чъ
АНТРОПОЛОГИЯ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Лев Клейн
ИСТОРИЯ
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ
УЧЕНИЙ
Ь2279158

ББК28.71г(3)
К47
Клейн Л. С.
К47 История антропологических учений / под ред, Л. Б. Вишняцкого. — СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2014. — 744 с*
ISBN 978-5-288-05509-6
В основу данной монографии был положен курс лекций, читавшийся автором, доктор-
ом исторических наук, профессором, всемирно известным археологом Львом Самуиловичем
Клейном в Санкт-Петербургском университете и других учебных заведениях Петербурга, Рос-
сии и мира. Обозначая предмет исследования как историю антропологии или антропологиче-
ских учений, идей, или антропологической мысли, автор под антропологией вообще понимает
целый комплекс наук» нацеленных на всестороннее исследование человека, тем самым пред-
лагая историю изучения и понимания вариативности форм человеческой культуры и обще-
ства, в частности этнических форм. Автор прослеживает основные течения в науке, основные
концепции и школы, анализируя главным образом жизнь и работы их лидеров. Развитие идей
рассмотрено не только в связи с социально-экономическими и политическими процессами,
но и в конкретном историческом контексте — во взаимодействии сложившихся традиций
и характеров личностей.
Издание адресовано антропологам, специалистам в области истории, социологии, психо-
логии, этнографии и др., а также широкому кругу читателей. Оно может быть использовано
в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов, специализирующихся в указанных
областях.
ББКЖ71г(3)
© Л.С.Клейн,2014
© Издательство
С.-Петербургского
ISBN 978-5-288-05509-6 университета, 2014

ПРЕДИСЛОВИЕ
Эта книга сложилась на основе курса лекций, который я читал на кафедре антропо-
логии философского факультета Санкт-Петербургского университета в 1994-1997 гг.
и на этнологическом отделении Европейского университета в Санкт-Петербурге
в 1995-1998 гг. Я прочел его также в Смольном институте свободных наук и искусств
(С.-Петербург» 1999) и в Высшей антропологической школе в Кишиневе (1999 и 2000 гг.).
Затем я подготовил этот курс на английском языке для Института гуманитарных наук
в Любляне (Словения) и читал его там в 1998 и 1999 гг., а в 2001 г. — аспирантам отделе-
ния антропологии и археологии в университете Вашингтона (Сиэтл, США). Руководству
философского факультета Санкт-Петербургского университета (особенно декану проф.
Ю. Н. Солонину) и руководству люблинского Института гуманитарных наук (особенно
доктору Богдану Леснику) я благодарен за инициативу по созданию курса. Руководству
и студентам Высшей антропологической школы в Молдавии я признателен за теплый при-
ем и постоянную эмоциональную поддержку, а американским аспирантам из Сиэтла (осо-
бенно Крису Локвуду, Скотти Муру, Кэтрин Флорес, Кристине Джьовас, Филиппу Рассме-
ну, Стиву Коулу) — за ценные критические замечания по содержанию и изложению курса.
Переделывая свой курс в исследовательскую монографию, я решил сохранить
атмосферу университетского курса лекций — читателя я мыслю прежде всего сту-
дентом, и функция моей книги — это, прежде всего, функция учебника. Но посколь-
ку многие проблемы пришлось решать заново и по-своему, это не только учебник,
Я надеюсь, что и профессионалам, историкам науки будет что продумать и обсудить,
читая мою книгу, а интересна она должна быть всем культур-антропологам и этно-
графам. Кроме того, я старался представить историю этой дисциплины на фоне исто-
рии общества и в связи с ней, так что в какой-то мере в книге представлена история
общественной мысли, а это может привлечь и более широкие круги читателей.
В отечественной литературе предшествующая книга на данную тему была написа-
на в шестидесятые годы прошлого века Сергеем Александровичем Токаревым и издана
в 1978 г. Это его «История зарубежной этнографии», великолепное произведение. Но со
времени написания прошло около полувека, а кроме устаревания, нужно учесть и время
создания: советский режим накладьшал существенные идеологические ограничения. За
полвека наука проделала большой путь, да и общество сильно переменилось. Мы теперь
многое видим иначе. Кроме того, моя тема определена шире — как история антропологи-
ческих учений, и далее я объясню, чем социокультурная антропология шире этнографии.
Для работы над книгой в 2000-2002 гг. мною был получен грант программы
«Схема Поддержки Исследований» Института Открытого Общества (фонд Сороса).
Я признателен ИОО за финансовую поддержку.
3

Нужно отметить библиотеки, послужившие мне базой информации: Библиотеку
Академии наук и Национальную (прежде Публичную) библиотеку в Петербурге, обе
из числа крупнейших в мире, а также библиотеку Института антропологии и этно-
графии и библиотеку Европейского университета в Петербурге. В Сиэтле мне чрезвы-
чайно пригодилась богатая современной литературой, великолепно организованная
и очень удобная библиотека Университета Вашингтона. В список литературы к этой
книге включены лишь те публикации, которые непосредственно использовались для
цитирования и характеристики взглядов разных исследователей и школ. Читателям
следует иметь в виду, что многие из фигурирующих в списке работ неоднократно пе-
реиздавались и переводились на другие языки.
Книгу эту ожидали мытарства на пути к печати. В 2004 г. я отдал ее в издательство
«Евразия», с которым у меня длительные добрые отношения. Но тогда издательство
переживало финансовые трудности. В 2006 г. издать книгу предложило московское
издательство «Академический проект». Оно получило на мою книгу от министерства
грант (№ 23, под грифом «Альма Матер», на 45 уч.-изд. листов, 3000 экз. — данные
опубликованы), но, затребовав на пробу одну из глав, заявило, что его не устраивает
моя книга. Поскольку издательство «Евразия» всё еще испытывало трудности, я пред-
ложил свою книгу Петербургскому университету, и в 2007 г. был заключен договор.
В 2008 г. я направил в интернет-портал Archaeology.ru подробную аннотацию на эту
книгу с ее оглавлением, и в 2009 г. этот портал ее поместил в качестве анонса. Отдель-
ные главы из этой книги опубликованы в московском журнале «Развитие личности»
(2004,2; 2005, 2; 2008,4; 2009,2,4).
Между тем, московское издательство «Академический проект» заказало книгу под
тем же (моим) названием своему автору 3. А. Орловой. У той книга подобного охвата
не была готова, а был лишь обзор западных учений нового времени. Эта книга в виде
учебника «История антропологических учений» (Орлова 2010) и была издана в Москве.
Я описал этот казус в своей колонке в газете ученых «Троицкий вариант — Наука» (Клейн
2010). Пишу об этом и здесь, чтобы было ясно, что я не повторяю чужое название.
В издательстве же Санкт-Петербургского университета, куда я отдал свою книгу,
она должна была ждать, поскольку там шла работа над другой моей книгой — «Исто-
рией археологической мысли» (2011), хотя та написана позже. Некоторые разделы
в обеих книгах (особенно по диффузионизму, неоэволюционизму, структурализму
и постмодернизму) практически общие, так как общими являются некоторые фигу-
ры этих смежных наук. Собственно, я написал эти разделы для данной книги, а в ту
скопировал, но получилось так, что та вышла раньше.
Рукопись этой книги прочли доктора ист. наук Ю. Е. Березкин и А. Г Козинцев, проф.
В. Н. Дуденков (Санкт-Петербург), канд. ист. наук Л. А. Мосионжник (Кишинев), и я учел
многие их замечания, за что сердечно им благодарен, Я очень признателен Д. Г. Смоля-
ку, А. В. Влахову, А. М. Косых (Санкт-Петербург) за помощь в обеспечении книги иллю-
стративным материалом. Научное редактирование я просил взять на себя моего друга
Л. Б. Вишняцкого. Разумеется, ответственность за возможные недостатки книги лежит
только на мне. Книга не претендует на то, чтобы быть стандартным учебником или сба-
лансированным итогом коллективных воззрений некой школы. Она отражает взгляды
и интересы одного лектора и носит очень личный характер. Это история антропологиче-
ских учений, как я ее вижу, моя история антропологии.
4

ВВЕДЕНИЕ
7. Задачи истории науки
Курсы по историографии нередко рассматриваются как вспомогательные, их ста-
вят в конце обучения (для расширения эрудиции) и поручают второстепенным пре-
подавателям.
Между тем, всякая историография научной дисциплины есть прежде всего род вве-
дения в эту дисциплину. Введений в антропологию много. Почти всегда в них есть исто-
риографическая глава. Но в остальном введения обычно построены как систематическое
описание науки — ее теорий и фактов, ее учреждений и литературы. Но ведь это можно
описать и расположив всё в последовательности возникновения и развития, с историче-
ским подходом. В этом есть свой смысл и своя прелесть. Многое легче понять именно так.
Во-вторых, историография есть один из способов осмыслить и организовать би-
блиографию по данной дисциплине. Литература по антропологии огромна. Чтобы
в ней ориентироваться и понимать позиции каждого автора, полезно иметь род пу-
теводителя по ней. Конечно, есть библиографические указатели, но они обычно не со-
держат ключа к содержанию работ. Такой ключ представлен в историографии.
В-третьих, историография для ученых есть способ, оглянувшись, подвести итог
своим личным работам, суммировать работы своей школы и своего направления
и определить свое и их место в общем развитии. Это позволяет наметить перспекти-
вы и возможности дальнейшего хода исследований. Таким образом, историография
оказывается инструментом планирования работы. А в этом отношении и молодым
полезно с ней ознакомиться.
В-четвертых, история науки имеет дело не с абстрактными истинами науки, не
с мертвыми фактами или сухими теориями, а с живыми людьми. Наука предстает
в динамике и жизненных конфликтах. А они всегда заразительны.
Очень поучительны живые примеры деятельности ученых, их преданности науке
и трагических ошибок, их отношения к удачам и к провалам, их борьбы за свои идеа-
лы. В истории науки мы находим образцы для себя, даже кумиров, находим прооб-
разы своих оппонентов, видим схожие ситуации и оцениваем неизмеримо выросшие
возможности. Гёте говаривал: лучшее, что мы имеем от истории, это энтузиазм, кото-
рый она порождает.
2. Предмет
Обозначив предмет занятий как историю антропологии, или антропологических
учений, идей, или антропологической мысли, мы сразу же натыкаемся на чрезвычай-
ную неопределенность термина «антропология».
5

