весь
мир
знаний

ВЕСЬ МИР ЗНАНИЙ - разнообразная по тематике
образовательная серия. Авторы - ведущие отечественные и
зарубежные ученые - дают ключ к пониманию проблем
современной науки. Доступные, увлекательные тексты
рассчитаны на самую широкую аудиторию и в первую очередь
на тех, кто учится и учит.
В СЕРИИ ВЫШЛИ:
Д.Кеоун БУДДИЗМ
Д. Кристал АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК КАК ГЛОБАЛЬНЫЙ
М. Федорова КЛАССИЧЕСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Д. Харитонович МАСОНСТВО
Л.Хахалин ПЕДИАТРИЯ
ГОТОВЯТСЯ К ВЫПУСКУ:
A. Андреев ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
М.Дзюбенко СТАРООБРЯДЧЕСТВО
Н. Кирсанова ИСТОРИЯ ИСПАНИИ
К. Коначева РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Е. Макарова ИСТОРИЯ АНГЛИИ
B. Малахов НАЦИОНАЛИЗМ
А. Никифоров ЛОГИКА
А. Патрушев ГЕРМАНСКАЯ ИСТОРИЯ
О. Посконина ИСТОРИЯ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ. I
А. Строганов ИСТОРИЯ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ. II
К. Фараджев РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ВЕСЬ МИР ЗНАНИЙ ™

КИМ КНОТТ
ИНДУИЗМ
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ВЕСЬ МИР»
2001

УДК 2
ББК 86.33
К 53
Перевод с английского Н.В. Кузнецовой
Научный редактор СИ. Рыжакова
Редактор Е.И. Солдатки на
Кнотт Ким
К 53 Индуизм / Пер. с англ. - М.: Издательство
«Весь Мир», 2001. - 192 с. - (Весь Мир Знаний).
ISBN 5-7777-0140-Х
Книга посвящена одной из наиболее крупных по
числу последователей религий мира. Вобрав в себя
брахманизм, элементы ведийской религии, народные
верования, индуизм стал неотъемлемой частью образа
жизни народов Индийского субконтинента. Автор
рассказывает об истории индуистской религии, излагает
ее основы - учение о перевоплощении душ,
акцентирует внимание читателей на ее философских аспектах.
Издание снабжено словарем основных терминов
индуизма, хронологией и списком литературы.
УДК 2
ББК 86.33
This translation of Hinduism: A Very Short Introduction, originally
published in English in 1998, is published by arrangement with Oxford
University Press.
Русское издание книги «Индуизм: очень краткое введение»,
первоначально опубликованной на английском языке в 1998 г.,
осуществлено по соглашению с «Оксфорд юниверсити пресс».
Весь Мир Знаний - зарегистрированный торговый знак Издательства
«Весь Мир» (№180520 от 8.10.1999)
ISBN 5-7777-0140-Х © Kim Knott, 1998
© Перевод на русский язык,
оформление - Издательство
«Весь Мир», 2001

Признательность автора
Я бы хотела поблагодарить всех, кто помог мне в
создании этой книги. Я во многом обязана людям,
обучавшим меня, рассказывавшим мне об
индуизме, - моим учителям, индийским друзьям и
коллегам. В книге нет отсылок к источникам той или иной
информации, поэтому я выражаю общую
благодарность тем, чьи работы помогли мне описать и
объяснить индуизм. Отдельные слова признательности
следует адресовать студентам, посещавшим мой
курс в 1997 г. и воспринявшим мои идеи,
аспирантам, повлиявшим на ход моего исследования, и
всем тем, кто в течение нескольких лет выражал
интерес к индуизму и поддерживал мои усилия
сделать его доступным для восприятия. Без всего этого
я бы не смогла справиться с поставленной задачей.
Отдельно я бы хотела поблагодарить тех, кто
помогал мне в создании и публикации книги, -
редакторов издательства, особенно Джулию Лесли за ее
конструктивные замечания и ценные комментарии,
Тамсин Шелтон за быстрое и точное выполнение
работы, а также Джоржа Миллера и Шелли Кокс из
Издательства Оксфордского университета за поддерж- 5

ку и помощь во время подготовки рукописи к
изданию. Я также хочу отметить всегда
доброжелательный интерес и внимание ко всем подробностям
работы со стороны моей семьи и друзей, которые
читали рукопись. Особенно я признательна моей матери
Кей Кнотт, моему мужу Джону Мёрдоку, Урсуле
Кинг, Элеоноре Несбитт, Раму Кришану Прашару и
Бобу Джексону. Во время доработки книги очень
ценными оказались беседы с Нилабен Панчули, Се-
вой Синг Калси, Гейвином Флудом, Джекки Херуст,
Субашем Шармой, Бобом Эксоном, Прити Тьяги и
Дафной Грин. Еще я бы хотела выразить
благодарность моим коллегам из Лидсского университета,
особенно с кафедры теологических и религиозных
исследований, - они помогли мне сохранить
авторский энтузиазм в условиях, когда исследовательский
уровень монографий и статей по индуизму
значительно повысился. Приходилось все время учиться,
и я бы не смогла осуществить свой проект в срок.
Я писала эту книгу с удовольствием и благодарю
сотрудников издательства за предоставленную мне
такую возможность. Я всегда восхищалась теми, кто
может доходчиво представить сложные вещи, не
умаляя ни их сложности, ни значения. Чтобы это
получилось и у меня, пришлось, конечно, приложить
немало сил, а о результате, надеюсь, я со временем
узнаю от читателей.
Наконец, я бы хотела адресовать слова любви и
благодарности моей дочери Аните, которая
ежедневно радовала меня после работы. Без всего
этого «между строк» моя книга много бы потеряла.

Предисловие
Повсюду в Индии мы встречаемся с индуистскими
богами и богинями. Их изображения скрыты внутри
великолепных храмов и маленьких придорожных
святилищ. Они запечатлены в замысловатых
каменных скульптурах. Они благосклонно взирают на нас
с рекламных щитов, обложек календарей и
киноафиш. Мы видим их на рыночных прилавках и в
витринах магазинов - одни украшены
драгоценностями, другие - просто маленькие скульптуры. Они
буквально вплетены в канву жизни индийских
деревень и городов. В наше время их можно обнаружить
в индуистских общинах от Карибского моря до
Северной Америки и Великобритании, от Южной
Африки до Таиланда. Множество мест, где можно с
ними встретиться, и самые неожиданные формы,
которые они принимают, свидетельствуют о
многообразии и богатстве индуистской культуры.
Однако влияние индуизма ощущается и в
других сферах - в общественной жизни индийцев, в
их этике, в борьбе за равноправие, в обретении
национального самосознания. Современный
индуизм с его традиционными текстами, школами и об- 7

рядами определяет столь многое в жизни
индийцев - как в Индии, так и за ее пределами, - что
точно описать это явление - дело, безусловно, не из
легких. А правильно ли вообще называть индуизм
религией? Похож ли он на христианство или
ислам? Чем он отличается от них? Действительно ли
он бросает тень сомнения на привычные
представления о том, что есть религия?
Наше краткое исследование индуизма
поможет осмыслить эти проблемы, и начинается оно с
анализа того, как различные исходные позиции
влияют на наше восприятие и понимание
индуизма. Например, насколько различны суждения и
выводы самих верующих и ученых-индологов в
отношении индуизма? В последующих главах мы
узнаем о значении для индуистов религиозных
традиций, описанных в их священных книгах. Мы
поймем, каким образом эти знания и традиции
были изначально явлены людям, а затем
передавались из поколения в поколение жрецами, гуру и
сказителями.
Один из важнейших вопросов, над которым
размышляли поколения индуистов на протяжении
многих веков, - «Кто я есть?», или иначе - «Что
такое Я?». Философы всегда пытались постичь
природу индивидуальности, ее связи с Богом и миром,
понять, продолжается ли ее жизнь после смерти и
как она зависит от наших действий. Эти вопросы и
поныне сохраняют свою значимость и
актуальность. В третьей главе мы увидим, как они
трактовались на заре истории индуизма и насколько они
важны для современного человека.

В следующих двух главах мы познакомимся со
множеством богов и богинь индуизма, с рассказами
о них, с особенностями их изображения в
скульптуре и живописи, с тем, как поклоняются им
верующие. Речь пойдет о Раме, Сите, Дурге, Ганеше,
Вишну, Шиве и Кришне. Мы увидим, как индуисты
понимают божественное начало. Поклоняются ли они
одновременно многим богам, или все их боги не более
чем формы одного-единственного божества? А
может быть, доля истины есть в обеих концепциях?
В XVII и XVIII вв., когда европейцы впервые
познакомились с индуистской трактовкой
божественности, а также с жизнью индуистов, их ритуалами и
обрядами, они были поражены и шокированы.
Европейцы рассматривали все сквозь призму их
собственной религии и культуры, сопоставляли со
своим религиозным опытом, и выводы их часто носили
характер отторжения. В шестой главе мы
рассмотрим отношение к индуизму со стороны европейцев
и американцев и поразмышляем о влиянии
британского колониализма на религиозные процессы в
Индии на протяжении последних столетий. С
ранних времен индуистские реформаторы и
представители британской администрации в Индии
добивались равноправия и социальных перемен, особенно
в отношении женщин и низшей индийской касты
«неприкасаемых» (далитов, как их теперь
называют). В седьмой главе мы поговорим об этих группах
населения подробнее, с точки зрения их статуса в
индуизме.
Однако не только ситуация с женщинами и
«неприкасаемыми» вызывает дискуссии о принадлеж-

Карта 1. Индийский субконтинент, с религиозными центрами

ности к индуистам, но также и с теми индийцами,
которые отвергли древнее индуистское учение и
пересекли «Черные Воды», покинув священную
территорию Индии. Между тем в индуистских общинах
по всему миру появляются новые храмы. Набирают
силу различные индуистские движения. Идет
распространение индуистских идей и индуистской
практики. Индуизмом начинают интересоваться
представители других народов, неиндийцы. В связи
с этим уместно задаться вопросом, остается ли
индуизм религией только тех, кто родился в
индийских семьях и в кастовой системе, или же он
обретает черты миссионерской религии?
Этот и другие вопросы об особенностях
индуизма мы обсудим в заключительной главе. Является
ли индуизм целостной религией или представляет
собой совокупность многих религий конкретных
областей, каст или сект. И вообще, религия ли это?
Возможно, нам следует по-новому осмыслить само
понятие религии. И хотя едва ли у нас получится
дать удовлетворительный ответ на все
поставленные вопросы, тем не менее их обсуждение позволит
выявить исключительную сложность, многообразие
и динамизм явления, имя которому индуизм.

Глава I
УЧЕНЫЕ И ВЕРУЮЩИЕ
Если вы идете в библиотеку или в книжный магазин за
информацией по индуизму, то в какой отдел вы
направитесь? В «Социологию» - чтобы узнать о
социальной системе индуистов? В «Искусство и
архитектуру» - чтобы полюбоваться сказочными храмами,
скульптурами и картинами, в которых запечатлена
индуистская мифология? В «Языкознание» - за
книгами на санскрите или других индийских языках? В
«Антропологию» - за сведениями об индийцах, их
общине и культуре? Конечно, вы сможете найти полезную
информацию везде, но все же в первую очередь
посетите отдел «Религия», ведь в западных странах
индуизм считается религиозной системой, такой же, как
иудаизм, христианство, ислам и буддизм.
Один из ключевых вопросов, который будет
рассмотрен в нашей книге, состоит в том, насколько
статус индуизма как особой религии соответствует
истине. Действительно ли индуизм - религия, подобная
другим религиям, и каковы его основополагающие
концепции? На протяжении всей книги при
обсуждении конкретных тем я буду исходить из того, в какой
степени наше изложение способствует пониманию

сущности индуизма как религиозной системы
индуистов. Так, например, в следующей главе мы коснемся
вопроса о центральной роли в индуизме собрания
религиозных текстов, известного под названием
Веды, а также о культуре брахманов - касты
индуистских жрецов. В предпоследней главе мы узнаем о
границах распространенности индуизма за
пределами Индии и о том, можно ли стать индуистом по
собственному желанию. Является ли индуизм религией
для всех его приверженцев или только для
рожденных в индуистских семьях?
В заключительной главе мы вновь коснемся
сущности и определения понятия «индуизм», в частности
проблемы его единства и многообразия. Под
«индуизмом» чаще подразумевается единая религиозная
система, и именно в таком качестве он представлен в
некоторых современных научных трудах как индуистов,
так и неиндуистов. Но есть ученые, напротив,
полагающие, что в индуизме существует множество течений
и даже имеется множество «индуизмов», которые
хотя и связаны между собой, но значительно отличаются
друг от друга. Можно ли с уверенностью сказать, кто
тут прав, и дать абсолютно безупречное определение
индуизма? Мы будем неизменно придерживаться
традиционного подхода и говорить об индуизме в
единственном числе.
Различные взгляды на индуизм
Возвращаясь к центральной теме этой главы, начну
с главного ее методологического вопроса, то есть

вопроса, связанного с подходом к той или иной
проблеме. В нашем случае он заключается в том, как
люди изучают индуизм. Одинаково ли
воспринимают эту религию ее исповедующие и те, кто ее
изучает? Для простоты я буду говорить только о двух
группах людей - о верующих и об ученых, хотя, как
это скоро станет очевидным, картина здесь куда
сложнее.
Но зачем рассматривать отдельно взгляды
верующих и ученых на индуизм? Тому есть две причины.
Первая состоит в том, что при выборе литературы в
отделе «Религия» книжного магазина или в
библиотеке полезно знать разницу между книгами,
написанными учеными и верующими. Дело в том, что эти
две группы людей обычно преследуют разные цели
и пишут для разной аудитории. Основная цель
ученого - информировать. Цель верующего -
способствовать духовному развитию. С этим связана
вторая причина, имеющая непосредственное
отношение к нашей книге, которая хотя и является чем-то
вроде краткого введения в индуизм, тем не менее
носит научный, а не религиозный характер. Цель
ее - не пропаганда идей и практики индуизма или
определенных воззрений индуистов, а
ознакомление заинтересованных читателей, как индуистов,
так и неиндуистов, с некоторыми основными
положениями индуизма.
Среди научных книг по теме есть написанные т.н.
инсайдерами («внутренними наблюдателями», или
индуистами) и аутсайдерами («внешними
наблюдателями», или неиндуистами). На Западе,
например, имеется ряд книг по индуизму, написанных ин-

дуистами, изучавшими свою религию, - К.М.
Сеном, Анантанандом Рамбачаном и Арвиндом Шар-
мой. Другие книги написаны такими учеными, как
Клаус Клостермайер и Гейвин Флуд, которые
изучали индуизм много лет, не будучи индуистами.
Имеет ли значение тот факт, что К.М. Сен, Анантананд
Рамбачан и Арвинд Шарма - индуисты, а
Клостермайер и Флуд - неиндуисты? В какой степени
религиозные убеждения могут повлиять на то, что
человек пишет о религии?
По сути дела, все книги об индуизме отличаются
друг от друга предпосылкой и позицией их авторов.
Одни авторы-индуисты могут быть глубоко
верующими людьми, горячими последователями
индуизма; для других религия мало что значит в личном
плане. Аналогично для некоторых неиндуистов
религиозные убеждения, пусть даже в рамках другой
религии, могут серьезно повлиять на их научные
взгляды и подходы, а кто-то считает для себя
важным и необходимым с самого начала
абстрагироваться от своих личных религиозных пристрастий. К
тому же авторы не всегда открывают читателям
свою собственную позицию по тому или иному
вопросу. В прошлом многие западные ученые верили
в возможность точного и объективного - в духе
ученых-натуралистов, ведущих наблюдения и
фиксирующих их результаты, - описания индуизма.
Сегодня большинство религиоведов, подобно их
коллегам в других областях знания, признают, что
индивидуальность исследователя действительно
влияет на результаты его работы и на то, о чем он пишет
в своих научных трудах, поскольку информация,

отобранная для включения в книгу или не
нашедшая в ней места, приводимые в книге примеры и
расположение материала - все это результат
субъективных решений конкретного ученого.
Так в чем же отличие моей книги от
представлений индуизма в работах, написанных другими
авторами? Прежде всего в том, что моя книга является
кратким исследованием индуизма и многие
вопросы остались за ее пределами. Например, я решила
сосредоточиться скорее на современных формах и
традициях индуизма, чем на истории религии и ее
ранних проявлениях. Как женщина я старалась
больше внимания уделять проблемам индуистских
женщин, а также женщин других малоизученных
групп населения. Как белая англичанка я ощущаю
себя связанной узами истории с периодом
колонизации Индии. Будучи не в состоянии изменить
историю, я все же стараюсь критически осмыслить
вопрос о британском влиянии на современный
индуизм. Я не индуистка, я квакер. Тем не менее я
стремилась избежать в своей работе преднамеренного
влияния моих религиозных убеждений, равно как и
влияния взглядов индуистов. Будучи «внешним
наблюдателем», я предлагаю посмотреть на индуизм
иначе. Не имея возможности черпать сокровенные
знания из внутренних источников индуизма и желая
постичь индуизм во всей его полноте, я обратилась
к суждениям и мнениям многих индуистов.
Надеюсь, в результате мне удалось достичь
поставленной цели.
У каждого автора есть свой взгляд на проблему.
Впрочем, как и у каждого читателя. Раскрывший эту

книгу, возможно, уже имеет собственное мнение о
религии вообще и об индуизме в частности. Одни
мои читатели могут оказаться индуистами, другие -
исповедовать иные религии, третьи - не
исповедовать никакой. У студента может появиться научный
интерес к индуизму, а кому-то, к счастью, не надо
писать рефераты или заниматься аналитическим
исследованием индуизма - ему просто захотелось
побольше о нем узнать. Надеюсь, что каждый из вас
сможет найти в этой книге что-то лично для себя,
даже если иная информация носит спорный характер.
В поисках истоков
Чтобы лучше понять различия во взглядах
верующих и ученых, а также разногласия и противоречия
внутри каждой из этих групп, возьмем в качестве
примера ранний период индийской истории. При
этом у нас появится возможность попутно
ознакомиться с некоторыми вехами в историческом
развитии индуизма.
Что думают сами индуисты об истоках и раннем
периоде формирования своей религии? Многие
считают вечной традицией или вечной религией саната-
на-дхарму. Они полагают, что истоки индуизма — за
пределами истории человечества и что откровение
было явлено людям божественным путем (тексты
шрути), а затем передавалось из поколения в
поколение в священных Ведах. Многие разделяют эту
точку зрения в отношении религии. Однако когда речь
заходит об истории человеческой цивилизации на

территории Индии, то тут мнения расходятся.
Наиболее распространенная сегодня точка зрения среди
части индуистов (особенно среди тех, кого иногда
называют индуистскими националистами и по мнению
которых индуизм - исконная религия всей Индии)
состоит в том, что божественная истина была
ниспослана ариям - благородной и просвещенной расе,
жившей в Индии несколько тысяч лет назад. Арии
говорили на великом языке санскрите, и именно на нем
были составлены ведийские священные тексты. Арии
создали великую индуистскую цивилизацию,
религиозные ритуалы и обряды, литературу и законы, то
есть все то, что сегодня входит в понятие индуистской
культуры и является общим национальным
достоянием Индии. Согласно этой точке зрения, народы,
исповедующие различные религии, возникшие в
Индии позднее, такие, как буддизм, джайнизм и
сикхизм, исторически являются частью индуистской
религиозной общины. Однако многие индуисты, равно
как и буддисты, джайны и сикхи, ее не разделяют,
ставя под сомнение саму мысль об исконно арийских
корнях индуизма. Вместо этого они считают, что
некоторые из великих богов, а также важнейшие
религиозные события, которые мы связываем с
индуизмом, восходят к верованиям местного населения,
жившего в Индии еще до переселения туда арийских
племен. Согласно этому мнению, в северо-западной
части Индии арии были пришельцами. Они
покорили мирные оседлые народы, навязали им свою
идеологию и одновременно восприняли все ценное у
живущих рядом с ними. Такое мнение широко
распространено и среди западных ученых, которые датиру-

ют переселение арийских племен в Индию примерно
1500 г. до н.э., а Ригведу, древнейший из известных
священных текстов ариев, - примерно 1200 г. до н.э.
Кроме придерживающихся одной из
упомянутых выше точек зрения есть много индуистов, чье
представление о ранней истории Индии
основывается на сведениях, полученных в религиозных
общинах или сектах, к которым они принадлежат.
Иными словами, здесь нет единого мнения. Нет его
и в ученых кругах. Вещественные доказательства,
полученные во время археологических раскопок, а
также сведения из древних текстов тоже не дают
ясной исторической картины. Именно поэтому многие
вопросы как верующих, так и ученых остаются без
ответа.
В начале XX в. английские и индийские
археологи на территории Северной Индии (теперь
территория Пакистана) обнаружили руины нескольких
древних городов, которые датировались 2500-
1800 гг. до н.э., то есть периодом, который, как они
полагали, предшествовал переселению арийских
племен в северо-западные районы Индии.
Общественный строй и культуру этих городов (по месту их
нахождения) называют сейчас цивилизацией
долины Инда, или Хараппской цивилизацией (по
названию одного из двух крупнейших городов - Харап-
па; другим был Мохенджо-Даро). Религиозные
традиции этих городов включали обряды
храмового культа, ритуалы культа плодородия, возможно,
жертвоприношения животных, практику
ритуальных омовений в огромной каменной купальне. На
найденных там печатях были обнаружены не рас-

шифрованные до настоящего времени надписи и
различные религиозные символы.
Можно ли считать сидящую рогатую фигуру в
окружении животных на одной из печатей ранним
изображением бога Шивы? А многочисленные
статуэтки женщин, найденные в городах и
близлежащих селениях? Что это: простые символы
плодородия или свидетельства поклонения Богине, чей
культ сохранялся неизменным на протяжении веков
вплоть до наших дней? Родственны ли найденные
там письмена раннему санскриту и, таким образом,
индоевропейскому языку или они написаны на
дравидийском языке одного из древних местных
народов? Была ли заменена городская цивилизация
долины Инда общественным строем и культурой
кочевых арийских племен? А может быть, все или хотя
бы некоторые жители Хараппы и Мохенджо-Даро
были ариями?
Индийские и западные индологи в надежде
узнать больше о ранней истории Индии активно ищут
ответы на эти и другие вопросы. Некоторые
индийские ученые для правильного определения времени
событий, упомянутых в древних текстах,
используют астрономические данные. Однако оценка
интерпретации заинтересованными людьми - учеными и
верующими - получаемой таким образом новой
информации - дело совсем не простое. Ведь у тех и
других часто имеются собственные соображения, с
которыми требуется согласовывать новые данные.
Ученые любят говорить, что в своих выводах они
руководствуются лишь фактами, однако стоит
только взглянуть на ранние работы западных ученых по

индийской тематике, чтобы убедиться в
зависимости их выводов от соответствующих тому времени
идеологических влияний.
Многие ученые XVIII - начала XIX в. (мы часто
называем их востоковедами или ориенталистами),
первыми занявшиеся переводами санскритских текстов и
изучением арийских племен, были одновременно
сотрудниками британской администрации в Индии. В
этом качестве им требовались хорошие знания
культуры и традиций этой страны, необходимые для
упрочения там британского колониального господства. На
основании собранных ими данных о близости
санскрита и европейских языков, а также о жизни
арийских племен, описанной в санскритских текстах,
некоторые ученые сделали вывод об общем
происхождении индийских и европейских народов и их культур.
Представшая перед народами Европы и Индии
романтическая картина прошлого оказалась весьма
привлекательной, поскольку предполагала их общее
происхождение от благородной расы ариев. Именно
убежденность в существовании великой арийской
расы и цивилизации, основанная на ранних
исследованиях западных ученых, стала позднее весьма
популярной среди индуистских националистов. Так,
руководители созданного в конце XIX в. индуистского
общества «Арья самадж» были одними из первых, кто
устремил свой взгляд назад, в золотой век индийской
культуры, основанной на единой вере и практике
отправления религиозных обрядов. Таким образом,
идеи, которые первоначально принадлежали
британским ученым периода колонизации Индии, были
приняты на вооружение обществом «Арья самадж» и

разными индуистскими движениями как отвечающие
их религиозным и политическим убеждениям.
Многие индийцы, как и ученые-индологи, хотят
понять прошлое Индии и ответить из упомянутые
выше весьма нелегкие вопросы. Однако добыть как
можно больше исторических данных не значит
разгадать эту головоломку. Часто новые открытия,
проливая свет на одни загадки, порождают другие.
Очень редко удается получить полную картину
прошлого, а потому всегда остается место для
размышлений и новых гипотез. Более того, процесс
познания древней истории верующими людьми
осуществляется по своим собственным законам, которые
отличаются от научных методов познания,
основанных на сборе доказательств и логических выводах.
У верующих в основе познания истории лежит
прежде всего божественное откровение. Если их
религиозные представления подтверждаются
историческими фактами, то верующие их приветствуют.
Однако никакие научные данные не способны
поколебать твердые религиозные убеждения верующих.
Тут все зависит от силы их веры. Для части индуис-
тов любые научные доказательства, относящиеся к
событиям древней индийской истории, имеют хоть
какой-то вес только в случае, если они
соответствуют трактовке этих событий в священных текстах.
Вместе с тем, как мы уже видели, многие
современные индуисты горячо надеются на то, что научные
теории и исторические факты станут важной
поддержкой их религиозных убеждений.
Древняя история Индии - лишь один источник
множества спорных вопросов. Коротко упомяну

еще два, а именно: время создания и авторитет
священных текстов, а также значимость практического
индуизма.
Постижение смысла священного слова
Как мы уже видели, индуисты полагают, что Веды не
возникли в какой-то конкретный момент истории, а
явлены людям свыше. Благодаря своему
божественному происхождению Веды существовали и
будут существовать вечно. Такие индуистские
философы, как Шанкара и Рамануджа, об учении которых
мы поговорим в третьей главе, глубоко восприняли
эту веру и положили ее в основу своих идей о связи
божественного и человеческого. Однако западные
исследователи ведийских текстов
руководствовались совершенно иными соображениями.
Изучавшие «Бхагавадгиту», наиболее известный памятник
религиозно-философской мысли Древней Индии, в
своих попытках установить время ее создания и
осуществить ее точный перевод стремились к
научной достоверности. Они видели задачу в том, чтобы
священный текст «заговорил» на своем
собственном языке, а не на языке более поздних его
толкователей со всеми беспокоящими их нерешенными
проблемами. Некоторые ученые пошли еще дальше
и поставили под сомнение точность перевода и
трактовки священных книг. Однако в последнее
время отдельные исследователи индуизма
подвергли критике такой подход за то, что он не признает
ни роли божественных откровений, ни традицион-

ных индуистских толкований священных текстов.
Некоторые из этих ученых полагают, что западный
научный метод критического мышления способен
исказить смысл ниспосланного человечеству
священного слова, до конца понятного лишь теми, кто
придерживается динамично развивающейся и
вечно живой традиции индуизма, согласно которой
священные стихи и предания должны быть
обязательно услышаны и повторены верующими,
запечатлены в их памяти и переданы далее из уст в уста.
В следующей главе мы подробнее поговорим о
священных книгах индуизма и об их значении для ин-
дуистов.
Споры вокруг религиозной практики индуизма
Ученые-востоковеды, которые в XVIII и XIX вв.
первыми начали изучать индуизм, находились под
сильным влиянием религиозных предубеждений и
тенденциозности. Их собственный опыт
базировался на христианстве - религии, основанной на вере в
Бога-Творца, сына его Иисуса Христа и на
содержащееся в Библии Слово Божье. Нечто подобное они
ожидали найти и в индуизме. Неудивительно, что
эти ученые сосредоточили свое внимание на
исследовании таких религиозных текстов, как Ригведа и
«Бхагавадгита», и на содержащихся в них
религиозных учениях и концепциях. В меньшей степени их
интересовали ритуалы, обряды и обычаи
верующих, а если уж они этого касались, то чаще всего в
критическом контексте, считая наблюдаемую ими

религиозную практику более поздним включением
в то, что изначально являло собой благородную и
возвышенную систему вероисповедания. Эти
ученые подчеркивали прежде всего интеллектуальную
сторону индуизма. Что же касается индуистской
религиозной практики, то они видели в ней
проявление суеверия и идолопоклонства и полагали, что
индуизм был бы лучше без этих ритуалов и
обрядов; он бы только выиграл от усиления в нем
теистического, философского и духовного начал. Под
влиянием этих идей находились некоторые
индуистские лидеры XIX в. Так, Раммохан Рай, которого
иногда называют отцом современного индуизма,
выступал против идолопоклонства, политеизма и
самосожжения вдов на погребальном костре
(ритуал сати). Он, высказываясь в пользу монотеизма,
веры в единого Бога, а не во множество богов,
использовал специально подобранные отрывки из
индуистских священных текстов и положения
христианского унитаризма. Рай явился основателем
общества «Брахмо самадж», целью которого стало
осуществление реформы практического индуизма и
распространение идей, способных перекинуть мост
между христианской и индуистской философией.
Однако лишь небольшое число индуистов,
получивших западное образование, восприняли его
идеи. Ортодоксальные брахманы встали на защиту
своих традиций. В этом их поддерживал западный
ученый Х.Х. Уилсон, который считал, что ритуалы,
подобные сати, являются составной частью
индуистской традиции и поэтому посторонние лица не
должны в них вмешиваться, пусть даже с самыми

благими намерениями (идеи Раммохана Рая,
западных ориенталистов и споры вокруг обряда сати
описаны в шестой главе нашей книги).
Писатель Нирад Чодхури, весьма выразительно
донесший до нас эту дискуссию, сделал вывод о
том, что своеобразие индуизма не столько в его
духовных и философских традициях, сколько в
свойственной ему мирской составляющей,
сосредоточенности на земных ценностях, таких, как стремление к
богатству и любви, исполнение долга. Он
утверждал, что ритуальная, религиозная и социальная
практика последователей Кришны, Шивы и Богини
слишком часто не принималась во внимание в
исследованиях западных ученых. По его мнению,
важным аспектом индуизма является вопрос о высшей,
созидательной силе. Поэтому приверженцы
индуизма взывают к божественной помощи, дабы
обрести эту силу и использовать ее для достижения
желаемых целей и благодати.
Теперь мы знаем, что ученые и верующие в
своих представлениях об индуизме, о его истории,
священных текстах и религиозной практике часто
руководствуются различными принципами и
подходами. Более того, в среде тех и других также
существуют свои особенности в понимании индуизма.
Некоторые ученые неиндийского происхождения
стремятся понять мироощущение индуистов, взглянуть
на мир их глазами, другие же рассматривают
индуизм сквозь призму собственного колониального
или христианского опыта. Одни индуисты развили в
себе способность к критическому, как бы
отстраненному взгляду на собственную религию и могут быть

более объективными в ее оценке. Другие,
воспитанные на традиционных индуистских ценностях, не
видят причин сомневаться в том, чему их учили всю
жизнь. В следующей главе мы более подробно
остановимся на том, как индуисты познают свои
традиции и какой ценой они их сохраняют и передают
потомкам.

