пуране» и других памят­
никах

в · разных

Харншчандры,

вариантах

пересказывается

который обещал

богам

за

история

ниспослание

ему детей принести в жертву своего первенца по имени

Рохита, но не сделал этого, а купил сына отшельника
Сунахшепу (по другой версии, сам Рохита купил этого
юношу, чтобы заменить им себя). Когда все было гото­
во и Сунахшепу привязали к жертвенному столбу, он
прочитал мантры, обращ енные к Вишну (по друrи.м вер ­
сиям, к Индре, Дхарме), и был спасен от верной смер ­

ти. Авторство семи гимнов

«Ригведы»

приписываетсн

8 В

«Атхарва веде» 16-я строфа звучит так: « Семью семьдесят
лучей родились из головы великого бога, царя Сомы, когда (он)
рождался от Пуруши». Уитна пишет, что такой строфы нет в дру­
гих памятниках ведич еск ой или эпическ ой литературы [ЗЭЗ, с. 906).
9 Явным пережитком человеческих жертвоприношений, практи­

ковавшихся

некогда

индоевроnейскими

пример, и славянский язь1ческий
µраздник солнцестряю1я ,

народами,

об1>1чай

прыгать

признается,
через

на ­

огонь

в

·

127

Сунахшепе, что все же позво ­
ляет

связать

человеческ Ае

жертвоприношения с ведич·~­
ским временем.

Описываемый в
де»

по

сути дела

«Ригве ­

непрекра­

щающийся процеос принесе­

ний богу Агни и . ряду дру­
гих богов жертв из плоти и
крови не позволяет нам пол ­
ностью

что

в

дить

исключить

их

число

мысль,

могли

вхо ­

и люди.

В эпоху брах:ман прине­
сение

в

жертву

человека,

видимо, все еще не казалось

одиозным действием, так как
«I11атапатха
брахмана»
предписывает адресовать та­

ОтпЕ:чаток
ская
века

руки

замена
в

кие жертвоприношения бо­
гу - творцу Вишвакарману, а
в «Тайттирийя - брахмане» го­
ворится, что Индра возник в

символиче­

-

принесения

чело­

жертву

процессе принесения в жерт­

ву человека [ 417, с. 322, 324].
Аналогичен и сюжет о Ваджрашравасе, который за
неимением достойных. жертв отдает богу Я.ме своего
сына Начикету в качестве жертвы (потом, правда, этот

юноша обретает бесомертие, получив этот дар от Ямы
как наr~раду за свои дха.рмические познания)

[341, с. 20--

21, 97-112].
Одно из великих ведических жертвоприношений ·-«раджасуя» («царское жертвоприношение») включа­
ло и принесение в жертву человека. Оно производилось
прИ

возвед.е.нии

ствовали

других
пять

все

царств.

живых

закладывали

с.

правителя

вассальные

При

существ,

в

на
и

его

трон,

проведении

включая

основание

и

на

нем

дружественные

присут ­

правители

обезглавливали

человека,

жертвенного

и

их

головы

алтаря

[683,

96].

В более поздние. времена при жертвоприношениях,
не сопровожда•вшихся у1бийством челове1ка, лишь исполняли гимн «саунахшепа» в
память о
Сунахшепе, что

llS

·

тоже служит косвенным подтверждением факта челове ­
че'ских

жертвоприношений

в

ведическую

эпоху.

Существуют данные о том, что из других индоевро­
пе йск нх народов человеческие жертвоприношения прак­
тиковали

славянские

язычники

вплоть

XIII

до

в.

н. э.
Говоря о Святовите в Арконе на о-ве Рюген.
А С. Фам'инцын пишет: «Святовит же считался богом

бого в. в честь его ежегодно закалался х.ристианию> [343,
с.

Ссылая•сь на

22].

упомин ает, что

и у

польского

поляков

историка Длугоша,

«В числе жертв

он

приносились

богам и люди, взятые в плен на войне», а Гельмольд
писал о западных славянах (балтийских), что «очень
многие приносят ·в жертву и людей, именно христиан»;
об этом же писали и другие авторы XI~XII вв. (на­
пример, Титмар Мерзебургский
и
Адам Бременский)

с. 47, 48, 50; 85].
Русские язычню<и тоже приносили в жертву людей.
Но утверждают, что балтийские славяне, западные и

[343,

южные, резали жертву, будь то животное или человек, а

жрецы русских язычников удушали

жертву

Однако,

10 .

п о словам Нестора , Владимир после победы над ятвя ­
гами творил « Потребу кумирам с людьми своими. И ре­
ша старцы и бояре: мчем жребий на отрока и девицю,
на кого же падет, того зарежем богом» - т. е. можно
думать,

что

жертву

не

душили,

а

резали,

как

и

у

дру­

гих славян 11 •
В индийском эпосе человеческие жертвоприношения
нередк о

упоминаются

уже

в

тоне

осуждения

и

припи ­

сываются злодеям . Так, в «Махабхарате» Кришна обви ­
няет царя Магадхи, Джарасандху, в жестоком обраще­
нии

с пленными

царями-кшатриями

и

в

намерени.и

при­

нести их в жертву Рудр е-Шанкаре (т. е. Шиве), а
«никогда не бывает так, чтобы людей убивали для жер ­
твоприношения богам». В наказание за злодеяния Пан ­
давы убивают Джарасандху и освобождают плененных

им царей

[203; 610, II].

Ин_осказательно описано принесение в жертву чело ­
века

и

в

легенде

пуран

о

гиrантском

асуре

по

:имени

10 А. С.
Фаминцын приводит описание этого процесса, име­
ющееся у Ибн-Даста [343, с. 56) . .
11 Исследо ватели славянского язычества все же указывают, что
жертву

удавливали,

и

именно

поэтому

держ<1 т много запретов этого акта

5

Заказ 3'47

[39,

христианские

с.

поучения

272; 243, III,

с.

со­

196).
129

Гайя, •на теле которого боти совершали жертвоприноше -

ние

[ 466, с. 33-- 35] .
·
Но вм.ес'Ге с тем в «Махабхарате» подр о бно изла­

гает·ся

процесс принесения

жителей доарийской
ся

в

эпос~

«зме иного

в

жертву

нагов

Индии), которое,

описывается

в

пуранах

жертвоприношения».

При

(возможно,

как утвер жда ет­
под

его

названием

совершении

в

огне погибли якобы миллионы и сотни миллионов змей

(нагов) [ 196, с.

139-140]. Говорится и о том , что ца рь

Сомака, стремившийся приобрести потомство, принес в
жертву своего сына Джанту, разделив его на сто ча ­
стей и обретя таким путем
сто сыновей [ 196, с . . 32] _ -

В ряде памятников поздневедической литературы, оче ­
видно

современной э посу,
указывается на
необх о ди ­
мо сть приносить в жертву богу Вишну тол ько карликов

[ 417, с. 286]. Это говорит о том, что в обще.стве вел ась
борьба

за отказ от принесения человека в жер тву , но

к та к ому
чала

отказу люди

подменить

пришли

нормально

постепенно,

развитые

пытаясь

личности

с на ­

аномаль ­

ными. Эта борьба длилась, видимо, не одно столетие и
протека.па и у арьев и у неарийских народов Индии.
Ряд пуран содержит конкретные предписания, каса ­
ющиеся принесения в жертву человека. В « Калика-пу­
ране»

дано

следующее

описани е,

о тносящ ееся,

со вер ­

шенно очевидно, к ритуальной практике,
связанной с
неарийскими культами богинь-матерей: поместив жерт ­
ву п е ред богиней, жертвоприноситель должен украсить
ее цветами, корой и пастой сандала, повторяя мантры.
предназначенные для же.ртвоприношения. Затем, повер ­
нувшись

лицом

к

се.веру

и

повернув

~зо стоку, он должен оглянуться

ру:

~<0 человек, моя удача привела

жертву ; ты, служа к прославлению
разрушаешь

все

злые

силы

жертву

лицом

назад и прочитать

вокруг

тебя

ко

(богини )

к

мант­

мне

как

Чандик и.

же.ртвоприносителя

.. _

жертвы были созд.а.ны Саrмозарожденным для соверше ­

ния жертвоприношений; я убыо тебя сегодня , а лише­

ние жизни в целях
ство». Затем

жертвоприношения

не

есть убий­

он должен осыпать цветами голову жерт­

вы и прочитать мантру : «0 меч, ты - язык Чандики и
обитатель Приюта · богов; а . тебя, черную и держащую
трезубец, подобную последней ужасной ночи созидания.

рожденную яростной, . с кровавыми глазами и ртом, уб ­
ранную красной гирляндой, тебя я приветствую». Убив

130

~ечом жертву, следовало поднести богине

кровь, воду,

соль ,

так же как

мед,

ароматичные

вещества

и Цветы,

и о тсеченнуЮ голову человека с зажженным на ней све­
тил ьником, ~произнося
при
этом
мантру: «Ом, айм,
хр им, шри~. Каушики, тебя благодарю кровью» . Гово­
р ится, что принесение одного человека в жертву ублаго­
т в оряет Чандику на 1000 лет, · а трех человек- на 100
· тысяч [568, с. ~12-213]. Есть сведения, что людей при­
носили в жертву не только богиням, но и богам доарий­
ские народы северо-западных областей. Так, в долине

р . Ченаба, где арьи некогда вели бои с нагами, есть
х ра м , посвященный божеству Дайт Нагу, в котором
совершались
человеческие
жертвоприношения
[782,

с.

253].

Даже в таком позднем прои з ведении,
как , роман
« К а тхасаритсагара» Сомадевы (XI в. н. э.), содержится
в ряду нескольких упоминаний о 'Человеческих жертво­
п ри ношениях

у _ разных

народов

и

описание

того, · как

н ек ое м у индо-скиф у по имени Муравара в могилу соби­
раю тся бросить врагов в
1<ачестве
жертв
его душе

[ 297' с. 111 ] .
В «Махабхарате » говорится и о каннибализме, он
при писывается ракшасам, но, судя по содержащейся в
это м ::.пасе клятве Бхимасены напиться крови из груди
в р ага (и по некоторым другим аналогичным упомина­
ни ям), существовал и у арьев обычай причащения пло­
т и жертвы. Все же главным образом воспевается стрем­

л ени е насытить ею н е л юдей,

а

бога

Агни и

других

бо гов.

Вера в то, что Агни - главного посредника, связыва­
ю щ е го м ир л юдей с миро м богов. - необходимо все вре­
мя

кор м ить

плотью

и

кровью,

п аi\ Iятниках ведич ес кой

отражена

литературы и

в

не

только

эпосе,

в

но и в

бол ее поздней литерату ре, основанной на «Махабхара ­
т е».

В э том

же великом

эпосе постоянно описываются

жертвоприношения, производимые царями и воинами,

и

о собый акцент ставится в тексте на той радости, кото­

ру ю ощущают люди от сознания, что Агни насыщаетсн,
•~ то

он

с

языками

жадностью
и

что

он,

твоприносителей

лижет

тела

удовлетворив

с·воими

жертв

голод,

5*

картина

семью

оставит

жер­

милостями.

В «Адипарве » «М.ахабхаратьr»
жнвописуется

своими

не

сжигания

богатыми

леса

двумя

краскамн
героями -

IЗL

Арджуной и Кришной, во время которого в огне гибл и
и жители лесов и все живые твари; от птиц до змей
[ 196, с. 566-567]. Сам Агни говорит в «Маха~б харате»
о своих свойствах следующими словами: «~·величив се ­
бя при помощи магиче ской . силы, я пребываю в (раз­

личных) формах во время возлияний священному огн ю.
при совершении длительных жертвоприношений при (от ­
правлении) религиозных обрядов и во врем я . (и-сполне­
ния) других жертвоприношений» [ 196, с. 62]. И именн о
такие качества Аrни представляются как оснооные каж­
дому

религиозно

мыслящему

индусу

вплоть

до

наших

дней.

Воз мож~но, а1 рьи возобнов· или mолузабытую ими прак­
тику принесения в жертву людей - своих врагов, когд а
пришли в Индию, так как не только в «М а хабхарате~»
1-10 и в · пуранах содержатся описания, наводящие на та­

кую мысль [ 466, с . 33-35].
Несмотря на борьбу с человеческими жертвоприно­
шениями,

которую

вели

на

протяжении

проповедники буддизма, джайнизма,
рых

школ

и

течений

индуизма,

а

такие

многих

также

веков

некото­

жертвоприноше­

ния не только отмечались в средневековой литературе.
но иногда рефлексы их можно наблюдать даже . в наши

дни. Случаи принесения в жертву детей описаны в прес­

се

[ 652;

636а].

Г л·авной ~причиной, толкающей людей к та•киrм а.кци­
ям, является, как правило, желание приобрести потом­
ство, обычно мужское.

Сжигание покойника тоже рассматривалось по тра­
диции как жертвоприношение человека. Сутра, предпи­
сывающая правила отнесения покойных на место со­
жжения (она содержится в «Манавадхармаша стре» и
входит в одну из наиболее древних глав~ в V главу).
гласит: «Не надо допускать, чтобы уме ршего брахмана
при наличии людей, равных ему; относил шудра; ибо

жертвоприношение на огне , оскверненное прикоснов е ­
нием шудры, препятствует доступу на небо» [ 134, с. 6~

V, 104].
Здесь

трупосожжение

жертвоприношением.
гимн из

60

А

в

недвусмысленно

«Атхарваведе»

именуется

содержится

строф, в котором воспевается сжигание тела

покойного как принесение жертвы, во имя очищения его ·

души от в·сех грехов
132

[393, XII, 3].

В упанишадах есть указания на то, что и порожде­
ни е потюм с11в а , и ,сж1 иган.ие тела покойника есть жертво­
приношени я.

Кшатрий - мудрец, царь Панчалы,

поучал

брахмана

Гаутаму, пришедшего к нему, чтобы обрести мудрость:
«Алтарь, о Гаутама;- это человек (мужчина)_, топли­
во

-

это сама речь, дым

-

дыхание, свет

- - язык,

угли

-

глаза, ис· кры - )'IШИ. На этот алтарь боги приносят в
жертву пищу. От этой жертвы возникает семя. Алтарь,
о Гаутама, - это женщина. На этот алтарь боги прино­

сят в жертву семя. От ЭТОЙ жертвы возникает зародыш ...
Рожденный

после

живет столько,

см·ерти

о гонь»

возлагают

[767, I,

с.

79].

сколько

·его,

как

длится

жизнь,

предназначено,

а
на

Та1кими сл овами кш атрий поясняет

брахману, что жертвоприношение должно, rп-о сути дела,
пониматься

аллегоричеоки

как

акт,

н~рерывно

проте ­

кающий во всей вселенной, и что в этот процесс вклю ­
чается

и

вся

жизнь

человека,

от

момента

зачатия

до

смерти.

Известная в древнеарийском обществе идея пурушз­
медхи

повлекла

за

собой

становление

института

рели ­

гиозных самоубийств.

·

-Самоубийства (атмагхатака) бытовые или совершен ­
ные по

мотивам

мести

или

под влиянием

криминальных

обстоятельств осуждались автораыи дхармаwастр и пу ­
ра н как одно из «препятствий на пути к общественному

порядку» .

В

«Артхашастре»,

на пример,

гов о рится,

что

«е сли кто-нибудь совершит самоубийство ... то (трупы)
таких лиц следует передать чандале, чтобы он выволок
их за веревку по главной улице, и никаких похоронных
обрядов для них и связанных с ними иных действий со ­
вершать нельзя . Если же ка1<0й-нибудь родственник их
будет совершать погребальные обряды, то он пойдет
тем же путем впосJ1ед.ствии или должен быть изгнан
своими родными (уже при жизни). А тот, кто имеет
общение

с таким

изгнанным,

должен

быть

с ам

из г нан

на один год, лишаясь права совершать обряды, учить
кого-либо или жениться, а также иметь какое-либо ин ое

общение» [47,82] .
В « Б рахма -п уране» сказано, что те, кто убивает себя
ядом,
со

огнем,

скалы

совершает

путем

или .

повешения,

дерева,

стоят

«маха,патаку»

в

утопления
одном

ряду

или
с

падения

теми,

кто

- « великий грех» [752, с. 54].
1 .зз

В «Манавадхармашастре» осуждаются
нерелиrиоз ­
ные самоубийства: «Пусть не совершает обряда' возлия­
ния воды ни для родившихся на1прасно ; и от смешан7
ноrо брака, для пребывающих с бродячими . отшельни ­

ка.ми, а также

для

самоубийц»

[ 134, V, 89].

религиозное самоубийство не считалось

Однако

противозако'н­

ным актом, т . е. самоубийством в бытовом смыс.r~е сло ­
ва. В том же памятнике отшельнику предписывается
доведение себя до смерти путем
полного истощения:
«или,

отправившись

прямо

до

падения

на

северо - восток,

тела,

имея

пищу

в

ему
виде

следует
воды

идти

и

воз­

духа. Брахман, избавившись от тe.ria одним из тех мно ­
гих подвигов, [практикуемых] великими риши, свобод­
Еый от печали и страха, прослаnляется в мире Брах­

мы» [134, VI, 31, 32].
Некоторые .ученые объясняют термин «атмада» (с~ ­
·бя отдающий), · которым в Х мандале « Риг.веды» [688,
Х, 121] определяется Хираньягарбха (идентифицируемый
с Прадж·апати) как отражение идеи религиозного са·мо­
убийства. Это станови1'ся о·сО'бенно выразительным пр и
сопоставлении с упо:vrинанием в тексте «lllатапатха-бра­
хманы», где гов о рится , что Владыка созданий принес
себя в жертву богам · и что он убивает первым человек а,
так 1<ак челов ек явля ется первым среди животных (n

ряд у : человек - ло шадь - бык - баран-· козел) [752,
с. 47].
О древности подобно й идеи свидетельствует именно
соотнесение
ее
с
Хираньягарбхой - «Золо т ым лоно~1
(Яйцом)», изначальной жизнью, первосущим, которого
именуют и Брахмой и который,
проведя
год внутри
Яйца, отдал себя новому существованию и создал из
111оловщ1 Яйца небес~. 11 землю, и . облака между ними ,
и все страны сi3ета , и вечные воды. Н «Риrведе» он дает
жизнь и дыхание всему сущему, · главенствует над бо ­
гам и

н

является

единственным

одухотворяющим

нача­

JJОМ их бытия, образовавшись до этого из инертней бе з ­

.жи ~ ненн о й

материи

-

каранаджа.1а 12 •

Совершать религиозное самоубийство можно
разными способами, но предпочтительным было

было
само ­

сожжение и самоутопление.
·

что

CJioвo karanajala, часто переводится как « первичный океан»,
признается неправиJiьным , так как корень jal означает «быть

12

инерт:iЫМ'>>

134

[771 а,

с.

457].

Джайны осуждали индусские способы самоубийства,
считая,

что

следует умерщвлять

свою

плоть

медленно

и

не разрушая ее. Аскеты этой общины обрекали себя на
гол одную смерть.
Они
утверждали, что не сам факт
смерти

очищает

от

грехов,

а

постепенное

отмирание

плоти [752, с. 103-106].
Индусы же считают, что даже ведическ ое поняти&
«дик ша »
ремония

( diksha),

переводяще еся либо как особая це­

посв ящения

жертвоприносителя, либо

как по.1-

ная самоотдача процессу богопочитания, либо как без­
оговорочное посвящение себя богу, на самом деле озн!i­
част самоубийство во имя бога. Именно дикшу совер­
шают

те,

кто

топится

;во

время

паломничества

к

тир_.

тхам, т. е. к священным рекам в дни религиозных празд­

неств, кто бросается под колееа храмовых колесннц или

сж~1гает себя на костре, 11бо ведическая религия за пре­
щает медленное умерщвление жертв.

В эпоху
н овы х

с оздания

упаниша;х

многие

пр о поведники

религиозно -сектантс1ш х · вероучений

тоже

стали

осу ждать религиозные самоуби1kтва, 1<ак и кровавые
же ртвоприношения. Так, в «Иша-упанишаде» (называе­
J\JОЙ также «Ишава сья- »
или
« В аджасанейи -уnаниша­
да » ) сказано, что люди, убившие атм а на, направятся
п о сле смерти

в миры, называ е :v~ы е бессолнечными, «ох ­

ва ченные слепым мраком» [767, I , с. 311] 13 .
Но вместе с тем, судя по тексту « Бхагавата-п.у раны»,
йог может медленно поrрузитьс я в состояние самадхи,
т. е. смерти, а затем возвратиться (или не возвращаться)
на землю, и он же может усилием

воли заставить жизнь

быстро покинуть его тело [743, II , с. 112-113] . В «Ма­
хабхарате» описано йогическое самоубийство Б аларамы
после гибели всего народа яду (и з которого прои сходи ­
:rн он и его брат Кришна), а также погружение самого
Кришны в высшую стадию йоги с целью умерщgления
плотской оболочки и освобожде ния души. Правда, здесь
делает ся небольшое отступлен1~е . которое дает возмож­
ность думать, что Кришна не испо л нил до конца йоги13

А. Я . Сыркин nереводит эту шлок у так: « [Мирами)

называют

те

миры,

идут люди, убившие
нале с казано
силу

чего

[в себе]

слеnою

Атмана »

«atrnahano _janah »,

создается

моубийстве,

nокрытые

или

некоторая

же эту

·т . е.

тьмой;

в

[341,

с.

«люди,

неясность :

шлоку

следует

иде:r

них

171).

nосл е

Но в ориги­

убившие ,
ли

асуров
смерти

здесь

себя»,
ре 1ь

о

в
са­

понимать · метаф ~;iчески.

135

ческий искус, а был убит охотни ком, пронзившим стре ­

лой его пятку

[610, XVI] .

Но автору поэмы, мифическому Вьясе, приписывается
утверждение, что Кришна, «обл адающий высокой душой

и выразительными глаза м и, сбросил ' (сделал

земное

бремя

и отброси л

легким)

телесную оболочку ... »

[610,

т . е. сам совершил шаг в иной мир .
. В этом же великом эпосе повествуется, как. Пандавы
завершили свою жи знь именно тем способом, · который
Ман у предписывает
брахманам. Они стали йогами и

XVI],

обошли, от ре шившись от всего земного, страну", а затем
направились в Гима лаи, в сторону обители богов, горы
Мер у , и шл·и долго, не принимая ни п ищи, ни воды. · Их
сопровождала Дра у падй. О дин за другим все П анда вы,

за исключением
старшего брата, Юдхиштхиры, у пали
.замертво от полно го истощения [205, XVII; 610, Х\/11].
Историю о Начикете
из «Катха -упанишады» тоже
можно

рассматривать

как

рассказ

о

религиозно!У!

само ­

убийстве, ибо Нач: 1щета как бы сам предложил себя сво.·
ему

отцу

в

качестве жертвы,

жертв о приношения отца

когда

[341,

с.

увидел,

что

иосякли

97, 267].

Много описаний
самоубийств по религио зн о-этиче­
ским мотивам содержится в народных сказках. В «Пан­
чатантре» , например , го лу бь бросился в огонь, чтобы
мясом своим накормить голодного птицелова, го.'!убка,
увидев

это,

пос л едова ла

за

ним

в

огонь,

а

птице J1 ов ,

стремясь очиститыся от грех-ов, вош ел в пы лаю щий лес и

тоже погиб, за что «неба удостоился»

[244,

с.

319-321].

Вся индусская литература изобилует подобными при ­
мерами. Образцо м принесения себя в жертву считается
и

часто

воспеваемый

в

преданиях

ведический

мудрец

Дадхича (или Дадхьянч ), который отдал свою жизнь
богам во имя того, чтобы Индра мог сделать из его ко­
стей ор ужие для поражения а суров [ 4 77, с. 75-76] .
Из некоторых произв едений средневековой литерату ­
ры мы узнаем и о массовых самоубийствах. Так, в по ­
эме Баны « Харшачарита » говорится, что после смерти
царя с собой покончи ли ег о друзья, министры, слуги и

жены

[752,

с.

60] .

Законоуложения древней и средневековой Индии от ­
ражают борьбу с такими тенде нциями: авторы шастр и
сутр продолжают осуждать и запрещать самоубийства.

В nамягцике

136

VI-VII

вв . н . э. « Ямасмрити» сказано, что

т.е.110 самоубийцы надо измазать нечистотами, а его род­
оштрафовать и подвергнуть
наказанию;

ственников

в «Ликхита смрити»
(VIII в. н. э . ) ука зывается, что
нельзя оплакив ать самоубийц и что жертвоприношения.

на их поминках расхищают ракшасы

[752, с. 57-58] .

Обычно подобные запреты и угрозы относились к са­

моубийцам, причиной смерти к@торых были личные тра ­
гедии или о причинах смерти которых не говорилось ни­

чего. Четкого разграничения между религиозными и бы ­
товыми самоубийствами в правовой литературе индусов
нет. Это отражает, очевидно, отсутствие един ого мнениSJ

по данному вопросу и даже, вероятно, наличие конфликт­
ных мнений. Во всяком {:Лучае, несмотря на .противодей ­
ствие со

стороны

ряда

проповедников и

авторов законо ­

уложений и правовых трактатов, идея самоубийства как
принесения себя в жертву не только не была отвергну ­
та

индусами,

но

с

течением

бо л ее популярной.

времени

становилас ь . все

·

В средневековье на юге Инди и засвидетельство ваны
факты принесения в жертв у бог ам , и главным образом

б огиням, отрезанных кусков собственной плоти, что на­
шло

свое

отражение

и

в

скульпт у рных

композициях

на

храмах эпохи поздних П аллавов (VII-IX вв .) и ра·сцве­
та империи Чалы (X-XII вв.) [709, с. 131 - 132]. В се­
редине I тысячелетия н. э. на юге же был распространен
· обычай (существующий та м и в наши дни) подвешивать
с ебя на крюки, воткнутые в тело, или протыкать и ра ­
нить кожу до крови (этот обычай известен и у цейлон­
ских тамилов).
В « Шилаппадикарам» (« Повесть о браслете») - та­
мильской поэме середины I тысячелетия до н. э. - люди
из племени мараваров так обращаются к богине Кот­
равей: «0
сапфироподобна я! Прими же в жертву эту
к ровь, струящуюся обильно из наших ран, как долг, во з ­

мещаемый

эйинарами

за

победу,

дарованную тобой " _

О Дева, прими эту льющуюся из наших израненных го­
л ов кровь как приношение на твой жертвенник за побе­

ду".»

[249,

памятника

с.

93; · 49-50].

повествуется

о

А в другой главе
том ,

что

на

этого же

площади

города:

с тоял жертвенник, посвященный бхуте, и воины, « отру­

б ив себе головьr, ·бросают их в предсмертное мгновение
на жертвенник», восклицая
жертву наши жизни!».

при

этом:

«Прими

же

в.

137

Поклонени е шакти издревле было связано с прине­
сением богиням в жертву своей крови , о чем упоминает­
ся уже в « Калика - пуране» и постоянно говорится в бо­
лее поздних памятниках . .В Бенгале и в наше
время
очень часты случаи, когда. женщины обещают богине
К:али свою 1<ровь за исполнение какой - нибудь мольбы.
Если желание сбывается., они ранят себя перед изобра­
жением богини в храме, куда ходит совершать пуджи
данная семья, или перед статуей Дурги в дни ближай­
шего П'Раздника дург.а - пуджи [568, с. 214- 215] .
Широкое распространение получили
такие
формы
религиоз ного
само у бийства, как е<1моутопление. Еще
в «Рамаяне» описыва ется, как утопился в свя щенной р е ­

ке Сараю изгнанный Ра ~юй Лакшман, а вслед за ним н е
выдержавший этого удар а Рама и с ним оба его млад ­
ших брата, за которыми последовали и жители города
Айодхьи. Вплоть до наших дней во время про~зедени>I
религио зн ых празднеств, связанных · с массовым стечени­

·е м паломников к берегам рек, отмечаются многие случаи
гибели людей в в оде, причем известная часть этих слу­
чаев объясняет·ся религиозными самоубийствами.
От эпохи средневековья до нас дошло много памят­
нш<ов та~< на зы ваемой литературы тиртх, где подробно
()Писываются все способы самоубийства как в самих свн ­
щеннь1х водах, та1< и на их берегах, и с этим соотносят­

ся награды, приобретаемые в загробной жизни; главнан
из ни х

-

мокша, т. е. полное о св обождение от во зд ая­

ния за зем ную жизнь. Некоторые трактаты такого рода

анонимны

(или имена их автоµов не сохранились) , дру­

гие же принадлежа т определенным составителям
с.

[416,

293- 294] .
Утвердившаяся

силу

Он

в

тиртх восходит

индуизме вера

в

спасительную

к древнему культу священных

был известен, несомненно ,

еще в

эпоху

рек.

Хараппы.

Фор.м ул а «вода это жизн.Ь» в 1<лиматических услови­
ях Индии понятна каждому жителю страны. Массовы е
лаломничества к рекам vi источникам, совершенно оче ­
видно, широко практикова лись в среде доарийского н а ­
селения Индии. Все религиозны е предписания, связан­
вые

с

омовениями,

вошли . в

инд у изм

из

местных

куль­

·тов . Вы зва нное обожествлением вод представление , буд­
-то река ведет на неб еса, тоже ух одит своими

корнямн

:в религиозные ку.1 ьты доарийских народов. Практикуе -

Изображение богини Кали и.а стене де~евенскоrо дома

мое доныне ритуальное потопление изваяний богов в дни
праздников верующие объясняют именно тем, что воды
рек увлекут богов в небесную обитель, откуда они спус ­

тились в мир людей.

В «Махабхарате» перечисляются сотни тиртх. Возле
тиртх пребывают отшельники. К тиртхам приходят мо­
литься герои эпоса . Все эти места известны каждому ве­

рующему

индусу

современной

Индии .

Паломничество

к тиртхам (нескольким или хотя бы
одной) считается
обязательным. Много старых людей стекается в ашрамы
на берегах Гq.нга самой священной из рек. Они живут
там,

проводя

свои

дни

в

молитвах

и

совершении

омове­

ний, и . ждут смерти, веря , что смерть, встреченная имен­

но на этих святых берегах, принесет им избавление от
грехов . Не существует у чета ни естественных
смсрт.ей,
ни самоубийств этих людей (как и других паломников,
стекающихся к тиртхам), но нам йеоднократно говорили ,
что

многие

из

живущих

в

этих

ашрамах

кончают

по

своей воле жизнь в водах Ганга. Особенно священным
для достижения

мокши

считался

с древнейших

времен

и продолжает считаться в наши дни·
город Варанаси
(в древности Каши). Самоубийство, совершенное в этих
местах,

очищает

даже от таких грехов,

как убийство

брахмана и коровы [416]. Индусы верят, что тому, кто
здесь у мирает, сам бог Шива шепчет на ухо священную
мантру и принимает его в свою обитель.

Желательным считается и самоутопление
в
месте
слияния двух рек (двивени) или трех (тривени). Наибо­
лее известной тиртхой является слияние Ганга с Джам­
ной (Ямуной) у г . Аллахабада (в древности Праяга), ко­
торое

называется тривени в силу

древней

традиции ;

утверждающей, будто мифическая река Сарасвати тож е
:впадает здесь в Ганг, но глубоко под землей. Сарас.вати

:воспевается как «ре.ка сотен
тиртх» [610, IX]. Река
Маханади, протекающая по территории, где живет на­
род ория, т. е. по территории современного штата Орис­
.сы - «земли бога Джаганнатха», тоже стоит в ряду на и­
-более . священных рек, в ед у щих на небо. Ее тиртхи, как

:и тиртхи Иравати, Каверн, Кистны

(Кришны) и други х

рек , также отмечены религиозными самоу бийствами.
В соответствии с доктриной кармы индусы верят в то,
что

д л ительное

.лам дхармы,

q.4()

паломничество,

является должной

совершенное

подготовкой

по

к

прави ­

смерти,

ибо очищает от грехов. Придя к снегам Гималаев или

к · тиртхам, можно принять смерть (даже не обязательно
погрузившись навсегда в воды рек, но и избрав любой
другой способ самоубийств·а в этих священных местах),
как это

неоднократно

описывается

-

а

значит,

и

пред­

писывается в «Махабхарате» [201; 610, III].
Город Праяга, подобно Каши, известен с ведических
времен в качестве «тиртхараджи», т. е . царя тиртх. Са­
моубийство

здесь

настоятельно

рекомендуется

священ ­

ными книгами инду изма [416, с. 46-52]. Но в некото ­
рых текстах указывается, что в Калиюге его не должны
совершать брахманы [628, с . 354]. Это можно воспри ­
н я ть

в

качестве

предписания

лишь

членам

трех

осталь ­

ных вари оканчивать свои дни в Праяге .
В ря ду других способов самоубийства у тиртх особо .
почитается способ убивать себя , спрыгивая с ветвей свя­

щенного баньяна

в

воды

реки.

Тот,

кто избрал такой

способ сам о у бийства, считают верующие, попаде т в оби­
т ель бог а Р удры Рудра- локу [ 416, с . 142] (это и оби ­
т ел ь Ш и вы , поскольку Р удра и Шива идентичны). Мно ­
гие в е р ят, что бань я н у т иртхи Праяга является вопло ­
щением с амого Шивы. В инду сской теогонии река Ганг
атрибутир уется Шиве в разных аспектах . В соответст­
вии с одни м мифом Шива принял на свою гол ову падаю ­
щи й с неба поток, чтобы он силой своей не разрушил
зем лю. Ра зделив его на струи прядями своих волос , Ши ­
ва позволил воде спокойно стекать с Гималаев в долин у.

По друг им м ифа м, богин и р е к Ганга (вернее , Ганги) и
Джамны яв л яются охранительницами
вход а в об итель
Шивы и и конографически часто из ображаются и м енно
в тако м к а честве. Таки м · обра з ом, большое
значение
прида ет ся описанному способ у само у бийства потом у, что
в не м с л иваются два древнейши х

вод и священных деревь е в
сти ч е ску ю эпоху [с м . 779].

-

культа

почитание

су ществовавши х в

-

дотеи­

Между авторами и комментаторами священных тек ­
сто в

во з н икли

разногл а сия

по

поводу

того,

какие

имен ­

но способы самоу бийства доп у стимы и как и е н едоп у сти­

мы и . д о л жны быть причислены к каливар д ж ь я ( з апр е т ­
ным и в Калиюге). Часто осуждаются не только т е, кто
убив а е т се бя
ор ужием, огнем, водой, посто м , ядо м,
<:пр ыг ив ани ем

·с

вы с оты

и

поми на л ьные шраддхи IПО

т.

п.,

но

таким

и

те ,

кто

людям.

сов ерша е т

Многие ав -

141

торы сходятся в том, что боги принимают души старых

людей, убивших себя из-за невозможности
активно

и

полноценно

и поэтому шраддхи
с. 88-89].

выполнять

продолжать

предписания

дхармы,

в таких случаях .дозволены

[752.

Особенно часто оспариваются самоубийства брахма­
нов . Подобны е
самоубийства
причисляют
к
кали­

варджья, несмотря на указание, содержащееся в ~<Мана­
вадхармашастре»: «Брахман, избавившись от тела oдHИi\lt

из тех многих подвигов, [практикуемых ] великими риши.
свободный

Брахмы»

от печ .али и страха, прославляется в

[ 134, VI, 32].

мире

Очевидно, неприятие брахман­

ских самоубийств вырабатывалось в течение столетий и
было направлено на охрану варны брахманов, на ее
сохранение как социального организма.

И когда брахманы-жрецы проводят храмовые празд­

нества и 'организуют процессии храмовых колесниц (наи­
бо.J\ее широко проводившиеся ' издревле в Южной Индии,
но известные во второй половине I тысячелетия до н" э_
также и в областях Восточной Индии, что нашло свое ·

отражение в эдиктах царя Ашоки

[441,

с.

то под

125]),

колеса этих колесниц бросаются обычно фанатики, при­
надлежащие к трем другим варнам.

Наибольшее число таки )} самоубийств приходится на
г . Пури в Ориссе, куда на праздник Джаганнатха ежегод­
но стекаются миллионы паломников. Трудно
опреде~
лить

время,

которое

отмечено

начало~

массовых

са м о7

убийств в Пури. Расцвет же этого института относится:
к эпохе вишнуитского бхакти, когда паломники-бхакты
бросались под колесницы, стремясь принести свою жизнь
в жертву своему избранному богу (ишта-девате)- Криш­
не-Джаганнатху. Эти порывы вызываются экстатическим
состоянием бхактов, о котором С . Радхакр ишнан писал:
«Когда приверженность к богу доходит до совершенства~
тогда индивид и его бог · сливаются . в едином духовном
экста зе

[263,

с.

и

раскрываются

483].

В начале

как

XIX

аспекты

единой .

жизни»

в. Кольбрук отметил в своем

исследовании, что ему довелось быть свидетелем таких

самоубийств [ 451].
Широкое распространение нашло в Индии самосож­
жение. По нашему мнению, оно непосредственно связа­
но с арийским культом Агни и не было свойственно до­
арИйскому населению
страны, тогда как самоутопле-

142

юtе, возможно, следует связывать с культовой практикой
именно этого

населения .

В

процессе

слияния

распространились по всей Индии оба сп о соба
ного самоубийства, о чем выразительно

мильская поэма « Ш илаппадикарам»

культов

ритуаль ­

повествует та ­

[249,

с.

5-8].

Ге­

роиня поэмы, Каннахи, услышав о гибели своего мужа,

рыдая, воеклицает:

«должна

Jiи я теперь

по.гибнуть,

как те жены, что, потеряв своих возлюбленных супру ­
гов. сжигают свою острую
боль вдовства
на погре ­

бальном
с. t2Бl .

каст.ре

или

топят

ее в водах залива?»

[249,

Самосожжение это непос р едственное претворение
в жизнь идеи пурушамедхи. Литературные
источники
(эпос, пураны, произведения э п о хи классической литера­
туры) содержат множество п р имеров
самосожжений,

как единичных, так и массовых. Так, в драме · Ш удраки
«Мриччх а катика», созданной в середине I тысяч~ле­
тия н. э. (но являющейся переработкой драмы «Даридра
Чарудатта» Бхасы, жившего, очевидно, в III в. н. э.),
хозяин театра в «Прологе» говорит об авторе: «Сто лет
и десять дней он жил на свете и , жизнь свою прервав,
вошел в костер» [367, с. 7, 26) . Указания в источниках
относительно
самосожжений
мужчин
носят неясный
характер, и их можно

жения

[563, IV,

с.

понять как указания

на трупосож­

605] .

Наиболее массовый характер религиозное самосож­
жение I'Iриобрело, конечно, в форме сати самосожже ­
ния ВДОВ.

Обычай

самоубийства

или убийства

вдов

восходит

к глубокой древности. Он был известен, судя по архео­
логическим

данным, . на

территории

прародины

арьев.

О погребальном обряде протоарьев на их прародине и
на путях их продвижения в Индию можно судить по об ­
рядам, генетически

продолжали

в

I

воспринятым

селиться

на

их потомками,

терригории

степной

которые

Евразии

тысячелетии до н. э. Следует обратить в_нимание на

хорошо и з вестные скифские погребения. Скифы практи ­
к0вали обычай убийства женщин и захоронения их тe .rr

вместе с телами их мужей [97, с. 35, 86].
·
Искать именно на. этих землях истоки таких обрядов
так же естестве1-1но, как естественно, по словам М. И. Ар­

тамонова, искать исходные формы скифского искусства

«В составе с-рубной и андроновской культур эпохи 6рон-

143

зы,

поскольку именно с этими культурами связываются

иранские племена степной Евразии»

[ 44, с. 29].

Погребальная обрядность сохранялась и усложнялась
в

процессе

исторического

развития ираноязычного

насе­

ления, сложение которого завершилось на юге Евразии
на заре железного века. Обряд погребения жен в месте
с телами их мужей, принявший такой широкий характер
в скифское время, безусловно, наличествовал и у древ­
них арьоо на территории Северного Причер· номарья и
Прикаспия, но археологи пока не располагают возмож­
ностями точной этнической идентификации могильников
с парными погребениями. Не следует также
забывать
о том, что обычай принесения женщины в жертву после
смерти мужа не всегда обязывал к парному их захоро­
нению важную религиозно-обрядовую роль играл сам
Факт смерти вдовы, т .. е. переселения ее в другой
мир

вслед за покойным мужем. Погребение же вместе с его

телом бывало иногда неосуществимо хотя бы потому , что
муж зачастую погибал в битве вдалеке от жены. Убийст­
во (или самоубийство) жены вдали от места гибели му­
жа было известно у индо - арьев и вошло в качестве ре­
лигиозно -дхармического предписания в жизненную прак­

тику их потомков в широком ареале их расселения в Ин­
дии, но особенно на северо-западе.
Ведический погребальный обряд
был, несомненно,
принесен древними арьями из областей их формирования
и поэтому, подобно другим сторонам культово-ритуаль­
ной практики, сохранял в своей основе древние черты.

В языке, видимо, сохранялась и сакральная лексика , со ­
относимая с этими чертами. Так, обычай самоубийства:
(или убийства) жены и последующей совместной крема­
ции (или за]Соронения;) тел обоих супругов или же са ­
моубийство путем с~игания себя заживо на погребаль­
ном костре покойного мужа
именуется «сахамарана»
(с0вместная смерть) или
«сахагамана» (совместный
уход). Обычай же, в соответствии с которым женщина
убивала себя при получении известия о смерти
м ужа
вда.!Jи от него, именуется «анумарана» (умирание вслед)
или «iшугамана» (уход вслед) [ 169, с . 49-50].
В древнейших мифах имя Сати приписывается в чис­
ле других имен супруге бога Шивы, которая совершилл

самоубийство, став вдовой. Но есть в мифах и разъясне­
ния, говорящие, что она убила себя не потому что овдо-

144

ве:71а, а потому, что была глубоко уязвлена пренебреже­
нием своего отца, бога Дакши,_ не пригласившего 14 и ее,
ни ее супруга
на
великое жертвоприношение
бог-ов.
(Возможно, такие разъяснения следует связывать с не ­
арийскими этническими пластами индийского населения"
в среде которых самоубийство женщин не было извест­
но.) Существует много вариантов этого мифа, излагае ­
мых в эпосе, пуранах и даже у Калидасы в его поэме

«Кумарасамбхава» .
В науке нет единого мнения о времени возникновения
обычая

сати

-

религиозного

самоубийства

В «Ригведе» есть погребальный гимн

[269,

Х,

женщин.

18],

содер ­

жащий обращение к вдове. Ей предлагается
оставит~>
тело покойного, рядом с которым она ложится; можно
понять и так, что ей предлагается снова выйти з.амуж.

Мертвое
сыпано
шерсть,
с. 13] 14 .

же тело должно быть полож·ено в землю и за­
землей
(землю 11росят
быть
нежной,
как
и лег.кой для этого тела)
[269, Х, 18; 683.
Здесь явно говорится об обряде захоронения,

а не о кре_мации покойников . Видимо, не у всех племен
арьев погребальные обряды были одинаковы, так как
в « Ригведе» же содержатся и гимны с описанием кр е ­
мации.

В араньяках, относящихся к «Черной
Яджурведе».
описывается другой обряд. Тело покойного - кладут на
костер, вдова ложится слева от мужа (по другим источ ­
никам к северу от его головы), а главный плакал ь ­
щик обращается к мертвому, говоря: «0 смертный, эта

женщина (твоя жена), желающая соединиться с тобой
в будущем мире ("мире мужей"), лежит возле твоего
тела; подари ей разрешение жить в этом мире и оставь
твое богатство твои м потомкам ». Вслед за этим млад­

u.iий брат мужа, называемый девар

15 ,

или ученик, или

слуга берет женщину за левую руку и помогает ей со й ­

ти с костра

[752,

с.

130-131; 393, XVIII, 3, 1, XIV, 1.

64].
В «Манавадхармашастре»
нет
ни
слова о сати .
В «Артхашастре» имеется мимолетное указание, глася­

щее, что следует жестоко осужда·ть любого, кто совер14 Ср. русское традиционное «да будет з емля тебе пухом ».
15 Здесь интересно у поминание о младшем брате мужа, гово­
рящее

о

существовании

левирата

или

его

пережитков

у

ведическ их

арье в.

14~

шит самоубийствс> по любым мотивам «(будь то муж­
-чина), из любв1:1 или гнева, или женщина, омраченная
грехом ... » [ 47, 82], т. е. не только 'сати не предписывает ­
·ся, но решительно
осуждается
всякое
самоубийство.
· В · «Махабхарате» часто говорится, что вдовы остаются
жить. Так, жены воинов, как после битвы на Курукшет ­
ре, так и после гибели всех яду, горько оплакивают их и

уходят из Двараки, но самосожжения

не

совершают

[205, XI; 610, XI, XVI].
Таким образом, мы имеем основание
полагать, что
упоминавшийся погребальный гимн из поздней, Х манда­
.лы Ригведы отражает изменения в социальных отноше­
ниях

и

ритуале,

возникшие

у

арьев

террwгорию Индии под влиянием

после

прихода

на

культурно-ассимиля­

ционных· процессов.

Ближайшие
контакты арьев с местными
народами
{в среде которых были широко распространены матриар­
.хальные институты) и больше того браки с пред­
·ставителями знати из числа этих народов могли способ ­
.ствовать

изживанию

менному

подавлению ,практики

Вряд ли арьи,

иJiи,

как

показывает

история,

умерщвления

вре ­

вдов.

чьи обычаи были целиком основаны

-на идее необходимости жертвоприношений, под влияю1.ем религиозно-правовых установлений доарийского на ­
-селения Индии полностью прекратили приносить жен ­

щин в жертву (богам или душам покойных мужей- нам
неизвестно). Если бы это было так, практика сати в бo­
.JJee позднюю эпоху не дала бы такой массовой вспышки
R среде народов носителей индоарийских языков. Не
·следует забывать и о том, что женЩины в патриархаль­
:ном обществе арьев занимали подчиненное положение.

Авторо~ «Манавадхармашастры», например, модель
nоведения женщины сформулирована следующим обра­

.зом: «)I<:е нщиной
.даже .пожилой

--

-

в детском возрасте, молодой

или

никакое дело не . должно исполняться

.по своей воле, даже в [собственном] доме.
В детстве ей полагается быть под властью отца, в мо ­
.лодости мужа, по смерти мужа [под властью] сыно ­
.вей: п усть женщина никогда не пользуется самостоsттель 1юстью."» [ 134, V, 147, 148].

Судя по ряду разъяснений и уточнений, содержащих­
·ся

в

. памятниках

ведической

литературы,

видно,

что

.воздействие куль товой практики доарий.ских народов все

i46

ж· е заметно отразилось на . обычаях арьев: в «Манава ­
дхар.м.ашастре», наm•ример, вместо самоубийства женщине
предписывается

лишь

соблюдение

целомудрия

после­

смерти мужа: «".После смерти мужа ей не следует про­
износить даже имени другого [мужчины]". Ей полагает­
ся до смерти быть терпеливой, чистой, целомудренной» ..
Говорится, что в результате такого поведения женщина

после

166].

смерти

встретит

мужа

на

небе

[134, V, 157-

В приведенных строках очень четко очерчена дхар­

ма женщин, ставшая нормой
Высшей

наградой для

брахманизма

женщины является

[см.

785].

достижение­

е ю после смерти местопребывания мужа. Это утвержде ­
ние

не

может являться

ничем

иным,

как прямым

тием древней традиции, предписывающей

разви­

жене не раз­

.1учаться с мужем и в загробной жизни.

Глава V, содержащая
все эти указания, считается
одной из древних глав памятника [134, с. 6], но сама
датировка его (II в . до н . э . - II в. н. э.) не призна·на
пока точной, и нам кажется, что, судя по его содержа­
нию

и

всем

дату · его

описываемым

создания

в

следует

нем

правовым

отодвинуть

отношениям,

в первую

полови­

ну I. тысячелетия до н. э" так как в нем даже не упоми­
наются
ни Будда, ни буддисты, нИ аскеты - муни, ни
джайны, ни любые другие религиозно -·общественные ин­
ституты и общины, уже ставшие широко
известными:
всем авторам древнеиндийских трактатов во второй по­
ловине I тысячелетия до н. э.

Таким образом, влияние социальных институтов до­
арийских народов на институты арьев было достаточно·
сильным, чтобы прервалась или, вернее, временно затух ­
ла традиция жертвоприношения женщин при погребении·

мужчин (если согласиться с тем, что саги это форма
жертвоприношения), но недостаточно ·сильным, чтобы
коренным образом изменить
обычаи
патриархальных.
семейно-родовых групп арьев И снова сообщить им из­
житые ими черты

матриархальных отношений.

манах, араньяках и

грихья'- сут!?ах, т. е. в

В

брах­

памятниках

ведической литературы первой половины и середины

I ты­

сячелетия до н. э . , почти нет упоминаний об обязатель-·

ности смерти жены вслед за · смертью мужа. В «Тай:гти­
рийя - араньяке» (VI, 1) говор11тся: вдова должна живой
сойти с погребального .костра мужа и взять из его рук
те

предметы,

которые

в

них

вкладывали

(чтобы

душа

147

покойного могла пол!>зовать ­

ся ими в своей
жизни) {384, с.
Но

предписания, содер ­

жащиеся
гих

загробной

137].

.в

некоторых

памятниках,

др у ­

свидетель­

ствуют о сохранении обычая
самоубийства
жецы
и
в
эту эпоху. Так, во «Вьяса­
самхите»

сказано,

что

жене

брахмана следует сжечь се­
бя вместе с телом мужа или
вести целом удренную жизнь,
и

это

в

[752,
кие

же

повторяется

«Вишну -дхармашастре»

с.

134-135] .

авторы

Гречес­

свидетельствуют

о многих случаях сати в Ин­

'fiамятник женщине, совершив-

дии в

шей сати

В « Махабхарате» младшая
жена Панду, Мадри, сжига­

в. до Н. э.

IV

[305 а]. ·

-ет себя вместе с его телом. Того же требуют родственни­
ки Кичаки, убитого Бхимой, от прекрасной Драупади,
:из - за

кото рой

произошло

это

убийство.

Четыре

жены

Qтца Кришны, Васудевы, сжигают себя на его костре.
Четыре жены самого Кришны поступают точно так же

[ 196,

с.

343]

(в «Вишну-пуране» говорится, что восемь

жен сожгли себя; более поздние сведения в разных ис ­
-точниках

содержат

утверждение,

что

все

жены

героев

эпоса себя сожгли). В этом, очевидно, нашло свое от­
ражение

воскрешение

в

среде

кшатриев

обычая

само ­

убийст!:?а вдов. Начиная с эпохи Гупта, когда влияние
буддийской и джайнской этики стало заметно слабеть ,
.а инстит ут ы брахман,изма начали возрождаться, обычай

-сати . стал распространяться и в среде
<>тражено в санскритской литературе

брахманов. Это

III-IX

вв.

Втор жени я саков и расселение их по северо-запад­
ным областям Индии в первые века нашей эры такж е
-способствовало, по утверждениям индийских · исследова-телей, ра, опространению этого обычая [752, с. 140]. Маратхи

.Jiись

и

его

раджпуты

с

Махараштра

148

-

особым

находят

«народьr

рвением.

много

воинов»

На

-

придержива­

территории

небольших

штатR

памятников,

грубо выте·санных из камня, посвященных пам я ти у б ив ·
ших себя вдов и называемых тоже «Сати» [584, с . 8789]. В Р адж астхане есть аналогичные памятники, обыч ·
но нес ущие на себе изображение женской руки с расто ­
пыренными пальцами. Такие памятники можно видеть
и в Ю жной и в Северной Индии, но в меньшем количе­
стве . В Бихаре на аналогичных памятниках встречаются
изображения воинов и их жен , а иногда только воинов.
Кам ни ,

посвященные

вдовам ,

называют

«масти-каль»

или «масти - галлу» . Памятники же с изображением муж ­
'ЧИНЫ обычно посвящены дружинникам или придворным,

убившим себя после гибели их князя, и называются «ВИ­

ра -кал ь» или « вира-галлу» (иногда такие ·самоубийства
соверш ались по обету, и люди отдавали свою жизнь или

за то, что боги исполняли их желание, или же когда ру­

шилис ь планы и надежды)

[752,

табл.

I--VIII,

с.

97-

103].
П амяти жен щин-сати часто бывают посвящены нахо ­
дим ые и на поверхности земли, и при раскопах

металли­

'Ческие, гр убо отлитые .пластинки, несущие на себе изо­
бра жен ие мужчины и женщины , стоящих рядом , обняв

друг друга з а плечи. Такие изображения называютс я
в Инд ии « сатта - сатю> или «сати-сатта>». Обычно подоб ­
IНы е

1'И

-

пластинки

находят

возле

каменных

памятников

са-

до сих пор существует обычай приносить их в ка-

<честве дара духу некогда по·гибшей вдовы.
•
В средневековье сати стали совершать даже некото ­
р ые 'Члены ниэких 'Ка.ст [752, · С. 149], хотя не исключено,
что это был и люди, достигшие высокого общественного
лрестижа и поэтому подражавшие члена.м

Высококастовые индусы

высоких каст.

Юга во сприняли этот обычай,

;ви димо , вместе с другими институтами арьев

-

нет ука­

:за ний на его автохтонность.

Среди раджпуток сати было распр остранено осо бен­
\НО широко [762, II, с. 72-73, 201, 370]. Именно у них
<существовал обычай больших групповых сам ос ожжений
· (назыв аем ы х «джаухар»), которые производились
при
!Победе врага. Так, сотни раджпуток решили
принять
..огн енну ю смерть , когда пал Читор в XIV и XVI вв. В кре ­
:пости Гвалиора до сих пор можно видеть слой копоти
· на стенах и колоннах подземного зала

самосожжений.

•Совершением массовых джаухаров отмечена
история
u<а ждого раджпутского княжества. Раджпутки, выходив-

149

шие замуж в другие об J1асти Индии, сохраняли привер-.
женность к обычаю сати, поощряя эту традицию и в сре ­
де других высоких каст. Так, после смерти первого пра­
вителя объединенного Панджаба, махараджи
Ранджщт

Сингха, в

1839

исхождению и
себя

на его

г. те из его жен, которые по. своему про ­
воспитанию

погребальном

были

раджпутками,

костре вместе с

сожгли

семью

сл у ­
жанками (по другим сведениям наложницами
ма­
хараджи). Присутствовавшие при этом акте сикхи не.
препятствовали этому групповому самоубийству из ува­

жения к обычаям раджпутов (390, с. 40).
В Бенгале в ~Первые десятилетия XIX в. было зафик­
сировано несколько тысяч
случаев
сати.
И именно
зде сь, где в начале

причин

XIX

в. в силу пока

обычай сати стал принимать

характер,

возникло

и

первое

не

столь

организованное

изученных

массовьш
политико­

общественное движение, направленное против
тяжких
пережитков древних общественных
институтов, в том
числе и против таких обычаев , как сати и вечное вдов­
ство. Группу бенгальских интеллиг·ентов и представи­
телей молодой национальной буржузии возглавил · выда­
ющийся общественный . деятель Индии Рам Мохан Рай,
который, борясь за реформы индуизма, «выступал уже­
с позиций б у ржуазного
рационализма
и
гуманизма»

[233,

с.

207-208] .
(829 г. англо-индийским властям были поданы пе ­
тиции за подписями 300 человек об отмене сати, и этот
В

обычай быir запрещен под у грозой уголовного преследо­
вания . Естественно , не сразу прекратились самосожже­
половине XIX в : числ()
случаев сати так резко сни зилось , что в ХХ в. этот обы:..
чай стали уже считать изжитым.
ния вдов, но все же во второй

ДРУГИЕ ОБЪЕКТЫ КРОВАВЫХ

· ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ

'

О том, что в древности любому жертвоприношению
арьи придавали большое знdчение и . безоговорочно ве-·
рили в силу его воздействия на богов, говор ит множест­
во указаний во всех памятника х ведической литературы.

Более того, силой одного жертвоприношения они стреми­
лись свести к нулю результаты другого жертвоприноше­
ния, . проводимого

15()

врагами,

о

чем

выразительно

повеет-

ву~тся в одном из гимнов «Атхарваведы» [393, VII.
Так высоко было значение жертвы, что для оценки
достоинств богов в качестве высшей похвалы их имено ­
вал и лучшими жертвоприносителями. В эпосе , например,
Индру именуют «приносителем сотни жертв» [ 196, с. 93
н др.].
В жертву издревле приносили главным образом до­

70].

ма шни х живо тных и птиц,
топленое

масло,

вод у,

возливая

в огонь и на жертву

ароматические

вещества,

специи.

Принесение в жертву животных включало в себя сов­
местное

поеда ние

их

мяса, т.

е.

совместную трапезу всех

чле но в данно го коллектива. Во з можно, имен1:10 13следст ­
вие этого описа ние

процесса

на по мин ае т описание

жертвоприношения

процесса

приготовления

часто

мясного

блюда.

Сов е рш енно очевидно, что бытовое :действие (ум,ерщ­
вление с ко та

приня т 11 я

в

и

пригот овление

ка ч ес т ве пищ и)

е го

мя са,

пригодного ~ля

освящалось и во опринима­

.п о сь как сакральное .

П ринося, наприм е р, в жертв у корову и поедая з атем
се е

мясо ,

жертвоприносители

верили

в

маги .ческую

силу

этого д е йстви я, которо е должно было привести к умно ­
же ни ю стад, т. е. к увеличению количества мяса, необхо­
дим ог о

как

для

питания

членов

племени,

так

и

для

дал ьн ейших жертвоприношений . Убить животное и сва ­
рить или из жарить его на огне только во имя собствен­
ного пи тания и не поделиться при этом его мясом с бо­

тами был о актом за претным и невозм ожным. Даже
-сама м ысль об этом
считалась кощунс1'венной, как
:явс твует из ряда указаний, с одержа щихся в памятни­
:ках.

Т ак им

образом, издревле

питание

.дома шн е го скота опосредовалось

чер ез

людей
идею

мясом
необхо­

дим ости пр ине сения его в жертву богам, а также ду ­
!Wам предко в. В «Манавадхармашастре» точно
огова­
:ривается,

.ву и есть.

какое именно

мясо следует приносить

в

жерт­

Особенно детализируются все правила этой

iрег ламентации,

когда

речь

идет

о

принесении

жертв

два жды рожденными: « [те из] животных и птиц, [ кото­
·рые] предписаны, могут быть убиваемы
брахманами
.для жертвоприношений и в пищу тем, которых они обя­

за ны соде ржать".>» [ 134, V, 22]; «Ведь в древности при
же ртвоприношениях,
совершавшихся
брахманами
и

151

кшатриями, приношения состояли из [мяса] животных
и
птиц, дозволенных для употребления в пищу» [ 134.
V, 23]; «Употребление в пищу мяса [должно иметь ме­
сто только] при жертвоприношении это
считается
божественным установлением; поэтому употребление его
в

других

случаях

[134, V, 31];
не

следует

считается

установлением

раю11асов»

«Дваждырожденному, знающему правила,

есть

мяса

вопреки

правилам,

за

исключени­

·ем крайних обстоятельств, так как, поев мяса вопреки
. правилам, он после смерти, беспомощный, пожирается

теми [которых он сам ел при жизни]»

[134, V, 33);

«По­

смертный грех убивающего животное ради добычи не так

велик, как -[грех] вкушающего мясо из прихоти» [134, V,
«Животные самим Самосущим созданы для жертво­

.34];

приношения, жертвоприношение

-

для благополучи~ все­

го этого [мира]; поэтому убийство при жер'I'воприноше­
нии- не убийство» .

«дваждырожденный,

[134, V, 39];

знающий истинный смысл веды, убивая

животных для
этих целей, себя и животных ведет к высшему блажен­

ству»

[134, V, 42].

«Нет большего грешника, чем тот, кто ,

не почтив предков и богов,

старается

увеличить

свое

мясо мясом других» [134, V, 52].
В этом
памятнике есть ряд правил, касающихся
«Яджурведы», т. е. веды жертвенных регуляций. Она
оценивается

как

«посвященная

людям»

в

отл ичие

от

«Ригведы», ко.торая «посвящена богам»; о ней говорится,
что Брахма, создавший «вечное жертвоприношение», из­
влек из огня, ветра и солнца тройную веду Риг, Яд­
жур и Сама «ради снискания успеха в жертвоприно­

l 134,

шении»
огром~ой

Все это гово"рит об
жертвоприносительного

IV, 124, I, 22, I, 23].

общественной

роли

акта.

Трудно с точностью восстановить ценностную · шкалу
жертв в древнейшую ведическую эпоху. В разных па­
мятниках литературы,

и прежде всеr:о в самих ведах,

не

с_одержится четких определений ценности жертв. Несом­
ненно, однако, что после человека
наиболее
ценной
жертвой считались два животных

-

лошадь и корова,

и чем выше было их ЧИСJ1О, убиваемое. в процессе одного
жертвоприношения, тем

богоу~:-однее

и

результативнее

считался этот акт .

Одним из богов, . которым жертвовали коня, был Руд­
ра, тоже именуемый иногда в памятниках
конем. Но

152

пос.кальку важной

его

функцией

было

главенство

над

любым скотом, то более широкое распространение полу­
чило принесение ему в жертву коров, особенно рыжих,
.ибо сам он отличался, как явствует из его имени, крас­

новатым

ИJIИ рыже - коричневым

цветом

[ 417, с. 113-

114].
В цере мо ниале ашвамедхи есть особая часть, назы­
ваемая «сви штакрит», т. е. «выполняемая с оса.бой тща­

тельностью», а в «Шатапатха-брахмане» говорится, что
Свиштакрит - .это сам Рудра и благодаря тщател ьному
проведению церемонии скот жертвователя

щен от гнева Рудры
Судя

по

с.

[417,

оценкам

будет защи ­

115].

результатов,

можно

думать,

что ·

лошадь стала в Индии считаться у арьев более дорогим
предыетом жертвопри ношения, чем корова. Ашвамедха
(т. е. принесение в жертву
коня) могл а
проводиться
только царями. Она приобрела не столько ритуальнь~й.
бытовой,

сколько
ритуально-политический
характер .
Весь цереl\ю ниал ашвамедхи занимал длительное время
и был направлен на у тв ерждение власти царя, на то,
чт.обы заставить правитеJiей захваченных земель
при­

знать г.лавенство завоевателя. Больше того, в сам риту ­
ал

ашвамедхи

коня,

включался

выбранного

с начала

на

все

для

четыре

захват новых

земель,

жертвоприношения,
стороны,

и

он

в

т~к

как

отпускат1

сопровождении

царского войска свободно бродил в течение целого года.
Земли, по которым ступали · его копыта, считались после
этого
царь

присоединенными

-

к

государству,

где

правил

хозяин коня.

Совершенно очевидно,
вождало

коня,

подчиняясь

что

войско

его

прихотливым

не только

сопро­

путям,

но

и

незаметно направл яло его в нужную сторону, способст­
вуя

.туре

расширению

и

устн ых

границ

своего

преданиях

путь

царства,

коня

хотя

в

литера­

отождествляется

с велениями богов и самой судьбы. В книге «Ашвамедха» .
«Махабхарат ы» описывается, как Юдхиштхира, воцарив ­
шийс;я · 1;1 Хастинапуре после битвы на Курукшетре, тор­
жественно проведя подготовительные обряды в присутст­
вии многих приглашенных царей и брахманов, отпускает

вороного коня бродить по свету в сопровождении Арджу ­
ны и во йска . И сразу же этот конь почему-то поворачи­
вает в сторону восточноиндийских областей, населенных
неарьями, где . царили правители, враждебные царям из

153

арийского рода
жается

с

Куру. Следуя за конем, Ардж у на сра­

ними

и

покоряет

их

земли,

присоединяя

к владениям Юдхиштхиры, а им самим
в Хастинапур,
этого

коня

в

чтобы присутствовать

жертву

и выразить

свою

их

ве.т ит явиться

при

принесении

покорность

царю.