В СССР им было принято обозначать только физическую антропологию — науку
о расах и происхождении человека. Есть книги по истории такой антропологии.
Впрочем, у нас издавна признавали и немецкую традицию философской антропо-
логии — учения о месте и роли человека в мире. Есть и книги по истории философ-
ского антропологизма.
В англоязычной традиции под антропологией вообще понимают целый комплекс
наук, нацеленных на изучение человека с разных сторон. Сюда включаются физиче-
ская антропология, культурная или социальная антропологияу этнология с этногра-
фией, психология, теоретическая лингвистика, преистория или преисторическая ар-
хеология. Поскольку первая из входящих сюда отраслей тесно связана с биологией,
а последние — с лингвистикой и историей, то охватить все их единым курсом исто-
рии невозможно без практического превращения его в историю науки вообще. Тем
более, если подключить сюда еще и философскую антропологию.
Когда Элфрид Хэддон взялся за «Историю антропологии» в этом охвате (Haddon
1934), он поступил проще всего — одну за другой расположил физическую антро-
пологию, палеоантропологию, психологию, археологию, лингвистику, этнологию, со-
циологию, и по отдельности рассматривал каждую. В том же охвате представил свои
«100 лет антропологии» Томас Пеннимэн (Penniman 1965, 1-е изд. 1936), но он по-
старался рассмотреть их в единстве, построив единую периодизацию как раз на ос-
нове учета интегрированное™ отдельных наук. Однако начав обзор с нулевой инте-
грированное™, он пришел к периоду распада интеграции, поскольку при нынешней
специализации и объеме знаний охватить одному человеку все эти отрасли практиче-
ски невозможно. Примерно так же построена и «История антропологии» Вильгельма
Мюльмана (Muhlmann 1968,1-е изд. 1948): самая большая глава посвящена образова-
нию отдельных дисциплин.
Если даже сузить круг до культурной или социальной антропологии, то и тут не
всё ясно. Нелегко установить, различны ли социальная и культурная антропология
или тождественны, т. е. (в последнем случае) попросту в США предпочитают назы-
вать эту отрасль культурной, а в Англии — социальной, а по сути речь идет о социо-
культурной антропологии.
Если эти дисциплины тождественны, составляя социокультурную антропологию,
то традиционно примерно тем же, что отводится этой дисциплине на Западе, в Рос-
сии занимаются этнография и этнология, вдобавок понимаемые то как одно и то же,
то как разные дисциплины (описательная и объяснительная). Да и на Западе термин
«этнология» употребителен, и обозначаемая им наука мало отличима от социокуль-
турной антропологии.
Примерно об одном и том же пишут те, кто называет дисциплину, историю ко-
торой они прослеживают, этнологией или этнографией, и те, кто считает себя исто-
риком культурной антропологии. Термин «этнология» или «этнография» используют
Роберт Лоуи в «Истории этнологической теории» (Lowie 1937), Роберт Гейне-Гель-
дерн в обзорной статье «100 лет этнологической теории в странах немецкого языка»
(Heine-Geldern 1964), Уго Бьянки в книге «История этнологии» (Bianchi 1965), Сер-
гей Александрович Токарев в учебнике «История зарубежной этнографии» (19786).
Термин «антропология» предпочитают Поль Мерсье в книжке «История антрополо-
гии» (Mercier 1966), Марвин Харрис в толстенном томе «Подъем антропологической
6

теории — история теорий культуры» (Harris 1968), и Э. Эванс-Причард (Evans-
Pritchard 1981; Эванс-Причард 2003).
Если же социальная и культурная антропологии различны, то очень трудно от-
граничить первую от социологии, а вторую от культурологии, и тогда сводка работ по
исследованиям культуры (см. Антология 2006) — это материал для работы историка
антропологии.
По одной точке зрения, отличие этих отраслей антропологии от таких наук, как
культурология и социология, состоит в том, что антропологические дисциплины по
традиции сосредоточены на изучении колониальных и отсталых народов, а те нау-
ки — современных, цивилизованных обществ. Именно так трактует предмет этноло-
гии или антропологии Фред Воуджет в своей историографии этнологии: «Историко-
эволюционный рост антропологии привел к избранию ранней истории человечества
как ее подлинного предмета, а отсюда фокусирование на истории, обществе и культу-
ре незападных или преиндустриальных народов» (Vbget 1975: VII).
По другой точке зрения, модель для понимания представляет физическая антро-
пология, в предмете которой нет никаких неясностей. Как и анатомия с физиологией,
она изучает человеческое тело, но отличается от анатомии и физиологии тем, что те
изучают общую норму в противоположность патологии, а физическая антропо-
логия изучает вариативность человечества, множественность норм. Подобно
этому можно понять и отличие социокультурной антропологии от культурологии,
социологии, да и этнологии. Они изучают норму, а социокультурная антропология
изучает вариативность культуры, общества и этноса. В этом смысле она очень близ-
ка (если не тождественна) сравнительной культурологии, сравнительной социологии
и сравнительной этнологии. Антрополог Рэдклифф-Браун в 1952 г. писал, что готов
назвать свою дисциплину «сравнительной социологией».
Я на стороне именно такого понимания: оно раздвигает кругозор и расширяет
классификационные схемы антрополога на современные формы. Но и традицион-
ная точка зрения, ориентирующая антропологию на изучение первобытных народов,
имеет вес, да и смысл: ведь она входит как часть в сравнительную науку, придавая ей
эволюционную глубину.
Теперь яснее, историю чего предстоит прослеживать: историю изучения и по-
нимания вариативности форм человеческой культуры и общества, в частности эт-
нических форм. Это означает придерживаться в основном истории этнологии (она
наиболее сравнительная из всех упомянутых наук), но брать материал шире, и, разу-
меется, придется делать также экскурсы в социологию, психологию и другие смежные
дисциплины, коль скоро это потребуется для понимания логики развития.
3. Историография
Здесь можно оставить без рассмотрения ранние опыты истории антропологии,
когда она еще только начиналась. Тогда казалось, что у нее уже есть большое прошлое.
Адольф Бастиан даже написал тогда «Преисторию этнологии» (Bastian 1881b, 1889).
Отдельными статьями выходили историографические очерки Ф. Б о аса «История
антропологии» (Boas 1904), Б. Анкермана (Развитие этнологии со времени Адоль-
фа Бастиана» (Ankermann 1926), Пола Рэдина «История этнологических теорий»
(Radin 1929).
7

Интенсивная разработка истории культурной и социальной антропологии или
этнологии началась с середины 30-х годов XX века, примерно через 70 лет после сло-
жения «антропологической школы» в Англии — эволюционизма. Первые заметные
произведения, освещающие историю этой науки, вышли в Англии и США. Это
«История антропологии» Элфрида Хэддона (Haddon 1934), «Сто лет антропологии»
Томаса Пеннимэна (Penniman 1965, первое изд. 1935) и «История этнологической
теории» Роберта Лоуи (Lowie 1937). Все три произведения написаны с позиций кри-
тики эволюционизма. Первые две книги созданы ревизионистами эволюционизма,
третья — сторонником партикуляризма и диффузионизма. Как у Хэддона, так и у Пен-
нимэна материал рассмотрен раздельно по разным отраслям антропологии — физи-
ческой, культурной, археологии, лингвистике и т. п., а у Лоуи всё сведено к этнологии.
Вторая мировая война прервала историографические изыскания. В Германии
Вильгельм Мюльман, ученик Турнвальда, с готовностью приобщившийся к ра-
систской науке нацистского режима, уходил из горящего Берлина, прижимая к гру-
ди рукопись истории антропологии, написанную до войны. Ее удалось издать только
в 1948 г. («История антропологии»), разумеется, существенно подправив. В 1968 г.
вышло второе издание. Расоведение занимает значительное место в изложении, и,
хотя расистские выпады по возможности пригашены, националистические настрое-
ния в книге всё же чувствуются. В соответствии с ними автор воюет за признание за
немцем Турнвальдом, своим учителем, приоритета в развитии функционализма, но
это не без резона.
В 1958 г. вАмерике вышла популярная история антропологии X. Р. Хейса «От
обезьяны до ангела» (Hays 1958).
Вторая вспышка историографической активности относится к середине и второй
половине 60-х годов XX века. Она характеризуется расширением ареала на конти -
нентальную Европу. В Австрии Роберт Гейне-Гельдерн выпустил «Сто лет
этнологической теории в странах немецкого языка» (Heine-Geldern 1964), в Италии
Уго Бьянки — «Историю этнологии» (Bianchi 1965), во Франции Поль Мерсье —
«Историю антропологии» (Mercier 1966). В Америке же под редакцией Дж. О. Бру
опубликован сборник, повторивший за английской книгой Пеннимэна название «Сто
лет антропологии» (Brew 1968). В книге по отдельности, как у Пеннимэна, но разны-
ми авторами рассмотрены истории разных отраслей антропологии. И в 1968 же году
в Америке вышел огромный труд «культурного материалиста» Марвина Харриса
«Подъем антропологической теории» (Harris 1968), полный полемических выпадов
против партикуляризма и в защиту неоэволюционизма.
Следующая вспышка историографической активности относится к середине
и второй половине 70-х годов. Она в основном американская, но с добавлением
авторов из России и Австрии. Открывается американский список популярной
книгой Энн-Мэри деВааль Малефийт «Образы человека. История антрополо-
гической мысли» (Waal Malefijt 1974). В списке также — весьма описательная книга
Фреда Воуджета «История этнологии» (Voget 1975) и более концептуальная кни-
га Джона Хонигмэна «Развитие антропологических идей» (Honigman 1976), кри-
тически рассматривающая предшествующие концепции антропологии с позиций
психологизирующей школы «культура и личность», к этому времени оказавшейся
в кризисе. Также вышла книга Марри Лифа «Человек, разум и наука: история ан-
8