Глава 2
ОТКРОВЕНИЕ И РАСПРОСТРАНЕНИЕ
РЕЛИГИОЗНЫХ ЗНАНИЙ
Сказители и Шанкара-ачарьи. Передача
учения индуизма из поколения в поколение
Он сидит прямо, со скрещенными ногами на холодном
чистом глинобитном полу своего дома. Здесь его
можно увидеть ежедневно после полудня. Внимание его
приковано к увесистому тому с санскритскими
письменами, лежащему на деревянной подставке. Время
от времени он поворачивает к солнечному свету,
пробивающемуся сквозь дверной проем, старую рукопись
из пальмовых листьев. Когда после окончания
тяжелого трудового дня в поле люди хотят послушать какую-
нибудь историю, они тихо собираются перед его
домом, особенно по вечерам, в лунном сиянии,
серебрящем листья кокосовых пальм... Рассказчик
полностью в себе уверен, ведь он знает наизусть все 24
тысячи строф «Рамаяны», 100 тысяч строф «Махабха-
раты» и 18 тысяч строф «Бхагавата-пураны». И уж если
держит книгу открытой, то лишь для того, чтобы
подкрепить свой рассказ авторитетом священного слова.
Этот человек (в Индии таких людей называют
пандитами) весьма преклонного возраста. Его пове-

дение и одежда продолжают тысячелетние
традиции. Он безгранично верит в авторитет Вед, которые
начал изучать еще в семилетнем возрасте. Однако
потребовалось еще двенадцать лет, прежде чем он
смог овладеть интонацией голоса, необходимой для
их чтения. Даже легенды и мифы, содержащиеся в
Пуранах (а их существует восемнадцать главных), -
не более чем иллюстрация моральных и духовных
истин, изложенных в Ведах. «Никому не дано понять
значение любого рассказа в нашей мифологии, если
он глубоко не проникнется смыслом Вед», - часто
повторяет сказитель. В мире все взаимосвязано.
В произведении индийского писателя Разипурама
Кришнасвами Нараяна «Боги, демоны и другие»
сказитель олицетворяет собой важную индуистскую
концепцию: священные повествования с содержащимся в
них откровением достойны беспрестанного чтения и
пересказа. Сказитель является посредником и
проводником идей индуизма. Именно его принародное
чтение священных текстов несет индуистские истины
верующим, готовым к их восприятию. Он исполняет
великий долг - доносит до людей древнее священное
слово, воодушевляет их рассказами о Раме и Сите,
Радхе и Кришне, убеждает в значимости этих сказаний
для современной жизни, продолжает непрерывную
цепь повествований, услышанных когда-то от отца и
деда. Именно его труд олицетворяет индуистскую
традицию, ее непрерывность и преемственность из
поколения в поколение. Подобно многим другим знатокам
индуизма, он повествует о том, что некогда постиг сам.
Эта традиция называется санскритским словом
сампрадана, означающим «процесс передачи чего-то»

или «обучение чему-то». Родственное ему понятие -
сампрадая (устная традиция) обычно связано с
деятельностью некой религиозной организационной
структуры, образованной вокруг гуру, где, собственно,
и осуществляется передача духовного и ритуального
знания от одного поколения к другому. В наше время
на территории распространения индуизма
насчитывается множество сампрадай, с частью из которых мы
познакомимся в следующей главе. Они связаны с
древнеиндийскими духовными учителями и
наставниками через непрерывную вереницу учеников. Так,
например, одна из сампрадай, созданная в IX в.
духовным учителем и философом Шанкарой,
существует и сегодня в ряде монастырей в различных частях
Индии. Это крупнейшие просветительские общины, где
монахи обучаются санскриту и философии и куда
приходят простые индийцы, дабы приобщиться к
божественному и получить напутствие гуру. Монастыри
возглавляют настоятели, пользующиеся большим
авторитетом. Их называют Шанкара-ачарьи (ачарьяозначает
«предводитель, вождь», а также «наставник,
учитель»). До принятия титула духовного наставника
Шанкара-ачарьи получают образование,
традиционное для многих сыновей брахманов, - учатся
пересказывать по памяти ведийские тексты. В юности с
помощью гуру они обучаются также искусству сампрадай.
После одобрения их как будущих духовных
наставников они в течение многих лет ездят по стране в
качестве гуру, давая верующим советы в отношении
отправления культа и помогая им в исполнении их
религиозных обязанностей. По прошествии определенного
времени их посвящают в Шанкара-ачарьи. Шанкара-

ачарьи обычно отличаются личным обаянием,
мудростью, благочестием и набожностью. В их обязанности
входит быть проводниками великих идей философа
Шанкары, содействовать распространению и
увековечению его учения.
Шанкара-ачарьи - это брахманы, но при этом
еще и гуру. В обоих качествах они выполняют
важную роль - передают религиозные знания из
поколения в поколение. И хотя Шанкара-ачарьи, как и
другие религиозные наставники, имеют право
совмещать роли брахманов и гуру, на деле это не
всегда получается. Гуру могут происходить из любой
касты, а брахманы не обязательно должны быть
духовными наставниками для верующих, хотя многие
из них таковыми являются. О том, какие знания
брахманы и гуру передают верующим и как они это
делают, мы узнаем из последующих глав книги.
Шрути и смрити — божественное
откровение и традиция
В предыдущей главе я упомянула о важном понятии
шрути, то есть о том, что явлено Богом. Оно
относится к проявлению божественного начала во
Вселенной и особенно к истинам, ниспосланным Богом
древним мудрецам (риши). Позже эти
божественные откровения были объединены в священных
книгах. Среди индуистов существуют различные мнения
о том, какие из этих книг являются текстами шрути, а
какие относятся к другой важной категории
религиозной литературы - смрити, то есть к тому, что было

«запомнено» и «передано последующим
поколениям». Тексты смрити основаны на явленной свыше
истине, однако составлены они людьми. Основные
различия между шрути и смрити изложены ниже.
Основные виды индуистских
священных текстов
Шрути
Смрити
Веды. Состоят из
четырех сборников: Ригведа,
Самаведа, Яджурведа и
Атхарваведа. Первые
три содержат гимны и
мантры; четвертый -
магические формулы и
заклинания. Это самые
ранние из известных
индуистских священных
текстов.
Существует еще три вида
текстов шрути: Брахманы,
Араньяки и, наиболее
значимые, Упанишады.
Упанишады. Слово
«упанишад» означает
«сидящий рядом», а на-
Эпос. Наиболее ранним
священным текстом
смрити является «Ма-
хабхарата», которая
включает «Бхагавадгиту»
и «Рамаяну». Они
написаны между 500 г. до
н.э. и 100 г. н.э. В этих
произведениях
говорится о подвигах великих
воинов. В «Бхагавадги-
те» главным героем
является Кришна. В
«Рамаяне» - Рама.
Сутры. В тот же период
было составлено
множество текстов по
важнейшим вопросам
индуизма, сфокусированных в

зываемые им тексты
являются, таким образом,
«сокровенным знанием»,
которое передавалось
мудрецами только
избранным ученикам.
Главные Упанишады:
Брихадараньяка, Чхан-
догья, Катха, Майтри и
Шветашватара.
Ученые обычно датируют
священные тексты шрути
периодом между 1500 и
300 г. до н.э. Все они
написаны на санскрите.

религиозно-философских течениях - дхарме,
йоге и веданте. Эти
тексты содержали
высказывания или афоризмы
(сутра означает «нить»).
Важным текстом этого
периода были «Законы
Ману», относящиеся к
вопросам индуистского
законодательства и
правил поведения.
Пураны.
Мифологические сказания, их
составляющие, были созданы в
300-900 гг. н.э. Они
относятся к более ранним
событиям и часто
повествуют о богах и
богинях. Основные их тексты:
«Маркандейя»,
«Вишну», «Вайю», «Шива» и
«Бхагавата».
34
Веды и Упанишады - это тексты шрути и, как
полагают, явлены людям божественным путем. Эпос,
пураны и сутры были рассказаны мудрецами и
остались в памяти их учеников (тексты смрити). Веды
содержат сведения о сотворении мира, ритуальных
жертвоприношениях и молитвах богам. Ригведа,
самый ранний из ведийеских текстов, является

сборником религиозных гимнов. Агни, бог огня,
домашнего очага и жертвенного костра, - один из
самых известных богов. К Агни обращались в
молитвах как к одному из наиболее доступных богов,
богу, могущему даровать людям свет. Обращались к
нему и как к глашатаю, осуществляющему связь
между родом человеческим и другими богами. Вот
один из текстов такого обращения:
К тебе, о Агни, взываю, к тебе, хранителю домашнего
очага, богу жертвенного огня, к тому, кто услаждает
слух богов, кто наш перед ними заступник, кто
приносит нам самое ценное! О Агни, удостоенный молитв
древних и ныне живущих мудрецов, передающий
богам наши дары, чтобы и эти боги были с нами! О Агни,
денно и нощно помогающий нам обрести достаток,
славу и гордость за наших сыновей-героев! О Агни, ты
передаешь богам наши щедрые жертвоприношения!
О Агни, великий жрец богов с душой поэта, истинный
и ослепительный в своем блеске, ты лучший из богов!
Любое добро, что ниспошлешь для почитающих тебя,
о Агни, все сбудется! К тебе, о Агни, озаряющий тьму,
приходим мы каждый день с нашими чаяниями и
молитвами, к тебе, о владыка жертвенного огня,
сияющий страж Порядка в священном доме твоем. О Агни,
будь доступен нам, как отец сыновьям! Будь с нами, о
Агни, и дай нам счастья!
Большинство индуистов принимает статус и
авторитет Вед, однако лишь очень немногие их
читали, хотя едва ли не все слышали пение отрывков из
Вед на санскрите во время торжественных церемо-

ний. К текстам, которые достаточно хорошо
известны всем индийцам, относятся, конечно, «Махабха-
рата» и «Рамаяна» (см. Главу 4). Первая включает в
себя Божественную песнь - «Бхагавадгиту», в
которой Кришна говорит воину Арджуне о важности
исполнения своего долга и о том, как достичь
освобождения от страданий и цикла рождений, смертей
и перерождений. Этот эпос настолько любим
народом, что часто о нем говорят как о пятой Веде,
божественно явленной людям.
Другие виды эпической литературы также имеют
большое значение, однако отношение к ним среди
различных групп индуистов неодинаковое. Так,
например, тексты, возникшие в VIII-IX вв., тантры,
которые сосредоточивают внимание на духовной
дисциплине, ритуалах и обретении магической силы и
часто принимают форму диалога между Шивой и
Богиней, широко распространены в Кашмире,
Западной Бенгалии, Непале и имеют большое
значение для сторонников неортодоксального
тантрического индуизма с его специфическим учением и
ритуалами, отличающимися от принятых в брахмани-
ческом индуизме. Переведенные на тамильский
язык, эти тексты (иногда их называют Агамы) в
настоящее время также имеют ритуальное
применение в качестве дополнения к ведийским текстам
среди брахманов Южной Индии. Не менее широко
распространена религиозная поэзия бхакти на
местных языках Индии. Известным тому примером
служит сборник тамильских песен, посвященных богу
Вишну. Их автором является поэт IX в. Наммальвар
родом из Южной Индии. Авторитет этой книги

столь высок, что ее часто называют «тамильской
Ведой».
Согласно сказителю из книги Нараяна, все
индийские легенды и мифы восходят к Ведам. Так
думают и многие индуисты, рассматривающие
более поздние тантрические и религиозные тексты как
кульминацию Вед. Другие же индуисты считают
такого рода литературу скорее вызовом ведийской
религии. Однако значение Вед для более поздних
религиозных текстов и ортодоксального учения
брахманов столь велико, что некоторые
исследователи называют именно Веды сердцем индуизма. В
«Законах Ману» - важнейшем памятнике
древнеиндийского законодательства, датируемом II в. до
н.э., - автор заявляет, что авторитет Вед не должен
подвергаться сомнению и что сомневающиеся
преступают границы дозволенного. Современный
американский ученый Брайан Смит заявил, что к инду-
истам относит только тех, кто использует Веды в
качестве ориентира и источника для хранения и
укрепления старых традиций в новых условиях.
Согласно такому суждению, буддисты, джайны и
сикхи, отрицающие и авторитет Вед, и роль брахманов
как их толкователей, вне всякого сомнения, не
принадлежат к индуистской общине.
Брахманы и передача ритуального знания
Несмотря на то что понятия шрути и смрити
относятся к священным текстам, они важны нам еще и для
характеристики персонажей этой главы и их места в

жизни религиозной общины. Брахманы, гуру и
сказители - все они по-своему являются
распространителями истин, божественно ниспосланных
людям, а затем запечатленных в их памяти и
передаваемых изустно от поколения к поколению. Гимны
Вед, услышанные и пересказанные древними
мудрецами, стали достоянием семей брахманов,
передававших их в неизменном виде от отцов к
сыновьям на протяжении веков (к таким, например,
людям, как сказитель в книге Нараяна). В известном
стихе Ригведы (10.90) сословие людей, называемых
брахманами, произошло от рта космического пер-
вочеловека пуруши. Из его рук, бедер и ступней
произошли другие сословия (варны) людей. Таким
образом, брахманы связаны с ведийским
сообществом через свой язык и прямое общение с
верующими, через исполнение ведийских гимнов и
священных формул (мантр) и в конечном счете через
присущую им священную силу.
Когда в XVIII в. представители британской
администрации в Индии впервые беседовали с
брахманами, они вдруг обнаружили, что ведийские
священные тексты передавались из поколения в
поколение в устной форме совершенно точно и не
изучались по написанному. Использовался
древний метод передачи знаний, когда малолетние
сыновья брахманов заучивали тексты наизусть,
повторяя их за старшими. Даже сегодня некоторые
молодые брахманы учатся пересказывать
ведийские мантры этим традиционным способом,
игнорируя преимущества современных средств печати
и светского образования.

Брахман, брахман (брамин).
Брахманы, Брахма
Во избежание ошибок в употреблении этих
сходных по написанию слов, уточним их
значения:
брахман- первоначально так называли
созидательную силу или истину, заключенную в
ведийских гимнах, а позднее - и в
жертвоприношениях, в ходе которых исполнялись эти
гимны. Ко времени создания ранних Упанишад с
этим словом стали связывать понятие
безличной космической первоосновы или высшей
реальности.
брахман (брамин) -
жрец-священнослужитель, связанный с брахманом в первом
значении этого слова; тот, кто исполняет ведийские
гимны и совершает жертвоприношения;
представитель сословия жрецов.
Брахманы - религиозные тексты,
составленные для жрецов. В Брахманах описываются
ритуалы ведийских жертвоприношений.
Брахма - индуистский Бог-Творец.
Однако брахманы читают ведийские мантры не
ради собственного благополучия или сохранения в
незыблемости божественного откровения. Они это
делают во имя сохранения Вселенной и жизни на
земле, поддержания связи между людьми и
богами. Их труд связан с концепцией дхармы. Это сан-

Социальные категории индуистов
Варна,
социальный класс
Ашрама,
жизненная ступень
Четыре арийских
традиционных сословия (вар-
ны) связывались в Риг-
веде (10.90) с частями
тела космического
человека пуруши:
рот - брахманы
руки - воины (кшатрии)
бедра - земледельцы,
скотоводы, торговцы
(вайшьи)
ступни - ремесленники
(шудры)
Варны были
организованы по иерархическому
принципу. Первые три
назывались «дважды-
рожденными», поскольку
мальчики получали
священный шнур во время
специальной церемонии
В более поздних
индуистских текстах были
описаны четыре ступени
(этапа) жизненного
пути человека, хотя
первоначально они
рассматривались не как
этапы, а как
альтернативный выбор
жизненного пути. Только
«дваждырожденные»
лица мужского пола
проходили все четыре
ашрамы:
ученичества (брахмача-
рья)
главы семьи (грихастха)
отхода отдел (вана-
прастха)
самоотречения (саньяса)
40

(упанаяны). При этом Девушки, покидая в свя-
только «дваждырожден- зи с замужеством дом от-
ные» лица мужского пола ца, проходили обряд
имели право слушать инициации, знаменую-
чтение Вед. Весьма веро- щий их приобщение к но-
ятно, что четвертая варна вым обязанностям жены,
(шудры) появилась из-за
желания членов высших
варн привлечь на свою
сторону местное
неарийское население.
скритское слово иногда переводят как «религия»,
однако более точный его перевод - истина, закон,
долг или обязанности. Понятие дхармы применимо
как к конкретному индивиду, так и к человечеству в
целом. В мире должна сохраняться вселенская
гармония. Поэтому каждый человек обязан следовать
своей дхарме. Брахман трудится над выполнением
обоих этих требований. Совершая
жертвоприношения (яджни) богам посредством священного огня,
подобные тем, что упоминаются в Ведах, брахманы
просят о сохранении мира и благах для
жертвователя. Затем в ходе особых ритуалов индивидуального
жизненного цикла (санскары) брахманы помогают
индуистам перейти на новый этап жизненного пути
и обрести новое качество. Так, без них не обходится
обряд обретения молодыми мужчинами статуса
«дваждырожденных». Во время бракосочетания
брахманы связывают шнуром мужа и жену и как бы
выводят их на новый, семейный этап. Обряды,
связанные с рождением ребенка, также требуют учас-

тия брахманов, которые символически вводят
новорожденного в общество и помогают его семье
избавиться от скверны, сопровождавшей акт
рождения. Наконец, в ритуалах, связанных со смертью,
брахманы облегчают спокойный переход души
умершего в потусторонний мир и заботятся о том,
чтобы и в отношении ранее усопших предков обет
поминовения осуществлялся надлежащим образом.
Варна-ашрама-дхарма
Слово «дхарма» имеет несколько значений, но
в данном контексте оно означает долг или
обязанности индивида в соответствии с его
социальной категорией и этапом жизненного пути.
Лица, не относящиеся к варнам «дваждырож-
денных» и в силу этого лишенные права
доступа к ведийскому учению, не могут пройти
через те же этапы жизненного пути, что и
представители более высоких каст. Обязанности
замужней женщины обычно определяются как
стри-дхарма, то есть долг жены.
Брахманы не участвуют в обрядах, связанных с
приготовлением тела умершего к погребению*,
поскольку эти обряды считаются оскверняющими для
священнослужителей, сила которых в значительной
* Обычно речь идет о предании тела огню. - Здесь и далее
примеч. перев.

степени зависит от сохранения ими своей
ритуальной чистоты. Существуют и другие обряды,
находящиеся вне сферы деятельности брахманов,
например умилостивление или изгнание злых духов. Они
осуществляются жрецами других кастовых групп,
для которых ритуальная чистота не столь важна и
которые могут получать необходимые для этого
практические знания и мантры от старших
священнослужителей своих каст.
Гуру и передача духовного знания
Писатель Р.К. Нараян очень интересовался
религиозными деятелями, их общественным положением,
личными качествами и авторитетом. В книге
«Наставник» он поведал о бывшем заключенном,
который, укрывшись однажды в храме после выхода из
тюрьмы, возомнил себя святым. И вот он уже
раздает советы и читает проповеди, которые помнит с
того времени, когда сидел на коленях у матери. Затем
он начинает поститься, чтобы остановить засуху,
угрожающую жизни крестьян. Он искренне полагает,
что сумел преодолеть свои слабости и искушения.
Он чувствует в себе способность напрямую
общаться с Богом. Ему кажется, что он в результате
длительного пребывания в заточении и аскетического
образа жизни получил сверхъестественный дар.
Окружающие считают его человеком мудрым,
понимающим нужды простого народа. Именно такими
качествами должен обладать гуру, чтобы
воодушевлять других, помогать им преодолеть цикл рож-

дений, смертей и перерождений (сансару) и
достичь наконец освобождения души (мокши).
Индийская кастовая система (джати)
Строго говоря, социальные категории (варны)
и касты (джати) - это различные институты
общества, хотя, как часто полагают, касты
входят в четыре варны. Слово «джати» означает
«рождение» и отражает систему социального
деления людей по принципу их относительной
«чистоты». В этой системе высшей кастой
являются брахманы, а низшей - «неприкасаемые»,
которых считают «нечистыми» и
оскверняющими представителей более высоких каст. И
хотя кастовая система не основана на
материальном благосостоянии, тем не менее
совершенно очевидно, что находящиеся на дне
общества «неприкасаемые» имеют весьма
ограниченный доступ к материальным благам. Они
редко владеют землей и обладают весьма
скромными экономическими возможностями.
Статус индийцев определяется кастой, в
которой они родились. Браки, как правило,
заключаются между членами одной касты. Когда-то
принадлежность к той или иной касте
определялась профессией ее членов. Позднее
развитие городов и промышленности привело к
тому, что многие индийцы стали заниматься
трудовой деятельностью, не имеющей никакого

отношения к их кастовым традициям.
Принадлежность к определенной касте может также
влиять на отношения людей, особенно в том,
что касается совместного проживания или
совместного принятия пищи. Так,
«неприкасаемых» часто вынуждают селиться вдали от мест
проживания представителей более высоких
каст. Конституция Индии запретила
дискриминацию по признаку «неприкасаемости», и в
1950-х гг. она стала уголовно наказуемым
преступлением. Однако изменения в обществе
происходят очень медленно, и положение
членов касты «неприкасаемых» в стране
продолжает оставаться социальной болезнью,
требующей срочного вмешательства (см. Главу 7).
Кто же подходит для выполнения такой
миссии? Требуется ли брахману владение санскритом
или сказителю - знание мифологии? Как явствует
из «Наставника» Нараяна, причина авторитета
гуру заключена скорее в его божественном даре,
нежели в традициях его касты, формальном
образовании или даже в его добродетелях. У некоторых
гуру вообще нет светского или ведийского
образования. Среди них встречаются даже
неграмотные. Однако все они обладают знаниями,
приобретенными в процессе религиозной деятельности,
равно как и недюжинными способностями
использовать свои знания и опыт для реальной
помощи людям.

Одним из таких гуру была Анандамайи Ма,
родившаяся в 1896 г. в деревне на территории
сегодняшней Республики Бангладеш. И хотя
Анандамайи Ма была замужем и вела домашнее
хозяйство, она стала духовным учителем и наставником для
многих людей. Анандамайи Ма существенно
отличалась от описанных выше Шанкара-ачарий,
поскольку, будучи женщиной, формально не
принадлежала к числу посвященных и в молодости не
обучалась исполнению религиозных обязанностей.
Несмотря на свое происхождение из брахманской
семьи, она не могла получить ведийского
образования и в тринадцать лет была выдана замуж.
В семье мужа она в течение ряда лет постоянно
молилась и медитировала. Случалось, она
настолько уходила в себя, что не осознавала
происходящего вокруг. В возрасте двадцати шести лет она вдруг
ощутила в себе некое озарение (дикшу) и
уверовала в то, что ей дарована собственная мантра, то есть
слово или стих для использования в медитации. Как
она потом рассказывала, в глубине ее души росло
осознание того, что гуру, его ученик и мантра
составляют единое целое. Их нельзя разделить.
Это внутреннее озарение и постижение истины
очень напоминает то, что было описано
индуистскими мистиками. Именно такое состояние было
определено философами, последователями Шан-
кары, как проявление брахмана, абсолютной
(высшей) реальности. Брахман пронизывает все
существующее во Вселенной и одновременно является
душой (атманом) конкретного человека (см. Главу 3).
Однако Анандамайи Ма не заботили философские

рассуждения и споры. Главным она считала
приобщение к истине и оказание помощи тем, кто в ней
нуждается. Подобно большинству гуру, она много
ездила по стране, встречалась со своими учениками
из всех каст, делилась с ними мыслями и
наблюдениями. Она говорила с людьми на доступном им
языке, подкрепляя свои мысли примерами из
повседневной жизни. Ее проповеди о том, как достичь
духовного совершенства, были просты и
незатейливы. Она считала, что человек должен посвятить себя
поиску истины, стремиться к умеренности в
привычках, к обретению душевного покоя, служить другим
людям. Она призывала верующих следовать ее
примеру и воздавать молитвы Богу или предаваться
медитации, с тем чтобы постепенно постичь свою
индивидуальность.
Она делилась с людьми знаниями, основанными
на ее собственном опыте, подобно всем
индуистским матерям, которые, заботясь о будущем своих
детей, соблюдают религиозные обряды, ритуалы и
бережно хранят в семье сказания, переданные их
предками. Многие индуисты и исповедующие
другие религии называли ее просто Ма - «Мать».
Подобно другим гуру, она своим искренним
восторгом от познания божественной истины
напоминала ребенка и с удовольствием делилась своими
знаниями с верующими.
Анандамайи Ма олицетворяла собой
неразрывность традиций со времен Упанишад или с еще
более ранних, когда ученики неудержимо стремились
постичь духовную истину и шли к ней, ведомые
своей внутренней сущностью. Полагают, что Ананда-

майи Ма сумела достичь состояния дживан-мукти,
когда становится возможно прервать цепь
перерождений и обрести духовное освобождение уже
при жизни. Многие люди тянулись к общению с ней,
желая получить частичку ее мудрости. В следующей
главе мы более подробно познакомимся с тем, как в
индуизме понимается внутренняя духовная
сущность человека, его «я» (атман), а также истина,
какую она являет верующим.

Глава 3
ДУША-АТМАН
В XX в. гуру продолжают учить и направлять
своих последователей как традиционными
методами, так и с использованием новейших средств
связи и передачи информации, прежде всего
печатного слова, современного транспорта, а в
последнее время - персональных компьютеров и
Интернета. Многие гуру общаются друг с другом
подобным образом в международном масштабе.
Некоторые успешно функционирующие
индуистские общества, такие, как Индуистская миссия
Сваминараян, Международное общество
сознания Кришны, движение «Шайва Сидханта»,
располагают своими центрами в Индии и за ее
пределами. Руководители этих центров совершают
поездки по всему миру и встречаются со своими
учениками. Наконец, известно южноиндийское
религиозное движение, которое на Западе
возглавляет гуру Сивая Субраманиясвами,
американец по рождению и шиваит по вероисповеданию.
Он через газету «Хиндуизм тудей» («Индуизм
сегодня»), которая распространяется по всему
миру, обращается к существующим и потенциаль-

ным последователям его учения, а также ко всем
заинтересованным людям. Каждый, кто хочет
узнать его мнение о природе и пути человеческой
души-атмана, может найти его в архиве этой
газеты в Интернете. Так, в рубрике «Стол издателя»
ее выпуска за ноябрь 1996 г. Сивая Субраманияс-
вами следующим образом отвечает на вопрос о
сущности нашего «я»:
Риши заявляют, что мы - это не наша плоть, не наш
разум и не наши чувства. Мы - божественные души,
чудесным образом странствующие по свету. Мы
пришли от Бога, мы живем в Боге и превращаемся в
единое с Ним. Воистину, мы и есть Истина, которую
жаждем обрести. Аум*.
Мы - бессмертные души, обитающие и
развивающиеся в великой школе земного опыта, где мы живем
и уже прожили множество жизней. Ведийские риши
научили нас бесстрашию, одарив простой истиной:
«Бог - это Жизнь нашей жизни». Один великий
мудрец пошел еще дальше, сказав, что есть только одно
неподвластное даже Богу* Бог не может отделить Себя
от нас, потому что Он - это наша жизнь. Бог - это
жизнь, заключенная в птицах. Бог - это жизнь в
рыбах. Бог - это жизнь в животных
Осознать Жизненную энергию во всем живущем
значит осознать присутствие в нас любви Бога. Мы -
это бессмертное сознание и вечная энергия,
проникающая сквозь все и вся.
* Священный слог, который, как полагают, содержит звуки
всей Реальности.

Те, кто готов следовать учению этого гуру, могут
также непосредственно связаться с ним по
электронной почте. Они могут задать ему вопросы о сущности
бытия и о душе-атмане. Здесь мы имеем как бы новый
вариант старой идеи из Упанишад, когда страждущий
испрашивает у мудреца, что есть истина. Конечно,
более глубокие отношения с гуру могут начаться только
после принятия учеником посвящения от духовного
учителя, но первоначальные ответы на
экзистенциальные и практические вопросы религии могут быть
получены ищущими истину независимо от
расстояния, касты, национальности, пола или религии.
Для того чтобы глубже понять учение индуизма об
атмане, полезно вспомнить древний рассказ, в
котором гуру дает наставление своему ученику.
Представьте себе молодого человека лет двадцати с
небольшим по имени Шветакету и его учителя-мудреца
Уддалаку Аруни, который является еще и отцом
юноши. После изучения Вед Шветакету счел себя
достаточно образованным и возвратился в отчий дом. В
разговоре с ним отец обнаруживает, что, несмотря на
годы учения, его сын еще не постиг до конца
истинную природу реальности. На примере с фиговым
деревом Удцалака показывает, как одна и та же
сущность присутствует во всем окружающем. Сущность
фигового дерева сосредоточена в его плоде (фиге).
Но в фиге есть семена, а из семян произрастает
фиговое дерево. Продолжая наставлять сына, отец
использует в качестве примера каменную соль.
- Положи этот кусок соли в сосуд с водой и
возвращайся завтра.