Конь, дойдя до Манипура и продолжая «бродит;, по сво­
ей воле», внезапно поворачивает обратно и сам направ­
ляется в Хастинапур, где его и приносят в жертву [610,

XI\7].
Ашвамедха и в «Манавадхар:-.1ашастре »
и м е нуется
«царем жертвоприношений» [134, XI, 261]. С удя по это­
му памятнику,

ашвамедху мог совершать не тол ,ько

царь,

желающий захватить чужие· земли, но и про с той смерт­
ный, которому таким дорогостоящим жертвоприношени­
ем предлагалось очиститься

от греха

убийства

брах­

мана.

Но нигде в этом памятнике не предписывается совер­
шение этого жертвоприношения только
царя м. Больше

того, в «Манавадхармашастре»
нивается

по

своим

жертвоприношений:
ношению,

[134, XI, 75]

результатам

1)

к

сварджит

совершаемому

на

шести

-

огне

оно прирав­

другим

видалr

особому жертщшри­

ахавания,

возжженном

(от огня домашнего очага) в восточной части площа д ки
для

ритуальных

щейся

целью

церемоний;

при

жертвоприношения

этом

подразумеваю­

является

н ебо

( « Не­

зримый плод подношения на ахавание») [360, с.
2) госава - принесению в жертву коровы; 3)

201]);

абхи­
джит - жертвенному возлиянию сомы; 4) вишваджит одной из ритуальных частей многодневной
це ремонии
жертвопрi-rношения коровы; 5) триврит особому и с­
полнению трех первых гимнов « Ригв еды», протекающему
при стечении многих брахманов и в торжественной об­

становке;

6)

агништут_- первому дню агништомы, т. е .

пятидневного жертвоприношения во славу Агни. Равны м­
образом
щении

по своему результату,

от

всех

к троекратному

261] -

гимна

грехов,

иополнению
«Ригведы»,

«стирающий грехи»

[634,

выражающемуся

ашвамедха

с.

в очи­

приравнивается

и

«агхамаршан~ » [134, XI,

название

которого означает

6].

Все эти данные заставляют

нас думать, что

ашва­

медха изначально не имела того политического значения,

которое она приобрела позднее. Судя по «Ашвамед~а­
nарве»,

154

такое

жертвоприношение

производилось

во

вре-

мя полнолуния. Во время принесения великих жертв для­

прИема многих гостей и для двора правителя готовили
особое место вне города, у ре!<и или озера. Там строили
временный городок с помеще!iиями для царей, брахма ­
нов, воинов, торговцев, слуг, рабов, а также хлевы и
скл ады . Т уд а завозили посуду и утварь tб.
Цена и ценность ашвамедхи возрастали с увеличени­

ем платы золотом за услуги жрецов
личением

коня

количества

жертвенного

и с уве­

(610, XIV]

скота.

До

убийства

приносили в жертву и быков, и буйволов, и коз,

и птиц, и « животных, живущих в воде»

и черепах?), и др. Их привязывали

(возможно, рыб

к жертвенным стол­

бам, умерщвляли и особым образом приготовляли в пи­
щу их мясо.

В

«Ашвамедхапарве»

содержится

(правда,

очень

укло нчив ое п расплывчатое) указание на необходимость
пров едения о бряда , ознqчающего оплодотворение цар_и­
ц ы жертвенным конем. Этот обряд не нашел, насколько
наы

известно,

точного

описания

в

сакральных

текстах.

Очев идн о, он относился к числ у тех, которые надо было
исполнять в соответствии с устной традицией. В «Маха­
бх арате» говорится, что таких обрядов было несколько
(610, XIV] . В «Ашвамедхапарве» сказано только, что

Дра упади по просьбе жрецов, расчленявших коня, подо­

ш ла и села возле него
ния, говорящие о том,

(610, XIV].
что

Есть и другие указа­

старшая жена царя ложилась

возле убитого коня и их накрывали тканью. В «Майтрая ­
ни-самхите» и «Ваджасанейи - самхите», относящихся к
« Белой Яджурведе» , разъясняется, что царица жаждет
nотомства и поэтому совершает это действие,

а жрецы
мантры. Царица

в это вр емя читают соответствующие
называет

коня

в

это

время

именами- э питетами

·ги», «прияпатю> и «нид х ипати»

[398,

с.

575] ,

«ганапа ­

т . е . «гла ­

ва (гооподин) ~рода, любимый (дарующий ~приязнь) гос­
подин и господин сокровищ

(владыка состояния), т . е.

муж».

Жертвоприношение
1s В

заканчивалось

раздачеii

свя з и с этим, · возможно , следует вспомнить о том, что 1!

-св ятилища

дре вних

жертвоприношения,

славян ,
тоже,

где

как

[221]. На холме

ставились

правило,

селе ний - Аркана, Нов г ородское
-с.коrо город ищ а в бассейне Дона

ж ер твы

щедрой

идолы

выносились

и

произ.водилн сь
за

пределы

по­

святилище, святилище Воргол;,,­
и другие места , где приносились

«вне двора теремного »

стоял и Пер ун

в дре в!iеМ Кневе .

155

даров брахманам, и им же предоставлялось право раз­

делить между собой всю богатую
площадки.

утварь с жертвенной

Царь-жертвоприноситель

одаривал

приглашенных царей и свой народ . После
обряда он совершал

проведения

омовен.ие и

также

завершения

считался в результате

всего обряда в целом очищенным

от всех

грехов всевластным правителем.

Подобные описания с теми или иными откщтениями
или

уточнениями

содержатся

в

самых

ках древнеиндийской литературы,
и описания принесения

разных

памятни ­

равным об разом

в жертву коров

и других

как

живот­

ных.

Совершенно очевидно , что у всех древних индоевро ­
пейских народов кровавые жертвоприношения занимали

очень большое место в их культовой практике. Напри ­
мер, принесение богу солнца в жертву (или по свя щение
ему) коня символа солнца отмечено и у древних
римлян, и у западных славян, и у болгар, и у герман­
цев словом, по всей территории исторического рассе­
ления этих народов.

В культах славян конь играл огромную . роль . На
Украине было принято зарывать кОНСJ\УЮ голов у в пло­

тину, чтобы ее · не размыло водой. Во многих ыестностях
России и Украины конские головы в Ивано вскую ночь
бросали в костры. В Белор уссии верили, что конский че­
реп, насаженный на палку и помещенный вблизи табу­

на, охраняет лошадей. У западных славян конь был по­
священ богам Ретры. У восточных славян в дни летнего
и

зимнего

солнцестояния

проводились

праздники,

в

ко­

торых уч:а.ствовали ряженые, изображающие коня. Jia
о-ве Коневец в Ладожском озере еще в XV в. приносили
коней в жертву. На крышах домов в славянских посе­
лениях искони вырезают коньков и т. · д. [см. 294; 343; 349~
49; 39; 228]. Следы древнего почитания коня и особой
магической и

культовой его роли , сохранились во 111но­
жестве русских обрядов, а также сказок, бы .1ин, песен,
заговоров,

причем

часты

прямые

или

аллег ори ческие

упоминания о принесении коня . (конской головы, конских

костей) в жертву [см.

48; 68; 250; 258; 271; 365].

Конские

скелеты встречаются и в погр_ебениях восточных славян

I

тысячелетия н. э. и в скифо-сарматских погребениях.
Сопоставляя все эти сЕедения с данными о практике

ашвамедхи у арьев, можно полагать, что конь был одним

156

из ~ажнейших объектов жертвоприношения на всей тер­
ритории складывания и миграций племен
срубной
И!.
срубно - андроновской культур. Широко· встречаются так-·
же указания и на принесение в жертву славянским

ческим

богам

других

язы­

животных, не только в период ,..

предшествующий христианизации, но и в XIX и даже­
в ХХ в. (хотя в основном уже в пережиточной форме).
Выше уже упоминалось, что человеческие жертвопри ­
ношения практиковались славянами на Руси вплоть до­
х в., а у балтийских славян до ХIЦ в. Летописи со­
де ржат много свидетельств о частом принесении

в жерт­

-gу животных и о ритуальном кровоядении {39, с. 270271; 228, с. 290]. Нестор писаJ1 под 980 г. о бога х Ки­
ев ского п-антеона: «Жряху им, наричюще я б о гы ... осквер­
няху землю теребами

с воими ,

осквернися
кровь ю!:
17 • Широко известно·
свидетельство Ибн Фадлана о кровавых жертвоприноше­

земл я Руска и холм от»

и

с.

[343,

32]

ниях, проводившихся р уса ми в начале Х в. во время то'р ­
жищ нар. Итиль (163, с . 142-143].
Несколькими веками позже архиепископ Н овгород­
ский и Псковский, Макари й, писал Иоанну Грозному, чт о­
в о м ногих русских места х вокруг Новгорода, по Ладоге
и Неве «обычая держахуся от древних праро дител ей .._
и жертве приношаху кровн у ю б е сом волы и овцы, и вся к

ско т и птицы »

[343,

с.

31]

18 • Таким образом, мы видим"

что у этой группы индоевропе йских народов, несм отр я..
на активнейшую борьбу христианства с языческой об­
рядностью,

пережитки

к ул ьтовы х

и

магических

жер тв о­

приношений наблюдались очень долго .

У индийских же арьев постепенно под влиянием буд­
дийско й и джайнской традиций принцип ахимсы стал по ­
лучать все более широкое распространение, хотя изжить.
кр овавые

жертвоприношения

не

уд алось

вплоть

до

на­

ш их дней.

Уже в «А швамедхапарве » отражены сомнения в целе­
со образности убоя животны х и в безгрешности
таких.
17
зиво,

О кровоядении ·и о том, что русские язычники пил и моло- ·
т.

· етс я как
с . 275).
18

е.

молоко,

еще

содержащее

о запретных деяниях во

кровь

О кровавых жертвоприношениях

некоего Христолюбца»
о том како

(XIV

в .),

погани суще языци

после

отела,

многих По учениях

и

в

уцоми нается и

« Слов е

кла нялися

Гри гория

идолом"'

упомина-

[см.

(XI

243, III,..
в «Слове­

Б огослова
в.).

157.

действий. Некий аскет, гово­
рится в этой книге, увидев

приготовления' к принесению

-

в жертву козы, сказал: «Это
убийство».

. Но

адхварыо

объяснил ему, что козу ждет
добро, «если ведические ука­

зания правильны»

(!),

и что

все ; · чем она обладает, соль­

ется теперь с природой. На
это

аскет

· таком

возразил,

случае

должны

что

другие·

получать

в

козы

плоды от

такой жертвы, но люди для
своей

выгоды

не

должны

убивать коз. Адхварью ска­
зал,
ем

что, когда мы пог,поща ­

воздух,

воду,

запахи,

м1,1

гаже убиваем разные излу­
чения (порождения) приро­
пы, так что
без
убийства
жить нельзя.

Спор между ними не при ­
водит к какому-либо реше­

нию, ибо в «Махабхарате»,
в той ее сугубо брахманизи­

рованной редакции, в какой
она

дош"1а до

быть

-« Ва х аной » бога Агни счи --rается баран, трад<иционно

нас,

решения

окончательного

приносимый ему в жертву

не

в

отказа

жерпюприношений.
же

адхварью

могло

пользу
Но

говорит,

o·r
все
что

треха убийства на нем нет, потому что он поступает так
'Не по своей воле, а по предписаниям, содержащимся в
мантрах [610, XIV].

Этот эпизод эпоса свидетельствует о развитии тен ­
.денций, направленных г.ротив кровавых жертвоприноше­
ний . В более поздних памятниках происходит постепен ­
ное замещение предписаний

т·аких

жертвоприношений

. предписаниями приносить в жертву богам плоды, цветы,
-сладости,

ароматические

вещества

и

т"

п",

и

это

прочно

утверждается в ритуальной практике индуизма . Повсе­

_местно в Индии, особенно среди вишнуитов, употребля-

158

ются для Жертвоприношения «пишта -пашу»

-

илИ

живые

фигурки

щества

животных,

собою

чучела
су­

[771 а, с. 447; 656, I, с. 69]. На этом настоял

Мадхвачарья,

ший в

заменившие

проповедник

вишнуитского

бхакги,

жив­

XIII в. [571, с. 142] . В «Вишну - пуране » [781, III,

18], служившей одной из основ его учения, вопрос об ·
убийстве жертвенных
животных ставится с гротескноi'г
остротой: если жwвотное, приносимое в жертву, по.падает­

прямо на небо, то почем у жsртвователь не убьет своего
отца, чтобы перенести и его на небо?
Вполне вероятно, что именно от кшатриев из среды·

д оарийских

народов,

причисленных

арьями

ко

второй:

вар не и имевших, хотя бы в силу своей многочисленно- ·

сти, большое влияние на всю общественную жизнь древ ­
них и раннесредневековых государств Индии, исходила.
инициатива прекращения массового забоя жертвенных.
животных

и

замены

стоявшим

в

самоусовершенствовании

этого

«пути

спасения»

другим,

каждого

со ­

человека

[635а, с. 180-181]. «Кшатрийские» этико-философские­
системы джайнизма и буддизма, распространяясь
по ·
стране из области своего зарождения :-- древнего Биха­
ра на юг и запад, способствовали ускорению процес ­
са отхода индусов (включая варну брахманов) от веди­
ческих предписаний обязатель ности кровавых жертва- ·
приношений [ 485, с. 204] .
'

Не только проникновение идей ахимсы в брахманизм ,.
но

и •сопротивление

им,

пожалуй,

наИ'более

ярко

отра ­

жено в « Ванапарве» «Махабхараты», в эпизоде, в кота-·
ром описывается встреча и дискуссия брахмана Каушики·

с низкокастовым ловцом птиц в Митхиле [201; 6 10, III].
В «Манавадхармашастре» тоже есть указание на ахим-­
су как на путь приобр етения достоинств : . «Некоторы~·
злодеи

подвергаются

изменению

внешности

вследствие­

преступлений в этом мире, а \!екоторые из - за совер-­
шенных в .прежней жизни ... », так как «причинением вре­

да [ж1и 1вым] су ществам .приобретается ·болезненность, не1 причинением вреда

19

-

В лоне индуизма

здоровье»

[134, XI, 48, 52]

всегда находили себе

19.

место теоретики;.

оправдывающие убийс'ГВО «Исторической .необходимостью » •И ссыла­
ющиеся при этом на известные . поучения Кришны из « Бх а гавад-­
rиты», в которых он убеждал Арджуну у бивать близких родствен- ·
ни ков.

159•

Но в целом в этом памятнике не осуждаются крова ­
вые

жертвоприношения,

а

содержатся

лишь

возражения

11ротив неправильностей в ритуале.

Трудно с уверенностью определить, в какой мере до­
.арийские народы Индии практиковали жертвоприноше­
ния. Есть
мнение, что в эпоху
Хараппы
приносили
:в жертву людей [538]. Полагают, что изображение семи
человеческих

фигур на печатях связано с принесением

в жертву семи людей
древних

текстах

кратное семи)

(в . связи

постоянно

[568,

с.

с

такими

упоминает с я

207-209] .

жертвами

число

семь

в

или

Богине Кали, как уже

упоминалось, повсеместно приносят в жертву черных коз ­

.лят, ягнят и п етухов. Характерно, что этот обычай рас ­
nространен . главным образом у низких и части ср·едних
каст и у всех племен (у которых КалИ может носить лю­
б о е l'DMЯ «а<м:мы»-«матерю>) [169, с. 52, 59; 472].
Принесение же в жертву крупного
рогатого
скота
:JJрактиковалось у 11еарийских народов Индии далеко не
-гак широко, как у арьев, хотя бы уже потому, что в кли-

111атических условиях Индии потребность в мясной пище
(и соответственно. в сакрально осмысляемом забое жи­
-вотных) невысока, да и разводить крупный скот здесь
;гораздо труднее, чем в странах начального обитания арьев.
Очень трудно предположить , чтобы в доарийской Ин­
дии население позволяло себе
роскошь принесения в
жертву десятков и сотен коров , подобно тому как э то
бы.ло принято у скотоводов-арьев . Поэтому; видимо, п0'­
сл€дниыи отголосками ведических жертвоприношений ко­

ровы можно считать предписания, еще зафиксированные
трихья-сутрами, но уже не нашедшие себе места в тех
формах религиозной практики индуизма, которые по­
всеместно распространились в Индии в э поху Гуптов и
·после нее. В · одной из наиболее широко известных грихья ­
.сутр «Ашвалаяна - грихья-сутре» содержатся пред ­
писания, касающиеся кремации иокойника. В них го­
.ворится, что для этого обряда следует
убить корову
(именуемую в памятнике «анустарани», т. е. «покрываю· щая»,

«охватывающая»)

и отдельные ее органы

разло­

.жить по телу покойного, а в руки ему дать коровьи поч ­
: ки, вслед за ч е м завернуть тело в шкуру этой коровы и
.лишь тогда возлржить на погребальный костер 20 .
20 См .

160

(526, Ashvalayana Grihyasutra, IV, 3, 15] .

.В «Артхашастре» есть такие слова: «Если во время
погребального обряда в честь брахмана убивается коро ­
ва ... » [ 4 7, 178]. Говядину широко употребляли в пищу

и во времена Ашоки, т. е. в

в. до н. э.

III

[168,

с.

166;

653].
В эпоху средневекового и позднего индуизма предпи ­

сания об убийстве коров выглядели уже не только не ­
приемлемыми, но были просто кощунственны, так как
шли вразрез

с

интенсивно

распространявшимся

священной коровы, «коровы-матери»
Великие

ведические

культом

- «го-мата» [ 429].

жертвоприношения,

производив­

ши•еся прежде 1при большом стечении народа, уже в эпо­

ху средне'вековья практически проводились редко. «Ра<: ­
пыление» жертвоприношения по домашним очагам и ал­
тарям

жертвоприносителей-грихастха

заменило

массо­

вые ритуалы эпохи вед.

Определенные разновидности чисто ведических жерт­

воприношений сомаяга и агништома - в какой-то ме­
ре сохраняются в некоторых частях Индии (в частности,
на юге). Они проводятся более или
менее регулярно
[771а, с. 447; 571, с. 142]. Бывает, что какая-нибудь из
кастовых организаций или религиозных партий или про­
сто группа добровольно объединяющихся людей р·ешает
провести

одно

из

великих

ведических

жертвоприноше ­

ний, придав ему черты непосредственной связи с совре ­

менной жизнью. Так, 27 ноября
1957 г. в Махараштре
(недалеко от Бомбея) была проведена махаяджна на
средства, заранее собранные . организационным комите­
том . Она проводилась при участии сотен брахманов и
садху и при стечении неисчислимой массы народа. Было
.объявлено, что целью этого жертвоприношения является
сплочение человечества в борьбе против применения во­
дородной

борьбе

бомбы

[580,

проведена

с.

и поднятие

122].

В

многодневная

активности

людей

Керале в апреле .
сложная

1975

ведическая

в

этой

г. была

яджна,

на­

зываемая «агничхаяна» ; ее проводила большая группа
жрецов из касты намбудири-брахманов, и на ней при ­
сутствовали индологи из стран Запада [550; 625; 766].

Пра1пика кровавь1х жертвоприношений в современ·
ной Индии полностью еще не изжита. Она имеет место
в

среде

шиваитов -шактистов,

а

также

среди

средних

и

низких каст . Но' во многих случаях кровь животного сим­
волизируется

6

Заказ

347

•Красным

порошком

или

. пигментом,

на -

161

носимым на изображение бога или на его алтарь. Иногда
духам и божествам леса и лесных опасных животных
приносят вместо кровавой жертвы глиняные фигурки, за­
меняющие живых коней.
Иногда эти фигурки бывают
высотой от полуметра до двух метров (как это принято в

Западном Бенгале). Бычок Нанди, неизменно присутст­
вующий в виде каменного изваяния перед каждым хра­

мом Шивы, возможно, впервые появился именно как за­
мена жертвы и с тех давних пор по традиции обязатель­
но воспроизводится индийскими скульпторами при со­
оружении каждого святилища Шивы и при изготовлении

каждого его изображения, в любом материале. Иногда
каменные изображения козлят и ягнят ставятся перед
храмом

или

высекаются · на

сту пенях,

ведущих

к

нему

(как, например, это можно видеть перед храмом бога
Кхандобы вблизи Джезури в штате Махараштра).

БЕСКРОВНЫЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Уже упоминалось, что принесение в жертву сомы и

испивание
его
возводится в великую заслугу [ 420].
В традиции индуизма, связанной с этим жертвоприноше­
нием,

прослеживается

то

ценностное

значение

сомы,

ко­

торое определилось, видимо, еще в доведический период

жизни ар ьев. В ведич еско й литературе подробно описы ­
вается,

как

сому-растение

покупали,

измеряя

его

длину

для определения цены (которая всегда была высока часто говорит.ся, ч-то его оплачивали коровами); как его
доставляли к месту выжимки;

как и в каких

именно со­

судах заготовляли воду; какие прессовальные устройства

применялись для растирания растения [642], выжимки
сока (интересны упоминания о том, что и тогда употреб­
ляли особые прессы с пустотами внутри камней, которые
играли

нах

-

т у же

в

усиления

роль,

русских
звука,

что

и

«голосники»

храмах:

имеющего

служили

-

в

сте­

резонаторами

дл я

сакральное

выжимке сомы это был скрежет пресса

21

значение, - при

(683,

с.

105]

21 ,

Не ·исключено, что обе традиции восходят к эпохе у же упо­

минавшегося

выше

«ритуального

единс.тва»

общностей Северного Причерноморья.

162

пустоты

древних

этнических

У.ПОдобляемый поэтами звуку грома, голосу Индры, зву­
ку гимнов-саманов и т. п . ). Много предписаний у Ману
кас ается права пить сому, способ ов

приносить

его

в

жертву и распределять между жрецами и жертвоприно ­

сителями

Сведения

[ 134, XI, 7, 12, 27] .

представлял

собой

ведический

сома,

о

что

TQM,

давно

утрачены.

Это, как полагают, разновидность Asclepias acida

22

•

Народ заменял сому другим опьяняющим напитком

-

возможно, пальмовым вином или перебродившим соком
сахарного тростника, так как поощрявшаяся ведически­

ми

предписаниями

жертву

и

гольный

испивать

необходимость
во

время

приносить . богам

жертвоприношения

напиток должна была

подтолкнуть

на

·в

алко­

поиски

замены не существующего в Индии сомы чем-либо ана ­
логичным.

Очевидно,

и при упомянутых

проведениях

сомаяги - агништомы в современной Индии сому заме­
няют сурой 2з или еще каким - либо подобным напит­
ком.

Сому называют богом душ предков и их оком . Поэто­
му в ритуальных церемониях, связанных с поминовением

у>еопших, · тоже употребляли

уже в образе бога С омы
тали и
ных, и
щего
мифах

сому.

[684,

с.

Арьи

ему

166- 167].

молились

Сому почи­

в аллегорическом образе семенного сока живот­
в более широком образе в качестве живородя­
сока вообще, сока жизни и силы. В некоторых
повествуется о том, как небесные
близнецы -

Ашвины,

занимавшиеся · исцелением

людей

от

разных

недугов, добились разрешения на участие в жертвенных
возлияниях сомы и

таким

путем,

очевидно,

получили его

как лечебный напиток.

Согласно «Ригведе», до приобретения права получать
сому Ашвины пили обычно напиток из меда (мадху),
который всегда возили с собой. Но, видимо, этот напиток
не имел такого сакрального значения, как сома . Вот по 22 В «Ригведе» упоминается, что сома растет на

янавата,

но

локализовать

этот

гидроним

по ка

не

берегах Шарь­
удалось.

Пола­

гают, что это был с·ок эфедры [747] или мухомора [786]. См. так­
же (730]. Во время проведения описанной выше
агничхаяны в
Керале был использован сок безлистного вьющегося растения из
горных лесов, определенного ботаниками ка·к Carcozterma Brevistigma [550, стр . 15] .
23

С ур а

-

название самодельного . вина в современной Индии;

о суре ведической эпохи см. · ниже. --

6''

163

чему молодым блиЗ'нецам-воинам чаще всего и не пред­
лагают испить сомы. Возможно, именно в по•дчеркива­

нии

молодости Ашвинов

отражается тот исторический

факт, что сому пили в основном мужчины определенно­
то · возрасrа - зрелые мужи, отцы семейств, выступав­
шие и в роли жрецов в патриархально-родовом обще­
стве.

Когда речь идет о соме-растении, оно описывается как
вьющееся. Говорится, что бог Индра принес его с гор.
Отсюда исследователями был сделан вывод, что сома
рос только в горах и что в современной Индии анало­
гичного ему растения нет.

Откажемся, однако, от необходимости

искать сому

только в горах и обратим внимание на два других фак­

та. Во - первых, сома растение вьющееся, и, во-вторых,
из него приготовляют опьяняющий напиток. Будет ли не­
правильным, если наша мысль обратится к хмелю, кото­
рого в Индии: . действительно нет, но который
вполне
могли знать арьи в областях своего исходного рассе­
ления?
Из большей части ведических текстов как будто яв­
ствует, что сома мог оказывать
опьяняющее действие
немедленно после выжимки; но можно полагать, что это

не всегда так и что,

воз·можно,

протекал

процесс

фер­

ментации. Может '6ыть, в глубокой древности · СО'Ма (или
одна из его разновидностей) и был напитком, фермен­
тированным при посредстве хмеля. Эту мысль подкреп­
ляет и крайняя близость санскритской и славянской (как
древнер)liс:ской, так и сов.ременной) лексики, с·емантиче­
ски связанной с процессом питья, как поглощением на­
питков вообще; с представлениями о напитке, как веще­
стве для ~поглощения и т. п. При~вед·ем лишь несколько
примеров в качестве наглядных иллюстраций: пи - пить;

пива - вода; пита - пито; питИ- глоток, нацеживание,
место. где пьют; · пиба -пьющий; щtюша-пьянящий не­
ктар;

(634,

- то, что
672, 626, 630 и

пей я

с.

Вероятно,
хмеля

в

древней

мот служить

какая-то

пьют;

питух

-

пьющий,

и т. д.

др.].

и

разновидность

Индии

заменителем

хмельной

молочного

напиток

из

самогона.

сомы

из

молока,

Скотово­

ды-арьи не могли не знать способа приготовления тако­
го

напитка.

истории

164

они,

И

если

видимо,

в

индоевропейский

умели

приготовлять

период
сому

из

своей
хме-

ля, то уже в годы кочевий по землям Средней Азии они
д<Элжны были из - за отсутствия здесь хмеля отказаться
от этого способа варки с,омы и, возможно, использовалк
в качестве пьянящего наnи'Гка молочный самогон.
Мы имеем основания предположительно включат ь.
производные

rik/rig/ri'c

от

санскритского

глагольного

и от церковно-славянского
"

семантическим

круг

"

древнем

.

корня

лексики,

корня

.

рк/рч/.рц в.
"

связанным

с

по--

нятиями «опьянение (ритуальное)» «речь (возбуж ­
денная, жреческая)». Ритуальные восклицания, обра ­
щенные к богам, заклинания их, призывы и мольбы все это было жреческой речью и произносилось, види­
мо,

в состоянии

опьянения, так как опьяняющий

напи ­

ток, судя по «Ригв·еде», был обязатеJiьным ингредиентом:
каждого жертвоприношения, т. е. каждой совместной:
трапезы человеческого
коллектива. В ведическом
и
классическом санскрите был ряд производных от корня:
rk (arc), 01бозначавших сакрат"ные дейс11вия и пред ­
меты: arka молитва, гимн, певец; агсаkа, аrсапа прославляющий, молящийся; arca изображение бо ­
га, идол [634, с. 89- 90]. Возможно, в свете этих сопо­
ставлений правомочной будет постановка
вопроса
и
о названии Арконы как места для произнесения «арка» прославительных rимнов перед изображением божест­
ва (хотя некоторые советские исследователи присоеди­
няются к предположению ШалJiя об интерпретацю[
этого названия как «защищенного места» [151, с. 34.
сн. 13]) .
Можно полагать, что именно вследствие
того, что
и

у

с

возбужденной речью,

tПредков

славян

указанные

в

глаголы

русских

говорах

соотносились

сохранились

многие глаголы и отглагольные формы, непосредственно

связанные с речевым •возбуждением: аркать - б.ранить­
ся, вздорить (Урал, Пермь), кричать, шуметь (Тобол .•
Перм.); аракать - говорить гро-мко, крикливо (Свердл.) ~
аркаться ругаться, браниться, ссориться (Перм., Вят .•

Киров., Забайк.); арканье аркатня ругань (Вят.)

переругивание, перебранка;
вью. 1] . Морфологиче­

[347;

ски сближаются с ними и названия опьяняюiцих напит­

ков, которые и семантически им близки как определен­
ная причина, вызывающая возбужденную

речь:

араю:'t,

или арак.а,- спиртной напиток из перегнанного молока.
кумыс (Иркутская обЛасть, Сибирь, Дон), самогон (Ки-

165

ровская область)

с.

[347, I,

Аракой называют

267, •275].

самогон и осетины, · и адыгейцы, и абхазы, и сваны, т . е.
именно

те

народы,

древнейших

языки

форм

И . М. Дьяконова

-

которых

сохранили

индоир а нской ·

(по

элементы

определению

арийской) речи, а ракия

-

бо.лгар ­

.ское название виноградной в одки.

Об обязательном .применении
процесс е ~поклонения

славя·ноюим

спиртных

напиткО1в в

языческим

идолам вы-·

разительно говор1ит 1И рог для вина, изображенны'й в ру1ке

Збручского идола, и рог с вином, который жрецы вкла ­
дывали в руку идолу Святовита, предварительно вылив
;к его ногам старое вино из Этого рога [343, с . 49].
В «Риnведе» 011ражена какая -· то связь сомы с моло­
~ом, хотя и нечетко. На•пример, напиток для опья1Нения

Индры - «·смешанный с молоком" . чистый сок» [269, IV,
что Грифф~ит переводит как «молоко, сияющий на­

27],

:питок», хотя 'Речь явно

;rотовления [.см . также:

идет о ·соме и .о ,процессе его при ­

688, IX, 1, 2, 72, 94

и др . ]. Мно­

гие .матер1иалы вед о перегонке молока и добыче из него
хмельного нашитка, подносимого богам, который нераз ­
рывно сочетает·ся .в этих памятниках со жречески~ми пес­
нопения• ми

ствуют

;и

заклинания·м1и,

слишком

явно

СВ'Идетель­

'I'OM, ч110 араи довольно широко пра1ктиковали
nр~иготовлеН1ие такого напитка. Видимо, он был известен
в

том

о

или

ином

своем

виде и

другим

кочевникам-ското ­

водам. Возвращаясь же к связи вышеперечисленных на­
.званий с корнем рк/рч/рц, отметим, что «арца» означает
-гакже «остатки в котле после перегонки вина из кислого
:молока» и «арака после второй . перегонки, разведенная

ВОДОЙ» [347, I, с. 280-281] 24.
Итак, · возможно, -не только в Индии, но и на праро­
дине а.рьев и на их пути в Инд~ию сому частично заме ­
нял хмельной• напиток из молока. Тем не менее назва ­
ние

В

сомы,

имевшее

С·акральное

«Риг-веде» лягу1Шюи,

сравниваю'Гся

значение,

воспевающие

сохранялось.

начало дождей,

с брахманами, сидя'щими ·вокруг

котла

сомы и в-спотевшИJми возле своих горяч~их ~отлов [688,
VII, 103], приготовляюr.iщми горяч.ий напиток, в испа. 24 Ф. П. Филин
{347, 1, с. 2~0-2~1]

·считают

заимствованн!\!М

в татарском

J(б

в своем
словаре русских
народНI:>JХ говоров
рривод_ит . указания на то, что слово «арца»

языке .

из

монгольскогр,

,..

'

а

слово

«арч а »

есть

и

рине

[269]. Слово «гхарма» в этом гимrн е - также «со­
2s.
Но ясно - сома в Индии уже не был прежним доин­

суд для кипяч~ния молока»

дийским ведичесжим сомо й. Не случайно слово «сура»
переводится в словаре как «сок растения сомы »,

а

« су­

- как «выжиматель сока или жертвователь сомы »·
[634, с . 1244] . В то же время бqгиня по имени С ура - '
бо. гиня вина восстала из молочного океана, который;
пахтали боги и демоны, чтобы добыть амриту [196, с. 80J
ри»

(пьянящий напиток бессмертия). С лово «сура» в веди­
ческом

санскрите

производится

от

корня

su

«дистилли ­

рсвать опи.ртной напиток; выжимать; изливать», а сама:

богиня Сура именуется дочерью древнейшего ведическоr()
бога Ба руны [634, с. 1219, 1235]. Таким образом, семан­
тическая свя зь молочного самотона с сомой и с сурой вы­

является с очевидностью 26 . Название «сура» укоренилос1>
в Индии и перешло в новоиндийские языки индоарийской труппы, где приобрело значение «вино, спиртной .на­
питою> [59,с. 1169].
Поискам напитков, заменяюЩих сому, противостояли
·груП1пы, или школы, брахмано•в, бороrвшиеся за сохrране­
ние чистоты ведических ритуалов. На разные нов ые
опьяняющие

напитки

нала г ались

проклятия,

стали

по­

являться
запреты
на
упо'!'ребление
перебродивших
напитков вообще, и осуждению подвергались те, кто их
пил . Отражение этой борьбы в эпосе дает нам основания:

полагать,
с.

что

220-221].

на

стал

она

велась

длительное

время

[ 196.

Одним из первых правил поведения брахма­

на·конец

отказ

от

употребления

алкогольных

напи11ков, кроме употребляемых при «великих, или цар-

2s В словаре Монье-Вильямса есть разные тол.кования, •В
числе , что «rхарма» это сосуды, в которых пр111готовляли
винам напито· к из молоrКа, а также какой-либо другой горячий
rпиток [634, с. 376]. Но в г.и1мне речь .идет о соме, а , значит,

том
Аш­
на­
сно­

~ва .выяв ля егся его овязь ·с нагреванием .

26 О том, что сома, по-видимому, не (не всегда?) я~влялся чи­
стым · соком растения, а получался в результате бродильных про­
цессов,

нии»,

говорят

как,

многократные

возможно ,

и

сл ова

упомина'l!ия

в

посвященного

ведах

соме

о

его

гимна:

- «о чище­
«мчишь­

•ся ты кругами rпо чану в лоне вод, :равущий бык. Ты очищаешы:я­

для Индры, каrк самый опья.няющнй

(напиток)»

[269, IX, 76].

Эт~>

выгляд1ит, скорее, . как описание нвлений, с·вяза'Нных с брожением,
с проце,ссами ферrментации жидкос'!'и
сильного ее щви жения в

сосуде, шу.ма булька111ья. шипения и т. п.

167

.

ских,

жертвоприношениях»,

совершаемых

исжлючитель­

но редко .

Начиная уже с I тысячелетия до н. э. в состав жертв ·
:не только ста ли включать все большее количество ве ­
ществ, получение которых не было связано с истреблени­
-ем жизни, но и начали все активнее искать пути сближе ­
ния с богами и пути спасения через медитацию. Так, в

-<<Маханараяна-уnанишаде»

говорится:

«... [Высшее-]

жертвоприношение» . 11бо, благодаря жертвоприношению
<боги достигают неба. Поэтому они радуются в жертво­
лриношени~и. «[Высшее-] принадлежащее к разуму»,­
говорят знающие. Поэтому знающие радуются в привад­

.лежащем к разуму. «[Высшее-] отр ешенность», - ,гово­
рит [жрец-]брах:ман. Ибо Брахман-высшее, ибо выс­
шее

-

Бра:юман.

Поистине,

отрешенность

[все] это другое, более низкое»

[341,

с.

превзошла

213].

Но все же ни развитие новых школ в лоне брахманиз­
ма, ни рост джайнизма и б уддиз ма и приобретение ими
широкой популярности и усиление их влияния ничто
не

могло

искоренить

приверженность

к

жертвоприноше­

ниям и веру в их результативность . В число новых, ши ­
роко принимаемых народом видов жерт в оприношений
вошли и такие, как испо.rшеРие разных «врата», т. е. обе­
тов, а также обязательное
совершени е
п аломничеств.
Выработалось в процессе практики и еще пять главных
видов, объединенных в гр у ппу 1панчаяджна (пятижерт ­
вия). Сюда вошли: питрияджна, т. е. принесение бескров­
ных

жертв

духам

Qгонь домашнего

пред~ов,
очага

славу богов, бхута.яджна
вых

тварей,

нриядЖна

дям и брахмаядж~на

-

хомаяджна

топленото

-

-

-

масJ1а

возливан1ие
или

молока

в
во

оделение пищей ·разных жи­
оказание

гостеприимства

лю­

чтение ведических гимнов.

Остановимся здесь подробнее на брахмаяджне (дру­
гие виды яджн будут рассмотрены в следующем разде­
ле). Слово, речь издавна считались важнейшим эле­
ментом жертвоприношения, без
кЬторого
принесение
жертвы могло не дать ожидаемых плодов. Умение точно
придерживаться всех фонетических правил, предписы­
ваемых древнейшей традицией для чтения ведических

гимнов, возводилось в особую заслугу брахманов. Авто ­
ры древних текстов постоянно напомина,1и о необходи­

IМОС'ГИ сохраtНения эТ~их правил [см . .391] (без чего бы ­
ла бы давно у11рачена эта е,ц,инственная в своем ро ­
де фонологическая эстафета, передававшаяся от одното

168

Бог Брах ма и в о ссJJа вJJяющие ег о риши ( A й xoJJe,

VI

в . н. э . )

поколения брахманов к другому в течение тысячелетий)_
В «Ригведе», в гимне, посвященном богине реч1и В · ач ,
говорится: «Я - повелительница, собирательница сокро­
вищ,

сведущая, первая

ния ... »

(269,

Х,

125].

А

из достойных жертво приноше­

в «Махабхарате» :

«."тот 11ИГ}>

среди людей услышал здесь снященные гимны, произно-

16:)

симые:лучшими из з1НатокО'В "Риг· веды", .согласно прави­
.лам . чтения при торжественных богослужениях. А те,

. кто

были искусны в "Атхарваведе" и .считались знато ­
~ами торжественных жерrвопр иноШений,
произносили

Самхиту, согласно установленным правилам интонации.
· обитель эту оглашали и другие брахманы, распевавшие
(гимны) с соблюден ием правил точного произношения,
словно это был великославный мир Брахмы ... Он услы­
шал

звуки,

издаваемые

знатоками

жертвоприношений

и обрядов и опытными в правилах крамы 27 , искушенны ­
ми в науке логики и в ведах, искусными в подборе и
сочетании различных слов, знатоками особых обрядов и

nреданными добродетели и опа1сению (души)» [196, с.
195-196]. В таких хар актеристиках отражено отноше­
:ние к слову ( «· вак/вач», или «рик/рич») .как к самодоsле­
ющей и обладающей ·магической оилой материи, которое
было етоль характерно дл5!' арьев и которое сохраняет­
оея и в религиозной философии современного индуизма.
Очень большое значение издревле придавалось про ­
:изнесению священного слога «ОМ».

Нет единого мнения по поводу происхождения слога
·«ОМ». В течение длительного времени общепринятым бы­
.л о предположение о его индоевропейском происхожде­
нии,

доказательством

чему

-

первым

и

·главным

-

-служило слово «аминь», или «амен» (amen), употреб­
.ляем ое при всех христианских богослужениях.
Но нельзя и полностью исключать предположение,
что это слово могло быть включ~но в ведические мант­
р ы в процессе усвоения арьями агамической практики,
"Гак , ка,к именно для неарийских молитвенных формул
были характерны «биджа», или « биджа~кшары» , т. е.
«слоги-з.ерна» , которыми насыщены тантрические, буд­

щийские и джайнс.юие · молитвы

[ 414,

с.

119-140].

Такие звуки, лиш енные смысла, но употреблявшиеся

n

религиозных

формулах

и магических

заклинаниях

многих народов земли, возможно, были свойственны и
м олитвам древних аръев, но в индий с кий период их ис­
"Гории они, очевидно, восприняли немало
биджакшар

м естных народов,

поэтому сейчас

можно

считать, что

.rшшь те из слогосочетан ий, которые явно носят индоев -

27 Крам а , или кр а . маши кш а, - особый
'Слова при чтении мантр во время обряда.

170

способ

сочетать

ропейский

ха.рактер

(например, поотоянн о

молитвы слогосочетания

следует

признать

«сваха, свадхс;~,

происходящими

·

nводимые

нам ах»

из

~

и т. п . ).

арийских · язы­

ков.

Другие же биджакшары
пр . - сочетаются с эти ми

в

клим,

-

шрим,

хрим

~

р я дЕ; мантр и с,ообщают им

характер, который может быть разъяснен только учи­
телем-гуру своему ученику. Переводить мангры нельзя.
так как, по убеждению индусов, они теряют силу звука

и ритма

(va rna)

(tvara) [800,

;ю неарийских биджакшар
мантрах,

придавая

щее их смысл

чувство

и

им

с.

229] .

Значительное чис-­

встречается в тантрических

звучание,

полностью

з атемняю­

долженствующее вызывать у верующих

боязливого

преклонения

перед

их

непонятно-

стью и таинственной сило й [ 414, с. 136].
.
Не только разные гим ны, по и разные слова и сл оги.
а

также

ра з ные

интонации

считались

посвященными;

rазным божествам. В «Чхапдогья -упанишаде» сказано"
что ги·мп (саман) «выткан на всем»: «Из [способов пе­
ния] я выбираю
"ревущий",
подходящий для скота~
это удгитха Агни; "неясный" _ [способ пения ·принадле­

жит] Праджапа ·11и; "ясный" Соме,
ный" Баю, "нежный и -сильный" жающий
В а руне ...

цапле"

Бр ихаопати;

-

"мя.гкий и неж­
Ивдре, "подра­

,;плохо

звучащий"

-

П усть он поет, [ду.мая]: "Да доставлю я пени ем бес­
смертие богам, доставлю п·ением возлияние предкам, на­

- людям, траву и воду-скоту, небесный мир
жертвующему, пищу самому себе ...

дежду

-

Все гласные звуки воплощения Индры, все сви­
стящие воплощения Праджапати, все согласные в оплощения смерти

...

Все гласные звуки следует прои зн осить звучно и
сильно [с мыслью]: "Пусть дам я силу ИндJре". Все:
свистящие

следует

произносить,

не

глотая

и

не

пропус- ·

.кая з-вуков, открыто [с мыслью]: "Пусть отдам я себ яr
Праджапати". Все согласные следует произносить мед­

ленно, не - сливая их дру;г с другом, [с .мыслью]: "П)liсть.
.оберегу я себя от смерти"» [360, II, 21, l; II, 22, 1, 2"

3, 5).
Каждый тип . молитвенных гимнов предназначен для•
стимулирования
гимны,

той

именуемые

или

иной

активности

«пуронувакья»

и

богов.

«яджья»,

Так,.

должны.

17~

привести богов к вкушению жертвенной пищи.

Пение­

«стотра» на три ~голоса должно усилить действие прине­

сения
1'ак,

в жертву сомы .

что

в

их стрО'ки

Некоторые гимны

интерполируются

исполняются

слоги,

не

имею­

щие смысла, но создающие определенный музыкальный
ритм, ·которому тоже приписывается оriределенная сила
магического воздействия на богов . П1тмером та1кого

способа исполнения гимна может послужить строка из

<<Самаведы»
индрая

(l, 156, 5),

маданам

·которая выглядит так: «пра ва

харьяшвая

гаята».

Но

исполняется

эта строка с введением с.rюгов «да - да» и «ау-хо» и при­

обретает . такой вид:

<iy-xo

я

мащшам

«пра во да-да

хари

да-да

ау-хо

ау - хо индро да-да
ашво

да-да

ау-хо

я

:rаята» [683, с. 18-19].
Разные саманы, т. е. ритмы, напевы «Самаведы» но­
сят разные названия обычно по именам риши. Рену
.считает, что эти напевы были часто заимствованы из
народных песен или из заговоров и заклятий и, возмож­
но, поэтому в «Манавадхармашастре»
о
«Самаведе»
говорится

как о чем - то,

что

не подобает

сочетать

с

«Ригведой» и «Яджурведой» [683, с. 19]: «Никогда не
-следует читать тимнов ("Ригведы") ·и мол1итв (,,Яджур­
.веды"), если слышны звуки на·певов ("Са·маведы") ...
"Ригведа" посвящена богам, "Яджурведа" людям,
" Самаведа" же счита..ется посвященной предкам, по ­
э тому звук последней нечист» [134, lV, 123-124].
Последнее определение « Самаведы», как нам кажет ­
ся, может ПОQлужить дополнительным объяснением при­

чины, · по ~отарой к ней относились с некоторым пред­
убеждением или суеверным страхом: то, что посвящено
мертвым, не · должно переплетаться с Действиями жи­
:вых. Н о поскольку лишь часть гимнов « Самаведы» свя ­
зана с погребальными и поминальными церемониями,
речь у Ману идет, видимо, именно об этой части. Хотя
:н е исключено, что имелись в виду те особые распевы,
которые именуются в «С амаведе» «предна з наченными
для

пения

в

лесу»

в

отличие

от

«предназнач енных

для

пения в деревне (т. е. среци людей)». Возможно, пер ­
ЕЫМ приписывался особо опасный магический смысл, и
мх н е следовало использовать при публичном исполне­
аши гимнов «Ригведы» и « Яджурведы».

Один из ведических богов, Ьрихаспати, он же Брах­
мана спати,- а

172

в

брахманах он

появляется

и

как

сам

·

бqr Брахма
жречества,

выступает как обожествленное понятие

и

главным

качеством

его

в

такой

ипостаси

считается господство над речью. Одним из его имен, от­
ражающим именн о эту его сущность, является имя Ва ­

часпати, т. е. Господин речи (Вач - Вак). Его называют
также и Ангирасо м жрецом богов, дарующим им
правильную речь [417, с . 318-319].
·
·
В Индии сложилась особая ветвь литературы, клас­
сифицирующая все способы исполнения ведических ['ИМ ­
нов. Группы брахманов, которые из столет.ия в . сто­
летие

занимались ·голько священнослужителы::жой дея­
тельностью, сохраняют в наибольшей .степен·и приближе­

ния

к

исходным

распе~.вам

те

мелодии,

до ·сих пор пользуются при исполнении

которыми

они

ведических гим ­

нов.

Вероятно, не·когда, в эпоху индоевр опейской общ­
ности (или близости) в основу ритуальных мотивов лег ­
ла

мелодика

народных песен.

тщательностью

сохраняемы

Будучи с

максимальной

жрецами-брахманами,

эти

мотивы и доныне живут в Индии как звуковая ткань,
кардинально отличная от всей мелодики и гармонии ин­

дийской rмузыки, индийских песен. Спещиалистам по ис­
тории t}{ультуры индоевропейских народов предстоит про ­
делать огромную работу по нотации этих мелодий и
сравнению

их

с

музыкально - песенным

твор'Iеством.

тех

народов, чьи предки соседствовали в бронзовом веке
с предками арьев на территории южнорусской степи и
лесостепи.
И
конечно
же предстоит сопостав1Ить .ме­
лодии

вед

с

мелодиями

цеР'ковнославянских

песнопе ­

ний, в которых, как уже не раз отмечали специалисты,

далеко не все может быть возведено
1 реческим распевам

к византийско -

[238; 261].

НастолЬ1ко большое и самодовлеющее знач ение при­
давало сь в Индии звучанию каждого гимна и каждого

его слога (как и в церковнославянском пении), что в
«Чхандогья-у панишаде» подробнейшим образом разби­
рается

все

пенИй,

вплоть до

связанное

с

исполнением

значения

дыхания

ритуальных

и

песно ­

артикуляции.

Б ольше ·юго - ряд ведичеоких те~стов говорит о ТО'М,
что это заменяет кровавые жертвы. В этой же упани­

шаде говорится и о дJругой возможности подrмены ма­
териального жертвоприношения имматериальным: «И
то, что называется жертвоприношением,- это и есть уче-

173

,

ничество,

ибо ·лишь ученичеством · находит

этот

[мир

Б·рахмана] знающий. И то, . что называется принесенным
в жертву,- это и есть ученичество, ибо, лишь совершив

жертвоприношение

ученичеством,

оп

находит

Атмана»

[360, VllI, 5, l].
Когда ~стречаешь в · · трудах современн ых индусских
теологов и · философов почти аналогичные.

мысли и ту

же самую оценку силы ~каждого священного слота и сло­

ва,

то убеждаешься,

сохранились

за

что

в

истекшие

значите.:~ьной

двадцать

пять

своей

-

. части

тридцат ь

ве1юв представления о важности брахмаяджны, некото­
рые основные традиции ведического
богослужения и,
главное,

этические

оценки

их

качеств

и

результатов.

«Наивысшее достижение ~конечного плода вед во многом
зависит от правильного
каждая

ведическая

чтения

мантра

ведических

или слово

мантр,

идентичны

ибо

своему

Объекту ... Как читать веды? Необходимо следовать спо­
собу, кою 1рый пре,щпи<:аJl риши Яджнавалкья, чтобы до­
стичь обещанного результата вед, который· есть реали­
зация Брахмана» [423, с. 71].
Помимо чтения - распева гимнов и повторения отдель­
ных rслогав-носжлицаний, как им е ющих · смысл, · та:к и
не имеющих его, широко популярной формой молитвы

· начиная

с ведических времен стала «джапа». Джапа

--

это простое мно·гократное по.вторение имени бога или,
вернее, имен, так как каждое божество имеет по не­
скольку имен, а джапа , адресованная Вишну, может со­
стоять из 1 повторения тысяrч:и его имен

-

«саха·сранамам».

Но даже если молящийся, перебирая четки или занима­
ясь каким-нибудь делом, повторяет про себя лишь одно
из божественных имен, это считается тоже плодотвор­
ной молитвой, которая привлекает внимание бога и по­
могает

целеустремленной

активации

его

милостиво·го

начала.

Особенно широкое распространещ1е эт а форма мо ­
литв-заклинаний
получила в вишнуизме
и, в частно­
сти , в кришнаизме. В среде современных кришнаитов
исполнение
бхаджанов прославительных гимнов о
Кришне и киртанов распеваний · его имени является

наиболее популярной
ские бхаджаны

четверг

.:._

молитв

[699].

Кришнаит­

в дни, посвященные этому божеству. Срав­

нительно н~давно

174

формой

по традиции исполняются в среду или

-

за последние

50

лет

-

на

Юге

И!fдии широко распространилось движение за группо­
вое исполнение бхаджанов как за наиболее действен ­
ную форму молитв. Оно началось
в Танджуре
(штат
Тамилнад) и быстро дошло до Мадраса и других горо­
дов страны.

•.

Глава

IV

ЖРЕЦЫ. ХРАМЫ.
ИЗОБРАЖЕНИЯ БОГОВ

ЖРЕЦЫ

в силу того что в течение сравнителы-ю дл и тел ьнот о

времени в древней Инд!'fИ «Атхарваведу» не причисля л и
к

ведам,

жречество

делилось

с н ачала

на

три

~группы,

каждая из которых была связана с одной и з трех вед .

Позже появилась и четвертая группа. Верховный жрец
каждой группы обычно имел трех помощников, и, :ког­
да того требовали условия и цель жертвоприношения,
все ~рецы могли участвовать в нем вместе или объеди­
няясь в разных сочетаниях.

Верховный

жрец,

принадлежавший

к группе

«Риг­

веды», назывался хотри, а его 110мощню,и майтрава­
руна, аччхавака и гравастут. На з вание « хотрю>, или
«хотрака» ,

непереводимо,

оно

означает

ца, руководящего принесением

раваруна обращенные

в ерховного

жертвы на огне;

жре­

майт­

жрец, который читал ги м ны « Ригведы »,
богам Митре и Варуне;
аччхавака «приглашающий (богов) » , т. е. при з ывающий их внима­
ние; гравастут «прославляющий 1 граван » ( т. е. камень
или жернов для выдавливания со1К а сомы). Все они·
были заняты толь'Ко пением гимнов «Риг в еды».
Верховный жрец группы, соотносимой с «Яджурве­
ДQЙ», и м.еновался адхварью, что означает « жрец .Яджур­

веды»
его

1<

(которая тоже носит название «Адхварью») .

обязанности

связанные

с

входили

процессом

непосредственные

В

действия,

жертвоприношения,- подготов­

ка площадки, алтаря, сосудов, забота о дровах и воде,
умерщвление жертвенного животного. Его помощник и
назывались: пратипрастхатри (занюv1авшийся возлия.Ни­
ем мола. ка); нештри
(занимавшийся
приготовлением
сомы или суры, а также наблюдавши й за должным уча-

176

стием во всем проц ессе жены жертвоприносителя); ун­
неfри (непосредственно проводивший переливание этих
напитков

в

ритуальные

сосуды

и

возливавший

их

в

огонь); жрец « Яджурведы » назывался и яджурведи.
Верховный жрец, относившийся к группе « Самаве­
ды», носил название «удгатрю> 11 был ведущим певцом

гимнов этой веды. Его Помощники

прастотри, пра­

-

тихартри и субрахманья (букв. « восславитель », « сдер­
живатель» и «добрый. к брахманам») исполняли от­
дельные разделы «Самаведы», т. е., очевидно, знали их
мелодику и возглавляли хор
ны,

написанные

в

жрецов, когда те пели гим­

соответствующих

метрических

раз­

мерах.

С
четвертой
ведой «Атхарваведой » связана
своя группа жрецов. Верховны й жрец просто назывался
брахман, а его помощники брахманаччхамсин (по­
могавший при возлияниях сомы), агнидхра
(возжига­

тель) и потри (очиститель) .
К этим 16 основны м жрецам . иногда, главным обра­
зом

при

торжественном

принесении

в

жертву

сомы~

присоединялся еще один верховный жрец, наблюдав­
ший за правильностью проведения обряда и называв­
шийся садасья (сидящий), а также его помощники. Чис­
ло последних иногда доходило до 10-11 человек. Они
известны под названием «чамасадхварью» 1. В обязанно­
сти помощников входило подносить ковши с сомой к
огню и обносить остатками напитка тех жрецов, которые
должны испить сомы во время этого обряда 2 .
В памятниках ведической литературы, в научных,
правовых и философских тра1статах, в эпосе и пуранах,
в произведениях классической
литературы встречается
множ~ство названий жрецов в соответствии с их узко­
профессиональной
специализацией
либо их ролью в
жизнн

отдельных

семей

и

групп

лиц

[ 447].
адхварыо -

В

населения

или

даже

отдельных

« Манавадхармашастре»

упоми­

наются
изучи;зший одну ветвь веды («Яд­
журведу»), у дгата р (удгатри)
- поющий гимны «Са­
маведы», хотар (хотри) читающий гимны «Ригведы»,
1 Это

название происходит
от
ручкой деревянные ковшики

одной

которыми

пользовались

для

слова
«чамаса» - плоские с
(ин огда квадратной формы),

возлияния

сомы

или

для

его

испи­

с.

5-7] .

в а ния.

2

Эта классификация жрецов приведена по кн.:

[570,

177

зтнихотрин поддерживающий священный огонь, пуро­
:хита домашний жрец, ритвидж жрец вообще. В
хаждой главе содержатся предписания, касающиеся по ­
веден.ия по отношению к брахманам как членам высшей
жреческой варны. В «Махабхарате» приводится сход­
ный перечень жрецов, упоминаются ·также жрецы-са ­
дасья. Весь дошедший до нас в своем брахманизирован ­
ном

виде эпос

насыщен vказаниями

на

необходимость

nочитать брахманов пре~ь1ше всех на свете [ 456] .

Брахманом назывался тот жрец, который, по «Риг ­
веде», читал гимны Индре во время жертвоприноше ­
ния сомы (позже этим занимался жрец- брахманаччхам ­
-син). Позднее участие брахмана в ритуале расширилось.
-Он стал фуН1кционировать ка.к верховный руководитель
'Всего

процесса

жертвоприношения

и

всех

культовых

·отправлений. Брахман должен был молча сидеть на осо­
'6ом месте жертвенной площадки и наблюдать за пра­
вильностью исполнения обрядов .
О его роли свидетельствует то, что ему причиталась
·'Пол овина даров за проведение жертвоприношения [683,
"(:. 98- 99]. Само название «брахман» указывает на важ­
ность

и

древность

его

роли

ка~к

земного

воплощения

Брахмы (или Брахмана), как верховного жреца, при по ­

-<:редстве · которого жертва воспринимается богами 3 •
В индийский же период истории арьев именно брах ­

-

маны
. давна

эта

наиболее

пользовавшая,ся

древняя

группа

наивысшим

жречества,

почетом,

-

из­

дали

имя всему жреческому сословию.

Кроме приведенной

выше классификации

жрецов

·складывалиёi и другие их группы или подгруппы, отве­
·чавшие непрерывно изменявшимся условиям формиро­
вания брахманизма и включению в его теогоническую
-и ритуальную систему новых объектов поклонения и

'связанных с ними культовых обрядов.
вели

.

друг с дру~гом

все усложнявшиеся

Школы жрецов
споры по

пово ­

ду значения тех или иных гимнов и'ли по поводу правил
11роведения тех или иных ритуалов. Увеличивалось чис.ло богов, усложнялась трактовка их образов, ширился

диапазон культовой пра1ктики

[514].

з Уже в «Ригведе» он предстает как член особой, высокой об­
щ ественной группы [609, 11, с. 81]; видимо, по своему значению
. в обществе с брахманами могут быть сближены древнеславянские
волхвы

.178

.

J?

«Махабхарате» Криш ­
на рассказывает Арджуне о
некоем

мудром

который
роль

брахмане,

объяснял суть

десяти

следующим образом:
кожа,

глаза,

и

жрецов-хотри

язык,

«Уши,

нос,

сто­

пы, р уки . детородный орган,
канал

кишечника

и

речь

-

эти, о прекрасный, являются
десятью

жрецами,

щими жертву ... »
т. е. главным

ным

принося ­

[610, XIV],

и

единствен­

субъектом, непосредст­

венно осу ществляющим жер­

твоприношение

и

поэтому

пожинающим его плоды,
ляется

сам

человек,

яв­

всем

своим существом отдающий­
ся этому
процессу. В этих
словах

содержится одн а из

типичных
раннего,

характеристик
во

многом

анти ­

брахманского
кришнаизма­
бхагаватизма,
в
котором
брахманам
не
отводилось

Бронзовая фигурка богини Ма­
та -деви,
ми

и

почитаемой

окружающим

племена­
их

насе­

J!ением Центральной Индии

места главных агентов ж ерт,воприношения,

но

отв одила сь

лишь

рол ь

посредников;

служащих жертвователю по мере своих сил и познан ий
в области ритуальной практики.

Зн ания же эти должны были быть обширны, так как
практика религиозной жизни усложнялась и в процессе
социально-исторического ра звития общества и в процес­
се все более широкого включения в брахманизм неар:ий­

ских культов

[583] .

Исторический анализ сложения культовой практики
индуизма проведен еще в крайне недостаточной мере.
Бои между приверженцами разных богов и те их стол'К­

новения и споры, которые в аллегорической форме отра ­
жены в мифах и преданиях, продолжались на протяже­

нии всей истории индуизма. И если в ведах описывает­
ся, как Шива избивал богов за то, что Дакша не позвал

его на жертвоприно шенИ:е, то незадолго до наших дней, в
179

в., регулярно разыгрывались столкновения между
тиваитами и вишнуитами во время пр о ведения великой
К:умбхамелы (празднования массовых омовений у слия ­
ния Ганга с Джамной, проводимые раз в 12 лет) за
право первыми войти в воду в тех местах, которые тра­
диция считает самыми священными . А в эпоху средне­

XIX

вековья

неоднократно

происход"Или

вения между представителями

и

кровавые

столкно­

разных течений . индуиз ­

ма, КаIК, например, между последователями Мадхвачарьи
.и Шанкарачарьи, т. е . между вишнуитами и привержен - ·
.цами филосо фии адвайта-веданты 4 .
К: средневековью можно возвести и оформление тече ­

:ния - смартов,

поклоняющихся

примирявши~

в

своем

учении

всем

богам

острые

индуизма

и

противоречия.

Роль жрецов, отправляющих и в ?Срамах и в домах
верующих ;культовые предписания

разных школ

индуиз ­

ма и наблюдающих за отправлением обрядов, очень ве­
.лwка. Все жрецы индусской общины пра·ктически де­

.лятся на две большие группы брахманы
и небрах­
маны. Первая группа занимает более высокие общест­
венные

позиции

и

· огромное

влияние

-того

иного

или

·философской

культуры

и

в

течение

не

только

культа,

но

многих

на

и

на

политической

населения

Индии

веков

развитие
развитие

:мысли

[ 447].

и

оказывала

и

упрочение

религиозно­

всей

Вторая

духовной

группа про­

фессионально связана с обслуживанием больших хра­
мов уборкой, заготовкой топлива, часто мелкими ре­
монтно-строительными работами, обслуживанием нужд
паломников)' т. п., а также с процессом всего богопо­
читания в маленьких храмах (почти исключительно в
Южной Индии),
посвященных
местным деревенским
-божествам, куда · брахманов даже не допускают. Эти
же жрецы руководят 1культово-религиозной практикой
многих

каст,

традиционно

причисляемых

к

варне

шудр

[696; 716; 739) . К: тому же пласту можно причислить
:и
жрецов отправителей
шактийско - тантрических
культов по самой своей сути небрахманских и даже
-в о многом антибрахманских.
Брахманы, в свою очередь, делятся не только на ·ка­
·сты,

ка.к

и

все

другие

-слои, заним ающие на

варны,

но

и

4 Случаи таких конфликтов описаны в
<фии адвайта -вед анты см. [354, с. 306-347;

180

на

горизонтальные

ценностной шкале индуизма разкн.:

227,

с.

[465]; о филосо­
196-199].

ные позиции [ с.м. 177; 179; 428; 453; 462; 505; 573; 576;
625]. Аа~более высокое место занимают те группы

брахманов, :которые продолжают традиции пурохитов­
жрецов-с.оветников, домашних гуру . Именно к ним при -

. меняются

названия, содержащие в себе высшую и высо ­

~кую оценки: «брахман»

-

собственно брахман, наивыс­

ший среди живых существ, «шротрия» теолог, зна­
ток вед (шрути), образец высокого поведения, и «ану­
чана» - преданный изучению вед, повторяющий их наи ­
зусть за учителем
(пример послушания своему гуру).

Из этих слоев вышла значптельная частt, потомственной
и ндийской интеллигенции, многие uедущие государствен­
ные деятели с.траны,

и до

сих

пор

к ним

же относятся

д омашние жрецы и наставники семей из среды всех вы -

соких и многих средних каст.

·

Более низ1кое общественное положение занимают по
т радиции

храмовые

жрецы-брахманы,

хотя

те

из

них,

1< то возглавляет корпорации жрецов при больших и бо­

гатых храмах, могут оказывать большое экономическое
и политическое влияние на жителей местности, где рас­
положен

храм,

и

на

представителей

местных

властей.

Храмовых жрецов обычно объединяют под общим на­
:ша-нием «арча:ка», т. е . << восславители, [богу] рекущие»,
или
«муртипа» « охранитель
мурти
[изображения
божества]». В вишнуитских храмах есть и деление жре­
цов на труппы, именуемые панчаратра и вайкханаса по
выполняемым ими функциям, а в шиваитских на юге
Индии - ,гуруккаль (совершител и пудж) и одувар (ска­
з ители и музыкантьr из небрахманских каст) .
.На севере Индии нет бо л ьших храмов, посещаемых

миллионами
храмов

паломн иков.

Поэтому

в

бо л ьшей

в этих районах служит один пуджари,

части

которо­

му помогает один или несколько младших жрецов. Юж­
н оиндийские

же ,

особенно

тамильские,

храмы

просла­

в ились не толь:ко своими размерами и богатством архи­
тектурных украшений,
с коЛЬ' КО

раз

в

год

но также и

стекаются

щих, приходящих из

.