тропологии» (Leaf 1979). Известный советский этнограф Сергей Александрович То-
карев в 1978 г. издал сразу два труда, написанные им д^вно, однако не пускавшие-
ся в печать, вероятно, из конкурентных соображений, главой советской этнографии
С. П. Толстовым. Это «Истоки этнографической науки (до середины XIX в.)» (Токарев
1978а) и «История зарубежной этнографии» (Токарев 19786). Обоими этими трудами
я обильно и охотно пользовался при подготовке своего курса. Там также критически
рассматриваются западные школы антропологии, но с позиций марксистской науки,
хотя ко времени выхода книг марксистская этнография тоже была в состоянии если
не кризиса, то застоя. Годом позже Роланд Гиртлер опубликовал «Культурную ан-
тропологию: линии развития, парадигмы, методы» (Girtler 1979).
В 80-е годы вышло несколько заметных работ англичан и американцев. Из
первых это небольшая книжка Эдварда Эванс-Причарда «История антропологи-
ческой мысли» (Evans-Pritchard 1981), книга Адама Купера «Антропологи и антро-
пология» (Kuper 1983) о личностях, формировавших современную британскую антро-
пологию, и сборники под ред. Джорджа Стокинга «История антропологии». Т. 1-8.
(Stocking 1983-1996). У Стокинга выходили и самостоятельные историографические
труды по отдельным проблемам и эпохам истории английской и американской антро-
пологии (Stocking 1982,1987,1996а). В Америке оригинальны книга Элмана Сервиса
«Век контроверзы. Этнологические вопросы с 1860 по 1960» (Service 1985) и очерки
Клиффорда Ги р ц а «Труды и жизни» (Geertz 1988) с анализом личных стилей письма.
В 2001 г. вышла книга эдинбургского антрополога Алана Барнарда «История
и теория в антропологии» (Barnard 2000). Моя книга писалась на рубеже веков, а за-
тем я много болел, так что трех из историй антропологии, появившихся в этот период
(McGee and Warms 1996; Erickson and Murphy 1999; Eriksen and Nielsen 2001) я еще
не видел. Но я успел ознакомиться с работами Т. Д. Соловей по истории российской
этнографии/этнологии (1998; 2001; 2004) и с книгой Фредерика Бертрана о советской
этнографии 20-30-х годов (Bertrand 2002).
Нетрудно заметить, что историей антропологии (или этнологии) в крупном охва-
те занимались в основном ведущие антропологи (этнологи) — Хэддон, Лоуи, Мюль-
ман, Гейне-Гельдерн, Харрис, Токарев, Эванс-Причард, Сервис и др., иногда популя-
ризаторы (Хейс, де Вааль Малефийт) и лишь очень редко специалисты-историографы
(Стокинг). Вероятно, это связано с двумя обстоятельствами. Во-первых, в отличие,
скажем, от истории физики или биологии, предмет истории антропологии весь-
ма близок предмету самой антропологии — это люди в их творческой активности.
Есть даже специальная работа известного антрополога (Ирвинг Хэллоуэлл), посвя-
щенная «истории антропологии как антропологической проблеме» (Hallowell 1965b).
Во-вторых, когда на повестку дня встала постмодернистская рефлексивность (как от-
мечает Регна Дарнелл — Darnell 1977), и даже раньше — когда неопозитивизм и кри-
тическая теория превратили вопрос о состоятельности теорий в главную проблему
теоретической антропологии, смена теорий в истории науки стала занимать ведущих
антропологов, а история антропологии стала частью теоретической антропологии.
Поэтому именно критика эволюционизма, а затем и других ведущих направлений
антропологии вызвала вспышки историографической активности.
9

4. Способы представления
В истории антропологии можно увидеть отражение почти всех основных тенден-
ций изучения истории научных дисциплин вообще (рее 1).
Хронологический
подход
подход
Дисховтннуизм
Концепции перманент-
ной революции
Автономизм
Спазматические
концепции
Экстернализм
Рис. 1. Методологические подходы к истории науки.
Исторм научных
проблем
А. Естественным и часто первым подходом было увидеть в истории любой дис-
циплины прежде всего перечень открытий или других событий науки — это хро-
нографический подход. Но чаще историографы выявляли последовательность
ученых, череду их жизнеописаний и перечни трудов. Это биографический под-
ход или индивидуалистический индетерминизм. Его можно видеть до сего
дня — когда историографы разочаровываются в более обобщающих концепциях
и причины исторических явлений видят в свободной, ничем не детерминированной
воле индивидов, выдающихся личностей. Научные школы в этом случае рассматри-
ваются как индивидуальные создания крупных авторитетов — ученые группируются
в школы вокруг учителя или по месту сложения.
Б. Противоположным оказывается перенесение центра тяжести на историю науч-
ных проблем и их решений — в истории культуры эту новацию предложил Й.-И. Вин-
кельман, в XX веке таким был подход физика Гейзенберга и известного историка
науки Л. Ольшки. Научные школы здесь рассматриваются как объединения едино-
мышленников.
Этот общий подход возможен в трех основных вариантах — кумулятивизм> дис-
континуизм и комбинация обеих концепций.
1. Первый вариант представлен кумулятивной концепцией развития науки —
по ней, наука прогрессирует постепенным накоплением фактов и их обобщением
(Ф. Бэкон, В. Хьюел). При этом основной характеристикой науки оказывается пре-
емственность, континуитет, и для историографов основной задачей в понимании от-
крытия становится поиск предшественников. Такого континуизма придержива-
лись В. Хьюел (в России его фамилия — Whewell — неправильно транскрибируется
10

как Уэвелл) и П. Дюэм или, как у нас привыкли писать, Дюгем. Если Бэкон и Хьюел
видели развитие науки в простом обобщении фактов, то Дюэм, как и А, Пуанкаре,
придавал больше значения теориям, но видел в них всего лишь условные рамки для
упорядочения фактов. Сторонников такого взгляда называют конвенционали-
стам и. В принципе возможно и кумулятивное накопление идей, упор на преем-
ственность в их создании, но с идеями чаще связано представление о новациях и раз-
рывах преемственности.
2. Второй вариант — дисконтинуизм, концепция разрывов преемственности,
концепция научных революций. Тут основной задачей историографа становится вы-
деление новаторов (Г. Башляр), а в научных исследованиях на первый план выходят
идеи, теории (В. И. Вернадский).
а) В свою очередь этот вариант представлен, во-первых, концепцией «перма-
нентной научной революции» (К. Поппер), еще близкой к кумулятивизму: по
ней, революционные открытия совершаются постоянно.
б) Во-вторых, сюда относится концепция спазматического развития, по кото-
рой рывки, трансформации сосредоточены в определенных периодах — периодах на-
учных революций. По мнению сторонников этого взгляда, революционная идея
определяет системную перестройку всей отрасли, воздействуя на всё в дисциплине
(В. Гейзенберг, Н. Р. Хэнсон). Ярче всего эта мысль выражена у Т. Куна, который такую
систему норм, регулирующую всё в данной науке, именует парадигмой (по анало-
гии с системой правил грамматики).
При этом ряд ученых ищет некую логику в развитии, в череде революций и па-
радигм: логику автономную, обусловленную внутренними законами данной науки
(автономисты — А. Койре), или логику внешнюю, заданную вненаучными фак-
торами — социальными, экономическими, политическими, воздействием смежных
наук и т. п. (экстерналисты — как Ф. Энгельс, Дж. Бернал). Есть и такие, которые
отрицают всякую логику в этом развитии (индетерминисты) — таким оказался
сам Т. Кун. Его парадигмы сменяют одна другую без глубоких оснований, без про-
грессивной направленности, по случайному стечению обстоятельств. Когда парадиг-
ма побеждает, ее установки становятся «нормальной наукой», и все придерживаются
этих норм, а факты и идеи, выходящие за пределы парадигмы, просто отвергаются.
Все эти рассуждения развивались при безусловном признании однолинейного
развития науки — имелось в виду, что все эти революции и парадигмы следовали од-
ной чередой, определяя состояние науки повсеместно и безраздельно.
в) Но критики Куна, прежде всего Имре Лакатош, возразили, что парадигмы если
и наблюдались, то появились лишь на поздней стадии развития науки, действовали
не во всех науках и не были столь абсолютными, как это постулировал Кун, что скорее
существовали и боролись альтернативные, конкурирующие концепции в науке. Это
контроверсная концепция развития науки.
3. Наконец, сочетание двух взглядов на развитие науки — кумулятивной концеп-
ции и дисконтинуизма — породило комбинационную трактовку. По ней, есть в на-
уке обе тенденции, они дополняют одна другую, и каждая концепция дает только часть
истины. Идею взаимодополнительности концепций пропагандировал Нильс
Бор. Теории, созданные в процессе развития науки, не отмирают полностью, а входят
в качестве частных случаев в новые, более общие теории (А. Эйнштейн, Л. де Бройль).
11

Таков очень общий систематический обзор возможных трактовок.
В историографии антропологии можно найти отражения почти всех этих тече-
ний. Кумулятивный характер развития антропологических дисциплин рисовал
в немецком эмпиристском духе В* Мюльман. Антропология» писал он во введении»
«покоится на светском процессе накопления знаний и навыков...» (Miihlmann 1968:
14). У него упоминаются и идеи» новации, но на первом плане накопление фактов
и их обобщение. Мюльман признает наличие решающих эпох» когда появляется сразу
много мыслителей, обогащающих науку своими идеями» «но эти идеи вовсе не обя-
зательно должны быть новыми» (ibid.: 19). Его нелюбовь к теориям видна из следу-
ющей фразы: «Обычным как раз в истории антропологии является пережиточное су-
ществование теорий, давно распознанных в соседних науках как ложные» (ibid: 17).
Традиция держится до современности. Представление о том» что противостояние
Боаса и Пауэлла сигнализировало революцию в американской антропологии» отвер-
гает Регна Дарнелл в своей книге «И явишеся Боас: Преемственность и революция
в американской антропологии» (Darnell 1998).
«Вопреки первоначальным ожиданиям я открыла существенную преемственность
от поддерживаемой правительством профессиональной антропологии» возглавлен-
ной Джоном Уэсли Пауэллом... после 1879г. к боасовской антропологии, как я ее
понимала. Это, видимо» противоречило устной традиции, в которой Боас взял штур-
мом североамериканскую антропологию, импортировав университетское обучение по
немецкой модели и предприняв внезапную критику культурной эволюции. Я была за-
интересована тем, что же происходило в закулисье этой мнимой "научной революции**
и решила присмотреться больше к проявлениям преемственности» чем к уже хорошо
известным разрывам или революциям. Я нашла, что Боас вначале работал в уже су-
ществовавшем антропологическом истэблишменте и принимал многие из его харак-
терных предпочтений... Но и антропология Пауэлла появилась не более развитой из
вакуума» чем антропология Боаса» (Darnell 1998: XI-XII).
Ф. Воуджет во введении к своей «Истории этнологии» (1975) прямо пишет, что раз-
витие антропологии у него «рассматривается как кумулятивное», как «историко-эво-
люционный рост». Контраст эмного и этного подходов расценивается у него как «эм-
пирический идеализм против индуктивного научного эмпиризма» (Voget 1975: VII).
Зато в книге М. Харриса «Подъем антропологической теории» (1968) подзаголовок
гласит: «История теорий культуры». «Историей этнологических теорий» назывался
очерк П. Рэдина (1929). Дж. Хонигмэн в книге «Развитие антропологических идей»
(1976) также трактует историю антропологии как смену идей. На теориях кон-
центрируется и Барнард (2001). Из «Истории этнологической теории» Р. Лоуи (1937)
можно представить, что этнология развивалась автономно, в головах ученых» без
связи с обществом. Напротив» в советских историях этнографии (Токарев 1966,1978а»
19786; Марков 1993) старательно прослеживается связь с историей общества в духе
социального детерминизма. В книге Джарви «Революция в антропологии»
(Jarvie 1964) явно проводится дисконтинуизм: антропология продвигалась рыв-
ками, последний рывок для Джарви самый победный и успешный.
В антропологии революционеры, как и в других науках, обычно решительно отме-
тают старые теории и достижения. Как пишет Э. Уоллес в рецензии на книгу Джарви,
12