Сын сделал, как велел отец, после чего отец
сказал ему:
- А теперь принеси мне кусок соли, который ты
положил в сосуд с водой вчера вечером.
Сын принялся искать его, но напрасно: кусок соли
полностью растворился в воде.
- А теперь отпей маленький глоток с этого края, -
сказал отец, - какова вода на вкус?
- Соленая.
- А теперь глоток с середины?
- Соленая.
- А с другого края?
- Тоже соленая.
Тогда отец сказал:
- А теперь вылей воду и потом возвращайся.
Сын все исполнил и обнаружил там, где вылил
воду, соль. Отец объяснил:
- Ты, конечно, сын мой, не видел соли в воде, но
она всегда там была. Вот и душой всей Вселенной
является тончайшая субстанция; это и есть истина; это и
есть душа (атман). И то, что ты есть, ты, Шветакету!
Упанишады: Чхандогья, 6.13.
«Ты есть То» - это перевод знаменитой
санскритской фразы «Таттвам аси», которая выражает
мысль о том, что истина, лежащая в основе всего
сущего, также может отождествляться с душой (атма-
ном) отдельного человека. Эта истина, или
индивидуальная душа, и есть жизненная сила, высшая
реальность (брахман), пронизывающая
одновременно и все мироздание, и весь человеческий род.
Полагают, что эти три важных санскритских слова «Тат

твам аси», содержащие жизнеутверждающую исти-
ну о природе реальности, могут чудодейственным
образом способствовать самореализации. Это и
другие важнейшие лаконичные высказывания
включены не только в Упанишады, но и в более
поздние сборники, такие, как «Брахма-сутра» или
«Веданта-сутра». «Брахма-сутра» резюмирует и
систематизирует учение Упанишад относительно
высшей реальности (брахмана) и является основой
философской системы веданта, одной из шести
ортодоксальных философских систем (даршан)
индуизма. Другой философской системой является йога
(см. Приложение).
Чтобы лучше разобраться в том, что такое
веданта, и особенно в ее концепции человеческой души-
атмана, коротко рассмотрим, как понимали эту
идею три индийских религиозных философа и
почему их учения сохраняют свое важнейшее
значение в современных течениях индуизма. Три
южноиндийских брахмана - Шанкара, Рамануджа и
Мадхва - были признанными авторитетами в том,
что касается мастерства и умения излагать свои
философские взгляды и убеждения. Они обрели
известность благодаря различному толкованию
концепции веданты, связанному с временем жизни этих
философов. Ниже мы кратко остановимся на их
учениях, однако прежде всего рассмотрим их
значение для современного индуизма.
Когда путешествующий по миру религиозный
мыслитель Вивекананда (см. также Главу 6) в
конце XIX в. впервые познакомил жителей
западных стран с духовной стороной индуизма, он из-

ложил как раз современную ему интерпретацию
учения Шанкары о веданте. От него они узнали,
что безличная высшая реальность является еще и
Богом, которому поклоняются индуисты, а также
что этот Бог есть одновременно высшее
проявление души каждого человека. «Он (Бог) - это вы
сами», - сказал Вивекананда (вторя изречению
«Таттвам аси»).
Современная версия монистической веданты
Шанкары была так широко распространена на
Западе, что многие исследователи стали считать ее
собственно индуизмом. Они ничего не знали о
существовании совершенно иных и при этом не
менее убедительных представлений о
божественном и его связи с душой человека. В 1960-70-х гг.
в Индию потянулись многочисленные
исследователи и ученые, они встречались с гуру и членами
религиозных движений, исповедующих иные
подходы к веданте. Популярность благочестивого
теистического индуизма, основанного на идеях
Рамануджи, Мадхвы и их учеников, росла по всей
Индии, а также за ее пределами среди индийских
переселенцев. Начиная с традиционного
движения Шри-Вайшнава в Северной Индии до
современных движений Сваминараян в Гуджарате и
«Харе Кришна» (Международного общества
сознания Кришны) в Бенгалии и за ее пределами -
повсюду благочестивая теология побеждала
ранние монистические идеи о высшей реальности и
душе-атмане.
Что же это за идеи и почему они имеют столь
большое значение в индуизме?

Веданта и ее приверженцы
Веданта - это философская система, в рамках которой ученые
исследуют ведийские концепции высшей реальности
(брахмана). При этом особое внимание уделяется изучению Упанишад,
«Бхагавадгиты», «Брахма-сутры». Веданты придерживались
многие философы, однако только трое из них оказали
значительное влияние на историю, философию и практику индуизма.
Их взгляды были различны - от признания полной
идентичности высшей реальности и человеческой души (Шанкара) до
убежденности в их полном отделении друг от друга (Мадхва).
Шанкара
(788-820 гг. н.э.),
сторонник
философской
системы монизма
(адвайта-веданта)
Основанный Шан-
карой монашеский
орден (орден
Шанкары) по сей
день существует в
Шрингери, Двар-
ке, Бадринатхе,
Пури и Канчи.
Распространением
учения Шанкары
занимались также
Вивекананда,
монашеский орден
Рамакришны и ве-
дантийские
общества в США.
Индуистские мистики и
ученые
продолжают изучение и
толкование адвайта-
веданты.
Рамануджа
(1017-1137 гг. н.э.),
сторонник
ограниченного монизма
(вишишта-адвайта
веданта)
Монашеский
орден Шри-Вайшна-
ва, руководителем
которого был
Рамануджа и где
изучается его
философия. Находится в
Шрирангаме
(Южная Индия).
Гуджаратское
движение Свами-
нараян является
одним из
нескольких, что объявляют
себя прямыми
преемниками
учения Рамануджи.
Мадхва (XIII в.),
сторонник
дуализма
(двайта-веданта)
Сохранились храм
и монастырь в
Удипи,
основанные Мадхвой.
Международное
общество сознания
Кришны (вслед за
бенгальским «Гау-
дийя Вайшнава
Матх», от которого
оно произошло)
считает себя
прямым проводником
учения Мадхвы
через
харизматического брахмана
Чайтанью,
жившего в XVI в.

Шанкара
Санскритское слово «адвайта» означает «не-двойст-
венность». Это понятие важно для описания
взглядов Шанкары на веданту. Мы видели пример адвай-
ты в неразделимоаи соли и воды в рассказе о Шве-
такету. Для Шанкары высшая реальность и душа
человека идентичны, и свою задачу он видел в
объяснении причин, почему люди не могут осознать эту
истину. В качестве иллюстрации своего учения он
приводил рассказ о страннике, который принял
веревку за змею, то есть принял истину (веревка) за
ошибочное представление об истине (змея).
Шанкара приводил множество примеров того, как разные
люди понимают или, скорее, не понимают
концепцию человеческой души. Так, они отождествляют ее
с телом, органами чувств или с разумом. Все эти
люди ошибочными образами и представлениями
закрывают истинное понятие души (атмана). Для
Шанкары атман - не что иное, как брахман, высшая
реальность. Не существует понятия множественности
сознания или бытия. Это единое целое.
Освобождение достигается путем ликвидации собственного
невежества, путем осознания различия между вечным
и иллюзией вечного и в конечном счете через
постижение полной идентичности атмана и брахмана.
Во времена Шанкары серьезной угрозой для
брахманического общества в Индии оставался
буддизм. Поэтому философ умело заимствовал научные
методы буддийской философии для подтверждения
идей брахманизма. Допуская существование
низшего, или условного, уровня истины, когда признаются

различия типа веревка - змея, он смог объяснить
огромное значение, какое придавали Веды
исполнению религиозных ритуалов и жертвоприношению
богам. Вместе с тем он отличал этот уровень от
высшего, или абсолютного, уровня истины, в котором
все едино и существующая реальность
воспринимается как лишенная двойственности.
Рамануджа
Идеи Рамануджи, который жил на два столетия
позже Шанкары и в других религиозных условиях,
были иными. В отличие от Шанкары, ему не надо было
бороться с популярностью буддизма. Вместо этого
он способствовал развитию вишнуизма, религии
людей, верующих в бога Вишну, обеспечивая
философскую поддержку их религиозным
устремлениям. Рамануджа поклонялся Вишну и был хорошо
знаком с эпосом, Пуранами и индийской поэзией.
Его идеи основывались на учении Шанкары,
которое к тому времени было принято брахманическим
обществом и считалось ортодоксальным. Он
соглашался с тем, что высшая реальность не является
дуалистической, однако был совершенно не согласен
с Шанкарой в вопросе о природе брахмана, атмана
и Вселенной. Рамануджа был резок в своих
критических высказываниях, обвиняя последователей
Шанкары в ошибках и отсутствии способности
вникнуть в суть проблемы. Философское учение
Рамануджи было подкреплено примерами из многих
священных текстов.

Согласно основному положению его учения,
наша глубокая убежденность в том, что мы
отличаемся друг от друга и от Бога, не является иллюзией, как
об этом говорил Шанкара. Чувства и ощущения нас
не обманывают. Они указывают на глубокую истину:
высшая реальность внутренне ограниченна (виши-
шта). Более того, она не обезличена и не лишена
конкретных свойств, как утверждал Шанкара. Рама-
нуджа рассматривал высшую реальность как ишва-
ру, то есть Бога, поклоняться которому желает
всякий стремящийся освободиться от страданий.
Иначе говоря, брахман - это не кто иной, как высшее
существо или Бог в том смысле, как это понимается
в эпосе и Пуранах.
Но каковы тогда отношения между
индивидуальной душой и этим высшим существом? Бог
управляет как индивидуальными душами людей, так и
всей Вселенной. В соответствии с учением Рамануд-
жи, точно так же, как человеческое тело является
орудием заключенной в нем души, мироздание и
души людей связаны с Богом. Знание божественной
сущности помогает найти путь к освобождению, но
для этого нужны еще Божья милость и душевное
смирение.
Мадхва
Мадхву очень привлекали идеи Рамануджи. Однако
к учению Шанкары его отношение было совсем
иным. Отказавшись от мирских забот и в
шестнадцать лет вступив в орден Вайшнавы, он изучал ве-

данту и постепенно выработал собственное
философское учение (двайту). Подобно Раманудже,
Мадхва использовал полный набор ведийских, пу-
ранических и более поздних религиозных текстов.
Однако пошел еще дальше, сделав вывод о том, что
священное слово может быть понято только с
дуалистических позиций, через признание
абсолютного различия между Богом и душой-атманом.
Брахман и атман - не идентичны. Более того, Мадхва
считал, что индивидуальные души отличаются как
друг от друга, так и от окружающего мира. Даже
внутри мироздания возможны несоответствия. Все в
мире сообразуется с волей высшего существа и в то
же время сохраняет собственные отличительные
особенности. Чтобы освободиться от страданий и
непрерывного цикла перерождений, необходимо
божественное благоволение, упование на Бога и
преданность ему через поклонение его символам и
образам (мурти). Мадхва поместил мурти Кришны
в своем монастыре в Удипи, где паломники видят ее
посей день.
Несмотря на то что каждый из трех знаменитых
религиозных философов занимался составлением
комментариев к основным текстам веданты, они
пришли к весьма неодинаковым выводам. Так,
например, они по-разному понимали значение фразы
«Таттвам аси», о которой речь шла в связи с
рассказом о Шветакету. Для Шанкары она значила «Ты
есть То», то есть абсолютный монизм - отсутствие
различий между высшей реальностью и душой
индивида. Для Рамануджи такое единство уже не
являлось само собой разумеющимся. Для него данная

сентенция означала, что брахман (тат) и атман
{твам) отличаются друг от друга, хотя и тесно
связаны. Для Мадхвы они были полностью раздельны,
однако он рассматривал атман как отражение
образа Бога и обитель божественного начала.
Кроме этих трех наиболее известных философов
веданты, были и другие, большинство из которых,
подобно Раманудже и Мадхве, являлись
вишнуитами, поклонниками Вишну или Кришны. Те же
философы, которые поклонялись, например, богу Шиве,
работали вне традиций веданты и развивали свои
религиозные идеи на основе тантрических текстов.
Сегодня в религиозных обществах, связанных с
именами Шанкары, Рамануджи и Мадхвы,
продолжается изучение и обсуждение их философских
воззрений. Шанкара-ачарьи, о которых мы
говорили в предыдущей главе, по-прежнему являются
распространителями адвайта-веданты.
Приверженцы Шри-Вайшнавы в Южной Индии
продолжают оставаться естественными преемниками
Рамануджи. Монастырь в Удипи традиционно, как и
прежде, поддерживает религиозный дуализм
Мадхвы. Уже упомянутое движение «Шайва Сиддхан-
та» развивает учение прежних теологов шиваизма.
В начале XX в. многие исследователи индуизма
рассматривали адвайта-веданту Шанкары как
кульминацию интеллектуальных достижений
Индии. Однако в последнее время индуистские
религиозные движения более способствуют сохранению
и развитию тех учений, которые сосредоточивают
внимание на любви верующих к предпочитаемым
ими богам.

Разумеется, философские учения не являются
объектом повседневных споров и дискуссий среди
большинства индуистов. Тем не менее именно на
этих учениях основано понимание верующими
концепции божественности в индуизме. Верят ли инду-
исты в некую безличную высшую реальность или
они верят в реального Бога - это в значительной
степени определяет их религиозную практику и
духовные искания. Для одних главное - узнать как
можно больше о высшей реальности и ее
взаимосвязи с душой-атманом. Для других важнее
молитвы и поклонение Богу. Тем не менее существует
одно религиозное понятие, к которому обращаются
все индуисты. Это карма.
Карма, йога и душа-атман
Наше обсуждение представлений индуистов об
индивидуальной душе не было бы полным без
рассмотрения двух хорошо известных понятий - кармы и
йоги. Это обыденные слова не только в Индии, но и
на Западе, где карму часто связывают с понятиями
фатализма и реинкарнации, а йогу (обычно хатха-
йогу) _ с методами укрепления здоровья и личного
благополучия. Карма и йога упоминаются в Упани-
шадах и «Бхагавадгите». Их изучали философы
Шанкара, Рамануджа и Мадхва. Как идеи они были
известны отшельникам и мудрецам Древней Индии.
Любому, знакомому с историей Будды,
наверное, известно, что в его времена индийское
общество рассматривалось духовными искателями как 61

обитель суеты и страданий. Процветание бывало
недолговечным и скоро сменялось упадком,
болезнями и смертью. По свидетельству ученых, то было
время социальных и политических перемен.
Возрастала роль городов, разрушался сельский уклад
жизни с его социальной организацией. Появились
большие возможности для миграции населения и
широкого общения, и вместе с людьми в путь тронулись
новые идеи. Многие из тех, кто предпочел обществу
отшельнический и аскетический образ жизни,
верили, что личность человека, его «я», или душа,
переселяется после смерти в новое тело и что цикл
последовательных рождений, смертей и перерождений
(сансара) зависит от множества причин и следствий,
связанных с конкретными действиями и поступками
людей {кармой). Этому закону подчинено все
живое, и хотя добрые деяния могли бы привести к
лучшим результатам, а следовательно, и к более
удачному перерождению, тем не менее свойственные
этому процессу страдания и неотвратимость
объясняли стремление верующих к освобождению от
непрерывного цикла перерождений путем
осуществления актов самоотречения - изоляции от общества,
воздержания от принятия пищи, умерщвления
плоти, окружения себя предметами, напоминающими о
страданиях и смерти, погружения в медитацию.
Считалось, что поскольку в этих случаях человек не
совершает действий, а следовательно, отсутствуют и
их результаты, то становится возможным
освобождение от цикла перерождений.
О поступках людей в связи с циклами
перерождений спустя несколько столетий говорилось в

«Бхагавадгите». Воин Арджуна обращается к
своему возничему Кришне с вопросом, должен ли он,
Арджуна, начать сражение против собственного
рода. Кришна, который, несмотря на свою
измененную внешность, в действительности являлся
верховным божеством, произносит, подобно гуру,
слова напутствия. Он говорит о необходимости
выполнения долга, о циклах странствования души-атма-
на, о путях ее освобождения, и Арджуна вдруг
осознает, что заключенная в тело душа (дух) не гибнет
в сражении, а переходит в новое тело:
В огне не горит он и в море не тонет,
Не гибнет от стрел и от боли не стонет.
Он - неопалимый, и неуязвимый,
И неувлажняемый, неиссушимый.
Он - всепроникающий и вездесущий,
Недвижный, устойчивый, вечно живущий.
Кришна напоминает Арджуне о его долге
(дхарме) как члена варны воинов прред обществом и
религией и помогает понять суть поступков. Арджуна
же полагает, что для Кришны, как и для аскетов-
отшельников, предпочтительнее отказ от всякого
действия.
Тем не менее ответ Кришны недвусмыслен:
В бездействии мы не обрящем блаженства;
Кто дела не начал, тот чужд совершенства*.
* Перевод с санскрита С. Липкина.

Далее Кришна говорит о том, что следует
отказываться не от самих действий, а от их результатов. Не
должно жаждать наград или мнить себя творцом
великих дел. Удовлетворение надо находить в своей
душе, а все достижения и их плоды жертвовать Богу.
Именно в этом заключается смысл карма-йоги.
Кришна объясняет и другие достойные пути,
которые, если им твердо следовать, приведут к
обретению душевного покоя и в конечном счете к
освобождению. Очень важны в этой связи суждения Кришны
об особом значении джняна-йоги (пути познания) и
бхакти-йоги (пути служения Богу) - к ним мы еще
вернемся в пятой главе. Постепенно Кришна
предстает перед нами в «Бхагавадгите» как вселенский Бог, у
которого могут найти пристанище все страждущие.
В шестой главе «Бхагавадгиты» Кришна говорит
о практике йоги. Однако он рекомендует этот путь
лишь людям, наделенным колоссальным
самообладанием и целеустремленностью. Он учит, в каких
позах должен сидеть человек, как ему необходимо
управлять своими чувствами и желаниями, как
сконцентрировать свои мысли. Размышления об ат-
мане, подавление страстей и спокойствие - вот
этапы на пути, конечная цель которого - достижение
блаженства. То, о чем говорит здесь Кришна, - не
хатха-йога, требующая наибольшего физического
напряжения, когда практикующие ее люди
принимают трудные позы. Это и не сиддха-йога, когда
занимающиеся ею обретают способности к
левитации, телепатии, обезболиванию или
сопротивлению боли. Это ^родни практике, которую Патанджа-
ли в своей «Йога-сутре» называет раджа-йогой, то

есть царской, или высшей, медитативной йогой,
кульминацией которой является достижение самад-
хи - состояния глубокой концентрации, ведущей к
освобождению атмана.
В «Бхагавадгите» Кришна выдвигает две новые
концепции. Во-первых, карма-йоги, с помощью
которой повседневные действия людей могут обрести
божественный смысл. Во-вторых, относительно того, что
существует не один, а множество путей к
освобождению, и верующие могут для себя избрать
максимально соответствующий их характеру и взглядам.
Кришна не забывал и о тех, кто в соответствии с брахмани-
ческой традицией отодвигался на второй план. Право
на поклонение Кришне признавалось также за
женщинами и лицами низкого сословия, которые могли
предложить ему лишь самих себя, свои деяния и
такие простые дары, как вода, цветы, листья и плоды.
«Бхагавадгита» заменила прежнюю
безысходную концепцию о том, что результаты действий
человека приводят к непрерывному циклу
перерождений и переселений души-атмана, на позитивное
учение о возможности изменить самого себя. В
более поздние времена философия кармы и карма-
йоги вновь оказалась востребованной. Такие
защитники национальной идеи, как Балгангадхар Ти-
лак и Махатма Ганди, рекомендовали
руководствоваться ею индийским борцам за независимость, а
также активным и деятельным индуистам на пути к
самореализации. Современный индийский ученый
Арвинд Шарма считал философию кармы и карма-
йоги важной для пересмотра вопроса о кастовом
делении общества.

В Ригведе (10.90) и «Бхагавадгите» (гл. 2) мы
познакомились с учением о четырех варнах брах-
манического общества. Арджуна, как кшатрий,
будет выполнять долг, свойственный членам его
Варны, и не поддастся соблазну исполнять
обязанности других лишь потому, что они более приятны,
достойны или менее сомнительны. Идея
общественного долга была подробно рассмотрена в
«Законах Ману», где вопрос о последствиях
пренебрежения долгом был поставлен очень серьезно.
Поступки и действия, не преисполненные
осознанием долга и вступающие в противоречие с
дхармой, могут наказываться изгнанием из
собственной варны или рождением в следующей жизни в
более низкой касте.
Арвинд Шарма серьезно анализирует эту
проблему в своем труде «Индуизм для нашего
времени». Он считает, что связь между концепцией кармы
и индийским обществом, основанным на кастовых
различиях, должна быть осознана и преобразована.
Вот его слова: «Согласно индуистскому менталите-
тау, рождение в той или иной касте определяется
кармой человека в его предыдущей жизни». Каста
индуиста определяется по его рождению в семье,
принадлежащей к той или иной джати и, как
принято считать, соответствует его поступкам и действиям
в предыдущей жизни. Строго говоря, во всех
случаях душа человека, его атман, остается чистой и
непорочной, однако коль скоро она заключена в
телесную оболочку, то и принадлежит вместе с ней к
конкретной касте, со всеми кастовыми
обязанностями и ограничениями.

В таких условиях легко поддаться чувству
фатальной неотвратимости в отношении
существующего положения дел. Поэтому многие индуистские
религиозные наставники, следуя изложенному в
«Бхагавадгите» учению Кришны, предложили
духовные методы решения этой проблемы. Например,
Арвинд Шарма считает фаталистическое отношение
к карме совершенно бесполезным, поскольку люди
способны в любой момент изменить собственное
поведение, а тем самым и его влияние на свое
будущее. Наша карма зависит от нашей доброй воли, а
не является некой фатальной неизбежностью. Более
того, если мы согласимся с тем, что карма
определяется не столько причинно-следственными связями
между различными жизнями, сколько такого рода
связями в пределах одной жизни, то это изменит
наш взгляд на проблему. Ведь'именно наше
поведение в данный момент является причиной того, что
произойдет с нами через несколько минут, на
следующей неделе или по прошествии десяти лет.
Жизнь современного человека
продолжительностью в семьдесят-восемьдесят лет - это, возможно,
три человеческие жизни, короткие и тяжелые, в
прошлом. В таком взгляде на проблему важным
представляется не принадлежность к определенной
касте как результат кармы прошлой жизни, а
сегодняшняя карма с ее последствиями для
самореализации индивида и его отношений с другими
людьми. Согласно Арвинду Шарме, подобное изменение
взгляда на карму наносит удар по кастовой системе
и связанному с ней неравенству. Общество, где
каждый признает личную ответственность за улуч-

шение своей завтрашней, а не следующей жизни,
станет тем обществом, где кастовый статус не будет
определяться поступками в предыдущей жизни. По
словам Шармы, именно учение Кришны о важности
конкретных действий с одновременным отказом от
наград за эти действия, делает возможным
построение такого общества.

Глава 4
БОЖЕСТВЕННЫЕ ГЕРОИ:
ЭПИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Что делали 80 миллионов индийцев в половине
десятого утра каждое воскресенье в 1987 году?
Они сидели дома, в кафе - всюду, где можно
было смотреть телевизор, и следили за
разворачивающейся перед их глазами историей о боге
Раме, его жене Сите и брате Лакшмане в
телевизионной эпопее «Рамаян». И хотя содержание
эпоса всем было хорошо известно, никто не
испытывал скуки. Когда после 52-недельного
показа сериал был завершен, некоторые из зрителей
даже объявили забастовку и потребовали его
продолжения (было показано еще 26 серий). А
незадолго до развязки, когда злодея Равану
должны были убить, телезрители проделали
длинный путь до телестудии, умоляя сохранить
ему жизнь. «Рамаян» не был привычной мыльной
оперой. Теперь уже известный режиссер Рама-
нанд Сагар назвал экранизированный им эпос
божественным откровением, достойным
поклонения людей, у которых пусть ненадолго, но
возникало ощущение национального единения. Ис-

полнителями и зрителями сериала были люди
различных религиозных конфессий - сикхи,
мусульмане, индуисты. Постановка напоминала
скорее религиозный ритуал, нежели
произведение искусства. Актеры, костюмы, текстовки,
декорации и спецэффекты были подобраны таким
образом, чтобы у зрителей создалось ощущение
божественного, а не земного мира. И результат
превзошел все ожидания - люди воспринимали
актеров как их персонажей - богов и демонов, они
буквально обращали к ним свои молитвы.
Популярное индийское повествование о Раме,
которое читают, запоминают и пересказывают вот
уже более двух с половиной тысяч лет, известно
не только всем индуистам, но и великому
множеству людей во всем мире. Индийские дети слышат
его от своих родителей, родственников.
Школьники узнают о нем во время праздника Дивали.
Сельские жители слышат его от рассказчиков или
смотрят в народных театрах и кукольных
постановках*. А те, у кого есть телевизоры и
видеотехника, могут постоянно смотреть свои любимые
сцены.
Однако при всем феноменальном успехе
телепостановки «Рамаян», с ее удачной
интерпретацией для массовой аудитории религиозной темы
и этических проблем, не обошлось и без
хулителей. Острие критики было направлено на
сентиментальность постановки, дискриминацию жен-
* Такой спектакль называется рамлила, то есть драма на
70 сюжет «Рамаяны».

щин, недостаток утонченности и
гипертрофированную мораль. Некоторым просто претило
состояние безропотности и покорности, к которому,
как им казалось, призывал этот фильм.
Возможно, наиболее убедительная критика относилась к
религиозным аспектам сценария, поскольку
постановка давала право на существование особой
версии «Рамаяны» и связанных с ней
религиозных идей.
«Рамаяна», или рассказ о Раме, известна,
наверное, в тысячах версий. Авторство наиболее
широко известной приписывается легендарному
древнеиндийскому поэту Вальмики, а та, в свою
очередь, была рассказана ему мудрецом Нара-
дой. Вместе с тем существует много письменных
версий и бесчисленное количество устных.
Различные версии сосредоточивают внимание на
том или ином персонаже эпоса: большинство -
на Раме, часть - на Сите, а некоторые - даже на
демоне Раване, где он показан не подлым и злым,
а храбрым и сильным, возможно, сбившимся с
пути, а то и антигероем или бунтарем. «Рамаяна»
переведена на множество языков. В странах Юго-
Восточной Азии и на Индийском субконтиненте
имеются свои традиции ее трактовки и
исполнения. В этой связи возникает вопрос,
действительно ли наличие многочисленных версий рассказа о
Раме и жанров его исполнения указывает на
глубокие расхождения в индуистских традициях, в
социальной и религиозной жизни, а то и на
существование множества «индуизмов», слабо
связанных между собой нитью повествования? Од-

нако этого вопроса мы коснемся в
заключительной главе книги.
Чуть ниже в этой главе и в седьмой главе мы
убедимся в жизнестойкости индийского эпоса,
который сохранил свои традиции, несмотря на
попытки различных религиозных групп трактовать и
использовать действия и поступки героев «Рамаяны» в
своих интересах. А пока предлагаем читателю
краткое изложение основных событий наиболее
известной версии «Рамаяны», авторство которой
приписывается Вальмики.
Сюжет «Рамаяны»
Дашаратха, царь Айодхьи, в благодарность за
жертвоприношение был вознагражден
рождением нескольких сыновей от трех жен. Старший сын
царя, Рама, любимец граждан Айодхьи, должен
был унаследовать трон. Однако Кайкейи, мачеха
Рамы, опасаясь за себя и своего сына Бхарату,
добивается от Дашаратхи обещания изгнать Раму
в лес и сделать царем Бхарату. Рама, повинуясь
воле отца, соглашается покинуть Айодхью. Жена
Рамы Сита, доставшаяся ему в тяжелом
поединке, и верный ему младший (сводный) брат
Лакшмана просят согласия царя сопровождать
Раму в изгнании. Они покидают город, но вскоре
их находит Бхарата и умоляет вернуться в
Айодхью. Однако Рама не соглашается нарушить
клятву, данную отцу. Тогда Бхарата возвращается
в Айодхью, помещает сандалии Рамы на царст-

венный трон и в его отсутствие управляет страной
как регент.
После скитаний по сказочно прекрасному лесу и
встречи с отшельниками Рама, Сита и Лакшмана
сами начинают вести отшельнический образ жизни.
Их находит сестра демона Раваны, она пытается
соблазнить Раму и сжить со света Ситу. Раненная
Лакшманой, соблазнительница спешит к своему
могущественному брату Раване, правителю Ланки,
и сообщает ему о происшедшем. Равана,
потрясенный рассказом о красоте Ситы, решает ее похитить.
С помощью другого демона, который в образе
оленя отвлекает двух братьев, Равана принимает облик
святого, похищает Ситу и уносит ее в свой город на
остров Ланка.
Стремясь найти и освободить Ситу, Рама и
Лакшмана заручаются помощью обезьян. Сначала
Рама помогает царю обезьян Сугриве, который
попал в сходную ситуацию, затем Сугрива посылает
обезьян на поиски Ситы. Божественная обезьяна
Хануман находит Ситу на Ланке и заверяет ее в
скором освобождении. Схваченному врагами Ханума-
ну удается освободиться. Он возвращается к Раме и
сообщает о местонахождении Ситы. Рама со своей
армией проникает на Ланку по мосту из обезьян,
уничтожает Равану и освобождает Ситу, но в
дальнейшем отказывается принять жену, поскольку она
долго находилась в доме Раваны. Чтобы доказать
верность мужу, Сита подвергает себя суровому
испытанию огнем.
По возвращении в Айодхью Рама становится
царем. Однако среди его подданных не прекращают-

ся слухи относительно целомудрия Ситы. Вопреки
своей воле Рама вынужден отослать Ситу в лес, где
она находит прибежище у Вальмики
(предполагаемого автора данной версии «Рамаяны»). Вскоре на
свет появляются два сына-близнеца Рамы. Позднее
Сита, молившая богиню земли о подтверждении
своей невиновности, оказывается поглощенной
землей, из которой явилась на свет*. Убитый горем
Рама возносится на небо вместе со своими
сподвижниками.
Дхарма и «Рамаяна»
Различные варианты сказаний о Раме
предполагают неодинаковые их толкования. Однако общей
темой многих версий является дхарма. Как уже
говорилось, дхарма - важное понятие в
индуизме, означающее духовную обязанность, порядок,
закон, учение и т.п. Согласно ей, мужчины
должны следовать собственной дхарме (свадхарме) в
соответствии со своей социальной категорией
(варной) и жизненной ступенью (ашрамой).
Отсюда и понятие варна-ашрама-дхарма.
Поддержание социального порядка в мире и
взаимосвязь между человеческим родом и богами
зависят от всех людей, хотя поведение каждого
индивида по отношению к дхарме различно.
Основным документом, в котором расписаны обязан-
* Сита появилась на свет из борозды иа вспаханном поле.
Отсюда и ее имя, на санскрите означающее «борозда».