тем, что

огромные

к

массы

самых разных областей

ним

не­

верую­

Индии .

В храмах функционируют крупные жреческие корпора­
ции. Они начали формироваться и укре~лять свои по з и­

ции в

VIII-X

вв. н. э.

(В эту же эпоху началось и строи­

тельство прославленных храмовых 1комплексов.) Прави­
тели
м естных царств
оказывали храмам
большую

181

подде.ржку, приглашали жрецов из севеР:ных

.

страНЬ! и щ~д ро одаривали их.

,

район.ов

.. .

.

Проявлять высочайшее почтение к)~рахманам пред­
писывают следующие слова 11з «Законов . 1\t\ану»: «Де­
сятилетнего брахмана и сто л етнего царя .. следует счи­

тать отцом и сыном, но из них двоих от,ец брахман» ·
[134, II; 135]" В современной Индии .ци;шь .несколько
кас,т брахманов считаются настоящими 1хран~,теля~уr11 ве­

дических традиций и истинных
Предписац·ий дхармы.
К:ак правило, это касты брахманов, которые связывают
по

традиции

свое

происхождение

с

вед11ч.ескими

риши.

К: услугам этих брахманских каст обращаются те, кто
верит в нерушимую силу воздействия всех ведических
ритуалов

на

жизненные

процессы,

а

также

индусы

из

высокочтимых семей.

У каждой з натной и зажиточной
есть свои традиционные жрецы: гуру
ставник,

пандит

-

сколько пуджари.
класса
группы

советник

делах

и

один

или

не­

Семьи из так называе~ого среднего

населения обычно
в

в

индусской семьи
духовный на­

..,...

пределах

касты,

объединены , в. .традиционные
и

·каждая

из

:rаких

групп

пользуется услугами определенного жреца . . Служба пе­
ред изображением божества в семье может произво­
диться и без жреца, но есть особо религиозные се мьи,

которые приглашают жреца ежедневно. Для проведения
свадеб и других торжеств при глашают и по несколь.ку

жрецов.

В дни,

когда

семья считается

ос кверненной,

например после смерти кото-либо из ее членов, почита­
ние божества в доме возбраняется, и с~мья для этой

церемонии направляется в дом своего жреца

[ 418,

с.

158] .
Из брахманов самым большим уважением в Индии
пользуются брахманы североиндийского (особенно каш­
мирского) происхождения. Наличие таких домашних
жреuов повышает престиж семьи .

Некоторые ·группы
современных
южноиндийских
брахманов возводят себя к представителям североин­
дийского брахманства и претендуют на уважение, соот­
ветствующее такому наследственному рангу.

Так, дикш птары из Чидамбарама считают, что яв­
ляются потом•ками трех тысяч брахманов, пришедших в
древности из К:аши (Бенареса) под гла венством самого

бога
182

Шивы в образе Натараджи.

Этой

касте

раньше

принадлежало право

короновать царей

Чолы.

Дикши­

тары в течение многих веков проводят пуджу в хра­
мах Шивы, - собирая даяния молящихся. В их храмах
даже члены подсекты последователей Шанкарачарьи,
которые

имеют право

сами

совершать

пуджу

в

шиваит ­

ских хр·амах, должны обрюцаться к богу только через
посредство дикшитаров. В руках дикши"I:аров сосредо­
точены монопольные права на все, что связано с функ ­

u иями храма и его доходами [709, с . 114]. Некоторые
из подкаст храмовых жрецов в Чидамбараме не всту ­
пают в браки даже с другими подкастами своей
асты.
Из небрахманс·ких каст храмовых жрецов особого
упоминания

заслуживают

пандарамы,

которые

выступа ­

ют в южноиндийских шиваитских
храмах в качестве
сказителей - музыкантов одуваров.
Они
считаются
шудрами. Члены одной их подкасты пьют алкогольные
напитки и едят мясо, члены другой, называемой там­
биран, являются строгими вегетарианцами и не ПЬ\QТ.
Из их числа выходят многие главы храмовых корпора­
uий, и им подчиняются даже жрецы-брахманы. Главы
ряда шиваитских матхо.в (монастырей) тоже из этой
подкасты (но т ·акой пост могут занимать только мона ­

хи-брахмачарины, не имевшие семьи)
Эти
о

данные

наличии

чрезвычайно

двух

ясно

[709,

интересны,

та'К

прослеживаемых

с.

114--'l 15] . .

как

говорят

этнических

сло ­

ев в составе тамильского жречества. Пандарамы, пред­
ставители а·гамических культов, частично сохранили свои

исконные
нением

способы

рассказов- и

служения
песен

о

Шиве

нем,

а

скими представлениями и танцами

музыкой

также

и

испол­

пантомимиче ­

[ 180].

Однако пан­

да рамы не смогли оттеснить североиндийс.ких брахма ­
нов с захваченных последними ведущих позиций в хра ­
мовой жизни, пока не отказались (в определенной сво­
ей части) от древних шактийс1<0 -тантрических трапез
и употребления алко· гольных напитков (брахманы Се­
вера •к этому времени уже

стали вегетарианцами

и осу­

дили практику ритуального опьянения).
В течение многих веков идет на юге Индии борьба
за доминирующее положение
в
общественной жизни
во обще и в ее рtИтуально-культовой сфере в частности
между

жрецами

пришедшими с
этой группе).

местного

Севера

происхождения

(или

и

жрецами,

же возводящими

себя

к

183

Показательным примером складывания группы жре­
цо в, придерживающейся обычаев и традиций и Юга и

Севера, могут быть признаны жрецы касты палли (или
ванниян) в Тамилнаде. Они известны
под названием
«ковилар». Их отличительной чертой является то, что
они знают и читают веды во время пудж и хорошо знают

ведический ритуал, но в то же время выступают и .ка.к
почитатели

демонов

(т.

е.

врагов

ведических богов)

и

духов и являются жрецами, отправляющими .куJrьты де­

ревенских богинь- матерей и исконных тамильских богов .
приносящими 1<ров а вые жертвы Шакти, а также вы­
ступающими иногда в роли шаманов [531]. В Южной

Индии можно встретить аналогичные касты жрецов (как
брахманов,

так

и

небрахманов)

в

каждой

этнической

группе населения.

Этнографические различия можно заметить и меж­

ду брахманскими жреческими .кастами народов-носи­
телей

индоарийских языков .

метрально

противоположных

Но

сочетаний

черт,

как

в

та;ких

диа­

приведенных

примерах, не обнаруживается. Все модели брахманской
культуры, особенно в области ритуальной пра·ктики, до­
стигли в среде этих народов
большей
унификации.
К эпохе создания грихья - сутр,
содержащих основные
предписания и правила, касающиеся норм повседневной

жизни и ритуальных отпраВJiений [388], эти м одели при­
обрели очертания, которые в основно м они сохранял·и
и в течение всего последующего времени . Этнические
противоречия (частично находившие свое отражение в
разных сектантских в ероучениях) е сл и и не были раз­
решены, то rю !Крайней мере былн приведены .к .какой­
то степени согласованности, та.к 1<ак обычаям разных
народов были найдены ячейки в многостороннем и мно­

гообразном укладе обычно1·0 права индуизма, кодифи­
цировавшего эти обычаи в шастрах и сутрах.

Такова была литература « смрити», которая вобрал а
в себя · из ведической литературы «шрутю1 то, что было
~связано с жизнью, прот екавшей в совершенно конкрет­

ных политических, э"Тнических, общественных и географи­
ческих у~словиях.

Процесс так называемой арь: янизации

Индии в основных чертах з авершился. Его результатом
было включение

в религиозно-фи,rюсофские си.стемы арь­
ев. их ~культовую практику и в состав жреческой про ­
слойки большого количества местных элементов
(во

184

Асl(е т-отш ельниl( в к ру г у с в оих поч и т а т е лей

многих о б ластях духовной культуры индусов эти элемен­
ты заметно перевесили исконные арийские элементы).

Брахмани з м вобрал в себя и освятил то, что еще в
первой половине I тысяч е летия до н. э. считалось не­
пр и емлемым и требующим и л и самого а'ктивного со­
противления или решител ьного отстранения. Брахман­

с кие

законоуложения

« жел ез ному веку »

-

присп6саб.7Iивались

к

I(алиюге­

с прип и сываемыми этому веку про ­

ц ессам1и смешения каст, воцарения шудр, пренебрежения
к ведическим регуляциям,
ослабления душевных сил
ч ел овека и повсеместнмм р а спространением зла 5 •
Так, помимо всех перечисле н ных выш~ ,групп жрецов
сложилас ь и многочисленная общеиндийская прослой ­

к а отшел ьни~ков -с адху, ~<оторые были узаконены брах­
манизмом и доныне почитаютсн многими в Индии как
святые. Они в известной мере тоже и~грают роль жрецов .
5 По традиционному индусском у летосчислению
(не встреча юще м у ся в « Ригв'еде>>, но повсеместно упомина е мому в «Махаб ­
ха р а те » ), Кали юг а - « век
(демона)
Кали» ,
называемый также

« ж елезным веко м » , · начался в

3102 r.

до н. э . ;

он является послед­

ней Из четы р ех велики х эр су ществ о в а ния мира
383; 634, с . 261, 854] .

[477,

с.

144, 381185

Но их участие в ритуальных церемониях в хра.мах или
в домах верующих не определяется ника 1 кими
и

установлениями,

а

зависит

только

от

них

кодексами
самих.

Древний институт отшельничества вошел в брахма­
низм из доведических религиозно-философских

систем.

Он был высоко развит и в «кшатрийоких» религиях джайнизме, буддизме и бхагаватизме, сложившихся на
· окраинах ведического мира и, по нашему убеждению,
отразивших в себе антибрахманские
движения, заро­

дившиеся в неарийокой этнической среде [104, с. 14-28].
Показательно с этой точки зрения и то, что в «Атхар ­
ваведе» содержится
бо.::~ьшой
раздел, озаглавленный
«Вратья -U{ханда», в котором
воспевается
неодолимая
сила духа аскета-вратья, · который мог подчинить своей
воле ведических богов и . породил своим дыханием все,
что существует в .м· ире [393, XV]. В « Ра.маяне» и «Ма­
хабхарате» отшельннкам-муни тоже приписывается ог­
ро.мная

сила,

1юторую

ческими подвигами.

они

снискали

Их слова

своими

обладают

аскети­

магическим

влиянием, их проклятия неодолимы и не могут быть от­

вращены даже богами. Их указания напраnлены к бла­
гу людей, их советы наставляют на путь добродетели.
Царям и воинам предписывается охранять муни от лю­
бого зла даже ценой собственной жизни. В «Артхаша ­
стре» делается ра зличие между праведным (брахман­
ским) ас.кетом-тапаса и еретичес.ким аскетом-пашанда,
'Которого

на

и

предписывается

даже

ра зре шается

реодевшись~ пашанду
же

тапаса,

которые

предписаниями

использовать

ца рю

н

спаса1ься

качестве шпио­

от

врагов,

[47, 173; 47, 168- 170].

стали

дхармы,

т.

аокетами
е.

после

в

пе­

Аскетов

соответствии

завершения

с

цикла

мирской жизни (в противном случае их предписывается

наказывать

[ 47, 19]),

следует охранять,. снабжать пи­

щей, ·беоплатно перевозить rИ т. п .

Пг:мятники средневековой
литературы . наполнены
восхвалениями аскетов и требованиям.и
преклоняться
перед

их

подВIИЖ!НИ·чеством,

целомудрием,

мудростью.

Ц еломуд1рие 1 часто ставит·ся аскетам в гла·вную заrслугу,

так ка.к в «Атхар1ваведе» цело.мудренный брахмачар~ин
ста 1 вится выше богов: « Р ожденный раньше Брахмы, оде­
тый зноем, Брахмачарин воз~рос блаrrодаря с·иле своего
у, серД~ия.
От него р·одились брахманы,
и
высочайший
Брах1ма, и все бессме1ртные боги .. .

186

При помощи · брахмачарьи и усердия царь охраняет
царство ; учитель при помощи бр ах мачарьи снискивает

ученика-брахмачарина". При помощи брахмачарьи и
усердия боги отвратили смерть; при помощи
брахма­

чарьи Индра ·одарил их раем".» [393, XI, 5].
Историчеоки ·складывались сектантские течения в ин­
дуизме, и в соответствии с ними аскеты делились на по­

следователей того или иного течения. Однако все они де ­
лятся

т. е.

на

две · главные

г руппы

оставивших . сем ью

и

-

аскетов-санньясинов_,

мирскую

и·

аскетов­

брахмачаринов, изначально соб людающих или,

жизнь,

точнее,

долженствующих со блюдать обет целомудрия (некоторые
садху имеют ' даже семьи) ·,
В Индии их всех именуют садху, и простые люди этой
страны

считают. своим

религиозным

долгом

кормить

их

и подавать им милостыню. Есть садху, которые живут в
шалаше , или ~под навесо.м в озле изваяния бога, ил~и · в
маленьком

храмике

и

совеµшают

·какую-то

разнов!1д­

ность пудж для приходящих к ним. Есть такие, которые
всю жизнь . ходят по базарпм и лавкам, побираясь име­
нем бога. Есть и такие, которые живут в деревнях или
ашрамах,

проповедуя

религию

и

пересказывая

отрыв ­

ки из эпоса и пураны. Есть и другие, поднявшиеся на
ур овень со зда:г елей новых се.кт или религиозных школ
и даже выезжающие за граниuу,
чтобы
основывать
школы, ашрамы и монастыри в других странах. Такие
отшельники - наставники

им .енуются

свами

-

глава,

ру­

ководитель.

Всего в Индии, по приблизительному подсчету, в
наше время около 8 млн. садху. У них существует своя
организация «Бхарат садху сама.дж», которая насчи­
тывает не меньше чем 10 тыс. членов и возглавляется

президентом

[734,

с.

8, 11].

И вишнуиты и шиваиты-садху делятся на более мел­
кие группы. Древнейшими из шиваитс·ких групп счи ­

таются пашушаты и капа.лики. Сейчас 1их главными груп ­
пами являются даеанами, данди и парамахамса. Суще ­
ствует

и

группа

шиваитских

садхви,

т.

е.

женщин-от ­

шельниц, именуем·ых . брахма-кумари. Эта группа была
создана совсем недавно, в 1937 1г" кальк:уттским торгов ­
цем бриллиантами, который удалил ся от мирских дел и
под духовным · им енем Пита Шриджи объя.В1ил себя жи­

вым воrrлощением бога'. Группа собирает много пожерт-

187

вований и имеет свыше

250

центров, часть которых на­

ходится вне пределов Индии. В подобных центрах глав­
ным объектом почитания является шивалингам, и здесь

проводятся

особые

занятия,

на

которых

разъясняется

суть и способы богопочитания. Ч J1енами группы иногда
бывают

и

замужние

женщины,

т.

е.

не

принимающие

обета целомудрия, и даже мужчины, именуемые брах-

.

ма -1кумары.

Садху-вишнуиты называют свои группы по именам
известных . пр о по ведников и вероучителей средневекового
вишнуизма Рамануджа, Ра:мананда, Нимбарка, Вал ­

лабхачарья,

Мадхавачарья, Чайтанья..

этих групп тоже делятся

на

более

Некоторые

из

мелкие подгруппы,

называемые «два.ра» (д·вери).
Садху
имеют
отлич~ительные
внешние призна•ки.
Шиваиты носят одежду желтого цвета, не стригут бо­
род и волос, наносят на л о.б и те,,10 шиваитские знаки­
горизонтальные полосы и трезубец и покрывают се­

бя пас-гой из пепла. Немногочисленные ·садху-нага, или
нан:rа (как шиваиты, так и в·ишнуиты), ходят савсем об­

наженными. Группа шиваитов-ал:rари

отличается тем,

что по обету каждый из них должен непрерывно пере­
двигаться,
даяния,

не

они

зная

отдыха,

топчутся

на

поэтому,

месте,

з•веня

даже

ожидая

по~

навешанными

на

тело 1юлокольчиками. Брахма-кумари (и кумары) но­
сят тольхо белую одежду и нс надевают ни бус, ни че­
ток, ни иконок, ни амулетов. Вишнуиты обычно наносят
на
лоб знаки в виде белой и красной
двузубой или
трезубой вилки и черной точки . Бороды и усы бреют,
волосы стригут, оставляя на макушке более. длинную

прядь. Ходят обычно полуобнаженными, в дхоти. Сад­
ху-•кришнаиты

носят

головной

убор,

украшенный

пав­

J1иньими перьями. Есть садху --- почитатели Рамы, ко ­
торые часто покрывают
всю свою •кожу татуировкой ,
нанося на тело и даже .ТJ ицо имя Ра~1ы или Рамы и
Ситы.
Профессиональные
iюги
составляют
отдельную
ветвь садху. Все садху
используют в той или иной
мере асаны йоги, способы очищения
и _пранаяму, но
йоги-професоюналы проповедуют учение иоги как путь
служения богу, как путь к конечному слиянию с ним и
к избавлению от уз плоти и непрерывного действия за­
кона кармы . (Он·и делятся на две главные ветви - на-

188

тхапантхи и а.гхора 1 па~нтхи.)

Эта кате~rори.я йогов 'М'Ожет

быть по праву причисдена к жрече с кому сословию, в от ­

личие от многочисленных в современной Индии йогов-·
мирян,
ровья,

практикующих
йоrов-'Врачей,

хатха - йогу

для

йоrов-ученых,

а

улучшения

здо­

также ·инструкто­

ров, преподающих
хатха -йогу
в специализированных.
институтах и школах как в Индии, таrк и в других стра­
нах.

Упомянутый выше факт провозглашения себя живы­
ми ботами неоднократно и.мел место в современной Ин ­
дии, г.11авным образом в среде садху и руководителей"
групп жрецов. Некоторые из них сами объявляют, что,
рождены как инкарнации божества. дР,угие ведут своих
приверженцев по пути, который приводит к наступаю - ·
щему рано или поздно признанию своих ру~ководителей
такими инкарнациями.

Факты появления «живых богов» часто освещаются­
в прессе. Так, в 50-60-х годах в штате Андхра-Прадеш

был признан воплощением
Шивы проповедник-садху
Сатья Саи Баба, глава . религиозной ортанизации, из­
дающей свои печатные органы и способствующей рас­
пространению его учения. Он выезжает с проповедями;
не только в другие штаты Инд!1И, но даже за ее рубежи.
Близко 1к жрецам и садху стоят и астрологи, которые­
могут быть выходцами из разных каст, включая брах-­
манские . У многих семей имеются постоянные астроло ­
ги,

связи

с

поколение.
своим

которыми

Такие

потомкам

поддерживаются

астрологи

хранят

генеалогические

спис·ки

и астрологические вычисления, ·которые
'1Х предками для предков этой семьи.

Помимо

семейных

из

поколения

в.

у себя и передают·
данной
были

астрологов существует

семьи

сделаны·

огромное­

число астролотов, «работающих» на рынках и улицах_
городов и деревень . Если астро-1оги, получившие тради­
ционное образование (а наука о планетах и исчислени ­
ях движения светил восходит в Индии к первоистокам~

древнеиндJий<:кюй

культуры

[578]),

обладают комплек­

сом каких-то астрономических знаний, то уличные пред­
сказат.ели судьбы · обычно просто люди, желающие­
заработать себе на жизнь, используя легковерие людей ..
В течение многих веков индусские теологи ведут спо­
ры

о

том,

следует

ли

причислять

астрологов

к

варне ·

брахманов и могут ли они называться .гуру или ачарья,..

189'

'Т.

е.

учителями,

имеющими

право

распµостранять

зна­

ния. До сих пор многие ортодоксально верующие люди
11е берут воду из ру,к астрологов, словно из рук непри ­

касаемых. Тем не менее множество ритуальных цере ­
моний немыслимо без участия астрологов . К их под­
держке прибегают и те брахманы (или небрахманы), ко 1'орые намереваются провозгласить себя «живыми бога­
ми»,- для поддержания веры в такого бога необходи­

мо

бывает найти

«подтверждение

избранничества»

в

-определенном соотношении звез д и планет.

Ас:грология, подобно йоге, обрела за последние годы
·большую популярность в странах Запада, где она при­
нимает мистическую окраску и сближается с магией,
·прорицательством и т . п.

Экспортом индуизма

-

что является одной из но ­

'ВЫХ черт современного существования этой системы

-

занимаются в наше время многие садху · или свами. Не
-толь~ко организация «Брахма-кумари» имеет свои цент­
ры за ру~беж<С)М , но и главным образом «Ра1 ма ­
~кришна 1!\1ишн», акти1Вно ·расширяющая сферу авоей дея ­

тельности с начала ХХ в. [ 106; 37].
Новой организацией такого рода является и группа
'ВИшнуитских садху, последователей
учения Свамина ­
~аяна, жившего в XVIII в . , которые . объединились
в

1969

г. под руководством ~тарейшего члена секты, йоги-

.ДЖИ Махараджа. Они
строго придерживаются пяти
<Обетов (и призывают· всех следовать их примеру) : ниш ­
·кама (отказ от телесных желаний); нирлобха (отказ
<От стяжательства); нирмана (отказ от гордости и себя ­
.любия); нихснеха . (отказ от привязанностей); нихсва­
да (отказ от удовлетворения потребностей вкуса). Их
тлава выезжает в сопровождении группы своих бли ­
жайших приверженцев . для открытия храмов своей сек­
ты в Африку и Европу. Его последователями являются
·В основном
индийцы, живущие з ,а
пределами
своей
-страны .

На Западе довольно заметно распространяется и
IJлияние организации, созданной кришнаитскими садху
-и называемой Международное общество кришнаитско-

-rо сознания (International Society for Krishna Conciousпess ISKCON). Оно было основано в С ША в 1966 г .
:приехавшим

из

Индии вишнуитом - садху, носящим

имя

.д . С. Бхактиведанта · Свами Прабхупада и тlпул «Его
~ 9()

Божественная
Светлость» G.
Центры этой организации со.з ­
даны в ФРГ, Англии, Голлан­
дии, Франции, Австралии, Япо~
нии, Канаде, на
Филиппинах,
но
не
больше чем по
1-2
центра в каждой стране, тогда

как в США она имеет свыше
центров. Организация
не

40

только имеет
ный
журнал

свой ежемесяч­
«Обратно к бо ­

жественности» (Back to Godhead), но и выпускает буклеты,
книг и ,
мы

пластинки,

и т.

п.,

за деньги . Всем
зависимости

фотоальбо­

распространяемые

от

адептам, вне
их

националь­

ной принадлежности, присваи­
ваются
какие-нибудь
индий -

ские имена. В США
центр располагается

главный

в отдель -

Основатель

Общества

кр.иш-

'l!аитс1юго
сознания
Прабхупада

Свам 1t1

ном поселке в Западной Вирги нии,

называемом

Новый

Вр индаван в память о легендарном Вриндаване, где рос
Кришна .. Единственной и главной задачей и целью всей,
жизни

сторонников

организации

должно

стать,

по

уче-·

нию Свами Прабхупады, исполнение мантры:
«Х а ре Криш н а , харе Кришна 7,
Кришна, Кришна, харе, харе,
Харе Рама, х а ре Рама,
Р ам а , Р а ма, харе, харе».

Они собираются в молитвенных домах и поют эту
мантру

хором,

стремясь

таким

путем

отключиться

от­

всех земных дел и забот. Их учат также петь некоторые ·
отрьшки из «БхагаваДгиты» (но это делают лишь не-­
многие) и понимать «очищенным сознанием» истинную•
суть процессов, происходящих в мире.

6 Он себя не называет «живым богом·», но его портрет в № 33:
жу, рнала его орган:изации, изда(Ваемого в США, «Back to Godhead»[395a] сопровожден подписью: «Духовный учитель должен быть..
почитаем как само . Верховное Божество ... »; см. также: [185а].
7 Слово «харе» означает обращение к богу, подобное форме·
«боже>> .

19 В

Именно о том, что задачей священнослужителей яв­
.ляется

рисовать

угнетенным

бедствий и жертв
-ства,

а

тем

самым

<>тваживать

их

В. И. Ленин

[ 15,

от

с.

перспективы

при сохранении
примирять

их

с

революционных

«см ягчения

классового
этим

гаспощ­

господством,

действий»,

писал

237].

Все действия членов

ISKCON должны быть направ­

.лены на то, чтобы доставить радость Кришне, поэтому
в практику молитвенных домов вводятся элементы бы ­
·товых и храмовых ритуалов вишнуизма и индийских мо­

делей поведения. · Все сидят на полу, скрести в ноги, но­
сят
индийские
сари,
дхоти
и
сандалии, ставят на
.лоб тилаюи, надевают бусы «'ГуЛrси-•малу» и :и1конки с
фотографией Свами Прабхупады, поют под аккомпане­
мент барабанов и маленьких литавр, развешивают по
·стенам литографические ~изображения
Кришны и Ра­
дхи, ставят на алтари и •полки фигурки Джаганнатха,

Субхадры и Баларамы, наряжают и украшают их, воз­
жигают агарбатти и т. п. В молитвенных домах готовят
nрашад и раздают его всем приходящим как причастие.

Устраивают совместные трапезы, причем едят по - индий­
<0ки руками с плоских металлических тарелок. Из

Индии

на средства организации

ритуалу

предметы:

картинки,

ввозят требуемые по

циновки,

гирлянды,

пря­

ности и все, что только требуется для создания обста­
новки, столь обычной для Индии, но мало кому знако­
мой на Западе, а поэтому производящей впечатление не­
<>бычной и Э1кзотической и способствующей создани19
экстатического настроения.

К истинным
адептам
предъявляется
требование,
-классическое для индийских садху,- отойти от всякой
-общественно полезной деятельности, забыть о насущных требованиях своей страны и своего народа и про 1Зодить

дни

в украшении

молитвенных домов

и

в

пении

мантры как во время собраний верующих, так и дома
и на уJiицах.
Им рекомендуете~·
ходить группами по

учебным заведениям и местам, где собирается
моло­
дежь, чтобы привлечь •к движению как можно больше
·сторонников.

Основные

средства

для

существования

·организаllJ.lии поступают от ст.сронников этого движения

- в США, в числе которых немало миллионеров"

В самой Индии эта труппа садху не более многочис­

..лен на и заметна,
'192

чем любая другая.

Они являются

Члены Общества к1ришнаиrокоrо

сознания поют «Харе Кришна»

на улицах городов в с11ранах Запада

сторонниками

учения

средневекового

проповедника

Чайтаньи, ·который считал, что в нем
·воплоще~-Jы и
Кришна и Радха, и в своих проповедях учиJ1, что самы­
ми ценными

в

пуранах

являются

описания

любовных

игр Кришны с пастушками, и часто воспроизводил их
пантомимически в кругу своих учеников [ 488], призы ­
вая их представить себе, что они женщины-гопи, стремя­
щиеся ·к сли янию с Кришной.
В целом же существование всех групп и орденов
жрецов,

отшельников,

живается

одним

из

традиции

индуизма

проповедников

основных

-

и

садху

поддер ­

положений · религио зной

учением

о

том,

что

при

их

по ­

средстве осуществляется «вИдение» бога «даршаю> и
что только через них как агентов божества, как лиц,
непосредственно .к нему причастных, можно прибли ­
зиться ·К богу, ощутить его, снискать его милости и очи­
ститься

от

грехов

путем

внутреннего

соприкосно вения

с высшей божественной си лой.

В Индии уже в эпоху раннего средневековья стали
возникать монастыри матхи, бывшие
средоточием
развития религиозно-философской
мысли и центрами
распростран ения

Некоторые из
рез один-два

1

Заказ

347

вероучения

разных

школ

индуизма.

них прекращали свое существование че­
века после

основания,

некоторые же уси-

193

ливались и укрупнялись с течением времени. К послед­
ним

относится, . например,

широко

известная

в

Индии

система матхов, основанных Шанкарачарьей в VIII в.
н. э., непрерывно функционирующая в течение 12 столе­
тий, вплоть· до нашего времени.

Почти все матхи

имеют локальные

отделения -

«питхи». Роль и влияние некоторых из них не выходит
за пределы области их распоJJожения, другие же имеют

всеиндийское значение. Таковыми, например, являются
питхи, представляющие матх Шанкара·чарьи, в городах

Пури (Орисса), Шрингери (Майсур), Двара1ка (Гуд­
жарат) и Бадринатх (Гималаи). В этих питхах прово­
дятся реJ1игиозно-философские диспуты, и сюда стека­
ются тысячи паломникоII, чтобы слушать проповеди и
приобретать священные знания [ 447; 750].

Религиозно-Идеалистический путь познания

мира

и

материальной действительности, а также общественно - ис­
торических процессов, - этот путь был основным, по ко­

торому вели за собой (а в значит~льной м ере продолж а ­
ют вести и в наше время) народ Индии реJJигиозные
философы, вероучители и проповедники религии. « Бо ­
гоискатели»

из

числа

представителей

западного

мира.

обращающиеся сейчас к Индии с целью
(как ИС'крен­
ней, так и показной) поисков ответа на « и з вечные во­
просы бытия», становятся на тот же путь ид е ализма.
который так точно определили основоположники мате­
риалистической научной философии:
«Все идеал исты.
•ка1к

философские, так

и

религиозные,

как

старые,

так

и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей,
в чудотворцев, и только от степени их обра з ования за­
висит, принимает ли эта вера грубую, религиозную фор­

му или же просвещенную, философскую ... »

[ 11, с. 536] .

ХРАМЫ

В древних ведических текстах не обнаружено ника­
ких описаний храмов или хотя бы свидетельств, указы­

вающих на их наличие. Но есть много описаний мест
жертвоприношений и много конкретных указаний, отно­
сящихся к подготовке жертвенной площадки и построй­
ке алтаря [658; 678].
Существовали разные способы приносить жертвы бо­
гам, духам и питри. в · их число входило (как входит и

194

до. сих пор): разбрасывание по
ной

пищи,

разбрызгивание

земле

частиц жертвен ­

жертвенных

возлияний во

все стороны (или в какую - нибудь одну- в з ависимо ­
сти от того божества, которому предна з началось жерт­
воприношение),
цинnвках

или

раскладывание

п одстилках

из

жертвенных

травы,

веществ на

опуокание

этих

ве ­

ществ в воду и бро с ание в воздух. Но главное место
среди всех этих способон отводилось, как зачзстую отво ­
дитс я и сейчас, жертвоприношению на огне.
Было две о сновных ра зновидности этих жертвопри­
ношений. Для принесения жертвы в уз ком кругу семьи
или небольшой кровнородственной группы часто исполь ­
зовали

для

разжигания

жертвенного

костра

огонь

до ­

машнего очага или огонь, взятый из очага богатого че­
ловека
и удачливого жертвователя.
Для проведения
же массовых церемониальных
жертвоприн о шений, та­
·ких,

как

раджасуя,

ашвамедха,

агништома

и

др"

раз ­

водили огромные костры (один, или три, или нескольkо),
зажи га емые

от «арани»

-

дв ух

ку сочков

дерева,

из

которых трением добывался огонь.

Жертвенные алтари должны были иметь определен­
ную форм у , и их строили из определенных мате риалов.

Когда нужно было возжигать три костра , называемых
шраута 8 , алтарь для одного из них
(главный алтарь)
имел обычно круглую форму,

и на его огне

(который

тоже именовался « огне м главы сем ьи» - «гархапатья»)
rотовиJiи жертвенную пищу. Этот алтар ь назывался «ве ­
ди» или «махаведи » . Другой алтарь, квадратный, предна­
знача л ся для огня «ахавания», в который эту пищ у броса ­

ли или вливали; его строили к востоку от первого . И,
нак о нец, третий алтарь должен был иметь форму полу­
месяца и назывался «дакшинагни» « ( aJiтa рь) южного
огня»;

его

стро или

в

южном

на правлен ии

от

и бросаемая в его огонь жертвенная пища

первого,

предназн2-

чалась для духов предков и бога Ямы [570, с . 3].
Огонь священных кqстров поддерживался дровами,
иногда с добавлени ем свяшенно й травы куша, которую
и в современной Индии мсжно постоянно видеть на до ­
м ашни х

и

храмовых

ал таря х

или

возле

них .

s Ш рау т а - произво:Д,Ное от глагольного корня « шру»
(« слушать » ) ; оно · обозначает связь этих трех огней с ведами « услышанным!"» от богов .

1*

195

Бывали

алтари

и

трапециевидной

формы

- .

для

жертвоприношения сомы, и в форме птицы, распластав­
шей крылья.

Алтарь мог иметь и форму приподнятой над поверх­
ностью земли площадки,

а

мог представлять собой

не­

кое подобие строения из кирпичей, иногда достигавшее
больших размеров.
Множеством специа льных
церемоний сопровожда­
лось строительство больших алтарей, занимавш'ее иног­
да до 12 месяцев. Каждый день на площадку для осве­
щения ее. приносили огонь в особом горшке, сделанном
из глины, вынутой из-под следа коня. В процесс этой
подготов-ки ~:~ходило и изготовление и обжиг ~кирпичей,
а также предварительное . принесение в жертву пяти жи­
вых существ,

включая

человека,

чьи

головы

з а кл адыва­

ли под фундамент, а тела бросали в воду, в которой
растворяли глину для алтарных 1шрпичей [683, с. 96,

l 10]9.
Отделенные от костяка черепа животных находят по­
всеместно и в захоронениях и на

ритуальных площадках

по всей территории расселения предков индоев ропейских
на 1 родов,

в

том

ч1исле

и

на

территории

распрос1'ранения

сру6ной культуры. Так, не исключено, например, что
одним
из
конкретных
следов
аналогичного обряда,
прои зв одившегося при заклад1ке алтаря (или определе­
нии места для разведения жертвенного костра), можно
считать и найденную на дне округло й ямы в слое з олы
в валу
Ворrrоль· ского свя1'ил1ища лошадиную голову.

(Здесь найдено
вотных) [221, с.

6 ям с з олой и остап<ами
203-209; 170; 51].

костей жи­

Торжественность процесса
подготовки алтаря нам
рисует «Махабх~рата»: «И потом его жрецы, о лучший
из

дваждырожденных,

рили

там,

согласно

премудрые

предписаниям,

и

знатоки
место

вед,

для

отме­

жертв ен ­

ното . алтаря. Оно удовлетворяло желаниям, отличалось
пышным великолепием и было наполнено толпами брах­

манов, обильным богатством и зерном; на нем удобно
расположились жрецы. И, соорудив, согласно предписа­
ниям, алтарь для жертвоприношения, который удовлет­
ворял их желаниям, они посвятили тогда царя на выпол9 Для

рое

уже упоминавшегося жертвоприношения
проводилось в Керале, алтарь был сооружен в

и под него заложили деревянные головки животн ых

196

г., кото­
форме птицы

1975

[550].

1.

R
2

~

"

Планы ведической жертj!е!f!:IОЙ площад!<~ и хр~ма

нение змеи_1!qГ!J жерт13.очриношения... ~ то время 1как
сооружался ~~PTf3j;H~~!Й алтарь, главный зо_дчий из ка­
сты

сутов,

одарещ1ьщ

рас.положении

зал ... »

[196,

с.

мудрость~q

ri:

щ1ь1тнын:

.!}

нq.уке

о

фундаментов, сведущий в пуранах, ска­

140].

Сута был Q.iщим из главных участников .жер-~::воприно ­
шения, которµ1й не только умел распор5ЩИТрСЯ заклад­
кой фундамента, но и, главное, был знатоком процесса
приготовления сомы. Люди ero профессии, ка1к явству­

ет из эпоса, ср,стщз.Ляли определенную ·грурпу. ~азвание

«сут а»

. происходит

от

корня

«су»,

что

означает

«вы ­

давливать, выкачивать» (сок, содержимое) [634,с.1219] .
Жертвенный алтарь описывq.ется в эµосе в высокопоэ ­
тических выражения:~с и нq.деля~тся вел11ко~ магической
силой.
Совершение ~~ртвопрnJiоЦf~НИЙ ц поддеR~~нце жерт­

венного огня на алт<1ре вменя:ютс~ в пожизне~ную qqя­
занность. в с ем· соблюдающим дхарму тре~ первы.1f: варн.
7а

Заказ

347

197

В бесчисленных
всех

памятниках

описаниях

жертвоприношений

древнеиндийской

встречаю'ГСя указания на

литературы

необходимость

в порядке жертвенную площадку

-

во

часто

поддерж1ивать

ягашалу.

Иногда она представляла собой плотно утоптанную
землю, иногда была частично устлана травой, иногда
же,

частично

или

полностью,

называлось

«иштака -чаяна».

попытались

начертить

планы

вымощена

Некоторые
ягашалы

содержащимся в ведических текстах

кирпичами, что

исследователи
по

описаниям ,

771а, с.

[683;

448].

При сопоставлении этого плана с планом индусского
храма явно прослеживается большое сходство в плани­

ровке разных частей святилища

[693,

а

замощенная

та~же

в

их

наз.ваниях:

даже

с.

124, 125, 130] ,
кирпичом

площадка га·р-бхагрихи - камеры, где находится пра­
тиштха, или мурти, или ·виграха (изображение божест­
ва), называется до сих пор иштака - чаяна. См. также
рисунок с изображением ведической жертвенной площад­
ки и храма, который подтверждает их большое сходство :
Храм

Жертвенная
площадка

!.

2.

Флаг
Площадка

для

алта ­

1.
2.

ря

3.

Флаг
Место,
ся

Алтарь

3.

где

помещает­

жертва

Место

жертвоприно-

шения

4.
5.

Место для СОМЫ
Место,

4.

Место

сидиг

5.

жертвенных блюд
Место,
где
сидит
жрец, читающий мант ­

возжигания

6.

где

жрец

приготовления

ры

6.

Место

священного

7.

Место
ца,

огня

главного

жре -

7.

Место, где находится
изображение бога
Изображение бога

рукоl!одящего

жертвоприношением

8. Место для жены
. твоприносителя

жер­

8.

Место, где помещает­
ся
изображение
су­

пруrи бога

Флаг бога - юпа, упоминаемый и в ведической лите­
ратуре и в эпосе и пуранах, обязательно воздв игавший­
ся на ягашале, повсеместно можно видеть и сейчас на
высоком шесте, который привязан к дереву возле храма
(либо часовни) или прикреплен к шпилю на его крыше

или к самой крыше.

198

. Переход
мовому

от устройства жертвенных площадок к хра­

строительству совершался

медленно

и

имел

не­

сколько этапов.

Городские здания в эпоху доарийской цивилизации
Индии возводились из обожженного кирпича, как, оче­
видно, и культовые сооружения (каковым, возможно, яв­
лялся и так назыв а емый «Большой басс ей н)) в Мохенд­
жо -Даро).

Все, кто бы ни писал о uивилизации долины Инда.
считают, что храмов либо подобных им культовых соору­
жений в городах этой обла сти не было, та•к как археоло-·
гам не удалось обнаружить их остатки. Автор данной:
работы уже высказывал предположение, что носители и
проповедники
религио з но - философ ских
систем
вели
жизнь отшельников, селивuшхся небольшими •колониями
(либо в одиночку) в лесал и в горных
пещерах
или.
странствовавших из одного nоселения в другое. В первом

случае

верующие стекались

к местам

их

прибеж:Ищ ~

слушали их поучения и совершали омовения в водных ис­

точниках вблизи этих мест

-

отсюда столь прочно ут­

в ердилась традиция паломничеств к тиртха м в индуизме.

а

во

тени

втором

случае

развесистого

отшельники

дерева

или

проповедовали,

переходя

из

дома

сидя
в

в.

до~

и поучая небольшие группы собравшихся там людей (как
это постоянно делают и в наши дни джайнские проповед-·

ники)

[111].

Массовые, требующие долгого времени молитвенные
собрания под открытым Irебом в климатических условиях
Индии невозможны, а строительной техники, допускав­
шей возведение больших крытых храмовых залов, не:
было.
Традиция отшельничества, традиция проповедей в пе­

щерах

[534,

с.

126]

и лесах выступает одним из важ­

нейших элементов, отличающих джайнизм и буддизм от
ведизма,
так ка.к именно эти · два религиозно-этических:
уче ния вырос ли в значительной мере на основе культа - ·

вой практики доарийских народов. Индии

[104,

с.

7-

56, 98] .
Возможен и другой
возводились
торых,

деревянные

естественно,

нились в той

вариант:

предполагается,

культовые

не сохранились,

форме,

которую

ска льные молитвенные залы

-

здания,
но

носят

чайтьи

их

остатки

следы

чт0>
ко ­

сохра- ·

раннебуддийские:

[693,

с.

63-64"
19~

табл. 17]. Эти з алы высекались в скальных массивах
(или, как мы предполагаем, чаще "расширЯЛись и обра­
батывались больщие естественные пещерьi · · :в · горных

кряжах), и им придавалас ь фqрма <~корабля, опрокнну-

'

'Того 1 килем вверх».

·

·

· .". ··'

Утвердившуюся среди ио~<усствоведов точку зрения,
что чайтьи изначально ' hредставля:11и собой Де'ревщшые
здан~я. мо:Жно, как нам кажется, дополн~ть п·ре.ri.чоло­
жением, что это не обязательно были Здания. Любое зда­

ни.е на индийских равl!инах былсi · непригодно дЛя молит­

венных соораний, так как духота в за~рытых помещениях
достигает очень быстро такой степени, что люди не мо­

гут ее выносить. К. тому же деревянное здание огнеопас- .
!НО,

а также подвержено

rми муравьями .

быстрому уничтожению белы-

·

·

По нашему предположению, те снятые на камень кар­
н асовидные архитектурные формы, которые продолжали
~охранять чайтьи, св'Идетельствv ют главным образом о

-градицпи возведения времею-1ых .каР'касов со сводообраз­
~ным

верхом,

которые

покрывались

тканью,

цинов1ками

.:или пальмовыми листьями .' Зн;~,менитые шамJfаны" пов~е1.1естно применяе!\;1ые и в современной Индии,- тканевые
rюлоги,

натягиваемые

на

столбах и

распорках, упоми ­

:наются уже в эпосе как теневые укрытия для собрfiн~ий

·

людей.

В дреIЗности же массовых собраний не было, цоэrо­
му целям культовых собраний нескольких десятков. или
Даже сотен людей вполне соответствовали сравнитель­
но небольшие теневые навесы, которые к тому же бла­
:годаря выпукло il.сводчатой форме Крыши («дно опроки­
. нутого кораб л я») позволяли проводить эти собрания и

~ дождливый сезон (в современной Индии плоек.о Jiатя­
нутые пол~ги используются только 13- жаркие сухие м.е­
(:Яцы года, в дождливое же время тоже делают шамиа­

:Ньi с шатровидным поднятием верхнего полога,

но тa­

oRI·H~ шамищ-1ы невелики, так как прочных каркасов для
:них

сейчас

не

возводят

в

силу

кратковременности

1-1с­

юользования этих шамиан).
Арьи в условиях индийского климата, возможнр, за­
JИмствовали у местных жителей сложившиеся здеср тра­

.Диции устройства теневых укрытий. KapкacijьJ.e · 'fайтьи,
ОбТ ЯЖКа стен КОТОРЫХ, ~как

J1 В •СОВреl4еННЫ({ Щ/1.1\ЩаНЩС,
бьrла", видимо, не сn:Лошной, а имела или низко расПО-!IР-

200

rodopiit

~ к а ркаt!JШi

...

ти п е:

женные

(чтобы не попадали солнечные лучи)

тальные просветы по

, ходила

до земли

--

всему периметру стен

и

то и

горизон­

или

не до­

другое обеспечивает

хоро-:

шую вентиляцию, - та•кие чай:тьи - пологи, вероятно, и бы­
.ли заимствованы арьями.

Нельзя, впрочем, утверждать с полной уверенностью,
·что сама идея устройства таких пологов -поI<рытий была
:непременно заимствована арьями. Нам не стщует за­

-бывать о том, что у оставшихся на Западе индоевро-.
nейских народов, и в частности у славян, храмов тоже
не было, а были навесы над идолами. Эти навесы опи­

рались на четыре столба, и стенами GЛужили тканевые
завесы (таковыми, например.

были знамени тые храмы

Рюгена). Эти храмы, по свидетельству очевидцев, имели

ярки е

завесы,

у~крашенные

росписью

и

затка нные

золо-.

'ТОМ, и назывались
конtинами,
т. е. шатрами · [343,'.
ое. 26-27]. Мы ' имеем основания предполагать, что и
:а рьи умели уже на своей прародине сооружать капища
шатровог9 типа, .которые

легко

разбирались для

пере­

возок во время кочевий.

~

Судя по ранним индусс-ким храмам каменной клад .:;
ки, здания с шатровидным или башневид:ным поднятием :
-стали строить над гарбагрихой начиная с IV-V вв. н. э. •

'

[494, с. 41-43, рис. 6, 7, 9]. Возможно, это зам енило·

шатровидное или зонтовидное укрытие мурти. Площад-.

JКа для же'ртвователей и молящихся

превратилась со

временем ·в огороженный двор храма . Этот принцип 1ка- :
:менного храмового зодчества стал основополагающим вi
:индусской арх~тектуре на мнотие века . В некоторых об-)
.ластях · возводились · .храмы,

состоящие

из трех - четырех:

()Тдел ьных, посл ~довательно размещенных

(все по тому:

же плану ягашалы1 зданий, соединенных .между собой~
nроходами имитация покрытия всей территории яга-'
шалы 10 .
Общего огромного зала для вмещения многих моля­

Щихся инiийокая архитектура не ' знала, так как инду­
изм,

развиваясь,

все

дальш е

отходил

от

массовых

мо­

.литвенных собраний.
Если в ранневарновом арийском общ есrве на ягаша­
ле собирались представители трех, а иногда и всех вар11
данного селе ни я, то
10 См.

шваре,

202

XI

[494,
в. н. э.

с.

87,

с ра зви тием .кастового

рис.

36] -

храм

неравенства

Лингараджа

в

Бхуване­

ч~ловеческие коллективы делились на все более изоли­
рованные гр~rnпы,

и Хiрамовые ритуалы

проводилrись все

чаще и чаще толь~ко для таких групп или их узких объе­

динений
групп

и

даже

для

отдельных

представителей

этих

..

Ручное выдалбливание (или расширение естествен­
ных) пещер было связано с развитием больших мона­
шеоких общин, и начало этой строительной техники ис­
торически соотносится с эпохой расцвета джайнизма и
буддизма; впоследствии она была освоена и зодчими

индуизм а. Позже, в эпоху Гуптов и примерно до Х в.
н. э. техника выдалбливания стала постепенно замещать­
ся техникой каменной кладки,
К югу от г. Мадраса, в Махабалипураме, словно в
музее под открытым небом, расположены прекрасные

образцы раннеиндусского зодчества небольшие хра­
мы (VII-VIII вв. н. э.), выполненные и в технИ'ке . вы­
секания

из

скального

массива,

и

в

технике

каменной

к л адки .

Они, ка 1 к и многие другие небольшие индусокие хра­
мы , служили 1гарбагрихами или своего рода внешними
футлярами, скрывающими гарбагрихи, и не были пред­
назначены для вмещения молящихся.

Неписаная · традиция
прещала
и

шудрам

помещения

или

храмов

кастового

изоляционизма

неприкасаемым

входить

и

услу~гами

пользоваться

во

за ­

дворы

тех хра ­

мовых брахманов, которые совершают пуджи для членов

высоких каст . Поэтому низкокастовые строили свои от­
дельные небольшие храмики или святилища в располо­
жении своих поселков и у своих водоемов.

С интенсивным ростом феодальных городов в Индии
связано строительство храмовых :комплексов . Возводят­
ся храмы с высокими ши.кхарами башневидными по­
крытиями .крыш, богато украшенными орнаментом и
скульптурой; вакруг храмовых дворов строятся камен­
ные

стены,

~которыми

обычно с

высятся

воротами

с че"I:ырех

пирамидальные

сторон,

над

башни -гопурам,

тоже сплошь покрытые высеченными из камня изобра ­
жениями богов и .целых сцен из мифов 11 •
11 Наиболее

полно

вопросы

техники

храмового

строительства

и классификации Индусских храмов освещены· в книгах:

452; 693; 499].

~,!:~

[336; 167;
203

0собенно богата та:kнми храма:ми Южная Индия,
где индуизм был религией пра:ви~елей, тtlгда как в tе­
вероиндийс.ких государствах начиная с XII в. в резJлЬ­
та:те б~сконечнв1х войн не только не велось строиtе.Льсt­
во новых храмов, но и разрушались сотни, если не тыся­

чи, уже tуществьмвщих творений И1iдИйс1'.Их зо.ztчИх.

-_ Все

храмовое стр(Штелрство на всем прЬтstжении сво­

ей истории; н1:1чнн<н1 от деревя!iньrх [373] и ка.ркасrtо­
ьбтяжных стрЬеюtй и ·кЬнчая огрt!Мнь1rVtИ храlVlьвымк
кьмtt~еkсами средневекьвья; было сtнtзано с абя::t.аtель­

ным нахо:rкденИем в гарб<1tрИх~ ИЛУ! на aJ:Iтape изобрttже­
нИя ti;:t:нoto тш НесkоJiьких бoжettti.

Часто можно видеть храмы-часовl-Ш; которые; по су­
ти .tt:e.tt::t; яв~йi0tt5t тd.rtькd гapбa· гpfixoii, та1к .как в них
мdt)'t быtt: I?азмещены лишь ~урти боrщ:~, и . свободноrо
rt}Jt>cтpaiktвз хватаеt to.7Ii>M для то· го ; чtобы мог войти
Жpert Эto гti храма tJrvtЫtь и окрЗсить мурти и rtdднести

iitd

Я<ерtвоrtfШttdШенй:я моJ:I~tцИхся.

· ·

Такие хра1мы сwят и в городах на улицах 1и на пe­

p~lфectiНlx; И в RttЖ:tt.dй дереt3не шt берегу водоема (в
оС>:tШШих дt!ревнЯх бЬlва~ по неtkt1Льку храмов; пpи-

1Нi.zt;iieЖatr!иx разньlt:1 iHttfaNt), и ttpи дорог.ах .

.·

:Каждому индусскd i«у боЖеtтifу rtосвящены сотни ма­
Jiень·кИх И obJibltiйx хрЗМбt~. Толвко боtу Брахме, cdxpaШiвilieмycя i:! Индуизм~ в kМеt:тве абстрактного симво ла.
ttdсвЯЩен вtero d,i:IJ!й f.13 J.tзвестных храм9в, расположен­
нi;fх в небЬ.irЬШоМ tbpo.ztl<:~ Пушкаре вбли зи г. Аджмера

i3

Шt~te Pa:ti>R~ttxaн.

НайбоЛьlliей изю:ttноtтьт .из ч~сла вишнjrитских .н~­

мов ,пользуются ~а хр1:iм1:1 « Вишну на . Шеше>::- в Щpl:f·

~~.litaмe ,(Т~мИ.iШа:zt) и в Тривандраме (:Керала). Больше

вtero iННпнуИtСlkИх храМ!111
B pИitД1iiHiнe И М11тхуре

11

прtвнщено .

(Уттар·:Прадеш),

l(рищне;

во

в . Джайпур~
Н§tХДв~~е ( P ~J:t5Rtlttxaн): в На:б.адвипе 1;1, Шщпщ1ур~

(З::!diаДвЬ!И B,eRraЛJ : t1·~ ·осМ~:Ле1щЬ1й ~рам. ДЖ"ганн?т,х~

Пypt:i ~Obи~~if~; И ДвИр1t1ке . (Гуджарат), в. iиp~П?Tff,
~dнЧиiiу~~~~ И . Mftfr:pate {ТttМИ1н1 ад) - · вот неполн.ый

13

cHШ:t:sit н5й15СJЛее ШйрсШ:d изв~ttнюх храмов. Естh. И~ и~~

вестные храмы Xiliiy~~f\:~ в Bap~ii<ltи ; в Гималаях
вблизи г. Симлы, в Де.11и и других местах.
-·, .. ,", . "

Из. µ~иваи~·с~u~ " хР.~.МQ!'! вс~м J\l.~д~GSJ.o/~ зн~ ко~?I.• та­

iШ~, l{Иf'< xfHIJ\t Наtnр:щжн в г. чид~ме5а1н!~.у '"Q)!'4~л ­

над), который почитается как «центр вceлettiioи>S и в

~8~

1<отором

в

в гарбагрихе есть редкое изображение Шивы

облике

Натараджи,

тогда

как

повсюду

он

обычно

предстает в форме шивалингама, как, например, в хра­

мах Амарнатха
(Кашмир),
Кедарнатха
(Гималаи),
Эклингаджи (Раджастхан, вблизи г. Удайпура), Виш ­
яешвара (г. Варанаси), Таракешвара (Бенгал), Пара ­
шурамешвара (Орисса), Сомнатха (Гуджарат), Джам ­
'6укешвара (Тамилнад) и многих других.
Храмы Ша:кти тоже рассеяны · по всей Индии. Из
:их числа широко известны храмы богинь ДургИ: и Кал~и
в Калыкутте и Варанаси, храм Кама·кьи в Гаух· ати (Ас­
-сам), храм М:ина.кши в Мадураи (Тамилнад), хра1м Ду~р ­
!ГИ в Май~суре.
Храм~ми Сканды славится Тамилнад,
а храмами
Ганеши ......::: Махараштра.
Это все большие храмы, при которых
существуют
щелые
:ков

корпорации

стекаются

[710].

жрецов

сотни

и

тысяч

к

которым

в

паломников

дни
и

праздни ­

молящихся

При многих из этих храмов проводятся праздни ­

-юи храм ов-ой к0лесницы (сю0tбенно на · Юге .Индии ~и в
Ориссе ), сопровождаемые массовыми торжественными
.nроцессиями [715].
_
,.
Все ортодоксальные индусы
хорошо знают кален:
дарные

дни

таких

праз дников

и,

считая,

что

участие

в

них является особо ценной религиозной заслугой, стре­
мятся обязател ьно посетить эти известные храмы в та ­
жие дни.

ИЗОБРАЖЕНИ5} БОГОВ

По вопросу о том, существовали ли и.Долы у древ ­
flИХ арь ев, в индологической литературе _идет длитель ­
·ная дискуссия, и подавляюшее
большинство
ученых

"продолжает считать, что их не ·бы:7Iо i 2 _ ,· мы не можем
-согласиться с этим мнением. И тексты, и. сопоставл~ния

{: данными о культо·вой практике у близ,ких арьям индо ­
•ев,ропейских народов,~ и иконографические материалы
.древней Ин:дии св·идетельствуют, хотя и косвенно, _ о том, -·
:что идолы у арьев были.
Судя по 011исаниям,
содержащимся уже в ведах, .
;каждый из богов имел очень определенный облик. Из 12

:206

См.,

нап1ример,

одну

из

недавних

работ:

[580,

с.

28].

~естны были не только его вид, форма, цвет, одежда и

атрибутируемые ему предметы, но иногда точно указы­
вался материал, из которого эти предметы были сдела­
ны.

Так, в «РИ['Веде» Б1рихаспати описывается как имею­
щий сто Кiрыльев, золотой меч и корову по имен~и Виш­
варупа. Тваштар держит железный нож (или тесло), а

Рудра -заr0стренное оружие [688, 1, 161, VII, 97, VIII,
29 ·и др.], Ин:дра Же «'Сел на (свое) ЛО_Же, •КОВаННОе Же­
Л•еЗОМ, на свое место из дерева» [269, IX, 1].
Брахма

воспевается

хак имеющий четыре головы

(иногда пять).

Пушан описывается в разных гимнах и мифах как
полный старый человек [392; 459; 539], часто беззубый
(причем
объясняется
это тем, что зубы
ему выбил
Шива во время драки с богами на жертвоприношении,
проводимом Дакшей), едущий на козе [575, с. 108] или,
по другому варианту, имеющий козью голову (это тоже
объясняется тем, . что вместо . отрезанной
его головы

Шива приставил ему толову козы).
Маруты боги ветров персонифицируются каж­
дый в образе человека, держащего за оба конца по ­
крывало, надуваемое ветром,

и

имеющего

растрепанные

волосы Г417"с. 131].
В « Ри.гведе» боги - это «нрипешас» [394, 111, 4],
«люди по своей форме» [634, с. 648]. А Рудра восх1Ва­
ляе11ся как имеющий сильные юрасно - коричневые члены

и украшения .сияющего золотого цвета

[688, 11, 33, 9].

Его же называют «~имеющим в-олосы, закрученные в пу­
чою>,
а
Инд· ру - «обладателем
юрасивых
щек , или
скул »

-

«суш ипра».

С Индрой связаны ~и упоминания, дающие нам право
предполагать, что ка1кие-то его изображения существо­
вали в Э1поху Ригsеды». В этом памятнике г0tворится:
« Кто купит э11оnо моего Индру за 10 коров, когда он
убье-г вритров, тогда поку~пающий да вернет его 'МНе»

[688 (391), IV, 24].

(Эти слова толкуют и как СJИ.мволи ­

чеокое описание :оплаты услу•r ж•реца за ·соискание жерт­

вой 1милос11ей Индры
шраутасутре»

прямо

[688,

т.

1,

сказано

с.
о

426]).
том,

В «Шанкхаяна­

что

по·клонялись

его изображениям [ 417, с. 275].
Во всех памятниках ведической литературы Индра
описывается ~как силач, имеющий бычью шею, большой

207

~и.в~т " ~!3м~,ст~л~р.~, сомы!, ,. КР?С~ВЬ!е . с.ильн!>rе руки. Он
ездит по тучам на ,clroi-ie. !:го ~:ГРJiбутом явля~тся перун

[6$8!

i, R!· 1 ,3~ 1 Х, 9Q, ,~j l'!з Ж~J}ез~ 1и.тtи_ из .~.QСТI:I, ~ртор;ую .

называют костью Дадхичи, неi<огда якобы принесшего·
.е~у , в ~~РЧ~ ,ci~_ol!, .кр_е!'!к~~ :!50f!I!·" (~::~р_~м.ним, что имен­
но

знакомство

с жеµ,езнои

металлур1Ги еи

помогло

арьям

в оИтвН за зёмЛИ индии И. Что рандiiё жеЛеЗные пред­

k1ет!;>i арЬев ~а.тйруiотсЯJ руоеЖ,~~ t т~д1Че.iiётИя дq н. э .
[168, с. 98-99; 64, с . 134- 135), т. е. Эпохой · веi/. 13 .)
Суr.Ь.ес+вуЮт и Д:j}угне оЧёнь тоЧньiе оnисания внешностw

и атрибуто~ Ь&оБ.
.
·
и как бьr ни трактовать эти кон:кретнЬiе указания ~

как ·бы ни пытаться объяснить их толь~ко как симвt1ли­

ч.~~~и~ .. 9!Р,а~~нйЯ . т~х " И~И _~ных .каЧеств, приписываемых 50.гам, нель~я будет

доказать,

что

все

племена'

~РЬ.~~?. P,~ct~.нji~~~~c~ в'? .. ~Р~~-я . сво~х . кочевий н а сотн№

~ ~, T:f>ICЯ~;I! .~ИЛ~!'vfетро~~ р,ас_с~~вщиерt по 9громным тер­

Р!11:9Рй5!r.;t• д.~ " !1" ~ J~Iн~~и. J.0.2.Ке. J!;~с,с~J!~!!шиеся сразу ПО>

д~J;l~-f!~Ho .~бШ!!Р.!fО~".~бJ_Iаст11 _ с.евер_о-запа..ца, а в даль­

нейшем продвинувши~~.Я. J:I . на . J:i0~ 0re отдаленные зем.л11 ~
мо~ 1;1и .ХJ?а.ни~.:~ ,1;1, тече!l!.1~ . мноr.их . в~кЬв !3. своей устнtJй­

и . :rол~кq усfнойl . -

ч~.ад!!д~и _tа~ие .точно определен··

~~re (~1.. ВСН)Р.У Одf!!! " и :ге .2.К~). _при~~а.ки

». ~ара~теристи­

ки своих ботов. Эта традиция долж!-lа была поддержн-

натьс.5! кано.~ичео1,<.J:I.~!:1..J:Iзрбр а?КЕ;НИ5!~И ..

.

Стремление закрепить в материале свои представле­

ния о неЗемньiх сИлах, как И свое вй.iiенИе oкpyжaюlli.elf
дейётвИтёЛЬноётИ, хара1 ~терно Д.Ля всех народов земли
• ••

•

4

• "

••

•

"

~.

•

"

1

•

.....

""

•

•

·~

,,.

•

"

•

-

'

j

,

на всем протяжении их историчес кого развития. Поче-

му Же отказЫliатЬ сто.i:iь реuiИтеЛЬно а~эЬЯм в уменИи
riроизвсдИть нарЯД~ с ДруrИмИ куЛьтQв~rNИ Предметам.и
изо9Еажения

своих

богов·г

Только

потому,

что

такие .

И,Зо~Р,аж~iнi~ . ~о~~ . н~ " н~идейЬ~ .. ~Р.~еq4ог8;~~? ' н.~ ~ы
з,1;1а,еJ1..!, 1.~о ~~7,. ~в5,11~.а!iн~е с р,иту~f.~~~~ п_рактr.~кои .д~­

:lf~Л~~Ь Jо!З д~~rва ~л~" !fЗ .г {l~~ы .. З1р~ч1;~:r;. н~ о~на ~e,P~-

~JN·
J:I::ит!~JY~K~~Ч~~oif~JiliThв~a~Ли·~~f1it~~~~x несл~~[i~~
." н щ"," . •.. , . .,. , •.•..•.• ", о "". , .1.". "'''
эт.iJ.}.,,c~P.~~J>I· ,~~к .. ti~" н~xp a~иJlBcя , .~~"'"~и~ ~~ ."!S~~ь1:овы~
деµ,евянных
·~,
г.

vне
t1···••.f'I

,.,,

поедметов
tв
• F ~, '"'~'- ·•• ,;,\. ~ '"

ложки

и

ковшики

в

еnичеаком
t! !" Ш
,"~ . .!J J~J
на

е

, \...

.вnемм

инститvте
а
-."i.r1•• if •••r "'''"·

выпиливают

И БьiрёзаЮт иЗ Дерёва, руководствуЯt~ УШhiь <Hblc~lblй ll,
iз СлЬво ci!ЯQ> Шlbr.zl.~ пepёвoft!it. и !lk Hдт!i:dSI», н о т . я . Ел11[269, IX, 1. V, 62].

зi~ре1rкЬвli пер~tщит к~н· « железо»

208

с одержащf!Мl!ся в ведах), а глиняные фигурки, ec.JiИ
И изrотовлялись, то их, к'а'к уже Г'овсфилоёь, Ил1 И ' броса·­
.л~ 1В воду, или не обжигали, поэтому они не ' сохра·ни-

.

лись.

Есть

эпич~~фические

"

подтверждения

..

.

того,

'

.

ЧТQ

на

рубеже наш~ti
эры уже существова.ЛИ
изобра:Ж~J:IИ~
Вишну. Надпись из Моры (Млизи - М.атхурЬ1)" " датируе­

мая 1 в. н. э" говорит об изображениях пяти гер'о~~ ·из
рqда Вришни

[736,

с.

127].