«теория в культурной (или социальной) антропологии напоминает подсечно-огневое
земледелие: попользовавшись некоторое время полем, туземцы переходят на новое
и оставляют старое зарастать лесом — потом они возвращаются» выжигают и выкор-
чевывают поле и снова взращивают на нем злаки» (Wallace 1966: 1254-1255). Вулф
высказался аналогично: «Поскольку каждый последний опускает свой топор на пред-
шественников, то антропология начинает напоминать предприятие по вырубанию
интеллектуального леса» (цит. в: Борофски 1995: 12).
Гиртлер в своей книге «Культурная антропология« (1979), с ее подзаголовком, упо-
минающим «парадигмы*, явно прилагает эту концепцию к культурной антропологии.
Борофски (1995) следом за формированием антропологии, которое он возво-
дит к Моргану, Тайлору и Фрейзеру, выделяет «период героических менторов» Бо-
аса, Малиновского, Рэдклифф-Брауна и Дюркгейма, вокруг которых создавались
школы — это, конечно, индивидуалистический индетерминизм. Биогра-
фический подход сквозит и в книге Гирца «Труды и жизни. Антрополог как автор»
(1988), где рассматривается воздействие личных особенностей антропологов на их
творчество и развитие науки. Адам Купер в книге «Антропология и антропологи: со-
временная британская школа» (1983) также отводит ведущую роль в сложении школы
личностному фактору. Он же в книге «Изобретение первобытного общества: транс-
формации иллюзии» (1988) отдает дань конвенционализму. В книге Барнарда
(2001) антропологи предстают сгруппированными по основным концепциям и шко-
лам. Элман Сервис выводит на первый план контроверсу — столкновение концеп-
ций. Его книга так и называется: «Век контроверсы» (1985).
Можно было бы попытаться проследить некую логику в смене этих концепций
в антропологической историографии. Выяснить, происходит ли это внутри самой от-
расли или тут сказываются внешние воздействия — более общие историографиче-
ские тенденции или же социально-экономические и политико-идеологические фак-
торы. Но для этого требуется детальное рассмотрение самих событий истории науки,
ее концепций, и естественнее предпринимать это не в начале, а в конце изложения.
Выбирая для себя теоретическую позицию и стараясь ее мотивировать, историк
науки прежде всего должен осознать место этой позиции среди других возможных
точек зрения и учесть прошедшее в историографической науке обсуждение пробле-
мы. Он должен осознать две стороны дела. С одной стороны, свои исходные методи-
ческие предпочтения — они определяются его школой и творческим путем, так что
могут быть изложены в начале работы. С другой стороны, свои взгляды на ход разви-
тия отрасли — хотя они обусловлены в какой-то мере его методом рассмотрения и су-
ществующими общими историографическими концепциями, в значительной части
сказываются и собранные им материалы, так что эти взгляды стоит сформулировать
в конце всего исследования.
Я сознаю, что обладаю марксистской выучкой, а равно и опытом критики марк-
сизма, так что социальный анализ и диалектический подход должны сказываться на
моем рассмотрении развития науки, но сказываться в меру. С другой стороны, исто-
рические события времени и личный опыт показали мне открытость исторических
ситуаций и роль личности в истории. Я выбираю для себя прослеживание индивиду-
альных вкладов ученых, оценку их, а также их роль в формировании научных тече-
ний и группировку ученых по этим вкладам.
13

Токарев отлично сформулировал в этом плане задачи историографа, и я не откажу
себе в удовольствии процитировать его полностью:
«Что является главным предметом истории этнографии как науки? Казалось бы,
те взгляды и то понимание этнографических проблем, которые мы находим в трудах
виднейших деятелей данной науки. Так-то оно так, нов этом ли самое важное? Ко-
нечно, знать индивидуальные взгляды ученых, особенно корифеев науки, важно, даже
необходимо, но ... еще важнее другое. Индивидуальные взгляды остаются индивиду-
альными взглядами, бели они не оказывают прямого влияния на общее состояние дан-
ной науки, если они не создают в какой-то мере известное направление в этой науке.
Именно эти направления, выражающиеся в трудах и воззрениях отдельных (крупных
и рядовых) ученых, — вот что особенно важно для историографа.
Больше того. И сами эти направления в данной науке представляют интерес не
столько сами по себе, сколько а) по тому, как отразились в них общественные взгля-
ды определенной эпохи, определенного народа, определенного социального класса,
и 6) по тому, как они сами оказывали и оказывают влияние на общественное сознание,
на идеологию эпохи, страны, класса, народа. Ведь наука, которая замыкается в себе са-
мой и не оказывает воздействия на жизнь, вообще не есть наука» (Токарев 19786:8-9).
Я строю свой курс именно как прослеживание основных течений в науке, основ-
ных концепций и школ, анализируя главным образом жизнь и работы их лидеров.
От книги Токарева моя отличается прежде всего тем, что я не скован марксистскими
догмами в оценке разных школ и ученых. Кроме того, за несколько десятков лет на-
копилось много новых явлений в науке (структурализм, постструктурализм, пост-
модернизм, интеракционизм) и новой литературы по старым школам и течениям.
Многое видится сейчас в новом свете. Я счел необходимым ввести абсолютно новые
главы и в трактовку прошлого (психология народов, индивидуализация в антрополо-
гии, концепция эквивалентных цивилизаций, интеракционизм). Наконец, в отличие
от Токарева, я не профессиональный этнограф, я археолог, и моя связь с антропологи-
ческими идеями другая — проходящая больше через область теории.
Имея вкус к теоретической работе и опыт такой работы в археологии, я привык
считать теории серьезным инструментом исследования, но не просто инструментом.
Я не считаю теории условными рамками для группировки материала, на мой взгляд,
они отражают закономерности, присущие материалу. Однако я признаю, что у теорий
есть разные связи и возможности трактовок. Соответственно, одни и те же ученые мо-
гут быть близки к разным школам разными своими взглядами и работами. Это создает
некоторые затруднения историографу, но в то же время обогащает изучение научных
связей. Я стараюсь придерживаться традиционной группировки ученых в школы, счи-
тая опыт науки весьма ценным, но в ряде случаев предлагаю новые трактовки.
Что же касается оценки роли и характера научных революций в антропологии,
места в ней парадигмам, и т. п., то само исследование материала должно осветить эти
проблемы и дать ответы на такие вопросы, так что им лучше уделить место в заклю-
чительной части книги.
5. Периодизация и группировка материала
Изложению материала в историографии логически предшествует выбор и обсуж-
дение предпочитаемого членения материала — распределения ученых и их трудов
14

по периодам (периодизация) и течениям, направлениям, школам. В то же время это
распределение само зависит не только от методических установок историографа, но
и от знакомства с этим материалом. В этом смысле оно не предпосылка, а итог работы
историографа.
Предварить изложение могут лишь самый общий обзор предшествующих опытов
периодизации и группировки и представление методических установок автора.
У Мюльмана (Mtihlmann 1968) сначала рассматривается антропология 1) Древне-
го мира, 2) средневековья, 3) века географических открытий, арабских путешествен-
ников и эпохи конкисты. Далее следует 4) критическая эпоха — от картезианского
прорыва до просветителей включительно (1685-1775). Следующая эпоха (5) у Мюль-
мана классическая (1775-1810). Она начинается с подъема немецкой антропологии,
включает братьев Форстеров и Канта, Мейнерса, Гердера и заканчивается Вильгель-
мом Гумбольдтом. Далее рассматривается 6) сложение историко-социологического
мышления (1810-1859). Сюда входят: а) романтика с исторической школой и б) за-
падноевропейское развитие, где рядом с родоначальником позитивизма Контом
ставится родоначальник расизма Гобино. Эволюционизм и социальный дарвинизм
(это период 7) представлены как «развитие позитивизма» (1860-1900). Далее следует
8) эпоха «кризиса и одушевления» — сюда относятся Ницше, философы-феномено-
логи и релятивисты. Затем 9) вытекающее из этих стимулов развитие современной
Мюльману антропологии с особым упором на генетику, психологию и этнические
взаимоотношения.
В книге Пеннимэна (Penniman 1965) история антропологии начинается с древно-
сти и делится на четыре периода: 1) период формирования разрозненных антрополо-
гических идей — от античной Греции до 1835 г.; 2) период конвергенции их в единую
антропологическую науку на основе идеи эволюции — этот период завершается вы-
ходом в свет «Происхождения видов» Дарвина в 1859 г.; 3) конструктивный период
1859-1900: создание основных концепций антропологии — оно завершается у Пен-
нимэна вторичным открытием для науки законов Менделя; 4) критический пери-
од 1900-1935 характеризуется пересмотром антропологических концепций в связи
с огромным ростом материала и отсюда же тенденцией к распаду единой дисциплины
на самостоятельные отрасли. Во втором издании добавлен (без названия) еще и пери-
од после 1935 г. с тенденцией к новому объединению. Как видим, основные критерии
периодизации, по крайней мере, главные вехи, находятся вне антропологии. В преде-
лах каждого периода разные направления слабо разграничены, некоторые (фрейдизм,
функционализм, партикуляризм Боаса) вообще не выделены.
Нетрудно заметить, что чем ближе к современности продвигаются историографы,
тем ближе совпадают рубежи периодов (рис. 2). Эту тенденцию не нарушает и книга
Воуджета (Voget 1975).
В ней всё развитие до XVIII века рассматривается как «прелюдия к антрополо-
гии». Развитие со второй четверти XVIII до конца XIX века характеризуется как «де-
велопментализм» (учение о развитии) в социальных науках и антропологии (прибл.
1725-1880/1890). В нем различается две фазы. В первой (1725-1840) господствует
идея социального прогресса. Конец первой фазы называется «прогрессивистский
эпилог» (1800-1840). Во второй фазе (1840-1880/1890) преобладает теория биологи-
ческой эволюции (эволюционизм рассмотрен в этих рамках). Второй крупный пери-
од определен у Воуджета как «структурализм» (1890-1940). Кроме функционализма
15

МЮЛЬМАН
1948/68
ПЕННИМЕН
1935/65
ВОУДЖЕТ
1975
Древний мир
Век географических
открытий и конкисты
Критическая
эпоха
1685-1775
Классическая
эпоха
1775-1810
Сложение
историко-социологичесшго
мышления
1810-1859
Развитие
позитивизма
1860-1900
Кризис
и оушевление
190ОЧ1930)
Современность
1930-1948/68
«Г
/
1835
Конвергенция
1835-1859
Конструктивность
1859-1900
Критичность
1900-1935
Новое
объединение
о
&
а* -
о Я к
о> ы 2
&н |
о <-» к
1
л
Структурнзм
1890-1940
Дифференциативная
специализация
Рис. 2. Сопоставление нескольких периодизаций истории культурной антропологии.
и собственно структурализма сюда подверстан диффузионизм. Третьим периодом
(от 1940 г. до современности) оказывается «дифференциативная специализация» ан-
тропологии на отдельные отрасли. Периодов всего три.
В значительной мере эта объединительная тенденция следует идее американских
теоретиков Дэвида Кэплана и Роберта Мэннерса в книге «Теория культуры» (1972).
Они высказали мысль, что все современные подходы можно объединить в четы-
ре рубрики: эволюционизм (с постулатом неизбежного прогресса и релятивизмом),
16