ности по дхарме (в том числе и обязанности
женщин), были «Законы Ману», однако в «Рамаяне»
Вальмики исполнение дхармы происходит через
справедливые и добродетельные решения и
действия Рамы, его отца, жены, братьев, а также
преданного ему Ханумана. Каждый из этих
персонажей идет по избранному им пути служения
справедливому порядку в обществе, к которому он
принадлежит.
«Рамаяна», подобно другому великому эпосу -
«Махабхарате», - это рассказ о воинском
сообществе. Конечно, брахманы и отшельники играют
здесь свою роль, однако она вторична по
отношению к роли правящего семейства Айодхьи и
воинства демонов и обезьян. В «Рамаяне» речь идет не
только о правлении царя, но также и о людях, об их
взаимоотношениях.
Почему царь Дашаратха исполняет просьбу Кай-
кейи и изгоняет Раму, в то время как это,
по-видимому, вредит будущему благополучию Айодхьи?
Почему Рама соглашается на это, зная наверняка,
что граждане страны хотят видеть своим царем его?
Справедливый порядок основан на верности долгу
и повиновении. Дашаратха как муж и правитель не
должен нарушать данного им обещания, а Раме как
его сыну надлежит покорно исполнить волю отца.
Рама воспринимает изгнание как свою судьбу и в
ответ на негодование Лакшманы говорит, что слова
отца - для него закон. Позиция Рамы в сравнении с
нежеланием его брата принять ситуацию такой, как
она есть, представлена в «Рамаяне» как достойная
подражания.

Поведение Ситы и ее отношения с Рамой - еще
один пример исполнения дхармы. Жена может не
следовать варна-ашрама-дхарме, однако она
должна исполнять свои обязанности (стри-дхарму)
дочери, а потом и жены. Решение Ситы покорно,
несмотря ни на что, следовать за Рамой в лес и
соблюдение ею супружеской верности во время
пребывания при дворе Раваны - вот надлежащее
поведение преданной и исполненной сознанием долга
жены (дхарма-патни).
Тогда почему же Рама, убедившись в
целомудрии Ситы во время испытания огнем, изгоняет ее
после их возвращения в Айодхью? Современному
западному читателю, привыкшему к счастливому
концу, такое поведение Рамы может показаться
бессердечным. Однако в индуистском мире
первостепенное значение всегда имели законы и
порядки общества, а не желания отдельного
человека. Рама был обязан думать и действовать
сообразно дхарме царя, которая выше его личных
привязанностей и веры в непорочность Ситы. Его
неспособность оградить жену от козней Раваны и
несоблюдение закона дхармы (адхарма)
породили сомнения в умах его подданных. В этих
условиях необходимость успокоить народ, не
допустить возможных беспорядков становится
первостепенным долгом Рамы, несмотря на его
убежденность в непорочности Ситы. В «Рамаяне»
Вальмики Рама - это идеал пусть даже
несчастного, но до мозга костей царя, хотя в конце поэмы
о нем уже говорится как о воплощении (аватаре)
великого бога Вишну. Подобно Кришне в «Ма-

хабхарате», Рама, бог в человеческом обличье,
приходит в мир, чтобы одержать победу над
пороками, ведущими к неисполнению долга (к ад-
харме), и явить собою пример справедливого и
добродетельного правителя (см. Главу 5).
Сита, Деви и богини
Мой первый кузен: Почему бы нам не сыграть на
сцене битву между добрым царем Рамой и злым
демоном Раваной?
Я: Мне можно сыграть Раму?
Мой второй кузен: Нет, ты же девочка.
Я: Но ведь это только игра.
Мой третий кузен: А почему бы тебе не сыграть
жену Рамы, добрую царицу Ситу?
Я: Но ведь Сита ничего не делает. Она же просто
добрая.
Из этого разговора между девочкой по имени
Мадхур Джаффри, ныне известной писательницей
и телевизионной ведущей, и ее двоюродными
братьями становится понятно отношение к Сите.
«Исполненная сознания долга», «верная»,
«добрая» и «прекрасная» - вот те слова, которые сразу
же приходят на ум, если мы говорим о Сите. Но
ведь даже в «Рамаяне» Вальмики совершенно
очевидно наличие у Ситы внутренней силы и
самообладания. Да, она преисполнена сознания долга, но
ей необходимо доказывать свою правоту, чтобы
поступать так, как она считает правильным. Она

проявляет выдержку и самообладание и не
склоняется перед Раваной. После освобождения из
плена она решительно отметает обвинения Рамы.
Сита далеко не бездеятельна.
Сила характера Ситы не осталась незамеченной
индийскими женщинами, которые нашли в ней
много достойного похвалы. Несмотря на то что
обычно Ситу рассматривают как образец
послушания, повиновения и преданности - качеств,
которые многие мужья хотели бы видеть в своих женах,
индийские женщины склонны извлекать из ее
поведения уроки иного рода. «А как бы ты отнеслась
к этому?» - вопрошает англо-индийская поэтесса
Дебджани Чаттерджи, мысленно приглашая Ситу
высказать свою точку зрения на происходящие в
«Рамаяне» события. В испытании Ситы огнем
Чаттерджи видит слишком частые смерти
современных индийских женщин «из-за приданого» (см.
также Главу 7), в ее изгнании - сегодняшние
судилища над матерями-одиночками. История Ситы,
пишет в заключение Чаттерджи, - это вовсе не
волшебная сказка.
В некоторых вариантах «Рамаяны» Сита
предстает перед нами в ином свете. Так, в хорошо
известной версии Тулсидаса на хинди Сита изображена
женщиной гигантской физической силы, способной
поднять огромный лук бога Шивы. В тамильском
варианте под названием «Ирамаватарам» Сита,
доведенная до отчаяния грубыми обвинениями мужа,
изливает на него справедливый гнев. В некоторых
народных песнях, обычно звучащих в женском
исполнении, образ Ситы еще более ярок. В этих песнях

отражены все важные этапы ее жизни: взросление,
замужество, беременность и рождение сыновей, а
также все произошедшее с ней е лесу, на острове
Ланка и во время испытания огнем. Конечно,
индийским женщинам, поющим о Сите, близки ее
чувства, понятны ее жизненный путь, причины ее
сложных взаимоотношений с Рамой, а также выпавшие
на ее долю тяжелые испытания. Она точно такая же,
как они все.
Сита - скорее великая героиня, нежели
богиня. Когда индийские женщины молятся Богине
или постятся, чтобы получить ее благословение,
они в ней видят не Ситу. Они взывают к Парвати,
мудрой богине, которая может попросить за них
перед Шивой, или к могущественной
воительнице Дурге, или к Сантоши Мату, приносящей мир и
покой в их жилища, или к Кали, грозной богине-
матери. Все эти богини наделены
сверхчеловеческими качествами - божественной силой и
способностью выполнить просьбы поклоняющихся
им людей. В индуистской мифологии множество
женских божеств. Однако все они считаются
проявлением одной великой Богини - Деви, которой
поклоняются многие индуисты как своей
спасительнице и наставнице. История Деви описана в
«Деви-Махатмья» (часть «Маркандейя-пура-
ны»), где о ней говорится как о богине,
благосклонной к людям и в то же время свирепой и
страстной. Она и великая мать, и прибежище
страждущих, и богиня-разрушительница,
дарительница благ, богиня-заступница. Эти качества
проявляются в разных ее обличьях - Лакшми,

Дурга, Амба, Кали, Парвати и многих других. Ей
дают имена вселенского значения. Ее называют
Махатмья («великая иллюзия»), а также Шакти
(«созидательная сила»). Она взаимодействует с
высшими богами Вишну и Шивой, но сама
считает себя царицей или повелительницей.
Расскажем теперь о ней.
Деви-Махатмья
Буйвологоловый Махиша, уверенный в том, что ни
один воин-мужчина не сможет его уничтожить,
покоряет весь мир и предупреждает бога Индру, что
скоро завоюет и небо. Махиша и Индра вступают в
поединок. В скором времени Индра покидает поле
брани и ищет защиты у великих богов Брахмы,
Шивы и Вишну. Боги приходят в ярость, и из их
божественной плоти появляется на свет прекрасная Де-
ви. Боги вручают ей оружие, сажают верхом на
льва и дают ей немного вина. И вот уже раздается
леденящий кровь смех Деви, и боги восклицают:
«Победа!»
Услыхав это, Махиша посылает демонов
узнать, что происходит. Те приносят ему весть о
красоте и великолепии Деви. Махиша посылает ей
предложение выйти за него замуж. Деви
отвергает его и убивает гонцов Махиши. Когда, наконец,
перед ней появляется сам Махиша, Деви говорит
о своем призвании защищать дхарму. В
последовавшей за этим битве Махиша принимает
множество обличий, однако Деви, подкрепившись ви-

ном и сидя верхом на льве, убивает Махишу
трезубцем и диском. Боги воздают хвалу Деви за этот
подвиг.
Деви разрушает брахманический образ
женщины как покорной жены. Она не выходит замуж и
отвергает власть над собой*демонов и богов. Она
воинственна и враждебна, непокорна и настойчива в
достижении цели. Будучи прекрасной и страстной
натурой, она являет собой идеал женщины. Вместе
с тем она любит вино и у нее независимый
характер. В другом рассказе из гневного лица Дурги
появляется на свет еще более ужасающая богиня
Кали, увешанная украшениями из отсеченных голов и
рук. Изо рта Кали свисает язык, с которого струится
кровь ее жертв. Великая сила Деви может быть
востребована не только богами, но и всеми, кто
преданно поклоняется ей и совершает пожертвования
в ее честь. Для таких верующих, пусть даже
незамужних и бездетных женщин, она - великая мать-
заступница.
Мать-заступница,
Рама и индийская нация
Образы матери-заступницы и исполненного
сознания долга царя очень почитаемы в Индии. Оба
они в наше время используются как символы
индийской нации. Бхарата Мата (Мать-Индия) -
понятие, близкое индийцам, исповедующим разные
религии. В начале XX в. его взяла на вооружение
политическая партия Индийский национальный

конгресс, которая выбрала поэму «Банде Мата-
рам», восславляющую родину-мать, в качестве
национального гимна Индии. Сегодня этот гимн
еще ассоциируется с боевым кличем «Бхарата
Мата ки джай!» (Да здравствует Мать-Индия!).
В Раме индийские националисты, особенно
придерживающиеся индуистских убеждений,
видят божественного правителя великого
индуистского государства их мечты. В 1992 г. в Айодхье,
на севере Индии, была разрушена мусульманская
мечеть. Этот акт совершили индуисты,
поверившие в то, что мечеть находится на месте более
древнего храма, воздвигнутого в честь рождения
Рамы. Исторические факты, относящиеся к этому
событию, весьма спорны. Однако религиозные
убеждения опираются не на факты, а на яркие и
доходчивые рассказы, а также на чувства, которые
эти рассказы вызывают. В данном случае
воображение людей оказалось в плену одновременно
двух телепередач. Одна из них - это
еженедельный сериал о жизяи Рамы, другая - рассказ о
мусульманском молитвенном доме, якобы
построенном на месте, священном для всех индуистов.
Подогреваемые проиндуистскими группами и
риторикой националистической партии, индуисты
разрушили мусульманскую мечеть. Волна
насилия, приведшая к жертвам как среди мусульман,
так и среди индуистов, прокатилась по городам
Индии.
Мы уже познакомились со многими божествами
индуизма. Возникает вопрос, почему богов и бо-

гинь в этой вере так много? Что понимают индуисты
под проявлением божественности и как они
поклоняются своим богам?

Глава 5
БОЖЕСТВЕННОЕ НАЧАЛО
«Чудо», «Галлюцинация», «Простое научное
объяснение», «Божья милость», «Политическая
мистификация» - такого рода заголовками пестрили газеты,
пока во всем мире пытались объяснить, почему 22
сентября 1995 г. образы (мурти) бога Ганеши стали пить
молоко, принесенное им верующими. Давние споры
между наукой и религией разгорелись с новой силой.
Мнения индуистов относительно этого явления
разделились. Вместе с тем удивление относилось не
столько к самому феномену, сколько к его
масштабам. Божественные явления или просто маленькие
чудеса считаются само собой разумеющимися в
религиозной жизни индуистов. Необыкновенным было то,
что в этом случае как индуисты, так и представители
других религий по всему миру смогли собственными
глазами увидеть акт исключительной милости бога
Ганеши по отношению к своим почитателям.
Идолы или образы богов?
Как статуя может пить? Конечно, этому есть
объяснения научного и психологического характера. А что

говорят сами индуисты? Прежде всего нам важно
понять разницу между статуями и мурти -
образами богов. Каменные скульптуры за пределами
храмов, барельефы, изваяния можно увидеть в Индии
повсюду. Они, выполненные с огромной любовью и
представляющие большую художественную
ценность, выразительно изображают сцены из жизни
богов и богинь, а также их подвиги. Но лишь в
исключительных случаях они становятся объектами
всеобщего поклонения. И наоборот, создание и
помещение образов богов внутрь храма всегда
сопровождалось особыми ритуалами, которые как бы
подготавливали эти образы к переселению в них
богов и богинь. Религиозные тексты дают нам
представление о медитативных аспектах работы
скульпторов, о размерах образа (а также величине храма,
куда его помещают) и о характере божества,
которое затем будет жить внутри мурти. После
изготовления мурти и помещения его в храм брахманы его
освящают, поселяя различные божества в
отдельные части его тела и наполняя образ живым
дыханием (праной). С этого момента в мурти начинает
проявляться божественное начало и о нем следует
заботиться, обращаться с ним, как с почетным
гостем, и выказывать любовь. Теперь тесное общение
верующих с божеством становится возможным
через даршану, или созерцание божества. Индуисты
посещают местные храмы или совершают
паломничества в более отдаленные места, дабы обрести
даршану, то есть получить возможность лицезреть
образы Кришны, Деви, Шивы или другого божества
по своему выбору и получить их благословение.

Ганеша
Ганеша (Ганапати) - божество со слоновьей головой,
почитаемое индуистами за доброту, заботливость и
внимательное отношение к просьбам верующих, а
также за готовность помочь в преодолении любых
трудностей. Ганеша, сын Шивы и Парвати, был
рожден своей матерью, чтобы защитить ее во время
ритуала омовения. Шива, не подозревая, что Ганеша его
сын, отрубил ему голову за то, что тот не позволил ему
войти в покои Парвати. Увидев это, Парвати сильно
опечалилась, но Шива обещал воскресить Ганешу,
приставив к его мертвому телу голову первого
встречного существа. Им оказался слон. Ганеша
изображается обычно полнотелым, всегда с сосудом сладостей и с
крысой, его ездовым животным (ваханой).
В XVII и XVIII вв. европейские купцы и
путешественники впервые увидели, как индуисты обретают
даршану. В своих письмах и дневниках они
характеризовали этот ритуал как «идолопоклонство», что
было подтверждено и более поздними
христианскими миссионерами. Созерцание мурти
рассматривалось ими как отвратительный и вводящий в
заблуждение ритуал, особенно резко о нем отзывались
протестанты, которые постигали Бога через его
слово, а не через образ. Они ужасались разнообразию
«идолов» и пришли к выводу о политеизме индуис-
тов, верящих в существование множества богов и
богинь. Они считали, что эта религия весьма
интересна, но все же ошибочна. Их же христианский Бог
хоть и существует в трех ипостасях - Бог-отец, Бог-
сын и Святой дух, - тем не менее Он - единый Бог.
87

Европейские исследователи индуизма не смогли
уяснить себе богословский смысл увиденного. Они
просто поняли все буквально. Во избежание подобных
ошибок еще раз коротко рассмотрим идеи
религиозных вишнуитских философов, упомянутые в третьей
главе. Рамануджа и жившие в более поздние времена
философы веданты, для которых любовь к Вишну или
Кришне была превыше всего, учили, что Бог
проявляет себя в пяти ипостасях: 1) в высшей трансцендентной
форме; 2) в своих воплощениях (аватарах); 3) в
сердцах или душах верующих; 4) во внутренней силе,
управляющей всем мирозданием; 5) в божественном
начале внутри его освященного образа (мурти). Бог
является трансцендентным и высшим существом, но в
то же время он имманентен и доступен в своих
воплощениях людям. Как мы уже видели в эпосе о Раме
(«Рамаяна») и о Кришне («Бхагавадгита»), Бог может
совершать перевоплощения ради помощи
человечеству в трудное для него время.
«Вы мне не поверите, если я назову вам имена
отвратительных и мерзких созданий, которым они
оказывают божественные почести. Я того мнения,
что никогда еще идолопоклонство древних народов
не было более непристойным или отталкивающим,
чем у этих индийцев».
Пьер Мартин, начало XVIII в.
«В центре здания стоял идол, маленький,
уродливый черный образ около двух футов ростом.
Вокруг него полыхало пламя... я весь дрожал в этом
преддверии ада...»
Преподобный Генри Мартин, начало XIX в.

И все же Бог более всего доступен верующим в
виде его освященного храмового образа. Во вриндава-
нском храме Радха-Раман , построенном в том месте,
где прошло детство Кришны и где он веселился с
пастухами и пастушками, добиваясь любви Радхи,
Кришна позволяет верующим поклоняться его мурти с
любовью и преданностью (бхакти) и исполнять все его
желания. К образам Кришны и Радхи верующие
подносят много разных вещей, в том числе воду для
омовения и питья, одежду, цветы, ладан, пищу; им также
поклоняются во время обрядов, называемых пуджа-
ми. Ежедневно верующие будят мурти, одевают и
созерцают их, укладывают спать. В теологии и практике
шиваизма и шактизма, где в центре внимания
находятся соответственно Шива и Шакти, также могут
проводиться подобные ритуалы. Однако тогда как
храмовые образы Вишну, Кришны и богинь походят на
людей (точнее, люди сотворены по их образу и
подобию), образы Шивы редко антропоморфны. Шива
обитает в линге - гладком каменном столбе.
Каменные линги (лингамы) Шивы, подобно мурти Кришны и
Дурги, сотворены людьми и помещены в храмы с
соблюдением необходимых ритуалов. Аналогичные
каменные столбы встречаются и в природе и им могут
поклоняться, хотя они не освящены, как богу Шиве.
Концепции множественности и
единственности в индуизме
А теперь возвратимся к Ганеше, поскольку, как
говорят, молоко, подносимое ему верующими, пили 89

образы Ганеши не только в храмах, но и в жилых
помещениях. В ряде случаев очевидцы утверждали,
что на картинах, изображавших гуру и святых,
чудесным образом появлялись святая вода или пепел.
Божественность проявляется не только в ритуально
освященных образах. Многие индуистские теологи
подчеркивают как силу, так и милосердие богов и
богинь, и эта их концепция только подтверждает
нетеологическое представление о том, что божество
может появиться перед верующими или проявить
себя в любое время, с тем чтобы поддержать или
вознаградить их, предостеречь или даже покарать.
Пураны, местные предания, рассказы соседей и
родственников, видевших такое своими глазами,
только укрепляют верующих в этой мысли.
Вишну и Шива
Со времени поздних Упанишад Вишну и Шива
стали популярными богами, объектом поклонения
тех, кого соответственно называют вишнуитами и
шиваитами. Культовые обряды и религиозные
учения постепенно претерпевали изменения. Так,
в рассказах и мифах, вошедших в Пураны, уже
есть описание внешности богов. Шива
изображается гималайским аскетом, а Вишну - юношей с
кожей темно-синего цвета. В одной из его четырех
рук чакра*, во второй - булава, в третьей -
морская раковина, в четвертой - цветок лотоса.
Каждый из богов являлся высшим, трансцендентным
существом. Но одновременно они и имманентные
* Оружие наподобие бумеранга в форме диска,
обладающее сверхъестественной силой.

божества, живущие в каждом человеке. Шива
связан с божественным семейством, которому он
обязан укреплением своей силы и власти. Вишну
утверждал свою божественную силу, принимая
облик животных и людей в наиболее мрачные
периоды человеческой истории. К концу пураничес-
кого периода насчитывалось десять воплощений
(аватар) Вишну:
Матсья - рыба
Курма - черепаха
Вараха - вепрь
Нарасинха - человек-лев
Вамана - карлик
Парашурама - Рама с топором
Рама
Кришна
Будда
Калки (Белый конь) - последняя аватара Вишну,
которая должна произойти в конце нынешнего
«века тьмы» (калиюги).
Рама и Кришна почитаются не только как аватары
бога Вишну, но и как самостоятельные верховные
божества. Рама изображается в виде воина с
луком и стрелами и в сопровождении его жены Си-
ты, двоюродного брата Лакшманы и верного слуги
и друга - божественной обезьяны Ханумана.
Кришну обычно изображают молодым пастухом,
играющим на флейте. Вокруг него пасутся коровы,
он резвится с друзьями и добивается любви
пастушек. Имя его возлюбленной - Радха. На картинах
и в храмовой иконографии Радху и Кришну часто
изображают вместе. Иногда Кришну представляют
озорным ребенком или возничим Арджуны -
героя «Бхагавадгиты».

Хорошим примером тому является представление
индуистов, что все пространство вокруг сел и
деревень населено женскими духами. Они в поле, на
деревьях, среди камней и кустарников. Повсюду
видны признаки поклонения им, обычно это дары
верующих - предметы одежды, привязанные к
деревьям, пища и разные пожертвования, оставленные у
обочины дороги, камни, украшенные серебряной
фольгой, алые румяна и пудра. Все это
свидетельствует о желании умилостивить женского духа бхут
или местную богиню-мать (мату). Верующие
старательно избегают встречи с бхутами из страха
вызвать их недовольство. Что касается
богинь-матерей, то им поклоняются в надежде снискать их
расположение и благосклонность. Женские духи
бродят возле тех мест, где при жизни встретили
преждевременную и насильственную смерть или умерли
бездетными. Некоторые из женщин, которым
поклоняются, словно богиням, возможно, завершили
свой жизненный путь на погребальных кострах
(обряд сати).
Как люди, так и отдельные предметы могут обна -
руживать присутствие сверхъестественного. Мы
уже знаем, что человеческие души (атманы) имеют
божественное начало и являются вечными,
независимо от того, идентичны ли они высшей реальности
или нет. Человека, деятельность которого
свидетельствует о его полной самореализации в
соответствии с осознанным своим предназначением,
называют Махатмой, или великой душой. Одним из
таких людей был Ганди, о чьей жизни пойдет рассказ
в следующей главе. Известны люди, у которых

сверхъестественное проявляется через
одержимость. В состоянии одержимости они не осознают,
что говорят и делают, поскольку это совершают
вселившиеся в них боги или богини. Так, во время
праздников в штате Керала богини вселяются в
наряженных танцоров, которые танцуют среди людей,
совершающих даршану. Во время праздника Дурга-
пуджа (чествования Дурги) в Западной Бенгалии и
других частях Индии некоторые верующие
постоянно находятся в состоянии одержимости.
Вселившаяся в них богиня танцует вместе с ними, отвечает на
их вопросы, дает советы. Ее присутствие на
народных праздниках рассматривается как акт
благословения всех верующих.
Но если божественность проявляется повсюду и
в столь многочисленных формах, то не правы ли
европейцы, когда утверждают, что индуизм -
политеистическая религия? Действительно, индуисты
поклоняются многочисленным богам. Однако если мы
на мгновение вернемся к Упанишадам, то увидим,
что понятия множественности и единственности там
очень близки. Ученик спрашивает мудреца Яджна-
валкью, сколько существует богов.
- Три и три сотни, и три и три тысячи.
- Конечно, Яджнавалкья, и все же, сколько богов?
- Тридцать три.
- Конечно, Яджнавалкья, и все же, сколько богов?
- Шесть.
- Конечно, Яджнавалкья, и все же, сколько богов?
-Три.
- Конечно, Яджнавалкья, и все же, сколько богов?

-Два.
- Конечно, Яджнавалкья, и все же, сколько богов?
- Полтора.
- Конечно, Яджнавалкья, и все же, сколько богов?
- Один.
Упанишады: «Брихадараньяка-упанишада», 3.9.1.
Большинство индуистов поклоняются одному-
единственному Богу или одной-единственной
Богине, иштадевате, то есть своему избранному
личному божеству. Как правило, такое божество
определяется семейной традицией, хотя у некоторых
индуистов возникают особые отношения с богом,
который когда-то в тяжелые для них времена внял
их молитвам или явился им во сне. Вместе с тем
индуисты признают множество других богов и
поклоняются им. Точно так же в религиозных
рассказах о каком-то одном выдающемся боге часто
говорится и о его взаимоотношениях с
бесчисленным количеством других богов. Концепция
божественного, которую индуисты могут воспринимать
как высшую реальность (брахман), или Деви, или
Кришну, или как другого бога, проявляется во
многих именах и ипостасях богов, и в этом
смысле множественность есть выражение
единственности Бога. Все это представляется нам весьма
важным. Получается, что индуизм - это
одновременно и политеистическая, и монотеистическая
религия. В ней находится место как поклонению
многочисленным богам, так и одному Богу.
Большинство индуистов следуют именно этой
религиозной концепции.

Отношение индуистов к проявлению
божественного начала
Как же индуисты отмечают проявление
божественного промысла? Мы уже знаем об обычае
подношения подарков божествам и обрядах
умилостивления духов, но известны и иные способы. У
большинства индуистов домашний алтарь находится на
кухне (считается, что это самое чистое место в
доме) или в особой комнате. В алтарь помещают мур-
ти и изображения наиболее почитаемых богов и
святых. Индуисты могут ежедневно предлагать
своим богам пищу, воду, ладан и зажигать перед
образами светильник. Хотя многие посещают
близлежащие храмы для созерцания своего божества,
большинство все-таки ходят в храмы только во
время праздников (когда постятся или едят особую
пищу, посещают родственников, вручают и
получают подарки).
В разных районах Индии праздники проводятся
в разное время года, это зависит от местных
традиций, конкретного божества и наличия святых мест.
Такие места могут стать центрами притяжения
паломников в определенное время года, например в
календарный праздник местного бога (или богини)
или в ознаменование какого-либо мифического
или исторического события. Наиболее известный
праздник, наверное, Кумбх-мела (слово «мела»
означает «ярмарка»), который проводится раз в три
года в центрах паломничества на берегах
священных рек. На него приходят тысячи святых, включая
Шанкара-ачарий, религиозные руководители и их

последователи - аскеты (санньясины). К ним
присоединяются миллионы паломников, многие из
которых совершают этот обряд только раз в жизни.
Они приходят на праздник Кумбха-мела ради
омовения, даршаны и получения божественного
благословения.
Ответные действия и чувства индуистов на
проявление божественного начала принимают
различные формы. Коротко рассмотрим две из них -
поклонение божеству в храме и служение ему в
рамках религиозной общины.
Индуистские праздники
В Индии много праздников, в различных областях
отмечаемых по-разному. Даже начало года в разных
местах приходится на разное время - где на октябрь, а где
на апрель. Календарь, по которому индуисты отмечают
свои праздники, не похож на западный, григорианский.
Это лунный календарь, согласно которому у каждого из
двенадцати месяцев есть светлая и темная половина,
совпадающая с фазами луны. Определенные дни
лунного календаря рассматриваются как благоприятные или
неблагоприятные для поклонения тому или иному
божеству, проведения поста, путешествий или вступления в
брак. Всему есть свое время, а вот найти этот наиболее
благоприятный день - задача астрологов.
Из-за различий между индуистским и
григорианским календарями невозможно указать точные даты
праздников. Это можно сделать только
ориентировочно. Не каждый праздник отмечается всеми индуистами.
Некоторые имеют местное значение; другие
отмечаются только индуистами, поклоняющимися конкретному

божеству. Одни праздники носят семейный характер,
другие являются хорошим поводом посетить храм или
совершить паломничество. Ниже приведены
некоторые наиболее значительные индуистские праздники.
Дивали (октябрь-ноябрь). «Праздник
светильников». Он длится несколько дней и в разной степени
связан как с богами Рамой и Кришной, так и с богиней
Лакшми. Во время Дивали зажигаются маленькие
светильники, люди дарят друг другу подарки.
Макар-Санкранти, Понгаль, Лури (январь). «Ма-
кар-Санкранти» означает «вхождение в созвездие
Козерога». Этот праздник по традиции связан со
временем окончания сбора урожая. Праздник часто
отмечается фейерверками и угощением сладостями. В
штате Тамилнад этот праздник называется Понгаль.
Во время его верующие варят рис и предлагают его
солнцу.
Шиварагри (февраль-март). Главный праздник
шиваитов. Верующие приносят дары богу Шиве и поют
гимны в его честь.
Холи (март). Праздник часто связывают с победой
над женщиной-демоном Холикой. Люди посыпают
друг друга разноцветными порошками и
разбрызгивают подкрашенную воду в обстановке всеобщего
озорства и веселья.
Раманавми (апрель). Празднование дня роХдения
Рамы, сопровождаемое чтением «Рамаяны».
Ратхаятра (июнь-июль). «Праздник колесниц»,
когда бог Джаганнатх, одно из воплощений бога
Кришны, проезжает по улицам Пури (штат Орисса) в
огромной колеснице. Ратхаятра празднуется и в
городах западных стран, где популярно движение «Харе
Кришна».