Настолько ясные··и однород­

ные представлеция об об~ике богов отражены · в · 00.irёe

поздних их каменных фигурах (l(артти.кея ·из · МатхурЫ,
I в. · н. э . , ч~тыР.~хрукий Вишну · из ' Лйхоле · и Деоrарха

эпохи Гуптов. И др.), что нельз'я не увидеть в этой ·стан­
дартизации длительной рр~.µ.щест~ууРщей тради"riии. Как
и в стро11тельной техщше, · так и в скульптуре камень
снял на себя устоя.цшиеся, знакомые всем · И 1Каждому
облики божеств, до мещ,чайших деталей разрабатывав­
шиеся, очевидно, в дереве или необожженной .глине в

течение !У!Ноrих Предwествующих веков( 499, с. 116, 364;
693, с. 76- 77].
'

В ранневе'дической литературе, например, нет четко

определенноrо' описаниЯ'' всего · об.Лика Варуны, но Име­
ются постоянно повторяющиеся отдельные детали его
изображения .
амальгамации

Gливаяс'ь постепенно, по
представлений

различных

мере взаимной
племен

арьев

об " Этом их великqм боге, э:ги детали стали хар~ктерf!Ы­

ми для определившегося
облика Варунь1, из~естного
всем и каждому, кто считал себя f!Ндусом . Этот бог
описывался и изображался в виде ,пол11ого
человека,
который сидит на гусе (лебеде?) или в повозке, за­
пряженной семью гусями (лебедям~?.), и держит в че­
тырех руках петлю, · раюов1ину, лотос и IФробку с дра­
гоценностями. Ин·ог.дh на юоленях у него сидит его жена,

богиня Гаури

[417,

с.

39].

Его

изображали

и с дву­

мя руками; а его ваханой выступает не ·гусь, а ма 1 кара

(например, в скул·ьптурнОt-f убранс.тве храма Rаджара­
ни в г. Бху0анеiuваре, · штат Орисса). В «Атхарваведе»
говорится, что у Варуны во рту три сверкающих языка
(393, Х, 1О, 28]; это, правда, можно понимать не ка1к
Иконографическое ОП!fсание, а Ю}К символическое отра­

жение · приписываемого этому богу родства с Агни.
Бог царства мертв~1х Яма описывается в ранневеди­
ческой лИтературе 'и в эпосе как чер11ый челрвек с крас-

209

ными (или желтыми) ~глазами, держащий в руке жезл.
Ему атрибутируются три животных буйвол, на кото­
ром он едет, и две собаки, медноцветные, четырехгла­
зые и .пестрые, стерегущие путь в его царство . [269, Х,

14; 393, 111, 8, VIII, 1, XVIII, 11].

В «Атхарваведе» он

изображается едущим на темном коне Шьява

[393, V,

(это имя является производным от siva темно серый).
Поэтому нельзя согласиться с К:итом, ,который ут­

5, 8]

верждает,

что,

поскольку

от древних

арьев

не

осталось

таких изображений богов, ка1кие оставили нам древние
греки,

мы

должны

во

всех

их

описаниях

усматриват ь

только чисто умозрительные обра зы [575, I, с. 58].
Такие определения бо~гов в ведах, 1 как «вапу » те­
лю, «та ну» - тело [394, Х, 88, 7], «рупа» форма, об­
лик,

воплощение,

ришья»

-·

«пратима»

внешность,

вид,

-

фигура

могут

только

или

« санд­

свидет ельство ­

вать лишний раз в пользу изложенноfо нами вжляда.
Равным образом совершенно необъяснимой становится
строка из «lliаД'вимша -6раХ'маны » «дома богов дро­
жат, изображения богов смеются» (devatayatanani kam-

pante devatapratima hasanti) [771

а, с.

449], -

если не

допускать мысли о том, что такие изображенюt суще­
ствовали. И если даже не возражать против того, что

эти описания богов носят в основном умоз'р1ительный
характер, нельзя не подумать, что отраженные в «Риг­
веде» древнейшие си~м1волы не мог ли не породить, как и

везде ·в мире, изображений богов.
Кочевые народы из-за неудобства перевозок не мотли
изготовлять 1 каменные тяжелые статуи · богов, поэтому
и

сравнивать

иокусство

арьев

с

искусством,

например,

греков не следует. Возм6жно, существовал даже запрет
на изгото1:1ление идолов из .камня. Очевидно, небольшие

деревянные божки сопровождали арьев в кочевьях

и в

набегах, присутствуя затем и в их qседлой жизни . Судя
по описаниям, этим идолам приносили жертвы ~как ощу­

тимым,

конкретным

воплощениям

всех

,качеств,

кото­

рыми арьи наделяли своих богов.
И особенно важно обращать тут внимание не на час­
тичный разнобой, который в известной мере существует
в их описаниях и может быть объяснен многоплемен­
ностью

арийско1го

общества,

а

на

те

сходные,

единые

черты, которые характеризуют облик каждого божест-

210

·

Индусские
персонажей

храмы

(храм

украшены
изображениями
мифических
Раджарани,
г.
Бхубанешвар,
XII в.)

в целрм и сви.ч.ег=л~ству~qт р cyrnei::тl!o~ I01fi !3 ту
эпgху трад!1fН!!1 Wfl~HfRR~~H~ J3 !:1 ~ТеЩ1 ~.1fе YHlf8~ ~p1ffio­

. -ва

лqp1чecкqe Т~9Р.~еснq HflB8.Lt~·

.

бИ11тенес11н Т<V!НЮ~ 8ТМ~ППR Jt ЖПРР~Р: ~1iJt!Hfq: ~ш~т-

ре ,ЛS!~Iffe~c~ ~ШНШ «qF1~~ - !1дол; gр-р~кт Ч~~nТ~Ю"я
(рт KOPHft
9IЩ-(~rc-) - ПRRf.1fqJ3-Ч~Т!» п~т~ x~~.qw П8*:JО­
14
няться)
. ~
i"'J,Joьo
«анра»
' 11в этом
'!на:~ении за
~кс t!оо,
•
Jт ,, tf , ·
п" '-IП
~j 1 х!' 1п.п н. - 1нп
11.
Bf.HO J3 CIИI3Jt н~JfP.!iO п 3!J.f1~1'1 пa~Sff.lfl'!~~ - 1- ) R!1~~т­
j

,

·Са!'1хите», cqн~!f11PM !Pft~EТftbЩ Щfд~Цскff~ учень~ ~а­

Yf -

рах4 михирq11. ~ивщи~ ~ 'кРmН~

11с:~чqле

VIJ !3· 1i· э.

[§34, с. 87-88, 923i. iQ.zpнкp эр .1!-ата 11~ з'iачf!т. ·~то
·такогр слqвq fie былр раЩ>fЧ~·}
'

Нам I1ажно
обр,атИть
внимание
на
сохранность
лек1
1
u~
1
j !~
i
j
1
1
1
,
Г
'

Сf!JШ-семанти~~с~~11

ляющими

J

с~~з11

восхв~ление

с~~зь~ · зародирwУ!<1F5f:
всему
. даже,

приведенНО!V!У
j

вероятно,

\

~е~ду

рога

и

пон~ти~ми,

qпреде­

изображение

бога,­

кс~к' r:-rожн~

выше
•
j
•

hР.е4ролqжит~ по

материа.'lу,
'в
u
•

д~редическии

qещюд

ведический•

жизни

и

арьев.

С~.ОВО «?Р,~а», ~ИдИ!'10, бы.1р. Не едИf!СТ!Зеf!рЫМ обозна ­
чением

предмета

культового

рок~оненщ1.

В

древних

· Формах санс.кр"!Ч FУIIЧ~ство вqлq, !faPPff!V!ep,. ПО/\fИмо пе­
р~~исленных Jif сщ:н;ю «капа» (kapa)" встречающееся в

· «Махабхарац» в 1 Ка}!еств·е наЗJЗ?НИЯ oд,.hqrq ИЗ KJiaCCOB
"бо:rов [634, с. 250] . Этот факт заста~ляет .11.умать и о
ВОЗМОЖНQМ наЛИЧ}iИ у предКRВ ap~ei:j Лt!<СИj(р-семантиче­

· СКОЙ связи этого qпределения бого13 · с н~именованием
их изображений.
Тут уместно вспомнить о том, что 13 са 1 кральной лек­
сике древних славян мы обнаруживаем слово «кап» как

·.обо з начение

идола,

изображения

божества

(откуда

и

производится слово «-Капище», обозначающее «Идолище,

языческий храм, жрище»), а также первоначальное ме· СТО
нахождения
«'Капов», т. е. изображений,
идолов

[112, 11,

с.

48].

.

Таким образом, мы имеем основания думать, что в

тлубокой древности у эти~ двух близких трупп народов

· слово «кап» ( ~капа») могло' употребляться для обозна­
чения божества и его изображения.

Вопрос о материале, из которого древние славяне из ­

готовляли идолов

1•

(или любые другие изображения бо-

В «Риrведе» «арчант» значит «прославляющий», а Арчана­
нас - имя од'ноrо из прославителей [609, 1, с. 37]; в «Шатапатха ­
брахмане » «арча» - «11очитание» [609, II, с. 82].

:212

гов), не решен наукой. Есть основания полагать, чт<>
для этой цели использовались .глина или дерево. В поль­
зу

первого

начала

предположения

говорит

сохранявшийся

де>

в. в русских и· болгарских деревнях обы­

XIX

чай делать из глины большие антропоморфные изобра­
жения к концу осеннего мясоеда (у русских) или на

Ивана-Купалу
ли

на

руках

(у

болгар).

к реке

и

Это

после

изображение приноси­

причитаний

или

молитв.

бросали в воду [ 165, с. 378-379]. Неизвестно, в каком:
веке, но явно в эпоху христианства. эту глиняную фигу­
ру

стали

обычай

делать

безглавой

с поминовением

и

начали

Иоанна

связывать

Крестителя.

этот

Следует

еще раз вспомнить о том, что в Индии к дням праздни­
ков делают глиняные фитуры божеств, а после праздни1ка их бросают в воду.

У финно-угров, северных соседей срубных племен.
были бронзовые фигурки, изображавшие мужчин (бо­
гов?) [51, с. 48]. Возможно, аналогичные и з ображениЯ!
могли изготовляться и у соседи. их племен срубной или
протославянской !Культуры, но только материалы для
их изготовления, видимо, были другими.

Восточносла 1 вянс· кое язычество издревле знало кон­
кр етные образы поЧитания. В источниках содержатсЯ!
указания на то, что э11и язычники поклонялись Ро:цу и
роженицам,

культ

культу Перуна

кот~орых

[278,

с.

по

503].

времени

предшествова.J]

Так, в «Слове Исайи» то­

ворится, что те люди избраны господом, которые слу­
жат богу, «а не родоу не роженицам, коумиром сует­
ным» [78, 11, с. 87]. Сам же по себе культ Рода явля­
ется

столь

древним,

что

истоки

его

датировать

не пред- .

ставляется возможным. Он отражает в себе разрушение
культа

богини-матери

н аний,

свя з анных

со

и

возникновение
новых веро­
становлением
патриархальной

семьи.

И если при археологических раскопках на Дону и
на Днепре найдено мноrо статуэток, изображающих бо­
гинь - матерей и датируемых эпохой энеолита и более
ранним временем, а позже среди них обнаруживаются

и «немногочисленные
изображения
мужчины»
[ 132.
с. 383-384], то мы Имеем основания пол ат ать, что тра­
диция изготовления таких изображений не прерывалась
и у более mозд.него на.селения ни у предков славян.
ни у предков арьев. (В ·памятниках триrпольской культу-

213

ры

на правобережье Днепра

обнаружено очень много

.антропоморфных юображений

[219 а]).

Одним из возможных подтверждений предположения
-о наличии у древних арьев изображений их богов мо­
жет

послужить

жении

и

то,

что

существования

идолы

славян

дохристианских

на

всем

протя­

культов

имели

:много общих черт с древнеиндийскими, в чем можно ус ­
tМатривать развитие традиции, имевшей общие корни:
многог лавие

идолов,

например,

выступает

в

качестве

<Одной из таких черт или что чаще - · упоминания в
.мифах о том, что некотqрые боги или полубоги имели
Jio нескольку голов или лиц. Многоглавие известно и в
религиозно - культовых

пейских народов
:кий Янус), но в

представлениях

друrах

индоевро­

(например, двуликий или четырехли­
несравн·енно меньшей степени, чем у

-славян.

1Vlногог лавые

идолы

были

засвидетельствованы

у

прибалтийских славян [792, с. 142__.:.145]. С аксон Грам ­
матик описал святилища о - ва Рюген в конце XII в . Это
:был один из пос:1едних оплотов язычества в борьбе с
распространявшимся христианством храмы Рюгена
~были разрушены только в XII в.; раскопки, проводив­
шиеся Шуххардтом в 1922 г.,
показали,
что главный
храм Ретры
был сожжен в · 1068 г.
Но не только тут
были многоглавые идолы славян:
недалеко от берега
.Адриатики, в Скрадине, археологи обнаружили ску.туьп~
-турное изображение трехликого бога Троглава (которое
-теперь находится в Музее
славянских
древностеi'; в

iГ. Сплите) [506, с. 153- 154] 15 .
· Ал. С. Фаминцын, обобщая данные Титмара Мерзе6ургского, Адама Бре~енского, Саксона Грамматика и
Гельмольда

(живших в XI ~XII вв.), приводит в своей

насыщенной фактическими материалами книге сведения
о наличии

у западных славян .идолов,

имевших

две.

три

толовы и более [343, с. 22; см. также 85]. По данным
указанных авторов, в Арконе на · Рюгене
стоял идол
Святовита

(или

Свентовита)

-

«большой,

превосходив ­

ший рост человеческий, кумир, с четырьмя головами».
-«В другом городе острова Руяны - Коренице,
по сви ­

детельству. С аксона, было три храма, из ~которых в од 15 Следует удел ить внимание и близости стилевых прием о в в
~зображении рук у идолов Рюrена, Збр учскоrо идола и каменных

изваяний ареала а н д рон о вской к ул ьтуры

214

[299,

с.

261].

щ~м стоял громадных размеров истукан бога

Руиевита"

о семи лицах : семь мечей в ножнах бы.ТJо привязано к
его боку на одном поясе . .. В другом храме находился~

идол Поревита о пяти головах, и в третьем

-

идол По­

ренута о четырех лицах, а пятое лицо было на груди»,.

«Важнейшим в Поморском крае был ·Триглав, истука-·
ны которого находились в Штетине, Волыни

не)

(или Юли­

и других местах». Существовал и треглавый Бра­

ниборский идол

Н~которые
предполагают,

16.
исследователи

что

и

у

ло быть по нескольку голов
ходкам,

которыми

славянского

восточнославянск~х

можно

[295,

эту

с.

мысль

язычества1
идолов

24--26].

мог­

Но к на-·

подтвердить,

отно­

сится только идол о четырех головах, свяЗываемый ис­

следователями с черняховской культурой, приписывае­
мой славянам [123; см . 125, с. 40- 41].
У восточных славян, 1< ак и у западных, идолы, оче­
ви дно, были тоже широко известны 17 (во всяком слу­
чае,

примерно

в

те

же

века

раннего

средневековья

их:

описания начинают встречаться в источниках). Глав-­
ным материалом для их изготовления было дерево, хо­
тя

в

некоторых

случаях

дек оративным

приемом

слу­

жило добавление нескольких
металлических
деталей.J
(так, не толы<о у киевского Перуна голова была «среб­
рена, а уст злат», но и у западнославянских идолов былm

:юлотые и серебряные лица, усы

[151,

с.

36, 40]

и т. д.).

Но помимо деревянных славяне изготовлнли и каменных:

идолов. Не толыко Збручский четырехглавый (или четы­
рехликий) идол сделан из : камня, но и обнаруженные наt
среднем Днестре (т. е. гораздо восточнее места находки;
Збручского идола)

изваяния, связываемые археологам ИI

с черняховской культурой и датируемые II-V вв н. э.,-·
тоже каменные [71, с. 38; 72, с. 238-263].
Все же преваJiи.руют

ях

-

-

и в находках, и в описани­

идолы из дерева, часто небольших размеров. Не:

будет лишено

предположение, что именно

о.•

таком небольшом деревянном «Индре» и идет речь
упомянутом выше гимне «Ригведы».

основания

В";

Мы не имеем аналогичных письменных подтвержде­

ний

того,
16

с.

Описания идолов см .

33-41].
11

что у доарийских

народов

[49, 111,

См. ·описания 11долов в кн .:

с.

173;

Индии

343,

с.

традици~

23-27; 151 "

[42].

215'>

изготовления многоглавых идолов была распростран.ена
столь же широко, сколь в среде арьев (судя по уп ом и ­
fiавшимся выше описаниям) и славянских народов (и,
()Чевидно,

протославянских,

та1к

ка 1 к идолы,

выше и известные нам по описаниям :конца

упомянутые

I -

начала

П тысяче.11етия н. э., не возникли внезапно, а были, со­
вершенно явно, воспроизведением или дальнейшим раз­
витием образов существовавших
ранее
многоглавых

изображений

следует еще раз вспомнить Януса, сви­

-

детельство идеи многоглавости богов в древних тради ­
циях индоевропейских народов).

~, доарийских народов Индии известно лишь одно,
lК тому же спорное, свидетельство возможной многогла ­

'ВОсти богов так называемый трехли.кий Шива с пе­
'Чати долины Инда [617, с. 52, III, табл, 12, No 17] . ЕсJш
соглашаться

с тем,

что

это

(а не йога - отшельника или

-

изображение

жреца·),

то

божества

'МОЖНО с боль­

rnой натяжкой усмотреть в нем трехликого бога. Если
же предположить, что это исполнитель ритуального об­
ряда в головном уборе с рогами, то его нечетко выра ­
женные боковые профили, принимаемые за два допол ­
IНИтельных лица, могут быть скорее объяснены как мас ­
ки (если вообще соглашаться с тем, что они изобража ­
ют лица), или же ка.к детали головного убора, наломи·

1Нающе:го , собой в целом старинный ритуальный головной
убор мужчкн племени гондов из северного штата Мад­
хья-Прадеш.
Если присоединиться к неоднократно высказывавшей­
ся

тоrчке зрения,

:вместе с

что

каменные

неведическими,

культами,

то

1мур~и

вошл·и

доарийскими,

следует, признать,

что

на

в

индуиз.м

агамическими
традицию

изго ­

'Товления каменных изображений наслоилась с течением
времени
~:как

уже

арийская традиция
говорилось,

устных описаний

традиция

возможного

богов

и,

и з готовле­

ния . арьями деревянных или глин,яных их изображений.

Только этим и можно объяснить совпадение ведиче­
-ских иконографических описаний с чертами, наличест­
вующими у древнеиндийских каменных мурти. Мысль
о

возможном

запрете

у

арьев

на

изготовление

камен ­

;ных мурти в эпоху их 'кочевий подтверждают встречаю ­
щиеся в ведической литературе указания на презритель ­
:ное отношение к те!V!, кто «обслуживает идолов» и на
причи сление их 1К низким группам.

2J6

Резьба
с

8

на

с тене,

рогами

Заказ

347

изображающая

мужчин-гондов в

головном

уборе

Так, в «Манавадхармашастре» гов·орится, что во вре­
мя принесения жертв богам и духам пре,Z!)ков следует
избегать таких жрецов и что пища, данная в виде жерт­
венного дара, погибает (в качестве такого дара) [134,

III, 152, 180].

.

В этом памятнике употреблено для обозначения этих
жrецов слово «девалака» ( devalaka)' которое выступа­
ет синонимом слова «девала» и в · словаре имеет. несколь­

ко толкований, в том числе «обслуживающий идолов»,
«добродетельный, набожный человек» и даже один из
авторов «Ригведы» [634, с. 496]. Имя Девала носят и
другие великие мудрецы и С!;!ятые [ 196, с. 12, 615]. По­
этому можно поставить вопрос о правильности тоЛ~кова­
ния

тех

текстов,

в

которых

упоминаются

девалаки,

или же высказать предположение, что такой специали­

зированной

группы жрецов просто не было у древних

арьев и поэтому арьи отзывались. о них . с пренебреже­
нием

и сами не сразу ввели в свою ~культовую практику

те действия, которые называются в текстах и у лекси­
кографов «обслуживанием идолов».
Вслед · за этапом неприятия этих жрецов и их дей ­
ствий (как и неприятия самих доарийских богов) по ­
следовал этап восприятия и активного дальнейшего раз­

вития· доари йских культов и самими арьям и и, главное,
их потомками от смешанных браков. Поэтому и пори ­
цаемое ранее профессиональ.но направленное «обслужи ­
вание идоло в » (уже каменных)
стало
одной из ча­
стей дхармы храмовых жрецов-брахманов. Таким обра­
зом, можно полагать, что осуждение «обслуживателей
идолов»

никак не связывалось с

фактом

наличия

или

отсутствия у самих ~рьев изображений их богов. Тре­
бовалось ка· кое-то время для того, чтобы брахманы
освоились

с

мыслью

о

возможности

изготовлять

мурти

из камня и стали им поклоняться.

Помимо осуждения
ражено

и то,

«обслужи~ателей »

что сначала

и

в текстах от­

к изготовителям

идолов от­

носились с некоторой настороженностью и не причис~
ляли их к высоким ·группам брахманов даже тогда, ког­

да уже н практику брахманизма
вошло
профессио­
нальное изготовление каменных муртн богов.
У

Панини

в его

историко-грамматическом

труде

«Аштадхьяйе», датируемом, по последним данным, V в.
до :н. э. [64, с. 57] , говорится о пратикрити (подобиях)
218

бргов, которых изготовляют для заработка, но не прода­

ют. Другой великий грамматист, Патанджали, объясня­
ет это как изготов ление низ.кой группой брахманов изо­

бражений богов не для продажи, а для показа за день­
ги (398, с. 39-40] (что, кстати, до сих пор широко прак­
тикуется в Индии, причем «показ за деньги» изображе­
ний богов и героев сопровождается исполнением песен
или рассказов об их деяниях).

В «Шамба -п уране» имеется очень интересное упоми­
нание о том, что девалаки не толы<о жили за счет пока ­

за

мурти, но при этом еще и осуждали

«Манавадх ар­

машастру». Это служит свидетельством того факта, что
древнейшие ~группы
профессиональных
идолах» были э1ничеоки чужды арьям,

,

и

подвергал.ись,

в

св о ю

очередь,

«жрецов при
в силу чего

неприятию

с

их

сто­

роны.

В памятнике указывается также, что девалаки пр9ис­
ходили из Джамбудвипы (т. е. исконной территории Ин­
дии) в отличие от жрецов-магов, которые пришли из
Шакадвипы [552, с. 134] (под этим названием понима­

ют Иран или Среднюю Азию).
Эпос содержит свидетельства того, что в то врем я­
уже

была

развита

технология

изготовления

не тольк()

•каменных, но и металлических пратима: «Махабхара­
та» рассказывает, как слепой царь Дхритараштра сокру­
шил железную статую героя Бхимасены: « Поистине.
огонь его ярости, раздуваемый ветром

его горя, казал­

ся готовым поглотить Бхиму, подобно лесу . Проникнув
(мыслью) в жестокие намерения (царя) относительно
Бхимы, Кришна отвел в сторону (живого) Бхиму и
представил

старому

царю

железную

статую

этого

вто­

рого сына Панду". Охватив обеими руками этого желез ­
ного Бхиму, царь Дхритараштра, обладающий великой.
силой, раздробил его на части, думая, что это сам Бхи­
ма во плоти» [205, XI, 12; 610, XI].
В «Рамаяне» описывается золотая статуя Ситы, ко­
торую Рама поместил рядом с собою на троне (когда
решил совершить . ашвамедху) после того, как Сита была
отослана в лес и жила в обители святого мудреца Валь­
мики [265, с. 437; 335, VII]. Статуя быJJа необходима в;
качестве замены живой жены правителя, без . которой
жертвоприношение

не было бы
принесло бы ожидаемых плодов .

8*

принято

богами

и

не

219

Император Ашока в своих эдиктах упоминает о фи1rурах (формах) богов, которые следует
показывать
народу в дни праздников или массовых
проповедей.
В эдиктах употреблены слова «дивьяни рупаню>, объяс ­
вяемые .ка к изображения бо'Гов. В . ведических памятни ­
ках,

непосредственно

связанных

числяемых к «ш рути»

. ной Яджурведе»,

с

ведами

и

тоже

при­

(таких, как относящиеся к «Чер-

«Майтраяни-са•мхите»,

«Тайттир!ИЙЯ­

:аранья.ке» и «Маханараяна-у~панишаде», созданных во
2-3 четвертях 1 тысячеле11Ия до н . э., по-•видимому,
в Северо-За1падной и Северной Индии), уже содер­
жатся точные иконографические черты богов. В «Майт ­
раяни -самхите» Брахма называется «чатурмукха» (че­
-гырехликим) и «падмасана» (сидящим на лотосе), Гане­
ша «хастимукха» (слоноликим) и «данти» (клыкас­
-гым). В «Тайттирийя-араньяке» повествуется
о
боrе­
быке (видимо, о Шиве
в
форме · быка), золотокрылой
Гаруде , Нарасимхе (человеко-льве, т. е. одной из аватар

Вишну) 18 • «Маханараяна-упанишада>> еще больше •Кон ­

кретизирует

иконографические

с.

то же относится и к «Агни-пуране» [615а].

576-577];

признаки

богов

[398,

В
более позднем труде
Варахамихиры «Брихат ­
самхите» (конец IV начало V в. н. э.) имеется целый
раздел (57-й), состоящий из 58 шлак, в котором подроб­
но описываются

ся

все пропорции

изображений

другими

богов.

авторитетами

и

измерения,

Излагающиеся

интересны

и

касающие ­

здесь

своим

споры

с

содержанием

и самим фактом возможности вести такие споры, что
свидетельствует о высокоразвитой традиции изготовле­
.1шя изображений богов.

В мельчайших деµлях приводятся требуемые про­
меры
ными

лица,

корпуса

единицами

и

членов

измерения

тела,

причем

служат

минималь ­

параману

-

пы­

.линка, которая делается видной, только когда попадает

в солнечный луч, пробившийся сквозь резную решетку,

раджас

-

пылинка, видимая глазом и по объему рав­

ная восьми параману, и балагра, равная восьми раджас.
Та1кая
меня,

мера,

как

ангула, равная

использовала.сь

для

восьми зернам

~из'Мерения

головы,

яч­

длины

и

ширины лица и его частей и всех частей тела.
18 Д. Д. Косамби предположительно возвел этот образ к изо·
<браженном у на одной из индских печатей получеловеку-полутигру
[168, рис. 48].

:220

Описываются все размеры и соотношения, вплоть до
размеров уголков ·глаз, моч ек ушей, ногтей на пальцах

рук и ног. В одной шлоке (14 -й) говорится, что из 32'
а нгула объема головы только 12 подлежат изображе­
нию, а остальные не видны. Здесь, совершенно очевид­
но, речь идет об из ображении , выполненном в технике
глубокого рельефа, а не о ~круглой скульптуре .

Этот памятник содержит указания о высоте статуй.
причем говорится, что Рама, например, должен быть
высотою 120 ангула, а каждый из тех, кто по канону
изображается вместе с ним, - на 12 ангула ниже стоя­
щего рядом (шло.ка

30).

Точйейши м образом описывается, сколь. ко рук долж­
но быть у изображения каждого бога (или богини), ка­
кие атрибуты должны находиться в каждой руке, в ка­
ком . положении должны быть руки и ноги, какие у~кра ­
шения и одежды должны быть изображены, какого цве­
та должны быть сами изображени я и т. п.

Не тол ьюо столь под.робно описываются все эти при­
знаюи,

но

знаками

и

говорится,

чrо

наделенное

если · соответствующими

изображение

будет

при­

поставлено

близко к человеку, это подарит проц•ветание.
Здесь мы сталкиваемся уже не с искусствоведчески­
ми предписаниями и

анализом,

фигуры богов и каждой

а

с фактом наделения

их детали магической

силой.

с фактом подчинения иконографичеС'кого !Канона суевер­
ному

страху

перед

представлений

о

нарушением

силе,

которой

древних,

обладают

устоявшихся

пратима

бо­

гов.

Судя по
тами,

спору Варахамихиры

существовала

некоторая

с другими

разница

в

авторите­

нормах

ико­

нографии северной и южной школ, систему измерениЯ!
последней автор называет «дравидийской»
(шлока 4) _

Эти отклонения не вызывали страха, они были пред­
метом научной дис!<уссии. Для нас в этой диску ссии
особый интерес представляет тот факт, что, по «дра ­
видийской» школе, длина лица должна быть на 2 ангу­
ла . больше, чем его ширина, тогда как, по канонам се­
верной школы, лицо должно было вписываться в квад­

рат 12Х 12 ангула (шлока 4). Вероятно, на это указа­
ние должны обратить внимание антропологи.
В этом труде есть шлоки, сод ержащие ра з ъяснения
хороших и плохих результатов. которые повлеч ет за со-

221

бой точное
ное

или неточ­

выполнение

иконо­

графических предписа­
ний. Так, в шлоке 49
сказано, что изображе­

ния

Сурьи

высотой в

три-четыре
носят

локтя

при­

умиротворение

и

изобилие,
тогда
как
юображения в два лок­

тя даруют богатство, а
в

-

один

просто

бла­

гоприятны.

Изготовит ель
изображения будет вести
благополучную жизнь,
е с ли

сделает

все,

как

гребуется . Если же чле ­
ны тела бога Сурьи бу­
дут длиннее предписан­
ных норм, то

телю

грозит

со стороны

короче
Шивалинrам,
бога Шив ы
Х в.)

у.rорашенный

(Цен1'ральная

лицом

царя; если

болезнь (сла-

-

бость); если живот бо-

Индия.

га будет сделан худым,
художнику

if"~Jr.-r]iй :

изготови ­

опасность

· ~]

грозит

гo-

лад или разорение; ца-

рапины или насечки на теле Сурьи

повлекут за собой

смерть мастера от удара мечом; наклон фигуры влево
убьет жену мастера, а вправо убьет его самого; если

у Сурьи глаза получатся поднятыми ю~ерху, мастер ос­
лепнет, а если опущенными книзу, его ждут тревоги. По­
добные приметы следует связывать и со всеми другими
изображениями богов (шлаки 49-52).
Неправильности же, допущенн1>rе при изготовлении

шивалингама,

могут навлечь бедствия на

всю страну,

поэтому надо строго следить за тем, чтобы нижняя треть

шивалингама, выполненного в форме геометричес1кrой фи­
,гуры, в план.е предста:вляла ообой квадрат и была по­
гружена в землю, вторая треть была бы шестигранной
и

скрытой

внутри

цилиндрической

222

пьедестала,

фо'1МЫ была

и

только

верхняя

бы открыта

треть

(взорам

мо-

·

лящихся), высота ее должна равняться ее окружности.

Ес.11и на верхней части будет отверстие, то мастер погиб ­
нет; если пропорции не будут соблюдены, то . страна по­
гибнет; если шивалингам будет сплюснут, то город по­
гибнет (шлоки 53-55).
Подтверждением мысли о то.м, что представители до ­
арийского населения индийских равнин (или его значи­
тельная ча,сть) получили название нагов потому, что хо ­
дили

нагими

или

почти

не

имели

одежды,

может

по ­

служить содержащееся в «Брихатсамхите»
указание
изображать Сурью одетым, «как жителя северной части

страны», и со светлым лицом (шлока 46) 19 .
ТеХ~нология -об ра,ботки ка•мня •и выработки екул ьптур­
ных и рельефных изваяний человека достигла уже высо ­
совершенства в окульптурах э;по:юи Маурья и на

. .кого

ступе Санчи, т. е. в

IV- II вв. до н . э . [738] .

Исследователи полагают, что антропоморфные изобра ­
жения богов наносили сь и на монеты в IV-II вв. дон. э.;

клейма на монетах, воспроизводившие людей с зооморф­

ными головами, встречались на так на з ываемых монетах

племен, или монетах «свободных городов» начала эпохи

Маурья
функции

с . 152] . Изображалась и женщина,
но
неясны. Изображения брахманско-ведиче­

[168,
ее

ских ·богов ·были канонизированы в э~поху Гуптов .

Помимо установления

антропоморфных и

зооморф­

ных или смешанных фигур богов воздвигали также так

называемые дхваджа столбы или колонны, посвящен­
ные тому или иному богу. · Исследователи свя зыв ают их
или со столбами, воздвигавшимися в ведические вре­
мена на местах кремаций и носившими название «<стху­
на», или со столбами-юпастамбха, которые воздвига­
пись (или оставлялись) царями и знатными людьми в
память о совершенном ими об одном или о несколь­
ких великом жертвоприношении (мерой величия ца­
рей служило количество
великих
жертвоприношений,
которые

воспевались

главных жертвенных
старая

черепаха,

по

соответственному

столбов;

вспоминая

о

так, в
славных

количеству

«Махабхарате»
деяниях

царя

Индрадьумны, говорит: «Он ставил тысячу раз жерт­
венный стол б при возжигании жертвенного огня» [610,

Ill; 201]).
19

(398,

Содержание
Арр . В] .

57-ro

раздела

« Брихатсамхиты »

приведено

в:

223

Эти юпастамбха, или дхваджа, обычно стояли от­
дельно

от культовых

самбль.

Их делали

сооружений,

не

входя

в

и из камня и из дерева.

их

ан­

В эпосе

часто упоминаются деревянные Индра-дхваджа,
двигавшиеся царями [398, с. 103, сн. 3].

воз­

Традиция ставить колонны, имевшие культовое зна­
чение,

а также служившие

символами

царской

власти,

была, как известно, особенно
широко
использована
Ашокой .М.аурья. В последующие эпохи она Пошла на
убыль, и стала развиваться скульптура. Все творческие
изобразительные приемы, нашедшие с этих веков свое
наивысшее выражение в камне, послужили к увековечи­

ванию

вырабатывавшихся

в

течение

многих

столетий

образов и черт богов.
Все это зафиксировано в трактатах о религии и ис­
кусс'I'ве, в мифах, эпосе и пуранах, что говорит о завер­
шении в эту эпоху процесса оформления синкретическо­
го пантеона индуизма.

I

Вторая половина I тысячелетия до н. э. и начало
тысячелетия н. э. было эпохой выработки и распростра­

нения у всех .крупных народов, населявших Индию, ос­
новных характеристик богов и героев и основных пред­
писаний, свя занных с отправлением культа. Те каче­
ства

и

определительные

параметры,

которые

характер ­

ны для объекта культового поклонения в современной
Индии, почти не отличаются от тех, о которых мы уз ­
наем из памятников начала нашей эры.
Фигуры богов из1готовляются из самых разных мате­
риалов: золота, серебра, меди, особого сплава из вось­
ми металлов, камня, дерева, глины. Объектами покло­
нения могут служить и плоскостные рисованные изобра­
жения [577]; так, еще в древности во дворцах, в <~кар ­

тинных залах» были фреоки на темы мифов

[534,

с.

138].

Теоретики индуизма всегда поясняют, что изображе­
ние бота необходимо широким массам людей, т. е. всем
тем, · от .кого нельзя требовать, чтобы они умели пости­
гать бога ментально, как абстрактную идею. К.онкрет­
ный его образ, находящийся перед гла:зам•и, по:могает
сосредоточиться на молитве, создает иллюзию непосред­

ственной близости бога к смертным, к их нуждам, го­

рестям и просьбам

[596,

с.

98-107].

Поэтому образов

и имен бога практически может быть столько, сколыко
людей,- этим и мпжно объяснить такое неисчислимое

224

множество

самых

раз~ых

изображений

индусских

бо­

жеств.

· Всю основную массу изображений богов классифи-·
кационно

можно разделить,

в соотв~тствии

с главнымп

течениями в индуизме, на две оонщшые группы, не вклю-­

чая - сюда богов так называемых культов племен: груп ­

пу Вишну и группу Шивы. Существует мнение, что по­
читание изображений богов распространилось по стра-­
не

с.

вместе

с

распространением

культа

Вишну

[399,.

79].
Это можно утверждать, имея в виду, возможно, лишь.

изображения божеств мужского пола, так как фигурки,
женщин, к оторые принято трактовать :как изображения

богинь- м атерей, археологи находили во множестве в.
разных областях Индии и датируются они гораздо бo­

Jree

ранним временем, чем первые известные науке ико ­

нографические изображения Вишну.

Те основные черты и характерные отличия, : которые­
стали

каноническими

при

изготовлении

мурти

уже

в.

середине I тысячелетия н. э : , не менялись в течение всех
последующих эпох. И богов, и героев, и демонов изобра­
жали не только художники, которые делали объемные­
мурти для установления их в храмах или украшали хра­

мы скульптурными и рельефными фризами, но и десят-·

ки и сотни тысяч ремесленнИ\Ков, воспроизводившие об-·
лики этих персонажей на тканях, сосудах, шкатулках,.
светильниках, разных предметах из слоновой кости, де-·
рева, металла и т. п.

Предписания, касающиеся
производства предметов:
искусства и художественного
ремесла,
собранные в.
«Шильпа -шастры » (в которых насчитывается 64 вида.

и с кусства)

и во многом объединенные в труде Вараха- ·

михиры, отразили

в себе

весь сложный

и

длительный

процесс вырабо11ки общ еиндийских норм эстетики. Ког­
да

в

своих

об лики

основных

персонажей

чертах

мифов,

те характерные черты,

эти

нормы

эпоса

и

которые дают

определились,..

пуран

приобрели.

возможность каж- ·

дому жителю страны вплоть до наших дней безошибоч­
но уз навать их как в произведениях изобразительного­

и декорати вно-прикладного искусства
в

литературных

родного театра

описаниях,

песнях,

[620; 635], так и:

представлениях

на­

[ 424; 83; 796; 223].

И где бы в Индии ни предстал перед зрителями ак-

225.

"Гер,

танцор

-стоящего,

или театральная

кукла

в

облике

юноши,

например, скрестив ноги и держащего у губ

флейту, каждый узнает в нем К:ришну-пастуха. Точно
-так же каждый узнает Вишну-Нарасимху в человеке,
-который, сидя со окрещенными ногами, делает руками
"Гакие движения, как будто разрывает пальцами нечто
.лежащее . на его коленях. В танцующей женщине, кото­
рая пантомимически изображает, что держит у груди

J> ебенка, и при этом делает гримасы боли, все 6езоши­
-бочно определят Путану - демоницу, которая пришла
{)Травить маленыкото Кришну своим ядовитым молоком,
но из груди ;которой он сам высосал всю кровь, погу­

<бив ее. Герой, показывающи!r, что он поднимает с з ем­
.ли тяжелый лук и ломает его,- это Рама, побеждающий
на соревновании женихов всех других соискателей руки

-Ситы; двое мужчин и женщина , печально б р едущие по
.лесу,- Рама, Лакшман и Сита, уходящие в и з гнание.
Юноша,
побеждаемый
в борьбе
обезьяной,- герой
<<Махабхараты» Бхимасена, встретившийся в Гималаях
·С Хануманом , воплощением силы. Воительница, отсе­
кающая голову буйволу,- Дурга, побеждающая демо­
'Н а Мах иша,с у ру, вопло'flившегося в
буй'ВОЛ€. В тан­
цовщ и це

или

танцоре,

поднявших

правую

руку

с

отто­

'Пыренным вверх мизинцем, все узнают Кришну, дер­
жащего на мизинце гору, чтобы укрыть ею, .как зон­
-том , народ пастухов от ливня, ниспослан н ого Индрой.

Двое мужчин, один из которых правит конями, а другой,
<Стоя за ним, стреляет,- это Кришна и Арджуна в мо­
м ент р е ш а ющей
битвы
«Маха'6ха·раты» и т. д . Все
· -эти и многие другие общеизвестные сюжеты, равно к ак

и их герои, предстают в нескольких определенных фор­
мах

или

вариантах,

отраженных

в

разных

видах

ис­

i<усства.

Запас сюжетов и Gбразов мифов, эпоса и пуран прак­
-тичеоки без граничен, но в историю индийского искус­
ства широко вошло не более ста и,з них те, которые
-содержат

роев

и

основные

характеристики

иллюстрируют

<Морально -этические

[ 108] .

главные

положительных

предписания

представления

и

дхармы

. идеалы

ге­

и

народа

Поэтому сюжеты и герои, которые дожили в ис-

·кусстве Индии до наших дней, отмечены подлинной на­
родностью,

несмотря

<>болоч.ку, и

i:i

на

облекающую

их

религиозную

этом их непрех.одящая ценность.

Глава

V

ОСНОВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ
ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТОВОЙ

И ОБРЯДОВОЙ ПРАКТИКИ

ПОЧИТАНИЕ БОГОВ

Дхармические правила и предписания рассеяны по
всем

памятникам ведической литературы, но

практика

наиболее

полно

отражена

в

ритуальная

кальпа-сутрах

[519]. Осн·овные предJписания, непосредс~вен-но отнщ:я ­
щиеся к проведению традиционных обрядов и церемоний

богопочитания

-

сутрах

в семьях индусов,

памятниках

по зд него

изложены

периода

в .грихья­

развития

веди­

ческой литературы. Они тоже являются частью кальпа­
сутр , в целом относимых к ведангам, что буквально мо ­

жет быть переведено как «Части вед» 1 •

Литература этого направления группируется в шесть
веданг:
нии

и

1)

ши.кша

-

артикуляции

учение о правильном произноше ­
при

исполнении

ведичес.ких

гимнов;

чханда учение о метрике гимнов; 3) вьякарана­
учение о грамматическом их построении; 4) нирукта -

2)

комментирование

трудных

для

понимания

гимнов

или

отде льных их слов; 5) джьотиша астрономия, изло­
женная с точки зрения календаря
ритуальных дейст­
вий; 6) . кальпа учение о проведении ритуально - це­
ремониальных и различных обрядовых действий.
Почти вся веданnическая литература создана в фо,р ­
ме сутр

-

метрических формул - правил, легких для запо­

минания и соответственно для широкой популяризацvrи.
1 Слово
част ь»,

«а нга»

поэтому

разъяснительные,

и

имеет

значение

ведангические

«зависимая,

произведения

комментирующие,

подчиненная

воспринимаются

развивающие

те

или

иные

как
по­

ложения самхит, и относятся к «пауруu.iея», т. е. ведической лит1..

·

ратуре, кото рая считается <;озданной людьми.

227

Это играло особенно большую роль в распространен ии
кальпа - сутр, так как именно они непосредственно каса­

лись повседневной жизни каждого индуса. Само слово
«кальпа» означает «практический, возможны й , подходя­

щий, действенный» . Поэтому сутры именно данной веданги

стали

женщин

рядов.

-

достоянием

широких

масс,

и

в

том

числе

тлавных хранительниц и исполнительниц об ­

Бла•годаря

популярности

кальпа - сутр

изложен­

ные в них правила дошли до нашего времени -и в своей

древней форме, и в форме, которая была им придана в
более позднИй период .

Древнейшая форма кальпа-сутр шраута - сутр ы
(т. е. «услышанные или предназначенные для прослу­
шивания»)

практики

сохранили описания ведической

[570].

ритуально й

Близко к ним стоят и шульба-сутры­

буквально «веревочные сутры» (их название происходит
от слова «шульба» «веревка», так как веревками
разной дл ины отмерялась земля для жертвенных пло­
ща док, измерялись размеры алтаря и т. п.).

К кальпа -сутрам относятся и грихья - сутры

-

«сут­

ры домашних ритуалов» (букв. «домашние сутры»), ко­
торые известны наиболее широко как источники семей ­

ной обрядовой практики

[526] .

К этой же части веданг

принадлежат и не менее известные дхарма-сутры, содер­

жащие в себе религиозно-этические

и

поведенческие

предписания.

Обряды, предписанные грихья-суrрами , могут испол ­
няться главой семьи (или другим лицом) при одном свя­
щенном огне

-

том, который возжигается в день свадь­

бы и всегда поддерживается
в · доме. Обряды шраута­
сутр требуют уже трех или пяти огней для принесения
необходимых по правилам ритуала жертв. Чаще всего
возжигают три огня: а)

гархапатья, на котором приго­

товляется жертвенная пища для людей, б) ахавания,
на котором готовят жертвенную пищу для богов, и в) ан­
вахарья-пачана,

который

ния жертв душам предков

разжига~тся

для

приготовле­

[570].

Остановимся на характеристике обрядов, связанных
с почитанием богов мирянами.

Религиозно - философская литература п ериода брах­
манизма определила четыре цели человеческой жизни :
дхарма, артха, 1кама и мокша. В ряде памятников инду­
изма

228

говорится только о

триварге, т.

е.

о

т рех

целях

.

( способах, устремлениях) жизни, из которых последняя,
мокша, исключается.
Артха (букв. «ценность, смысл, богатство, цель стрем­
лений, целесообразность действий») и · кама (букв. «лю ­
бовь, страсть, удовлетворение желаний») во многом вли­
лись

в

-

ви

русло

учение

дхармы,

составив

о

и

месте

практически

поведении

две

человека

в

ее

вет ­

качестве

Член а общества и учение о его по1Зедении в . кач~стве гла­
вы семьи и продолжателя рода.

Теоретической основой поведенческого ко екса явля ­
ете

ение о том, что правильное исполнение предписа­

ний,....дха.рмы. а следовательно, артхи и камы должно при­
вести ~Це'ЛИ ДОСТИЖеНИЮ МОКШИ ПОЛ'НО -

1'0 ШОбождения от уз плотских перерождений и всяких
связей с материальным
существованием ,
Отклонение
от дхармы традиция причисляет I( великим грехам. Во
главе

всего

правопорядка,

основанного

на

дхарме,

она

ставит брахмана: «Само рождение брахмана вечцое
воплощение дхармы, ибо он рожден для дхармы ... Ведь
брах ман, рождаясь для о хранения сокровищницы дха;р­
мы,

занимает

существ »

высшее

мест.о

на

земле

как владыка

всех

[ 134, I, 98-99] .

Поскольку все предписания дхармы всех i<:аст и эт­
нографических трупп, входящих в состав индусской об­
щины,
ным,

перечислить

остановимся

и

описать представляется

лишь

на

тех

невозмож­

дхармических

регуляци ­

ях, которые носят более или менее сходный хара1ктер в
религиозно - обрядовой практике индусов. Почитание бо1гов

и

пер иоди ческое

или

эпизодическое

совершение

до­

машних и хр ·амовых пудж (т. е. богослужений), проводи­
мых как с помощью жреца - пуджари, так и без нее, яв­
ля ется

одним

из

широко

дха1р м~ической ·практики
В

каждом

алт арь

-

распро стра ненных

элементов

[385; 771 а; 795].

доме · верующего

столик, полка,

индуса

этажерка

или

есть

домашний

ниша,

где нахо­

дятся изображения богов . В многокомнатном жилище
алта рь помещается 1в оообой, отдельной комнате . В не­
больших кв артирах он обычно стоит в углу жилой, наи­
б олее чистой комнаты

(чаще всего

-

в спально й ком­

нате старших членов семьи). Иногда алтарь можно ви­
деть

и

в

кухне

-

месте,

которое,

по

традиционному

убеждению, считается ритуа л ьно чистым. Роль домаш ­
него

алтаря

определилась

уже

в

ведические

времена,

229

Женщины готовятся к домашней пудже

ибо

с тех пор

считается,

рождены три греха:

что

первый

каждому человеку

грех

-

при­

против предков­

он должен искупить, породив на свет сына, совершите­

ля поминальных шраддх; второй против гуру он
должен искупить учением; третий против богов он
может
искупить религиозной
жизнью,
выполнением
дхармы и почитанием богов, в соответствии с предписа­

ния1ми

[580,

с.

82].

Все, что полагает. ся готовить для пуджи или .како­
го-нибудь другого обряда, лучше всего знают женщи­
ны каждой семьи. Из поколения 'I;\ поколение, из века
в век внутри семей и внутри каст бережно передается
традиция,

поясняющая,

какие

именно

ритуальные

пред­

меты, пища, краски, уборы, рисунки на полу и т. п.
должны быть подготовлены для проведения
той или
иной церемонии. ·
Жрец - приглашенный или домашний проверяет

все это

перед началом

проведения пуджи .

Во

время

мо.11ения он строго наблюдает не только за правильно-

стьJО

ритуального

поведения

молящихся,

но,

и

главное.

за тем, чтобы правильно, без мялейшего искажения.
читались мантры (считается, что ошибки при их чтении
ложатся на жизнь
человека:
тяжелым . грехом [ 418,

с. 169]). на · каком бы языке индус ни молился, мантры
произносятся одинаково по всей Индии [706, с. 25].
Пуджи (храмовые и домашние), а равным образом
проведение

праздников, обрядов и чтение молитв, по­
рядок, выбор и полнота исполнения всего этого зави­
сят от трех основных факторов: принадлежности инду­
са к тому или иному течению индуизма; его кастов "·
принадлежности

и

степени

Индусы считают,
должны

участвовать

его

религиозности.

что

в

процессе

пять

основных

богопочитания

элементов

творе­

ния: земля (ее воплощением является сам молящийся),
вода, огонь, 1ветер (воплощаемый в джаmу) и небесный
простор

(т. е. ,сам бог, объект почитания). Э11и пять эле­

ментов в той или иной мере включаются и в процесс
претворения

в

жизнь

ежедневных

поведенческих

навы­

ков. Для религ:l!озногQ._!!_ел.овека_J?се его дневнь~ делз ,

мысJIИ~~,ажны ~ью достиже­
ние ~нискание его милости. ПОЭтому то, что он
делает

каждый день

и час, он должен

делать

во

имя

бога. Вечером индусы часто садятся всей семьей перед
домашним алтарем для
совершения
краткой
пуджи .
Люди же, не отличающиеся большой приверженностью
к выполнению религиозных предписаний, ограничиваются тем, что произносят имя бога .
.
Домашняя пуджа, проводимая в соответствии с пред­
йшсаниями грихья-сутр, должна совершаться следующим

образом. К началу пуджи глава семьи грих~стха и
его жена должны сосредоточить мысли на боге и отре­
шиться от земных волнений. Это достигается некоторы­
ми приемами йоги, которые известны всем . Нужно так­
же

принять

предписанную

ритуалом

позу:

сесть

со

скрещенными ногами, опустив руки перед собой (поло­
жив тыльную сторону кисти одной руки на ладонь дру ­
гой) или положив. их ладонями вверх на разведенные
в стороны колени .

По указанию гуру или пуджари во время
пуджи
нужно производить
самые
ра.зличные действия: лить
в огонь ложечкой топленое масло, класть к фигуркам
богов то или иное жертвоприношение, возливать аромат·

231

IНые вещества и т. п. Нужно делать требуемые

мудры
(жесты), изображая символы бога. Например, При слу­
жении Вишну и его супруге Лакшми складывать ру­
.ки в форме лотоса и раковины; при .почитании богини
Кали кивать головой и высовывать язык; при пудже
Раме имитировать
обезьяну, воспроизводя
образ
·обезьяньего полководца, Ханумана, почитателя и друга
Рамы, и т. п. Надо повторять за жрецом мантры столь­
.ко

раз,

сколько

он

укажет,

и,

главное,

как

·

подчеркива­

.лось выше, без ошибок, так как ошибка в мантрах счи­
тается

грехом

и

может свести на

нет всю церемонию .

Пуджи бывают краткими и длительными, их совер­
шают 1в дни, предписанные древней 11радицией. Напри ­
мер, пуджи богиням-матерям принято совершать в 8, 9 и
14 - й день каждой половины лунного месяца; пуджу бо ­
rине Лакшми в вечер праздника огней дивали, через
20 дней после осеннего праздника дасеры; пуджу богу
Шиве по понедельникам, Хануману по вторникам
и т. п. Пуджи совершают также и в другие дни, в кото­
рые грихастха хочет попросить богов о помощи или бла­
гословении:

например,

;строительство,

пуокая

открывая

торговлю

предприятие

или

или

начиная

оmравляя сь

в

деловое путешествие.

В целом индусы, определяя нормы дхармического по­
ведения,

часто

сводят

их

к

двум

главным

понятиям :

«яма>> и «нияма>>. Яма (yama) включает в себя десять,
.а иногда пять предписаний праведного поведения, глав ­
ными из которых являются обязательность целомудрия
до брака, ахимса,- неворовство, правдивость. Яма выра ­
жает представления об основах добродетели, тогда как
·нияма (niyama) - это конкретные правила поведения и
регулиро ва ния

чувств:

исполнение

религиозных

законов,

шроявление прия'З'Ни к окружающим, непрерывное поддер ­
жание в себе ощущения внутренней связи с богом, ис­

полнение пяти обязанностей, приносящих благие плоды;
!Изучение (или слушание) вед и поддержание чистоты.
Жизнь, определяемая названием «дхармию>, сама по
оеебе уже является служением

богу, и все

жизненные

цеяния, совершаемые по законам дхармы, выступают как

жертвоприношения. Принятие пищи, приготовленной и
вкушенной по пр11дписаниям традиции, также считается
:принесением жер f;>I богу через человека. Акцией дхармы

232

.

является и поднесение еды другим людям . В «Законах
Мсrну» сказано : «Пусть не ест то, что не предлагает го­

стю; [угощение] гостя [обеспечивает] богатство, славу,
дол.голетие и небесное бла:Женство... Даже вайщия и
щудру,

пришедших в дом

как гости, надо накормить

со

своими ~сл угами, обращаясь [с ними] милостиво ... Надо
не колеблясь накормить даже раньше, чем гостей, сле­
дующих: женщин, недавно
вышедших
замуж, детей,
больных и беременных женщин. Но кто, неразумный, не
дав им, ест раньше [них], тот не знает,поглощаяпищу,
что [~после омерти] он сам будет пожираем собаками и
коршунами. Когда брахманы, родственники и слуги на ­
кормлены,

только

после

этого

муж

и

жена

могут

есть

остаток . Почтив богов, риши, людей, предков и домаш ­
ние божества, - после этого домохозяин может есть оста ­

ток. Кто готовит пищу [только] для с е бя, тот ест один

npex ... » [134, III, 106, 112, 114-118].
В

наше

время

не

выполняется

'
практич ески только

правило относительно слуг, остальные предписания Ма­
ну во многом остаются в силе . Есть и. такие семьи, где
грехом считается обедать, не пригласив никого к столу.
Индусы, особенно женщины, помнят, что все связан­

ное с почитанием богов требует . особой

чистоты. Так,

с приготовлением пищи связано много правил, предписы ­

_вающих ритуальную чистоту (что продиктовано естест ­
венными в климатических условиях Индии гигиенически­
ми требованиями). Индусы с древнейших времен и до

сегодняшнего дня верят : «Когда чиста пища, то

чиста

природа;

когда

когда

чиста природа,

то

крепка

память;

сохраняется [крепкой] память, то [приходит] освобож ­
дение от всех уз» [360, VII, 26]. Чистыми должны быть
изображения богов, ритуальная утварь, собственное те­

ло, мысли и ма·нтры . . Чистотою мантр считается точность
их произнесения . Чистота

тела

является результатом

омовения, питья воды, прикосновения рук к цветам. Ри­

ту альные предметы омывают водой

(утварь чистят так­

же и песком) . Мысли очищаются повторен ием имени бо­
га и дыхательными упражнениями

-

пранаямой . Воздух

тоже должен быть подвергнут очищению . Это делается
возжиганием ароматических палочек (а в храмах тол­
стых свечей) - агарбатти, разбрызгиванием воды, а так­
же музыкой.

9

З ак аз

347

233

J

Священная кобра. Рельеф на камнt"

Музыкальные ритмы, как и звуки саыанов, считаются
угодными богам - они не только отгоняют злые силы,
но и создают у людей молитвенное настроение . Поэтому
приобщение к национальной музык аль ной культуре яв­

ляется характерной чертой духовной жизнИ
семьи
~ тоже

,

индусской

(особенно у южноиндийских народов). В храмах
постоянно

играют

на

музы каль ных

инструментах.

Без музыки и цtния не обходится ни одна религиозная
процессия, ни один важный обряд, посвященный богам .
Роль звука и ритма, как уже гщюрилось, всегда счита­
лась в Индии чрезвычайно высокой в процессе богослу­
жения: пению, музыке и танцу приписывалась (как при­
писывается и сейчас) не только очистительная сила, но
и способность порождать самосущую творческую э нер­

гию

-

772,

с.

раджас и стимулировать
517-528; 788].

ее проявления

[ 461;

На Малабар r.ком побережье, например, ритуальные
танцы посвящаются богу змей Нагадеве. Эти танцы или,

234

точнее, п.iiастичесi<ие однообразные телодвижения испо.Л­
нйют под руководством жреца две-три
женщины той
семьи, где . начинают опасаться гнева Нагадевы. Культ

- у членов
многих каст Кералы даже имеются при домах заповед­

змей широко распространен в среде малаяли

ники кобр, а поэтому таким культовым та11цам-пантоми ­
мам, называемым «памбу тхуллаль», уделяется бо;rьшое
внимание, и жрецы,

руководящие ритуалом,

щедро опла­

чиваются. Танцы исполняются не при храмах, а во дво­
рах жилых домов (особенно у традиционно матрилиней­
ных

групп

населения

-

разных

подкаст

паяров

и

тиян,

так как в этих социальных группах культ змей посит наи­

более выраженный характер).
Танцевать предписывалось не только во славу богов,
но и для умилостивления
демонов. Во всех
областя х

Ю жной Индии известны шаманские пляски, исполняемые
членами определенных каст или семей. Эти танцоры счи­
таются

прорицателями

и

владыками демонов

и духов,

и

к ним обращаются с просьбами· об исцелении больных,
отвращении несчастья и т. п. [695]. С каждым из демо­
нов, как и с каждым из богов, традиция связывает опре­
деленные виды танцев, телодвижений и мимики и опре­
деленные музыкальные ритмы.

В музыкальных инструментах, говорится в « Тайтти­
рийя-брахмане»,

воплощены

кра::ота

и

процветанне.

Брахманы, которые поют и играют, как бы «приводят»
процветание

в

дом

того,

для

кого

они

это

делают .

В «Яджанавалкья -с мрнти» тоже говорится, что исполне ­

ние гимнов, созданных Дакшей и Брахмой, служит осво­
бождению (от цю;ла возрождений) и что пути освобож­
дения найдет тот, кто постигнет все полутона и

ритмы

музыки [668, с. 273-274].
Таким образом, мысль о самодовлеющей силе веди­
ческого самана, о власти

ритмов и напева над богами
распространилась и на музыку, которая
была ВЫСОК')
развита в дравидийской Индии и которой уже в I тыся­
челетие до

ческого

н.

э.

приписали

воздействия

на

силу

самостоятельного

судьбы

людей ,

маги ­

приводящего

к 0•1ищению от грехов.

По зже исполнение бхаджанов даже вменялось в одну
из феодальных повинносте й члены
з.емледелъческнх

ч11стых каст, постоянно прююшающие на землях феода­
ла, должны были приходить в его дом и исполнять бха -

g•

:?35

Джаны во имя снискания

ему и ~го семье религиоз н ой

~аслуги [746,с .1 19 ] .
Разнообразны и сложны
предписываемые во имя
богов тради цией и совершаемые и в современной Индии
очистительные цеР.емонии . Они неизбежны, _если верую ­

щий _iе.л.ове

подвергся оскверненmо. Когда происходят

роды или кто-нибудь умирает в кругу близких родствен­

ников ; когда человек прикоснется -к~ покойнику . или его
савану;

когда

он дотронется

до

ритуально

нечистых

лю ­

дей или предметов; когда побывает в ритуально осквер ­
няющем месте и 1'. п., - тогда надо проводить особые
обряды очищения, без чего нельзя совершать пуджу и
даже приближаться к храму или изображениям богов.
Очистительные церемонии должны, по древним пред­
писаниям, включать в себя пост от одного до нескольких
дней, омовения, прихлебывание
или
11спивание воды,
ополаскивание рта,

прикосновение

к оружию

и

ездовому

животному (для кшатриев), к стрекалу или поводьям
(для вайшьев) , к посоху (для шудров), вкушение
та ­
ких очистительных веществ, как коровье масло, прибли ­
жение

рук

к

огню,

[134, V, 57- 100] .

прикладывание

земли

к

телу

и

т.

п.

Оскверненные же изображения или

символы богов очищаются молоком, простоквашей, топ ­
леным маслом, коров.ьей
мочой,
навозом и чтением

;:> /

мантр.

\j

LВ

.:

,

процессе богопочитания в ежедневное

поведение
предкам воду,

брахманов обязательно должно входить пятижертвие
панчаяджна:
существам

Брахме

-

-

богам

-

масло в огонь,

пищу, людям

-

угощение или милостыню,

чтение вед. Для ортодоксальных брахманов

по сию пору очень важны церемонии очищения вольных

и невольных грехов. Утром
подуть

на

нее

через

пра,вую

надо взять воду в горсть,
ноздрю,

призывая

в

уме

Брахму, затем _ t через левую, призывая Вишну, и через
обе, повторяя про себя мантры; произнести «ОМ», прочи ­

тать гаятри восемь раз, представляя себе Гаятри в виде

богини. Очищает от грехов и панчаяджна, почему она
и признается необходимой. Причем речь идет не о греш ­
ных делах, совершенных по злобе ил·и
неведению, а
о тех грехах, которых даже брахман не может избежать
в повседневной жизни, как, например, «суна», или «пан­
часуна», - невольное убийство живых существ в про цес ­
се ведения дом аш них хозяйственных дел.

236

В панчаЯд>кi-tе, как и во всех аkЦИЯх боtомчитания,
большое внимание уделяется возлиянию воды. Индусы

исполняют предписа'Ние

совершать «тарпана», т. е. об­

ряд, согласно которому, после того как солнце пройдет
через зенит, берут в горсть воду, отхлебывают и раз­
брызгивают остальное по земле, произнося: «Пусть боги,
риши, питри, люди, все, что создано Брахмой, вплоть до
травинки, будет насыщено, а также все предки, мать и

отец матери, и другие, и пусть эта вода принесет благо
миллионам

семей,

живших

ранее на

земле,

на всех ее

семи континентах» 2 •
В обряды богопочитания входит и подношение богам
жертвенных веществ . По мере того как расчленялись две
основные

ветви

индуизма

-

вишнуизм

и

шиваизм,

все

более определенными становились предписания, касаю­
щиеся приемов обращения с мурти и принесения богам
тех или иных подношений.

Угодными Вишну (и, значит, всему кругу связанных · J

с ним божеств) считаются листья и ветви дерева тулси
(или туласи). Его листья воспринимаются как воплоще­

ние пастушюи Радхи и даже называю'ГСя радх•ика, а из
его веток вырезают бусы и делают из них четки, назы­

ваемые тулси-мала. Во дворах домов вишнуитов растет
деревцо тулси, и ему совершают возлияния; сидя вокруг

него, читают молитвы

и поют бхаджаны ; к подножию
его ствола ставят изображения
Кришны и других бо ­
жеств;

вокруг

него

девушки

водят

танцевальные

хоро­

воды в дни праздников . (Это дерево считается табуиро­
ванным у шактов 3 , а другие шйваиты относятся к нему
с безразличием.)
Для вишнуитов священны шалаграмы, или шалагра ­
ма-шила,- аммониты, находимые
обычно по берегам
рек или в руслах пересохших водотоков [ 440]. Это на­
t;;только святой предмет - воплощение самого Вишну,
•по женщинам и шудрам запрещено прикасаться к нему.

Шалаграму кладут на домашний алтарь и почитают как
изображение Вишну. Для шиваитов это табуированный
предмет.

2
3

пах

Перевод сделан по кн.: [580, с. 118].

В Индии говорят, что богинь-матерей раздражает даже за ­

листьев

некогда

или древесины

существовавшей

названных двух

тулси.

вражды

В

этом

ме.жду

легко

усмотреть

народами

-

следы

носителями

культов.

237

Для некоторых

rpyt111

вишнуитов запретным яв­

ляется

прикосновение

к

листьям растения бильва,
которое

сят

в

шиваиты

качестве

прино­

жертвы

божествам своего пантео­

на.

Разновидность травя­

нистого растения, именуе­

мого дурва, подносят бо­
жествам

и

шиваиты

и

вишнуиты, но с той раз­
ницей, что нервые пользу­
ются растением, не имею­

щим

Тантрическая Кали-янтра (Раджа­
стан,

XVIII

в.)

а

внутренних побегов,

вторые

__,_

только с по-

бегами.