функционализм (со всем, что вытекает из восприятия культуры как системы), исто-
ризм (включая психологические мотивы) и культурная экология.
С этой идеей мы переходим от периодизации к группировке ученых в школы и на-
правления.
К выделению научных школ отношение в антропологической историографии, как
и вообще в науке (Микулинский и др. 1977), разное. Лесли Уайт писал:
«В культурной антропологии, как и в других науках» мы находим в действии кон-
цептуальные процессы, в которых понятиями и логикой науки определены предпо-
сылки и цели, оценены результаты. Но мы также находим социальные организации
этнологической теории — школы, —которые тесно интегрируют такие ненаучные фак-
торы, как личность, национальность и раса, с научными концепциями — такими, как
эволюция, диффузия, независимое развитие, интеграция, детерминизм, выбор и за-
кон. Эти школы по самой своей природе обманчивы. Они создают видимость и стре-
мятся к тому, чтобы каждый поверил, что их выбор предпосылок и целей определены
только научным рассмотрением и что ценность их результатов измеряется только на-
учным стандартом» (White 1966:54),
На деле основной критерий выделения научных школ — это именно наличие осо-
бой крупной концепции, в основном методологической. В этом смысле школа совпа-
дает с направлением или течением. Не случайно в XX веке школы стали формиро-
ваться как «незримые колледжи» (Crane 1972). Но формирование школ — сложный
процесс, и здесь (особенно для прошлых эпох) интенсивно сказываются такие фак-
торы, как личность основателя (школа в этом смысле — это сообщество его учеников
и последователей), национальность (национальные школы), иногда религия. Сказы-
вается воздействие властей и влияние общественности, роль почвы — культуры. Со-
временный подход всё больше обращает внимание историографов на значение этих
ненаучных факторов в истории дисциплины, реконструируя «антропологию научно-
го сообщества». Работы таких исследователей, как Ирвинг Хэллоуэлл, Джордж Сто-
кинг, Регна Дарнелл в 60-90-х годах повернули историографию антропологии в эту
сторону. Брюс Триггер, оценивая мою работу 1977 г. «Панорама теоретической архео-
логии», опубликованную в журнале «Каррент Антрополоджи», сравнивал меня как
обозревателя с полевым антропологом, описывающим сообщество туземцев (Trigger
1978). Очевидно, он констатировал близость и моего подхода к «антропологии науч-
ного сообщества».
Джордж Стокинг связывает этот подход с профессиональной отстраненностью
от непосредственной жизни антропологов. «Не случайно, — пишет он, — что общие
истории антропологии пишутся антропологами, а специальные монографические
разработки преимущественно историками. У антропологов и историков совершенно
различные внутренние топографии». Об антропологах он высказывается так:
«В той мере, в какой они занимаются прошлым антропологии, они видят его в пла-
не концептуальных и теоретических представлений, которые ориентируют их антро-
пологическую деятельность в настоящем. Разумеется, их пленяют предоставляемые
неопубликованными рукописями беглые взгляды на личности и взаимоотношения
"отцов-основателей" — возможно, потому что это образует исторические аналогии
сплетням, которые приперчивают их собственную профессиональную жизнь, как
и неформальную устную методологию их собственных исследований...».
£"2279158 » ЩШШЩ

Историк же получает «целостное контекстное понимание», и ему доступнее «отно-
сительная ценность разных способов понимания прошлого» (Stocking 1982; XIV-XV).
Я мог бы также возвести в достоинство свою отстраненность от антропологии
(Стокинг — историк, я — археолог). Думается, однако, дело не в профессиональ-
ной отстраненности (хотя она имеет свои плюсы и минусы). Сам же Стокинг, как
и Регна Дарелл, называет своим ментором и предшественником в этом подходе ант-
рополога Ирвинга Хэллоуэлла. Дело, вероятно, в смене методологических ориента-
ции. С 60-х годов в США стало больше ощущаться вмешательство властей в научную
жизнь (маккартизм, проект «Камелот»), а в России хрущевское «разоблачение культа
личности» позволило оценить масштаб сталинского давления на науку. «Критическая
теория» франкфуртского марксизма, придающая решающую роль социально-эконо-
мическим и политическим интересам самих ученых, обретала всё большее влияние
в западной науке, и всё большую мощь обретал релятивизм. В этих условиях истори-
ографы всё больше отходили от привязки к тем или иным научным концепциям и всё
больше учитывали роль вненаучных факторов в формировании русла науки. Соци-
альные связи ученых, их личные взаимоотношения и организованность их в школы
естественно привлекали всё больше внимания.
В социалистическом лагере была предпринята попытка систематизировать и тер-
минологически упорядочить направления и школы мировой «этнографии». В трех-
томнике «Свод этнографических понятий и терминов» во втором томе помещен
раздел «Школы и направления» (Крюков и Зельнов 1988: 114-204), большей частью
написанный руководительницей этнологии ГДР Ирмой Зельнов. Но, поскольку за это
взялись официальные инстанции СССР и ГДР (это совместное предприятие), плод
усилий получился мертворожденным. Стремясь выгодно представить социалисти-
ческие страны и соблюсти уважение к маститым авторитетам из этих стран, созда-
тели упустили ориентир на единые критерии и просто свалили в кучу все концеп-
ции, которые когда-либо получали наименование направлений или школ в советской
и гэдээровской критической литературе. Описание начинается с советской школы,
которая, конечно, объявляется монолитной, а все остальные располагаются в после-
довательности, суть которой уловить не удается. Во всяком случае это ни алфавит, ни
хронология, ни территория, ни методология. Методологически схожие школы часто
расположены рядом (эволюционизм, неоэволюционизм, культурный материализм),
но почему рядом с советской школой — мифологическая?
Получился такой перечень: советская этнографическая школа, мифологическая
школа, эволюционизм, неоэволюционизм, культурный материализм, теория сре-
ды, теория миграции, диффузионизм, антропогеографическая школа, морфология
культуры, финская школа, теория культурных кругов, французская социологическая
школа, структурализм, историческая школа, американская историческая школа (Боас
и ученики), культурные ареалы, этноистория, фрейдизм, неофрейдизм, американская
этнопсихологическая школа, культура и личность, бихевиоризм, функционализм, ис-
следование изменений культуры, конфигурация культуры, теория равновесия, теория
конфликтов, социальное поле, теория систем, культурный релятивизм, антропология
действия, когнитивная антропология или этносайенс, холокультурализм, исследо-
вание народной жизни, региональная этнология, лейденская школа, амстердамская
школа, китайская школа социолокальных исследований.
Здесь на равных правах фигурируют сформировавшиеся направления и их ло-
кальные или персонально выделенные подразделения. Совершенно очевидно, что
18

культурный материализм и «холокультурализм» являются лишь подразделениями
неоэволюционизма, родственна холокультурализму и «амстердамская школа»; «фин-
ская школа» это фольклористический вариант диффузионизма; когнитивная антро-
пология и «лейденская школа» входят в структурализм и т. д.
Выделение школ сталкивается с выделением периодов как с конкурирующей за-
дачей.
В книге Токарева об истоках этнографической науки периодизация общеисто-
рическая; Древний мир, Средневековая Европа, Великие географические открытия
(сюда подверстан и XVII век, проскользнувший как-то незаметно), XVIII век (эпоха
Просвещения) и, наконец, первая половина XIX века (с преобладанием романтизма).
Во второй книге Токарева, охватывающей само развитие дисциплины, по сути, пе-
риодизации вообще нет. В двенадцати главах после первой, посвященной доистории
этнографической науки, рассмотрены одно за другим основные направления и шко-
лы этнографии (она выступала в СССР в функции антропологии), и расположение
этих направлений и школ соответствует последовательности их появления на арене
антропологии: эволюционизм, диффузионизм, фрейдизм и т. д.
У других авторов, вводящих некоторую периодизацию, возникает проблема согла-
сования группировки по школам с периодизацией. Для тех, кто приемлет концепцию
парадигм, такой проблемы практически нет: для каждого периода парадигма одна,
в ней деление на школы отсутствует или несущественно. А вот для тех, кто усомнится
в Куне, проблема сразу возвращается.
В идеале для каждого периода существует свой набор школ и направлений. Одна-
ко чем дробнее нарезаны периоды, тем труднее уложить в них школы и направления.
Некоторые школы выходят за пределы одного периода, простираются на несколько
периодов. Вообще хронологические рубежи тех или иных школ могут не совпадать
с общей периодизацией. Тогда возникает необходимость разбивать изложение дея-
тельности одной школы —- подавать ее в нескольких главах, посвященных разным пе-
риодам, или ради цельности описания одной школы нарушать хронологические рам-
ки периода и описывать всю историю школы в одном из периодов ее существования.
Токарев этого избежал, отказавшись от периодизации для поздней части истории
вообще. Но тогда исчезает возможность охарактеризовать в ходе изложения общее
развитие дисциплины по этапам.
Эта проблема для разных эпох сказывается по-разному. Для ранних этапов раз-
вития, конечно, материала мало, развитие шло медленно и периоды неизбежно охва-
тывают огромные отрезки времени, а направления складывались расплывчато и редко
приводили к формированию плотных, четко оформленных научных школ. Для этого
времени можно наметить смену общих установок, отдаленно напоминающих парадиг-
мы Куна (не столь жесткие и не столь всеобъемлющие). С какого-то момента харак-
тер развития меняется. Материал становится обильным, темп развития ускоряется,
периоды соответственно укорачиваются, а формирование направлений и школ вы-
ступает на первый план. Важно правильно уловить этот момент и найти удобное со-
отношение дробности периодизации и длительности существования основных школ.
На мой взгляд, Токарев поймал этот рубеж правильно: такая смена характера раз-
вития антропологии наступает примерно в середине XIX века. Однако более точно
определить этот момент можно лишь по предъявлении материала. Вернемся к этому
вопросу в конце курса.
19