Ракша Бандхан (август). Праздник, укрепляющий
семейные узы. Девушки обвязывают нитью запястья
своих братьев в обмен на их покровительство и
небольшие подарки.
Кришна Джанамаштами (август-сентябрь). Главный
праздник в честь дня рождения Кришны. Во время его
часто читают «Бхагавата-пурану».
Онам (август-сентябрь). Праздник урожая в штате
Керала, когда проводятся традиционные лодочные гонки.
Ганешатуртхи (сентябрь). Праздник в честь бога Га-
неши. Пользуется особой популярностью у жителей
штата Махараштра.
Наваратри, Дурга-пуджа (сентябрь-октябрь).
Праздник в честь Богини. «Наваратри» означает «девять
ночей», в течение которых народ танцует и веселится,
чествуя богиню Амбамату. Этот праздник отмечается гуджа-
ратцами в Индии и за ее пределами. Он имеет большое
значение в Бенгалии, где для поклонения Богине
изготавливают прекрасные образы (мурти) Дурги.
Дашера, Дассера (сентябрь-октябрь). «Десятая»
ночь после праздника Наваратри, когда отмечается
победа Рамы над Раваной. В некоторых районах Северной
Индии в этот день исполняют пьесы (рамлилы), в
которых представлен соответствующий сюжет из «Рамаяны».
Кроме календарных праздников существуют
еженедельные и ежемесячные ритуалы, особенно посты,
связанные с поклонением тем или иным божествам, напри -
мер во время ежемесячного праздника Экадаси, когда
верующие обращаются с молитвами к богу Кришне, или
по пятницам, когда они поклоняются Богине. Кроме
того, "большое значение для индуистов имеют ярмарки,
ритуалы жизненных циклов и национальные
праздники, например Вайсакхи (весенний праздник,
отмечаемый 13 апреля) и День Республики (26 января).

1. Город-храм Мадурай
Мадурай, древний город-храм в штате Тамилнад.
Это даже больше, чем великое место поклонения.
Его храмовая архитектура и скульптура уже сами по
себе свидетельствуют о том, как ранние поколения
индуистов служили и поклонялись своим
верховным божествам. Первоначально город возник
вокруг царского дворца и статуи царя, позднее
Мадурай попал под влияние мощного религиозного
движения, охватившего весь Юг Индии. Крупный и
процветающий город рос и набирал силу, правящие
династии всячески поощряли строительство храмов
(VI—IX вв. н.э.). Панорама современного города
сложилась позднее, в ней присутствуют архитектурные
особенности, характерные для большинства храмов
Южной Индии - квадратные башни над главными
воротами (гопурам), огромные резервуары для
ритуального омовения, два главных храма, в каждом
их которых есть внутреннее святилище под золотой
башней (шикарой), залы и другие помещения для
молящихся. В храмах обязательно наличие святого
места, так называемой «пещеры в горе», - обители
божеств. Это может быть, например, Минакши,
царица и «богиня-воительница», или ее супруг Сунда-
решвара (аватара Шивы, заключенная в лингу).
Минакши - именно она, а не ее супруг -
является главным божеством города Мадурай, и
верующие часто поклоняются только ей одной, хотя
праздники в честь ее свадьбы с Сундарешварой
отмечаются ежегодно с участием около 50 тысяч
паломников. Каждый день во время всеобщей молит-

вы, проводимой храмовыми жрецами во благо всех
и каждого, после обряда поклонения и подношения
даров образ Сундарешвары церемонно вносится в
опочивальню Минакши, где обоим божествам
возносят молитвы, убаюкивают их и оставляют на ночь
вдвоем за закрытыми дверями.
В обычный день храм могут посетить до 20-25
тысяч человек. Верующие присутствуют на общей
пудже и совершают личные ритуалы поклонения.
Они могут прибегнуть к помощи жрецов, чтобы
сделать пожертвования от собственного имени и
произнести вслух все 108 имен божества. Храмовые
жрецы-брахманы, в силу своего кастового
происхождения и посвященности в сан, обладают
необходимой властью, полномочиями и ритуальной
чистотой для служения Минакши и Сундарешвару.
Именно через брахманов верующие передают свои
пожертвования богам и получают божественное
благословение.
2. Международное общество сознания Кришны
Рядовые верующие могут ответить на проявление
божественного начала, приняв покровительство
гуру, а иногда и примкнув к его религиозной общине.
В этой связи мы будем говорить о религиозном
движении, возникшем вокруг Бхактиведанты Свами,
бенгальского гуру (санньясина), покинувшего
Индию в возрасте 69 лет для чтения проповедей и
распространения учения Кришны на Западе. Движе-
ЮО ние# которое он основал в 1966 г. под названием

Международное общество сознания Кришны,
быстро развивалось вплоть до кончины Бхактиведанты в
1977 г. В настоящее время общество имеет
последователей в Индии и других развивающихся странах,
а также в странах Запада.
Тот, кто встречался с членами движения «Харе
Кришна» или читал их книги, возможно, знаком с
двумя фразами, отражающими их идеи о
божественном начале и осознании его человеком. В
первой Кришну называют «высшим проявлением Бога»
в том смысле, что он является верховным
божеством, с которым стараются отождествлять себя его
приверженцы. Во второй фразе - «Назад к Богу»
(также и название издаваемого обществом
журнала) - выражено желание верующих вновь и вновь
обращаться к извечным и непреходящим
отношениям с Кришной. Из книг Бхактиведанты Свами,
особенно из его комментариев к «Бхагавадгите» и
«Бхагавата-пуране» (известных как «Шримад Бха-
гаватам»), верующие учатся все свои действия
подчинять служению Кришне. Это означает, что
помимо поклонения Кришне в храме они должны
ежедневно петь мантру «Харе Кришна», перечислять
все его имена, восславлять его и неоднократно
вспоминать его имя во время каждодневного труда.
Вслед за основателем общества его
приверженцы повторяют слова жившего в XVI в. бенгальского
святого Чайтаньи о том, что имя Кришны должно
быть известно в каждом городе и в каждой деревне.
Если отнестись к этому серьезно, то это означает,
что верующие в Кришну не могут довольствоваться
улучшением и совершенствованием только своих

религиозных знаний о нем, но обязаны также
наставлять на путь беззаветного ему служения других
(бхакти-йога). С этой целью члены общества
приглашают всех посещать храмы, совершать даршану,
присутствовать на лекциях и приобретать книги о
Кришне, участвовать в религиозных праздниках и
принимать прасад, то есть еду, освященную
Кришной. На улицах индийских деревень и в больших
городах западных стран можно увидеть публичные
богослужения, религиозные процессии
многочисленных паломников, и все это происходит от имени
и во имя бога Кришны.
Подобно широким откликам на чудеса бога Гане-
ши, поклонение Кришне также носит глобальный
характер, что свидетельствует о популярности
концепции божественности в ее индуистских формах
далеко за пределами Индии. Поэтому предметом нашего
дальнейшего разговора станут перемены
исторического характера, проложившие путь для
распространения индуизма во всемирном масштабе.

Глава 6
ИНДУИЗМ, КОЛОНИАЛИЗМ И
СОВРЕМЕННОСТЬ
Для тебя я живу, О Аллах-Рама.
Так сжалься над рабом твоим, мой Бог.
И если Бог живет только в мечетях,
То чья земля находится меж ними?
Может ли Рама жить в образе или на привалах у
паломников?
Никто его там не видел.
Восток - обитель Хари,
Запад - пристанище Аллаха.
Но и Рама, и Рахим - оба в сердце моем,
И только там их можно отыскать.
Мужчины и женщины, рожденные на этой земле, -
Все они образы твои.
Я, Кабир, дитя Аллаха-Рамы,
Знаю тебя и как гуру, и как пира*.
Этот отрывок из поэмы «Предостережения»,
которая была написана поэтом бхакти Кабиром в XV в.
Он жил на севере Индии в то время, когда страна
находилась под господством моголов и религией
правителей был ислам. Его семья, принадлежавшая
* Мусульманский святой и наставник.

к касте ткачей, приняла эту веру, хотя, скорее всего,
совершенно формально, а не по убеждению. Что же
до самого Кабира, то у него вызывала отвращение
показная сторона как ислама, так и индуизма. Он
твердо верил в то, что Бог, у которого нет ни формы,
ни обличья, проявляет себя в сердцах своих
приверженцев, и потому считал, что в религиозных
ритуалах, образах, символах и храмах нет
необходимости.
Кабир был одним из великого множества
индийских поэтов-мистиков, которые с любовью
возносили хвалу Богу и осуждали социальную
несправедливость и религиозные догмы. Начиная с VI в. в
Южной Индии и вплоть до XVIII в. в Бенгалии
такого рода стихи писали, читали и пели. При этом одни
поэты выражали любовь к Вишну или Кришне,
другие - к Шиве или Деви, а некоторые, подобные Ка-
биру (а также Нанаку, первому из сикхских гуру), -
любовь к высшему существу без имени и формы.
Еще до Кабира и Чайтаньи индуизм как религия
развивался в условиях иностранного правления в
Индии. Сначала это был Делийский султанат (1211-
1526) и Могольская империя (1526-1757), а затем -
английское господство. Я выбрала Кабира в
качестве примера, поскольку его поэзия сочетает в себе
религиозные взгляды как коренного населения
Индии, так и ее завоевателей.
В другой поэме Кабир пишет: «О Боги! Я вижу,
мир сошел с ума». Он считал, что индуисты и
мусульмане потеряли способность видеть истину и
ищут выход в ненужных и бесполезных действиях,
прибегая даже к религиозной вражде и насилию.

Он описал ситуацию, которая сложилась в стране
позднее, когда после периода мусульманского
господства и ислама религией правителей стало
христианство. И хотя ни Великие Моголы, ни англичане
формально не навязывали свою религию
индийцам, тем не менее и те и другие всегда с
подозрением относились к их религиозным убеждениям
и традициям и рассматривали собственную
религию как превосходящую. Однако были и
исключения. Так, живший в XVI в. правитель Могольской
империи Акбар был известен своим глубоким
интересом и терпимостью по отношению к другим
религиям. Да и представители британской
администрации, изучавшие индийские рукописи в XVIII в.,
уважительно относились к религии Древней Индии.
В нашем кратком исследовании индуизма нет
возможности подробно рассказать о событиях,
связанных с присутствием в Индии арабов, турок, а
затем и европейцев. Для нас гораздо важнее
рассмотреть все влияния на индуизм, особенно европейское,
связанное с периодом британского колониализма.
Знакомство европейцев с индуизмом
Начиная с античности и Средневековья европейцы
вывозили из Индии специи и ткани. Вероятно,
наиболее известным купцом был португалец Васко да
Гама, который высадился на Малабарский берег в
конце XV в. в поисках «христиан и специй». Именно
эти две его цели определили ход событий в
последующих столетиях. Европейцы желали видеть Ин- ю5

дию соответствующей их собственному
христианскому образцу, более понятной и при этом
пользоваться ее богатствами - товарами и культурными
ценностями.
Следом за португальцами в XVI и XVII вв. в
Индию пришли голландцы, англичане и французы. Все
они основали там торговые компании. Но только
англичане сумели укрепить в стране свои деловые и
административные позиции и установить свое
политическое правление. С английской базы в
Мадрасе британская Ост-Индская компания в 1757 г. путем
применения военной силы подчинила Бенгалию, а в
1772 г. добилась назначения Уоррена Гастингса
генерал-губернатором Индии. Период его правления
связан с активным вмешательством британского
правительства в дела этой страны. Гастингс оставил
о себе память не только как администратор, но и как
человек, всячески способствовавший изучению
санскрита и созданной на нем литературы.
В этот период появился ряд книг европейских
авторов об Индии и о ее религии. Многие авторы
повторяли то, что было написано в путевых дневниках
ранних путешественников и первооткрывателей,
которые питали отвращение к индийским
народным верованиям, но одобрительно отзывались об
этических и философских принципах индуизма
(хотя не всегда должным образом их понимали).
Начиная с 1770-х гг. существенный научный вклад в
изучение литературы на санскрите был сделан людьми,
находящимися на службе у Ост-Индской компании,
особенно Чарльзом Уилкинсом, который в 1785 г.
впервые перевел на английский язык «Бхагавадги-

ту», и Уильямом Джонсом, публиковавшим в 1789 г.
книгу под названием «Азиатские исследования»,
куда включил собственный перевод на английский
язык «Законов Ману». Оба исследователя
представляли индуизм в положительном свете, указывали на
его древнее происхождение и особо подчеркивали
те его положения, которые могли стать предметом
восхищения западной аудитории. Вот что писал
Уоррен Гастингс в своем комментарии к
сделанному Уилкинсом переводу «Бхагавадгиты»:
Любая возможность, которая помогает нам
наблюдать их [индийцев] жизнь, заставляет нас острее
чувствовать симпатию к их естественным правам и
нуждам и учит нас подходить к ним, как если бы
речь шла о наших собственных правах. Однако
такие возможности дают нам лишь их письменные
памятники, которые будут существовать и тогда, когда
времена британского правления в Индии давно
канут в Лету и когда иссякнут и сотрутся из памяти
людей былые источники нашей власти и могущества.
А пока ученые, которых стали называть
востоковедами или ориенталистами, стремились донести до
новой аудитории содержание индуистских
памятников, неожиданно со стороны довольно необычной
личности был явлен несколько иной подход к
изучению индуизма. Живший в Мадрасе и на Деканском
плоскогорье, а не в Бенгалии, французский иезуит, а
не британский администратор, аббат Дюбуа
трудился над сбором информации для своей рукописи «Об
индуистских обычаях, традициях, обрядах и ритуа-

лах». Подобно Гастингсу, Уилкинсу и Джонсу, ему
было доподлинно известно о невежестве в данном
вопросе большинства европейцев. Поэтому он хотел
исправить положение, составив подробный
этнографический доклад, который бы явился итогом его
многолетнего и тесного общения с индуистами. Он
жил, как они, одевался, как они, и в результате
завоевал их расположение и доверие. Аббат был весьма
осмотрителен в «проявлении любого рода
антипатий» по отношению к индуистам. В 1815 г. его книга
была переведена на английский язык и скоро стала
источником знаний для европейцев,
интересующихся религиозной культурой Индии.
Христианство и неоиндуизм
Книга аббата Дюбуа изобиловала красочными
подробностями кастовых традиций, брахманического
образа жизни и религиозных обрядов Южной
Индии. Однако цель его состояла не в высказывании
своего к ним отношения, а в информировании
европейской общественности. Как иезуит аббат
Дюбуа стремился к распространению христианства в
Индии, но понимал, что это возможно только при
наличии глубоких знаний об индийском обществе и
его культуре: «Меня поразила мысль о том, что
добросовестно описанная картина греховности и
абсурдности многобожия и идолопоклонства в силу
самого своего уродства могла бы помочь
пониманию истинной красоты и совершенства
христианской веры». Однако людей с более радикальными

евангелическими убеждениями не устраивала
простая констатация фактов. Подобно активному
участнику кампании по борьбе с рабством Уильяму Уил-
берфорсу, они высказывались за более активные
действия британской администрации по
распространению христианства и за пресечение местной
религиозной практики. Но многие из тех, кто
находились у власти, проявляли осторожность в этом
вопросе. Они не желали вызывать недовольство
индийского населения и провоцировать гражданские
волнения.
Формально Ост-Индская компания сняла запрет
на миссионерскую деятельность на своих
территориях только в 1813 г., но некоторые ревностные
христиане начали заниматься ею значительно раньше.
Наиболее известной среди них фигурой был
баптист Уильям Карей, приехавший в Индию в 1793 г.
Без помощи и поддержки колониальной
администрации он вместе с семьей несколько лет в страшной
нищете путешествовал по Бенгалии, прежде чем
совместно с двумя миссионерами основал миссию в
Серампуре. Он изучал бенгальский язык и санскрит;
в 1800 г. перевел на бенгальский Библию. Однако
его деятельность по обращению индуистов в
христианство не имела большого успеха. Христианство
приняли лишь очень немногие бенгальцы, и были
это не брахманы, как того желали миссионеры, а
обездоленные и бесправные люди из низких каст и
«неприкасаемые».
Единственным брахманом, на которого
значительное влияние оказали миссионеры из Серампу-
ра был Раммохан Рай (1772-1833). Владея персид-

ским, арабским, греческим, латинским,
английским, бенгальским языками и санскритом и
обладая познаниями в исламе, христианстве и, конечно,
в индуизме, он стал первым индуистом,
написавшим по-английски о жителях Британских островов,
об их религии и ее месте в индийском обществе.
Как социальный реформатор он вызывал гнев
ортодоксов, поскольку выступал против
идолопоклонства, ритуала сати, детских браков, кастовой
системы и за образование для женщин.
Деятельность Раммохана Рая как проводника новых идей
высоко ценилась и одновременно критиковалась
христианами. Его хвалили за чтение Нового завета,
за высокую оценку этического учения Христа, за
симпатии к унитаризму, но вместе с тем осуждали
за отказ признать Христа сыном Божьим.
Реформаторство Рая не ограничивалось только
социальными вопросами. В 1828 г. он и его
единомышленники основали общество «Брахмо самадж», целью
которого стало распространение этического
монотеизма, уходящего, как он верил, корнями в Упани-
шады и «Брахма-сутру». В помещениях общества
были запрещены образы богов и богинь и
поклонение им. Анализируя деятельность этого общества, а
также многочисленные труды Раммохана Рая,
можно почувствовать влияние на его философию как
ислама и христианства, так и адвайта-веданты. Как
истинно современный индуист, Раммохан Рай
использовал для распространения своего учения все
доступные ему новые средства, в частности
печатание брошюр, издание газет, требования о
соблюдении гражданских прав.

Индуизм в наступлении
Реформаторские идеи «Брахмо самадж»
продолжали совершенствоваться благодаря
целенаправленным усилиям его более позднего руководителя Ке-
шаба Чандры Сена (1838-84), который занял
последовательную позицию в защите прав женщин,
потребовав разрешить вдовам повторно выходить
замуж. С аналогичным требованием выступали и
другие религиозные деятели XIX в. Так, Даянанда
Сарасвати (1824-83), который в 1875 г. основал
общество «Арья самадж», подчеркивал освященную
ведийской религией взаимосвязь между
мужчинами и женщинами и значение женского
образования. При этом он, как и другие реформаторы,
напоминал об описанных в Упанишадах диспутах на
важнейшие темы жизни индийского общества, в
которых участвовали также женщины.
Обряд сати
Сати, обычай сожжения вдов на погребальных кострах
их мужей, был объявлен англичанами и французами
вне закона как жестокий и бесчеловечный. Его
описания, сделанные европейскими путешественниками,
повергали в ужас их соотечественников в Европе.
Гравюра, взятая из отчета миссионера Джеймса Пегга,
изображает двух европейцев, отвернувшихся от
разыгрывающейся перед ними сцены сати, в то время как
возбужденные индуисты с мечами в руках раздувают огонь
костра. Сгорающая заживо женщина представлена как
пассивная, с мольбой в глазах жертва. Однако
сторонники сати понимали этот обряд по-иному. Слово «сати»

фактически означает «добрая, хорошая женщина», то есть
преданная жена, которая выбрала для себя путь победы
над смертью, дабы стать богиней, или сати-матой. И хотя
этот обряд не был широко распространен в Индии, он тем
не менее регулярно совершался в XVIII в. в некоторых
северных районах страны и считался достойным выходом
для женщины высокой касты, муж которой умер раньше
ее. Многие ортодоксальные индуисты выступали в
поддержку сати, но были и те, кто отвергал этот обряд. За его
отмену решительно выступал Раммохан Рай. Осторожные
англичане, обычно неохотно вмешивавшиеся в
религиозные дела индуистов, в конце концов запретили его
законом 1829 г.Впрочем, не так-то просто бороться
законодательными актами против народных верований и обычаев.
Подобное происходит и в наше время. Так, в 1987 г. в
деревне Деорала (Раджастхан) на погребальном костре
своего мужа погибла молодая женщина Руп Канвар. Это
событие стало темой для широких дискуссий. Члены семьи
Руп, местное население и многочисленные индуистские
лидеры выступили в защиту обряда сати, считая действие
Руп ее собственным выбором. Однако многие индийские
женщины не могли не усомниться в естественности такого
выбора. Неужели она сама себя приговорила к такой
смерти или ее принудили сделать это? Сторонники сати
называли своих оппонентов просто безбожниками,
поддавшимися влиянию идей западного колониального
общества. Те, в свою очередь, утверждали, что они не против
индуизма, а лишь против обряда, жестокого по
отношению к женщинам, для которого, кстати, нет достаточного
обоснования в священных книгах.
112
Внимание к проблеме «женщины в обществе»
характеризует одно из направлений сегодняшнего
движения ориенталистов и индуистских реформато-

ров, стремящихся к возрождению идей арийского
прошлого. Как уже говорилось в первой главе, это
направление зиждется на концепции существования
в прошлом великой цивилизации, которая на
протяжении веков отступала под натиском народных
религиозных обрядов и традиций, таких, как
идолопоклонство, многобожие и кастовость. Эта концепция
является центральной для приверженцев
национальной индуистской идеи. На нее постоянно ссылались
не только члены общества «Арья самадж», но и
более поздние активные участники многих индуистских
кампаний и движений, включая и тех, кто
подвизается на этой ниве сегодня. Что же касается противников
этой концепции, то они выражают сомнение
относительно исторической достоверности существования
арийского золотого века и отвергают идею
превосходства ариев над другими религиозными группами.
Ряд нововведений в индуизме был осуществлен
на протяжении XIX в. под влиянием западной
культуры и христианских ценностей. Однако иногда
индуистские лидеры открыто выступали против всего
этого. Так, общество «Арья самадж» повторно
обратило в индуизм часть членов низких каст, которые до
этого приняли христианство. Вместе с тем многие
вновь образованные индуистские группы
копировали структуру и административную практику
отдельных британских организаций, а также, как и Раммо-
хан Рай, использовали печатные издания для
пропаганды и распространения своих идей.
Выдающимся деятелем индуизма, на
философию которого английская колониальная система
оказала весьма скромное влияние, был Рамакриш-

на (1836-86). Он происходил из бедной
брахманской семьи и стал жрецом богини Кали в храме Дак-
шинешвара, недалеко от Калькутты. Он питал
глубокие чувства к Великой Матери-Богине,
воплощение которой увидел в своей молодой жене Сараде.
Погрузившись в себя, он постигал тантрические
дисциплины, философию «не-двойственности»
(адвайты), упивался любовью к Кришне,
исследовал духовную сущность христианства и
мусульманства. Его способность к проникновению в суть
вещей и явлений, а также мистическое поведение
114
Вивеканада
1880-е гг. - член общества «Брахмо самадж»
1881 г. - встреча с Рамакришной
1886 г. - смерть Рамакришны. Основание ордена
Рамакришны
1886-92 гг. - путешествует как санньясин ордена
Рамакришны. Откровения на мысе Каморин (Кумари)
1893 г. - присутствует на Всемирном религиозном
конгрессе в Чикаго
1893-96 гг. - лекционный тур по США и (короткий)
по Великобритании (главные темы лекций: индуизм,
особенно адвайта-веданта, взаимопонимание между
Востоком и Западом, социальные условия в Индии)
1894 г. - основание первого ведантийского общества
в Нью-Йорке
1896 гг. - возвращение в Индию
1897 г. - создание в Индии Миссии Рамакришны.
Начало выпуска периодических изданий для
распространения учения Рамакришны
1899 г. - краткое пребывание в Америке
1902 г. - смерть Вивекананды

Наследие Сарады Деви
В 1954 г. была создана женская религиозная
организация Миссия Сарады Деви. В настоящее время она
работает также в Южной Африке и Австралии.
Миссия располагает примерно двадцатью филиалами в
Индии, где женщины могут проживать и учиться.
Туда принимаются только давшие обет верности
ортодоксальной традиции Шанкара-ачарий. Эта
организация принадлежит к небольшому числу
религиозных объединений, позволяющих женщинам
отречься от мира и стать санньясини (отшельницами).
производили сильное впечатление на многих
людей, и особенно на молодого философа-скептика
Нарендранатха Датту (1863-1902), получившего
британское образование. Ему под именем Вивека-
нанда предстояло в дальнейшем придать
идеологическую и институциональную форму учению Рама-
кришны, а Сараде Деви, как воплощению Богини, -
стать духовным лидером для многих
последователей учения ее мужа.
Из Индии на Запад и обратно в Индию
Главной заслугой Вивекананды стало ознакомление
Запада с современным состоянием индуизма. По
сути дела, вплоть до 1970-х гг. представление
Запада об индуизме было сформировано в
значительной степени благодаря деятельности Вивекананды
и отражало монистическую философию, которую он
называл просто «веданта». Во многих американских
городах увеличилось число ведантийских обществ,

которые привлекали людей, разочаровавшихся в
христианстве и испытывающих острое желание
приобщиться к новым философским идеям.
Когда Вивекананда приехал на Запад, многие
американцы были готовы к восприятию его идей.
Еще в 1840-50-х гг. несколько американских поэтов
в своих высказываниях были близки к изложенным
в Упанишадах представлениям о высшей
реальности - брахмане. Ралф Уолдо Эмерсон и Генри Дейвид
Торо под влиянием переводов британского
ориенталиста Уильяма Джонса опубликовали эссе о
священных текстах индуизма в журнале «Дайал». В
стихотворном сборнике Уолта Уитмена «Листья травы»
угадываются философские мысли, очень близкие,
по мнению многих, к учению Кришны в «Бхагавадги-
те». Трансцендентализм стал привлекателен для ро-
«Эффект пиццы»
Пицца, первоначально вид обычного хлеба, в
Америке появилась в XIX в. вместе с итальянскими
эмигрантами и стала там блюдом, сегодня известным
каждому: плоская лепешка с помидорами, сыром и
всем чем угодно в зависимости от фантазии едока.
Разбогатевшие на пицце итальянцы возвращались в
Италию повидать своих родных и везли с собой эту
новую пиццу, которая была воспринята у них дома
как истинно национальная еда еще до начала ее
широкого вывоза в другие страны. По аналогии экспорт
товаров, идей, символики, их культурное
переосмысление и трансформация с последующим
реэкспортом и воздействием на окружающих были
названы ученым Агеханандой Бхарати «эффектом пиццы».

мантически настроенных поэтов, которые смотрели
на Индию и ее религию со стороны. Они считали, что
именно на Востоке можно найти то, чего нет на
Западе, - мистику, мифы, ритуалы, символику - взамен
материализма, рационализма и чистой науки. Они
были духовными искателями, как Елена Блаватская
и полковник Олькотт, которые в 1875 г. основали в
Нью-Йорке Теософское общество. Елена Блаватская
и полковник Олькотт создали доктрину, в которой
элементы оккультизма были соединены с
индуистской и буддийской мыслью, особенно в том, что
касается идей кармы и реинкарнации.
Теософское общество не только обрело
популярность на Западе, но и начало распространять свои
идеи в восточном направлении. В 1882 г. оно было
также создано в Мадрасе. Его представители,
особенно англичанка Анни Безант, позднее ставшая
председателем Индийского национального
конгресса, проповедовали чудеса индуизма, защищали эту
религию от миссионерской критики, внушали инду-
истам гордость за их историческое и духовное
наследие. На примере деятельности Вивекананды и
Теософского общества мы видим, как идеи индуизма,
получившие бурное развитие на Западе,
возвращались в Индию и оказывали влияние на умы индуис-
тов. Ученые, занимающиеся проблемами
неоиндуизма, называют такой процесс «эффектом пиццы».
Вероятно, наиболее разительным в связи с этим
примером является жизнь Мохандаса Карамчанда
Ганди (1869-1948). Индуист-гуджаратец, он был
воспитан в традиции вишнуизма и познакомился с
идеями джайнизма в местности, где родился. В

1880-х гг. Ганди изучал юриспруденцию в Англии.
Отъезд из родной Индии в чужую страну был
серьезным проступком, за который он был изгнан из касты
торговцев бания (позже его ритуально восстановили
в этой касте). Поселившись в Англии, Ганди стал
искать единомышленников, разделявших, в частности,
его приверженность к вегетарианству и теософии. В
кругу этих людей он впервые прочитал «Бхагавадги-
ту», книгу Эдвина Арнольда «Свет Азии» о жизни
Будды и Новый завет (особенно Нагорную
проповедь).
«Бхагавадгита», которую он прочел по-английски,
оказала глубокое влияние на всю его жизнь. Она
подпитывала его идеи о несотрудничестве и философию
действия (карма-йогу), лежавшую в основе его
призывов к ненасильственному сопротивлению
англичанам и его борьбы за предоставление Индии
независимости. Тем не менее возвращение Ганди к своим
духовным корням не было безболезненным и
сопровождалось критическим осмыслением
действительности. Он принимал четыре социальные категории
(варны), но отвергал «неприкасаемость», выступал за
традиционную роль женщины в индийском обществе
(роль Ситы) и одновременно за расширение прав
женщин. Краеугольным камнем его принципов была
концепция сатьяграхи (буквально - «упорство в
истине»), на которой основывались его политические
действия. Сатьяграха - это единственная истина, которая
лежит в основе всего и определяет этические нена-'
сильственные действия во имя добра.
Подобно упомянутым нами неоиндуистам, Ганди
был приверженцем социальных реформ и строи-

тельства новой современной Индии с опорой на ее
богатые духовные традиции. Подобно им, Ганди
развивал свои идеи и действовал в рамках
политической системы британского колониального правления.
Он то следовал каким-то образцам, то чему-то
сопротивлялся, однако при этом всегда находился под
влиянием западного представления об Индии и
индуизме. Взгляды неоиндуистов, в том числе Ганди, а
также представления об индуизме западных ученых
помогут нам в дальнейшем ознакомлении с
природой этой религии и многочисленными путями ее
развития. Однако прежде чем к этому перейти,
необходимо рассмотреть проблему двух групп
современного индийского общества, задающих основной тон в
выдвижении требований о проведении социальных
реформ, - женщин и «неприкасаемых» (далитов).