· Множест~0-м.елких пµааи
от.Qр.ые знают даже не
в~ахманj сопровождает_испо_лнение основных пред­
писаний. Например, надо очень строго следить за тем,
чтобы приготовляемые для пуджи листья тулси, а также
цветы

не

упали

на

землю,

тогда

как

по

отношению

к

бильве такой заботы не проявляют.

Жертвуя богам металлические пластинки

-

янтра или

метал.тшческие и каменные патта, шиваиты (главным
образом шакты) используют янтры, не несущие на себе
изображений богов, а имеющие лишь знаки и мантры;
на вишнуитские же патта обычно наносят фигуры Вишну
и его аватар. Некоторые верующие
рисуют на полу
пятью

краска.ми

геометрические

узоры - -мандала

и

призывают к ним богов.

\Jlнтрам ТрМИЦИЯ пp..IillИ.C.ЬLB.ae.1:-0i;;.p OMHYIO силу. В ОТ­
ЛИЧИе от мандал, адресованных всем богам, они посвя­
щены всегда ка tому-нибудь одному богу и потому счи­

таются обладающими большей м:;~гической силой. Когда
янтры

приносятся

в

жертву

в

индусы верят, что их действие

сопровождении

неодолимо

мантр,

[631,

с.

то

203;

660]. В основе рисунка и формы янтры лежит треуголь­
ник, как символ Шакти, часты и 27-угольные фигуры ,
бывают и 5-угольные.
Шиву почитают также «пятью дарами коровы» - мо­
локом, ма-слом, простоК'вашей, мочой · И навозом

а также

238

пеплом

(вибхути

или бхаома) . Во

[51, 8],

время мо-

лuтвы смешивают пепел от коровьего навоза с пастой
из глины и других вязких веществ и смазывают тело или

наносят на лоб, грудь, руки и живот горизонтальные по­
лосы и тришуль трезубец. Это символизирует прекло­
нение перед образом Шивы-разрушителя, испепеляюще­
го мир, т. е. Шивы-Бхайра ва .
Вишнуиты же наносят знаки на лоб и тело пастой
белого или красного цвета, составляемой применительно
к требованиям момента из разных веществ, но без до­
бавления пепла.
Еще B~f!.QXY ведических богослужений широко при­
ме.няли (устилали жертвенную площадку, клали на ал­
тарь и т: п.) траву с острыми волокнистыми стеблями,
называемую куша, или дарбха. В наши дни тоже считает­
·ся, что ее необходимо использовать при пуджах, а так­

же класть ее пучки на домашний алтарь или к подножию
мурти в храмах. До сих пор, когда связывают ее в пуч­
ки, стремятся делать это так, чтобы их объем соответст­
вовал тому, который предписывал Баудхаяна в знамени­
том руководстве по ритуалу
«Шраута-сутре» (относя­
щемся к «Черной Яджурведе»), повторяя при этом мо­
литвенные формулы, предписанные
этой сутрой [ 457,

с.

24-25].

'

К тонкостям ритуала относится
правило, согласно
которому устроитель пуджи должен сам собрать топли­
во для

разжигания

священного

огня, как это

предписLI­

вается в шраута-сутрах, ибо в противном случае его за­
слуга перед богами буде~ цениться гораздо меньше.
Упоминания о том, что
жертвоприношени е
богам
должно

сопровождаться

принесением

на

алтарь

сомы,

цветов, сладостей, трав и пло дов, содержатся уже и в ве­
дической

литературе,

и

в

эпосе

и пуранах,

но

в

даль­

нейшем все чаще описания жертвоприношений сводятся
к описаниям поднесения богам разных предметов, заме ­
няющих собой кровавые жертвы.
Безусловно,
внедрение
в
религиозно-риту~льную
практику обычая бескровных жертвоприношении про­
текало

не всегда

мирным

путем

-

разгорались,

очевид­

но, не только философские споры по этим вопросам, но

и острые с'tолкновения. Споры
по

поводу

веществ,

которые

вспыхивали,

могли

заме нять

например,
живые

су­

щества па жертвенном · алтаре. В « Махабхарате» пори1;аются

те,

кто

приносит

в

жертву

рис

с

сезамом,

и

239

восхваляются брахманы, которые, почитая Вишну, под­
носят ему рис, сваренный на молоке, и цветы. Рис же,
смешанный с сезамом и бобовыми (так рекомендуется
и в некоторых пуранах), широко применялся в тантри ­
ческих ритуалах. Некоторые исследователи полагают,
что подобная смесь могла быть порождена культовой
практикой земледельче ских доарийских народов, тогда
как жертвенное блюдо, состоящее из риса, ов.аренного
на

молоке,

как

и

другие

молочные

мые богам, следует связывать
которые

[552,

предоставляло

с.

подносят

ничего,

хозяйство

Божест.ва1м

136- 137].

что

продукты,

с теми

свя зано

скотоводов -а рьев

вишнуизма
с

подноси ­

возможностями,

никогда не

нарушением

доктрины

ахимсы. Единственным напоминанием о кровавых жер­
твоприношениях можно признать обычай окрашивать n
красный цвет изображения Ханумана, но и это не яв­
ляется общепринятым .

Проведение пудж, посвящеl:!.ных 'разным богам ин ­

дусского

пантеона,

Вишнуитская
должна

отличается

пуджа,

начинаться

с

рядом

по

гимнов

:Характерных черт.

древним

предписаниям,

жестов,

приглашающих

и

Вишну к молящимся, вслед за чем изображению боже­
ства

подносится

вода

для

символического

омовения

и

ароматические вещества; на фигуру бога надевают ук­

рашения и иногда драпируют ее (или все ·изображения
божеств вишнуитского круга) в новые красивые ткани .
Затем происходят жертвоприношения . Богам подносят
еду и цветы - надевают на мурти богов цветочные ,гир­
лянды,

отдельные

ют светильники

цветы

и делают

кладут

ими

к

их

стопам,

возжига­

круговые. движения перед

мурти . Все это сопровождается чтением ведических мо ­
литв или мантр.
Часто
божеству
предлагают и пан
(бетель) для «Я)ева'НIИЯ» . (Пураны :разъясняют, что шуд­

ра не должен

произносить

в едических

текстов

[590],

даже обращаясь к божеству столь «·демократического»
характера:, как Вишну. Этого запрета с11рого придержи­
ваются и сейчас члены тех ка·ст, которые считаются при­

надлежащими к варне шудр.)
При проведении Лакшми - пуджи изображению боги ­
ни или символу ее присутствия - маленькой глиняной
(или гипсовой) ярко раскрашенной модели дома, назы­
ваемой «домиксм Лакшми», подносят молоко, в которое.

опущены

240

металлические

деньги,

а

также

что-нибудь

сд~ланное из золота. Этим призываюt внимание богинfi
к просьбам послать богатство - Лакшми считается бо­
гиней процветания. Когда пуджари прочтет требуемые
обрядом мантры и Преподнесет круговым движением

рук

молоко богине, оно должно быть разделено, как

причастие, между теми, кто совершает пуджу, -обычно
главным
теми,

ее устроителем

кого

он

пригласил

и

членами

для

его

участия

семьи,

в

а

также

пудже.

Огромное значение в Вишну-пуджах, как домашних,
так и храмовых, придается джапе. Имя бога повторяет ­
ся не только во время молений или пудж, но и на ходу,

в транспорте, , во нремя

отдыха. и

работы

-

словом, в

любое время или в .11юбом положении, кроме оскверня ­
ющего . Это повторение само по себе приравнивается к
пудже. Вишнуиты чаще всего повторяют имя Рамы или
Кришны 4 . За последние 40-50 лет стало распростра ­
няться

движение

за

создание

групп

исполнителей

кир ­

танов и бхаджанов - пр.ославительных кришнаитских
гимнов. Такие группы обычно собираются в чьем - нибудь
дворе или доме и поют ночи напролет. Наиболее широ­
кого развития это движение достигло в Мадрасе, хотя
возникло оно в Танджуре - древнем центре тамильского
вишнуизма. Сейчас насчитываются уже сотнИ групп та­
ких исполнителей (главным образом в Мадрасе и Бен ­
гале),
которые обычно
объединяются
по
признаку

·родственной <И кастовой близости

[733].

Иногда их пуд ­

жа состоит только в хоровом распевании имени Хари
Кришны и Хари Рамы.
Такие
слgвесные и песенные
пуджи должны, согласно разъяснениям вероучителей,

вызывать «душевный подъем и ощущение слияния с бо ­
гом». В настоящее время в кришнаитских храмах и в
местах молитвеНJiых собраний можно наблюдать прояв ­
ления этих эмоций вплоть до всеобщих слез и нервного
перевозбуждения .
Сейчас движение за исполне·ние бхаджанов возглав ­

ляют локальные организации, избираемые в масштабах
городов,

сел,

кварталов,

улиц

семей той или иной касты

и

[733].

даже

отдельных

групп

Эти организации гото ­

вят помещения для .молитвенных собраний, проводят
сбор средств на закупку жертвенного масла, аромати4

Кришну бхакты обычно считают не аватарой Вишну, а самим

Вишну,

т. е.

не манифестацией,

а

полным

воплощением

божества.

241

ttеских веществ, цветов, сладостей и т. п., заботятся d
том, чтобы изображение Кришны (обычно-вм есте с
Радхой) было должным образом подготовлено к дню

исполнения бхаджанов и т. д.

[ 106, с. 229-230] .

Считается, что существуют три рода джапы : 1) ва­
чика - низшая из всех - произнесение имени бога в слух
в пр исутствии чужих людей; 2) упамшу- средняя, в
десять раз более результативная, чем вачика .-:-- тихое.
1~ еслышное повтор ение имени боr а. и 3) манаса - выс­
шая

и

приводящ ая

1<

стократному

результату

-

произ­

несение его имени в уме. (В пуранах приrюдятся пояс­
нения,
касающиеся
способов джапы для женщин и
шудр,

-

им

следует

опускать

м олитв енные

формулы,

ва обрета ют

шир окую

слог

«ОМ»

и

специально для

прои зносить

созданные
мудрецами.) Это -тип ичные акты бхакти, которые сно­

популярность

них

в

современной

Индии . Интересен в этом свете факт недавн о прозвучав­
шего

вс еиндийского

при зыва ,

исходившег о

лигиозных организаций, повторить

дцать имен бога

с.

во имя

спасения

от

глав

ре­

млн. раз шестна­

200

мира от зла [580,

200].

Бхакти во мн ого м связано с древнеиндийским уче­
нием о раса, т . е. о создании особого внутреннего со­
стояния, настроения, которое должно быть одинаково у
всей группы людей, принимающих участие в каком-ли­
бо действии или воспринимающих это действие на слух
или ВF.зуально.
Приведение
бхактов в экстатическое

состояние.:_ одно из необходимых условий их пудж
ис"Jолнения киртанов 5 •

и

В поняти е «раса» кришнаитов входит ощуще ние чув­
ственного сбли жения с Кришной (эта раса называется
шрингара - страсть, желание) . И именно к тому, чтобы
вызвать подобное
ощущение,
направлены бхаджаны, .
воспевающие Крицшу как возлюбленного многих пасту5 Навыки · в создании определенного душевного состо яния из­
дµевле складывались в мистериальном театре.
Судя по учению
о

театре,

выше

в

всего

искусстве

умение

актеров,

вызывать

музы](анто в

в

зрителях

и

певцов

ценилось

определенные

пре­

расы;

в

чи·сло рас
входили та](ие,
](Оторые
пр о являлись только
череэ
телесн ую субстанцию - тану, и та1<Ие, сферой зарождения и прояв­
ления которых был дух - манас; все эти за](оны об искусстве а]{­
теров изложены в въщающемся памятни](е древнеиндийс1<0й эсте­

тики
II и

242

«Н ать яшастре», созданном
вв. 11. э . [603].

IV

Бхар11той

приблизительно

между

шен-гопи и, главн ое, Радхи с. Равным обра з ом этой же
теме

посвящена

и

вся

лигиозно-эротическ ая

средневековая

лирика,

в

кришнаит ская

создании

которой

ре ­

при ­

нимали участие многие выдающиеся поэты-бхакты,
также женщины-поэтессы (наибольшей известностью

а
в

Индии пользуются стихи поэтес·сы-кришнаи тки Ми.ры
Баи, XVI в . ) .. В ишнуизм вобрал в свою философию ··и
культову ю

практику

многие

элементы

шактизма

в

его

тантрической форме. Это, естественно, :не носило хара~~­
тера механического смешения культов. Еще в брахм~ ­
низм е доарийск.ие культовые представления подверг­
ли сь перерабо~~е и были введены в рамюи м оралМ10э11ичес·кого кодекса того н ового общества, которое-скла­
дывалось в Сев ерной Индии в ту эпоху. Одн им из ре­
зультатов
такой
переработки
1И
яв.ила сь
пр.и. нятая
сейчас во всей индусской
общи.не
трактовка
связей
Кришны со многими гопи как не несущих в себе гре ­
ховного начала, потому что, сближаясь с каждой J:IЗ
них, Кришна принимал образ ее мужа. Их люб0tвн ым
играм был прида1н характер радостных танцев - рас­
лила уже rв « Б хагавата-пуране», которая и стала на
последующие века о сновой воспр.ия т.ия и объяснения
каждым вишнуитом всех э.тих .собьгnий и отношений .
Но даже строки « Б хагавата-пураны», явно прод.икто ­
ванные стремлеН~ием обожествить и таким образом под­
нять над уровнем земной . греховнос'I'и встр ечи Кришны
и

гопи,

.все

же

содержат

недвусмы сленные

описа.ния

эротических отношен.ий: «Одной из гопи, ко торая пр.и­
жимала.сь щекой, озаренной блеском серьги, качающей ­
ся в танце, к его щеке, он дал свой на половину проже­
ванный .пан 7 ". Другая прижала к своему лону успо1иивающую лотосоподобную руку этого бессмертн ого,
стоявшего рядом". Так, обнимая их, прикасая.сь к ним
ру1,ами, бросая на них любовные в з гляды; делая без­
удержные любовные движения

,и

смеясь

сердечно ,

он

резвился с этими прелестными женщинами" . Об ладаю 6 Крншнаитские пуджи обычно проводятся перед совместным
изображением Кришны и Радхи, близость которых принято объяс­

нять

в

индусской

теологической

ниях вишнуитских наставников
души 1.: божеством.
7

торых

-

литературе,

ачарья

а

также в

произведе­

как слияние человеч еской

Обряд передачи пана из губ в губы осуществляется у нек(1каст женихом

\~х будущую близость .

и

невестой

во время

свадьбы,

симв олизируя

243

щий неутомимым желани ­

ем
(тот),
к
кому эти
нежные женщины были

любО'В'НО
лая

привязаны, де­

жесты

любви,

слаждался

[743,

Х,

все

33].

В личных
тору

... »

.
беседах ав­

неоднократно

ходилось

на-

ночи

при­

слышать от ин - .

дийцев, что культ Криш ­
ны

-

это культ

женщин.

В известной мере так оно
и есть, ибо в процесс по ­
читания этого
бога вхо­
дит

и

восхваление

его

в

качестве нежного возлюб­

Кришна-младенец
ная л-итоflрафия)

ленного
каждой женщи­
ны, близкого ее душе, и
любование им в его дет­

(современ-

ском образе, как милым
сердцу сыном . На домашних

алтарях

кришнаитов

обязательно присутствует фигурка Кришны - ребенка или
картинки, изображающие сцены из его детства. Подоб­
ные фигурки женщины украшают, и перед ними прово­
д1и11ся лудж:а.

Окладывавшиеся сrолетиями правила

функцио.ниро­

ва1н·ия жрецов, а та1кже пр.ав'Ила .их 1Вз.аимоо11ношений

с

прихож,анами пр1ивел1и к формированию некото,рых об­
щих .норма11и·во• в, ~свойственных .индуизму ·В целом. Но и
в этой сфере заметны ,различия в проведении хр · а ·мовых
богослужений пр. иsерженцам-и раз:ных течений в ~инду­
изме .

Жрецы вишнуиты и сма~рты

провощ~:т в хра·мах луд­

жу перед ·изображениями т,рех 1гл.ав;ных бо.гов ·- Брах­
мы, Вишну rи Шивы (отдельные изображения . Брахмы
редко

можно

увидеть

в

хра•мах

-

чаще

:всего

стает · в виде одного ~ИЗ лиц Тр'Иму,рти).
юа1к

пра-в'Ило,

в

храмах

IПОЧJит.ают

rолыко

перед изображениями друг.их богов

s

он

пред ­

Шив1аиты же,
шивалингам

храмах

и

обычно

не служат [ 496].
В вишнуи11Ск·их хра'мах жрецы читают «Бхагавадги-

244

ту» и «Рамаяну», пр·исоединяя к этим основным тек­
стам те, которые могут быть необходимыми по требо­
ваниям ·момента; в южно.индийских храмах (преимуще­
ственно в Тамил.наде) читают также «Тирукурал». Для
женщин ,и шудр читают «Вишну -~пурану» 1и « Бхагавата ­
пурану».

В храмах Шивы в обязанность жрецов входит чте­
Н'Ие .не только вед,

но и пуран шиваитского ·содержания;

на юге читают .и тексты «Тируппадитам» в сопровож­
дении

музыки.

Чтецы-одувар

из

среды

жрецов-не­

брахма.нов проходят обучение в особых школах, суще­
ствующих . на сред. ства храмов [709, •С. 112-113].

Служение божеству музыкой, танцем .и ритмически­

ми телодвижениями

вошло

в

ин

изм ~из-культовой

практикш до_арийс.ких .l!.f!J:Щll.QB_,_ Древнейшие элементы
этой практики со.храняются.. и.. в вa.rileflpeмя_ y многих

племен ~ой Ин..1tии
альных -отправлен_иях

развитых

Ii.<Шдюдаются :rакже_ в РJ:fТУ ­

таких

многочисленных

южноин ийских народов,

каннара, малаяли

и

высоко­

как тамилы,

андхра.

В ·среде малаяли особенно большим

числом архаическ•Йх черт отл.ичает.ся культ богини Бха ­
гавати, ~вязанный с быт.овавшими здесь до самых не­
давних пор •институтами •матрилиней.ной структуры об­
щества.

Ежегодный ~праздник, поовященный этой · богине, со ­
провождается

·исполнением

танцевально - мистериальных

предста_влений тхайваттам, или тхир.айа_ттам.

В мисте­

риях изображаЮт:Ся бой богини с

арикой

ее по еда на ДНим .

емоном

и

Т.И танцьтиспол.няют под бой ба ­

рабанов групnы - а ктеров,

«прип.исанвых»

к

каждому

хра·му БхагаватИ . Обычно эти храмы представляют со­
бой ·небольшие дома типа 'деревенских хижин, стоящ}!е
у

водоема,

а

танцоры

являются

жителями

сельского

района, примыкающего к храму. ТО!JЬКО в дни празднл­
ка они прообража·ют·ся. _в !И сполнwгелей ритуальных тан­
цев (хотя участвовать в мистериях может далеко не
каждый 11<рестья.нин данной местности, а лишь члены
определеНJ!.о!.~_.;.се мей., исполняющих ~ эт!! .:иuщь
з поко­

ления 1В !ПОКОление; а.наЛОГ.ИЧНЫЙ инсТитут есть -И y,,{J И-

ЛОВ

[111]-) .

-

Участник.и rанцев ~надевают слож·ные и
ритуальные костюмы, ·.наносят на

л 1 ица

-

громоздкие

яркий грим, со­

ответствующий характеру того 11ЛИ иного rИзображаемо -

245

го персонажа. В таком обличье они не только исполня ­
ют

танцы,

но

и

принимают

ния, при.носимые богине;
петухам,

впадают

в

выступая при этом

от

состояние

в

верующих

пожертвова­

отсекают головы жертвенным

роли,

МJИC'Illiчecк oro

напоминающей

экстаза,

роль

шама ­

нов.

В жизни тамилов танец был с древнейших времен

неотъемлемой частью богослужений [474, с. 270-294].
Исполнением танцев сопровождались (что можно ви­
деть и в наши дни)

праздничные церемонии, домашние

обряды, пуджи, почитание богов
в
храмах. Особенно
традиционный хара. ктер носили многообразные танцы,
посвященные богам Шиве, Майону и Сейону (или Му­
ругану), а также боrти.ням Корраваи

(под э11им именем

в Тамилнаде почитается Од'На из нпо стасей Дурги-Пар­
вати) и Валл·и [381, с. 75- 80] .
С танцами, исполнявшимися в честь бога Ши·вы,
был свя зан институт посвящения девушек в храмы, где
они, после ритуального венчания с самим Шивой, ста­
новил·ись девадаси (рабынями бога) и до конца жизни
служил.и при храмах . В их обя занн ость входило в пер­
вую очередь исполнение танца,
изве стного
сейчас ЕЮ
всем
мире
под
названием
бхарата - натьям
(букв.
«индийский танец»);
это
название,
очевидно,
было
дано арьями в процессе их ознакомления с культурой
местных

народов

(как

вадаси); тамильское

и

санскритское

название

танца

название де ­

Шивы

коду ­

-

котти.

Девадаси должны были служить богу и «иску сством
любв 1 и», что свя зано с ir.· рев.ними культам'И плодородия и
издав.на ассоциируется с плодоносящей силой бога Ш.и ­
вы. Изучение .и иополнеНIИе музыки, песен и стихов тоже
входило в обяза.нност.и девада,си. Служить богу подоб­
ным образо·м они могли.только до определенного возра­

ста, а· после достиже ния _35-40 ле'F становились служи­
тельницами более молодых девадаси, уборщица·м1и при
храмах и ашрамах, рел иги озными •нищенками. Ряды де­
вадаси

пополнялись

только

из

членов

определенных

каст . Мужчины из этих каст тоже бьши связаны со слу­
жением богу Шиве И жрецам его храмов: они иг рали на
музыкальных

инструментах,

аккомпа·н:И'руя

дас.и, пели для паломников, и.ополняли
при храмах.

246

танца•м

разные

дева­

работы

Ритуаль11ь1е танць1-каланилайккутту и веланаталь­
посвящались также и богу Муругану (Сейону)- «Крас­
ному богу», древнему богу войны, охоты и страсти, во 1Шедшему в пан'!'еон индуиз'Ма под именем Сканды, или

Карттикейи. Та.юие танцы иополнялись в дни ~побед .над
вр<lгами (а ча. сто - после удачной охоты) и сопровожда ­
ли·сь принесеН1ием
кро· вавых
жертв [389, с. 131 - 133] .
Танец вела·наталь носил шаманокий характер. Глав.ный

его .исполнитель довоД1ил себя до состоя-ния транса, .и это
считалось знаком то 1 го,

что

в

него

вселился сам бог.

в подобном ·СОСТОЯJ-IИИ ж.рец « ИЗГОНЯЛ духов болезней и
бедствий» [ 636, с. 118, 182] .
Поклонение Майо. ну (Майявану), или «Черному бо­
гу», т о же было связано с "Исполнением ритуальных лю­
бов1ных танцев
и
оопровождалось
игрой
на флейте .

Майон

-

древнее бож.ество скотоводов, . и ему до оих пор

п оклоняются касты .пастухов Тамилнада, празд.н.ики ко ­

торых обязательно сопровождаются
цами 8 [249, с. 119-122].
Бо·гине Коррав.аи, ил:и Котравеи,
щался особый танец

-

ритуаль. ным. и тан ­
или Айяй,

посвя­

веттува·вари. Его .исполняла жри ­

ца в знак того, что в нее вселила·сь богиня.

Поскольку

бог.иня считалась супругой Ш.ивы, то жрица надевала
ег о одежду .и ук·рашения - шкуру тигра, браслеты и пояс
из змей, полумесяцем украшала волосы и т. п. В таком
аиде она, ~как олисывается в «Повести о браслете», «С
взлохмаченными

космами

и

воздетыми

ввысь

руками,

слов:но одержимая ·самим божеством, забилась в неудер ­
жимом танце 1и громко возопила ...». Боnиня Корраваи,
по мнению автора «Повести», считала жестокость nокло1нявшихся ей людей из «древнего племен1и маравароВ>.'
«жертвоприношениями, ·совершаемыми во славу ее». Ри ­

туальные действия совершал,ись «под барабанный бой,
про.нзительные звук.и разбойничьих рожков,

гнутых лю ­

тен» . Самой бог.ине приписывается умение ..исполнять та ­
нец меча, .направленный к устрашению врагов 9 .
8 Исследователи индуизма уже обратили внимание на то, что,
очевидно, именно этого бога арьи вкJ1ючили в пантеон брахманиз­

ма под именем Кришны

[381,

наизм ,

и

очевидно,

вошло

с.

463-467].

исполнение

Вместе с этим в криш­

эротических

песен

и

плясок,

называемых на тамиль «куравайкутту» , или «1\у равей». Именио его
культ, слившись . с почит а нием
принца-пастуха-героя
Кришны,
лег

в основу многих ку,1ьтовых представлений
9 См. описание этих танцев в:
с.

(249,

кришнаизма.

88-89).

247

В среде низких ка. ст тамилов была популяр.на богиня
Валли, жена бога Муругана, .и в ее честь тоже ·исполня­
л ись ритуальные танцы при храмах Э1'ИХ каст [380]. Во
время

проведения

мантры
нуиты

10

,

храмовых

подносят богам

раздают

пудж

жрецы,

жертвенные

молящимся

произнося

вещества:

прашад- 1сладкую

виш­

кашу

из

муки крупного помола с добавкой гхи и меда ·или трост-

-

никового сахара, а шива·иты

.

пепел.

В ежедневные обязанности х·рамовых жрецов вход1ит
поддержа,ние ·священного

огня, .

пр,иготовление

жер'Гвен­

ной пищи, омовение и украшение му.рти, нанесение на
них

священных

знако·в,

осыпание 1их

красным

или

жел­

тым порошком, возжигание агарбапш и светильников,
принятие даров от прихожан и совершение самого бого­
служения. В том случа.е, когда муrрти 1 сдела1Ны из гл:ю1ы
и

вода

может размыть 1их

и

испорт.ить,

омовение произ­

водит·ся древним условным способом - перед мурти дер­
жат зеркало и .плещут водой на изображ·ение, от1 ражаю­
щееся в зеркале. Для праздников колесниц в храмах
имеются особые изображения богов -утсава муртJI (или
виграха), перед которыми ежедневно ~совершают главную
пуджу

и

которые во

время

праздJНJИIК·а

торжеств1ен.но

вы­

носят из храма ·и ставят на дере.вя.н.ную колесницу, бога­
то украшенную ·скульптурной ·резьбой. Молящиеся прово­

зят колесницу по городу (маршруты у каждого храма
свои, но обычно .неизменные) к водоем·у, что .символизи­

рует омовение мурт,и, а затем -обратно в храм

[382].

В таких процессиях должны пр:и.нимать уча1стJ1.е все жре­
цы хра,ма: 1и те, которые собирают приношения; и 1'е, что
поют

ма,нтры и

гим.ны;

и те, что

ра.скачи.вают над

мурти

опахала; и те, которые наблюдают ·за
правильностью
проведения всей ц·еремони.и в целом.
В храмах п оводят.ся и еж
ffilliЬJe_JJJ}peмoн111и, ·и

. праздН'Иlfные,

особо торжественные

P..!!1YaJIJ>1.,

ред.ставля­

ющие ·собой зачастую театрализоваIЦiые мис:герии. Обыч­

но в пос:лед-нюю

а1сТь iНочи храмовые музыканты начи ­

. !tаю 'РИ*
щ::ратЬ, а жрецы поют утренние мол,итвы считается, ч·то в это время бог.и просыпаются. Пр.имерно
через tra""'c-rюcJ1e восхо-да-;"соЛ·нца производJится омовение
мурти

и

надевацие

10 Интересно

-а

замечание

них · овяще1-1.ного шнура !ИЗ

Хопкинса,

который

пришел

что жрецы часто выбирают мантры произвольно

248

[547,

к

с.

золо-

выводу,

57].

·

Музыка и танец считаются угодными богам: тысячи - подоб­
ных

фигур

украшают
.

индусские

храмы

(Конарак,

- в.)____.

XIII

tых нитеJ~I, сопровождаем ое Повторением имен бога или
мантр. В полдень мурти завешивают, жрецы преподно­
сят ~им еду (в больших храмах, где ,всегда .много палом­
ников, еду 1пре1юд,носят

52

·раза 'В день). Вслед за этим

богов оставляют « на отдых». :К .вечеру [!,роводят л.амло­
вую

церемонию

-

возЖ:ига:ние

храмовых

све11ильников

перед мурти и пение· г.имн·ОiВ. Перед наступлением ноч и
мурти наряжают, убирают драгоценностя.ми и щвета.ми,
снова преподносят еду (богам а<·руг.а ВiИшну- ва1 реную,
богам ·круг. а Ш ивы - .сырую) . и оставляют «·Спать » . И.ног­
да мурт.и (обыч.но Кр:И шну и Радху) качают на храмо­
вых , качелях под п~ние киртанов. Н екоторых богов пере ­
возят в другие храмовые · помещения на срок от недел.и

до д.вух-шестя меся;ц ев . Церемонии
ла•мповые

церемонии

rолько

ж~рецы,

те

могут,

ко11орые

по

омовения

прав~Ил.ам,

.и зуч.али

мурти и

.совершать

ведическую

л1итера­

туру, а простые пуджи--:-- жрецы любого ра. нга. За прове­
дение р:итуальных д ейс11в.ий молящиеся обычно платят
жрецам.

Практика .проведения храмовых ритуалов отличает· ся
большим раз~нооб.разием по всей пране.
Обобщая ее,
можно

·сказать,

что

вишнуиты

проводят

много

пудж

и

церемониаль. ных обрядов, Ш<Иваиты отда!Qт пред.почтение

йог.ическим- акт Э:М [656] 7"° а ша КтиСты -

акт.ивным р:Иту­

альным действиям. Смарты не поклоняют·ся мурти . Они
проводят луджи перед ·с им волами пяти главных божеств
инду<Изма, положенны мя на металлическую платфо·рмоч­
ку. В .середину ·кладут ·оимвол, изображающий того бога,
которому главным образом посвящена данная пуджа.
Вишну 'Изобра,жается черным ~камнем,
Шива:- белым,
Ганеша - краоным, Деви - •кусочко.м металлической ру­

ды, Сурья

-

кристаллом ·юварца (или хруст.аля). Эта це­

ремония почитания пяти божеств :Называется панчаятана

с . 411 - 412].
В целом ж~ ·ме_жду

[633,

хра·1'1авой ·и

домашней

пуджей

.разНiИца очень .невелик. а - р.итуальные действия .во мно ­
гом .совпадают. Богопоч1ита.ние в храме отличается лишь
тем, что верующие (поодин оч ке и ·группами) nр.иходят к
алтарю ·и жрец про. водит для :н их требуемую пуджу пе-

· ред храмовымИмурти.

·

В Индии существуют тысяч.и храмов, в которых . дав­

но не лр ОВодятся пуджи J1 ку-д а не приходят молиться
верующие ·индусы.

250

Р ел игио з.ная

жизнь в

этих храмах

з\тухала по д.азныrv1 прлчинам и в разные эпохи . Этот
процес· с можно объяснить и перенесением
другие

места,

и

экономическим

отходом в другую

сторону

-

выяснение

этих

обла,сти,

торгово- к араванных

и численным упадком какой - либо
секты,

поселений в

оскудевием

причин

местной
может

н

путей,

влиятельн ой

послужить

не­

безынтересной темой отдельной работы . Зде. сь же · Следу ­
ет отмет.ить, что

благода·ря

функционирующих храмов

огЕ_::;:vtном l_l{ОШLЧ_еству не:­

ндия

_~аслужtИла

название

«музея под открытым небом» ,
Почти все эти храмы находятся под охраной государ­
ства, и 'ИХ посещает множество туристов, как за·рубеж ­
ных гостей, так и индийцев. У индийцев твердо укорени ­

лась традиция посеЩения этих храмов . Можно ли утвер­
ждать, что эrо служит продолжением и разв·итием древ ­

ней традиции па:iомничества, сказать трудно. Но а.втору
неоднократно приходило.сь наблюдать, к~к истинно веру­
ЮI.Ц_.!:!е люди, пр1иходя в такие «уме_ршие» хра_мы, Вёё же
совершают краткую

молитву перед

находящим·ися там

изображениями ·божеств, хотя R не проводят пудж.
1\ таким храмам отно·сятся, i!апрrи•мер, храм Шивы на
о-ве Элефанта, храм Сурьи в 1\онараке, многи е из хра ­
мов в 1\аджурахо, в Бхубанешваре, храмы Айхоле, Эл­
лоры и др.

В среде городской интеллигенции, и особенно у мо­
лодеж11,J:Iаблюдается бурный
ост тенДf!!_ц·ии лосеw_ения
эт~х :>мов, то, безусловно, мож·но рассматривать как

'J ерт

одну из

умение

лроя.вления

гордиться

своим

национально.го

са·мосоз,наН1ия

нац и ональным

культур.ным

-

на­

следием.

БРАК, СЕМЕИНЫЕ ОБРЯДЫ
И РИТУАЛЫ

Предn и саI_!..!;!Е..дх.ар мь

к ас ающи.е Gся брак

и

.о~едения

в ~~ос.но.ва-ны"""'Н а д-ревних семейно-брачных-ин­

ститутах. Эти предписания, которым была пр.Jiда.н.а . фор­
м.а

релиrи-озного

веков

в

сознании

за.кона,

за.крепляли

индусов

нор,мы

rв

теч._ен.д_е

поведения

МНQГих

тип1ичные

для :дреюrих форм общественн.ых отношений.

Благодаря

rому что

елререк ае­

индусы ·восп

мый · автор~Итет

инимаюr

арм

как

пережитки этих отношений сохра. няются

в семьях до наши

дней.

251

1

Брах к,ак акт большой ,социальной значимости, за ­
ключаемый •во имя

у;прочен.ия

общестненных

позиций,

брак ради обретения потомст,в.а и rво имя благополучия
этого потомства

дха.рмы.

стал

одним

,из

краеу1гольных камней

В та:К·ОМ важном 1Памятн ике, 'К1ак «Камасутра»

Ватсьяяны, нопрооам эаключения браков уделяется боль­
шое внимание . Гл. ава о браке , начинается со следующих
описа!ний:

«Когда девушка из той же .ка.сты и дев·ственн.ица бе­
рется ·в жены в соответстВ'ии · С пр'едписа.нинми священ ­
ных книг, результат.ам.и та·кого союза я.вляются исполне ­

ние ю~армы и (закона о лр;иобретении) ·артхи, обретение
ПQ'ГОмства, ·СвойегвенникоtВ и друзей и немерк.нущая лю ­
бовь» [560, с . 81] .
Брак для индуски вс~ гда_считался_дQ такой .ст~пени
нео 1 бходимым, что если она ум'!Q_ала, будучи нев·естой,
то семья совершала венчальный об яд над мертвой, что­

бы в·1ми.р пред:ков ее душа попала ,в ~качестве души пол ­
ноценной
женщи.нь,
rr ошедшей .на земле -главные
стадии ЖIИЗIНИ 1и ~ совершившей осшовной обряд, предпи ­

са·нный дхармой . В наше ·время такие ·свадебные цеРе'=\
монии 11оже -иногда произrводятся 1в аналогичных крити- \
ческих о6стоятель.ствах, .но гл.а·сност.и их уже ста· рают с я
не предавать .

О :позоре, овяза,н.ном с невыходом замуж, свидетель ­
с-гвует одно из заклятий «Атхар·ваведы»: «Ее (главную)
ча·сть и · к, расоту да отниму я, как (~ цветы для) гирлянды
с дерева; подобно ['Оре ·С широким основа.н.ием, пусть
всегда сидит она (в доме) предков. Пусть эта девушка,
о Ям.а, будет отдана тебе невестой, о царь; пусть она бу­
дет ~прико·вана •к дому ·матери, к дому брата и 1 к дому

отца ...» [393, I, 14].
Эпос 'И другие памятн.ики

I тысячелетия до н . э. и
тысячелет.ия .н. э. дают ~во з можность п.редста1вить ·себе,
каков 6ыл для инду.сов норма11ивный образ Мужчины и
Женщины, и сполняющих со.вместно предттисан и я дхар­
мы. Он: в детстве и юности - почтительный сын . и уче­
I

ник,

в зрелые годы

-

добродетельный муж и отец, по­

кро:ви'Гель брахманов, .почит,атель 1бого.в, производитель
ма"Ге.р.иальных rили духовных ценностей, действующий в
традицио.нных
nраницах : на. следственной общественной
ячейки ('в системе варна-джати), оказывающий поддерж ­
ку ~старым и ·сла1бым, щадящий 1Ж:изнь живых существ,

252

(
.;

tИЗ~бегающий поро.ков, умеющий

обуздывать чувства 11 и

поддержи.в;ающий души предков регуля:р.ным .исполнми­
ем шраддх.

Она: в детстве - [lочтителын.ая дочь, в юности и в
зрелые годы - Ж· ена, безгранично преданная мужу, мать,
ведущая детей по стезе ~,що'бродетели, знающая религиоз­
ный долг, 11юч: итающая брахманов · И ·старших, скромная,
сдержанная

в

чувст.вах,

гостеприим,ная

и

щадящая

в·се

жrивые ·существа 12 •
Одним ;из основополагающих положений дхармы я. в­
ляет.ся .следующее: «Муж получает жену, данную 1 бога­
ми, а .не по своему желанию; ее, пр.еданнуЮ, надо всегда

содержать, совершая

[этим]

угодное богам. Женщины

созданы для рождения, мужчины

поэтому в

священном

-

для воспроизведения,

отJ<:ровении

дха.рм1а объявлена

[для мужчины] общая с женой» [ 134, IX, 95-96]. Это
положение «М.анавадхарма<Ша• стры» действ·ит.ельно и для
повседневной ЖJизни современной ИнД;и.и. Совмест. ное ис­
пол,нение .дхар.мы обязательно, и · ни один орrодок·салыно

верующий индус .не рискнет nредrпринять что бы то ни
было (.начиная от IКакой-либудь финансово-<банковской
опер.ац•ии и · Кончая ~уходоы rв палоrмн.ичеств.о), есл1и в этом

не примет участия его жена [384], хотя бы с· оветом.
В число главных
мо:ментов .религиозно-обрядовой
практики ломимо О'ПИ<санного выше почитания боrов в~о­
дят 1пра.вила заключения ~брака w проведен1ия свадебного
обряда, а также прав.ила · qо·вершения обрядо.в, связан ­
ных с rберемеяностью, Р· Од.ами, проведение церемо.нии

посвящения (для членов каст дваждырожденных) и об­
ряда :погребения. Целая н-аука, - д~ревняя и развитая,
11 «Кто

кто,

будучи

сдерживает гнев, кто способен
обижен, не обижает (других),

сносить оскорбления,
тот надежный сосуд

полезного . Если (взять) двух людей,
из коих один без
устали
приносил бы жертвы каждый месяц в течение сотен лет, а другой
ни на кого бы не гневался, -- то лучше из них тот, кто не гневен »

[196,

с.

227].

12 Долг

и

модели поведения

жены

выразительно

отражены

в

отрывке из «Шилаппадикарам»: «Мне не дозволялось в отсутствие
моего супруга, - сказала Каннахи, - делать приношения привер­
женцам дхар1мы, забо'!1Иться о брахманах, · радушно . пр:инимать от­
шельников, встречать гостей, достойных нашей семьи". Вы поже­
лали пойти путем,' который не восхваляете, но что бы ни случи­
лось, мой супружеский долг неизменен, и потому я оставила наш

дом и пошла за вами»

[.249,

с.

11].

253

тра15тует различные г.роблемы половой жизни, которая
во

·многом

опять же возведена на пьедестал религиозного

ритуала. Для э·юго во з ведеН:и я су щест вуют две основ. ные
предiПосылки. Первая ·оводится к тому, что брак - это
акт рел.игиоз.ного з. начеН!ия:

«Муж получает жену, дан -

1ную богами, а не по своему желанию .. .» и «муж, проник­
нув

в

жену

мире ... »
зано

с

и

став

зародышем,

[134, IX, 95, 185; IX, 8].
актом

оплодотворения,

возрож дае тся

в

это,1

Поэтому все, что свя­

оовящено

индуиз.мом

и

кодифИ1Ц:ировано в уложениях дх ар мы .
.
Вто'Рой, и .не менее значимой ·предпосылкой является
догмаТ1нка древнейш их тантр.иче ских культов. Важней­
шая

роль

в та.нтризме

отвод ится

слиянию

мужского

и

женского начала для досТ ижения максимально э·к.стати ­
ческого

состояния

как

на1ивысшего

средства

по зн ания

божественной ·сущности. Поэто·му та к филигранно бьша
отточена в древней Индии наука эротики - «кама-ша­
стра» и поэтому же д о наших дней правов ерные инду сы

соблюдают все предписания ·своей дхармы, касающиеся
брачной жизни. Эти п:р едписания неотделимы от рели ­
гиозной обрядности и мо гут быть прослежены в том или

ином варианте у всех членов индусской общины . .
Огромна я роль, которая отводится в . обществе1;1ной
жиз:ни браку, и, главное, его обязательность, обязатель­
ность заклю 1 1ения брака в•нутри касты, представлен:ия о
необходимости пр иобр етения потомства пр ивел1и к · ста­
:новлению и ра.опространению института детских браков.
К:одексы обыч.ного права , начиная с эпохи ведической
литературы, в се более четко ставят акцент .на необходи ­
мости заключения ранн их бра ков во имя скорейшего об­

ретения потомства

[с м .

797].

Можно

думать, арьи в

условиях Индии несли непомерно боль~ой численный
урон (в силу губительного
во з п.ейстния
непривычного
клим ата, а та кже в результате пот е рь людей в войнах и
В'о время эП:идемий), и вопрос о воспрои зв одстве был од­
.ним из решающ их вопросов их социальной жиз.ни. Так,
в свадебном гимне « Ригведы» к Индре обращаются с

мольбой дать новобрачной десять сыновей
Бели в

памятН1ик ах

ранневед ического

[269; Х, 85].
времени

нет

настоятел ь. ных упоминаний о дет.сюих браках, то во вто­
рой половине

I

тысяч·елетия до н . э. мы встречаем

много предписанv.й отда·вать дочерей

возрасте. В «Арт.юашаст.ре» указыва~т.ся, что

254

уже

мужьям в ра: ннем

женщина

За рождение сына верующие иногда жертвуют быка богу Шиве;
э тот бык всю жизнь бродит по улицам города

считается

совершен:нолет,ней .в

лет

12

[ 47, 59],

т. е. в

этом возрасте ее можно выдавать замуж.

У высших каст ~сложился обычай ~выдавать девочек
замуж до наступления половой зрелости, чтО'бы их роди­
тели

не

принимали на

,свою душу

греха

пот.енщиального

убийст.ва тех детей, которые могли бы зародиться в лоне
девочки 1по.сле

первых

же

,месячных,

1но

не

зародятся,

есл. и у нее !Не будет муж. а. ()<бычай детсюих !б:р.а.1юв полу­
чил

широкое

ких

кастах, ,всегда

ра.опр·остранение и

дить модели
ха.нонизи.ро1ван

1 стрем1ившихся

·в

,средних

.во

и

даже

поведения членов высоких каст.
индуизмо·м

·ка.к

низ ­

м:ногом !Воспр0~нзво ­

одна

из

норм

Будучи
дха.рмы,

:э тот обычай широко практ,иковался в ИндиlИ вплоть

30 -х I1одов ХХ

s . . [см.: 569; 566; 463].

до

(Он окончат.елыю

,не изжит и .до •СИХ пор, но по закону родители таких де ­

тей несут уголовную ответ· ст. венность.)
Приобретение потомст·ва столь обяз·ательно,

что в
« Артхашастре>» го1ворится: «Если жена не имеет потом­

ства, не производит на ·свет сыновей или бесплодна, то

255

муж должен ждать

8

лет ... После это,го срока муж, если

желает ;иметь ,сыновей, может жениться во второй раз».
В древнюю эпоху положение женщины было еще ,на ­
стольк·о

высок.и~м

и

независимым

по

сравrн.ению

с

после·

дую щ ими веками, что «жены шудр, вайтшьев, кшатриев

и брахманов, уехавших на коро1'кое время (но не воз­
вращающихся), должны ждать соответственно : один,
дв а, три и четыре го•да, если у них нет потом,с11в,а. EcJIJи

жены имеют nотомство,-то оои (соответственно) Должны
ждать на год больше ... Брах ма.на, ~н аходящегося в отъ ­
езде для получения образования, ~жена обяза:на ждать в
течение 10 лет, если
не имеет потом,ст1ва,
а 12- если
им,еет ... Но если она (за это время) :получ1ила потомств о
от челО1век. а одинаковой с ней ,касты, то она , не подвер­

гает,ся .накаванию за это» [ 47, 59].
О том, Ч'Ю 'Исполнение предlПiИса,ний дх.ар,мы, · Ка,саю­
щихся обязател ьности обретения потомства, признается
даже более цеНJной религиозной заслугой , чем поч итание

богов, ярко повес'tвует один из эпмзодов «<Махабхараты».
В нем говорится о Джараткару, который предавался су­
ровым аскетическим пощвигам ~и со·блюдал обет воздер­
Жа·НiИЯ,

·СЧ,ит.ая,

что

в

этом заключается

высшая

за,слуга

человека. Но однажды, стра:нствуя по овету, «ОН ув·идел
своих праотцов, висящих 1в глубокой яме ногами вверх,
а голов·а·ми вниз». Он спросил их, ·кто о.н rи, и услыхал от­
вет,

что ,из -за отсутст,вия

потомс11в,а о,ни

уходят в

землю .

« У нас есть один-единственный отnрьюк, известный

лод

именем Джараткару, несчастный из несчастнейших, ко­

торый предается нсецело подвижничеству. Глупый, он не
хочет жениться, ЧТОiбы родить сыно~Вей. ..
Ни плода,м,и
,щобродетели, о сын, ни ,аскетическиии подвиг.а,м,и, стара­
тельно ,накопленными, rне достигают того

пути, !П О

кото­

'РОМУ здесь шест.в1уют Т·е, IКTG 'Имеет сыно.вей. Поэтому,
о сын, по нашему вел·еНiИю пост.а,р .айся 1Взять себе жену
и поду~май о по1'0м~тве ... » [ 196, с . 72-73] .

В древности из -за стремлен~ия 1К п:риоб.ретевию потом­

·ст.ва даже вдо· вам разрешался новый брак, что было в
более позднюю эпоху решительно запрещено . В «Артх.а­
Ша·стре» женщине предписывается

после

смерти

мужа

вторичный брак через «7 !Периодо:в,
если :нет детей, и
1 гад, если имеет~я потомство» [ 47, 59] . Вм·есто запрет.а
вторично1го брака устанавл·ива ется толь, ко запрет насле­

дова ни я и,мущества покойного мужа

256

[ 47, 59] .

Судя [10 описаниям, .содерж1ащимся .в памятни·ках ве­
дической литературы, процесс заключения брака не ско­
вынался т.акими о~раниче~ниями, как впоследствии. Вза­

имное общение между пр ед ста1вителям,и молодого по·ко­
леНiия тоже .не было т. аrким запретным, какJИм .стало в

более поздние времена.

Бу.:п.ущие партнеры по браку,

даже в ·среде высоких каст, имели возможность сами вы­

брать друг друга и встречаться даже наедине, гуляя,
беседуя ~lШИ предаваясь ~пению и занятиям музыкой.
Взаимная привязанность и стремление вступить в брак
выступали как решающий фактор, влекущий за собой
объяснения с родителями и соответст,вующие обстоятель­
с11вам дейс11вия . старших Члено~В обеих семей.
~- бра1 чный кодекс индуоо:rюго обычного права вошли
восемь основных фор.м .или опособов заключения браков.
Эти способы говорят о ~наличествующих в общественной:
практике формах брака,

распространенных 1в

· и ~до.арийской этнической · среде:

.бр·ахма,

праджаnатья, .асур .а,

ракшаса

г.а ,ндха,р.ва,

арийс. кой

дайва, а·рша,
и

пайшача.

«Надо знать, что первые шесть соот.вет.ствуют дха,рме
б~ра.хм.ана, ,последние четыре - кшатриев, для :вайшия и

шудры-те же

[четыре],
кроме формы
ракшасов ... »
И у Ману ,и в д· ругих . книгах Н· ет rнеко ­
лебимого мнения по поводу того, какой варне (или ка­

[134, III, 21, 23].

сте) твердо предписываю11оя те или иные формы брака .

Воспетый · в «Махабха· рате» и других памятниках сан ­
ок,ритокой

л1итерат,у,ры

1 брак

гандхарва

связывается

с

дхармой .кша'I'риев. Равным образо~м ~юшатриям же пред­
писывается Ч·асто 1и ~брак ракша.са. Первая форма - это
даброволь:ный любовный
ооюз, -обусловленный лишь
~взаимной договоренностью обо1 их партнеров.
Вто,рая
форма - это 1бра-к 'У'МЬIК<а1нием, . которое часто солровож­
дается боем с родственн· и~ками д:евушки ил1и ее попечи­

телями (именно таким 016,р.азом ОДIИ!Н из Пандаво.в, Ар­
джу:на, до,был себе в жены сестру Кришны Субхадру,
·гогда ·как герой другого эпизода «М·ах.а•бхараты» Душь­
~нта женился на Ш а. кунтале •ПО способу гандхарва).
Нидимо, брак
гандхарва
был
знаком арийскому
обществу, тогда ·как rбрак умык·а.нием, 1 судя по тому, что
он ,наз,ван 1«ра.кшаса»,

характерен

для

местных

народов

Индии, и лишь в процессе включения их вождей и воин­
с.ких дружин в варну кшатриев этот брак был кодифи­
цирован индуизмом как часть кшатрийской дхармь! .

257

У Ману сказано сначала, что дхарме брахманов со­
ответствуют первые шесть фор.м брака, а дальше

л.ишь четыре первые, а также что: «В

ших от] четырех фо.рм брака :начИная с первого ма и т. д.

-

-

что~

[семьях, возник­

брах­

рождаются сыновья, •оияющие знанием Ве­

ды, одобряемые учеными людьми» [134, III, 39], тогда
как: «В [семьях] других оставшихся дурных форм бра­
ка

рождаются

сыновья

жестокие,

ненавидящие Веду .и дхарму»

говорящие

неправду,.

[134, III, 41].

·

В обоих етих утв.ерждениях прежде всего пр.ивле.кает
внимание х·ритерий

э11ичеокой

оценки

-

или

«сияющие

знанием Веды», или «Иена.видящие Веду». В нем четко
отражен исторический К'О'.нфликт двух этнокультур, двух
релиrпюзных ми.ро.воззрений, :конфликт, разрешавшийся
в

течение

многих

столетий

и

за·к<mчивший.ся

пр.имире ­

нием их в лан€ индуизма. Правда, послед'няя форма
брака -nайшаrч·а, .Иiменуем.ая
так IПО ·слову
«пишача»
(демон), :которым арьи .называли (как и ·словом «рак ­

шаса>>)

доар1ийокие .народы стра.ны, не ·была признана

достой:ной ,и . не ~была 1Включена в дх·арму .ни одной «Чи ­
стой» ка.сты. По Ману, эта форма заключается в насиль­
ственном о.владении спящей, опьяненной или безумной

девушкой и считается наихудшей формой брака [ 134,
111, 34], но 'В «Артхашастре» уже не упом.инается н.и
опьянение, ни безумие девушки и говорится

-

возможно,

более объективно и .исто.рически вер:но - об овладении
девушкой, ко·гда она спит [ 47, 59]. Такая форма была
известна у многих плем.ен, особенно там, где существу­

ют общие для обо.их полов дома молодеЖJИ.
Форма брака, •именуемая асура, тож е, судя по .на з ва­
нию, связана с традициями неарийских народов. При
заключении такого брака за невесту должен вноситься
выкуп,

что

не

соответствует

вед.~ическим

предnисаниям.

Ведущей формой бра.ка у ·всех высоких и средних каст

является брак, за.ключенный в соо11ветствии с брахман-

око-веДическими предписаниями.
'
rэтической основой брака, за.клю~аемого по вед.иче ­
скому .ритуалу,

является

«отдавание

украшенной драгоценностям и»,

-

замуж

брак,

«при

девушки,

котором

[отдающие девушку замуж]» го ворят: «Исполняйте обя­
занн ости мужа и жены» [ 47, 59], или, по формулировке
Ману:
«Вручение дочери, наряженной
и :наделенной
[1др~гоценностями, жениху] ученому и добр о го поведе258

ющ [которого отец] сам приглашает, называется дхар­
·м9й брахма»". и «Вручение дочери [ее отцом после]
произнесения слов "Исполняйте оба вместе дхарму", и оказания почестей [жениху], называется обрядом пра­
джапатья» [134, III, 27, 30].
Определения -,«вручение»
или 1 «отда~ни.е» - «<дана»

(dana) до наШих _!!_ей па черкива!О'Гся оргаЮiзаторами_

и участниками свадебного

'И1ндусско-rведичеокого ритуа­

лаRак основные его ха.рактерис11ики в nроти.вопоставле ­
ние браку за выкуп: «Разум.ному отцу не следует брать
даже

самого

незначительного

вознаграждения

за

дочь;

и бо человек, берущий по жадности воз1награждение, яв­
ляется nродавцом потом·стsа» [134, III, 51]. Ни в одной
высокой и ·средней , касте не r существует выкупа, но за
девушкой дают приданое, тогда как ·ВО многих кастах,
· традиционно

причисляемых

к

низким,

за

девушку

при­

;нято ~в.носить выку~п. Обычай этот практикуется J1 у мнотих племен Индии.
.
Древнее определение «украшен:ная драгоценностям,и»
rстало т, раК'говаться в средневек:овый период как «снаб ­
женная приданым», и вплоть

до

,наших

дней 1в

среде

хает, проводящих брак по ведичеоко-му обряду, обяза­
телыюсть ·приданого иногда приводит родителей девуш­
JШ :На г.рань •разорения.

Брачный обряд в среде инду.сов ·должен совершаться
в

соответствии

:нее,

с 1ведичееКJими П'равилами, т.

с пра ·вилами,

содержащимися

в

е.,

ко.нкрет­

грихья-сутрах

и

па мят. никах дхармической л1итературы . Основным пра13и­
лом является «отдание» дочери жениху из той же варны

(что толкО1валось в дальнейшем как «ИЗ той же .или бо­
лее высокой касты») в присутс'I1В-ии брахмана, читающе­
го

ведические

тексты,

и

при

совершении

возлияния

в

священный огонь.

Если в древние времена считался действ.итель~ным,
например, брак гандхарва, заключенный без свидетелей,
то в дальнейшем присутствие свидетелей стало обяза­

тельным; и даже жрец-брахман, проведший венчальный
обряд без ов.идетелей, не может обычно отстоять граж­
данские • поава такой молодой четы 1 и оградить ее от
общественного осуждения.

Присутствие 'На :св

ьб_е всех близких и дальних род­

ств ен.никОв считается необходимым
ствует

объединению ·

членов

[621]. Это способ­

данной

С·емей.но - одовой

259

rpy!I:!Iы

и

ства и

·оп~ешюсти.

тольюо

и

алыным

служиt
не

tIОводом

сто•лько

[242] .

АЛЯ демо.нсtраци.и

Поэто му

актом

овадьба

религ.иоз.ным,

их

ёд~и.н­

является не
·сколько

соци ­

Она призвана внушить ·каждому индусу

две идеи: «Я - член данной сем.ьи и готры» и «Я - член
данной касты» . Эта же цель достигается .и при помощи

обязатель:ного участия в об. ряде жрецов имен.но из той
подкасты брахма,н01в, · которые 1из поколения 1 в ло.коление
руководят ритуальной жиз.нью •данных семейно-родовых

групп (готра - такая группа , имеющая общее имя).
Имен.но чер.ез этих жр•ецов родител1и часто 1Нахо:Цят
па.ры для своих детей и ообирают сведения о ·семье бу­
дущих ·свойственнико.в - о 1нравственнь1х ,и физических
качествах .нескольких п.редшест,вующих ,поколений чле­
нов этой оемыи, о :наличии или отсутствии у них за·боле­
ваний, · Которые мо.гут генетически неблагоорият.но отра ­
зитьоя .на здоровье детей от подготавливаемо.го брака,
о нра1в.ст1Венiюсти .родителей и ~близких родственников
невесты (жениха), мерилом чего являются прежде всего
сведения об их привержен. ности дхарме своей 1ка· сты, а
затем - отсутстВ1ие (или наличие) скл о. нности к азарт ­
ным .играм, к у~потреблению алкогольных напит~rов, к мо ­
товству и т. п.

Несмотря . на то что тра· ющио,н.ные тексты прямо не
предписывают приобретения •богатства, земель, недвижи­
мо.го

и

движимого

имущества,

тем

1не

менее

материаль­

ное ·благосостояние молодой четы тож1е должно 6ыть в
максималь~но возмож.ной .мере подготовлено •и обеслечено
родс11венннка•ми. Поэтому, естесТ1Венно, они загодя 1 соби ­
рают ,и с-ведения о степени зажито~ч.ност.и той и друго й
семьи .

Артха, т·рактуемая ка1к целесообразность жизни, мо­
жет ·быть нарЯJДу с дхармой 11 камой возведена в глав ­
ную цель ·существования, особенно если это ка. сается

!Предписанных да.н~ной 1 ка1сте заня11ий 13 • В «Артхашастре»
сказано, что если Чiрез·мер.но чт,ить одну из трех целей,
то это

по:вредит двум

д.ругим,

ПО·ЛЬЗ.У (артху) гла1В'НОЙ

.но

ц.арю

следует

считать

[ 47, 4].

Пра1ктически в семейной жизни все три цел1и

дха.рма

-

артха

-

кама) должны

быть

(т. е.

уравновешены,

13 Само название «Артхашастра» точнее всего переводится
« Наука_ о полезных (целесообразных) действиях».

260

как

rorдa прохождение мужчиной жиз.ненной стадии (ашра­
ма.) главы семьи (грихастха) будет призна1но ·С религ.и­
озно -этической точки зрения удовле11вор1ительным. Каж ­
дый индус, .в.с.тупая · в брак, помнит о необходимости со ­

блюдать такое равновесие, возводимое в одну .из глав ­
ных религиозных заслуг . Жрецы, 1ПрОВ'одящие овадебный
обряд, неоднок.рат.но наломи.на.ют об этом молодой чете,
призывая ее к испоJI1нению дха.рм1ич·еск1их (т. е. релитиоз ­
но -соц иально -этических)
предписаний,
к
соблюдению
правил а.ртхи, что ~сводится обычно
к обязательности

общественно полезной деятельности, т. е. к труду

(для

мужчины - в лоне общества,
для
женщины - в лоне
семьи) и к каме, т. е . сексуально-брачным отношениям

во имя приобретения потомства.

Сам р,итуал свадьбы имеет те или и.ные варианты у
·разных каст, :но, как уже говорилось, ~протекает у боль ­
шей их части по унифицированной ведической . модели

После

[375; 405].

дос'I'ижения ДО['оворен.ности

между

представителя·ми обеих семей о·бращаются к астрологу,
чтобы он сопоставил гороскопы жениха и невесты и на­
значил день свадьбы в соответствии с этими гороско ­
пами (если он·и · взаимно благоприятны).

В подавляющем большинстве случаев свадебный об­
ряд проводится в доме родителей невесты [ 483; 375] (в
посдедние

годы 1в

среде

зажиточных

горожан

распрост ­

ранилась мода ·снимать для пров-едения свадьбы ка, кие­

либо общественные здания, . особенно те, пр.и которых
J'!Меется большой сад ил,и двор), куда заранее съезжа­
ются ~приглашенные родственники, чтобы помо 1чь подго­
товить все должным об.разом.
Если в в.едической литературе : нет указаний • на то,
что муж до свадьбы .не должен видеть л.и~ца своей жены,
то

в

эпоху

·средневековья,

манских д1инастий,

·С

,начала

члены 1высо:ких

воцарения

.каст,

мусуль­

·вхо~и.вш.ие

в

·близкие конта.кты с правителями 1и :придворными, стали
заимствовать обычай «<1Парды», т. е. скрывания лица жен ­
щины. Этот предписа.нный шариатом обычай быстро рас ­
пространил·ся

и

в

среде

и:ндусок.их

средних

ка1ст,

и

де ­

вушки потеряли право по'К!идать женскую ,половину дома
и попадаться на глаза не только чужим

дальним родственникам. Укоренилась

мужчинам, ,но

и

Т·радиция, по ко ­

торой девушку . ·свободно могли ви:Деть ее братья, отец ,и
братья ее матери, на осталыных же родстненников-муж-

261

чий в разно~ cteneнt1 расrфосtра.нялся за прет смоtреtь
на нее.

До наших дней в среде большой части каст деревен­
скоrо нассл сни.$1 J1 населения небольших городо в моло ­
дые ~ВпервLI \: видят друг друга после завершени я свадеб­
ного обря д..:~. Члены же высоких ка ст, да . и ,вообще боль ­

шинство обгп ·юванных людей,
nридерж ив ак :1 :::в.,

и

если

все

такого

же

во

запрета

многих

уже

не

случаях

не

поощряют свсбод1~_ых в~треч б удущих жениха и невесты

в обществе, то уст.р.аивают -смотр.ины, во -:в ремя которых
юнОша имеет право .взглянуть ·На девушку, а его отец
в [Jрисутст.в.ии ее отца 1Ведет с ней разговор, чтобы оце­
нить

ее

tВ.нешность

и

.манеры,

умение

п.риветливо

улы­

баться, отв ечат ь 1на вопросы .и т. п.
Невеста должна поститься некоторое

время перед
своей семьи
(касты, 1 секты) о ·со х ранен ии жизни мужа, о даровании
ему здоровья и процветания, о даровании ей потомства
(обязатель.r.о сыновей), о своем благополучии в браке
·~ т . д. Ко д:ню свадьбы женщины из семьи невесты на ­
носят магические узоры ( 1 ранголи, или альпона) на по­
лы 'И стены дома -оообенно ~вокруг брачного а .паря.
Эта древнейшая трад иция, связанная с верой в магиче­
свадьбой и мол.иться

скую

силу

услов.ного

каждый

день

рису. нк а, ~Прочно

богу

вошла

в

ин

уизм,

и ни од.но обрядово-ритуальное действие, ни один празд­
ник · в индусских семьях люб ого соц.и ального слоя не

проходит .без .нанесения ранrоли не только на_ 2._емлю ле­
ред

входо м

в

дом,

.на

пm'!ы

и·ли

стены

дома,

но

и

.на

сосуды и ра ЗtНы е р И1·уальны е предметы . Отдельные эле­
менты подобных узо·ров н аносят даже 'На ладони неве­

сты, а иногда и на ее лицо

[ 444].

Для проведения свадь ­

бы в дом приглашают музыкантов, в ч.исле которых обя ­
зателJ>НО должен быть флейтист, .как бы воспроизводя ­
щий своей музыкой песню флейты Кришны - символ
веч.ной любви.
В на зна ч енн ый день .в д.ом :невесты приезжает в со ­
провожден ии ов о их родственн иков и гостей жених . По
традиции высоких (особенно кшатрийских) каст, он дол ­
жен приехать верхо·м на богато украшенном коне и с
мечом в руке. Но эт ой традиции ( которую . переняли и
члены средних и многих 1 .низких каст ) пр.иде рживаются
обычно толыко в городах. В деревнях за невестой при ­
езжают на крытой повозке, запряженной парой волов в

262

вышитых
са~

и

попонах,

с

в

бу­

раскрашенными

рогами,

n

а

среде

зажи­

точных современных горо­
жан

ня

все чаще и чаще ко­

заменяют

автомоби­

лем .

Прибывшего
3стречают

жениха

родители неве­

сты (или за их отсутстви­
ем ее старший

брат или

бµат ее матери со своей
женой) и проводят в дом,
а

затем

к

свадебному

-

папдалу

нев ысоком у

помосту с тонкими

стол­

биками, поддерживающи­
ми крышу. Все это богато
11 пестро украшено цвета­

ми,
фольгой,
блестками.