6. Начало антропологии
Задача периодизации связана с определением начала антропологии, а этот вопрос
зависит от определения самой науки. Если считать ее широкой комплексной наукой,
то вопрос о ее начале будет означать проблему ее интеграции из разрозненных от-
раслей, появления соответствующих идей и толкования фактов. Если же подразуме-
вать под ней частную, узко определенную дисциплину, то ее начало будет выделением
из более широкой. В книге Пеннимэна период конвергенции завершался сложением
единой науки к 1859 г. У Мюльмана «возникновение современной антропологии» на-
чинается в 1685 г., а выделение из нее отдельных антропологических дисциплин про-
исходит в «элементаристическую эпоху» (1860-1890). Марвин Харрис начинает исто-
рию антропологии с эпохи Просвещения, а ее — с конца XVII века, как у Мюльмана, но
ведущие фигуры у него другие: Тюрго, Вольтер, Фергюсон, Кондорсе. Токарев относит
«становление этнографии» («зарождение и первый расцвет этнографической науки»)
к 60-70-м годам XIX века, а предшествующее время рассматривает как «доисторию
этнографической науки» и подробнее излагает в отдельной книге (Токарев 1978а).
Барнард (2001) считает, что антропология выделилась в отдельную отрасль знания
в середине XIX века, но сформировалась как академическая дисциплина (со своими
журналами и т. п.) позже, а ее идеи (в частности, идеи «великой цепи существ«, обще-
ственного договора и т. п.) возникали, наоборот, раньше этого времени.
Соответственно решается и вопрос об основоположнике. Многие считают «от-
цом антропологии» родоначальника эволюционизма или «антропологической шко-
лы» в этнологии Эдварда Тайлора, хотя Стокинг заметил, что у МакЛеннана больше
прав на оба титула, а Лаббок предлагал Мейна. Леви-Строс выдвигал на это место
Жан-Жака Руссо, относя зарождение антропологии к эпохе Просвещения. Мюльман
считал основоположником антропологии философа Канта. Выдвигали и Монтеня,
В. Гумбольдта, Гердера, Мейнерса, Вико. Но есть и призывы начать антропологию
с древних греков (Джон Майрс и Клайд Клакхон), а на роль отца соответственно вы-
двигаются Гекатей или Геродот.
Конечно, вопрос о начале антропологии и ее «отце» в известной мере условен. Его
решение зависит от того, что считать собственно наукой, с появления каких призна-
ков числить ее начало, а что относить к «зародышам», «росткам», «истокам». Если су-
тью возникновения новой дисциплины считать становление особой методики и своих
концепций, а техническими признаками — основание учреждений (институтов и на-
учных обществ), кафедр, журналов, то к какому времени можно отнести появление
таких вещей со спецификой данной дисциплины? Вероятно, ко времени эволюцио-
низма. Если же удовольствоваться более общими теориями, а также появлением пер-
вых общих монографий и самого названия дисциплины, то можно подумать и о конце
XVIII века. Так или иначе, выбор ограничен этим хронологическим отрезком.
Но начать всё равно надлежит с самых истоков, дабы понять полнее суть науки
и ее специфику. Я строю курс как историю учений, концепций, теорий. Но теориям
предшествовали идеи и взгляды, и провести границу между ними — когда нечетко
оформленные идеи превращаются в разработанные теории — очень трудно. Взгляды
и идеи, из которых постепенно складывалась область антропологии, — это тоже ин-
тересная тема.
20

7. Предпочтения
Однако наиболее жгучий интерес, разумеется, направлен на концепции, близкие
к современности. От них прямые связи ведут к современным дискуссиям, к нашей
собственной деятельности, значение их результатов еще не отошло в прошлое. Этих
концепций много, и они известны более подробно, лучше представлены в литера-
туре. Между тем, курс должен иметь ограниченный объем. Поэтому ранние этапы
придется проходить очень сжато, чтобы больше места уделить последним эпохам. По
этой же причине придется сфокусировать внимание на ведущих странах, где антро-
пологические концепции развивались наиболее интенсивно, и миновать те очаги, где
их развитие было вторичным и незначительным. Выражение «галопом по Европам»
здесь не подходит: как раз европейское развитие будет рассмотрено подробнее, как
и североамериканское. Галопом придется промчаться по Востоку, хотя в Средние века
и там (особенно у арабов, в Китае и в Индии) пробивались интересные и значитель-
ные идеи. Но они вошли в современную антропологию в меньшей мере, чем идеи
древних греков и христианских монахов, или итальянского Возрождения и шотланд-
ского Просвещения.
Тем не менее жаль, конечно, что приходится изъять их из нашего курса. Было бы
очень занимательно проследить историю идей полностью, охватывая не только идеи,
использованные в ходе истории, но и те, что утеряны по дороге. Все-таки придется
ограничиться реализованным ходом истории, прослеживая то, что сделано, и выпу-
ская то, что могло бы быть сделано — что было возможно. Обычно это уже не отно-
сится к истории. Так что не войдет и в историографию.
Возможно, на моих предпочтениях просто сказываются недостатки моего образо-
вания. Я не знаю восточных языков и не сведущ в восточной литературе. Мой курс
открыт для дополнений, но делать их уже не мне.
ЛИТЕРАТУРА
Общая литература:
Крюков и Зельнов 1988; Соколов 1994; Тавровский 1996; Токарев 1978а; Эванс-При-
чард 2003; Barnard 2000; Boas 1904; Bohannan and Glazer 1988; Erickson and Mur-
phy 1999; Eriksen and Nielsen 2001; Evans-Pritchard 1981; Girder 1979; Haddon 1934;
Harris 1968; Hays 1958, 1971; Honigman 1976; Kardiner and Preble 1961; Kenna and
Kenna 1973; Leaf 1979; Lowie 1937; McGee and Warms 1996; Miihlmann 1968; Naroll
and Naroll 1973; Radin 1929; Slotkin 1965; Stocking 1983 — 1996; Voget 1975; Waal
Malefijtdel974.
Последние этапы:
Токарев 19786; Ankermann 1926; Ansari 1972; Brew 1968; Fischer 1970; Geertz 1988; Ku-
per 1983; Ortner 1984; Penniman 1965; Service 1985; Stocking 1982,1986.
По странам:
Аверкиева 1979; Соловей 1998, 2001; Марков 1993,2004; Токарев 1966; Heine-Geldern
1964; Kucklick 1991; Mead and Bunzel 1960; Stocking 1996a, 1996b; Westfall-Hellbusch
1959;Zwernemann 1983.
Предмет курса:
Борофски 1995; Микулинский и др. 1977; Crane 1972; Darnell 1977, 1998; Hallowell
1965; Godelier 1995.
21

ГЛАВА 1
СТАНОВЛЕНИЕ ГУМАНИТАРНОЙ ТРАДИЦИИ
(ОТ ПЕРВОБЫТНОСТИ ДО ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ)
А« Первобытная эпоха
Т. Антропологические представления первобытных людей. Этноцентризм
Если иметь в виду специфику антропологии как сравнительного знания о разных
народах и культурах, то науки этого рода у первобытных людей, конечно, не было,
как и любой другой науки, но могли накапливаться какие-то знания о том, чтб стало
впоследствии предметом антропологии, — об отличиях человека от других существ,
о людях других местностей. Знания эти были очень ограниченные и искаженные.
Первобытные общины жили в сугубой изоляции, связи между ними были чрез-
вычайно слабы. Знания о соседних общинах имелись, о дальних люди не знали прак-
тически ничего.
В представлениях тогдашнего человека отсутствовали четкие границы между
людьми и другими существами. Он готов был верить в существование людей с при-
знаками других животных — собакоголовых, птицеголовых, крылатых, хвостатых.
Ошибки восприятия становились фактами молвы. Возможность превращения людей
в животных и тех в людей также принималась с готовностью. Это всё то, что сейчас на-
зывается верой в сверхъестественное. Но у первобытного человека не было представ-
ления о естественном, соответственно не могло сложиться и представление о сверхъ-
естественном. Различалось лишь привычное и непривычное, известное и неизвестное,
обычное и необычное. Последнее и трактовалось как странное, таинственное.
Отличительные признаки человека не были выявлены. Умнее других животных?
Нет, медведь считался очень умным. Обладание речью? Нет, у птиц, полагали перво-
бытные люди, своя речь, только мы ее не понимаем.
Понятие этноцентризм, предложенное во второй половине А.1А. века Гумплови-
чем и Самнером для характеристики народного самоощущения, особенно приложи-
мо к первобытным народам. Наивный этноцентризм первобытных людей выражался
в естественном представлении о своей народности, о своей общине, о себе и своем
обычном поведении как о нормальном, хорошем, мудром, как о благе, а другие на-
родности представлялись чуждыми, глупыми, смешными, часто враждебными и на-
стораживающими. Чем дальше от своего, тем хуже. Свое —- мера всех человеческих
22

свойств. Деление на свое и чужое было одним из фундаментальных признаков перво-
бытного мышления и определяло первобытную картину мира (Байбурин 1990).
Племя сирионо в Боливии насчитывает около 60 человек. С другими людьми поч-
ти не знакомо. Те обозначаются термином «чужое«, «опасное«, «чудовищное^. У пред-
ков русских говорящие на понятном языке были «словесные« (словене), а все осталь-
ные — бессловесные, немые (немцы), потом этот последний термин сузился и стал
обозначать конкретное население определенного района с запада.
У большинства отсталых народов в языке нет слова «человек» как обобщающего,
глобального понятия (т. е. в нашем смысле — как противостоящего всем животным
и охватывающего всех людей). То слово, которое позже приобрело такую функцию,
первоначально (у первобытных и отсталых народов) охватывало только соплемен-
ников. И других названий, кроме этого слова, для своего племени у таких людей нет.
Так обстоит дело у хантов и цыган. У гиляков их национальное самоназвание «ни-
вух» означает «односельчанин». У орочей и гольдов самоназвание «нани» означает «из
этой земли», «здешний».
Постепенно это самоназвание стало распространяться на другие народности —
это означало появление гуманной идеи общности человеческих качеств. Но при этом
название человека стало распространяться и на другие, воображаемые существа —
духи: их стали называть «горный человек», «лесной человек», «водяной человек», ведь
четких границ не существовало.
Своими считали тех, кто связаны родственными узами через общих предков.
У чужого, стало быть, другие предки. Так что признание общности человечества озна-
чало признание общего происхождения, общих предков. Но предки различались по
старшинству и достоинствам. Существенно, что люди каждой народности считались
родственными тому или иному виду животных или растений, и это животное или
растение принималось за предка данного племени (тотем), объявлялось священным
и почиталось (тотемизм). Всё это систематизировала генеалогическая мифология.
Чем вызваны различия народов в представлении первобытных людей? Придумы-
вались объяснительные (этиологические) сказания в системе мифологии, которые
давали психологические объяснения по образцу бытовых, рисовали «своё» и «своих»
старшими, лучшими, более разумными, правыми в спорах о первенстве. Так, у индей-
цев сиа рассказывают, что у людей было две прародительницы: от одной происходят
Красные люди, от другой — Белые люди. Первоначально это трактовалось как про-
исхождение двух фратрий сиа, потом приобрело иной смысл: индейцы и европейцы
(Золотарев 1964:163). У многих индейцев происхождение фратрий или племен ведет-
ся от близнецов, из которых один трактуется как старший, другой — как младший,
один — добрый, прилежный, работящий, а другой — злой, воинственный. У индей-
цев-гуарани племя, постоянно воевавшее с соседями, считало, что все они происхо-
дят от пары близнецов, но разного достоинства. Желая подчеркнуть свое превосход-
ство над соседями, тупинамба говорили: «Мы происходим от Тамендонаре, а вы — от
Ариконте», имея в виду, что первый хороший, а второй — плохой, завистливый и за-
диристый. О таком же расчленении говорит предание племени гереро в Африке (там
же: 176,207).
23