Глава 7
ПРОБЛЕМЫ ИНДУИЗМА:
ЖЕНЩИНЫ И ДАЛИТЫ
В середине 1970-х гг. и с 1980 г. до ее убийства в 1984 г.
премьер-министром Индии была женщина - Индира
Ганди. В год, когда я пишу эту книгу, президентом
Индии избран К.Р. Нараянан - далит, то есть член касты
«неприкасаемых». Свидетельствуют ли эти факты о
том, что женщины и «неприкасаемые» достигли
наконец равенства с другими группами индийского
общества? А если говорить о религии, то может ли
женщина или далит стать Шанкара-ачарьей (см. Главу 2), то
есть занять, возможно, самый почетный религиозный
пост в ортодоксальном индуизме?
Все это затрагивает важные проблемы,
относящиеся к социальным и религиозным традициям
Индии. Но есть ли между ними связь? Отделено ли там
социально-политическое от религиозного?
Размышляя об индуизме, можно ли не принимать во
внимание первое? Как увидим далее, такой подход был
бы искусственным и неприменимым к нашему
случаю. В Индии принадлежность к касте и полу - не
просто социальная проблема, требующая решения
в соответствии с законами светского государства.
Она поддерживается религиозными представлени-

ями, традициями и брахманическими институтами.
Сама природа индуизма как религии и даже
собственно «религия» подвергаются испытанию такой
взаимосвязью. Однако к этому мы еще вернемся в
заключительной главе. Здесь же рассмотрим то, что
стоит в индуизме за понятиями касты и пола и
каковы современные требования главных
«проблемных» социальных групп - далитов и женщин.
Каста и пол: кого можно считать индуистом?
В предыдущих главах я касалась понятий варна
(сословие), джати (каста) и дхарма (порядок и долг), а
также их значения для различных социальных
групп. При этом я назвала наиболее важный
исторический документ индуизма, в котором подняты
эти вопросы, - «Законы Ману». Составленные
главным образом в интересах сообщества брахманов,
они тем не менее упоминают и о других социальных
группах, включая низшие касты шудр, а также слой
населения за пределами системы варн,
представителей которого называют чандалами. Этим двум
категориям, а также женщинам было запрещено
слушать чтение Вед. Им было отказано в обретении
статуса «дваждырожденных» и в ношении
священного шнура. Что касается чандалов, то Ману
называл их «собакоедами», подчеркивая их низкий
статус и нечистоплотность. Им нельзя было иметь
собственность. Они должны были жить за пределами
поселений и выполнять самую унизительную работу
(подметать мусор, обрабатывать кожи животных,

убирать нечистоты). Контакт такого человека с
членом более высокой касты осквернял последнего и
требовал его ритуального очищения. Брахманы,
наиболее чистая каста, должны были особенно
бояться присутствия чандалов, хотя сами от них зависели,
поскольку именно чандалы выполняли для них
необходимую грязную работу. Чандалы
рассматривались как необходимые, но маргинальные элементы
в социальной и религиозной жизни общины.
Во время менструаций женщина также считалась
«нечистой». Если она прикасалась к брахману, тот
должен был совершить омовение. В соответствии с
законами Ману женщины высших каст должны
находиться под защитой своих отцов, мужей, а затем и
сыновей. Они не могут быть независимыми по причине
их слабой и изменчивой природы, а также из-за
традиционной подчиненности воле мужчины. Муж
должен уважать и почитать свою жену, но и
контролировать ее поступки - при необходимости применять
силу. Он должен также следить, чтобы она была всегда
сосредоточена на выполнении своих домашних
обязанностей. Добродетельной жене полагается рожать
детей, особенно сыновей. Хорошая жена обязана
преданно служить даже плохому мужу, как богу. Ей
нельзя от него уйти, а овдовев, повторно вступить в
брак. Во времена Ману всем женщинам было
запрещено слушание Вед. Они были лишены даже
возможности отречься от мира и стать отшельницами.
Предписания Ману прежде всего относились к
женщинам, принадлежащим к классу «дваждырож-
денных», и, безусловно, имели меньшее значение
для представителей более низких каст. Однако со-

держащиеся в них нормы и правила (например,
покорность по отношению к мужу и его семье,
терпимость к дурному обращению, предпочтение
сыновей и ограничение свободы) укоренились в
индуистском обществе, и ими стали руководствоваться в
своем поведении все женщины. Через призму этих
норм они стали смотреть на себя со стороны.
Женщины не считались маргинальными членами
общины, как чандалы, однако у них не было прямого
доступа к священным книгам и религиозным
учреждениям, а также возможностей для духовного
совершенствования и общения с богами.
Но если таковы были писаные законы, то что же
происходило на практике? До XIX в. мы
располагали весьма небольшим количеством письменных
свидетельств о жизни индуистской общины в
Индии, поэтому нам мало что известно о фактическом
положении дел в рассматриваемых двух группах
населения. Тем не менее, например, движение
бхакти дало некоторым людям существенную
возможность для самовыражения. Такие поэтессы, как
Антал, Аккамахадеви и Мирабай, а также поэты Ка-
бир, выходец из низкой касты, и дубильщик кожи
Равидас показали, что любовь к Богу открыта для
всех людей, независимо от их пола и касты, и что ее
можно свободно выражать на своем родном языке.
Лишенные возможности слушать санскритские
Веды, а также доступа к религии «дваждырожден-
ных», они обрели свой собственный духовный путь,
глубоко личную и прямую связь со своим Богом.
Однако только в XX в. большое число женщин
и «неприкасаемых» смогли высказывать собст-

венное мнение и вести дискуссию по вопросам
пола и касты.
Женские движения
Как видно из предыдущей главы, положение
женщин и кастовые различия представлялись
проблемами весьма важными сточки зрения как
колонизаторов, так и неоиндуистских реформаторов,
поскольку именно они рассматривались как
показатель религиозного и социального упадка Индии.
Начиная с 1880-х гг. женщины среднего класса все
активнее стали подключаться к профессиональной
деятельности и движению за реформы, хотя
прогресс здесь был медленным и трудным. Одной из
наиболее ярких женщин этого периода была Пан-
дита Рамабаи (1858-1922), которая выступала за
образование для юных вдов, прием женщин в
медицинские учебные заведения и подготовку
женщин-учителей. В 1887 г. она написала книгу
«Индуистская женщина высокой касты», а в 1889-м
основала школу-интернат для юных вдов. Она
происходила из брахманской семьи, однако недовольство
ограниченными возможностями для женщин в
рамках индуистских реформ и движений за
возрождение побудило ее принять христианство, за что она
была подвергнута остракизму со стороны
бенгальских индуистов. Многие женщины поддерживали
ее требование образования для женщин,
аргументируя его тем, что женщины - «матери страны» -
должны получать надлежащее образование. Буду-

щий руководитель женского движения и
председатель Индийского национального конгресса Сарод-
жини Найду (1879-1926) произнесла следующие
слова: «Дайте образование вашим женщинам, и
страна сможет сама позаботиться о себе... Рука,
качающая колыбель, сможет управлять миром».
Стремление женщин к участию в решении
национальных проблем набирало силу вместе с их
требованием образования для женщин. Как и Анни Бе-
зант, Сароджини Найду искала подтверждение
своей правоты в образах индуистских богинь и героинь
индуистских мифов. Тем самым они стремились
подобрать индийским женщинам достойные примеры
и стимулировать их участие в политической борьбе.
Столь высокая активность женщин
продолжалась с 1920-х гг. до обретения Индией
независимости в 1947 г. В течение этого периода женщины
вместе с мужчинами принимали участие в кампаниях
гражданского неповиновения, организованных
Ганди в его борьбе за достижение Индией
независимости. Женщины отстаивали свое право
участвовать в «соляном походе» 1930 г., протестуя против
налога на соль, введенного английской
администрацией. Они возглавляли многие группы,
борющиеся за отмену законов о соли, против ношения
иностранной одежды, за развитие национальной
промышленности. Они организовывали пикеты и
демонстрации. Многие женщины были арестованы за
участие в такого рода акциях.
После обретения Индией независимости усилия
женщин вновь сосредоточились на вопросах
равноправия. Женщины надеялись, что новое правитель-

ство закрепит их требования в конституции и новом
законодательстве страны. Действительно,
равенство полов было гарантировано Конституцией 1950 г.
Однако новое законодательство не
предусматривало увеличения возраста достижения
совершеннолетия и вступления в брак, права женщин на развод,
изменений в законах о наследстве и приданом
(хотя позднее некоторые вопросы нашли свое
отражение в отдельных юридических актах).
Только в 1970-80-х гг. в борьбу за свои права
стали вовлекаться массы женщин, а не только
немногие политически грамотные их лидеры. В стране
ширилось недовольство по поводу существующей
системы свадебного приданого и связанных с ним
злоупотреблений, насилия по отношению к
женщине в семье, случаев изнасилования и обряда сати.
Женщины требовали предоставления им права на
труд, улучшения законодательства о наследстве,
защиты окружающей среды, принятия
общегражданского кодекса. После нескольких неудачных
попыток в 1917 г. была создана Всеиндийская ассоциация
женщин. Но только в 1970-80-х гг. стало
возможным настоящее развитие женских движений. В
больших и маленьких городах, в поселках и
деревнях были сформированы инициативные женские
группы, поставившие себе целью решение местных
проблем и защиту интересов местного населения.
Женщины из всех социальных и религиозных слоев
общества выразили желание говорить и
действовать открыто. Созданный в 1978 г. журнал для
женщин под названием «Мануши», который
редактировали две женщины, Мадху Кишвар и Рут Ванита,

анализировал положение женщин, их роль в
обществе и взгляды на жизнь. Женщины осознавали как
свои общие интересы, так и существующие между
ними разногласия. Они протестовали против
возрождения религиозной общинности, ведущей к
непрекращающемуся конфликту религиозных и
политических убеждений индуистов, мусульман и
сикхов и мешающей женским движениям помогать
всем женщинам, независимо от их происхождения
и вероисповедания.
Дочери, приданое и заблаговременное
определение пола ребенка
Еще до появления «Законов Ману» в ведийском
обществе существовало привилегированное
положение мужчин, которые являлись главами семейств и
наследовали собственность. Долгом женщины, ее
дхармой, было рождение сыновей. «Даруй дочерей
кому угодно. Мне же даруй сына» (Атхарваведа, 3.
23). Эта установка упорно сохранялась в обществе,
на что указывает приведенная ниже женская
молитва: «Да наполнятся дома наши женами сыновей
наших, но пусть будет в них меньше дочерей наших.
Да лицезрят они внуков и правнуков наших».
Многие записи автобиографического характера,
сделанные индийскими женщинами, подтверждают
то, что рождение дочерей не приветствовалось.
Невозможность родить сына часто рассматривалась
как наказание за дурное поведение в
предшествующей жизни с неблагоприятными последствиями для

настоящего. Согласно традиции, сыновья не только
обеспечивают семью и отправляют необходимые
ритуалы, провожая в последний путь своих
родителей, но в момент вступления в брак приносят также
богатство и достаток в семью. Что же касается
дочерей, то они просто разорение для семьи, поскольку
при выдаче дочери замуж ее родителям придется
передать деньги и имущество (приданое)
родителям жениха.
Приданое за дочерей было запрещено
специальным законодательным актом 1961 г. Тем не менее эта
практика, которая прежде существовала только в
высших кастах, находит сегодня все большее
распространение. При этом расходы родителей,
связанные с выдачей дочерей замуж, постоянно
возрастают. И хотя как мужчины, так и женщины заявляют,
что они против этой традиции, система приданого
продолжает существовать. Наиболее серьезное
беспокойство вызывает жестокое обращение с женами,
связанное с приданым. Муж и его родственники
продолжают требовать от родителей жены
дополнительные деньги и вещи уже после свадьбы, и эти
требования часто сопровождаются жестоким
насилием вплоть до убийства жены, обычно путем
причинения ей тяжелых ожогов, с тем чтобы муж мог
повторно жениться и получить новое приданое.
Нередко, не выдержав постоянного жестокого
обращения, женщины совершают самоубийство. Вот
некоторые заголовки индийских газет: «Девушка
скончалась от ожогов» (16 февраля 1995 г.), «Домохозяйка
сводит счеты с жизнью после актов насилия из-за
приданого» (20 ноября 1994 г.).

С конца 1970-х гг. многие мужчины и женщины в
Индии и за ее пределами активно выступают против
традиций, связанных с приданым. Некоторые семьи
отказываются давать и получать приданое. Эта идея
была поддержана рядом религиозных групп. В
1983 г. в закон о приданом были внесены поправки,
и некоторые виновные в его нарушении оказались
за решеткой. Однако полиции и судам подчас
трудно отличить несчастный случай на кухне от убийства
из-за приданого.
А теперь представьте себе страх и беспокойство
родителей, у которых рождаются одни дочери. Как
собрать деньги на приданое? Не станут ли их
дочери жертвами жестокого обращения после свадьбы?
Именно такого рода страхи и делают заманчивым
определение пола ребенка до его рождения. Для
потенциальных родителей, которые могут
позволить себе амниоцентез и в случае необходимости
аборт, это не лишено смысла. Газета «Таймс оф
Индия» за 1986 г. проанализировала соотношение
числа абортов и тестов по определению пола ребенка.
Проведенные в том же году в Бомбее медицинские
исследования показали, что из восьми тысяч
тестируемых таким образом абортов только один
показал эмбрион мужского пола.
Какие проблемы ставят перед индуизмом
указанные выше случаи нарушения прав человека?
Адресуют ли современные индуистские движения эти
проблемы к обществу? Как расценивать
укоренившееся в индуистском обществе предпочтение
сыновей? Могут ли индийские женщины поверить в
возможность реформирования религиозных догматов,

признает ли религия их достоинства и интересы? А
может, некоторые женщины, подобно Пандите Рам-
баи, считают, что традиционные и неоиндуистские
движения не оставляют им в этом смысле никакой
надежды, поскольку вместо помощи в решении их
проблем заняты поиском духовных альтернатив
либо в других религиях, либо в новых религиозных
начинаниях?
«Неприкасаемость» и рост
самосознания далитов
Кроме жестокого обращения с женщинами, другим
важным предметом обсуждения в индийской прессе
являются преступления против «неприкасаемых»
(более 10 тысяч случаев ежегодно). Численность
«неприкасаемых», которых правительство называет
«зарегистрированными кастами» и которым Ганди
дал имя хариджаны («дети Бога»), вместе с
представителями индийских племен составляет почти пятую
часть населения страны. Большинство
«неприкасаемых» проживают в сельской местности и являются
безземельными батраками или находятся, по сути
дела, в крепостной зависимости от более высоких
каст. Несмотря на значительную численность
«неприкасаемых», их конституционное равноправие с
другими индийцами и наличие закона, принятого в
1955 г. для защиты их интересов, эта группа
населения часто становится жертвой насилия, сексуальных
домогательств, одиночных и массовых убийств.
Продолжается нарушение прав «неприкасаемых» на

образование, посещение храмов, свободу выбора
места жительства, использование источников воды
для питья и т.д. Правительственная политика, в
соответствии с которой «неприкасаемым»
гарантировано определенное количество мест в учебных
заведениях и на государственной службе, вызывает ярость
членов более высоких каст, которые в этих условиях
должны самостоятельно добиваться права занять то
или иное место в соответствии со своими заслугами.
В результате в стране множатся акты насилия по
отношению к «неприкасаемым».
Амбедкар: каков он, путь к свободе?
Законодательные акты о юридическом и
политическом признании «неприкасаемых», а также собрания
материалов и документов по всем вопросам
истории, культуры и политики в отношении
«неприкасаемых» стали главной составляющей наследия
доктора Бхимрао Ранджи Амбедкара (1891-1956). В
отличие от реформаторов, которые хотя и выступали
против кастовой системы, однако, подобно Ганди,
надеялись на некую эволюцию морали в рамках
индуизма, то есть на эволюцию, которая позволила бы
«неприкасаемым» обрести равные с другими
индийцами религиозные и социальные права, Амбедкар
был радикалом, желающим видеть эти изменения
закрепленными в законах. Сам он также был
«неприкасаемым», хотя и совершенно нетипичным для
своего времени. После получения высшего образования
в Колумбийском университете, Нью-Йорк, и в
Лондонской школе экономики Амбедкар возвратился в
Индию и занялся политической деятельностью. Он

принимал участие в переговорах с англичанами в
период, предшествовавший обретению Индией
независимости. После 1947 г. был ведущей фигурой в
комитете по разработке проекта Конституции Индии.
Амбедкар сосредоточил свои интересы на том, что
сам определил как материальную и духовную
перестройку сознания «неприкасаемых». Материальный
аспект побудил его добиваться демократизации
общества, равных прав для безземельных крестьян и
уголовного наказания за преступления против
«неприкасаемых». Стремясь к их духовному
возрождению, Амбедкар впервые проанализировал прямую
связь доктрины индуизма с тяжелым положением
«неприкасаемых». В индуизме отсутствовал принцип
равенства людей, в нем не было места для
индивидуального развития личности или свободы
самовыражения. Амбедкар об этом говорил так: «Я глубоко
убежден, что религия существует для человека, а не
человек для религии. Если вы желаете человеческого
отношения к себе - перестройте себя... Сделайте это
во имя равенства... Сделайте это, дабы обрести
свободу... Зачем пребываете вы в лоне религии,
запрещающей вам войти в храм... утолить жажду из
общественного колодца? Почему вы сохраняете верность
религии, которая на каждом шагу допускает
оскорбления по отношению к вам?» Еще в 1935 г. Амбедкар
заявил о своем желании умереть неиндуистом. В
1956 г. он вместе с полумиллионом сторонников
отрекся от своего религиозного прошлого и открыто
принял буддизм. Тем самым он обратил внимание
«неприкасаемых» на религию, которая не только
признает страдания, но и указывает человеку путь к
избавлению от них через собственные усилия.

Подобно женщинам, «неприкасаемые» не
являются однородной группой населения. Они также
подразделяются на касты и говорят на разных языках. И
это затрудняло их объединение, однако к 1970-м гг.,
благодаря активной деятельности ряда писателей и
множества небольших инициативных групп на всей
территории Индии, «неприкасаемые» начали
осознавать себя как единое сообщество с одинаковыми
целями и задачами. «Неприкасаемые» поняли, что
все они - далиты, то есть «надломленные»,
«разобщенные» и «угнетенные». Через литературные
произведения, акции протеста, газеты и журналы, такие,
как «Далит войс» («Голос далитов»), сопротивление
местным властям и выступления в политических
дебатах далитов - членов парламента
«неприкасаемые» и представители индийских племен начали
совместную борьбу и заставили власти услышать их
голоса. Далитские лидеры настаивали на принятии в
качестве морального кредо светского принципа
гуманизма, основанного на стремлении к всеобщему
благополучию и отмене разобщающих людей
иерархических законов и обязанностей, освященных
ортодоксальным индуизмом. Философия далитов была
своего рода «контркультурой», провозгласившей
альтернативную историю и самобытность, связанную
с господствующей идеологией брахманического
индуизма, и открывшей далитам путь к
справедливости. Как писал гуджаратский поэт-далит Неерав Пател
в поэме «Горящий с обеих сторон»,
Мы сможем полюбить друг друга,
Если ты сбросишь свой ортодоксальный покров.

Приди и прикоснись ко мне, и мы сотворим новый мир -
Без тлена, грязи, нищеты,
Без несправедливости и угнетения.
Религия и протест
Многие представители современных движений да-
литов и женщин, борясь за равенство и
справедливость, искали ответы на свои вопросы не в
индуистской религии, а в светской жизни. Они очень
надеялись, что после обретения независимости светское
правительство Индии примет законы, которые
изменят их положение. К сожалению, изменения, на
которые они рассчитывали, происходили очень
медленно. Даже принимаемые новые законодательные
акты с трудом претворялись в жизнь из-за бремени
религиозных и социальных традиций, а также из-за
давления корпоративных интересов.
Однако отход от религиозной ортодоксии не был
единственной альтернативой для угнетенных групп
населения. Как мы уже видели, за несколько веков
до того, как появилась такая возможность, женщины
и члены низших каст реализовывали свое чувство
собственного достоинства и стремление к
освобождению через бхакти. Тантрические и шиваитские
движения оказались более приспособленными для
этого, чем вишнуитские, особенно на юге, где
брахманская ортодоксальность была сильнее.
Определенной притягательностью, особенно для
представителей низших каст, обладали также религии
неместного происхождения. Так, из шестой главы мы уже

знаем, что семья поэта Кабира приняла ислам. В
XIX в. некоторые «неприкасаемые» под влиянием
миссионеров обратились в христианство, чем
вызвали резкую реакцию со стороны ряда движений за
возрождение индуизма, проводивших кампании по
оказанию помощи низшим кастам. Даже в
сегодняшней Индии около 80% христиан происходят из
общин «неприкасаемых».
Обращение к новой религии, которая
предлагает равенство и освобождение, а также отвергает все
старое со свойственной ему несправедливостью,
стало важной стратегией далитов. Одни
последовали примеру Амбедкара и приняли буддизм, другие
стали сикхами. Однако новые религии не всегда
предлагали адекватные ответы на их вопросы. Так,
например, людей, обращенных в сикхизм,
называли сикхами мазхби, что определенно отличало их
от сикхов из более высоких каст. В результате дали-
ты стали создавать свои собственные религиозные
общины. Они ссылались на религиозных деятелей и
символы, которые, по их мнению, могли
подтвердить их принадлежность к человечеству и
освободить от угнетения. Некоторые группы панджабских
далитов связывали себя с Вальмики
(предполагаемым автором «Рамаяны») и почитали Равидаса
(поэта бхакти из «неприкасаемых»); вокруг них
возникали религиозные организации.
Сознательное искажение индуистских символов
и традиций как форма протеста не является чем-то
новым. Например, в течение веков население в
Южной Индии объясняло принадлежность к низкой ка-
36 сте на основе деструктивного дравидийского вари-

анта «Рамаяны», где Равана изображался героем, а
Рама, который для жителей Северной Индии
олицетворяет брахманское мировоззрение, - злодеем.
Как было сказано в четвертой главе, деревенские
женщины часто придерживались собственных
вариантов «Рамаяны», которые противоречили ее
ортодоксальным версиям.
Однако женский религиозный протест обычно
отличался от протеста далитов, что было связано с
положением женщин в индуистском обществе и
особенно в семье, где они разделены по статусу -
дочь, невестка, мать, свекровь. Тем не менее песни,
которые они поют в семье, и истории, которые
рассказывают друг другу, часто свидетельствуют об их
общем недовольстве своей жизнью и
существующими порядками. И конечно, они имеют возможность
для самовыражения в женских обрядах, не
требующих присутствия брахманов.
Что же касается неоиндуистских движений,
которые были созданы женщинами и для женщин,
например орден в память о Сараде Деви, то они
ломали представления о месте женщин в индуистской
семье, отстаивая их право на уход из семей, получение
образования и ведение отшельнического образа
жизни. Движение, основанное в 1930-х гг. мужчиной
Дадой Лекхраджем и известное ныне под названием
«Брахма кумарис», вошло в конфликт с семьями
женщин - членов этого движения, поскольку
поощряло целомудрие и отсутствие половых отношений в
браке. «Брахма кумарис» никогда не протестовало
во всеуслышание против сексуального и
физического насилия над женщинами в семье, однако предла-

гало некую альтернативу постепенного изменения
качества семейных отношений через практику йоги и
воздержание от алкоголя и секса.
Эти примеры показывают, что религиозный
протест женщин и далитов принимал самые различные
формы, от поисков альтернатиь религиозного и
светского характера до сохранения канонов
индуизма при условии корректировки его символики,
структуры и традиций. Возвращаясь к вопросу,
поставленному в начале этой главы, скажу, что вряд ли
женщине или далиту в ближайшем будущем будет
доверена роль Шанкара-ачарьи. Тем не менее
вопрос духовного и материального равенства,
безусловно, стоит на повестке дня. Он затрагивает не
только женщин и далитов, но также все главные
индуистские религиозные институты. Однако в этой
связи возникает довольно трудный вопрос
относительно дхармы, как она представлена в
ортодоксальных текстах, например в «Законах Ману».
Можно ли достичь равенства без радикального
изменения доктрины индуизма о ритуальной чистоте и
осквернении, а также о природе и долге женщин и
«неприкасаемых»? В заключительной главе нашей
книги мы еще вернемся к понятию дхармы. Теперь же
поговорим об индуизме за пределами Индии.