лентами ,

Свадебный
разных

каст

некоторыми
ми.

Так,

обряд

особенностя­

иногда

вместо

пандала жениха
перед
рем,

сажают

низеньким

на

котором

л~но все,
кокосовые

у

отличается

что

алта­

(терракота,
до н . э.)

г.

-

богиня-мать

Матхура,

в.

III

заготов-

-необходимо

орех.и,

Символ плодородия

цветы,

для

вода,

брач1ной
рис,

церемонии,

цветные

-

порошки,

атарбатт и и т. п. Но общей чертой обряда, проводимого
по ведическому образuу, я вл яется то , что невесту

(с от­

крытым или закрытым лицом) сопровождают к алтарю
(иногда несут на руках) брат ее матери, или ее отец, или
родной брат и ставят или сажают рядом с жеаихо.м или
напротив него [ 482]. Затем жрец проводит обряд вплоть
до завершающего момента - сем ик ратного обхода свя­
щенного огня (или семи шагов .вокруг него) . Обычно пе­
ред этим угол сари невесты привя з ывают к шарфу, ·на­
кинутому

на

плечо

жениха,

и

он

должен

при.вест.и

ее

в

свой дом привязанную к себе та· ким образом. Мать не­
весты

·в

«Отдан;ии

девушки»

непосредственного

участия

.не принимает.

263

Уже во время овадебного обряда, когда жрец прочтет
мантры, соедиrняющие брачными узами жениха с неве­

С'ГОЙ, о.ни оба в четыре руки сыпят в ·священный огонь
рис, .возливают гхи

ленность всех их

и т. п., что 1си1мвол.изирует ~неразде­

жизненных

действий 1в

дальнейшем.

Отец невесты ~ает ж,из.ненные на·ставления ·жениху и
берет с неrо .клятвы именем Ва1руны, Агни rи друтих ве­
дических бо-го1в,
дхармы,

что он будет

касающиеся

стадии

·иополнять

жизни

·п.редписа:ния

главы

оемьи

-

г-ри ­

хаст_ха, ·будет ;верным мужем, добрым отцом, совершите­
лем !Поминальных шраддх 1и т. д.

Огонь, нозжигаемый для моладой семьи в день .овадь ­

бы, по~ерживае'!'ся затем ·В их
ЖИЗIНИ,

и

именно

IB этот

ого.нь

дОlме

в

течение всей

~возливают

жертвоприношения, 1проводимые при

или

.кладут

и.ополнении домаш ­

них 1ритуаль~ных действий, !Предписываемых

грихья - сут ­

рами.

В со-ответс'Гвии с ведическими . правилами 1п,роведения
свадебного обряда полагается много раз осыпать моло ­
дых р.исом (обычно подкрашенным шафраном). На рис
наступает

невеста,

в:первые ·входя

насыпанном в форме лепешки,
порошком одиrн
:по

семи

[ом .

кучкам

484].

из

важных

риса

жених

в

дом

жрец

элементов
за

руку

мужа;

рисует

на

рисе,

красным

я.нтр - свастику;
проводит

невесту

Жрец после 1за1вершения обряда обязательно

получает оплату- дакшину.

Южноиндийские 11радиции проведения свадебного р.и ­
туала отличаются

от ·ведических

целым

рядом

черт,

не -

1смотря на все ·истекшие века, приведшие к значительной

у.нификаци,и доарий·ских и арийских обычаев
мильских

:поэмах

раннего

с.редневе1ювья

[ 483] .

В та ­

содержатся

описания брачных церемоний той эпохи, частично со­
:х,ранившихся вплоть до наших д:ней. В этих церемониях
иr>рали замет. ную . роль женщины обеих семей, что харак­
терно для матрилиней1ной стру.кту1 ры доарийского обще­

·сrва Индии [ем.

473].

Так, ~матери, .имеющие .сыновей, ·благословляют неве­
·сту, обрызтивая ее водой, .смешан.ной с цветочными ле ­
пестками, осыпают ее рисом, готовят 1В качестве свадеб ­
ног.о жер11вешно;го подношения богам рис, оваренный с
просом (чего 1не делают ·В
Северной Индии), и дают
наставления, каоающиеся исполнения брачной дхармы.
Женщины обмахивают невесту опахалами, -когда она си-

264

д.ит под пандалом,

наряжают

ее 1и отдают

в

руюr мужу

с. 78-80].
Коренным отличием выступает и то, что ло обычаям
дравидийских ·народо1в на свадь-бе ·не возжигается свя­
щенный огонь и вокруr него жених не об1Водит невесту.
Ра.вJНым образом и брах.ман .не должен 1Принимать уча­
стие ,в свадьбе, а тем более получать ~воз.награждение да1кшину [636, с. 219].
От многих из традицио:Нных южноиндийских обыча-ев

[381,

отошли

члены

высоких

каст,

ортодоксаль·но

привержен­

ные индуизму и его ведической основе .
За ~rюследние 15-20 лет по всей стране произошли
заметньте изменения в обычаях .и тра'дlыщях, связа1НН!>ТХ
с индусско -ведичеок· им обрядом •бракосочетания и р·иту­
альными действия·ми, считавшимися обязательными при

его проведении [см.

626; 644].

Эти изменения можно · на­

блюдать в основном 1в · ореде так называемых оредних
слое.в город· ского населения. Если еще неда·в1но прави'лом
был<> то, что [JОиски женихов и ,невест .вели родител11

при ТlрадИ.цион-ной помощи сватоLВ: .р:одственни.ков, луро­
:х.ита,

цирюльника

и.Л:и

ак)'IШерки,

Т.9

...»

наши..

дни

все

более заметную роль начинают играть брачные объявле ­
ния в :газетах. Ломка древ~их социальных 011ношений в
оов1ременном городе прИJводит к отходу от ог. р ·а, ничений,
связанных ·с ~кастовой эндогамией, в силу rче.го • С каж­

дым годом :публикуе-гся ·все больше брачных объявлений,
в которых не толь~ко указывается ши~рокий круг каст,
члены .коrорых мог.ут 011клиК'нуть· ся на эти объя.влен.ия,

но и прямо ·говорите~, что «каста ·без.различна». Это яв ­
ляет.ся од;н.им из наиболее я1рких ·овидетель·ств отхода от

ритуальносповеденческих предписаний индуизма. Прав ­
да, следует ОIГОВОР'ИТЬ, ч110 ча.сто подобные <«браки по
объЯ'влен.иям» заключают люди, вырванные силой об­
стоятельС11в

навсегда

из привычных

из

норм

семейно - родового

жизни

дОlма,

-

или

или

уехавшие

'Не

имеющие

родных ·в·ообще, или порвавшие с ·семьей и кастой по тем
или иным причина·м.
·
Hq сам факт . численного увеличения таких браков в

-

:rородах

( ооо6енно

в больших городах)

служит показа­

телем нара·стающих изменений в семейно-кастовых от­
ношениях и заметного
ослабления
традиционных уз,
оковыва•вших

свободу .

личности

религиозно-этическими

пред1Писания•ми индуиз·ма.

10

Зака" ~7

26~

Рост таких изменений выраз·ительно характеризуют
следующие данные в
(авторы объявлений - женщи­

%

ны)

[735,

с.

8]:
1950

Условия

«Каста безразлична»
«Приданого нет»
«Мне еще нет 20 лет»
« Я-вдова»

Последнее условие «Я весьма

г.

8
9

1970

г.

24
17

66

6

4

8

вдова», которое сопряжено с

низким процентным п оказателем

(все показате­

ли исчисляются от общего чи-сла брачных объявлений,
данных в 1970 г.), говорит о том, что в сознании женщи­
ны толь-ко сейча1с начинае т лостеттенно преодоле;ватьсп
один из самых строгих за прето в -традиционный запрет

вторичного брака вдов.
Возросший в три раза процент девушек, которые (или
родные которых) игнорируют кастовую принадлежность
жениха, -говорит о даль~нейших ·сдв и гах, ~происходящих в
со~нании индусов в условиях во·вых общественно-истори ­
ческих отношений - ломки к ас11овых ограничений и ·раз­
мывания

стереотипов

,кастового

~с амосознания.

Об отх- оде от традиционного предписания даrвать при ­
даное,

ко11орое

связывалось

грихья-сутрами

с

представ­

леf!иями о выполнении одной из трех целей жиз.ни, а
имен·но артхи, свидетельствует двукратный рост объяв ­
лений об отсутствии у девушки приданого. К~оме того,
следует помнить, что открыто заявля ть об этом может
девушка, получившая образование, имеющая основания
надеяться ва получение хорсщю оплачиваемой работы

или уже об еспеченная такой работой . Эта цифра табли ­
цы, таким образом, говорит о росте общественной а 'ктив­
ности

женщин

и

повышени.и

их

занятости.

Об этом же свидетель·ст. вует и десяти к ратное умень­
шен·ие процента девушек,

желаюших

выйти

з амуж до

20-л етнего в о з раста. Успех. и культурноrо стро• ительства в
·н езави с им о й И:-~ д и11 пр 11в одят к тому, что с каждым го­
дом

увелич ив а ется

число . учащихся

девочек

и

девушек,

а :но влечет за собой рост осозна·ния ими своей мате-

,

риальной независимости от мужа.

Та1«им об:разом,

за

последние

годы

взламыва юкя

традиционные религиозные установления индуизма ,

тавшиеся незыблемыми

266

в

течение

многих

счи­

~тол.ети_if,

Плакат, призывающий к ограничению деторождения

К: числу заметных - изменений в обычном праве, насту­
пивших после осво·божден1 ия Индии, ·следует отнестн
предоставление

женщина.м

права

на

развод,

вдовам

н

-

права на новый брак, расширение прав наследования,
усыновления детей и т. п. Все эти изменения нашли от­

ражение в целом ряде новых законов [627], ка· сающихся
семейно-брач•ных отношений и f!ВЛяющихся наглядным
доказательством

реального

отхода

индусов

от

древних

традиций [556].
Все более широкое распространение принимает и ре­
гистрация браков в муниципалитетах, хотя она и про·из­

водится пока еще не • всегда. Но следует все хе ·сказать,
что при любой форме брака и в любой соц,иальной среде
провощится в подавляющем большинстве случаев тра­
диционный свадебный обряд, свойственный данной об­
щественной группе данного этноса.

Чрезвычайно заметны
изменения,
наступающие в
струкrуре
болыших, ·или
объединенных, семей [ 470].
Обычное право индуизма в той части, которая касается
семейно - браq·ных отношений, кодифицирует
институты,
порожденные сущест.вован.ием больших семейно-родовых

групп. Эти группы в феодалыный пери·од приняли форму
так

называемых

больших,

или·

об.ъединенных, сем е й.

Почти у всех народов Индии и почти у всех каст, за ис­
ключением таких грулп, как, :например, наяры в К:ерале,

·кхаси и гаро в Мегхалае, некоторые народы в Гималай-

10•

267

<Жих районах

[ 412], объединенные семьи патрилокальны
[565; 566; 569].

и :ттатрили~нейны

К:аноны индуиз,ма, основанные .на о'!'Ношениях арий­
ского nатрил.и:нейного общества, придал1и · форму предпи ­
саний дхармы правилам поведения членов
объединен­

ных семей. Подобно тому ~как сам , а,кт в1стулления в
'6раД<: пр·из1наетоя в ИНдУ:ИJ,,Ме актом религиозным_ :и..споэто­

му оВяза_'l:е.ll.Ьным. 1в·нхт.12исемеиные отношения . тоже ре­

гламенти.ыуются R$d!Ише.й . "В этом, ·ка1к и' в рег.уляциях,
·ка,сающи~ся отношений ·каждой

лич:ности · с

общест,вом

вне

выражается

этичеокая

в 'цед

с каждой друтой л.ичност ю rв отдельности

юруrа

·РОдственнИlков,

ярко

суть индуиз,ма.

При по,средст·ве жреца и старших членов · семьи,
также

пр1и

посредст.ве

ру~ководящих

лиц

ка·сты

а

оказы­

вается наrчи1ная ·с 1самото раннего дет·ства воопитатель·ное

воз,дейсТвие или пр ям ое давление

на

,каждого члена

семьи, формирующее <Jсновные черты его самосоз.нания.

Индусы ·считают, что 1каста и семья rЯrВЛЯЮТСЯ решающи­
ми фа,кторами, 0111редел, яющими в· сю
приятия человека [569, с. 114].

оистему миро.вос­

По~с:11.ер.п.ыв
ее <JП е ~~ абъединенной индусскои семьи дала И. К:а1 рве: «Объединенная ·семья это группа людей, живущих· обьJtmо4Юд-одно
рышей,
готовящих 111ищу

•на

одном очаге,

сообща

владеющих

собст,венно,стью, исполвяющИх совместно семей:ные рели ­
гиозные .ритуалы

-

степенью-рGд<:тва»

и

взаимно

[569,

с.

10].

·связанных определенной

В этом определении сле­

дует только уточни'l'-ь, что в .объединенную семью обяза­
телыно

входят

и

жены

всех 1кроВ1нородственных .мужчин

· семьи . Другие ~исследователи считают нужным .в .вести в
это ОUI.ределение 'И факт
безогоrворочного подчинения
младших членов таrкой

семьи

ее

старшим

;хотя бы признание их авторитета
тоже введено вОзормы дхар,мы.

[374,
,

В процессе капитал1истичеокого
некото ые муж ины стали уходить

1с .

членам .или

141 - 142], что

р_аз·вития... общест.ва
з семей на зарабо.т­

~к.и .в другие города, 1но ча,сто продолжают оставаться при
этом ·члена•ми объедИ1не1J1Ной семьи, выпол·няя все пра ­
·вила дхармы, касающиеся ее внутрисемейных и внешне­
семейных отношений.

от

268

Число членов объединенной ·семьи ·может колебаться
4 человек до нескольких десятков человек. В первом

случае это будеt: семья, состоящая йЗ ·совмесtно .n.рожи­
.ваюiцих и ведущих общее хозяйст.во двух ~братьев и их
жен (п.ри у.слоsии, ~по это Jlюди, не имеющие детей, ро.­
дителей
и
незамужних сестер).
Как ни редки такие
семьи, 1но они 1все же встречаются, и ,Их члены · строят
жизнь :по принципам ·боль1Шой, или объединенной, семьи.

В численно ·крупных семьях, живущих в соотве'l'Ств:ии
с дхармой объединенной • семь.и, все мужчины выступают
как кармильцы ·и защи т.ники детей и женщин , в1не зави­
симости от ТОГО\ ж~ивы ли .родители этих детей и мужья
этих же·нщин. Численность мужчин в такой семье может
доходить до 10-15 человек 1В возрасте от 20 до 60 лет

[ 470].
ны

По предписаниям дхармы, вдовым м_атерям долж­

оказывать

поддержку

сыновья,

незамужним

девуш­

кам - отцы и братья, женам - 1 мужыя, ·молодым вдо­
вам - братья мужа, nр,ичем преимущественно младшие
братья (~кото.рые определяются термином «девар», т. е.
«деверь», перешедшим в новые 1индоарийоки е языки из
санскрита) [558].

Молодые моногамные семьи (час'l:о называемые в со­
циоло.r.ической литературе 1нуклеар.ным·и ceM,!ill.MИl, ко о­
рые 1С

каЖJДым

,годом

все

чаще

и

чаще

.выделяются

из

объедД:Гн-е1Iт;гх--:'Се'мей-;г.лав-ным ооразом в больших ~гор о ­
дах [·см. 722], не ~всегда ~рвут -свя ЗйС ·оольшо • семьей,
опасансь лишиться той фин.ансово.й 1и социальной под­
держки, ~которая ~была им обеспечена в ее лоне. Обычное
1Право индуизма предп.исывает, ~например, беременным
женщина м проводить в доме родителей два .месяца пе ­
ред

родами ,

пер.иод

родов

и

месяца

два -три

после

·них

(это особ енно тщательно •соблюда~тоя
индусками so
время первых двух-трех ~беременностей). Живя в о ъеди­
ненной семье, муж .не лишается

Ra

эт.и нес.кель:ке

еся-

цев женского ухода (а первый ребеR01 1-рисмотра),
так как другие женщины семьи . берут на себя хозя~йст
­
венные футщии его жены.
Поэтому, даже нач1и~н ая вести само;с1х>.я:~:ел~ ж з·нь,
моло:д-ая чета поддерж.и1вает теонейшие ·связи . о.сно, вной

большой •семьей и_ пользуется ее поддерж'Кой как в о;nи­
санном

·случае,

так

и

пр.и

проведении

.религиозно -риту­

альных церемоний, обрядов и праздников [691, с. 3340]. Равrным образом, теряя зарабоrок, мужчина с же­
ной и детьми часто возвращается .в семью род~ител е й,
живущих с его братыям.и, и получает от них в·сех м а т е-

269

,

риальную Поддержку на то время, по·ка 6}i с»стается без
работы. Если он уМ'ираетL его вдо.ва и д_ети тоже .имеют
право
ствии

ра·ссчи~:ъrв.а-ть -rна

поддержку,

'которую,

с дхармичес.ким1и предписаниями,

в

соответ­

им должны

ока ­

з ывать родные .мужа.

Эт.и предписания, -согласо.вывавшиеся с соц.иальными
институтами эпохи феодальных отношений, приходят с
каждым годом в острые противоречия ·с нормам.и буржу­
азного общества.
Отъезд сыновей
в
другие области
стра•ны (.преимущественно .в большие города) на з ара ­
ботки и длительная жизнь инд.ивидуаль:ных семей вдали .
от большой семьи приводят ·к ослаблению . материаль­

ных, а вместе с ними и р и туальных связей с .ней

[ 468].

Часто сохраняются только основные ~каналы дхармиче­
ских связей -обязательность участия членов .выдели:в­
шейоя малой семьи в так,их о·брядовых и церемониаль­
ных дей.ств·иях,
проводящихся
членами
большой, как
· посвящения мальчиков и свадьбы. Участие в похоронах
стало ~необязательным про·сто в силу того, что в клима­
тичееюих условиях Индии поrюйни1<ов сжигают (ил.и по­
I'ребают) в кратчайший срок, и живущие ·вдалеке родст­
венники

не успевают .приехать ,к этому

моменту.

Модели .поло. возрастного разделения функций, суще­
ствующие в объединенной семье, во мно.rом воспроизво­
дятся в жизни малой семьи . По такому же образцу чле­
ны

малых семей продолжают практиковать

и

ритуалы,

которые коллектив·но практиковались в гра·ницах объ­
единенной семьи . Мужчины ·семьи (обоих типов) явля­
ются участниками религиозных церемоний и обрядов,
играя роль руководителей и предст авителей ·семейного
коллектива. Старший мужчина не с ет функции главного
жертвователя, обращающегося ·к богам (или непосред­
ст.венно, или при помощи пуджари) . О н организует по­
молвки, заказывает гороскопы; устраивает

овадебные церемонии;

проводит · обряд

и возглавляет

первого постри­

жения волос и посвящения; организует и проводит .похо­

ронный обряд.
l:la женщин - и в объединенной и в малой семье ложится больше ритуальных обязанностей, чем на муж ­

чин . Они должны делать узоры - ранголи
лять

продукты

и

цветы

для

проведен и я

[561];
пудж;

з аготов­
следить

за чистотой алтаря и изображений богов; подготовлять
и обновлять к дням

270

праздника.в

.домашние

коллекции

ку' к.ол и декорат.ив1ных фигу.рок; готовить все необходи­
мое для 1паломничеств; ттроводи:гь обряды, связанные с

беременностью, родам1и, кормлением ребенка и т. п.

[726;

718; 724].
Для семейно -брачных институтов некоторых на, родов
современно~ ИJ:!дии_ в известной - мере сох аняет свое
значение вопро.с о сооТ1ношении

моногамии, полигамии и

полиандрии. Малые ·семьи, 1как прав· }!ЛО (особенно в со­
временных условиях), моногамны. В больших семьях
частичн.о СО4!ра.няютGя и полигам·ия .и полиандрия. Поли­
гамия 1 пр· изнавалась зако' нной
в
а·рийско -~брахма-нокую
э1 поху, что и подт,верждает элос: «Ибо для 1 му5кчин, о

прекрасный, 'Многоженство ·Не есть ~беззаконие; для жен­
щин же 6удет великим ~беззаконием переступить цер. вого
супру• га» [196, ,с. 411 - 412]. Или: «<для одного (мужчи­
ны) допускается много жен, о потомок Куру, но для од­
ной (женщины) много ·мужей - 'никогда не допускалось»

[ 196,

с.

491] .

Полиа 1 ндрические же бра'Ки были, совер­

шенно очев·идно, .распро 1 стра1нены .в среде многих доарий ­

·оких народов Индии

[411; 412] :

Поэтому и пережитки

такой формы .семьи ·Сохраняютоя ·именно у некоторых из
драв.идоязычных народов. Наиболее ярко выражены раз­

ные формы матрилинейно - матрилокальных семей у ряда
каст народа малаяли; в Тамилнаде и Карнатаке тоже

распространены аналогичные формы
691, 1С. 12- 13; 107; 446; 648).

[569,

с.

219- 229;

В «Махабхарате» описывается, как был решен спор­
пый воп.рос о воз;можности (и, главное, допустимости)
з аключения полиандрического ~брака для пяти братьев
Пандавов и царевны Драу1пади Ее отец, следуя обыч­
ному праву арьев, возражает против такой формы бра­
ка, но старший
'ИЗ Пандавов, Юдхиштх1 ира,
,говорит:

«Драупади, о царь, будет супругою для всех нас. Так
именно 6ыло заранее решено моею матерью, о владыка

народов!» И поясняет даль'lliе: « ... мы следуем по [lути,
ло которому последовательно шли (наши) предки ... За ­

кон сей непреложен, о царь, следуй ему не медля»
с.

[196,

491].
Эти слова подтверждают два весьма интересных фак ­

та: во-первых, Кунти, мать Пандавов, не принадлежала
к ~какому-либо .из арИЙ{ЖИХ народов, ибо ни одна арий­
ская женщина не могла - «решить», что ее ~сыновья долж­

~ы заключ·ить братокий nолиандриче.ский 6рак;

во-вто-

271

рых, из них ЯВ·С'ГВует, что полиандрия была «путем их
предков». Последнее обстоятельс11во также доказывает
неарийское происхождение Кунти, так как предки здесь
явно прослеживаются по материнокой, а не по отцов­
ской линии (тут уместно еще раз вопомнить, что их в
эпосе 1 называют именем «<Каунтея», т. е. «>сын Кунти»,
столь же ~часто и пра. вомерно, сколь и «Пандава», т . е.
«<сын (ца 1 ря) Панду»). Определение «путь пред1кО1в» не­
укоснительно подтверждает, что полиандричеокий бра 1 к
был главной, если ".не единст.венной, формой брака у до­
ар1ий. ских народов Инд.ии.
В •процессе раопростра·нения брахманского вероуче­
ния, в процес·се ~со.единения, слияния обычаев разных эт­
носов стра•ны госттод•ствующ ей фо•р ·мой в ·среде пода·вля ­
ющего большинства высоких .каст . стала .патрилинейно­
патрилокальная (часто и .полигамная) семья. Это · дока­
зывает, что «путь предков» Юдх иштхи ры не стал дхар ­
мичеок.им за.коном инду1и~зма.

В наше время · происходит быстрый процесс замены
этой формой семь и традиционно .полиандрической семьи
даже у малаяльоких 1 каст

наяров

и

тиянов, ·которые

еще

в пер1вой че11верти ХХ .в . за 1 ключ а ли в подавляющем
большинст.в ·е .случаев полиа 1 ндрические 6.раки и семьи ко­
торых были матрилин ейны и матрилокальны . И в среде
этих каст, как ·и_ по · все.й СТ;ране, активно протекает про­
цесс .ра~опада больших ·семей и выделения из ·них малых,
ведущих самостоятельное хозяйство и .по.ддерж1 ивающих
с материнской сем ьей только родственные и дхармичеокие ·СВЯЗИ.
.

Но именно дха·рмиче<::·кие '1связ·и и регуляции форми­
руют од:но из важнейших nроявлений самосозна•н1и,я ка<ж ­
дого члена индуеокой общины - его ~семейное самосо ­
знание,

определяющее,

в

·свою

1юсть к семейным обрядам

.очер едь,

его

привержен -

[109].

· Мужчина и ~енщ~ща, соединенные друг с д:ругом
\Волею ·оогь· в, я;вЛяют собою, !По предста 1влен.иям инду.сов,
.недел'И!мое

ной

:целое,

отеНiЦ·ией

-

некое

дро,

·которое

· щцелено

отром­

э·нергией _в ыоокото 1сощlальн ого служе­

ния. Это служение начи 1 нается с пополнения общества
новыми членам.и и кончае11ся тщательным несением об ­
щественных фун1<1ЦиЙ,.J1Ред11:и·санных традицией для гла­
. вы 1оемтr. Им-ен·но .в период .семейной....жизни (до .нач ала
физического одряхления) каждый верующий индус дол-

272

жен .

с

максимальной

тельностью,

этико-:с.оциальные
ния

дхармы

тща­

соблюдать
и

·все

п·редписа­

вместе

с

же­

ной возглавлять проведение
семейных ритуальных цере­

моний

[ 427].
· Даже многие люд и и з )

инт~ллигентных семей, полу­
чившие современное обра з о­

вание,

не

считают

себя

1

вправе уклоняться от такого

образа

жизни. Его

корн и

слишком г·лубоки, и тради- 1

ции в этой сфере обществен­
ного

сознания

очень

трудно

искоренимы. Да и стимула
к искоренению значительной
части этих традиций прак­

Герой «Рамаяны», воин-царе­
вич Рама (деревянная фигур.­
ка, Южная Индия, ХХ cr3.)

тически нет. Они так переплетаются с жи з ненной прак­
тикой и так гибко к ней приспосабливаются, что не
задерживают развития общества в Целом. Сама идея
максимально напряженного служения обшеству в этот

период жизни современна любой эпохе и созвучна любо ­
му социальному строю. И поскольку выполнение боль­
шой части ритуальных семейных функций не служит пре ­
пятствием к · общественной активности человека, а иног­
да

даже

внешне

направлено

на

ее

стимули

ован.~
и:.:::е.,_,.~­

функции и не отмирают /
Нельзя не сr:1идеть, однако, что ортодоксальное испол­
нение в·сех р.итуальных предписаний, ка· сающихся дхар ­
мичес.кого поведения ~

течение дня,

не

может не тормо ­

з·ить участия человека ·в трудовых процессах

-

эти дей­

СТ·вия отнИlмают очень много .временя.

Так, древние регулящии повелевают, произнося про
себя божье имя, в-стать до восхо.да солнца · с по·стели,
обязателЬ1J10 на правую :ногу; · выразить ·в ум.е готовно сть
к 1беспреко~словному JПовиновению гуру; ВЗ['лянуть на ла­
дони,

подумав

о

делах

наступающего

д'Ня;

пожелать

всем добра и прочесть утренние молитвы (или мол итву),
обещая ~богу целый д· ень 1не выходить из 1rювиновения
[см. 677].

Потом происходит отправление ес'Гественных потреб-

273

"

ностеfl и ПОдмЬrва~нИе, .м время ·Которого воду льюt ИЗ
металл,ичоокого кувшинчика на левую руку (пользовать­
·ся правой рукой при подмывании традиция · строго за­
•прещает, так как этой рукой
берут
пищу, а левой никогда.
Левой ру.кой можно только
иногда пользо ­
ваться, чтобы напиться воды из рук, соединенных «ЛО­

дочЮой»).
Затем .следует умытьм, вычи1стить рот и . з убы раз­
жева·нным в 1 кисточ-ку кончиком .веточ.ки дерева

чесать

волосы

дл.инную прядь

(тем
волос

.из

дваждырожденных,

на

ним, ра~­

кто

носит

ма·кушке- «шикхандака», пред­

писывается расчесать ее с чтением гаят. ри). в.след за
этим положено надеть чистую одежду и нанести налоб­
ный знак - тила'К.

Далее следует пойти на берег водоема, выпить во,ды,
обрызгать ею про•странство вокруг себя, сесть лицом к
восто~ку,

сделать

дыхательные

упражнения - лранаяма,

а вслед за ними ньяса-лриклады.ваRие ладоней ко лбу",
плечам, груд1и, животу, бедра•м, - чтобы приобщить ·свое
тело к ·богу, 1 ка·к бы сообщить ему качество единения с
богом, отдач·и ·богу. После ньнса - прочитать молитвы и,
главное,

гаятри

солнцу

.в

те

минуты,

когда

о.но

восхо­

дит.

Вернувшись в дом - преподнест.и воду с сезамом
изображениям ·богов на домашнем алтаре и духам пред­
ков

-

питри,

сопровождая

это

чтением

первых

·Строк

из

«Риг. веды» (иногда та1кже из «Яджурв-еды» и «Самаве­
ды»).
Завершив таким образом у11ренний ритуал, можно
принять ~пищу .и

приступить

домашних о'6я:занностей [см.

к

исполнению

деловых

или

436].

Вторую, дневную ча-сть ритуала надо совершать в
любое время дн.я, но обязатель:но до принятия пищи.
Предписывается .сначала зайти
к
своему .гуру, затем
сесть перед изо·бражением бога . (ил,и богов), прочитать
мантры, погрузиться в размышление о боге, преподне­
сти его .из ображению ароматичеокие вещества, цветы,
•оварен.ные
и
сырые съедобные вещества, зажженные
·светильники. Затем надо поднести Агни поленья, об.рыз­
нутые

топленым

маслом,

читая

соответст.вующие

мант­

ры; после чего ;почт.ить молитвой ~всех богов (хотя бы
перечислив имена гла.вных из них) и накормить священ ­
ную ·корову [653] .и нищего или гостя.
Завершив эти

274

действия, можно вкушать пищу, но обязательно :предло­

жйть ее сначала богам.
После окончания дневных дел наступает пора вечер­
.него ритуала. Он подобен утреннему, но верующий дол­
жен

сесть л•ицом

уже

не

к востоку,

а

к {:еверу

или

севе­

ро - западу и ·брызнуть · водой .в сторо·ну з аходящего солн­
ца, читая- мантру, а затем дома сделать перед изображе­

НИЯ"М'И богов К'Руговые движения горящим светильником,
цветам-и, сосудом с .водой. После ужина можно оrойти
·ко сну, читая молитву.

Такова схема

предписаний,

касающихся

р·итуальных отправлений каждого дня .

основных

Но такая пере­

груз.ка д~rя ритуальными дей{:твиями практически не мо­

жет ·быть совмещ~на с~1 жиз·нью. Поэтому по,дав­
ляющее .большинство инду сов, даже очень религиозные
люди, ог_ран.ичиваются в обычнЬте дни тем, что по утрам

читают краткую молитву, совершают омовение .с соблю­
дением сех ритуально игиен.ических правил и брызrа_­
ют 1юдой-.в сторону восходящего сол·нца [672] (в восточ­
ных областях страны женщины по утрам трубят в рако­
вину, обратившись лицом •к ·солнцу). Днем же чаще
всего

rrр-идержrи13'Еются !Предписания,

повелевающего

на­

кормить -какое-нибудь живое суще· ство, -обычно это вы­

ражается в подаянии
садху, живущему н~

брахма·1:1у

.или

любому

другому

милостыню.

Те из семейных ритуальных обязанностей, которые

J

отнимают

у

мужчин

много

времени,

стали

постепенно

обязанностями женщин семьи. Это относится, например,
к обычаю совершения паломничеств , который до наших
дней широко распространен в Инди11. Часто к месту по­
клоне11ия отправляются всей семьей. Раньше это было
почти непреложным пра вилом, тю в наше времн 13 толпах
паломников преобладают же11J1\ины, престар елые люл.и
и

дет11.

При паломничестве к священным рекам омовения
особе1ТТГО
-дтr;-предписанные древнеи
чпrдиmrей,

-

производятся в оп2еделенныё ;~асы, ОАНО из нИхОбяза­
тельно
рассвете. Многие паломники здесь ПJ)Ибегают

к у•слугам жрецов-брахманов, платя ~за совершение

того или иного обряда или за прочтение мантр.
В места паломничества богатые люди часто выезжа­
ют

в

сопровождении

своего

домашнего

жреца

-

гуру,

который считается непосредственным руководителем на

275

пути исполнения всех ритуальных обрядов. Без его со­
вета не предпринимается никаких шагов в

религиозной

жизни [см. 697; 501; 659].
В соответствии с традицией полагается принести до ­
мой в металлическом сосуде воду из священных рек или

озер. Эта вода хранится затем на домашнем алтаре, и
ею пользуются для обрызгивания изображений
богов,
при лечении болезней и при проведении разных риту­
альных обрядов.
Большую роль отводят индусы постам (предписан ­
ным традицией и добровольно наложенным на себя) и.
разным действиям, производимым по обетам: воздержа­
нию на какое-то время от брачной жизни, от определен­
ных видов пищи , от общения с людьми, от ношения ук­
рашений и т. д. · По обету отправляются в паломничест­
ва или часами повторяют имя бога (или какую - нибудь
мантру), жертвуют жрецам или нищим деньги, одежду
и продукты питания, жертвуют богу Шиве бычка (ста ­
вят животному на ляжку клеймо - трезубец и · отправ­
ляют свободно бродить по улицам и дорогам), произво­
дят

посадку

священных

.деревьев ,

жертвуют

свои

воло.­

сы священным деревьям (кладя их к подножию ствола) .
нанимают рабочих для рытья колодцев, строят на свои
деньги

ашрамы

для

па л омников

или

престарелых

и т.

п.

Подобные действия, производимые
по
обету , должны
быть такими, которые традиция предписывает в качест­

ве богоугодных Г см.

759; 799; 742; 535].

В жизни каст, относящихся к трем варнам дважды ­
рожденных . (двиджа), большое внимание уделяется упа­
наяне церемониальной инициации мальчиков их

второму .рождению. Помимо этого, есть и обряд
ша

-

посвящение

в

члены

данного

религиозного

дик ­
тече ­

ния. Есть обряд гурудикша посвящение в чин гуру.
Инициацию мальчиков должен совершать брахман - гуру,
но

у

шиваитов

и

части

вишнуит9в

ее

может

совершать

и небрахман, прошедший обряд гурудикша.

Обряд инициации , по предписанию,
члены каждой
варны совершают в разном возрасте: брахманы - меж­
ду 8 и 16 годами, кшатрии между 11 и 22, вайшьи между 12 и 24. У всех ка·ст есть свои особые оттенки в
проведении этого важнейшего ритуала. Но в целом он
сводится к тому, что мальчику (или юноше) стригут во. ласы, омывают его , надевают на него новые одежды,

276

ОСq!Пают

красным

порошком

и

в

сопровождении

торже ­

ственной процес сии, в которой участвуют родственники
и многие члены касты, отводят к гуру . В доме гуру (или
иногда в храме, а иногда· и в доме отца, но в присутст­

вии гуру)
на

с чтением

мальчика

мантр

1-!адевают

и исполнением

или,

вернее,

бхаджанов

повязывают

через

плечо священный шнурr сплете~шый из разного количе­
ства

волокон,

этот

момент

в

зависимости

называется

обретеН'ный учитель
дающи.м
шн ур о м

второе

-

гуру

духовное

-

от

его

вторым

мужчина-двиджа

варны

сч~Итается
рождение.
не

и

касты,

рождением,

так

вторым
Со

и

как

отцом,

с~ященным

расстается

всю

свою

жизнь.

В момент инициац.ии посвящаемый о д аривает гуру
водою

из

горсти

и

взглядывает

при

этом

на

солнце

-

свидетеля чистоты своих помыслов. Возжигается свя ­
щенный огонь, которому при данном обряде приписы ­

вается сила сообщать знания. После инициации посвя ­
щаемый должен обратиться к ·~_ атери или старшей сест­
ре с просьбой
подать
ему
милостыню
(пережиток,
оставшийся от тех древних времен, когда обучающиеся
у гуру должны были жить только на милостыню и та ­
ким же образом содержать своего гуру). Эту милосты­
ню

следует

отдать

гуру,

а

тот

должен

отделить

от

нее

часть для себя, а остаток вернуть ученику, повелев ему
приготовить из этого для себя завтрак . С этого дня со ­
веты гуру воспринимаются с большим вниманием, чем

советы родного отца [см . · 498] .
В погребальных и поминальны~ церемониях сохра­
няютс
мяог.ие пережитки об Qядов, восходящих к древ­
ним

отправлениям

индуизма,
выполнять

культа

поминальные
только

n_р_едков.

церемонии

сыновья.

погребальной церемонии,
обязанности
в
первую

-

лавным

По

установлениям

шраддхи

-

могут

плакальщиком

на

а также тем лицом, на чьей
очередь
лежит
совершение

шраддх по умершим родителям, является старший сын.
В

силу этого в

«Артхашастре» сrrециалъ"По оговарива ­

ется, что он в дополнение к своей доле наследства дол ­

жен получить еще особую долю, составляющую деся­
тую
часть Qста1Вшегося
имущества
[ 47, 60], а в
«Законах Ману» ему предписывается получение лучшей
доли

имущества

и

двадцатой

части

как

добавочной

[134, IX, 112, 114, 117; 119].
277

Тот человек, у которого нет сына и который не же­
лает брать вторую жену,
может
объявить свою дочь
путрикой, т. е. заменяющей сына; тогда она (и ее сын)
будет считаться лицом, имеющим право совершать шрад­
дхи, а она может наследовать имущество, как сын [ 134,
IX, 127-140]; этим лицом может быть внук или племянник.

Совершению поминальных обрядов придается огром­
ное значение - считается, что они обеспечив'ают душам
·предков посмертное блаженство и избавляют их от дур­

ных возрождений на земле
[570; 725, с. 124-125],
Обязанность исполнения шраддх лежит на потомках до
четвертого

поколения,

пятое

поколение

потомков

уже

может не поминать при таких обрядах своих прапрапра­
дедов.

Тело умершего взрослого человека индусы сжигают
на погребальном костре, совершив перед этим очисти­
тельные церемонии и одарив брахманов, помогавших в
подобных церемониях. Умершего омьiвают, обертывают
в новую ткань (или надевают новую одежду), относят
на

носилках

на

шмашан

-

место

сожжения,

где

возла­

гают на костер головой к югу и обкладывают со всех
сторон поленьями. Перед этим готовят ритуальную еду
(обычно варят рис),
часть которой
раздают тем, кто
помогает на

шмашане,

(для духов)

и

'Часть

отбрасывают

в сторону

часть символически предлагают покой­

ному.

Жрец непрерывно

поет ведические мантры, отпуги ­

вая злых духов и призывая милость бога смерти Ямы.

Г лавны1"1 плакальщик . беrет зажженныir факе.i~ и обхо­
дит семь раз (иногда три раза) приготовленный костер,
держа_сь к нему правым плечом

(так в Индии принято

обходить священные и ритуальные предметы) и читая
заупокойную молитву. Затем
он
поджигает
костер.
После сожжения принято брызгать водой в золу [725].

Уходят со шмашана тоже в определенном порядке
первым

уходит

самый

младший

из

-

присутствовавших

rодственников, а за ним все остальные по старшинству.

Шмашаны расположены у воды, и в воду рек пред·
писывается

опускать

смертные

останки

после

крема:

ции несгоревшие кости, зубы и ногти. Близкие род­
ственники покойного собирают останки в остывшей зо·

ле погребального

278

костра

и

бросают их

в

реку, около

,

~"rотороИ

ттроисходил-а·

кремация,

или

отво зят

(иногда·

далеко от дома) к тем рекам и на те места берега, ко­
торые по традиции предназначены для данной касты или

данной семьи. Последнее правило не распространяется
на членов низких каст, но почти обязательно для членов
каст дваждырожденных. На таких местах живут жре­
цы, имеющие свою определенную традицией клиентуру,

для которой они и производят за вознаграждение обря­
ды, связанные с опусканием останков в воды рек. Ганга
считается самой священной из всех священных рек Ин­
дии, и здесь рас.положено мн о го такнх м е ст. Наиболее

кзвестны из них города Аллахабад, Варанаси и Хардвар,
или Харидвар. Подобные освященны е древн ей тради­
цией места есть и на р.ругих реках.

В период очищения (после смерти кого-либо из чле­
нов семьи), который у разных каст длится разное вре­
мя, душе усопшего приносят жертву (пинду или бали) шарики вареного риса и молоко. По окончании этого
периода шраддхи производят ежемесячно в течение пер­
вого

года,

следующего

после

смерти,

так

как

считается ,

что этот год душа витает возле земли. По прошествии
года совершается большая шраддха, которая приобща­
ет душу к миру питри.

Простейшая шраддха, которая
иногда

ежедневно, иногда

затем·

ежемесячно,

а

совершается
иногда

и

еже­

годно, состоит в брызгании водой в сторону восходяще­

го солнца или в огонь. Сложная вьшолf:\яется ежегодно
в день смерти, и тогда приглашают брахмана, родствен­
ников и близких друзей из членов своей касты и готовят
для

призываемых

ное

угощение- сладкие

на

эту

шраддху

шарики

душ

из

питри

риса

с

специаль­

медом

и

се­

замовыми зернами, фрукты, воду . Для питри ставят си­
денья и раскладывают новую одежду (после заверше­
ния шраддхи ее отдают брахманам и служащим храма)
[418, с. 180-181; 169, с. 46].
В определенные периоды многие семьи предприни­
мают

поминальные

паломничества

в

те

места,

которые

по давней традиции считаются особо угодны м и питри и
в

которых

шраддхи

приносят

многократно

усиленные

результаты. К таким местам относятся города Гая (Би­
хар), Аллахабад (у места слияния Гаши и Джамны),
Курукшетра, ·где происходила великая 18-дневная бит­
ва, описанная в «Махабхарате», и где , как считается 13

279

Индии, погибли предки значительной части ее совреме11ных жителей, и ряд других мест [509; 515].
Погребальный и поминальный ритуал слегка разнит ­

ся в зависимости от принадлежности к той или иной кас­
те или к тому или иному течению в индуизме. Но опи­
санные выше обряды в целом обязательны для большей
части индусской общины
(обряд сожжения не прово­
дится для детей и санньяси. их хоронят при соверше­
нии определенных церемоний) [см. 555; 497; 624].

Особо следует сказать

о

специфике тантрической

обрядности, которая заметно отличается рт традиционно
ведической обрядовой практики, ибо хранит, как и ре­
лигиозное учение тантризма, следы культовой п·рактики
доарийских народов стр·аны. Так, обряд упанаяны (по­

·овящения) в тантризм.е !предназначен не только для маль ­
чиков трех первых вари, но и для женщин и для членов

всех каст из варны шудр, но не все обязательно прохо ­
дят этот обряд. При обряде очень важна шестикратная

- прикладывание рук
660]. I)осле прохождения

ньяса

[см.

писывается

уделять

к

разным

частям

тела

ньясы посвященным пред­

ежедневно

время

для

совершения

церемониального поклонения божеству и гуру и повторе­
ния тайной мантры, которую в момент посвящения гуру
шепчет на ухо посвящаемому.

В тантрических формах молений и поклонений бо­
жеству предъявляется · больше
требований к точному
выполнению обрядовых действий,
чем
в
ведических

С

[395; 396].
исполнять

те,

безусловной
кто

тщательностью их должны

посвящает

жизнь

достижению

мак -

1 симальноrо духовного совершенства и через неnо - сбл и ­
жению с божеством.
На
таких людей
окружающие
смотрят как на божьих избранников и верят, что он и
могут совершать чудеса.

Только посвященные им еют право

совершать еже­

дневные пуджи, во время которых молящийся произво­
дит

ритуальное

очищение

пяти

элементов

тела,

находя­

щихся выше линии пупка, сердца, горла, нёба, пере­
носья и головы. Он обводит себя кругом,
наносимым
водой на пол или землю, затем водит правой рукой во­
круг

головы,

лическим

щелкая

сжиганием

пальцами,

плоти,

-

-

это

считается

регулирует

симво­

дыхание

по

правилам йоги, кладет ладони· на колени и погружается
в

состояние внутреннего

280

сосредоточения,

старая.сь

пред-

сtавить себе «ра стен ие познания», корнем которого счИ ­
тае1'ся дхарма, стволом

знание, а лепестками

-

доб ­

-

родетели . Согласно предписаниям йоги, неотделимо!~ от
тантризма , молящемуся необходимо в процессе сосредо­
точения сконцентрировать дух в особом спинном кана­
ле сушумне, котор ый, по у ч ению йоги, про х одит в
ооинном Х!ребте и достигает головы, соед•инить руки на
~груди и « слить свое дыхани е с богом», призванным в те ­

ло молящегося этими действиями

с.

(418,

194- 196].

Такие формы тантрических молений отно с ятся к ри­
туалам « право й руки», близким к ведиЧеским обрядам .
И конечны й результат должен выразиться в духовном

слиЯнии с божество м . Эти обряды заметно отличаются
от р.итуалов «левой ру.юи», ·вос х одящих к ,культу плодо­

родия.

В их основе лежат действия,

рые пло11екие ·реакции,

и

вызывающие ост­

применение для их · удовлетво­

рения так называемых «5 М»: опьянение; мясо; поджа­
ренная фасоль и другие возбуждающие средства; рыба;

половое сношение [552, с. 136- 137] (эти слова в санскрите начинаются на «М » ).
·
Ритуалы тантристов
«левой
руки» отправляются
обычно не в х рама х , а в процессе домашних пудж или
на молитвенных собраниях в определен н ых местах [ 437]
(в Восточной Индии есть секта, члены которой проводят
такие собрания по ночам на шмашанах, руководствуясь
указаниями одного из древнейших тантрически х индус-

• ских текстов традициям
вать

вином.

«Карпурадистотрам») .

К древнейшим

«левой руки» относится и обычай обрызги­
прашад,

что

Джаганнатха в г. Пури

делают,

[414,

с.

например,

65-73].

в

хр аме

Тексты тантри­

стов «правой руки» осуждают всю эту практи ку и притела и духа [729].

·. зывают верующих к чистоте
1,\ общеиндусским чертам
жизни

все

к:

нт

домашние

и

храмовые

ритуальные

ваны на лунном кален а е.
пор

:вязыв

.

дни недел

Так, понедельник {:читаете

Р,елигиозно - церемониальной

ов~ можно от.нести и то, что
JJ.еремонии

Индии прин..а.о

с определенными

до

осно­

c:.ux

планета ми .

днем Луны , вторник- Мар­

са, среда Меркурия, четверг Юпитера, пятница Венеры, суббота Сатурна и воскресенье Солнца
[ 495]. От стояния луны и планет зависят пр€дсказания
и советы астрологов,
которым
и
сейчас обрщµается
большинство индусов.

281

У каждого человека есtь свой знак зодиака , i<dтopыir

-

определяется семейным астрологом в миг рождения,

это тот знак, в котором находится луна в данный день.

Судьба

предска зывается

соотношения

этого

к востоку от него

знака

[ 406,

астрологом

в

с планетами,

с.

зависимости ~т
расположенными

Как отмечалось, дата

99].

бракосочетания определяется в индусской семье только
после консультации с астрологом .
Подобное. правило
нарушается редко даже сейчас .
индусских

ритуальных

церемониях

з .апреты

игра­

ют почти такую же важную роль, как 11,ремис.а.ния обя­

Зательности тех или иных действий.

Возможно, нельзя отнеёТИ

ритуальной
ни

всех

к

церемониальной или

(в строгом смысле этих слов)

индусов

те

запреты,

которые

стороне жиз­

наложены

тради­

цией на некоторые месяцы, дни и даже часы дня. Но
предписанное

издревле

исключение определенных

отрез­

ков времени из жизненной практики, эти своеобразные
«черные

пятна»

на

времени

заслуживают

упоминания

и

имеют ритуальное значение. Так, в разных районах Ин­
дии наложены запреты на какие · бы то ни было заня­
тия главным образом на начало любой деятельности
или

путешествия

-

во

вrорник

с

половины

восьмого

до

деВЯТИ часов утра, В среду С двенадцати ДО ПОЛОВИн\.!
второго

дня,

в

четверг

r.ов вечера и т. п.

[406,

с

с.

половины

пятого

до

шести

ча­

1001.

Другие запреты, бесспорно, относятся к ритуальной
и церемониальной практике.
Нельзя есть левой рукой
или. даже касаться ею приготовленной пищи.
Нельзя
общаться с женщиной в дни ее месячных. В эти же дни
ей нельзя готовить пищу: для мужа, совершать с ним сов­
местные

ных

молитвенные

церемонии

ритуальных действиях

-

и

даже

участвовать

рисовать на

в

раз ­

земле

перед входом в дом ранголи (или альпона), предназ­
начающиеся для того, чтобы приз.вать благословение бо­
гов на мужа и других членов семьи. Вдове нельзя носить
цветную одежду, надевать украшения , ставить на лоб
пятнышко - тику и окрашивать красной краской син­
дуром пробор в волосах. Нельзя совершать свадебную
церемонию днем,
а
погребальную ночью.
Нельзя
осквернять нечис;гыми предметами огонь . Нельзя совер­
шать

поминальные

церемонии

щенный; шнур на левом плече,

282

-

шраддхи,

имея

свя ­

надо повязать его че-

рез правое. Нельзя заранее заготовлять трехлеттестко­
'БОе растение дурву для принесения его в жертву бо ­
гv Шиве (тогда как др у гое. растение - куша - предпи­

сывает ся именно приготовлять заблаговременно). Нель­
зя

завершать

почитание

го как пройдет
горизонтом,

-

24

вос х одящего

солнца,

после

то ­

минуты с момента его появления над

следует

закончить

эту

церемонию

рань ­

ше (так же как и почитание заходящего). Нельзя при­
нимать пищу п еред утренне1"1 или полдневной пуджей.
Таки х мелких запретов насчитывается
не
десятки, а
сотни , не говоря уже о запретах , имеющих большое со ­
циально-историческое значение и относящихся к обще ­
нию между членами разных каст , к заключению браков
и т. п . Орто доксальный индус ежечасно и ежеминутно
помнит о том. чт6 именно и как именно он должен де ­
.ла ть и чего не должен делать в данный м омент.

Т адиuи.о_нные регулЯU!:JИ дхармы возВОJ!JП в сте_пень
ритуmtоitБТХ действий даже гигиенические функции чело ­
веческого

организма

и точно определяют для

них

время,

место и способы.
Так, подавляющее большинство ин­
дийцев опорожняет кишечник перед рассветом, причем
женщины

семьи

д олжны

проделывать

это

раньше

муж ­

чин. чтобы встретить пробуждение мужей, уже будучи
очищенны м и от нечистот и омытыми. Есть указани я и
запреты , касающиеся того , как пало (или не надо) мо ­
читг.ся, сплевывать, сморкаться , кашлять.

Многие индусы исполняют религиозные ритуалы по­
тому,

что

продолжают

верить

в

их

магическую

силу

и

в их влияние на мирские дела . Часть людей совершают
обряды по инер пии, приняв эту эстафету из рук старше ­
го поколения и пе вникая в и , ' суть и ли 1-1еобхолимость
пх совершения . Часть же п е отка зытзается от них 13 на­
птп -дни лишь потом у, что опасаетс:п
нозбудить против
себя общественпо е мн ение .
1
Чисто- религиозная , схола стичес кая часть ритуалов,
мало

том

понятная

самим

не тольRо потерто

щих

па

оплату

их

участникам ,

имеет

р езул ьта­

времени, но и трату средств, иду­

жрецов,

на

покупку

продуктов

и

цветоg

для жертвоприношения и т. п. Однако домаптнця._QбР.Я
ность

иг

j!B - CTH_JIIO

положа~:.ель.нуJО

-

социал_ьную

ро ль: ук репляет внутренние связи членоа семейно-родо ­
вых

коллективов,

совм~стно

участвующих .в

ттроведеню1

,различных церемоний: сохран·яет трвди.uи11 устю.~й пере211з

дачи многих сюжетов эпико­

фольклорного творчества, со­

ставляющих
золотой фонд
индийской
национальной
культ уры; способствует
то­
му, что

ние

накоплен ны е в тече- .

столетий

ценности
ми

и

моральные

усваи ва!()тся

м олодежью

и

деть­

закреп­

ляются в их сознании. Но на
практике

эти

ценности

вычленяются

самими

не

участ ­

никами ритуальных обрядов,
а переплетены

собственно

с элементами

религиозными и

в большей или меньшей сте­
пени

подчинены

К наиболее
Пастушка

Ясода

и

ее

ным

пр ием­

последним .

распространен ­

пред,п~иса ния,м

и запре­

там относятся: поч~итать бо ­

ный
сын . Кришна сюжет,
постоянно встречающийся в на ­
родном искусстве Индии (бен­
гальский лубок)

гов, коров, брахманов, гуру,
учителей
раз

в

и

старш и х;

шесть

ме сяц под·стригать ног­

ти, волосы

и

бороду

(или

.брить· ся через день и даже ежедневно); д1важды .в день
омЫ1ваться,
смазывать

а

ноги

и

руки

масляни стым и

и стопы; владеть своими

мыть три-четыре раза ,в день;
веществами

чувствами;

волосы,

уши,

нос

следить за тем, что­

бы лицо хранило приветл ивое выраже ние, а голос был
приятным для окружающи х ; помогать другим, когда им

т.рудно; делать п одарки детям

и

женщинам

(особенно

беременным); обязательно трудиться, воспитывать в се­
бе силу и трудолюбие; никогда не лгать, не произно ­
сить бранных слов, не мучить живые существа, не оби ­
жать детей, больных и слабых; не красть, не провоци ­

ровать других на враждебные по'ступки,
жую

вину;

ск о пцами,

не

общать·ся

с 'Геми,

кто

с

прощать чу­

преступ никами,

евнухами,

ритуально неч·ист и может

«осквер ­

нить»; нельзя подходить к болъшому огню , осмотреть на
высоко стоящее солнце, купаться в быстром потоке, ла ­
зать на деревья без необходимости, смеяться и кашлять,
не прикрывая рта, пить опьяняющие напитки, сближать­
ся с женой в неподобающие дни, терять целомудрие в

284

до брачный период жизни, посещать проституток; следу­
еt считаться с правилами поведения, принятыми у боль ­
шинства окружающих людей, не болтать и не курить в
присутствии

старших,

не

с·овершать

решающих

поступ­

ков, не обдумав их и не посо· ветова.вшись с родителями

и с женой [580, с . 131-132].
В целом религиозная обрядность продолжает оказы­
вать за1метное . влияние на быт болышинс11ва индусов 14 ,
и с каждым более или менее важным событием в жиз ­
ни любой семьи овязана обязанность исполнять самые
разные церемонии
к

традиционному

в завиоимости
социальному

от

кругу

ее лринадлежности
и

касте,

т.

е.

сле ­

:дует придерживаться сво ей варна - ашрама-дхармы.
1·4 Во время религиозных праздников, например, и до сих
принято проводить обряд примирения вр а ждующи х с емей .

пор

ЗАJ<ЛЮЧЕНИЕ

!Iн~изм

сло жная и разветвленная система , вклю­

-

чающая философск ие учения, этико-пра в овые нормы и
религиозно - культовые

представления,

складывав шиеся

у народов Индии на протяжении длительного периода
их исторического развития. Э тническая специфика, нахо­
дящая выражени е в духовной культуре, семейно-брач­
ных институтах и социально-бытовы х отношениях каж­
дого из народов страны , наложила отпечаток на те фор­
мы

индуизма,

которые

распростран ен ы

на

разных

эт­

нических территориях . Вместе с тем в процессе роста
культурных контакто в и усиления взаимной ассимиля­
ции народов у огро много большинства населения Ин­
дии сформировались сходные модели религиозных пред-·
ставлений и культо вой практики. Эта часть населениЯI
страны называет себя общиной хинду (в русском языке:
принята форма «индус») .
Характерной чертой, отличающей данную общину от
любой другой ко нфессиональной общины, выступа ет не-·
унифицированность религиоз ных догматов и норм. В оп ­
ределенной степен и это облегчило отход известной час­

ти

современной

индусско"й

интеллигенции

от

наиболее

традиционны х форм
религиозной идеологии. Однако•
та же расплы вчатость rелигиозпых установлений инду­
изма способст вует и его сохранению в целом. Характе р­
но, что многие лица, не считающие
себя
верую щими,
причи сляют себя к общине хинду по праву рождения,
по традиционной · принадлежно сти ~воей семьи (своего
рода) к какой - либо из каст и по признаку
признания
этико - моральных пред.писаний и ограничений индуизма.

Для объяснения этого факта важно подчеркнуть, что в
мироощущении. членов индусской общины
культурно ­
бытовые и кастовые комплексы играют такую же суще­
ственную роль, как и собственно религиозные.

На территории Индии индуизм
развивался
свыше
тысяч лет. Основы традиционных этико-соци альных

tpex
:ZS(.

i1 ре.iшгио з но-философских регуляций

индуизма были
вьiработа ны в п ервых веках I тысячелетия до н . э . Эти
регуляции
в

.

силу

не

того,

подвергались

что

они

. кардинальным

насаждались

и

изменениям

охранялись

много ­

численным и привилегированным сословием брахманов
в течение многих веков существования индийского ран ­
неклассового и феодального общества.
Древний (добуддийский) этап развития индуизма не­
отделим

от

всех

его

последующих этапов ,

Поэтому не ­

правильно присваивать ему отдельное название брах ­
манизм, как это долго было принято в науке. Процесс
в озн икновения, расцвета и отмирания буддизма в Индии

протекал параллельно процессу развития индуизма. Об­
щина буддистов не боролась с индуизмо,м, а лишь суще­
ствовала в Индии как одна из многих общин, и фило­
софско е учение буддизма не внесло решающих измене­
ний в процесс формирования индуизма, а ли шь повлия­
ло на некоторые стороны его ритуальной практики . Так,
принято считать, что буддизм .способст в овал уменьше­
нию кровавых жертвоприношений . Но нам представля­
ется, что буддийские вероучители лишь зафиксировали
в свои х проповедях те объективн о наступавши е измене­
ния в общественных и хозяйственных процессах, кото рые
неизбежно диктовали сокращение объема принесения в
жертву скота (что широко практиковалось арьями) .
Исторические корни индуизма следует искать в двух
культурно-и сторических областях: 1) в местной этниче­
ской среде доарийской Индии и 2) на прародине арьев,
в южнорусской степи и ле состепи, а здесь - как в соб­
ственно арийской этническо й ср еде, так и в среде других
индоевроп ейских племен, непосредстве нно соседивших с
протоарьями на этой террит ори и .
В ерования и мировосприят.ие древних до арийских на­
родов Индии е ще не изучены.
Наука ограничивается
пока

пр едпо ложениями

культа

богинь-матере й,

о

распро странении

зоолатрии

или

их

среде

тотемных

в

куль­

тов. Сч итается, что о том же свидетельствуют характер
этнони мов,

вошедших

литературы

на

линейных

в

санскрите,

отнош ений

и

памятники
а

также

древне индийской
пережитки

соответственно

культы

матри­

богинь­

матерей, равным образом как и пережитки тоtемис'Гlиче­
ских представ лений .У народов, говорящих
на
языках
мунда и дравидиi1ски х языках. Эти культы и представ -

287

J!ения наряду с культами таких богов, как Шива, Криш­
на, Сканда, Ганеша и ряд других, заняли в индуизме
господствующее положение.
·
Боги, которым покл о нялись древние арьи, вошли в
пантеон

индуизма

в

гораздо

меньшем

числе,

так

как

в

процессе расселения арьев по Индии и смешения их с
местными народами божества местных нар одов вытес­
нили ведических богов. Заметную роль в культов9й жиз­
ни индусов продолжают играть только Вишну, Сурья и
Агни, а также Рудра, образ которого совместился с об­
разом Шивы. Все другие ведические божества известны
лишь как персонажи древнейших мифов.

Имена ведических богов, приписываемые им функции,
описания их внешности и атрибутов, а также их иконо­
графические изображения дают исследователю возмож­
ность

проследить

связи

протоарьев

некоторые
с

древние

культурами,

этногенетические

предшествовавшими

эпохе отделения протоарьев от массива индоевропейских
племен,

и

с

культурами

соседивших

с

ними

народов.

Мы старались гиrпотетически выявить параллели ме­
жду культами инL11.уизма и славянски~м язычеством . Пе ­
культовых отпра 1 влений, близких ведичес,ким,
можно наблюдать и у современных славянских народов.
На основе открытий археологии и данных сравни ­

режи1'КИ

тельной антропологии можно усмат,ри.вать в про11оарьях

создателей срубной, а затем , срубно - андроно.вской куль­
тур (некоторых ее южных комплек· сов). Следует считать
возможным,

что !Часть

протоарийских

племен начала

продвигаться в сторону Индии (главным образом через

Южное Приуралье и по югу Средней А'зии ) около вто­
рой четверти

11

тысячелетия до н. э., а г:Лавная их м аоса

достигла Индии к концу

11

тысячелетия до н. э. Остав­

шиеся же на территории распространения , срубной куль­
туры племена продолжали жить в близком соприкосно­
вении с протославянами, и не

ч·ю

0 между

ними

следуе;г исключать мысли,

существовала

этногенетическая

.преем -

1ственность, подтверждаемая
прежде ,в-сего · замеТ1Ной
близостью славянских языков к санскриту. ·
В Индии арьи прошли через процесс .сложной исто­

рической трансфор~мации. В их среде сложмлись (или,
возможно, получили толчок к дальнейшему развитию)
~сословно-кастовые отношения. Связанные с этими отно ­
шениямй

288

правовые

установления

арьев

играли

важную

.

роль в эпоху разВtития сослов, но-кла1ссового общества,
были зафиксированы в индуизме ка1к один из 1Краеуголь­
ных каМ'ней этой системы. В свое в·ре1мя оословно - каС'I'о­
вый ,строй был выражением общественных от· ношений,
исторически ,более прогрессивных, чем родо -ллеменная
организация . Причино й их устойчивости явилось также
то, что они были овязаны с уже сложивш иМ'ися ,в арий­
ском обществе патрилинейными стр уктурами, тогда как
в среде местных народов был.и еще широ'КО распро, странены мат, рил,инейньiе.
·
Ритуальная практика индуизма в главных своих чер­
тах определяется вед:ически -·брахман.окими предписа·ния­
ми. Этнические МО1менты играют в ней лодчиненную роль.
Не случайно поэтому в р.итуальной практ,и:ке индуизма
можно О·бнаружить не · столько различия между теми или
иными этносами 'И территория·ми, С·Колько общую для
них всех

оистему

норматив-ных

ценностей

и

р,итуалов.

Вот nочему ка1 сты 'Каждого отдельно взятого .народа, от­
л.ичающегося в целом ·своими особыми эт.ничеоки1ми ха­
р актеристи.ками, · выступают

ной пра1ктики, во многом
ными

им

по

положению

нос·ителями

черт

ритуаль­

оближавших их с анало·гич­
кастами

других

народов,

а

не

с другими кастами своего народа. В среде высоких каст
каждого народ а основой этой практики выступала бо­
лее

ортодоксальная

предписаниям ,

тогда

приверженность
как

члены

к

низких

ведическим

каст

сохраняли ,

как правило, тораздо менее унифицированные в общ·~ ·
индийс1юм масшта1бе этнические 11радищии в проведении

.

ритуальных

.

.

и церемониальных деиствии.

В современных условиях все более заметным стано­
вится

отход

выполнению
ния

индусов

от

приверженности

ритуальных

подрывают

предписаний .

освященные

к

тщательному

Новые

индуизмом

отнош е­

кастовые

огра­

ничения и способствуют тому, что религиоююе и касто­
вое самосознание вытесняется клаесовым. Но наряду с
этим усилилась борьба отживающих общественных ин­
ститутов за свое сохранение . Возникают религиозные
и

кастовые организаций

и

партии,

программа

которых

во ,многом направлена на пр,испоообление старых соци­
альных

организмов

к

новым услов1иям

жизни.