Б. Древний мир
2. Древний мир и концепция избранного народа
При переходе к классовому обществу, к рабовладельческим порядкам, эти перво-
бытные этноцентрические представления о соотношениях народов были религиозно
оформлены и трансформировались в учение об избранном народе Божьем, наиболее
четко — у монотеистического народа, евреев, в Библии. Это учение выглядело так.
Да, есть другие народы и все они люди, но наш народ — самый лучший, единственно
нормальный, а остальные ущербные. Наш народ избран Богом и покровительству-
ется им, а наш Бог — единственный или высший. Религия сохранила это библейское
убеждение надолго. У иудеев все не-иудеи называются гоями. Причем это деление по-
следовательно проведено в языке: еврейский парень называется в идише «бохер», не-
еврейский — «шейгиц», еврейская девушка — «мейдл», нееврейская — «шиксе».
Однако это не специфическая черта евреев и словаря идиш. У греков и римлян
окружающие менее цивилизованные народы назывались «варварами» (т. е. непо-
нятно болтающими), и это приобрело уничижительный оттенок. В обиходном языке
и сейчас варварский — это грубый, дикий, жестокий, зверский. Оттенок такого по-
нимания есть и у нас: «делать не по-русски» значит делать ненормально, неправильно,
криво. «Вам РУССКИМ языком сказано!» — значит: куда уж яснее и определеннее.
Подобные проявления не ограничиваются Древним миром. У православных хри-
стиан люди некрещеные называются «нехристями», и это носит уничижительный от-
тенок, а для всех христиан не принявшие Библии — «язычники» (от древнерусского
«язык» — «народ», «иной народ»). Тут, правда, сделано исключение для нескольких
традиционных мировых религий (скажем для христиан мусульмане или евреи — хотя
и иноверцы, но не язычники). У русских заимствованное из латыни слово paganus
(«язычник» из «сельский житель», «деревенщина») приобрело значение отвратитель-
ного, нечистого («поганый»). У мусульман все, кто вне ислама, — неверные.
Учение об избранном народе Божием, призванном учить и спасать все остальные
народы, возникло на исходе первобытной эпохи. Но для усвоения и возрождения это-
го учения нашлась достаточно благодатная почва и в более поздние эпохи. В Сред-
ние века тяга к крестовым походам сложилась в горниле родственных идей. В России
на основе объединительной роли, исторически выпавшей на долю русского народа,
сформировалась среда, особо благоприятствующая усвоению учения о богоизбран-
ности и мессианстве своего народа. Немудрено, что русские со времен Василия III
стали развивать идеи «Москвы как третьего Рима».
По учению Серафима Саровского, есть только два избранных народа Божьих: ев-
реи (о. Серафим не мог же отступить от Библии) и русские. Все остальные — слюна,
которую Бог отплевывает. Мессианская роль перешла от евреев к русским. Мы на-
учим все народы, как жить. Распространим православие (опять же надменное назва-
ние: единственно правильная вера — как правильно славить Господа).
Старое учение о Москве-третьем Риме переросло в учение славянофилов о вели-
кой религиозной миссии русского народа, а на этой базе легко усваивались и идеи
большевиков о том, что в СССР возник тот очаг мирового коммунизма, которому
суждено расшириться на весь мир и спасти человечество. Хочет оно того или нет.
24

Впрочем, католическая церковь изъявляла и изъявляет не меньшие претензии:
папа — наместник Бога на земле, принципиально безгрешный, не только посылал
в крестовые походы, но и отпускал грехи (практика индульгенций), а церковь — ка-
толическая (вселенская).
При всей живучести избраннической разновидности этноцентрических представ-
лений — вплоть до современности, — временем их расцвета и наиболее естественно-
го бытования являются Древний Восток и античная эпоха в Средиземноморье, т. е.
период рабовладения. Рабы рассматривались как вещи, говорящие орудия. Они при-
равнивались к домашнему скоту. На них не распространялись человеческие права,
И деление на рабов и рабовладельцев очень рано приобрело этнический характер,
совпало с делением между народами — между своим народом и всеми остальными.
Только на ранних этапах рабовладения рабами могли быть и соплеменники. Уже
у древних евреев был принят закон, что если в рабскую зависимость попадает сопле-
менник, то он может быть рабом только на определенный срок» по истечении которо-
го он обретает свободу и его нужно отпустить. Раб был отождествлен с иноплеменни-
ком. У греков и римлян рабами систематически становились пленники, завоеванные
племена, т. е. соседние народы.
Это было естественной социально-психологической базой для идеологии избран-
ного народа Божия.
На Древнем Востоке эта идеология носила грубо-прямолинейный характер: ас-
сирийские цари в своих надписях хвастались поголовным и жестоким истреблением
всех побежденных воинов и угоном в рабство всего остального населения. Греческие
полисы (города-государства) нередко воевали друг с другом, и выработанные пра-
вила войны, в которых противник считался человеком, распространялись и на не-
греков. Римляне и вовсе расширили список тех народов, которые не принимались
за варваров: так, никогда не считались варварами их предшественники этруски, не
включались в варвары их учителя греки.
На выходе из рабовладельческого мира в феодальный победители (знать победив-
шего народа) обращали побежденных не в рабов, а либо в данников" (как норманны
или древнерусские князья), либо в крепостных, которые сохраняли некоторые че-
ловеческие права и имущество. При этом идеология избранного народа теряла свои
первоначальные ригоризм и прямолинейность. Избранный народ из единственного
достойного считаться людьми становился лишь лучшим, высшим из народов.
3. Генеалогическое оформление межэтнических отношений
Первобытное общество строилось на отношениях родства. Общины формиро-
вались в принципе из потомков общего предка, степень родства определяла соци-
альную близость и место в общественной организации. Этот принцип мог на деле
нарушаться (адаптацией чужих в род, слиянием родов и т. п.), но осмысление быстро
восстанавливало идею общего происхождения. Для жизни в этой системе было важ-
но точно знать признанную линию происхождения каждого отдельного человека, его
родственные отношения и брачнйе связи. Это определяло его социальный статус, его
права на помощь и солидарность, его обязанности по отношению к другим. Значение
этого принципа сохранялось в немалой степени и позже, когда первобытное общество
сменилось раннеклассовым, когда родовые связи стали уступать свою формирующую
25

роль территориальным связям, родовая община — сельской общине» а родовых ста-
рейшин вытеснила из управления государственная администрация. Особенно долго
значение родового критерия сохранялось в менталитете людей, в их осмыслении ре-
альных связей и различий.
Естественно, что и народ, определяемый общим языком, общей судьбой, соли-
дарностью, а со временем и сплошной территорией, понимался как большая община
сородичей, имеющая общего предка, а народы родственные — со схожим языком,
схожими именами, схожей религией — как происходящие от близких родственников.
То есть общий предок одного народа мыслился как брат предка другого народа. От-
сюда уже только шаг до систематизации представлений об отношениях известных
древнему человеку народов. Такой шаг был сделан на грани первобытного общества
и древнего мира.
Примером такой систематизации является так наз. Таблица народов в Библии (кн.
Бытия 10,1 Паралипоменон).
«Вот родословие сынов Ноевых: Сима, Хама и Яфета. После потопа родились у них
дети. Сыны Яфета: Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех и Фирас. Сыны Гомера:
Ашкеназ, Рифат и Фогарма» и т. д.
В Гомере можно узнать киммерийцев (Гамир), в Мадае — мидян, в Иаване — ио-
нийцев, т. е. греков, в Мешехе — мушков, Ашкеназ (из первоначального Ашкеуаз) —
скифы (греч. скютай, на древнем востоке называемые ашкуза) и т. д. Далее перечисля-
ются сыны Хама и сыны Сима. И заключение.
«Это сыновья Симовы по племенам их, по языкам их, в землях их, по народам их.
Вот племена сынов Ноевых, по родословию их, в народах их. От них распространились
народы по земле после потопа».
Каждый народ представлен в этой Таблице его предполагаемым родоначальником,
который мыслился патриархом, жившим сказочно долго — века и тысячелетия, чем
древнее, тем дольше. Обычно этот родоначальник оказывается и эпонимом — лично-
стью, царем, вождем или героем, по которому народ получил свое имя. На деле скорее
всего соотношение было обратным: личность вымышлена по названию народа.
Токарев считает Таблицу реальным отражением родства народов, т. е., по его мне-
нию, те народы, которые по Таблице произошли от более близкого общего предка,
должны быть и ближе родственны. А непомерную длительность жизни родоначаль-
ников (Мафусаилов век) он объясняет тем, что в них олицетворены не реальные лич-
ности, а целые народы. Такое эвгемерическое (уподобленное реальной жизни) объ-
яснение представляется мне не очень убедительным. Длительность существования
народов было тогда невозможно определить, и даже сама мысль о разной продолжи-
тельности их существования не обнаруживается у творцов Библии. А вот представ-
ление, что первоначально люди жили значительно дольше, чем сейчас, было в древ-
ности очень распространено у разных народов.
Далее, в Таблице общими предками объединены, несомненно, и неродственные на-
роды. Например, сыновьями Яфета, а значит, братьями, названы предки мидян и ио-
нийцев. Но мидяне ираноязычны, а ионийцы — греки. Поэтому реалистичнее пред-
положить, что родственные отношения в Таблице отражают не реальное языковое
26