Глава 8
ПО ТУ СТОРОНУ «ЧЕРНЫХ ВОД»:
ИНДУИЗМ ЗА ПРЕДЕЛАМИ ИНДИИ
В то время как границы индуизма проверялись на
прочность представителями низших каст и женских
движений, их очертания и незыблемость
подвергались также испытанию из-за миграций индийцев и
экспорта индуистских духовных ценностей в другие
страны.
Ученые, пытающиеся классифицировать и
систематизировать религии и различные их аспекты,
склоняются к тому, чтобы рассматривать индуизм
как этническую религию, то есть религию
конкретного народа в тесной связи с е^о страной или
местом обитания. В соответствии с этой точкой зрения,
человек является индуистом, эсли он рожден в
индуистской касте. Согласно индуистской традиции,
такой человек находится в зависимости от дхармы
своей общины, уклада ее жизни, ее обычаев.
Царство дхармы, индуистская Вселенная, называется Бха-
рат, то есть земля, ритуально очищенная
брахманами и окруженная «Черными Водами» (Кала Пани).
Из истории известно, что буддисты, христиане и
мусульмане распространяли свои религиозные
идеи и обычаи путем завоевания других народов и 139

Карта 2. Миграции индийцев

обращения их в свою веру. Именно поэтому
буддисты, христиане и мусульмане составляют
большинство населения многих стран, так непохожих друг на
друга. Между тем почти все индуистское население
мира по-прежнему живет в светском государстве
Индия, где составляет около 78% от
900-миллионного населения, а также в Непале, где индуизм -
государственная религия, которую исповедуют 90%
непальцев. Казалось бы, это хорошее
подтверждение того, что индуизм - скорее этническая, нежели
всемирная религия, несущая божественное
послание для всех, независимо от места рождения и
проживания.
Вместе с тем на протяжении всей истории Бхара-
та, священной земли, которую мы теперь называем
Индией, некоторые люди, такие, как Ганди и Амбед-
кар, покидали ее берега ради получения
образования, занятия торговлей или другим делом. Они
селились вдали от родины, работали там, а затем
возвращались домой. Какое оправдание они находили
своему отъезду из Индии и своему пребыванию по
ту сторону «Черных Вод»? Весьма поучительную
историю на эту тему рассказал антрополог Ричард Бер-
гарт в своей книге «Индуизм в Великобритании».
В 1902 г. Мадхо Сингх, махараджа Джайпура,
был приглашен в Лондон'на коронацию короля
Эдуарда VII. Мадхо Сингху подобало
присутствовать на этой церемонии, поскольку Эдуард был
императором Индии и правителем Джайпура,
следовательно - его подданным. Тем не менее
индийский махараджа был полон мрачных предчувствий

относительно перспективы пересечь океан и
воздать должное британскому гостеприимству. Для
него Великобритания была далекой варварской
страной, расположенной в северо-западной части
зловещего «Черного Океана». Мадхо Сингх не мог
позволить своей священной персоне очутиться в такой
чужеродной обстановке. Ведь это путешествие
подвергало опасности и его подданных, поскольку со
времени его прихода к власти народ Джайпура
ритуально связан с телом своего правителя. Таким
образом, если бы Мадхо Сингх был осквернен этой
поездкой, то оскверненным оказался бы и его
народ. Поэтому махараджа стоял перед дилеммой. Он
мог отправиться в Великобританию, но только при
условии, что не покинет Индию. В конце концов
выход нашелся. Зафрахтовали английский корабль
«Олимпия» и произвели его полную уборку. Затем
судно ритуально освятил главный жрец Джайпура.
На борт были доставлены рис, сухофрукты, овощи и
вода, а также коровы и необходимый для них корм
с таким расчетом, чтобы махараджа мог ежедневно
пить свежее молоко. Земля из священной страны
индуистов (бхаратаварша) и вода из реки Ганг
также находились на судне, чтобы махараджа мог
совершать ежедневные омовения и ритуальные
очищения враждебной среды. Обезопасив себя
подобным образом, Мадхо Сингх благополучно прибыл в
Великобританию.
Как далее пишет Бергарт, Мадхо Сингх был не
ервым индуистом, столкнувшимся с подобной
роблемой. В первые века нашей эры брахманы по

приглашению местных правителей выезжали в
Юго-Восточную Азию (нынешняя территория
Камбоджи, Таиланда и Бали) для ритуального
освящения их владений. Многие оставались в этих странах,
брали в жены местных женщин и тем самым
расширяли ритуальные границы священной территории
Бхарата. Брахманы привозили в эти страны
различные символы и элементы брахманской культуры, в
том числе образы индуистских богов и священные
тексты индуизма. В современном Таиланде
историческое значение бога Брахмы засвидетельствовано
храмом Дхева-Сатарн в Бангкоке и ритуалами
королевских церемоний. «Рамаяна» («Рамакьен» - на
тайском языке) продолжает сохранять важное
место в народном театральном творчестве. Несмотря на
восходящие к индуизму исторические традиции,
страны эти сегодня не являются маленькими Индия-
ми, а брахманы, которые продолжают там жить и
работать, - уже настоящие тайцы или балийцы во
всем, кроме религиозного наследия.
Совершенно иной характер имело движение
коммерсантов и торговцев в близлежащие страны с
целью установления деловых отношений. Так,
тамильская каста четтияров, специализирующаяся в
области банковского дела, распространила свои
финансовые операции на Бирму, Малайю (теперь
Малайзия), Маврикий и другие регионы
Юго-Восточной Азии. Кроме того, в течение многих веков
прочные торговые связи существовали между
Западной Индией и Восточной Африкой. В начале XX в.
гуджаратские и панджабские переселенцы (сикхи,
мусульмане, а также индуисты), привлеченные воз-

можностью получить у англичан работу на
строительстве новых железных дорог, а также в качестве
мелких торговцев, селились в растущих городах
Кении, Уганды, Танганьики (теперь Танзания) и Нья-
саленда (теперь Малави).
Большинство из этих более поздних
переселенцев были торговцами и ремесленниками, а не
брахманами. Первоначально они были довольны тем,
что оставили исполнение религиозных
обязанностей своим родственникам в Индии. Однако затем,
когда переселенцы закрепились на новых местах и к
ним стали приезжать родственники, они начали
создавать общественные и религиозные учреждения
для оказания помощи друг другу, для обучения,
проведения культурных мероприятий и
религиозных обрядов. Из Индии в эти общины с
религиозными целями стали приезжать религиозные
наставники, которые освящали новые храмы,
организовывали праздники и другие религиозные мероприятия.
Хотя страны Восточной Африки, как и сама Индия,
находились под британским колониальным
господством, индуисты и индийцы других религиозных
убеждений могли свободно приезжать туда в
поиске работы и коммерческой выгоды. При этом они
сохраняли связь с родиной. Что касается жителей
Индии, подписавших кабальные контракты с
англичанами и голландцами и направленных для работы
на плантации Тринидада, Британской Гвианы (ныне
Гайана), Нидерландской Гвианы (ныне Суринам),
Фиджи, Маврикия и Южной Африки (после отмены
рабства в этих странах в середине XIX в.), то им
повезло меньше. И хотя после окончания контрактов

им было обещано возвращение в Индию, такая
возможность появлялась у немногих. Большинство
оставалось в новых странах и получало право на
приобретение там земли. Развитие индуистских общин
в этих странах осуществлялось по-разному в
зависимости от таких факторов, как этнический и
кастовый состав общины, ее численность в сравнении с
другими общинами, взаимоотношение с местными
религиозными, общественными и политическими
организациями, влияние и статус в стране.
Книга под названием «Индуизм в Тринидаде»
описывает одну из стран, где исторически
сложилась колония индийцев - бывших рабочих на
плантациях. Ее автор, Стивен Вертовек,
расписывает красочную религиозную жизнь индуистов,
особенно музыкальные постановки «Рамаяны»,
которые были популярны в 1960-х гг., и
величественные, длящиеся целую неделю яджни
(жертвоприношения), спонсируемые индуистскими семьями,
разбогатевшими на нефтяном буме 1970-80-х гг.
Автор упоминает и о брахманах, эмигрировавших
вместе с индийскими наемными рабочими, а также
о том, что местные и семейные обряды, такие, как,
например, поклонение богине Кали, часто
заменяются традиционными
обрядами,рекомендованными брахманами. В заключение автор пишет о
потребности молодых индийцев осознать себя
сильным и жизнеспособным народом, успешно
конкурирующим с другими честолюбивыми этническими
группами в Тринидаде.
Поскольку индийские рабочие начали
прибывать в Тринидад с 1845 г., можно говорить о том, что

индуизм в этой стране существует в течение уже
более 150 лет. Что же касается Великобритании,
Северной Америки, Австралии и Океании, то
переселение туда индийцев происходило значительно
позднее. В этих странах и регионах неодинаковые
колониальные традиции и иммиграционная политика
властей обусловили создание различных типов
поселений и общин. Если мы сравним, например,
индуистские общины в Великобритании и
Соединенных Штатах, то увидим, что в Великобритании они
возникли раньше, что объяснялось колониальными
отношениями между этой страной и Индией. При
этом большинство индийцев, имевших британские
паспорта, прибыло в Великобританию в 1960-70-х гг.
из Восточной Африки вследствие проведения
африканскими странами, недавно получившими
независимость, новой национальной политики. Если
говорить о США, то индийцы прибывали в эту страну
непосредственно из Индии для работы в качестве
специалистов в системе здравоохранения,
образования и бизнеса. Как правило, в западных странах
это хорошо образованные люди с высоким уровнем
жизни, хотя, к сожалению, многие из них
становятся жертвами дискриминации и расизма.
Наличие индуистских общин за пределами
Индии (к 1980 г. индуисты проживали в 68 странах)
ставит перед нами ряд интересных вопросов
относительно природы индуизма как религии.
Несомненно, индуисты зарекомендовали себя
находчивыми, изобретательными и гибкими людьми,
способными жить, работать и создавать свои общины в
самых разнообразных условиях. Присутствие инду-

истских диаспор за рубежом свидетельствует о том,
что индуисты оказались готовыми нарушить
изложенный в «Законах Ману» брахманский запрет
пересекать «Черные Воды» или хотя бы дать ему
альтернативное толкование.
Пусть эти факты и не опровергают вывода о том,
что индуизм правильнее отнести к этнической
религии (ведь большинство индуистов-переселенцев
сохраняют кастовые браки и придерживаются
традиционного толкования принадлежног.и к индуистам),
тем не менее они заставляют ученых по-новому
подойти к вопросу о локализации индуизма.
Строительство храмов и переселение в новые страны
брахманов, умеющих проводить обряды, связанные с
жизненными циклами (яджню и пуджу), позволило
индуистам отправлять необходимые религиозные ритуалы
за пределами Индии. Означает ли это расширение
священной территории Бхарата, как мы уже видели в
случаях с махараджей Мадхо Сингхом и переездом
брахманов из Индии в страны Юго-Восточной Азии?
А как относиться к индуистским религиозным
организациям по всему миру, которыми руководят самые
обыкновенные, но энергичные и увлеченные люди,
умеющие добывать необходимые средства,
приобретать собственность, создавать молодежные и женские
группы, организовывать праздники, посещения
храмов индуистскими духовными лидерами и
привлекать брахманов? И хотя эти самые обыкновенные
люди не являются, как правило, священнослужителями,
тем не менее они иногда сами (без участия
брахманов) проводят богослужения и поклоняются
индуистским божествам, поскольку их желание жить полно-

Диаспора
Понятие диаспоры первоначально относилось к
евреям, жившим за пределами Иудеи. В иудаизме оно
было связано с пребыванием евреев в изгнании. Сегодня
этот термин применим к любым народам, живущим за
пределами своих исконных земель по самым разным
причинам. Диаспору могут составить беженцы,
вынужденные покинуть свои жилища, или экономические
эмигранты. Индуистские общины вне Индии состоят из
людей, по тем или иным причинам ее покинувшим.
ценной религиозной жизнью подчас оказывается
важнее необходимости строго следовать канонам
ортодоксального брахманизма. Как было сказано в
пятой и седьмой главах, традиция бхакти в индуизме
создает прецедент для такого рода религиозной
практики. Иными словами, этих индуистов в большей
степени вдохновляет сама вера, нежели ее каноны.
За пределами Индии под индуистские храмы
(мандиры) часто приспосабливали самые
разнообразные помещения - школы, заброшенные церкви,
дома и даже промышленные предприятия. По мере
того как общины становились зажиточнее, они сами
начинали строить храмы либо в соответствии с
местным архитектурным стилем, либо в подражание
индийской храмовой архитектуре. В августе 1995 г.
население Нисдена, северного пригорода Лондона, с
участием многих тысяч индуистов и приглашенных
гостей присутствовало на открытии того, что журнал
«Ридерз дайджест» назвал «Восьмым чудом света» и
«Ответом Лондона Тадж-Махалу». Построенный из
природных материалов полностью за счет добро-

вольного труда верующих, в соответствии с
предписаниями священных текстов, мандир Шри-Свамина-
раян стал первым традиционным индуистским
храмом в Европе. В храме совершаются повседневные
религиозные обряды и проходят собрания
Индуистской миссии Сваминараян, а также движения инду-
истов-гуджаратцев, возглавляемого известным гуру
по имени Прамукх Свами Махарадж. Храм является
также излюбленным туристическим объектом.
Расположенный на одной из самых оживленных
магистралей, он предстает перед верующими других
религиозных конфессий во всем своем великолепии,
как бы символизируя то, что может быть достигнуто
праведным служением Богу. Посетители, обойдя
вокруг этот великолепный храм из мрамора и
известняка, со скульптурами из тикового дерева, могут
посмотреть видеофильм о его строительстве, а также
выставку, посвященную культуре индуизма. На
противоположной стороне магистрали туристам
покажут школу «Сваминараян» - одну из двух
индуистских дневных школ в Великобритании.
Мировая статистика индуистского населения
Индуисты составляют приблизительно 15% мирового
населения. Точные данные о числе их, живущих за
пределами Индии, отсутствуют, поскольку (это одна из причин)
многие страны не ведут учет населения по религиозной
принадлежности. Приведенные ниже данные относятся к
1980 г. и были опубликованы во «Всемирной
христианской энциклопедии» среди сведений о приверженцах
всех религий в различных странах мира.

Страны
Число
индуистов
Процент
населения
Индия
Непал
Бангладеш
Шри-Ланка
Пакистан
Индонезия
Малайзия
Фиджи
Маврикий
ЮАР
Кения
Танзания
Тринидад и Тобаго
Гайана
Великобритания
Канада
США
547123 500
12 75Т 430
10 770 000
2 474 400
1 078 400
3 250 000
1 035 800
259 700
446 700
565 000
80 000
19 000
268 700
304150
380 000
45 000
500 000
78,8
89,6
12,7
16,0
1,3
2,3
7,4
40,9
46,0
2,0
менее 1
менее 1
25,3
34,4
менее 1
менее 1
менее 1
150
Приведенные данные достаточно красноречивы.
Однако некоторая дополнительная информация
позволит глубже их осмыслить. Так, например,
индуистское население стран, которые сегодня мы
называем Бангладеш и Пакистан, было намного
больше, чем до раздела Индии в 1947 г.
В таблице указано несколько aq* иканских стран, но
нет Уганды, и это несмотря на тот факт, что в начале XX в.
туда переселилось много индуистов. В 1970 г. в Уганде
их проживало около 65 тысяч, однако все они были
изгнаны несколькими годами позже президентом
страны Иди Амином. В конце 1990-х гг. часть индуистов
вернулась в Уганду, чтобы жить и работать в этой
стране.

Данные по США уже устарели из-за значительного
притока индуистских специалистов в страну в
последнее время. Небольшие колонии индуистов
существуют также в ряде других стран, которые не
вошли в таблицу. В их числе Сингапур, Австралия,
Новая Зеландия, Таиланд и Нидерланды.
Движение «Бочасанваси акшар пурушоттам
санстха», британским филиалом которого является
Индуистская миссия Сваминараян, - наиболее
распространенное религиозное движение индуистов-
гуджаратцев в мире. Оно располагает 370 храмами
и несколькими сотнями тысяч последователей. В
рамках этого движения проводятся важнейшие
индуистские праздники в Восточной Африке,
Великобритании и США, а также в самой Индии. Это
движение, следуя теологической традиции Рамануджи,
разрабатывает единые образовательные и
религиозные программы (независимо от пола учащихся)
для детей, молодежи и лиц старших возрастных
групп; организует массовые собрания, а также
активную добровольную работу индуистов во всех
странах, где имеются его филиалы и отделения. Это
движение - одно из множества известных сампра-
дай, действующих в индийских диаспорах.
Некоторые индуистские движения являются
почти исключительно «индийскими», хотя среди их
членов часто можно встретить индийцев
американского, карибского, британского и африканского
происхождения во втором, третьем и даже
четвертом поколениях. Вместе с тем есть и такие всемир-

ные индуистские движения, которые имеют
смешанное членство индуистов индийского и иного
происхождения. В их задачу входит
распространение идей и практики индуизма среди людей, не
рожденных индуистами или не получивших
соответствующего воспитания и образования. Мы уже
говорили об этом в шестой главе в связи с
деятельностью Вивекананды. Основанное им в Америке ве-
дантийское общество принимает в свои ряды как
индийцев, так и неиндийцев. Международное
общество сознания Кришны, движение «Шайва
Сиддханта» и Ассоциация Сай Бабы также
привлекают большое количество верующих. Существуют и
другие религиозные движения, которые
пополняются почти исключительно за счет жителей
западных стран. К таковым относятся: Американская
ассоциация самореализации, основанная Йоганандой
Парамахамсой, Общество трансцендентальной
медитации, которым заинтересовалась группа «Битлз»
в конце 1960-х гг., общество «Сиддха йога» Свами
Муктананды, программа «Нео-Санньяс» Бхагвана
Раджниша, известного также под именем Ошо, «Са-
хаджа йога» Матаджи Нирмалы Деви и «Айенгар
йога». Все эти религиозные общества, разрешая
смешанное членство, тем самым признают интерес
жителей западных стран к аспектам духовности
индуизма, особенно к пению мантр, медитации кунда-
лини, хатха-йоге, вере в реинкарнацию и
вегетарианству. Присутствие их на Западе весьма
своевременно, поскольку помогает заполнить духовный
вакуум и предлагает новые идеи и новую религиозную
практику тем, кто ищет альтернативу западным ре-

лигиям и западному отрицанию любой религии.
Такая тенденция вызывает споры среди индуис-
тов относительно природы индуизма и границ его
распространения. Являются ли индуистскими
религиозные течения, которые проповедуют лишь
отдельные духовные аспекты индуизма в отрыве от
его социальной основы? Не меняются ли до
неузнаваемости учение и практика индуизма при таком
подходе? Можно ли считать «индуистами»
участников этих движений, или все же претендовать на это
право могут только рожденные в семье индийца
или члена индийской диаспоры за пределами
Индии? К этим вопросам мы вернемся в
заключительной главе нашей книги.
Вне всякого сомнения, роль гуру сохраняет свою
важность в большинстве современных индуистских
движений, независимо от их состава. Гуру всегда был
центральной фигурой, олицетворяющей
преданность идеям индуизма, а теперь старается быть
посредником между традицией индуизма и всем тем,
что традиционно представлялось чужеземным
влиянием. Он - олицетворение авторитета для тех, кто
жаждет знаний и хочет иметь духовного наставника.
Одни гуру предлагают системы духовного
образования, требующие значительных усилий и серьезных
моральных обязательств, другие в качестве главного
пути к счастью или к самореализации рекомендуют
повторение простой мантры или чтение коротких
молитв. Среди гуру встречаются довольно интересные и
колоритные люди, любящие поговорить и
поспорить, а то и харизматические личности. Вместе с тем
это всегда умные и проницательные люди, понимаю-

щие специфические требования условий Запада.
Однако не только гуру создают образ индуизма
за пределами Индии. Внутри
индийско-индуистской диаспоры важнейшую роль в передаче учения
индуизма следующим поколениям играют члены
семьи, и особенно женщины. Конечно, при храмах
имеются школы для изучения языков диаспоры,
организуются группы для ознакомления детей со
священными текстами и учением индуизма (сампра-
даи), однако именно дома дети приобретают свои
первые религиозные знания. Истории о богах и
богинях дети слышат от старших или знакомятся с
ними через комиксы и видеофильмы. Они узнают об
индуистских праздниках, таких, как Дивали, Маха-
шиваратри, Дурга-пуджа, Понгаль и Джанамашта-
ми, а также о семейных традициях, связанных с
каждым праздником. Подобно маленьким детям в
Индии, они, подражая старшим, учатся, как надо
совершать пуджу перед домашним алтарем и как
поститься. Как и Мадхур Джаффри (см. Главу 4),
некоторые из них разыгрывают индийские пьесы,
индуистские обряды и ритуалы. При этом девушки и
маленькие девочки могут изображать
служительниц Богини в обрядах, связанных с поклонением ей.
Однако у этих детей, скорее всего, не будет такого
же тонкого, как у детей в Индии, понимания
индуистских этических, социальных и культурных
традиций, поскольку в странах, куда переселились инду-
исты, они обычно находятся в меньшинстве. Одни
страны проявляют терпимость к их религии, однако
ей уделяется мало внимания в средствах массовой
информации или в системе государственного обра-

зования; в других, где одновременно присутствуют
несколько культур, индуистам, наряду с членами
других религиозных общин, предоставляются
определенные возможности говорить о своей религии.
И в индуистской диаспоре, и, конечно, в самой
Индии возникает напряженность в разрешении
противоречий между двумя важными
требованиями. Одно из них состоит в необходимости создания
сильного, цельного и самобытного образа
индуизма, который можно представлять публично, а также
проводить параллели между ним и другими
религиями мира. Другое заключается в желании многих
индуистов подчеркнуть открытость индуизма по
отношению к другим религиям, а также разнообразие
возможных путей развития его самого. Движение
«Вишва хинду паришад» поддерживает первое из
этих требований, его активная деятельность по
всему миру состоит в распространении концепции
«хиндутва», то есть «приверженности индуизму», и
в воспитании у индуистов чувства национального
самосознания и гордости за свою религию.
Некоторые индуистские ученые и писатели, а также
женские движения за пределами Индии отстаивают
иное мнение. Они, ссылаясь на существование
религиозных и культурных различий между индуиста-
ми, утверждают, что идея индуистского единства
противоречит истории и не может помочь
индуистам благополучно сосуществовать с
представителями других религий и даже с членами их
собственной общины, если последние имеют иной взгляд на
ту или иную проблему.
Члены индуистской диаспоры не исповедуют

единой версии индуизма. Это объясняется тем, что
в зарубежные страны переселялись и переселяются
индийцы из многих каст, сект и районов Индии, со
своими местными обычаями и традициями. При
этом понятно, что место их диаспоры и конкретная
социально-религиозная обстановка в новой стране
обитания влияют на их религиозную практику и
религиозные убеждения. Местные индуистские
общины вступают в контакт с единоверцами по всему
миру через семейные, кастовые и сектантские связи, а
также через газеты и журналы, распространяемые
по всему миру индуистскими движениями и
кастовыми объединениями, а в последнее время и через
Интернет (индивидуальные сайты и электронная
почта). Национальные и глобальные компьютерные
сети оказываются весьма полезными и
эффективными для информирования о последних событиях и
обмена идеями.
«Хиндуизм тудей» - ежемесячная газета,
издаваемая в многочисленных региональных вариантах для
индуистов во всем мире, - также существует в виде
архива в Интернете. Она рекламирует себя как
«семейная газета для каждого индуиста, утверждающая
дхарму и освещающая современную историю почти
миллиардной по числу последователей всемирной
религии в процессе возрождения и развития».
В газете печатаются статьи 6 концепциях
индуизма, его практике и традициях, жизни индуистов в
разных странах мира, а также статистические
данные. В региональных изданиях газеты приводятся
рекламные объявления и сведения,
представляющие интерес для местных индуистских общин. Так,

например, в апрельском номере за 1993 г. была
опубликована важная информация для индуистов
всего мира о встрече их лидеров по вопросу о
выборе места для храма Рамы в Айодхье и об издании
новой религиозной книги в помощь индуистам-шива-
итам. В ознаменование столетнего юбилея
Всемирного религиозного конгресса в Чикаго индуисты
США, Малайзии и Индии отметили в этом номере
заслуги Свами Вивекананды. Газета предлагала
также статьи общеобразовательного характера о
племенах и народах мира и о мировых религиях,
письма читателей и обзоры книг, приглашала делать
пожертвования на финансирование строительства
индуистского храма на Гавайских островах и
заканчивалась иллюстрированной статьей под заголовком
«Ожившая "Рамаяна" о японской экранизации
знаменитого древнеиндийского эпоса о Раме и Сите.
Материалы газеты «Хиндуизм тудей»
показывают, что индушм в Индии и за ее пределами
характеризуется одновременно как преемственностью
своих традиций, так и гибкостью, открытостью к
религиозным переменам. Поскольку в наше время
возникают новые проблемы, например этические
оценки методов репродукции человека и генной
инженерии, то необходимы и новые подходы к их
решению. Тот факт, что индуизм сосуществует с другими
религиями, требует от индуистов тщательного
осмысления и четкой постановки вопроса о том, что
является наиболее важным для них самих и
одновременно может быть донесено до представителей
других религий и понято ими. При этом сохраняет
свою актуальность проблема передачи религиоз-

ных знаний новым поколениям индуистов. В
качестве аргумента приведены слова одной индуистки из
Великобритании:
Мои отец и мать родились и выросли в Индии,
поэтому у них была другая жизнь. Мне тут
приходится не только детей растить, но и еще быть
работающей женой. А ведь у моей матери и бабушки
только и забот-то было, что дом да семья.
Конечно, я стараюсь делать все, чтобы мои дети знали
нашу культуру и религию, ведь здесь им эти
знания неоткуда взять. У матери и бабушки с этим
было все в порядке. Ведь дома [в Индии] религия к
детям приходит сама собой. Вы впитываете ее с
молоком матери. Она везде и повсюду. Мои дети
родились в других условиях. Там, за стенами дома,
они сталкиваются с совершенно иным
окружением. Не уверена, что у меня все получается как надо,
но я стараюсь и делаю все что могу.

Глава 9
ИНДУИСТСКАЯ ДХАРМА, ИНДУИЗМ
И «ИНДУИЗМЫ»
Задумайтесь на мгновение, что значит для вас, не-
индуиста, корова? Домашнее животное, источник
мяса, молока, кожи, удобрений? Европеец,
возможно, свяжет образ коровы с коровьим
бешенством. Однако индуист, скорее всего, в своих
ассоциациях пойдет дальше и увидит в корове священный
символ, божественную мать всего сущего, богиню
процветания и достатка. Как видите, все зависит от
точки отсчета. Для индуиста и неиндуиста понятие
коровы неодинаково. Однако даже в контексте
индуизма оно воспринимается по-разному в
зависимости от того, являетесь ли вы брахманом или
кожевником, доите ли вы корову или используете ее
мясо и жир для приготовления пищи или для других
целей.
Индуизм отчасти напоминает эту ситуацию. Он
представляется разным при взгляде на него со
стороны и изнутри. Но и индуисты, воспринимающие
его изнутри, не думают о нем одинаково, в чем мы
уже имели возможность убедиться. Конечно, было
бы весьма удобно дать простое определение
индуизма или отнести эту религию к конкретной катего-

рии. Однако он не приемлет такого подхода.
Сказать, что корова - животное или что индуизм -
религия, значит сказать очень мало. Что за животное?
Что за религия? А как быть с их символическим
значением в среде индуистов?
Я приступаю к последнему этапу своего
исследования индуизма - религии, огромное значение
которой, как мне представляется, очевидно. Можно
ли называть индуизм религией? Как понимают его
индуисты и люди, посещающие Индию? Я также
попробую проанализировать различные течения в
индуизме и набор значений самого понятия
«индуизм». Является ли он обычной религиозной
системой или же это нечто божественное в Индии, то есть
целостное и многообразное одновременно? Я
приведу метафору, которая, возможно, поможет нам
сделать вывод о неоднозначности индуизма и той
важной роли, какую играет в нем концепция
божественности. В заключение я вернусь к вопросу о
корове в связи с прошлым и настоящим индуизма и
сделаю это для того, чтобы показать, почему даже
само понятие «индуизм» является предметом
постоянных споров.
Определение понятия «индуизм»
Называя индуизм религией, мы тем самым
поднимаем вопрос о том, что такое религия вообще.
Слово «религия» имеет западное происхождение. В
латинском языке оно первоначально означало
договор между богами и людьми. Все религии изуча-

лись в сравнении с христианством. «Другими
религиями» считались религии, исторически связанные
с христианством, прежде всего иудаизм и ислам, то
есть религии западного толка, но также и восточные
религиозные системы, например буддизм и
индуизм. Ключевыми параметрами христианства, по
которым сравнивались и противопоставлялись
«другие религии», были вера в трансцендентного Бога-
Творца, Священное писание, священнослужители,
молитвенный дом (или церковь) и многие другие,
например символ веры, этика, мифология и ритуал.
Если сравним индуизм с христианством, то
увидим, что в индуизме действительно присутствует
Бог как абсолютная (высшая) реальность, но также
и множество других богов и богинь. Но основателя
этой религии нет; множество ее священных текстов
не составляют одну книгу; брахманы - это вовсе не
священники в христианском понимании. В
индуизме нет центрального религиозного института,
подобного христианской церкви. Там значимыми
являются обряды, мифы и этические нормы
поведения. Концепция же веры имеет меньшее значение,
поскольку отсутствуют как центральный символ
веры, так и общие для всех верующих религиозные
догматы. Однако в индуизме есть характерные
особенности, отсутствующие в христианстве. Так,
например, его сложная социально-религиозная
кастовая система и разнообразные традиционные
ритуалы и обряды с точки зрения христианства являются
магией и суеверием, но никак не религией. Иными
словами, если индуизм - религия, то религия,
весьма отличающаяся от христианства, конечно, если

считать христианство эталоном религии.
Естественно, мы можем найти книги по индуизму в книжных
магазинах и библиотеках, однако стоило бы
поискать их и в некоторых других местах.
Современный философ индуизма Сарвапалли
Радхакришнан назвал индуизм «образом жизни».
Он подчеркивал, что индуизм не является чем-то
обособленным от общества и политики, от
зарабатывания денег, секса, любви и получения
образования. Подобно другим современным индуистам,
Радхакришнан считал ключевым понятием в
индуизме, как и в индийской философии и практике,
индуистскую дхарму, то есть закон, порядок, истину,
долг и обязанности.
В этой связи возникают новые вопросы. О чьей
дхарме идет речь? Что означает понятие «индуист»?
В отличие от слова «индуизм», впервые
употребленного в начале XIX в. учеными-востоковедами по
отношению к религии индийцев, то есть жителей
Индии, слово «индуист» имеет более раннее
происхождение. Оно использовалось некоторыми
переселенцами в Индию, особенно персами и турками,
для обозначения народа, заселявшего берега реки
Инд на севере, а позднее и все население Индии,
включая буддистов, джайнов, дравидов и ариев. В
устах переселенцев это слово, очевидно, не имело
религиозного смысла, а просто называло
географически обособленную разноязыкую группу людей -
носителей несхожих традиций. Позднее местное
население отличало этим словом себя от моголов и
европейцев. Но и тогда оно не имело религиозной
окраски, являясь скорее понятием этническим.