~же индуизм как систе ма продолжает ока­

!З ыМть сущес11венное влияние на жизю, и быт большин­

lсТва!tаtеел.ения Индии ,

289

БИБЛИОГРАФИЯ*

1.
2.

Мар к с К. Капитал, т. I, -т. 23
М а р к с К. Коммунизм газеты
т.

3.
4.
5.

**.
«Rheinis cher Beobachter», -

4.

Мар к с К. Письмо Арнольду Р уге, 30 ноября 1842 г ., - т. 27.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг, - т. 20.
Энгельс Ф.
Бруно Бауэр
и
первоначальное
христиан ­
ство, - т . 19.

6. Энгельс
т. 22.
7. Энгельс
8. Энгельс

Ф.

К

истории·

первоначального

христианства, -

Ф. Крестьянск ая война в Германии, - т. 7.
Ф. Людвиг Фейербах
и конец классической не­
мецкой философии, - т. 21.
9. Энгельс Ф . Происхождение семьи, частной собственн ости
и гос ударств а, - т . 36.
1О. Мар 1< с К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической пар­
тии, -т.

11.
12.
13.

14.

4.

Маркс
Маркс

К., Энгельс Ф. Ыемецкая идеология,-т. 3.
К., Энгельс Ф. Рецензия: П. Фр. Даумер «Р ели­

гия нового века» , - т. 7.
Лен ин В. И. Государство и революция, - т. 33.
Лен ин В. И.
Классы и партии в
их отношении
гии, -т. 17.
Лен ин В. И. Крах II Интернационала, - т. 26.

к

рели-

15.
16. Лен ин В. И. Л. Н . Толсто й и его эпоха, - т. 20.

1.7.
18.
19.
20.
21.
22.
23.

Лен ин
Лен ин
т. 17.
Лен ин
Л е н ин
т . 45.
Лен ин
Л е н ин
Лен ин
т. 37.

В . И. Матери ализм и эмпириокритицизм, - т. 18.
В. И. Об от ношении рабочей партии к религии, -·

В. И . О деревенской бедноте, - т . ,7.
В. И. О значении воинствующего

материализма,-·

В. И. Памяти графа Гейдена, - т . 16.
В. И. Проект программы нашей партии, - т. 4.
В. И. Речь на I Всероссийском съезде работниц,

-

*

Составление библиографии по индуизму является самосто­
ятельной проблемной работой . Поэтому в приводимыi1 здесь спи­
сок литературы вошли только публикации, непосредственно исполь­
зованные
ды,

автором

могущие

при

подготов ке

представить

интерес

книги,
для

а

всех,

также

некоторые

тру­

кого

привлечет

воз­

можность более широкого ознакомления с тем или иным
поднятым

**

или

Труды

затронутым

К. Маркса

труды В. И. Ленина

.290

-

вопросом,

автором.

и

Ф. Энгельса

приводятся

по Полному собранию сочинений .

по

изд.

2;

24. Лен ин В. И. Социализм и религия, - т. 12.
25." Лен и н Б. И. Тезисы ко II конгрессу Коммунистичес1<ого'
Интернационала, - т. 41.
26. Лен ин Б. И. Тетради по империализму, - т. 28.
27. Л е н и н Б. И. Философ ские тетради, - т. 29.
28. Л е ни н Б. И. Эмпириокритицизм и исторический матери ­
ализм, - т. 18.
29.
30.
31.
32.

Абаев Б. И. Несколь ко замечаний к славянским этимоло­
гиям, - « Проблемы историн и диалектологии славянских язы­
ков», М., 1971.
Абаев Б . И. СкифО·l' Вропейские изоглоссы, М . , 1965.
А б а ев Б. И. Скифскиii язык, - «Осетинский язык и фолы<­
лор», I, М.-Л., 1949.
Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприно ­
шений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, ша­
манства и
проч., сочиненная
М. Ч.
[Михаил Чулков], М . ,

1786.
33.
'34.
35.

А ван е с о в Р. И. Лингвистическая география и история рус­
ского язьша, - БЯ, 1952, № 6.
Ал а ев Л. Б. Южная Индия, М., 1964.

Але к се ев а

Т.

И. -АнтропологичЕ:ский

состав

восточно-сла­

вянских народов и проблемы их происхождения. Автореферат
дисс. на соне.канне степени доктора биоло гич. наук, М., 1969.
35а. Але к се ев а Т . И. Славяне и германцы в свете антрополо­
гических данных,

35б. Але к се ев а

-

БИ,

1Э74, №

Т.

И.

Этногенез

3.
Е!Осточных

славян

по

дан­

ным антропологии, М., 1973.
36. Ал и ев И. Сармата-аланы на пути в Иран, - «История
Иранского государства и культуры», М., 1971.
37. А н и к ее в Н. П. К вопросу о роли религии и традиций в
идеологии афро-азиатского
национализма, - «Некоторые
во­
просы идеологической борьбы в странах Азии и Афри1ки», М.,

1971 .
38.
39.
40.
41.
42.
43 .
44.
45.
46.
47.

Ан и к ее в Н. П. О материалистических традициях в индий­
ской философии, М., 1965.
Ан и ч к о в Е. Б. Язычество и древняя Русь, СПб ., 1914.
А н т о н о в а К. А. Очерки общественных отношений и поли·
тического строя Могольской Индии времен Акбара, М., 1952.
Ар р и ан. Индия, - БДИ, 1940, № 2.
Артамон о в М. И .
Антропоморфные божества в религии
скифов, -АС, вып. 2, Л., 1961.
Ар та м он о в М. И. К вопросу о происхождении скифов, БДИ, 1950, № 2.
Артамон о в М. И. Происхождение скифского искусства,-·
СА, 1968, № 4.
Артамон о в М . И .
Этнография Скифии, - УЗЛГУ, серия
историч. наук, вьiп. 13, 1949.
Ар тем е н к о И. И. Поселе;ше бронзового века на Кузиной
горе, - СА, 1961, № 2.
Артхашастра или наука политики, пер. с санскрита, М. -Л . ,

1959.
.
48. Афанасьев А. Н. · народные русские сказки, т. I- II, Л.,
1936-1938; т. Ш, Л., 1957.

49.
. /

'V 50.
51.
52.

:о. .,

'

А фа на с ь ев А. Н. Поэтические воззрения славян на при­
роду (в связи с другими
родственными народами),
т. 1-3,
М., 1865-1869.
Б а б к ин а М. П., П от а б е и к о С. И. Народный театр Ин­
дии, М., 1964.
Ба дер О. Н. Бассейн Оки в эпоху бронзы, М . , 1970.
Б ал ар а мам у рт и й.
Краткая история
народа андхра,

М.,

53.

1956.

Ба ·рт

А.

Рел-игии

Индии,

пер.

с

а:нгл.

С.

Трубецкого,

М.,

1897.
54.

Б арт о ль д
СПб., 1903.

В.

В.

Историко-географический

55.

Бар ц ев а Т. Б., В о з не сенская Г. А.,
Металл черняховской культуры, М., 1972.

обзор

Черных

Ирана,
Е.

Н.

55а. Б ель с к и й А. Г.
Некоторые нроблемы идеологии индус­
ского коммунализма (миф об «идеальном» социальном строе,
апология кастовой
системы и проповедь
классовой гармо­
нии), - сб. «Идеолог ические проблемы
современной Индии»,

56.
57.
58.

М" 1970.
Б е н в е н и с т Э. Индоевропейское именное словообразование,
М., 1955.
Б ер н шт ей н . С. Б. Балта-славянская языковая общность, «Славянская филология», 1958, 1-2.
Берн ui те й н С. Б. Очерк сравнительной грамматики сла-

59.

вянских языков, м.,
Бес кр о в н J:>I й В.
l ·Э72.

60.

Б и р ун и

1961.

.

М. Хинди-русский

словарь,

М.,

1959,

М.,

А б у р е й х а н.
Избранные
произведения,
т. 11
Индия, Ташкент, 1963.
Бон гард-Лев ин
Г. М. Древние культуры
(историко-ар­

(973-1048),

61.

хеологический очерк), -· «Народы Южной Азии», М., 1963.
62. Бон гард-Лев ин Г. М. Индия эпохи Маурьев, М., 1973.
./ 63. Бон гард-Лев ин Г. М. Хараппская цивилизация и «арийекая проблема<», - СЭ, 1962, № 1.
.
у

~·

63а. Б о н га р д-Л ев ин Г. М., Гр а нто в с к и й
фии до Индии, М., 1974.

64. Бон гард-Лев ин

Г. М., Иль ин

Г . Ф..

Э. А. От Ски­

Древняя Индия.

Исторический очерк, М., 1969.
65. Б у к и н а И. Н. Возникновение и развитие буржуазной пси ­
хологии религии, - ВНА, 1968, вып. 5.
66. Б у то в с к и И. Праздник «живого огня» в Азане, - СЭ,
1969, № 4.
67. В а в ил о в Н. И . Центры происхождения культурных расте­
ний, · Л ., 1926.
68. Великорусские сказки в записях И. А. Худякова, М.-Л., 1964.
69. Вей М. К этимологии древнерусского слова Стрибогь, - ВЯ,
1958, № 3.
70. В и н ни к о в А. 3., Пр я хин А. Д. Раскопки Шиловского
поселения, - «Археологические открытия 1Э71 года», М., 1972.
71. В и но к у р И. С. Новые языческие памятники на Среднем
Днестре, сб. «Древние славяне и их соседи», М., 1970.
72. В ин о к у р И. С. Языческие изваяния Среднего Подне­
стровья, - «История
и археология
юго-западных
областей
СССР начала нашей эры» (серия МИЛ), 1967, № 139.

292

73. В о л ч о к
74.
75.
76.
/ 77.
1
1(
78.
79 .
80.
81 .
82.

Б. Я. · Протоиндийс1~ие божества, - «Сообщение об

и&ледоваиии протоиндийских текстов», II, М., 1972.
Вопросы скифо-сарматской археологии
(по материалам конференции ИИМК АН СССР 1952 r.), М., 1954.
В о р о !5 ь ев-Де с я то в с кий В . С. О раннем периоде фор·
мирования
языков
народностей
северной Индии, - ВЛГjl'
(Серия общественных наук), 1954, No 12.
В о ст о к о в А. Х.
Рассуждение
о
славянском
языке, ТОЛР<:;, вып. XVII, М" 1820.
Восточно-славянская ономастика, М., 1972.
Галь 1< о в с кий
Н. Борьба христианства с остатками язы­
чества в древней Руси, М" т. II, 1913.
Г а ль к о в с к и й
Н. М.
Древне - русские слова и поучения,
направленные против остатков язычества в народе, - ЗМАИ,
т. XVIII, М" 1913.
Гам кр ел и д з е
Т. В.
«Аиатолийскv.е языки » и вопрос о
переселении в Малую Азию индоевропейских племен, - «Тру­
ды VII · МКАЭН », т. V, 1970. ·
Ганди М. К. Моя жизнь, М" 1969.
Ган к о в с кий
Ю. В . Народы Пакистана (основные этапы
этнической истории), М., 1964.

83. Га р г и Б. Театр и танец Индии, пер . с англ., М., 1963.
84. Гафур о в Б. Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средне~
вековая история, М" 1972.
85. Гель моль д . Славянская хроника, М., 1963.
86. Георг и ев В. Б-алто-славянский и тохарский языки, - ВЯ,
1958, No 6.
87. Георг и ев В . Исследования по сравнИтельно-и.сторическому

/

88.
89.
90.

языкознанию (Родственные отношения индоевропейских язы­
ков), М" 1958.
Георг и ев В. И. Проблемы возникновения индоевропейских
языков, - вя. 1956, No [ .
Герцен б ер г
Л. Г. Морфологическая структура сл ова в
древних индоиранских языках" Л., 1972.
Г и н з б у р г Б. В .
Материалы по
антропологии населения

3.ападного

Ка зах стана
в
эпоху
бронзы,- МИА,
120, l'v\"
1962.
\; 91. Голубиная или Глубинная книга, «Сборник русских духовных
СТИХОВ~>, сост. Варенцов в" СПб" 1860.
92. Гоп ал ан А. К. Керала . Ее прошло е и настоящее, пер. с ·
англ" М" 1961.
92а. Горд он-Пол он с к а я
Л . Р.
О некоторых особенностях
буржуазного просветительства в колониальных усл9виях (на
примере Индии), - «Проблемы современной Индии», М" 1970.
93. Гор д он Ч. Древнейший Восток в свете новых раскопок,
М., 1956.
94. Г о рн у н г Б. В. Из предыстории образования общеславян­
ского языкового единства, М" 1963.
95. Горн у н г Б. В . К вопросу об образовании индоевропейской
языковой общности. Расширенная 'Редакция
доклада на VII

96.
1

МКАЭН, М" 1964.
Гор н у н г Б. В. К дискуссии
и ЭТН'Ическом единстве,- ВЯ,

97.

Гр а к о в

Б. Н. Скифы, М.,

о

1958,
1971.

балто-славянском
№

языковом

4.
293

t/,

98.
\,

100.
101.
102.
103.
104.
105.
.106.

Гр а нто в с к и й Э. А. Ивдо-ирансюiе касты· у скифов. ДокJ!.
на· ХХУ МКВ, М., 1960.
Грант о в с кий Э. А. Ранняя история иранских племен Пе­
редней Азии, М., 1970.
Гул ям о в Я. Г. История орошения Хорезма с древнейших
вреr.1ен до наших дней, Ташкент, 1957.

Гуран 6 в с кий Я. «Третий челоnек», - ВФ, 1970, № 2.
Гуревич Ф. Д. Збручский идол,-МИА, 1961, № 6.
Гусе в а Н. Р. Джа.йнизм, М., i968.
Гусе в а Н. Р. Индуизм: мифологин 11 ее корни,-.- ВИ, 1973-,
№ 3.
Гусе в а Н . Р. К вопросу о деятельности некоторых касто·
вых и религиозных организаций в Индии, - «Религия
логия народов Восточной и Южной Азии», М., 1970.

и

мифо­

~07. Гусе в а Н. Р . Народ малаяли, - СЭ, 1958, № 2.
Гусе в а Н. Р. Некоторые аспекты общественно - исторической
роли массовых форм
индийского искусства, - « Современная
Индия: экономика, политика, культура», М., 1972.
·
109. Гусе в а Н. Р. О разных формах самосознания хинду, До1<л.
ю1 IX МКАЭН, Чикаго, 1973.
110. Гус е в а Н. Р. О сектах в сикхизме, - «Страны и народы
Востока», вып. У, М" 1967.
111 . Гусе в а Н. Р. Поездка в Индию, - СЭ, 1962, No 4.
112. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского язы­
ка, 4-е изд., СПб" 1914.
113. Дан г е Ш. А. Индия от первобытного коммунизма до раз­
ложения рабовладельческого строя, М" 1~75.
114. Дан дам а ев М. А. Клинописные данные об ариях, - «Ис­
тория, археология и этног.рафия Средней Азии», М" 1968.
115. Дан дин. Приключения десяти принцев, пер. с санскрит.~
Ф. И. Щер батского, М" 1964.
116. Д а р к ев и ч В. П. Символы небесных светил в орнаменте
древней Руси,- СА, 1960, № 4.
117. Двадцать пять рассказов Веталы, пер. с с·анскрита И. Сере·
брякова, М., 1958.
.

U08.

,

118. Де б е ц Г. Ф. Палеоантропология СССР, М" 1948.
119. Де оп и к Д. В., Мер п е ·р т Н. Я. К вопросу о конце циви­
лизации Хараппы, - СА, 1957, № 4.
120. Дере в яг ин Ю. В., С им он о в Р. М .. Валиковая керами·
ка на срубных памятн.иках Нижнего Поволжья,- СА, 1971,
№ 2.
121. Держа вин Н. С . Славяне в древности, М., 1945.
122. Дик шит С. К. Введение в археологию, М., 1960.
123. До в жен о к В. И. Древнеславянские языческие идолы из
с . Иванковцы в Поднестровье, - КСИИМК, т . 48, 1952.
V 124. Дре.вне:индийские афоризмы. Составление, перевQд и предн­
словие А. Я. Сыркина, М., 1966.
125. Древние славяне и их соседи (сб. статей), М., 1970.
126. Дьякон о в И . М . В9сточный Иран ло Кира (к возможно­
сти · новой постановки вопроса), - «История Иранского госуV
дарства и культуры», М., 1971.
127. Дьякон о в И. М. История Милии, М.-Л" 1956.
1 128. Дьякон о в И . М. Очерки истоµин дрсвне>rо Ирана, М., 1961.
129. Дьякон о в И. М. Языки древней. Передней Азии, !Vl., 1967.
294

130.

Ел из арен к о в а

131.

(Varuna),-«Tpyды по востоковедению», Тарту, 1Э68, ! .
Елизаренкова Т . Я. О древнеиндийсi<:ОЙ Ушаr (Usas) и
ее балтийском соответствии (Usins), - «Индия в древн ост и:>,

Т.

Я. Еще раз о ведическом

боге Варуне

м" 1964.
;/
132. Ефименко П. П . Первобытное общество, Киев, 1953.
133. /Кизнь Викрамы или 32 истории царского трона, пер. с сан - v
скрита П. А. Гринцера, М" 1960.
134. Законы Ману, пер. С. Д. Эльмановича, М" 1960.
135. 3 ал из н я к А. А. О характере язь1кового' контакта между
славянскими и с1<ифо-сарматскими племенами, - КСИС, 1963.
вып . 38.
13S. З ал из н я к А . А. Проблемы славяно-иранских языковых
отношений древнейшего периода, - ВСЯ, 1962, вып. 6.
137. 3 ар у б ин Л. А . Образ утренней зари в « Ригведе » и в вос·
точно-славянском фольклоре, - КСИНА, 1965, № 80.
1:;s. За r у б ин Л. А. Сходные изобргжения солнца и зорь ''
11ндоарийцев и славян,-СС, 1971, № 6.
13!'1. 3 ар у б ин Л. А. Сходные сельс1<0хозяйственные обычаи у
нндоарийцев и славян, - се. 1969, № 1.
'
140. 3 ар у б ин Л . А. Сходные черты зоолатрии 11 перехода к
антропоморфизму у индоарийцев и славян, - се. 1967, № 3.
14 1. 3 о л от а р ев А . М. Родовой строй и п ервобытная мифоло­
гия, м" 1964 .
.142. 3 о лот о в Ю . М. Страничка из ·истории дохристианских
верований восточных славян, - СЭ, 1973, № 2.
143. И ван о в В. В . Культ огня у хеттов, - «дре вний мир», М"
1962.
144. И в а но в В . В. К этимологии балтийского и славянского
названий бога грома, - ВСЯ, 1958, вып. 3.
145. И ван о в В. В. Общеиндоевропейская, прас J1авянская и ана­
толийс1<ая языковые системы, М" 1965.
146. И в а н о в Вяч. Вс. О значении хеттского языка для сравни ­
тель110-историчес1<ого

исследования

славянских

языков,- J:SL}I,

вып. 2.
И ван о в Вяч . Вс. Тох01.рская паrаллель к славпнсl\им умень­
шительным формам, - «Славянская филология», 2, 1958.

1957,

J 47.

148. И в а и о в В. В. Хеттский язык, М" 1963.
149. И ван о ·в В. В" Топор о в В. Н. Исследования в области
славянских древностей, М" 1974.
150. Иванов В. В" Топоров В . Н . Санскрит, М" 1960.
151. Иванов Вяч . Вс" Топоров В. Н. Славпнские языковые
моделирующие семиотические системы, М" 1965.
152. И ван о в Ф. И . Значение топонимики при изучении древних
пvте1·1 Верхней Волги, М" 1962.
1fi3 . !Iдеологнческие проблем;,1 современной Индии, М" 1970.
154._ Иль и 11 Г Ф~Ре~вней J1HAU..J:L_M" 1059.
155.'-'Йстория Ираrнского . госуларётва и I<ультуры, м" 1971.
156. История таджикского народа, т . !, М" 1963.
157. И т и и а М. А. Древнехорезмийские земледельцы, - «История,
археология и этнографип Средней Азии», М" 1968.
158. И тин а М. А . О мес·1е тазабагъябской культуrы среди культvр степной бронзы, - СЭ, 1967, № 2.
·
15~. К ал и да с а, Драмr.т, пер. К. Бальмонта. М" 1916.
295

V 'lf

160.
161.

Касты

n

Индии (сб. статей), М. ,

Классовая
1!)65), М.,

борьба

в

1965.

современной

Индийской

деревне

1969.
Л.

С.

(1947-

.

162.

Клейн

163.

марксизма в археол огии, - СА, 1968, No 4.
К овале в с кий А. П.
Книга Ахмеда Ибн-Фадлана
путешествии на Волгу в 921-923 гг., Харьков, 1956.

О

типичных

приемах

современной

критики
о

его

К о ж ин П. М. Гобийская квадрига, - СА, 1968, № 3.
164а. К он д у кт о ров а Т. С. Антропология древнего населения
Украины, М . , 1972.
J65. К ори н ф с кий А. А. Народная Русь, М., 1901.
166. К о р н ю ш ин Г. И., С а г а й да к В. И. Поселения срубной
культуры в бассейне р. Токай, - «Археологические открытия

164.

167.
./

1971 года», М .. 1972.
К о р о цк а я А. А.
ковья, М . , 1964.

V 168. К о с а м б и

169.

М . , 1968.
К о с а мб и

Д . Д.

Д.

Д.

Архитектура

Индии

раннего

средневе-

Культура а 1щвилизация Древней Индии,
Пере.кресток,- «Труды

ИЭ»,

т.

XV,

М.,

1961.
170.
171.
172.

V

Кр а й 1-! о в Д . А. Древ·нейшая история Волго-Окского меж дуречья, М., 1972.
.
Кривцова - Гракова О. А . Степное Поволжье и Причер­
номорье в эпоху поздней бронзы, - МИА, 1955, No 46.
Крыв еле в И. А. Гносеологические корни религии, - ВИ Р А,
вып. VI, М., 1958.

173. К уд р я вц ев М. К. Община и каста в Хиндустане, М. , 1971.
174. К узь мин а Е. Е. К вопросу о сложении культуры Север ­
ной · Бактр.ии, - БДИ, l·Э72, № 1.
·
175. К узь м ин а Е . Е. О южных пределах распространения степ ­
ных культур эпохи бронзы
в Средней Азии, - «Памятники
каменного и бронзового веков Евразии», М., 1964.
175а. Культура Древней Индии, М., 1975.
176. К ух арен к о Ю. В. К вопросу о славяно-скифских и славя­
но-сарматских отношениях, - СА , 1954, № 19.
177. К у цен к о в А. А. Касты, классы и проблема социальных .
178.
179.

V
.

.

конфликтов в Индии,- «Рабочий класс и со&ремеиный мир»,
1974, № 4.
К у цен к о в А. А. Политическая функция индийской касты, - ·
НАА, 1974, No 1.
.

К у цен к о в А.

А.

Эволюция

индийской касты. Автореферат

диссертации на соискание уЧеной степени доктора исторических наук, М., 1974.
.
180. · К хо к ар М . О религиозном содер:жании индийских танцев, «Труды ИЭ», т. XV, М., 1961.
.
181. Л а n ров с кий П . Коренное значение в названиях родс тва
v славян, СПб., 1867 .
182. Лар ин Б. А. Из русско-индийских сопоставлений , - ВЛГУ,
. № 8 (серия ист. яз. и лит., вып . 2), Л., 1958.
183. Лер-Сплавин с кий Т. К современному состоянию пробле·
мы происхождения славян, - ВЯ, 1960, № 4.
184. Л и б ер о в П. Д . Древняя история населеню1 Подонья . Ав­
тореферат диссертаци и на соискание степени доктора истори­
ческих наук , М. , 1971.

296

Л и б е р о в П. Д. Исследования лесостепной скифской экспе­
дm..~.ии Института археологии АН СССР на Среднем Дону за
11 лет, - «Этноген ез мордовского народа», Саранск, 1965.
185а. Лит м ан А . Д. Религиозно-фил_ософское учение Свами Ши­
.
вананды, - «Идеологические течения современной Индии», М.,

185.

1965.
186.

Лит м ан

А. Д.

Философская

мысль независимой Индии,

М.,

1966.

187. Лун и я Б. Н. История индийской культуры, М., 1960.
V
188. Мак а ев Э. А . Проблемы индоевр оп ейской ареальной лин г­
вистики, М., 1964.
189. Мак а ев Э. А. Проблемы индоиранского языкового единства, - ВЯ, 1Э71, № 3.
, /
190. М а к с им о в С. Нечистая, неведомая и крестная сила, СПб. , V
1903.
191. Мал и цк и й Н. В. Известия византийских писателей о При­
черно.морье, - «Известия Г АИМК», вып. 91 .
192. М а н дел ь шт а м А. М. Памятники эпохи бронзы в IОж ­
ном Таджикистане, Л., 1968.
193. Мартын о в В. В. Проблемы славянского этногенеза и
лингво-географического · изучения
Припятского
Полесья, « Проблемы лингво-географии, этнографии
и диалектологии» •.
М., 1964.
194. Масс он В. М. Изучение энеолита и бронзового века Сред­
ней Азии, - СА, 1957, № 4.
195. Масс он В. М. Средняя Азия и Древний Восток, М.-Л.,
1964.
196. Махабхарата. Адипарва. Книга первая, пер. с санскритя
В. И. Кальянова, М.-Л., 1950.
197. Махабхарата. Бхагавадгита, пер. с санскрита Б. Л. Смирно­
ва, Ашхабад, 1956.
198. Махабхарата. Виратапарва. Книга о Вирате, пер. с санскрита
199.
'200.
201.
202.
203.
204.
205.

В . И. Кальянова, Л., 1Я67.
Махабхарата.
Две поэмы
из III книги,
пер.
с санскрит~i
Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1959.
Махабхарата. Книга о Бхишме, Книга о псбоище палицами,
пер. с санскрита Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1963.
Махабхарата. Лесная, пер. с санскрит а Б. Л. Смирнова, Аш­
хабад, 1962.
Махабхарата. Мокшадхарма,
книга XII, п ер.
с санскрита
Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1961.
Махабхарата. Сабхапарва или Книга о собрании, пер. с сан скрита под ред . В . И. Кальянова, М.-Л., 1962.
·
Мах абхарата .
Эпизоды
из книги
III, V, пер . с санскрита
Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1957.
Махабхарата. Эпизоды
из книги III, XIV,
книги XI, XVII,

пер. с санскрита Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1958.
Мацу лев и ч Л. А. Аланская проблема и этногенез Средней
Азии, - СЭ, 1947, Vl-VII.
Мед в ед ев А. Ф .
Новые материалы о Старой
Руссе, «Археологические открытия 1971 года:., М., 1972.
М ей е А. Введение в сравнительное изучение индо-европей ских языков, М . -Л., 1938-.
М ей е А. Общеславянский язык, М., 1951.

XVIII,

206.
207.
208.
209.

1J

Заказ

J

347

297

v

::!!О. Мелю к о в а
А. И. Памятники скифских времен лесостеп­
ного Среднего Поднестровья, - МИЛ, № 64.
211. Мер пер т Н. Я. Абашевские курганы Северной Чувашии, МИА, 1961, № 97.
212. Мер пер т Н . Я . ·Древнейшая история населения степной
полосы Восточной
Европы
(Ill - начало II тыс. до н . э.),
Автореферат диссертации на соискание ученой степени докто­
ра исторических наук, М., 1968.
213. Мер пер т Н. Я. Срубная культура Южной Чувашии, МИА, III, 1З62.
.
.
214. Мер пер т Н . Я. Этногенез в эпоху энеолита и бронзового
века, - «История СССР», т. 1, М., 1966.
215. Миллер Вс. Осетинские этюды, ч. II-111, М., 1882-87.
216. Миллер Вс. Очерки арийской мифологии в связи с древ­
нейшей культурой, т. 1, Асвины - Дисскуры, М., 1876.
217. Миллер Вс . Экскурсы в область русского народного эпо• /
са, М., 1892.
V 218. Мин а ев И . Брахмаисты, - ЖМНП, декабрь 1875.

-

219. Мин а ев И. П. Родовой
жмнп, 1883, № 3.

быт

219а. М о вша

центр

Т.

Г.

Гончарный

в

современной

Трипольской

Ин.дии,

-

культуры · на

Днепре, - СА, 1971, № 3.
\
.
220. М о о р а Х . А. Вопросы сложения эстоkского и некоторых

221.
222.

соседних народов в свете данных археологии, Таллин,
Москаленко А. Н.
Святилище на
реке Варгол,
1966, № 2.
М о шин с к а я
В. И .
О государстве синдов,- БДИ,
№ 3.
Народы Южной Азии, М . , 1963.

1956.
- СА.
1946.

223.
224. Наука и теология в ХХ веке, Критика т"еологических кон­
цепций нау.к.и, М., 1972.
225. Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии · и
Африки, М., 1971.
226. Неру Дж . Автобиография, М . , 1955.
227. Неру Дж. Открытие Индии, М., 1955.
228. Ни дер л е Л. Славянские древности, М . , 1956.
229. Ни к и фор о в Б. С. Уголовное законодательство Республи­
ки Индии, М., 1958.
230. Н и к и ш о в С. И. Ленинская критика философских основ ре ­
лигии, М., 1968.
231. НИ к о ль с кий Н . . Дохристианские верования и культы
232.

J

днепровских славян, М., 192Э .
Ни к ь но в В. А. ПослевоеннЬiе работы по топонимике в ела"
· вянских стр.ан ах, - КСИС, вып. 28, , 1960.

233. Новая История Индии, М., 1961.
234. Новое в лингвистике, М., 1960.
235. Овсян и к о-К ул и к о в с кий
у индусов в эпоху Вед, Одесса,

Д.

Н.

1887.

К

истории

·

культа

огня

'\/ 236. Овсян и к о-К ул и к о в с ·кий Д. Н. Религия индусов в
эпоху ' Бед, - «Избранные труды
русских индологов - филоло <\ I
ГОВ», М., 1962.
..
v 238. Одоевский В . Ф. Краткие заметки о характеристике рус­
ского церковного православного пения, - «Труды первого а~··
хеологического съезда в Москве, 1869:»j М., 1871.
298

239. О ж его в С. И. СJJоварь русскоrо я з ыка , М., 196 i.
240. Оклад ни к о в А . П. Олень золотые рога, Л.-М., 1964.
241. О ран с кий И. М. Введение в иранскую филологию, М ..
1960.
-- . .
242. П, .а л П. Индусский свад~бный обряд, - СЭ, 1958, No' ·.4.
243. JJамятники древнерусской
церковно=уч·итё.iiьнбй литературы, V
ред. А. Н. Пономарев, т. I-III, СПб., 1894-1897.
244. Панчатантра, пер. с санскрита А. Сыркина, М" 1962.
245. П а ссек Т. С. Периодизация трипОJJьских поселений, - МИА,
10, 1949. .
246. П е трен к о В. Г. Вторая московская конференция по вопро­
сам скифо-сарматской археологии, - СА, 1968, № 3.
247. По боль Л. Д. Славянские древности Белоруссии, Минск,
1973.
248. Пов~сти, сказки, притчи древней Индии, переводы с пали и
санскрита, М., 1964.
t;/
249. Повесть о браслете, Шилаппадикарам, М., 1966.
).)
250. Познанский Н. Заговоры, Пг., 1917.
251 . Поп о в Г. Русская народно -бытовая медицина, СПб., 1903.
252. П о р ц и г В . Членение индоевропейской языковой общности,
м., 1964.
253. Потебня А. А. О некоторых символах в славянской на·
родной поэзии, Харьков, 1914.
254. Потомки Рагху, песнь 1, пер. с санскрита И. Серебрякова,-·
«Ленинград», 1940, № 15-16.
255. Пр и вал о в а М. И. Об источниках глаголицы, - УЗЛГУ,
№ 267 (серия филол . н., вып. 52), 1960.
256. Происхождение и этническая история русского народа, «Труды ИЭ», т. LIII, VIII, М., .1965.
257. П р оп п В. Я. Исторические корн·и волшебной сказки, Л.,
1946.
258. Пр оп п В. Я. Русский героичоокий эпос, Л" 1955.
259. Прях ин А. Д. Абашевская культура в Подонье, Воронеж,
1971.
.
260. Прях ин А . Д. В оргольс~sое поселенИе срубной культуры, - .
СА, 1968, № 3.
261. Прях ин А. Д. Памятники эпохи поздней бронзы по р. П ес­
чанка, - «Археологические открытия 1971 года», М., 1972.
262. Прях ин А. Д., Тих он о в Б. Г. Работы в зоне строи·
тельства
Сурского
водохранилища, - «Археологические
открытия 1'.171 года.», М., 1972.
263. Рад ха кр и ш на н С. Индийская философия, т. 1-11, М.,
1956-1958.
264. Раз ум о в с кий Д. В. Церковнорусское пение, - «Труды
первого
археологического
съезда
в
Москве,
1869», М"
1871.
.
265. Рамаяна, Литературное изложение В. Г. Эрмана и Э. Н. Тем­
кина, М., 1965.
265а. Рамаяна, пер. с санскрита В . Потаповой, - «Махабхарата,
Рамаяна», М" 1974 . .
266. Рей сне р И. М. Народные движения в Индии в X\'1 XVIII вв . , М . , 1961.
· 267. Религии и атеизм в Индии, М" 1973.

v

v

299

268.

Рерих

269.

в ып. 65, м .• 1964.
Ригведа. Избранные ги м ны, перевод, комментарий
тельная статья Т. Я . I:лиз аренковой, М., 1~7 2 .

Ю.

Н.

Память

о

тохарах

в

Тиберет,- КСИНА,
и

вступи­

Рой М. История индийской философии, М . , 1958.
Руд ч е н к о И .
Народные южнорусские сказки, вып . •1, 2,
Киев, 1869-1871.
271а. Русско - осетинский словарь, М . , 1970.
272. Р ыб а к о в Б. А. Древняя Р усь, М., 1963.
273. Р ы б а к о в Б. А. Нестор о славянских обычаях, « Древ ние
славяне и их соседи», - МИА, 1970, № 176.
·
274. Р ы ба к о в Б. А . Основные проблемы изучения сл авянс кого

270.
271.

язычества . ДокЛ. на

VII

МКАЭН, М.,

1964.
- сб.

275.

Р ы б а к о в

276.

графия», вытт. VI-VII, М . -Л., 1947.
Р ы б а к о в
Б. А.
Прикладное искусство
«История культуры древней Руси», т. 11, М . ,

277.
278.
279.

Рыб а к
Р ы б а к
СССР с
Рыб а к

V 280.

« Советская этно ·
и

скульптура ,

-

1()51.
1948.

о в Б. А. Ремесло древней Руси, М.,
о в
Б. А .
Христианство
и язычество, - «История
др евнейших времен до наших дней», т. I, М . , 1966.
о в Б . А. Черняховская культура, М" 1960.

279а. Р ы ба к о в

/

Б. А. Поляне и северяне,

Р.

Б.

Основные черты

буржуазной

реформации

индуизма, - «Религии и атеизм в Индии», М., 1973.
Рязано в с кий Ф. А. Демонология в древнерусской
ратуре, М., 1916.

лите­

281. С ад о вник о в Д. Загадки русского народа, СПб" 1901.
282. С аль ни к о в К. В . История · Южного Урала в эпоху брон­
зы, м .• 1965.
283. С аль ни к о в К. В . Итоги изу чения памятников эпохи брон­
зы на Южном Урале, - СА, 1968, № 1.
284. С а ль н и к о в К. В . К вопросу о стади ях в памятниках ан­
д]..юновской
культуры, - «П ервое Уральское
археологическое
совещание», Пермь, 1948.
285. С а ль н и к о в К. В . Основные итоги и проблемы архе оло ·
гического изучения
Южного Урала, - «Вопросы
археологии
Урала», т. I, Свердловск, 1961.
286. С аль ни к о в К. В. Очерки древней истории Южного Ура­
ла, М., 1967.
святилище
в
Перыни, 287. С ед о в В. В. Древнерусское
ксиимк. 50, 1953.
288. С ед о в В . В. Новые данные о языческом святилище Перу­
на, -КСИИ.МК, 53, 1954.
289. ·сед о в В . В. Славяне Верхнего , Поднепровья и Подвинья,
м .• 1970.
290. С ед о в В. В . Формирование славянского населения Среднего
Поднепровья, - СА, 1972, № 4.
291 . Серебря к о в И. Д. Очерки древнеиндийской литературы,
м .• 1971 .
292. С и н ха Н. К., Б а и ер . дж и А . Ч. История Инди.и, М.,
1954.
293. С ми р 1Н о в а И. Кра-гкий очерк развития тамильской лите ­
ратуры

1958.
300

(до

конца

XIX

в.),- «Ли тература

Индии»,

.М.,

294.
295.

11 е и j> ев
И. М. Русские простЬнародl!Ьlе nразднl!кl! 11
<>бряды, т. 1-IV, М., 1837-1839.
С о к о лов
М.
Старо-русские солнечные
боги и
богини,
Симбирск, 1887.
С о к о лов С . Н. Авестийский язык, М., 19.61 .

t

r

296.
297. С о м а де в а.

Необычайные похождения царевича Нараваха -

надатты, пер. с санскрита И. Д. Серебрякова, М.,

298.
299.
300.
301.
302.
303.

С ом аде в а'.
Повесть
о царе Удаяне,
пер_
П. А. Гринцера и И. Д. Серебря к ова; М., 1967.

1972.
с

V

V

санскрита

С о р о к и н С. С. Древние каменные изваяния Южного Ал­
тая, - СА, 1998, № 1.
С м и р н о в А . П.
Об археологических
культурах Среднего
Поволжья, - СА, 1968, № 2.
Сравнительная грамматика германских языков, М . , 1962.
С р е з н ев с к и й И. И. Исследов а ния о языческом богослужении древних славян, СП б ., 1848.
Срез невский
И . И. Материалы для
ского языка, т. 1-111, СПб., 1893-1909.

304.

С р е з н ев с к и й

И.

И.

Мысли

об

словаря

истории

древнерус­

русского

язь1ка,

СПб., 1850.
305. С р е з н ев с кий И. И. Об обожании солнца у древних сла·
вян, - жмнп, ч. 61, 1846.
.
305а. Стр а бон. География, М., 1964.
306. Строе в П . М. Мифология славян российских, М., 1815.
307. С ух о в А. Д. Религия как общественный феномен, М., 1973.
308. С ы р к и н А. Я. Некоторые проблемы изучения упанишад,
м., 1971.
309. С ы р к и н А. Я. О некоторых закономерностях в содержании
ранних упанишад, - « Индия в древности», М., 1964.
310. Тамильские народные пословицы и поговорки, М., 1962.
311. Тат и щ ев В. Н. История Российская, т. 1-7, М .-Л.,

1962-1968.

312.
313.
314.
315.
316.
317.
318.

Тер е нож к ин А. И.
Культура предскифского
времени в
Среднем Поднепровье
(Чернолесский этап), - «Вопросы ски·
фо - сарматской археологии», М . , 1952.
Тер е нож к ин А. И.
Лужицкая
культура
и
культура
Среднего Поднепровья, - КСИИМК, вып. 67, М., 1957.
Тер е нож к ин А. И .
Об общественном
строе скифов, СА, 1966, № 2.

Тер е нож к ин

А. И. Предскифский период на днепровском

правобережье, Киев, 1961.
Тирукурал. Книга о добродетели, о политике
и любви, пер.
с тамильского, М., 1963.
Тих он о в
Б . Г . Воронежская новостроечная экспедиция, «Археологические открытия 1971 года», М., 1972.
То к аре в С. А. Ранние формы религии и !ИХ развитие, М . ,

1966.

~19. То к аре в С. А. Религиозные верования восточнославянских
нар одов XIX - начала ХХ века, М.-Л., 1957.
320. То к аре в С. А . Что такое мифология?, - ВМРА, вып. Х,

1962.
321 .

Толст о в С. П. Древнехорезмийские памятники в Кара-Кал ­
r:;!ши, - БДИ, 1939.

322.

Толст о в

С . П . Древний Хорезм, М . ,

1948.
301

ЛJ

Л.

323.
324.
325.
326.

Тол ст о в

С. П. « Нарцы » и «волхи » на Дунае, -

Сэ, 1948,

№ 2.
Толст о в С. П. Новые археологические открытия в Хорез­
ме и некоторые проблемы древней истории Индии, - «Индия
в древности», м" 1964.
Толст о в
С. П. По сJJедам древнехорезмийской цивилиза­
ции, М.-Л" 1948.
Топ 10 ров В. Н. Фрагмент славянокой •мифологии, - К:СИС,

М"

1961, No 30.

М"

1970.

Топор о в В. Н" Труб а ч ев О. Н . Лингвисти:чес1шй аш1лиз гидронимов Верхнего Поднепровья, М" 1962.
328. Треть я к о в П. Н. Зарубинецкая культура и поднепровские
славяне, - СА, 1968, № 4.
328а. Треть я к о в П. Н.
У истоков древнерусской народности,

327.

329.
330.

Т р у б а ч ев
О. Н. Из славяно-иранских JJексических отно­
шений, - сб. «Этимологи.я », М., 19-67.
Т р у б а ч ев О . Н. История сJJавянских терминов родства и
некоторых

древнейших

терминов

общес'ГВенного

с'I'роя,

М"

1959.
331.
332.

Труб а ч ев О. Н. Лингвистическая география
ческие исследования, - ВЯ, 1959, № 1.

Труб а ч ев

О.

Н.

Названия

рек

и

Правобережной

этимологи­

Украины,

М" 1968.

Труб а ч ев О. Н.
О со.ставе
праславянского
словаря, « Славянское языкознание», М., 1963.
334. Т р у б е цк ой Н. С. МысJJи об индоевропейской проблеме, -·
вя. 1958, № 1.
335. Ту л с и Да с. Рамаяна или Рамачаритаманаса, пер. акад.
А. П. Баранникова, М.-Л" 1948.
336. Т ю JJ я ев С. И. Архитектура Индии, М" 1939..
337. Тюля ев С. И. Искусство Индии, М" 1968.
338. Уль я но в с кий Р. А. Предисловие к кн.: М. К. Ганди,
Моя жизнь, М" 1969.
339 .. Уль я но в с кий Р. А . , Па в лов В. И. Предисловие к кн.:
Г. М юр да ль, Совр'еменные пробJJемы «третьего мира», М . ,

333.

1972.
340. У.мн я к о в И. Тохарская проблема, - БДИ, 1940, № 3-4.
341. Упанишады . Пер. с санскрита А . 51. Сыркина, М" 1967.
V 342. У с п е н с к и й Н. Древнерусское певческое искусство, М"
1965.
343. Фа мин ц ы н Ал. С. Божества древних славян, вып. I, СПб"
' /
1884.
JV 344. · Ф а см ер М. Этимологический · сJJоварь русского языка,
т. I-IV (пер. с немецкого и дополнения О. Н . Трубачева),
м" 1964-1973.
345. Фил ин Ф. П. Образование языка восточных славян, М.-Л"
1962.
346. Фил ин Ф . П . Происхождение русского, украинского и . бело­
русского языков, л" 1972.
347. Фил ин Ф. П. Словарь русских народных говоров, вып. IX, М" 1965-1973.
348. Ф лор ин с к и й В. М" Первобытные сJJавяне по памятникам
их доисторической жизни, ч. I-II, Томск, 1894-1896.

J

302

349. ф л о р и нс к и й Т. Лекции по славянскому языкознанию, Ки­
ев, 1897.
350. Х а ли 1К о в А. Х. У >истоков фш1но-угорских народов,- сб.
«Происхождение марийского народа», Йошкар-Ола, 1967.
351. Халиков А. Х., Лебединская Г. В., Герасимо­
в а
М. М. Пепкинский
курган
(Абашевский
человек), 352.

«Труды Марийской археологической экспедиции», т. 111, Йош­
кар-Ола, 1966.
Хрестоматия по истории Древнего ·востока (частичные пере­
воды некоторых индийских памятников), М., 1963.

353.
/..
v 354.
/
У 355.
.j 356.

Ч а й л д
Г о р до н. Древнейший Восток в свете новых расколок, М . , 1956.
Ч ат тер дж и С. и Дат та Д. Введение в индийскую философию, М., 1955.
Ч ат топ ад х ь я я Д . Индийский атеизм, М" 1973 .
Ч ат топ ад х ь я я
Д.
История индий ской философии, М"

357.

Ч ер н и к о в
С. С. Роль андроновской культуры в истории
Средней Азии и Казахстана, - « Краткие сообщения Институ­
та этнографии», XXVI, М" 1957.

1966.

358. Чу л к о в
ских

М.

Абевега

русских суеверий,

жертвоприношений,

свадебных

колдовства, шаманств а и проч" М" 1786.
В. И. Русские колядки· и их

359. Ч и ч ер о в
№

360.

идолопоклонниче-

простонародных

типы,

обрядов,

V

- СЭ, 1948,

2.

Чхандогья

Упанишада,

пер .

с

санскрита

Введение

в

курс

А.

Я.

Сыркина,

М"

1965.
361.

Шахмат о в

Пгр"

362.

А.

истории

русского

языка,

1916.

Ш а х м а то в

А. Древнейшие судьбы

русского

племени, Пгр"

1919.
363.
364.
365.
366.
367.
368.
369.
370.
371 .

Ш а х м а то в А. А. К вопросу об образовании русских на­
речий и русских народностей, - ЖМНП, CCCXXII, 1899.
Шахмат о в А . А. Разыск ания о древне йших русских лето­
писных сводах, СПб" 1908.

Ш е й н П. В. Великорус в своих песнях. обрядах, обычаях,

верованиях, сказках , легендах и т . п" т. I, СПб" 1898.
Ш е п пинг Д. Мифы славянского язычества, М., 1849.
Шудр а к а, Глиняная повозка, пер. с санскрита В. С. Во­
робьева-Десятовского, М" 1956.
Шукасаптати. Семьдесят рассказов попугая, пер. с санскрита
М . А. Ширяева, М" 1960.
Щеп ин с кий А. А. Культур а энеолита
и бронзы в Кры­
му,-:- СА, 1966. № 2.
Эдельман Д. И. Дардские языки. М" 1965.
Эрм ан В . Г" Тем к ин Э. Н . Мифы древней Индии, М..

1975.
372.

Я к об с он
тельной

373.
374.

Р.

О.

Роль лингвистических

мифологии,- «Труды

VII

показаний в сравни­

МКЭН»,

т.

V,

М"

h а r у а Р. К. Summaцy of the ManaJSara, Lcmdon, 1927.
g а r w а 1 а В. R. In а MoЬile Commercial Community. September 1955.

1970.

А с

А

SB,
зоз

V
J

\J

\J

g g а r w а 1 Р. С. Caste, Religion and Power. An Indian Case
Study, New Delhi, 1971 .
376. А g r а w а 1а V. S. India as k!nown to Pani•ni, Luclшow, 1953.
377. А g r а w а 1 а V. S. Meaning of Ganapati,
JOIUВ, Sep.temЬ2r
1963.
1
378. Тhе Aitareya Brahmanam, ed., transl. Ьу М. Haug, vols. 1-2,
Bombay, 1863.
379. А i у а n g а r К. S. Some Contributions of South lndia to Indian
Culture, Calcutta, 1923.
380. А i у а n g а r S. Tamil Studies or Essays on the History of the
Tamil People, Language, Religion and Uterature, Madras, 1914. .
381. А i у а n g а r S. Р. Т. History of the Tamils from the Earliest Times
to 600 А. D., Madras, 1929.
382. А i у у а r J . Р. У. South Indi.an Customs, Mad.ras, 1925.
383. А i у у а r V. N. Origin and Early History of Shaivism in South
India, Madras, 1936.
384. А 1 t е k а r А. S. The Position of Women in Hindu Civilization,
Banaras, 1938.
·
385. А 1 t е k а r А. S. Sources of Hindu Dharma in its Socio-Religious
Aspects, Sholapur, 1952.
386. А 1 t е k а r А. S. State and Government in Ancient lndia, Delhi,
1962.
387. А n d е r s о n М. М. Тhе Festivals of Nepal, London, 1971.
388. А р t е V. М. Social and Religious Life in the Grihyasutras, AhmedaЬad, 1939.
389. А r а n а с h а 1 а m Р. The Worship of Muruka or Skanda, Colombo,
1937.
390. А r с h е r W. G. Paintings of the Sikhs, London, 1966.
391. А r n о 1 d Е. V. Vedic Metre in its Hi•s tori·c al Development, Cambri·d ge, 1967.
392. А t k i n s S. D. Pushan in the Rigveda, Princeton, 1941.
393. AthёШVa-Veda Samhita, tr. Ьу W. D. Whitney, vol!S. I-11, De1hi
Patna - Varanasi, 1962.
394. А u f r е h .t Т. Die Hymnen des Rigveda. I-11, Darmstadt, 1955.
395. А v а 1 о n А. Tantra of the Great Liberation, London, 1914.
395а. «Васk to Godhead», Boston (Mass.).
396. В а g с h i Р. С. Studies in the Tantras, Calcutta, 1939.
397. В а 11а1 К. D. Naharkheda, а Village Survey. Census of India,
1961, New Delhi, 1965.
398. Вanerjea J. N. The Development of Нindu Iconoga-.a phy, Calcutta,
1941.
399. В а n е r j .е а J. N. The Hindu Concept of God, - RH.
400. В а n е r j е а J. N. · Some Folk Goddesses of Ancient and Mediae. val India, - IНQ, vol. XIV, 1938.
401. В а n е r j ее Р. Naga Cult in Ancient India, IAC; vol. 15,
№ 4. 1966.
402. В а n е r j i А. S. Studies in the Brahmanas, Delhi, 1963.
403. В а n е r j i S. С. А Glossary of Smriti Uterature, Calcutta, 1963.
404. В а r n е t t L. D. Hindu Gods and Heroes, London, 1922.
405. В а r t h А. Тhе Religions of India, London, 1882.
406. В а s а k R. The Hindu Concept of the Natural World, - RH.
407. В а s u А. Kashmir Shaivism, - CHI. ·
408. В е а 1 s А. R. Conflict and Interlocal Festivals in а South Indian
Region, - JAS, June 1964.

375.

304

А

409 . •в е h v е n i s t е 1:. te vocabulaire des institutions indoeuropeennes, t. 1, Paris, 1969.
410. В е r g а i g n е А. La religion vedique, d'apres les hymnes du Rigveda, t. 1- 11, Paris, 1878-1883.
411. В е r r е m а n G. D. Hindus in the Нimalayas, University of California Press, 1963.
412. В е r r е m а n G. D. Pahari Polyandry, АА, 1962, vol. 64, № 1.
413. В h а n d а r k а r R. G. Vaishnavism, Shaivism and Мinor Religious
Systems, Strasbourg, 1913.
: 414. В h а r а t i А. The Tantric Tradition, Londoil, 1969.
415. В h а r g а v а Р. L. lndia in the Vedic Age, Lucknow, 1956.
416. В h а t t а L. Tirthavivecana-Kandam, Ed. and lntrduction Ьу Aiyangar К. V. R., Baroda, 1942.
417. В h а t t а с h а r j i S. The lndian Theogony. А Comparative Study
of lndian Mythology from the Vedas to the Puranas, Cambridge,
1970.
418. В h а t t а с h а r у а S. Religious Practices of the Hindus, - RH.
419. В h а t t а с h а r у у а В. The Cult of Brahma, Patna, 1957.
420. В h а v е S. S. The Soma Hymns of the Rigveda. А Fresh lnterpretation, Baroda, 1962.
421. В 1ооmfiе1 d М. Тhе Religion of the Vedas, New York, 1908.
422. В б h t 1 i n g k О. Sanskrft Wбrterbuch in kurzerer Fassung,
Bd. 1-Vll, St. Petersburg, 1879-1889. .
423. В о n М а h а r а j В. Н. The Uniqueness of Vedic Reading, - SP
26th ICO.
424. В о s е N. Folk Media of Communication in Natlonal Development, - «Bulletin of the Ramakrishna Mission lnstitute of Culture», vol. 18, № 9.
425. В r а n d е n s t е i n W. Die alten Inder in Vorderasien, - «FrUhgeschichte und Sprachwissenschaft», Wien, 1948.
426. В r i g g s G. W. The Chamars, Calcutta, 1920.
427. В r i g g s G. W. Тhе Religious Life of lndia, London, 1939.
428. В r о и g h J. The Early Brahmanical System of Gotra and Pravara,
London, 1953.
429. В r о w n W. N. The Sanctity of Cow in Нinduism, - EW, February 1964.
430. В ii h 1 е r J. G. А Digest of Hindu Law, Bombay, 1867.
431. В ii h 1 е r J. G. Indische Palaographie, Strassburg, 1896.
432. В u r r о w Т. Тhе Sanskrit Language, London, 1955.
433. С а 1а11 d W. Uber Totenverehrung Ьеi einige der indogermanischen Vбlker, Amsterdam, 1888.
434. С а р р i е r i М. Die Bevбlkerung der lndus-Zivilisation,
«Anthropologischer Anzeiger>>, Stuttgart, October 1965.
435. С h а k 1 а d а r Н. Ch. Aryan Occupati'on of Eastem India,
«lndian Studies Past and Present», Calcutta, vol. 111, № 1- 2.
436. С ha k 1 а d а r Н. Social Life in Ancient lndia, Calcutta, 1929.
437. С h а k r а v а r t у С. Tantras Studies in their Religion and Literature, Calcutta, 1963.
437а. С h а k 1
r а v а r t у Ch. Shakti-Worship and bhe Shakta Saints, CHJ.
438. С h а k r а v а r t у К. S. Ancient lndian Culture and Civilization.
·
London, 1952.
439. С h а k r о v о r t у А. К. Тhе Linga-Daivata Hymns: а Rigvedic
Riddle? - IHQ, vol. XXXVIII, 1962.

305

440. С i1 а h d а R. Р. Archeology and Vaishпava traditioп, - «Mernoits
of the Archeological Survey of Iпdia», 1920, No 5.
441. С h а п d а R. The Iпdo-Aryan Races, а Study of the Origiп of
Iпdo-Aryan People and Institutions, Calcutta, 1969.
442. The Chaпgiпg Status of а Depreвsed Oaste, - «Village Iпdia»,
ed. McКim Marriot, Chicago, 1955.
443. С h а t t е .r j е е S. К. !Ilidiainism and the lindiaп Synthesis, Cail.cutta,
1953.
444. С h а t t е r j i Т. М. Аlропа, Ritual Decoratioп iп Beпgal, в·оm­
Ьау, 1948.
445. С h а t t о р а d h у а у а S. Some Thoughts оп Hindu Society, !АС, October 1960.
446. С h е t t u r U. Nayars, - IWI, December 20, 1970.
447. С h h а Ь r а В. Ch. Brahmaпical Priestly Orders: Role of Prophets
апd Saiпts iп Society, «Transactioпs of the Indiaп Institute of
Advaпced Study», vol. !, Simla, 1965.
447а. С h i 1 d е V. G. The Aryans. А Study of Indo-Europeaп Origiп,
Londoп, 1926.
448. С h о u d h а .r у R. The Vratyas iп Апсiепt India, Varaпasi, 1964.
449. С h о u d h u r i S. В. Ethпic Settlemeпts iп Апсiепt Iпdia, pt. !,
Northern Iпdia, Calcutta, 1955.
450. С о h п W., Iпdische Plastik, Berlin, 1922.
451. С о l е Ь r о о k е Н. Т. Miscelleпous Essays, vol. !, Lопdоп, 1873.
452. С о о m а r а s w а m у А К. History of Iпdian and Iпdonesian Art,
Lопdоп, 1950.
453. Мс С r i п d 1 е J. W. Ancient Iпdia as Described in Classical Literature, Westminster, 1901.
454. С r о о k е W. The Popular Religioп апd Folklore in Northem India,
vols. I-II, ConstaЫe, 1896.
455. С r о о k е W. The Tiibes and Castes of tlle North-Western Provinces and Oudh, vol. П, Calcutta, 1896.
456. D а h 1 m а n п J. Das Mahabharata als Epos uпd Rechtsbuch, Berlin, 1895.
457. D а п d е k а r R. N. Brahmanism, - «Sources of Iпdian Traditioц»,
ed. Тheodore de Ваrу, Delhi, 1963.
458. D а n d е k а r R. N. Dravidiaп Influeпce оп Нiпdu Mythology,
«Diviпe Life», Sivaпaпdanagar, April 1961.
459. D а n d е k а r R. N. Pushaп - the Pastoral God of the Veda,
«New Indiaп Antiquary», Juпe 1942.
460. D а n d е k а r R. N. Rudra in the Veda, - «Joumal of the University», Poona, 1953.
461. D а n i е lo n А. Introduction to the Study of Musical Scales, Beпares, 1943.
462. D а s А S. Rigvedic Jndia, vol. !, Cal'c utta, 1925.
463. D а s F. М. Purdah: the Status of Iпdian Women, New York, 1932.
464. D а s S. R. Folk Religioп of Beпgal, Calcutta, 1953.
464а. D а s Т. Ch. Religious Beliefs of the Iпdiaп Tribes, CHJ.
465. D а s g u р t а S. А History of Indian Pbllosophy, vols. I-IV,
Cambridge. 1961.
466. D а v е J. N. Immortal Iпdia, vol. !, Bombay, 1960.
467. D е S. К. Vedk and Epic Krishna, - IНQ, vol. XIX, 1943.
468. D е r r е t D. Introductioп to Modern Hindu Law, London, 1963.
469. D е r r е t D. J. А Strange Rule of Smriti and а Suggested Solution - JRAS, 1958, pt. 1-2.

306
---i

470. D е s
471.
472.

а

i I.

Р.

The Joint Family in India, -

tem.Ьer 1956.
D е и s s е n Р.
D h а w а 1i k а

an Analysis, -

SB, Sep-

Philosophy of the Upanishads, Edinburg, 1905.
r М. К. Тhе Origin of Saptamatrikas, - BDCRI,

vol. 21, 1963.
473. D i е h 1 С. G. Instruments and Purpose. Studies on Rites and
Rttui!!ls in South India, Lu.nd, 1957.
474. D i k s h i t а r R. V. R. Studies in Tamil Literature and Нistory,
Madras, 1930.
475. D i w а k а r R. R. ed., Bihar through the Ages, Bombay, 1959.
476. D i w а k а r R. R. Paramahansa Sri Ramakrishna, ВошЬау, 1965.
477. D ow s о n J. А CLassical Dictionary of Hindu My!Ihology and Religion, Geography, History and Uterature, London, 1961.
478. D и m е z i 1 G. Les dieux des indo-europeens, Paris, 1952.
479. D и m е z i 1 G. Mitra - Varuna. Essai sur deux representations
indo-europeennes de la souverainetee, Paris, 1948.
~О. D и m е z i 1 G. Ouranos Varuna, Paris, 1934.
481. D и m е z i 1 G. La preblstoire indo-iranienne des castes, - JA, Janvier - Mars 1930, t. CCXVI.
482. D и m о n t L. Hierarchy and Marriage Allience in South Indian
Kinship, - «Occasional Papers of Royal Anthropological InstitЩe»,
London, 1957, № 12.
483. D и m о n t N. Marriage in India, the Present State of the Question, - «Contribution to Indian Sociology», Paris, October 1961,
vol. V.
484. D и t t М. N. The Dharma Shastras, vols. 1-2, Calcutta, 1907.
485. D и t t N. К. Origin and Growth of Caste in India, vol. I, London, 1931.
486. D и t t R. Ch. А History of Civilization in Ancient India, London,
1889.
487. D w i v е d i R. S. Kashmir Shaivism and Tantric Buddhism, - SP
26th ICO.
188. Е i d 1 i t z W . Kгishna - Ca.i tanya, sein Leben und seine Lehre,
Stockholm, 1968.
489. Е 1 i а d е М. Structure et fonction du mythe cosmogonique, «Sources orientales», Paris, 1959, I.
490. Е 1 i о t Ch. Hinduism and Buddhism, vol. I-Ш, London, 1957.
491. Е 1 m о r е W. Т. Dravidian Gods in Modem Hinduism, Madras,
1925.
492. Е n t h о v е n R. Е. Devaks in Deccan and Konka.n, - JASВ,
vol. ХШ.
493. F i s h е r R. L. Indo-European Elements in Baltic and Slavic Chronicles, - « Myth and Law among the Indo-Europeans», ed. J. Puhvel, Los Angeles, 1970.
494. F r а n z Н. G. Hinduistische und islamische Kunst Indiens, Leipzig, V
1967.
495. F r ее d R. S. and .F r е е d S. А. Calendars, Ceremonies and Festivals in а North-Indian Village, - « Southwestem Journal of
Anthropology», vol. 20, № 1.
496. F ~ 6h1 i с h_ R. Tamulische Volksreligion, Leipzig, 1915.
497. F и r е r-H а 1 m е n d о r f С. Тhе After-Life in Indian Tribal Belief, _
JRAI, January - June 1953.
498. Fu ll е r В. Studies in Indian Ufe and Sentiments, London, 1910.
499. 5000 Yahre Kunst aus Indien, Villa Hiigel, Essen, 1959.

307

500. G а i G. S. А Note on Tilaka and Kankana, - BDCRI, vol. 20,
pt. 1-4, 1960.
501. G а 1 а n t е r М. Group Membership and Group Preference in
India, «Journal of the Asian and Af.rican Studies», Leiden,
vol. 2, No 1- 2.
501а. Gautama Dharma Sutra, «Sources of Indian Tradition», ed. Th.
de Bary, Delhi, 1963.
502. G h о s h А. Prehistori·c Studies in Eastern Indi.a., - SC, August
1961.
'
502а. G h о s h А. В. The Spi·r it and Cu1turre of the Тахъtгаs, · CHJ.
503. G h о s h В. К. The Aryan ProЫem. - «Тhе History and Culture
of Indian People», vol. I, London, 1951.
504. G h о s h Р. Ch. Origin of the Durga Puja, Calcutta, 1874.
505. G h u r у е G. S. Caste and Class in India, Bombay, 1957.
506. G i m Ь u t а s М. The Slavs, London, 1971.
507. Gita Explained Ьу Dnyaneshvar Maharaj, tr. into English Ьу Manu
Subedar, Bombay, 1945.
508. G 1 а d s t о n е М. S. Vishnu in the Rigveda, Cambridge, 1928.
509. G 1 а s е n ар р Н. НеШgе Statten Indiens, Miinchen, 1928.
510. G 1 а s е n ар р Н . Die Literaturen Indiens, Potsdam, 1929.
511. G 1 а s е n а р р Н. Die Religionen Indiens, Stuttgart, 1943.
512. ynaneswarananda, Karma - its many Aspects, - VК,
1967, vol. 53, No 9.
513. G о n d а J . Ancient Indian Кingship from the Religious Point of
View, Leiden, 1966.
514. G о n d а J. Aspects of Early Vishnuism, Utrecht, 1954.
515. G о n d а J. Change and Continuity in Indian Religion, Тhе Hague,
1965.
516. G о n d а. J. Die Religionen Indiens, I-II, St:uttgart, 1960-1963.
518. G on d а J. ·vishnuism and Shivaism, А Comparison, London, 1970.
519. G о р а 1 Ram. India of Vedic Kalpasutras, Delhi, 1959.
520. G о r d о n D. Н. The Pre-Histork Background of Lndian Cultшe,
Bombay, 1958.
521. G о u g h Е . Brahman Кinship in а Tamil Village, - АА, October
1956.
522. G о u g h Е. К. Female Initiation Rites on the Malabar COdSt, JRAI, 1955, vol. 85, pt 1-2.
·v 523. G r а s s m а n n Н. Wбrterbuch zum Rigveda, Wiesbaden, 1955.
524. G r i е r s о n G. А. Linguistic Survey of India, vol . .I-XI, Calcutta,
1899-1928.
_525. G r i е r s о n G. А. Shiva Narayanis, - «Encyclopedia of Religion
and Ethics», vol. П, New York, 1921.
·
526. Тhе Grihya-Sutras. Rules of Vedic Domestic Ceremonies, tr. Ьу
Н. 01denberg, pt. I-II, Oxford, 1886...с.._1892, SBE, XXIX, ХХХ .
527. G u n d е r t Н. Die dravidische Elemente:n im Sanskrit, - ZdМG,
1869, Bd. ХХШ.
528. На а s е F. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, Breslau.,
1939.
VК,
September
529. На 1 J е n В. С. Karma and Pl1Iliэhment, 1967.
530. На r i ар р а Н. L. Riigvedic Legends through Ьhе Ages, Poona,
1953.
«South-Westem
531. На r ре r Е. В . .Shamanism in South Indla, Journal of Antlhropoiogy», 1957, vol. 13, N'o 3.

308

532. Н а s m и k h D. S. Studies in the Historical and Cultural Geography
and Ethnography of Gujarat, Poona, 1949.
533. На и s с h i 1 d R. UЬer die friihesten Arier im Alten Orient, Berlin, 1962.
534. На v е 11 Е. В. The Ideals of Indian Art, London, 1920.
535. Н а z r а R. С. Studies irn the Puranic Records on Нirndu Rites
and Customs, Dacca, 1940.
536. Н е i n е-Н е 1 d е r n R. The Coming of the Aryans and the End of
the Harappa Civilization, - «Man», October 1956.
537. Не i n е-Н е 1 d е r n R. New Light on the Aryan Migration to
India, - «Bulletin of the American Institute for Indian Art and
Archeology», vol. V, June 1937.
:538. Не r а s Н. Тhе Religion of the Mohenjo-Daro People according
to Inscriptions, - . JUB, vol. V, pt. I.
539. Не r Ь . е r t J. La mythologie indoue, Paris, 1953.
540. Не r о 1 d Е. Group Marriage in Vedic Society, - «Archiv Orientalni», Praha, 1955, 1-2.
541. Н e .r z f е 1 d Е. Zoroaster and his World, vols. I-II, Princeton,
1947.
.
542. Н i 11 е Ь r а n d t А. Ritualliteratur, Strassburg, 1897.
543. Н i 11 е Ь r а n d t А. Vedische Mythologie, Bd 1-2, Bresl!iu,
1927-1929.
544. Но с а r t А. М. Les castes, Paris, 1938.
545. Но d s о n Т. S. Primitive Culture of India, London, 1922.
546. Нор k i n s Е. W. Epic Mythology, Strassburg, 1915.
547. Нор k i n s Е. W. The Religioпs of India, Boston, 1895 (New
Delhi, 1970).
548. Н б r n е 11 J. The Ancient Village Gods of Southem India, «Antiquity», June · 1944.
549. Indian Inheritance, ed.: К. М . Munshi, N. Chandrasekhar Iyer,
vol. I, Literature, Philosophy, Religion, Bombay, 1955.
550. I n d и с h и d а n V. Т. Kerala Yajna with Foreign Participation, IWI, Мау 25, 1975.
551. I о n s V . Indian Mythology, London, 1968.
552. J а i s w а 1 S. The Origin and Development of Vaishnavisш.
Delhi, 1967.
553. J а k о Ь s о n R. Slavic Language, New York, 1955.
554. J а m е s Е. О. Тhе Ancient Gods, Weidenfeld, 1960.
555. J h а М. Death-Rites among MaШrili -Brahmans, - МI, July-September 1966.
556. J h а Ь w а 1 а N. Н. Principles of Hindu Law, Bombay, 1955.
557. J о 1 1 у J. Ueber Indische Schuldrecht, Munchen, 1877.
558. J о 11 у J . Ueber die rechtliche Stellung der Frauen bei den altem
Indern, Miinchen, 1876.
559. К а 1 у а n а r а m а n А. Aryatarangini. The Saga of Indo-Aryans,
vols. 1-П, Bombay, 1969-1970.
560. Тhе Ка.та Sutra of Vatsyayana, tr. Ьу R. Burton and Р. G. Arbuthnot, London, 1963.
561. К а m а s w а m i М. Тhreshhold Designs, «Folk-Lore», June
1938.
562. К а m m е n h и Ь е r А. Dle Arier lm vorderen Orlent, HeldelЬerg,
1968.
.
563. К а n е Р. V. History of Dharmashastra, vola. I-V, Poona,
1930-1962.
ЗО9

V

tJ

К а n n а n С. Т. Intercaste and Intercommunal Marriage in India,
Berlin, 1963.
565. К ар а d i а К. М. Hindu Кinship, ВоmЬау, 1947.
566. К ар а d i а К. М. Marriage and Family in India, Madras, 1956567. К а r а m Ь е 1 k а r V. W. The Atharvavedic Civilization, Nagpur,
1959.
568. Ка r m а r k а r А. Р. Тhе Religions of India, vol. 1, Lonavla, 1950.
569. К а r v е I. Кinship Organization in India, Poona; 1953.
570. К а s h i k а r С. G. А Survey of the Shrautasutras, - JUB, September 1966.
·
571. К а s h i k а r С. G. The · Vedic Sacrificial Rituals through the
Ages, - SP 26th !СО.
.
572. К а t r е S. L. Аvatars of the Gods, AllahaЬad, 1940.
573. К а t t u m а d а n N. Nambudiris, - IWI, March, 5, 1972.
574. К е i t h А. В. Classical Sanskrit Literature, Calcutta, 1947.
575. К е i t h А. В. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge (Mass.), vol. I- II, 1925.
575а . К е n n е t h W . М. The Religion of the Hindus, New York, 1953.
576. К е t k а r S. V. The History of Caste in India, New York, 1909.
577. К h о k а r М. Frescoes in Tamil Temples, - «The March of India»,
December, 1956.
578. К i r f е 1 W . Die Kosmographie der Inder . nach der Quellen dargestellt, Bonn - Leipzig, 1920.
11 579. К i t t е 1 D. Ueber den Ursprung des Lingakultus in India, Mangalore, 1876.
580. К 1 о s t е r m а .i е r К. Нinduismus , Kбln, 1966.
581. Kochanowski J .. Jypsy Studies, pt. 1-2, New Delhi, 1963.
582. К о n о w S. and Т '\!хе n Р. Religions of India, Copenhagen, 1949.
583. К о s а m Ь i D. D. Brahmin Clans, - JAOS, vol. 73; No 4, 1953.
584. К о s а m Ь i D. D. Myth and Reality, Bombay, 1962.
585. Ко s а m Ь i D. D. The Vedic «Five TriЬes », - JAOS, vol. 87,
No 1, 1967.
586. К r а h е Н. Germanische Sprachwissenschaft, I, Berlin, 1960.
587. К r а h е Н. Sprache und Vorzeit, Heidelberg, 1954.
v 588. К r а m r i s с h S., Grundziige der indischen Kunst, Hellerau, 1924.
588а.. К •r а m r i s с h S. The Нindu Temple, Calcuiьta, 1946.
589. К r а m r i s с h S. Pushan, JAOS, vol. 81, No 2, 1961.
590. К r а m r i s с h S. А. Treatise on Indian Painting and Image-Making,
Calcutta, 1928.
591. К r е t s с h m е r Р. Varuna und die Urgeschichte der Inder, WZКМ, 1926, Bd. 33.
592. К r i s h n а R. Novena and Navaratri, - JOI, SeptemЬer 1964.
593. Krishna: Myths, Rites and Attitudes, ed. М. Singer, Honolulu, 1966.
;\j 594. Krishnas Weltengang. Ein indischer Mythos, iiЬers. v. А. Paul,
Miinche n, 1905.
·
595. К u i ре r F: В. J. Proto-Munda Words in Sanskrit, Amsterdam,
1948.
596. К u m а r а s w а m i j i. Virashaivism. - CHI.
597. L а k h о t i а R. N. Maheshwari Millionalres, - IWI, March, 28,
1971.
598. L а 1 В. В. Indian Archeology since Independence, Delhi, 1964.
599. L а w В. Ch. Ancient Mid-India Кshatriya TriЬes, vol. I, Calcutta,
1924.
600. L а w В. Ch. Historical Geography of Ancient India, Paris, 1954.

564.

·=

310

В. Ch. lndia as DesoriiЬed in Ёariy Texts of Buddhlsm and
Jainism, London, 1941.
L е t t е rs F. People of Shiva. Encounters in lndia, Sydney, 1971.
L е vy S. Le theatre indien, t. 1--:-2, Paris, 1890.
Lev;y S., P[zyluski J., B.\och J. Pre-Aтyan an.dPre-Dravidian
in lndia, Calcutta, 1929.
605. L u d е r s Н. Mitra and Aryaman, New Haven, 1957.
606. L u d е r s Н. Varuna, Bd. 1-11. Gбttingen, 1951-1959.
607. L u i z А. А. D. Tribes of Kerala, New Delhi, 1962.
608 . .М а с d о n е 11 А. А. Vedic Mythology, Strassburg, 1897.
609. М а с d о n е 11 А. А., К е i t h А. В. Vedic lndex of Names and
Subjects, vol. 1-11, Delhi, 1967.
610. The Mahabharata of Krishna-Dvaipayana Vyasa, tr. Ьу Р. Ch. Roy,
vols. 1-Xll, Calcutta, 1884-1896.
6.11. М а h а d е v а n Т. М. Р. Outlines of Hinduism, Bombay, 1956.
612. McKim Marri ot, The Feast of Love, - KMRA.
613. М а i t r а S. К. The Ethks of the Hindus, CalcUJtta, 1963.
614. М а j u m d а r D. .N. Races and Cultures of lndia, Bombay, 19бl.
615. М а j u m d а r R. С. Ancient lndia, Banaras, 1952.
615а. М а JJ m а n М. Les enseig=ents i•aonographique.s de 1' Agruipurana, Paris, 1962.
616. М а n n а d i а r V. 1. The Origin of Shakteya Marga in Kerala, . SP, 26th ICO.
617. М а r s h а 11 J . Mohenjo-Daro and the lndus Civilization, vols.
1- 111, London, 1931.
618. М а •tJJ. ru r К. S. Caste and Юtual in а Malwa Vi1lage, ВоmЬау, 1964.
619. М а t h u r J. Drama in Rural lndia, London, 1964.
620. М а t h и r J. Тhе Vanishing Folk Art of the Matlшrs, - IWI,
June, 13, 1971.
621 . М а у е r А. С . Caste and Кinship in Central lndia, London, 1960.
622. М а у е r h о f е r М. Kurzgefasste etyrnologisches Wбrterbuch des
Altindische, Heidelberg, 1954.
623. М е h t а R. N. Pre-Buddhist lndia, Bombay, 1939.
624. М е h t а S. S. The Funeral Ceremonies of the Nagar Brahmans of
Kathiawar and Gujerat, - JASB, October 1913.
625. М е n с h е r J. Р. Namboodiri Brahmins, - JAAS, July 1966.
626. М е r с h а n t К. Т. Changing Views on Marriage and the Family,
Madras, 1935.
627. Мinistry of Law, Governrnent of lndia. Acts: The Special Marriage
Act (№ 43 of 1954); The Нindru Marriage Act (№ 25 of 1955);
The Hindu Suюces.sion Act (№ 30 of 1956); Тhе Hin.du Мinority
and Guardianship Act (№ 32 of 1956); The Hindu Adoptions and
Maintenance Act (№ 78 of 1956).
628. М i s r а М i t r а, Tir.t ha-Prakesha, Веnаrев, 1917.
629. М i s h r а D. Р. Studies in the Proto-History of lndia, Delhi, 1971.
630. М i s h r а V. Нinduism a:nd Economic Grow•th, London, 1962.
630а. М i t r а R. L. The lndo-Aryans, vol. 11, Calcutta, 1882.
631. М о n i е r-W i 11 i а m s М. Brahmanism and Hinduism, London,
1891 .
632. М о n i е r-W i 11 i а m s М. Hinduism, Calcutta, 1951.
633. М о n i е r-W i 11 i а m s М. Religious Тhouglit and Life in lndia,
London, 1891.
634. М о n i е r-W i П i а m s М. А Sanskrit-English Dictionary (lst ed.
1899), Oxford, 1960.

601.
•
602.
603.
604.

i. а w

311

635.

М оо

k

е

rj

ее

А.

Folk Toys of India, Calcutta -

New Delhi,

1956.
635а.

N а g r а j j i М u n i. Philosophy of Soul is the Gift of Кshatriyas
to lndian Thought, - SP 26th ICO.
636. N а у а g а m Х. С. Т h а n i, Tamil Culture and Civilization, Bombay, 1970.
636а. «New Age», April 23, 1972, New Delhi.
637. N i g g е m е у е r Н. Totemismus in Vorderindien, - А, 1933, Ht.
3-4, 5-6.
638. N i у о g i Р. Brahmanic Settlements in Different SuЬdivisions of
Ancient Bengal, - «lndian Studies Past and Present», Calcutta,
July-September 1966, April-June, 1967.
639. N у Ь е r g Н. S. Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938.
640. О 1 d en Ь е r g Н. Die Religion des Veda, Berlin, 1894.
641. О 1 d е n Ь е r g Н. Uber die Liederfasser des Rigveda, - ZMG,
1888, 42.
642. О 1 i р h а n t S. G. The Vedic Press-Stones, - «Studies in Honour
of М. Bloomfield», New Haven - Oxford, 1920.
643. О'М а 11 е у L. S. S. Popular Hinduism, the Religion of the Masses,
Cambridge, 1935.
644. О р 1 е r М. Е. Recent Changes in Family Structure in an lndian
Village, - AQ, April 1960.
645. О р р е r t G. The Original Inhabltants of Bharatvarsha or lndia,
Westminster, 1893.
645а. Тhе Origin and Development of Rellg1on in Vedic Literature,
Oxford, 1933.
646. О u w е r k е r k L. UntouchaЫes in lndia, Oxford, 1945.
647. Pandi t М. Р. Aditi and Oth& Deimes in the Veda, Madras, 1958.
648. Р а n i k k а r G. Т. К. Malabar and Its Folk, Madras, 1958.
649. Р а r g i t е r F. Е. Ancient Indian Нistorical Tradition, London, 1922.
650. Р а r v а t h а m m а С. Politics and Religion, New Delhi - Jullundar, 1971.
651. Р а t h а k V. S. Нistory of the Shaiva Cult in Northern India,
Benares, 1960.
652. «Patriot», November 26, 1964, New Delbl.
653. Р а у Р. The Sacred Cow in India, - «Rural Sodology», Lexington,"
March 1955.
654. Р i 11 а i G. К. Origin and Development of Caste, Allahabad, 1959.
655. Р i 11 а i G. S. Tree Worsblp and Opblolatry, Tricblnopoly, 1948.
656. Р i 11 а i N. J. М. Studies in Saiva Siddhanta, pt. 1, Dharmapuram.
Adhinam, 1962.
657. Р i s с h е r R., G е 1 d n е r К. Vedische Studien, Bd. 1-III, Stuttgart,
1892-1901.
658. Р о t d а r К. R. Sacrifice in the Rigveda, Bombay, 1953.
659. Р r а Ь h u Р. N. Нindu Social Organ1zation, Bombay, 1954.
660. Pratyagatmananda Saraswati and John Woodcroffe (Arthur Avalon), Sadhana for Self-Realization (Mantras, Yantras and Tantras),
Madras, 1963.
661. Р r о u d f о о t I. Economical and Social Background to Changes in
Indian Religion, - «Modern Review», Calcutta, 1967, № 5.
662. Przyluski J. Varuna God of the Sea and the Sky, - JRAS, 2, 1931.
663. Р u r i В. N. Cities of Ancient lndia, Meerut, 1966.
664. Р u s а 1 k е r А. D. Studies in the Epics anr;l Puranas of India, Bombay, 1955.
312

665. Qurratullain Hyder, "the 18th State, - IWl, September, 1З, 1970.
666. R а d h а k r i s h n а n S. The Principal Upanishads, London, 1953.
667. R а g h а v а n V. Adult Education in Ancient lndia, - «Memoirs
of the Madras Library Associ.a tion», Madras, 1944.
668. R а g h.a v а n V., D а n d е k а r R. N. Hinduism, - «Sources of
Indian Tradition», Delhi, 1963.
669. R а m а n u j а n А. К. The Structure of Variation: а Study in Caste
Dialects, - SCIS.
670. Ramayana, ed. Raghu Vira, Lahore, 1938.
671. R а о G. Т. А. Elements of Hindu Iconography, vols. I-II, Madras,
1914-1916.
672. R а о Н. Indian Ceremonial Baths, - А, 1917-1918, Ht. 1-2.
673. R а о К. Oxford Pictorial Atlas of Indian History, Oxford, 1960.
674. R а о М. S. А. Social Change in Malabar, Bombay, 1957.
675. R а u Ch. Die Kunst Indiens Ьis zum Islam. Stuttgart, 1958.
676. R а у с h а u d h u r у Н. С. The Early History of the Vaishnava
Sect (Materials for the Study), Calcutta, 1936.
677. The Religion of the Hindus, ed. К. W. Morgan, New York, 1953.
678. R е n о u L. Etudes vectiques et panineennes, t. 1- 4, Pariз,
1955-1959.
679. R е n о u L. Hinduism, New York, 1963.
680. R е n о u L. Langue et religion dans le Rigveda: quelqes femarques, - «Die Sprache», Bd. 1, 1949.
681. R е n о u L, La poesie religieuse dans l'lnde antique, Paris, 1942.
682. R е n о u L. Religions of Ancient India, London, 1953.
683. R е n о u L. Vedic lndia, Calcutta, 1957.
684. R е n о u L. Vocabulaire du rituel vedique, Paris, 1954.
685. R е n о u L., F l l l i о z а t У. L'Inde classique, t. 1, 1947- 1949, t. 2,
1953, Paris.
687. Der Rig-Veda aus dem Sanskrit ins Deutschche U.Ьersetzt, v.
К. F. GeИner. 1- 3, Cambridge (Mass.), 1951.
688. The Hymns of the Rigveda, transl. Ьу R. Т. Н. Gri.ffith, vol. 1-П,
Benares, 1896-1897.
689. Rigveda Brahmanas: the Aitareya and Kaushitaki Brahmanas of
the Rigveda, tr. Ьу А. В. Keith, Cambridge, 1920.
690. R i s 1 е у Н. Н. The People of lndia, Calcutta, 1908.
691 . R о s s А. D. Тhе Hindu Family in its UrЬan Setting, Toronto, 1967.
692. R о t h R. Uteratur und Geschichte des Veda, Stuttgart, 1846.
693. R о w 1 а n d В. The Art and Architecture of lndia, Suffolk,
1959.
694. R u Ь е n W. Krischna, Konkordanz und Kommentar der MotiYe
seines Heldenlebens, «Istanbuler Schriften», 1943, No 17.
V 695. R u Ь е n W. Schamanismus im .alten Indien, - « Acta Orientalia»,
Bd. 18, pt. III, 1940.
V 696. R u Ь е n W. UЬerlegung zur Geschichte der Rellgion der Vorarischen Stamme lndiens, «Ethnische-Archeologischen Porschungen»,
Berlin, 1955, No 2.
697. The Sacred Laws of the Aryas as Taught in the Schools of Apastamba, Gautama, Vasishtha and Baudhayana, pt 1- 11, Oxford,
1879- 1882 - SBE, 11, XIX.
698. S а h а у К. N. Caste and Occupation in VШage in Bihar, - MI,
1967, No 3.
699. S а k s е n а М. L. Katha and Кirtan, - «Organizer», Delhi, 1964,
November 2.

V

З1з

- '/00. S а 1 е t о r е В. А. Ancient tndian Political Thought and tnstibltions, London, 1963.
701. S а m р u r n а n а n d, Evolution of the Hi.ndu Pantheon, Bombay,
1963.
702. S а .r k а r А. Symbolism of Durga and Durgapuja, «Modern Review», Calcutta, 1963, № 5.
•
103. Sa.rkair В. К. The Folk-Element in Hindu Ccllture, LondQil, 1917.
704. S а r k а r В. К. The Positive Background of Hindu Sociology,
vols. 1-2, Calcutta, 1914-1921.
705. S а r m а D. S. Нinduism through the Ages, Bombay, 1956.
706. S а r m а D. S. The Nature and Нistory of Hinduism; RH.
707. S а s t r i Н. К. South Indian Images of Gods and Goddesses, Mad.
ras, 1916.
708. S а s t r i N. К. А. А Historical Sketch of Shaivism, CHI.
709. S а s t r i N. К. А. Development of Religion in South India, New
Delhi - Madras, 1963.
710. S а s t r i S. М. У. Festivals, - IWI, January, 17, 1971.
711. S с h r о е d е .r L. Arische Religion, Bd. 2, Leipzig, 19,16.
712. Sechzig Upanishads des Veda, iibers v. Р. Deu.ssen, Leipzig, 1938.
713. Selected Crafts of Kerala, Census of India, 1961, vol. VII,
pt VII-A, 1964.
714. S е n А. Baidyas of Bengal. - IWI, Мау 23, 1971.
715. S е n А. С. The Car Festival of In.dia, - IAC, April 1965.
716. S е n Ch. Vratyas and the Vedic Society, - JOI, vol. 12, No 3,
1963.
717. S е n а r t М. Е. Les castes dans l'Inde, Paris, 1896.
718. S е n g u р t а Р. :E;veryday Life in Ancient India, Oxford, 1950.
719. S h а f е .r R. Ethnog.raphy of Ancient India, WiesЬaden, 1964.
720. S h а h Р. G. The DuЫas of Gujarat, Delhi, 1958.
721. S h а h S. I. La magie orientale (tr. de l'anglais), Paris, 1957.
722. S h а r m а J. The Nuclearization of Joint Family in West Bengal, MI, July-September 1964.
723. S h а r m а R. S. Shudras in Ancient India, Delhi, 1959.
V 724. S h а r m а V. N. Die Indische Familie, Mi.ihlheim, 1955.
725. S h а s t r i Sh. R. Origin and Development of the Rituals of Ancestor-Worship in India, Calcutta, 1963.
726. S h а s t r i Sh. R. Women in the Sacred Laws, Bombay, 1953.
727. The Shatapatha-Brahmana, tr. Ьу J. Eggeling, vols. 1-5, Delhi,
1963.
728. Shende N. J. Religion and Philosophy of the Atharvaveda, Poona,
1952.
729. S h е n d е N. J. The Research in Tantrism, - JOI, vol. 13, No 1,
1963.
730. S h е n d е N. J. Soma in the Brahmanas of the Rigveda, - JRAS,
1963, vol. 38.
'
731. S h е v е 1 о v G. А Prehistory of Slavic, Heidelberg, 1964.
732. Тhе Shiva-Purana, tr. into English Ьу а Board of Scholars, vols.
1-2, Delhi, 1969.
133. S i n g е .r М. The Radha-Krishna Bhajanas of Madras City, КМRА.

734. S i n g h Ch. М. Тhе Sadhu Orders of India, - IWI, Augu.st 23,
1970.
735. S i n g h N. Marriage through Matrimonial Ads, - IWI, July 12,
1970.

314

r D. Ch. Early Нistory of Vaishnavism, - CHI.
D. Ch. Selected InscripHons: Вea.ring on lndian History
and Civilization, vol. 1, Calcutta, 1965.
737. S i r с а r D. Ch. Studies in the Geography of Ancient and Medieval India, Delhi-Patna-Varanasi, 1960.
738. S i v а r а m а m u r t i С. Indian Sculpture, New Delhi, 1961.
739. S l а t е r G. The Dravidian Element in Indian Culture, London,
1924.
.
740. S m i t h D. А. India as а Secular State, Princeton, 1963.
741. S о m е r v а l а е А. Cmime and Re!Jigious Вeliefs in India. Calcutta, 1966.
742. Sources of Indian Tradition, ed. Тh. de Barry, Delhi, 1963.
743. S:лimeJdЬhagavaJtapu,гanam, ed. and transl. in: «KaJ.yёliila !<Jal.peJte:r.u",
Gorakhpur, August 1952 - Februмy 1960.
744. S r i n i v а s М. N . Marriage and Family in Mysore, ВоmЬау, 1942.
745. S r i n i v а s М. N . Religion and Society among the Coorgs of
South India, London, 1952.
746. S t е е d G. Р. Notes on an Approach to а Study of Personality Formation in а Hindu VШage i.n Guja!I1aJt, - VI.
147. Stein А. On the Ephedra, the Hum Plant and the Soma, BSOS,
1931, v. 6, pt. 2.
748. S t е r n Ь а с h L., Juridical Stu1dies in Ancierut Law, vols. 1-2.
Delhi, 1965-1967.
749. Structure and Change in Indian Society, ed. М. Singer and
В. S. Cohn, Chicago, 1968.
750. S u Ь r а m а n i а n К. R. Origin of Shaivism and Its Нistory in the
Tamil Land, Madras. 1927.
751 . Tales of Ancient India, tr. Ьу J. А. В . Buitenen, New York, 1961.
752. Т h а k u r U. The History of Suicide in India, Delhi, 1963.
753. Th а l i t h I. Present-Day Relics of the Vedic Horse-Sacrifice, А.
1952, Ht. 3-4.
754. Т h i е m е Р. The Aryan Gods of Mitanni Treatise, JAOS.
vol. 80, No 4, 1960.
755. Т h i е m е Р. Die Heimat der indogermanischen Gemeinsprache,
Wiesbaden, 1954.
756. Т h i е m е Р. Mitra and Aryaman, New Haven, 1957.
757. Т М е m е Р. Studien zur indoge.rmanische Wmtkunde und Religionsgeschichte, Berlin, 1952.
7 58. Т h о m а s Р. Epics, Myths and Legends of India, Bombay, 1961 .
759. Т h о m а s Р. Hindu Religions, Customs and Manners, Bombay,
1956.
760. Т h о m а s Р. IncrediЫe India, Bombay, 1966.
• 'i51. Thurston Е. Castes and TriЬes of Southem India, vols. 1-7,
Madras, 1909.
762. То d J. A•nnaJs and Antiqui•t ies of Rajasthan, vol. I-II, Calcutta,
1894.
763. Т r а u t m а n n · R. Baltisch-Slavische Worterbuch, Gottingen, 1923.
764. Т u r n е r R. Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages,
London, 1963.
765. U h 1 е n Ь е с k С. С. Kurzgefasstes Etymologisches Worterbuch
der a1tindischen Sprache, Amsterdam, 1898-1899.
766. Unni К. R. Visiting ·Husbands in Malabar, - JOIUB, March 1956.
767. The UpanisbaJ(J"s, tr. Ьу F. Мах Milller, pt. I-II. -·- SBE, vol. I, XV,
New York, 1962.
136. S i r

736а..

са

s·a.r с а r

-~\!'\

'168. V а Ь 1 е D. Modern India and Hinduism, Jaipur, 1962.
769. Vaikhanasa Smarta Sutra, tr. Ьу W. Caland, Calcutta, 1929.
·по. V а i 11 а n t А . Grammaire comparee des langues slaves, t. 2,
Morphologie, Paris-Lion, 1958.
771 . Valmiki Ramayana, tr. Ьу R. Т. Н. Griffith, London, 1870.
771а. Va r m а L. А. R а vi, Rituals of Worship, CHI.
772. Va r m а S. Studies in the Accentuation of the Sama Veda,
«Proceedings and Transactions of the 6th All-India Oriental Conference, Patna, 1930», Calcutta, 1933.
773. V а s m е r М. R·u ssisches Ethyшologisches Worterbuch, Вd. I-IV,
Heidelberg, 1950-1958.
774. V а s m е r М. Untersuchungen iiber die iiltesten Wohnsitze der
Slaven, Bd. I, Die Iranier in Siidrussland, Leipzig, 1923.
775. V е п k а t а r а m а n К. В. Scanda Cult in South India, - CHI.
776. Ve n k а t а r а m а n а у у а N. Rudra-Shiva, Madras, 1941.
777. Ve r r i е r Е. Maria Murder and Suicide, London, 1950.
778. V е r r i е r Е. The Religion of an Indian Tribe, Oxford, 1955.
779. V i е n п о t О. Le culte de l'arbre dans l'Inde ancienne, Paris, 1954.
780. V i е n n о t О. Le makara dans la decoration des monuments de
l'Inde ancienne, - «Arts asiatiques», Paris, 1958, t. 5, f. 3.
780а. «Village India. Studies in the Little Community», ed. McКim
Marriot, Chicago, 1955.
1/ 781. Vishnu Рщаnа, tr: Ьу Н. Н. Wilson, vols. 1-5, Calcutta, 1961.
782. V о g е 1 J. Р. Indian Serpent-Lore, London, 1926.
783. Vy а s S. N. Eschatology of Ramayana, - JOIUВ, June 1957.
784. V у а s S. N. The People of the Ramayana Age, - JOIUB, September ·1955,
785. V у а s S. N. The Widow in the Ramayana, - JOIUB, December
1956, March, 1957.
786. W а s s о n R. G. Soma. Divine Mushroom of Immortality, Nev.·
York, 1968.
787. W е Ь е r А. An Investigation into the Origin of the Festival of
Krislmashtami, - «Indian Antiquary», 1874, III, Bombay.
788. W е Ь е r А. UЬer die Мetrik der Inder, - «Indische Studien»,
VIII, 1863, Berlin.
«Archiv fiir
789. W е i g е 1 W. Bildwerke aus altindisches Zeit, Anthropologie», Bd. XXI, 1892-1893.
790. W h i t е h е а d Н. Village Deities in South India, Calcutta, 1921.
791. W i d е n g r е n G. Die Religionen Irans, Stuttgart, 1965.
792. W i е n е с k е Е. Untersuchungen zur Religion der Westslaven,
Leipzig, 1939.
793. W i k а n d е r S. Feuerpriester in Кleinasien und Iran, Lund, 1946.
794. W t 1 k i n s W. J. Hindu Mythology, Calcutta, 1913.
795. W i 1 s о n Н. Н. Religious Sects of Hindus, Calcutta, 1956.
796. W i 1 s о n Н. Н. Select Specimens of the Theatre of the Нindus,
•I
vols. I-II, London, 1871.
"' _V 797. W i n t е •r n Н z М. Die f .r au !n Brahmanismus, Leipz!g, 1920.
798. W i n t е r n i t z М. Geschlchte der indischen Llteratur, Вd: 1-3,
Leipzig, 1907-1922.
799. W о 1 f О. Die religiose AktivШit des modernen Hinduismus, «Zeitschrift fiir Religion- und Geistesgeschichte», Koln, 1958.
800. W о о d с r о f f е J. Shakti and Shakta, Madras, 1929.
801. Z i m m е r Н. My;tihs and Symbols in I<nd!an Art. and C!villza.tion,
New York, 1962.

<;ПИСОК СОКРАЩЕНИИ К БИБЛИОГРАФИИ

АС - Археологический сборник
ВИ - Вопросы истории
ВИРА- Вопросы истории, религии и атеизма
ВЛГУ - Вестник Ленинградского . государственного университета
ВНА - Вопросы науч н ого атеизма
ВСЯ - Вопросы славянского языкознания
ВФ

ВЯ

Вопросы философии

-

Вопоосы языкознания

ГАИМК-2 Государственная академия истории материальной культуры

ДМ - Древний мир
ЗМАИ - Записки Московского археоJ)огического института
ЖМНП - Журнал Министерства народного просвещения
КСИА - Краткие сообщения института археологии
КСИНА - Кратк и е сообщения Института народов Азии
КСИИМК - Краткие сообщения Института истории материальной
культуры

КСИС - Краткие сообщения Института славяноведения
УЗЛГУ - Ученые записки Ленинградского
государственного

уни -

верситета

МАЭ - Музей антропологии и этнографии
МИА - Материалы и исследования по археологии СССР
МКАЭН - Международный конгресс антропологических и
фических наук
МКВ - Международный конгресс востоковедов

этногра-

НАА - Народы Азии и Африки
НР - Наука и религия
НЮА- Народы Южной Азии (серия «Народы мира»)
СА - Советская археология
СС - Советское славяноведение
СЭ - Советская этнография
ТОЛРС - Труды Общества любителей Российской словесности

А ~
АА -

Anthropos (Freiburg)
American Anthropologist (Menasha)
AA-r - Anthropologischer Anzeiger (Stuttgart)
AQ - Anthropological Quarterly (Washington)
BDCRI - Bulletin of the· Deccan College Research Institute (Pcona)
BSOS - Bullietin of the School of Oriental Studies (London)
CHI - Тhе Cultural Heritage of lndia, vol. IV, Religions, ed. Н. Bhattacharyya, Calcutta, 1956
CR - Calcutta Review (Calcutta)

317

EW - Economic Weekly (Bombay)
IAC - lndo-Asia Culture (New Delhi)
IC - Indian Culture (Calcutta)
IHQ - lndian Нistorical Quarterly (Calcutta)
IWI - The Illustrated Weekly of lndia (Bombay)
JA - Joumal Asiatique (Paris)
J:AS Journal of the Asian Stшiies (Вaltimore New York)
JAAS - Joumal of the Asian and African Studies (Leiden)
JAOS - Journal of the American Oriental Society (New Haven)
JASB - Journal of the Anthropological Society of Bombay · (Bombay)
JOIUB - Joumal of the Oriental Institute (University of Baroda)
JRAI - Journal of the Royal Anthropological Institute (London)
JRAS - Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain (London)
JRASB - Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal (Calcutta)
JUB - Joumal of the University of Bombay (Bombay)
КМRА Kr.iJ.Shna: Myths, Rites amd Attit-udes, ed. М. Singer, Honolulu,
1966
MI - Man in India (Ranchi)
RH - The Religion of the Hindus, ed. Kenneth W. Morgan, New
York, 1953
RV - Rigveda
SB - Sociological Bulletin (Bombay)
SBE - Sacred Books of the East
SC - Science and Culture (Calcutta)
SP 26th ICO - Summaries of Papers 26th lnternational Congress of
Orie:rute:blsts (New Delhi, 1964)
SCIS - Structure and Change in Indian Society, ed. М. Singer an•1
В. S. Cohn, Chicago, 1968
ТС Tamil Culture (Madras)
VI - Village lndia, ed. McКim Marriot, Chicago, 1955
VK - Vedanta Kesari (Madras)
ZMG - Zeitschrift der Morgenlandischer Gesellschaft (Leipzig)
WZ:КM Wiener Zeitschrift ftir die Kunde des Morgenlandes (Wien)

УКАЗАТ~ЛЬ

абрахман (этн., рел . ) 55
абхасвара
(рел.) 102
Абхимани (теон.-эпит.) 78
аватара (рел.) 105- 107
авеша-аватара (рел.) 106
аврата (этн . ) . 55
агама, агамический
(этн.)

22,
23, 56, 96, 183, 216
агарбатти (эти., рел.) 192, 248,
263
Агастья (антропон . , мифол.) 72,
114, 116-118
Агни (теон . ) 66, 74, 76, 79, 82,
100, 102, 104, 114, 115,
126, 128, 131, 132, 142,
154, 158, 171, 209, 264,
274, 288
агнидхра (рел . ) 177
агнихотри (рел.) 178
агништома (рел.) 154, 161, 163,
195
агништут (рел . ) 154
агхамаршана (рел.) 154
агхорапантха (рел.) 189
адевая (этн . ) 55
Адити (теон . ) 67, 68, 69, 70,
85, 100, 122
Адитья (миф.) 66, 70, 102, 104,
122
адхарма (этн.) 16
адхварью (рел., этн . ) 158, 166,
176, 177
акарман (этн.) 55
алина (этн.) 54
Амба, Амбика, Амма
эпит . ) 97, 100, 160

(теон . -

амрита (миф .) 111, 166, 167
амша-аватара (рел.) 106
Анала (теон.) 66
Анасуя (антропон . ) 115, 116
анвахарьяпачана (рел.) ·228
анга (эти . ) 54

Ангирас

(антропон.,

мифол.,

114, 115, 173
ангула (математ.) 220,
андха (эти.) 54
андхака (этноним.) 107
анила (миф.) 102
Анила (теон.) 66
анумарана;
анугамана

221

(эти.)

144
анучана (рел.) 181
Анша (теон.) 66
Апа (теон.) 66
.апаурушея (рел.-филос.) 124
апсара (миф.) 62, 120
арани (эти . , рел . ) 195
Арджуна (антропон.) 109, 132,

153, 154, 159, 179, 226, 227
(рел . -филос . )
228, 229,
252, 260, 261, 266
Аруна (теон.-эпит.) 122
арча (рел.) 212
арчант (рел.) 212
арчака (рел.) 181
арша (эти.) 257
Арьяман (теон . -эпнт.) 66
Арья-самадж (организация) 21
асура (эти.) 54, 108, 129, 136,
257
Атман, атман (рел. - филос . ) 135,
174
артха

А три

(антропон.,

мифол . )

114-116
Атриджата (теон.) 115
ахавания (рел . ) 78, 154,
Ахи (теон.) 80
ахимса (рел. - филос.) 157,

195
159,

232, 240
ачарья (рел.) 74, 189,
аччхавака (рел.) 176
ашвамедха (эти., рел.)

243
153-

156, 195
Ашвины

(теон.)

66, 82, 115,

163, 164, 167
319

ашрама

(эtн., рел.)

140, 187,
285
аяджван (этн.)

246,

22, 111,
261, 276,

Бхриrу

(антропон . ,

мифол.)

114
бхутаяджна (рел.)

168

55
/

балаrра (математ.)

Баларама

Ваджрашравас

220

(антропон.,

теон.)

108, 109, 135, 192
бали (эти., рел.) 279
бальхика (этноним) 54, 55
биджа
(биджакшара)
(рел.,
лит.) 170, 171
бильва (батан.) 238
Брахма (теон . )
67, 68, 73-

76, 83, 86, 90, 93, 97,
106, 111, 114, 115,
122, 134, 142, 169,
173, 178, 186, 204,
220, 235-237, 244

брахма-кумар ( - кумари)

187, 188, 190

Брахманаспати

брахманаччхамсин

178

(рел.)

(теон. -эпит.)

124, 172

брахмариши

104,
118,
170,
207,

(рел.)

(мифол.)

177,

113,

114

брахмачарья (-чарин)
(эти.,
рел . ) 57, 183, 186, 187
брахмаяджна (рел.)
168, 174
Брахмо-самадж (орrаниз.) 21
Брихаспати (теон.)
116, 124,

171, 172, 207

Бхавани (теон. -эпит.) 67
Бхага (теон.) 66, 67
бхагаван (рел.) 66
Бхwавати (теон.) 245

бхагава.тизм

(рел.-филос.)

(антропон.)

128
Вайвасват (теон.) 83
вайкханаса (рел.) 181
Вайшванара (теон.-эпит.) 77
Валли (теон.) 246, 248
Вальмики (антропон., мифол.)

114, 120, 121, 219
Вамана (теон.) 94, 105
ванапрастха (эти., рел.) 57
ванниян (этн.) 184
вапу (рел.) 210
варана, варуна (ист.) 73
варна-а.шрама (рел.) 57, 58
Варуна (теон . ) 67, 69, 70,

73,
104, 118, 122, 124, 167, 171,
176, 264

Васиштха (антропон.,

мифол . )

72, 114, 118, 119
васу (мифол.) 66, 69, 102, 126
Васудева (антропон . ) 108, 109,
148
вахана (мифол.) 64, 69, 76, 101,
102, 209
Вач, Вак (теон.) 74, 100, 169,
173
Вачаспати
(теон.-эпит.)
173
яачика (рел.) 242
Баю, Вата, Ватри (теон.) 66,
72, 81, 82, 126, 171
веди, махаведи (рел.) 195
веланаталь (этн.) 247
веттувавари (эти., рел.) 247

105 179
бхаджаk (лит., рел.) 174, 175,
235, 237, 241, 242, 277
бхайрав (рел.) 93
Бхайрави (теон.-эпит.) 67
бхакта, бхакти (рел.) 21, 105,
109, 142, 159, 241-243
бхакти-марrа (рел. - филос.) 23

Вибхандака
(антропон.,
фол.) 114
вибхути (рел.) 238
Вивасват (теон.) 67, 82,

Бхарадваджа
(антропон.,
фол.) 114, 116

Вираджа (теон.-эпит.) 126
Вичитравирья (антропон.) 122
Вишвадевьявати
(теон.-эпит.)

Бхарата

( антропон.,
94, 120

бхарата-натьям

мн ­

этноним)

(эти.,

320

Бхимасена

122
nиrpaxa · (рел.)

Виндхьявасини

198, 248
(теон.-эпит.)

96

68

иск.)

246
Бхима,
пон.)

ми-

(антро-

82, 131, 148, 219

вишвадева (мифол.) 102
вишваджит (мифол.) 154
Вишвакарман (теон.-эпит.)

82, 83, 128

61,

Вишвамитра
(антропон .,
фол.) 114
Вишванара (теон.-эпит.)

ми-

77

Вишварупа (теон . -эпит.) 207
Вишварупи (теон. -эпит.) 100
Вишну (теон ) 55, 63, 66, 67,

73-75, 81, 83, 86, 93, 94,
98, 103- 112, 122, 123, 127,
130, 174, 204,209,220, 225,
226, 232, 236-238, 240,
241, 244, 250, 288
еишнупада (рел.) 104, 105
врата (этн.) 168
вратья . (этн.) 22, 54-56, 94,
186
Вритра (теон.) 80, 103
Врнтрахан (теон. - эпи т.) 80
Вришн (теон.) 57, 107, 108, 209
вьякарана (лит.) 227
Вьяса,
Кришна
JJ,вайпаяна
Вьяса
(антропон . )
114,

121, 122, 136
rана (этн . , мифол.)
гандхари (этн . ) 54
гандхарва (мифол.)

102

Ганеша,

(теон.)

Ганапати

102, 103,
288
гарбагриха

206,

(рел.)

62, 257
67,
220, 250,

198, 202-

204, 206

Гаруда

(теон . )

220

Гархапатья

(теон . -эпит.)

78
228
·
(теон.-эпит.) 67, 96, 209

rархапатья

Га у ри
Гаятри,

63, 104, 123,

(рел.)

rаятри

(теон.,

рел.)

236, 274

госава

(рел.)

мифол.)

готра (эти.) 260
rраван (этн., рел.) 176
гравастут (рел . ) 176
грихастха (этн.} .57, 161,

232, 261' 264

142, 192, 204, 281
- Джаганматри
(теон. -эпит . ) 92

Джагатпитри

Джамадагии (антропон .,
фол.)

ми-

114

Дж ан С ан rх (организ.) 7,
Джанту (антропон.) 130
джапа

(рел.)

21

174, 231, 241,

242
108
(антропои.)

Джараткару (антропои.)

114

231 ,

(лит . )
112, 147,
160, 184, 227, 228, 231'
259, 264, 266
гуру (этн., рел . ) 16, 171, 181,
182, 189, 230, 231, 273277, 280, 284
rуруккаль (рел.) 181
грихья-сутра

Джаганматри;
Джагаимата
(теои . -эпит . ) 67
Джагаииатх (теои . -эпит . ) 140,

108, 129

154

(антроп.,

136, 208

131
67, 68, 70,
83-87, 89, 97, 114, 115,
123, 145, 179, 207, 235
дакшина (рел.)
78. 264, 265
дакшинапш ( рел. ) 195
даиди (рел . ) 187
Дарика (теои.) 245
д аршаиа (рел.) 193
даса, дасьу (эти.) 54, 80, 119
дасаиами (рел.) 187
дасера, дашера (эти.) 97, 232
двивеии (рел.) 140
двиджа
(этн., рел.J
276, ?.77
дева (рел . ) 66
девадаси (этн., рел. ) 246
Деваки (антропон.) 108, 109
девала , девалака
(рел . )
218,
219
девар (эти.) 269
Деви, деви (теои., рел.) 96.
101, 250

Джара (теон.)
Джарасаидха

rопи (этн., рел.) 193, 243
го-мата (рел., эти . ) 161
rопурам (архит.) 203

Готама

Дадхича (теон.)
дайва (эти.) 257
Дайт Наг (теои.)
Дакша (теои .)

256

джаухар (эти.) 149
джиянамарга (рел.-филос.)
джьотиша (астрон . ) 227
дивали (эти .) 232
дикша (рел.) 135
дикшитар (рел.) 182, 183

23

Драупади

(аитропои.)
11 l,
136, 148, 155, 271
Дроиа (аитропои . ) 116
дурва {ботан .) 238, 283
Дурваса (антропои.J 115
Дурга (теон.) 67, 96-100, 138,
206, 226, 246

321

дургапуджа

97,

(этн . , рел.)

138

Каньякумари

Дхара (теон.) 66
Дхарани
(антропон.,

теон.)

111
Дхарма (теон . ) 86, 127
Дхармараджа (теон. -эпит.) 71
дх а рма - сутра (лит . ) 75, 228
дхарма-шастра (лит . ) 133
Дх атр и ; Дхатар (теон . )
104
дхваджа (архит.,
рел.) 223,
Дхритараштра

(антропон . )

122, 219

Икшв а ку (антропон . )
Ила-Ила (теон . ) 92
Индр а (теон . ) 67, 68,

66

118

74, 7981 , 82, 89, 95, 103- 105,
114-116, 126- 128. 136,
151, 163, 164, t66, 171, 178,
187, 207, 210, 215, 224, 226
Иштадевата
(теон . -эпит. )
23,
142
чаяна

(архит. ,

рел .)

198
(ф и ла_с. ) 56. 90. 92, 135,
136, 188-190, 216, 231 ,
250,. 280, 281

Кала (теон.-эпит.)
кал а ии л айкутту

93
(этн,

рел.)

247
(антропон . -эпит . )

Каланкура

108
К а ли, Кали-амма,
Махакалн
(теон.) 67,
96, 97, 100,

101, 138,
232, 238
к а ливарджья

кали - юга

капа (рел.) 212
капалика (этн. , рел . ) 187
Капалин (теон . -эпит . ) 93
Капардин (теон.-эпит. ) 89
Карали (теон.-эпит.) 100
Кардама (теон . ) 114 ·
карма (рел.-филос . ) 71 ,

140,

кармамарга

(рел . -филос.)

23,

24

Дхрува (астрон . , мифол . )
Дья ус (теон . ) 82, 124

йога

(теон . -эпит.)

100

188

224

и штака

Канса (антропон . ) 107, 108
каньядаиа (этн . , рел . ) 259

139,

160, 206,

141, 142

(рел"

филос . )

141,

185
Калки (теон . ) 106
ка льпа (лит. , р ел . ) 228
к а льпа-с :1rтра (лит . ) 17, 227, 228
Кама (теон . ) 94, 112
кама
(рел . -филос . )
228, 229,

260, 261
Камакхья (теон .-эпит.)
кама-шастра (лит . ) 254

206

Канва (атропон . , ми ф ол.)

Картти к е й я ,

Крату

(теои . )

(антропон. ,

мифол.)

114
102
56, 64, 67,
94. 100. 105-110, 129, 132,
135, 136. 142. 148, 159, 174,
175, 179, 191-193, 204.
226, 237, 241-244. 247,
250, 257, 262. 284. 288
к у мбхамела (этн . ) 180
Кунти, Каvнтея (антропон.) 82,
83, 108, 271 , 272
Криттика (астрон . )
Кришна (теои . ) 55,

к у равайкутту,

к у рав ей

рел : ) 247
Куру (антропои.) 154
к vша
(бот а н . ) 121. 195,
Кха идоба (тео и. ) 162

( эти . ,

239, 283

Л а ва (антр о пои . ) 121
Лакшман
(антропон . )

115,

116, 138. 226
Лакш м и

11 4

Ск а ида

83, 101-102, 209, 247
Каурава (аитропон . ) 109. 122 ,
Ка шьяпа
(антропон . ) 85, 86.
114, 122, 123
к и к ата (этнон им ) 54
к и ннара (мифол~ 62
кирата (этионим . ) 54, 55
киртан (рел . , лит.)
174, 241,
242, 250
ковилар (рел . ) 184
кодукотти (рел" эти. ) 246
К:орраваи (теон . ) 246, 247
Котравей (теон . ) 137
. Кравьяд (теон.-эпит . ) 78
КDама, крамашикш а (рел.) 170

(теон . )

232, 240, 241

110- 112,

.Л й.тi а , Jieлa , Ле.тiыi

(этн . ) 116

л11нrаят (этн" рел.) 95
Мадри (антропон.) 148
Мадхвачарья
(антропон . )

180, 188
М а йон,

Майяван

(теон.)

107,

110, 246, 247
Майтра - Варуна

(теон . ) 176
майя (рел .:Филос . ) 71
манас, манаса
(рел.-филос.)

. 74, 242

мандала (рел . ) 238
мантра (лит" рел.)

75, 127,
130, 140, 155, 158, 170,
174, 191, 192, 231-233,
236, 238, 240, 241, 248,
250, 264, 274-278, 280
Ману (антропон" мифол.) 75,
83, 114, 115, 122, 136,
163
марга (рел . -филос . ) 23
Маричи

(антропон"

мифол.)

114, 122
Марттанда (теон . ) 70
Марут,
Маруты
(теон.)

67,

Марутван (теон . -эпит . ) 80
Мата-деви (теон.) 179
матсья (этноним) 54, 55
матх (рел . ) 183, 193, 194
махавриша (этн.)

54, 55

(теон .-эпит.)

96-101, 111

Махайога,

·

эпит . )

Махайогин

67, ·
(теон.-.

92

Махакала

93, 101

(теон . -эпит.)

махараджика (мифол.)
махариши
(мифол . )

92,
.

102
112--

115, 117, 122
Махасена (теон.-эпит.) 102
махаяджна (этн" рел.) 161
Махеша (теон.-эпит.) 94
Махишасура (теон.) 98, 226
Менака (мифол.) 120
·
Минакши (теон.) 206
Митра
(теон.)
67, 70, 118,

176
млеччха (этн.) 55
мокша
(рел .- филос.)

140, 228, 229
муджаван (этн.)

54
232

мудра (рел" этн.)
муни

(рел.)

186

23,

(Иск" рел .) 181, 2М,
204, 216, 218, 219, 225,
237, 239, 240, 248, 250
муртипа (рел . ) 181
Муруrан
(теон . )
101, 102,
246- 248
нага (этноним) 54, 130, 131
Нага-дева (теон.) 234, 235
намбудири-брахман (этн.) 161
Намучи (те он.) 80
Нщща (антропон.) 100
Нанди (теон. - з ооним) 162
Нара - Нари (теон.-эпит.) 92

Нарада

(антропон"

138,

миqюл.)

114
Нарасинха

(теон . -эпит .)

220,

226
Нараяна

(теон.-эпит.)

74, 106,

111
Натараджа

(теон . -эпит.)

96,

182, 204, 206
натхапантха

(рел.)

189
128, 136
наяр (этн . ) 235, 267, 272
нештри (рел.) 176
Нимбарка (антропон . ) 188
нирукта (лит.) 227
нишада (этн . ) 54
нияма (рел. - филос.) 232
нрияджна (этн" рел.) 168
ньяса (рел . ) 274, 280

Н.ачикета

69, 70, 87, 207

Махадеви

Мурtи

одувар

(антропон.)

(этн.

рел.)

181, 183,

245
ом (рел.)

75, 170, 242

пайшача (этн .) 63, 257, 258
пакхта (этн.) 54
памбу
тхуллаль

(этн"

рел . )

235
Пандава

(антропон . )
82, 100.
108, 109, 111, 122, 129,
136, 257, 271, 272
пандал (этн . ) 263, 265
пандарам (рел . ) 183
пандит (рел.) 182
Панду (антроп.) 82, 122, 148,
219, 272
пани (этноним) 54
панчаратра (этн" рел.) 181
панчасуна, суна (рел.) 236
панчаяджна (этн "
рел . ) 168,
236, 237
панчаятана (рел.) 250

пурох~iта (рел .)

fiараману (математ.) 220
парамапада (рел.) 104
парамахамса (рел.) 187
Парашурама (теон.-эпит.)

Пуруша

106,

(теон . )

67, 96-98,

102
Парджанья (теон.) 67, 72
патта (рел . ) 238
Паурава (антропон.) 119
паурушея (рел.-филос.) 227
пашанда (рел.) 186
(теон.Пашупа,
Пашупати
эпит.) 90, 187
nинда (этн., рел.) 62, 279
Питамая (мифол.) 73
питри (этн., рел.) 61, 62, 64,

194, 237, 274, 279

75, 85, 90, 94, 106, 113,
114, 115, 117, 118, 123,
134, 171
праджапатья (этн.) 257, 259
пранаяма
(рел., медиц . ) 233,
274
прастотри (рел.) 177
пратикрити (рел.) 218
пратима (рел.) 210, 219, 221
пратиnрастхатри (рел.) 176
пратихартри (рел.) 177
пратиштха (архит., рел.) 198
Прачетас (теон.-эпит . ) 85
прашад, прасад
(рел.)
192,
248, 281
Пришни (теон.-эпит.) 70
пуджа (рел . ) 23, 62, 81, 101,
138, 183, 184, 187, 203,
229, 230-232, 236, 238244, 246, 248, 250, 251,
270, 280, 281, 283 .
пуджари (рел.) 181, 182, 229,
231, 241, 270
(антропон.,

мифол.)

Пулаха

(антропон.,

мифол.)

114
пундра (эти.) 54
пурнаватара (рел.)

324

106

(этн.,

рел.)

Равана (теон.) 121
раджас (математ.) 220,
раджасуя
(эти.,
рел .)

195

Радха

(антропон. ,

109, 175,
243, 250
эти.)

121,
258

117,

234
128,

миqюл.)

192,

193, 237,

ракша си

(мифол.,

62, 108, 117, 119,
131, 137, 152, 257,

Рама

(теон., антропон . )
63,
94, 105, 106, 111, 115117, 121, 122, 138, 188,
191, 221, 226, 232, 241,
273

Рамакришна

мишн

(орrаниз.)

190
ранrоли, альпона

(этн.,

иск.)

262, 270, 282
раса (лит., иск.) 242
Риджукая (теон.-эпит.)
рита (рел . -филос.) 69,
ритвидж (рел.) 178
риши
(мифол.)
61,

102
71

62, 65,
69, 72, 75, 85, 112, 113,
117, 120, 121, 123, 128,
134, 142, 169, 172, 174,
182, 233, 237
Рохини (антропон.) 109
Рахита (антропон.) 127
Рохиташва (теон.-эпит.) 77
Рудра (теон.) 67, 68, 82, 8591" 94, 98, 100, 129, 141,
152, 207, 288
рудры (мифол . ) 66, 67, 94
Рукмини (антропон.) IU9, 111
рупа (рел.) 210
Савитар

114, 117

82, 94,

125, 127, 133, 143
Путана (теон.) 226
путрика (эти.) 278
Пушан (теон.) 67, 207

ракшаса,

питрияджна (эти., рел.) 168
питха (рел.) 194
Пишача (теон.) 63, 258
пишта - пашу (рел.) 159
потри (рел.) 177
прабхаса (рел.) 66
67, 73-·
Прад~апати (теон.)

Пуластья

(мифол., рел . )

125-127
пурушамедха

111, 122
Парвати

124, 178, 181,

265

(теон.)

.67, 69, 74, 77,

82, 104
садасья (рел.) 177, 178
садхана (рел. - филос . ) 16
садхви (рел.) 187

садху

(рел.)
161, 185, 187• 190, 192, 193, 275
садху - нага (рел.) 188
садхья . (рел. - филос.)
62, 102,
126
саман (лит., рел . )
163, _171,
172, 234, 235
Санджна (теон.) 82
сандришья (рел.) 21 О
Сандхья (теон. -эпит . ) 74
санныrси (этн., рел . ) 57, 187,
280
Сарасвати (теон.) 74, 75
сатвата (этноним) 107
Сати
(теон.-эпит.) 86, 97, 98,
114, 143, 144
сати (этн . ) 143, 145-150
сати - сатта (этн.) 149
сахамарана, сахагамана

(этн.)

144
сахасранамам (рел.) 174
Свадха (теон.-эпит.) 114
свами (рел . ) 187, 190, 191
Св арадж (теон. -эпит.)
80
свастика (этн., рел.) 264
Сватантра (организ . ) 6, 7
свиштакрит (рел.) 153
Сейон (теон . )
101, 246-248
Сенапати (теон. -эпит.) 102
Синдху (теон.-эпит.) 71, 72
Сита (антропон.)
111, 115.

116, 121, 188, 219, 226
Ситала-амба (теон . -эпит.) 97
Сканда, Карттикея (теон.) 67"

83, 101, 102, 112, 206, 247,
288
смарта (рел.)
23, 180, 244,
250
смрити (рел. - филос.)
18, 23,
184
Смрити (теон.) 114
Сома (теон.) 66, 74, 86, 127,
163, 171
сома (этн., рел.) 79, 103, 154,
162-167, 172, 176, 177,
178, 196, 197, 239
сомаяrа (рел . , этн.)
161, 163
стхуна (рел., архит.) . 223
Субрахманья

(теон . -эпит.)

101, 102, 177
Субхадра, Саубхадра
(теон.,
антропон.) 108, 192
суна (рел.) 236 ·
С унахшепа (миф) 127, 128

сура (этн.) 163,
Сура

167, 116

(теон.)

167
Сурья (теон.) 67, 77, 82, 222,
223, 250, 251, 288
сута (рел.) 197
сутра (лит . )
132, 136, 184,
227, 228, 239
Сушипра (теон . -эпит.) 80
тандав (рел.-филос·.) 93
тантра,
тантрист '-{Qел.)
23,
98, 101, 107, 238;---.2.40,
243, 254, 280, 281
тану (рел . ) 210, 242
тапаса (рел.) 186
тарпана (рел.) 237
Тваштри,

Тваштар

(те он.)

67, 207
тика (этн., рел.) 282
тилак (этн., рел.) 192,
тиртха (этн., рел . ) 22,

274
64, 65,
94, 135, 138, 140, 141, 199
тиян (этн . ) 235, 272
триварrа (рел.-филос.) 228'
тривени (рел.) 140

трика ( -ш асана, - састра) (рел.филос.) 56
Тримурти (рел.) 244
тришуль, тришула (рел.) 239
тулси (батан . ) 237, 238
тулсимала (этн., рел . ) 192, 237
тушита

(миф.)

102

тхай'ваттам (этн., рел . ) 245
тхирайаттам (этн., рел . ) 245
удгатри (рел.) 177
удгитха (рел.) 75
Ума (теон.) 67, 86, 96, 98, 100
уннетри (рел.) 177
упанаяна (этн . , рел . ) 276, 280
Ушас (теон.) 82, 100
Хаймавати (теон . -эпит . )
Хануман (теон.)
63,

67
67, 82,

204, 226, 232, 240
Хари (Харе) (рел.) 191, 241
Харишчандра (миф.) 119, 127
хатха - йоrа
(медиц"
филос.)

169
Химават (теон.-эпит.) 98, 100
Хинду махасабха (организ . ) 6
Хираньяrарбха (теон.-эпит.) 73,

134
Хираньярета (теон . -эпит.)
ХОЛИ (этн.) 110

95

.'325

хомаЯджна (этн . , рел.)
хотри,

хотар,

хотрака

!68

(рел.)

176, 177, 179
чайтья (архит.) 199-202
чакра
(этн . , рел.)
83,

104-·-

106
чамар (этн.) 59
чамаса (этн.) 177
чамасадхварью (рел.) 177
чандала (эти . ) 133
Чанди (теон.-эпит.) 67
.
Чандика (теон. -эпит.) 130, 131
Чатурмукха (теон. -эпит.) 75
чханда (лит.) 227
шабара (этн . ) 54
шакини (мифол.) 63
шакта (рел . ) 237, 238,
Шакти
(теон. - эпит.)

96-101,
206, 238

110,

250
56, 67,
138, 184,

шактизм, шактист (рел.-филос . )

23, 56, 57, 161
шалаграма (рел.) 237
шамиана (этн.) 200
Шанкарачарья
(антропон.)

180, 183
Шани (теон., астрон.) 102
Шанкара (теон.-эпит.) 129
шастра (лит . , филос.) 136, 184
Шатакрату (теон.-эпит.) 80
Шатарудрийя (теон .-эпит.) 90
Шатарупа (теон. - эпит.) 74
Шаштхи
(теон.-эпит.)
101,

112
Шеша (теон.-зооним)
Шива (теон.) 24, 55,

106
56, 58.
67, 75, 76, 82, 83, 85, 86,
89- 98, 101, 102, 129, 140,
141, 16~ 1 7~ 18~ 183.
189, 206, 207, 216, 220,
222, 238, 239, 244-247,
250, 251, 255, 276, . 283,
288
шива (этн.) 54, 95

IiнiiзaJiинraм

(рел., этн .)
95,
96, 188, 206, 222, 223
шикхандака (рел., этн.) 274
Шикханда Шикханди
(те·он.-эпит.) 92
шикхара (архит . ) 203
шикша (лит . , этн.) 227
шишнадева (эпит.) 95
шмашан (этн.) 93, 278, 281
шраддха (этн . , рел.) 62, 141,
142, 230, 264, 277-279,
282
Шраддха (теон. -эпит.) 114
шраута (рел.) 195
шраута - сутра (лит.) 228, 239
Шри (теон.-эпит.) 110-112
шротрия (рел . ) 181
шрути (рел. - филос.)
18, 23, ·
181, 184, 220
Шукра (теон . - эпит . ) 77
шульба (этн.) 228
шульба сутра (лит.) 228
Шучи (теон.-эпИ"Г.) 77
Экавратья

(тсон . -эпит.)

Юдхиштхира

55, .94

(антропон.)

100,

136, 153, 154, 271, 272
юпа, юпастамбха

(архит" рел.)

198, 223, 224
ягашала (этн., рел.) 198, 202
яджна (этн . , рел.) 62, 161, 168
Яджнава.;~кья (антропон . ) 174
яджурведи (рел.) 177
Яду, ядава (антропон . )
107,

108, 135, 146
якша (мифол.) 62
Яма
(теон.) 67,

71, 82, 91,
93, 127, 128, 195, 209, 252,
278
яма (рел . ) 232
Ями (теон.) 82, 91, 127
янтра (рел.) 238, 264

Яшода,

Ясода

100, 284

(антроr:он.)

СОДЕРЖАНИЕ

3
11
12

Предисловие (акад. Б. Г. Гафуров)
От

автора

Введение

.

Глава

1

Этногенетические
дуизма

r

лав а

Объекты

корни

культов

ин-

27

r.r

религиозного

Гл а в а

некоторых

почитания

61

III
124

Жертвоприношения
Гл а в а

Жрецы.

Храмы.

Глава

\!

IV
Изображения

богов

Основные элементы
повседневной
обрядовой практики
.
.
.

культовой

Биб лио г рафия

сокращений

Указатель

и

227

286

Заключение

Список

176 .

V

290
к

библиографии

317
319

Наталья Роман.овна Гусева
ИНДУИЗМ
История формирования.
Культовая практика
Jiтверждено к печати
Институтом этнсграфии

имени Н. Н. Миклухо-Маклая
Академии наук СССР
Редактор А. Х. Вафа
р едакторы Н. И. Иванова,
С. П. Кака•щкашвили
Художник С. И. Потабенко
Художественный редактор И. Р. Бескин
Технический редактор М. В. Погоскина
К:орректор Н. Б. Осягина
Младши е

Сдано в набор 30/III 1976 г.
Подп. к печати 5/XI 1976 г. А-15107
Формат
84Х 108 1/ 32 •
Бум.
№
1. Печ. л.
Усл. п. л. 17,22. Уч.-изд. л. 17,99
Тираж 10 ООО экз. Изд. № 3898
Заказ № 347. Цена 1 р . 23 к .
Главная

10,25

редакция восточней литературы
н здательства «Наука»

Мос к ва, К:-45, ул. Жданова,

12/ 1

1-я типография Профиздата
Москва, К:рутицкий вал, 18