Однако постепенно значение слова «индуист»
стало меняться. С открытием англичанами
ведийских священных текстов, а также философии
брахманизма оно обрело религиозное содержание (по
аналогии со словом «христианин»). Понятия
«индуист», а затем «индуизм» начали отождествлять с
религиозными традициями ариев. Такое
отождествление было взято на вооружение индийскими
реформаторами, хотя идея народности и нации в свете
требований о предоставлении Индии
независимости не теряла для них своего важного значения.
Среди ученых, изучающих мировые религии,
смысл слова «индуизм» и обоснованность его
употребления были и будут, по мере появления новых
сведений о его происхождении, предметом
многочисленных споров и дискуссий. Но самые большие
сомнения в отношении этого понятия возникали в
связи с осознанием внутренней сложности
индуизма. И речь здесь идет не только о сложности
структуры этой религиозной системы, включающей в
себя такие главные течения, как вишнуизм, шиваизм
и шактизм, но и о значительном числе философских
учений, тысячах богов и богинь и связанной с ними
мифологии и иконографии, а также о бесконечном
множестве ритуалов и обрядов. В индуизме особо
выделяется брахманизм, считающийся
ортодоксальным, или определяющим, направлением в
индуизме, со всеми связанными с ним проблемами, о
которых говорилось в седьмой главе. Индуизм
впитал также сельские народные обряды и традиции,
выходящие за рамки ортодоксального
брахманизма и смыкающиеся с прагматической, «магической и

анимистической практикой. В наши дни, когда
ученые говорят об индуизме, они имеют в виду весь
комплекс упомянутых нами религиозных
направлений, традиций, верований и ритуальной практики.
Этим и объясняется привлекательность слова,
присутствующего в названии настоящей главы, - «ин-
дуизмы». По-моему, на самом деле существует не
один индуизм, а множество «индуизмов». Но в
таком случае возникают дополнительные проблемы.
А разве эти «индуизмы» не связаны между собой? И
если это так, то в чем их связь?
Вопрос об общности и взаимосвязи между
различными духовными течениями и традициями,
верованиями и религиозной практикой в Индии
весьма сложен. Многие неиндуистские и индуистские
исследователи полагают, что общим для всех инду-
истов является признание кастовой системы,
авторитета и значения Вед, концепции дхармы и
арийских корней. Некоторые же ученые категорически
отвергают правомерность такого заключения. Обо
всем этом мы уже говорили в нашей книге. К
сказанному в качестве вывода добавим, что общим для
индуистов можно считать также традицию устного
чтения «Рамаяны», возвеличение «Бхагавадгиты»,
почитание основных индуистских богов и богинь в
разных ипостасях, признание важности роли и
места гуру в обществе и священности индийской земли.
Общность и взаимосвязь между различными
течениями в индуизме можно проиллюстрировать на
следующем примере. Все члены одной семьи могут
иметь общие черты, но совсем не обязательно,
чтобы это была какая-то одна черта. Ведь дед, бабка,

отец, мать, братья, сестры и другие родственники
могут и не обладать общим для всех «семейным
носом», однако могут походить друг на друга иными
чертами - физическими или чертами характера,
или какими-либо еще.
Если и дальше развивать эту «семейную»
метафору, то можно говорить о том, что различные «ин-
дуизмы», как и члены одной семьи, зачастую живут
не в ладах между собой. Одни из них близки друг
другу, другие конфликтуют. Из того факта, что
буддизм и джайнизм традиционно рассматривались
индуистами как неортодоксальные религиозные
системы, а религии пришельцев - ислам и
христианство - как абсолютно несовместимые с индуизмом,
совершенно не следует, что все течения в индуизме,
философские школы, многочисленные индуистские
обряды и традиции принимались в равной степени
всеми индуистами. Так, мы располагаем
многочисленными данными о серьезных разногласиях и
противоречиях между сторонниками различных
течений внутри школы веданта, а также между теми
индуистами, кто поклонялся разным божествам и
следовал учению разных гуру. Мы уже видели, как
мятежные поэты бхакти и маргинальные религиозные
группы выступали с осуждением консервативной
патриархальности брахманов и подвергали
сомнению непререкаемость их авторитета в обществе.
Метафоры, связанные с внешним сходством
членов одной семьи, - не совсем подходящий
способ примирить между собой различные «индуиз-
мы» и отдельные аспекты индуизма как системы.
Тем не менее эти метафоры позволяют понять важ-

ность концепции силы и власти внутри индуизма.
Ведь так легко не принять этот фактор во внимание,
если речь идет о религии, особенно сегодня, когда
подчеркивается прежде всего ее духовность.
Многие индуистские писатели также делали акцент на
духовной стороне индуизма. Под «дхармой» или
«образом жизни» в индуизме понимается то, что
западные религии относят к светским, мирским
проблемам, то есть к экономике, политике, социальной
сфере. В Индии споры о религиозной самобытности -
это споры не только о религии, но и о политических
и социальных проблемах под ее прикрытием.
Подобно тому, как каждый в семье делает все, чтобы
заставить других прислушаться к его мнению,
добивается преимущества в повседневных спорах, так и
отдельные индуисты и индуистские религиозные
движения пытаются любыми средствами утвердить
свою веру, свои заповеди, свои кастовые интересы
и свои сектантские взгляды.
Живые символы: корова и индуизм
Мы уже приблизились к последней стадии нашего
исследования индуизма - оценке того, как его
понимают современные индуисты и как они
используют термин «индуизм». Моим помощником в этом
будет корова, поскольку ее судьба как некоего
символа сходна с судьбой самого индуизма.
Еще задолго до нашего времени корова у индуи-
стов ассоциировалась с несколькими концепциями:
ахимса (непричинение вреда, ненасилие), чистота

и очищение, доброта, материнство. Корова кормит
и обеспечивает всем необходимым не только своих
телят, но и всех нас. В ведийский период корову
иногда использовали для жертвоприношения,
однако позже употребление в пищу ее мяса стало
считаться преступлением. В «Махабхарате» и «Законах
Ману» корова отождествляется с богиней
преуспеяния и процветания Шри. Пищевые продукты,
получаемые от коровы, считались добротными и
чистыми, а саму корову требовалось почитать как мать-
кормилицу. О коровах и о женщинах говорили как о
богинях, хотя корова, по-видимому, обладала
более высоким статусом из-за ее чистоты и
полезности для людей.
В XIX в. отношение к корове обрело новый
смысл. Одной из особенностей, отличавших
местных жителей от пришельцев, было их почитание
коровы и обязанность не причинять ей вреда.
Принесение коровы в жертву или употребление в пищу ее
мяса, к чему были склонны мусульмане и
христиане, вызывало чувство отвращения у кастовых инду-
истов. По мере роста религиозного самосознания
последних защита коровы стала для них символом
принадлежности к индуизму. Корова, как и
индийская женщина, символизировала мать-нацию. Дая-
нанда Сарасвати, основатель общества «Арья са-
мадж», и Ганди писали о том, что защита коровы
является актом общенационального значения, в связи
с чем на всей территории Индии были созданы
местные общества, в задачу которых входило
побудить простых индийцев проявлять заботу по
отношению к великому символу индийской нации.

Значение, придаваемое индуистами корове, вне
всякого сомнения, ставило в тупик иностранцев,
которые недостаточно разбирались в индуизме.
Западные ученые спорили о том, можно ли объяснить
высокий статус коровы в Индии причинами
экономического характера. Они не могли понять ее
символической ценности. Для индуистов же она имела
большое значение как в религиозном, так и в
экономическом плане. К тому же место коровы в
индуизме подвергалось сомнению и самими индуистами
как некий патриархальный символ с
сомнительными последствиями для «неприкасаемых», чей и без
того низкий статус еще более принижался
представлением о чистоте домашнего животного.
С учетом всего сказанного выше, какие выводы
можно сделать о судьбе индуизма в наше время? Я
хотела показать, как идея, связанная с коровой,
приобрела такое значение для индуистов в
условиях британского правления и как она превратилась в
центральный вопрос религиозных, политических и
научных споров и дискуссий. Вопрос об индуизме
вышел на передний план только в последнее время,
однако, подобно корове, он имеет свою
предысторию в священных текстах, обрядах, ритуалах,
философии и религиозных институтах более раннего
периода. Санатана-дхарма, или вечная традиция, как
индуисты часто характеризуют свою религию,
подразумевает древнее ее происхождение, однако
использование этого термина современно.
Общественные и религиозные традиции
индуистов существовали на протяжении нескольких
тысячелетий и определенно не являются изобретением

нового времени. Однако различные интерпретации
и толкования, данные им ориенталистами,
реформаторами, националистами, представителями
женских движений и борцами за права и свободы дали-
тов (ограничимся пока только этим
перечислением), привели к появлению понятия «индуизм» и к
сегодняшним дискуссиям о его природе и сущности.
Итак, корова как символ нации и индуизм как
вид религии ~ вот современные национальные
идеи Индии. Первая имеет меньшее значение в
независимой Индии. Что же касается индуизма, то
процесс его развития продолжается.
Неоиндуистские движения изменили лицо индуизма, сделав
основной упор на социальные реформы и на
духовность, заложенную в этой религии. Согласно
мнению многих индуистов, моральный императив в
отношении будущего индуизма заключается в
необходимости внесения в его концепцию
определенных изменений, с тем чтобы он стал более открытым
для маргинальных групп верующих. Откликом на
это являются соображения Арвинда Шармы
относительно кармы и кастовой системы (см. Главу 3).
Приглашение со стороны религиозных
националистов далиту осуществить закладку первого камня в
основание храма Рамы в Айодхье и признание
некоторыми современными индуистскими
движениями права женщин на отшельничество - другие тому
примеры. Новейшие тенденции в индуизме
вступают в противоречие с его традиционным учением,
однако, как уже говорилось, они указывают на то,
что религиозные перемены так же естественны для
индуизма, как и преемственность традиций.

Понимание природы индуизма также
претерпевает изменения в связи со спорами об индуистском
национализме. Формально Индия - светская
страна, в которой индуисты составляют большинство
населения. Но, как мы уже видели, такие темы, как
священная индийская земля, индийский народ и
индийская нация, являются центральными в
дискуссиях об индуизме. Дебаты о древних арийских и
дравидийских народах, о концепции единства и
многообразия в индуизме, а также факт существования в
истории Индии многих религий - все это делает
правомерным вопрос о возможности признания
индуизма национальной религией Индии, пока
проводящей политику религиозного плюрализма.
И наконец, как бы вы отнеслись к мысли об
индуизме как мировой религии? Хотя большинство
индуистов по-прежнему живет в Индии,
индуистские общины разбросаны почти по всем
континентам, что придает индуизму глобальный статус. Эта
идея находит поддержку в относительно недавно
сложившейся практике направления посланий и
писем, объясняющих духовную сторону индуизма,
людям, не исповедующим эту религию. Остается
открытым вопрос, являются ли неоиндуистские
движения, осуществляющие эту практику, движениями
индуистского толка. Тем не менее их деятельность
способствует распространению идей индуизма.
Ведь даже корове нашлось место в концепции
индуистской духовности. Это животное продолжает
сохранять свою значимость как символ отказа от
насилия, но уже в новых условиях осведомленности
населения об экологических проблемах, широкого

распространения вегетарианства и приверженности
идее целостности всего мироздания.
Индуизм противится нашему желанию отнести
его к определенной категории. Эта религия
представляется нам как динамичным явлением
современного мира, развивающимся благодаря
объединенным усилиям и творческому порыву отдельных
людей и целых групп индуистов и неиндуистов, так
и совокупностью многих его составляющих -
традиций, мифов, религиозных институтов, ритуалов и
концепций - его многочисленных «индуизмов».
Индуизм так притягателен и многолик, что способен
не только пленить воображение и индуистов, и
неиндуистов, но и отмести всякие предубеждения в
отношении себя как религии.

Приложение
ШЕСТЬ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ
Веданта - одна из шести ортодоксальных (принимающих
авторитет Вед) философских систем, или течений (дар-
шан), обычно выделяемых в индийской мысли. Каждая
имеет свои сутру и комментарии. Западное разделение
между философией и теологией едва ли может помочь
пониманию даршан, которые объединяют и логику, и
анализ, и сакральное знание и часто имеют целью
освобождение, или спасение, личности.
1. Санкхья. Дуалистическое и атеистическое
мировоззрение, сосредоточенное на различной природе пуруши
(личности, духа) и пракрити (материи).
2. Йога. Основана на дуализме санкхьи, но
сосредоточивается на духовной дисциплине как способе достижения
освобождения личности.
3. Миманса. Ориентируется на дхарму, правильные
действия, систему ведийского толкования.
4. Веданта. Система толкования, связанная с «концом
Вед», в особенности с учением Упанишад о высшей
реальности (брахмане).
5. Ньяя. Система логики, ведущей к освобождению.
6. Вайшешика. Атомистическая философия, анализ
категорий дхармы и составляющих ее элементов.

Хронология
До Рождества Христова (до новой эры)
2500-1800 период цивилизации долины
Инда
1500-500 ведийский период; создание
текстов Вед (Самхиты,
Брахманы, Араньяки,
Упанишады)
566-486 традиционно принятые даты
жизни Будды
500 до н.э. -100 н.э. создание «Махабхараты»
(включая «Бхагавадгиту») и
«Рамаяны», а также сутр, в т.ч.
«Манусмрити», «Брахма-сутры»
490-410 даты жизни Будды согласно
последним научным
исследованиям
200 до н.э. - 200 н.э. распространение буддизма и
джайнизма в Индии
После Рождества Христова (новая эра)
100-500 миграция индуистов на юго-
запад Азии
300-900 создание Пуран
400 распространение вишнуизма;

500
500-950
600-1000
700-1100
788-820
1000
1017-1137
1197-1276
1211-1526
1440-1518
ок. 1498-1546
ок. 1469
1485-1533
1498
1526-1757
1650
1757
1772
начало тантризма
появление Деви-Махатмья;
распространение шактизма;
рост популярности храмовых
культов и использование
иконографии
расцвет южноиндийской поэзии
бхакти
возрождение брахманизма;
закат буддизма в Индии
распространение шиваитской
теологии
годы жизни Шанкары
вторжение мусульман в Северо-
Западную Индию
годы жизни Рамануджи
годы жизни Мадхвы
Делийский султанат
годы жизни Кабира
годы жизни религиозной
поэтессы Мирабай
рождение гуру Нанака, первого
гуру сикхов
годы жизни Чайтаньи
прибытие португальцев в
Южную Индию (Васко да Гама)
правление моголов в Индии
(Могольская империя)
основание в Бенгалии
британской Ост-Индской
компании
победа Р. Клайва в битве под
Плесси
назначение Уоррена Гастингса
генерал-губернатором Индии

1772-1833 годы жизни Раммохана Рая
1774 основание Уильямом Джонсом
«Азиатского общества»
1775 перевод «Бхагавадгиты»,
осуществленный Чарльзом
Уилкинсом
1813 легализация
британским правительством
миссионерской деятельности
в Индии
1820-е рост популярности движения
Сваминараян
1824-83 годы жизни Даянанды
Сарасвати
1828 основание общества «Брахмо
самадж»
1829 запрет на ритуал сати
1836-86 годы жизни Рамакришны
1838 внедрение системы работ по
найму - индийские рабочие
уезжают на Карибские острова,
на Фиджи и Маврикий
1858-1922 годы жизни Пандиты Рамабаи
1863-1902 годы жизни Вивекананды
1869-1948 годы жизни Мохандаса Ганди
1875 основание общества «Арья
самадж» и в Нью-Йорке -
Теософского общества
1879-1926 годы жизни Сароджини Найду
1885 основание партии Индийский
национальный конгресс
1886 основание ордена Рамакришны
(Миссия Рамакришны создана
в 1897 г.)
1891-1956 годы жизни Б.Р. Амбедкара

1893 Всемирный религиозный
конгресс в Чикаго
1894 основание в Нью-Йорке первого
ведантийского общества
1896-1982 годы жизни Анандамайи Ма
1917 создание Всеиндийской
ассоциации женщин
1930 «соляной поход»,
возглавленный Ганди
1947 раздел Индии; обретение
страной независимости
ок. 1950 миграция индийцев на Запад в
поисках заработка
1950 принятие Конституции Индии
1954 образование религиозного
центра и Миссии Сарады Деви
1955 Закон о защите
«неприкасаемых»
1961 Закон, отменяющий
обязательность приданого
1966 основание Международного
общества сознания Кришны
1992 разрушение мечети Бабри в
Айодхье индуистскими
экстремистами
1997 К.Р. Нараянан, далит, избран
президентом Индии

Словарь
Многие священные тексты индуизма были созданы на
санскрите (хотя некоторые более поздние также на
тамили, хинди и других местных языках), и понятия,
используемые в книге и приведенные ниже, - это
санскритские термины. В санскрите имеются свои
особенности произношения (например, краткие и долгие
гласные). Если вы хотите научиться правильно
произносить индуистские термины, загляните в словарь
или в учебник санскрита. В нашей книге использована
обычная транслитерация санскритских терминов.
В Индии существует множество местных языков, и
некоторые используемые в книге термины произносятся
по-разному. Различными именами могут быть названы
божества, разными словами описана ритуальная
практика. Кроме того, в ряде североиндийских языков
окончание -а во многих словах отсутствует. Так, вместо
«драхма» панджабцы говорят «драхм»; вместо
«Рамаяна» гуджаратцы скажут «Рамаян».
аватара (avatara) инкарнация, воплощение
божества, например Вишну
адвайта (advaita) «не-двойственность»; форма
веданты, восходящая к Шанкаре
араньяки (Aranyakas) «лесные [книги]»; ведийские

атман (atman)
ашрама (asrama)
брахман (brahman)
брахман (brahman)
Брахманы (Brahmanas)
«Бхагавадгита»
(Bhagavad-glta)
бхакти (bhakti)
варна (varna)
варна-ашрама-дхарма
(varnasramadharma)
веданта (vedanta)
Веды (Veda)
вишишта (visista)
Вишну (Visnu)
тексты, предшествующие
Упанишадам
истинное «я», душа
жизненная ступень (этап жизни)
высшая реальность
член жреческого сословия
(варны)
ведийские священные тексты
Божественная песнь, часть
«Махабхараты»
одна из форм поклонения
божеству, эмоциональная
привязанность
сословие, социальный класс
обязанности человека,
связанные с его общественным
положением и жизненной
ступенью
«конец Вед», философская
система, постигающая природу
брахмана
сакральное знание; сборники
текстов, передающих
откровение, ставшее известным
древним мудрецам
ограниченная
«недвойственность»; форма
веданты, восходящая к
Раманудже
важнейшее божество,
связанное с всепронизывающим
«космическим столбом»,
созидательным порядком и
энергией жертвоприношений;

вишнуиты (Vaisnava)
Ганеша (Ganesa)
далит (dalit)
даршана (darsana)
двайта (dvaita)
Деви (Devi)
джати (jati)
джняна (jn~ana)
Дивали (Divafi)
дравиды
Дурга (Durga)
дхарма (dharma)
«Законы Ману»
(Manusmrti)
ишвара fisvara)
йога (yoga)
карма (karma)
Кришна (Krsna)
обладает множеством аватар
последователи вишнуизма
споноголовое божество,
устранитель препятствий
название члена касты
«неприкасаемых»
созерцание божества, или -
быть увиденным божеством;
религиозно-философская
концепция
двойственность; форма
веданты, восходящая к Мадхве
великая Богиня
каста
знание, особенно духовное
«праздник светильников»
первоначальные обитатели
Индии, в отличие от ариев
богиня-воительница
духовная обязанность, закон,
учение, приказ, иногда религия
религиозно-правовой текст,
регламентирующий поведение
индийцев в частной и
общественной жизни
бог (господин), властелин
«ярмо, упряжка»;
сосредоточение, концентрация;
дисциплина (система
упражнений); система,
нацеленная на достижение
состояния освобождения
действие, позднее его
последствия - судьба
популярное божество,
179

кшатрия (ksatrlya)
линга (linga)
Мадхва (Madhva)
мандир (mandir)
мантра (mantra)
«Махабхарата»
(Mahabharata)
мурти (murti)
пуджа (puja)
Пураны (Purana)
Радха (Radha)
Рама (Rama)
Рамануджа (Ramanuja)
«Рамаяна» (Ramayana)
Ригведа (Rg Veda)
риши (rsi)
сампрадая (sampradaya)
санньяса (sannyasa)
изображаемое в облике
ребенка, пастуха или возничего;
аватара Вишну
воинское сословие (варна)
фаллический символ,
связанный с Шивой
философ XIII в.
храм
словесная формула, звуки,
обладающие сакральной силой
известный текст эпоса, источник
многих преданий о дхарме
икона, образ божества
богослужение, в ходе которого
божеству приносят дары
священные книги индуизма,
содержащие легенды и мифы
возлюбленная Кришны
бог, известный как царь
Айодхьи; аватара Вишну
философ XI в.
древнеиндийская эпическая
поэма, посвященная подвигам
Рамы; существует во многих
версиях
самый ранний из ведийских
текстов - собрание
религиозных гимнов
святые (мудрецы), поэты
традиция, линия передачи
учения
отречение от мира, последняя и
высшая из жизненных ступеней;
санньясин - отрекшийся от
мира

сансара (samsara)
сати (sati)
Сита (Sita)
смрити (smrti)
сутра (sutra)
Упанишады (Upanisad)
maKTMCT(Sakta)
шакти (Sakti)
Шанкара (Sankara)
Шанкара-ачарья
(SankarScarya)
Шива (Siva)
шивати (Saiva)
шрути (sruti)
цикл рождении, смертей и
перерождений; земной мир
преданная жена; ритуал
самосожжения вдов
супруга Рамы; часто
описывается как идеальная
жена
«запомненное»; традиция, свод
духовных ценностей,
удерживаемый в человеческой
памяти
«нить»; афористический текст
«сокровенное знание»;
заключительная часть Вед,
основа всех религиозно-
философских систем Индии, в
т.ч. веданты
последователь шактизма, культа
Богини
божественная энергия,
воплощенная в женском
облике; Шакти - имя Богини
философ IX в.
духовный глава ордена
Шанкары
верховное божество, часто
изображаемое в облике аскета
или в грозном виде,
воплощающем космическую
энергию
последователь шиваизма
«услышанное»; ранние
ведийские тексты,
«услышанные» мудрецами-
сказителями риши
I
181

1
2
шудра (sudra)
яджня (yajn-a)
сословие (варна)
ремесленников
жертвоприношение; ведийская
ритуальная практика, в ходе
которой делаются подношения
богам, часто на огне

Литература
A New Handbook of Living Religions / Ed. Hinnells J.
Oxford: Blackwell, 1997.
A Sacred Thread: Modern Transmission of Hindu
Traditions in India and Abroad / Ed. Williams R.B.
Chambersburg. PA: Anima, 1992.
A Sourcebook in Indian Philosophy / Eds. Radhakrish
nan S. and Moore C.A. Princeton: Princeton
University Press, 1967.
A Splendour of Worship: Women's Fasts, Rituals, Stories
and Art. Delhi: Manohar, 1991.
An Antholohy of Sacred Texts by and about Women /
Ed. Young S. London: Pandora, 1993.
Basham A.L. The Origins and Development of Classical
Hinduism. Boston: Beacon, 1989.
Bharati A. The Hindu Renaissance and its Apologetic
Patterns' // Journal of Asian Studies. 1970. N 29.
Chatterjee D. I was that Woman. Frome: Hippopotamus
Press, 1989.
Chaudhuri N. Hinduism: A Religion to Live By. Oxford
and Delhi: Oxford University Press, 1991.
Christy A. The Orient in American Transcendentalism.
New York, Berkeley: Columbia University Press, 1932.
Desai M. The Gita According to Gandhi. Ahmedabad:
Navajivan, 1946.
Devi: Goddesses of India / Eds. Hawley J. S. and Wulf f
D. M. Berkeley: University of California Press, 1996.
Dubois Abbe. Hindu Manners, Customs, and Ceremonies,
3rd edn. Oxford: Clarendon Press, 1906.
Eck D. Darsan: Seeing the Divine Image in India.
Chambersburg. PA: Anima, 1981.

Encyclopedia of Hinduism and Indie Religions, a project
of the India Heritage Research Foundation.
Encyclopedia of Religion / Ed. Mircea E. London and
New York: Macmillan, 1987.
Fenton J. Y. Transplanting Religious Traditions: Asian
Indians in America. New York: Praeger, 1988.
Flood G. An Introduction to Hinduism. Cambridge:
Cambridge University Press, 1996.
Fuller С The Camphor Flame: Popular Hinduism and
Society in India. Princeton: Princeton University
Press, 1992.
Hindu Spirituality: Vedas Through Vedanta / Ed.
Sivaraman K. New York: Crossroad, 1989.
Hinduism in Great Britain: The Perpetuation of Religion
in an Alien Cultural Milieu / Ed. Burghart R. London:
Tavistock, 1987.
Hinduism Reconsidered / Ed. Sontheimer G.D. and
Kulke H. Delhi: Manohar, 1991.
Hinduism Today (Internet address: http://www.Hinduism
Today, kauai. hi. us/ashram/htoday).
Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. London:
George Allen and Unwin, 1958.
Hopkins T.J. The Hindu Religious Tradition. Encino. CA:
Dickenson, 1971.
Hurst J. S. Sita's Story. Norwich: Chansitor Publications,
1977.
In Search of Answers Indian Women's Voices from
Manushi / Eds. Madhu K. and Vanita R. London:
Zed Books, 1984; reprinted New Delhi: Horizon
India Books, 1991.
International Journal of Hindu Studies (Internet address:
http://www.clas.ufl.edu/users/gthursby/ijhs/).

Jackson С. Т. The Oriental Religions and American
Thought: Nineteenthcentury Explorations. West-
port. CT: Greenwood Press, 1971.
Jackson R. and Nesbitt E. Hindu Children in Britain.
Stoke-on-Trent: Trentham Books, 1993.
Jaffrey M. Seasons of Splendour: Tales, Myths and
Legends of India. London: Pavilion Books, 1985.
Katha A.C. Rama. Tales of the Mother Goddess.
Mahabharata: All India Book House.
Kaur M. Role of Women in the Freedom Movement,
1857-1947. Delhi: Sterling, 1968.
Klostermaier K. A Survey of Hinduism. New York: State
University of New York Press, 1989.
Kulke H. and Rothermund D. A History of India. London
and New York: Routledge, 1990.
Kumar R. The History of Doing An Illustrated Account
of Movements for Women's Rights and Feminism in
India. 1800-1990. New Delhi: Kali for Women, 1993.
Many Ramayanas: The Diversity of a Narrative Tradition
in South Asia / Ed. Richman P. Berkeley: University
of California Press, 1991.
Marshall PJ. The British Discovery of Hinduism in the
Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge
University Press, 1970.
Micheii G. The Hindu Temple: An Introduction to its
Meaning and Forms. Chicago and London: Chicago
University Press, 1988.
Mitter S. S. Dharma's Daughters. New Brunswick NJ:
Rutgers University Press, 1991.
Narayan R.K. Gods, Demons and Others. London:
Mandarin, 1990.
Narayan R.K. The Guide. London: Mandarin, 1990.

O'Flaherty W.D. Hindu Myths. Harmondsworth:
Penguin, 1975.
Parekhs B. Gandhi. Oxford: Oxford University Press,
1997.
Parpola A. Deciphering the Indus Script. Cambridge:
Cambridge University Press, 1994.
Radhakrishnan S. The Hindu View of Life. London:
Mandala, 1988.
Rajagopalachari С Ramayana. Bombay: Bharatiya Vidya
Bhavan, 1962.
Rambachan A. The Hindu Vision. Delhi: Motilal
Banarsidass, 1992.
Religion in India / Ed. Madan T.N. Oxford and Delhi:
Oxford University Press, 1991.
Richards G. A Sourcebook of Modern Hinduism.
London: Curzon Press, 1985.
Role and Rituals for Hindu Women / Ed. Leslie J. London:
Pinter Press, 1991.
Sati, the Blessing and the Curse: The Burning of Wives
in India / Ed. Hawley J.S. New York and Oxford:
Oxford University Press, 1994.
Sen K.M. Hinduism. Harmondsworth: Penguin,
1961.
Sharma A. Hinduism for Our Times. Oxford and Delhi:
Oxford University Press, 1996.
Shearer A. The Hindu Vision: Forms of the Formless.
London: Thames and Hudson, 1993.
Smart N. Doctrine and Argument in Indian Philosophy.
London: Allen and Unwin, 1964.
Smith В. К. Reflections on Resemblance, Ritual, and
Religion. New York and Oxford: Oxford University
Press, 1989.

Smith G. The Life of Henry Martin. London, 1892.
Sources of Indian Tradition / Ed. Embree AT. Vol. i,
2nd edn. New York: Columbia University Press,
1988.
Stutley M. and Stutley J. A Dictionary of Hinduism: Its
Mythology. Folklore and Development, 1500 ВС -
AD 1500. London: Routledge and Kegan Paul,
1977.
Textual Sources for the Study of Hinduism / Ed.
O'Flaherty W.D. Manchester: Manchester
University Press, 1988.
Thapar R. Interpreting Early India. Oxford and Delhi:
Oxford University Press, 1992.
The Complete Works of Vivekananda. Vol. viii. Calcutta:
Advaita Ashrama, 1970.
The Laws of Manu - The Laws of Manu is another
name for the Manusmriti / Ed. O'Flaherty W.D.
Harmondsworth: Penguin, 1991.
Tilak B. G. Gita Rahasya. Poona, 1935.
Tinker H. The Banyan Tree: Overseas Emigrants from
India, Pakistan, and Bangladesh. Oxford: Oxford
University Press, 1977.
Tully M. No Full Stops in India. London: Penguin Books,
1991.
Untouchable: Voices of the Dalit Liberation
Movement / Ed. Joshi B.R. London: Zed Books, 1984.
Veer P. van der. Religious Nationalism: Hindus and
Muslims in India. Berkeley: University of California
Press, 1994.
Vertovec S. Hindu Trinidad: Religion, Ethnicity and
Socio-economic Change. London: Macmillan
Caribbean, 1992.

Women Writing in India. 600 ВС to the Early Twentieth
Century / Eds. Tharu S. and Lalita K. London:
Pandora Press, 1991.
World Christian Encyclopedia / Ed. Barrett D. Oxford:
Oxford University Press, 1982.
Worthington V. A History of Yoga. London: Arkana,
1989.

Содержание
Признательность автора 5
Предисловие 7
Глава 1
Ученые и верующие 13
Глава 2
Откровение и распространение религиозных
знаний 29
Глава 3
Душа-атман 49
Глава 4
Божественные герои: эпическая традиция 69
Глава 5
Божественное начало 85
Глава б
Индуизм, колониализм и современность 103
Глава 7
Проблемы индуизма: женщины и далиты 121
Глава 8
По ту сторону «Черных Вод»: индуизм за
пределами Индии 139

Глава 9
Индуистская дхарма, индуизм и «индуизмы» . . 159
Приложение. Шесть философских систем 172
Хронология 173
Словарь 177
Литература 183

Кнотт Ким
Индуизм
Оформление серии Пестрецовой А.А.
Верстка Сергеевой О.И.
Корректор Герман Г. И.
ИД № 03510 от 15.12.2000
Подписано в печать 01.07.2001
Формат 70х901/32. Печать офсетная. Усл. печ. л. 7,02
Тираж 5000 экз. Заказ № 1682
Изд. № 26/00-И
ООО Издательство «Весь Мир»
Почтовый адрес: 101831 Москва-Центр, Колпачный пер., 9а
Юридический адрес: 127214 Москва, ул. Софьи Ковалевской,
Д. 1, стр. 52
Тел.: (095) 917-87-49,917-80-46, Факс: (095) 917-92-59
E-mail: vesmirorder@vesmirbooks.ru; http://vesmirbooks.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
во ФГУП ИПК «Ульяновский Дом печати»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14
ISBN 577770140-Х
9"7 8 5 7 7 7 »7 0 1 4 0 4