родство народов (которое, кстати, не так легко было в древности правильно устано-
вить), а исторические и политические соотношения древних народов и государств.
Ашкеназ назван сыном Гомера потому, что на Древнем Востоке скифы появились поз-
же киммерийцев, по их следам. Что же до политических соотношений, то союзные
государства получали родственных предков, а старшинство, приоритет, верховенство
оформлялось в виде отношений родительских или очередности братьев. Так, Сима
или Сема (предка семитов) Библия, естественно, делала старшим братом. Старейшим
и главным рисовался, разумеется, предок своего народа.
В Таблицу народов включены все народы, известные древним евреям к началу сло-
жения Библии, т. е. к X-VIII векам до н. э. Кругозор их очерчивается пределами Вос-
точного Средиземноморья (включая Малую Азию и Египет) и Месопотамии (с при-
соединением Закавказья). Поскольку это воспринималось как вея Вселенная, как все
народы земли, их происхождение от одного общего предка было первым изложением
идеи моногенизма — происхождения всех народов от единого корня. Из библейской
схемы взяты и обозначения народов в самой общей классификации языков на на-
чальных этапах индоевропейского языкознания: семитические (родственные народы
Ближнего Востока: вавилоняне, ассирийцы, евреи, арабы и др.), хамитические (афри-
канские) и яфетические (индоевропейские и прочие).
Но представление об общем происхождении всех народов логически порождало
один недоуменный вопрос: почему же они говорят на разных языках и живут в раз-
ных странах? Попыткой ответить на этот вопрос явился миф о вавилонском смешении
(кн. Бытия 11).
«На всей земле был один язык и одно наречие... И сказали они: построим себе го-
род и башню, высотою до небес... И сошел Господь посмотреть город и башню, кото-
рые строили сыны человеческие. И сказал Господь:... Сойдем же и смешаем там язык
их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей
земле... Посему дано ему имя: Вавилон». Это типичный этиологический миф (миф,
призванный объяснить происхождение неких странных особенностей). Данный миф
аттестуется в Библии как объясняющий имя Вавилона (в ряде языков Бабило — др.-
евр. Баб Эли — врата Бога), на деле, однако, миф предлагает объяснения сразу не-
скольких загадок: башнеобразных строений Вавилона, гибели могучего Вавилонского
государства, существования разных языков и народов вместо одного и рассеяния лю-
дей по лицу земли. Падение Вавилона и множественность языков и народов на земле
объясняется Божьим наказанием вавилонян за их дерзостный замысел приблизиться
к небу (как истолкованы уступчатые башнеобразные храмы-зиккураты Вавилона).
Так обстоит дело с библейской систематизацией народов.
Еще лучше искажение реальной картины соотношений народов видно на приме-
ре другой древней систематизации народов — гомеровской. Я имею в виду так на-
зываемые «Каталог кораблей» и «Каталог троянских сил» из «Илиады» — огромной
эпической поэмы древних греков VIII-VII веков до н. э. «Каталогом кораблей» при-
нято называть помещенное во II книге «Илиады» описание состава ахейской эскадры,
якобы отплывшей из порта на восточном побережье Греции в Малую Азию к городу
Илиону (Трое), которую высаженные войска осадили в XIII веке до н. э. Это было
начало троянской войны. В «Каталоге кораблей» перечислены ахейские герои, ука-
заны их царства с составляющими их городами, приведено и количество кораблей,
27

на которых каждый из героев прибыл. Если положить эти царства на карту, получает-
ся мозаика царств, составлявших тогдашнюю Грецию.
На помощь осажденным троянцам прибыли союзники из соседних и дальних ази-
атских государств. Перечень их содержится в «Каталоге троянских сил», помещенном
сразу за «Каталогом кораблей» в той же книге «Илиады». Территории союзников по-
крывают всю Малую Азию» а также северную часть Балканского полуострова.
Практически это тоже весь мир, известный греческим певцам в VIII веке до н. э.
Пропущены почти все уже существовавшие южнее Илиона греческие колонии в Ма-
лой Азии: в ахейскую коалицию они не вошли, а включать греков в троянский союз
творцам эпоса было неудобно.
Великая троянская война, по крайней мере в таком виде, как она описана в «Или-
аде», по-видимому, никогда не происходила. Это сказочная война. У многих наро-
дов героический эпос обычно описывает не реальные исторические события, а такие,
о которых народ мечтает, какие народ хотел бы иметь в своей истории. Чаще всего
эпические события — это народная фантазия, компенсация за реальную непригляд-
ную действительность, часто за национальные поражения. Ахейские греки в своей
колонизации Малой Азии не смогли в догомеровские времена захватить северо-запад
Малой Азии, где расположен город Илион. Стало быть, город этот тогда не был взят
ахейцами. Он был колонизован на несколько веков позже, незадолго до Гомера. При
подготовке этой колонизации и были воспеты мнимые успехи предков.
Конечно, это не значит, что все сведения, сообщенные «Илиадой», фантастичны.
Но и видеть в них реальную картину Греции гомеровского или догомеровского вре-
мени нельзя.
Не будем здесь вмешиваться в давний спор исследователей Гомера: был ли Гомер
творцом «Илиады» или у нее много авторов. Теперь намечается компромисс: поэма
складывалась постепенно, она состоит из разных вкладов — считать ли их источни-
ками основного творца или самостоятельными поэмами, объединенными затем ком-
пилятором. Каждый певец вносил в конечную эпопею подвиги героев, популярных
у его аудитории. Вносил он и в «Каталог» перечни кораблей, приведенных под Трою
его героями. Если попытаться точно расположить на карте все территории царств,
перечисленных в «Каталоге кораблей», то стройной картины не получится: царства
налезут друг на друга, где частично* где полностью, где даже по три царства окажутся
на одной территории. Это явно царства, существовавшие в разные времена. В отно-
шениях между царствами очень трудно разглядеть реальные исторические коллизии,
ибо они затенены конфликтами, продиктованными сюжетом поэмы. Придуманная
воина порождала искусственные конфликты и союзы.
По счастью, можно попытаться расчленить приведенные данные хронологически
(Клейн 20006). Дело в том, что в «Каталоге» герои группируются не только по ме-
сту в строю (и по соответствующему месту в «Каталоге»), но и иначе — по формули-
ровкам» которыми эти герои представлены. Стало быть, можно отнести их введение
к разным певцам. Эта группировка совпадает с другой — по цифрам ведомых ко-
раблей. Цифры в целом сказочные (сумма их — огромное количество, не способное
уместиться в исходную гавань) и несуразные (у сильнейших вождей крохотные эска-
дры). Это не реальные количества, а повторяемые числа, священные для тех или иных
28

певцов и областей, связанные с их религиозными представлениями и политическими
симпатиями и антипатиями (7,11> 12,30, 50,100)*
«Каталог троянских сил» построен также не как отражение реального союза наро-
дов — такого никогда не было. В этом «Каталоге» для вящего прославления древних
ахейских героев собраны все народы — реальные и сказочные, которыми сознание
ахейских греков населяло восток и северо-восток.
Что выделило «Илиаду» из всего цикла греческих эпических песен, что сделало ее
особенно популярной среди греков, — это ее основная идея: провозглашение един-
ства греческого мира перед лицом опасности с востока, от восточных империй. Это
отнюдь не снятие этноцентризма — это только его расширение на весь круг народ-
ностей и мелких государств, тесно родственных по языку.
4* Элементы сравнительного народоведения в античном мире
а) Сравнение народов у историков и географов
Эту же идею (провозглашение единства всех греков) проводил в своем сочинении
о греко-персидских войнах Геродот Галикарнасский (ок. 484-425 до н. э.). Его труд
носил название «Истории», и с его легкой руки целая отрасль знаний, восстанавли-
вающая события в их последовательности и причинно-следственной связи, получила
название истории.
И хотя Геродот (рис, 1,1) прежде всего историк, сама идея его труда — показать
справедливость войны народа эллинов, демократически организованного, против
восточной деспотии — требовала сравнительного анализа особенностей разных на-
родов, а это задача антропологическая. Он лично объездил много стран — от Персии
до Италии, от Египта до Северного Причерно-
морья, В первую очередь сравнению подлежа-
ли, разумеется, извечный деспотизм у азиатов
и свобода для всех (кроме рабов) у эллинов. Но
мимоходом приводились и сведения о стран-
ных для эллина особенностях тех или иных
народов — сведения, ныне называемые этно-
графическими: о матрилинейной организации
у ликийцев (Геродот I, 173), о групповом браке
у массагетов (I, 216), о храмовой проституции
у вавилонян (I, 199), о скальпировании врагов
у скифов (IV, 64), о том, что индийские калла-
ты поедают своих отцов (III, 38), и т. д. Геродот
приводил сведения не только о наличии той
или иной характеристики, но и нередко об от-
сутствии чего-то привычного для грека: аргип-
пеи не имеют оружия (IV, 23-24). В сравнениях
своя культура была для него моделью.
Геродот же в целом следовал за Гекатеем J^ ЙГ^ЙЯ^^
Милетским, современником греко-персидских Пия бюста (нач, IV в. до н, э.) с греческого
войн (жившим в конце VI — начале V в. до оригинала, найдена близ ворот Метрония
ч г в Риме, хранится в Национальном музее
н. э.), из сочинении которого - «Генеалогии» Рима (фо£> Марии-Луизы Нгуен).
29

и «Землеописание» — Геродот многое заимствовал. Геродот считал, что он обязан пе-
редавать то, что он слышал без изменений, но сообщать и свою оценку достоверности
этого. Приводил он и свои соображения о том, какие народности являются исконны-
ми в занимаемой местности, какие пришлыми, кто от кого заимствовал те или иные
обычаи или культы — обычные вопросы современных этнологов.
Афинянин Фукидид (ок. 454 — ок. 399 до н.э.) в своей «Истории» сообщает
меньше этнографических сведений, но дает краткий и трезвый анализ ранней этни-
ческой истории Эллады. «Раньше происходили в ней переселения, — считает он, —
и каждый народ легко покидал свою землю, будучи тесним каким-либо другим, вся-
кий раз более многочисленным народом... Всегда перемене населения подвергались
преимущественно наилучшие земли Эллады... Напротив, Аттика, по причине скудо-
сти почвы, с самых давних времен не испытывала внутренних переворотов и всегда
занята была одним и тем же населением». Это хорошее изложение взглядов, позже
известных под именами миграционизма и автохтонизма. Фукидид также пытается
решить, когда греки обособились от варваров и стали называться общим именем эл-
линов (Фукидид, 1,2-3).
Греческий автор Полибий (ок. 200 — ок. 120г. до н.э.) из Мегалополя, стра-
тег Ахейского союза, следовал Геродоту в оценке демократических учреждений как
главного достоинства, обеспечивающего превосходство одного народа над други-
ми. Но для него таким превосходством обладали римляне. Он переселился в Рим
и изучал историю, сравнивая все народы с римлянами. Для него разгадка военных
успехов римлян лежит в совершенстве их государственных учреждений (Полибий,
III, 2, 6), одну из книг своей истории (6-ю) Полибий посвящает описанию римского
государственного строя, военного дела и дисциплины. Римская республика, по его
мнению, — совершеннейшая форма человеческого общества, неподверженная порче
(VI, 11). Наряду с политическими учреждениями тому же эффекту способствовали
и психические добродетели римлян: их мужество, предприимчивость, богобоязнь,
верность данному слову; неподкупность и бескорыстие их военачальников. Ахейцы
преуспели именно потому, что поняли превосходство римлян и подчинились ему.
Не столь идеологичен был другой греческий автор, писавший в римское время,
Павсаний Периегет (II век н. э.), создатель путеводителя по Греции. Он очень много
говорил о памятниках культуры, сообщал курьезы и описывал местные особенности,
но больше всего он передавал мифологию, с ними связанную. Если Геродот подчер-
кивал единство греков на фоне межэтнических различий, то у Павсания предстают
различия между греческими племенами.
Занимался народоведческими аспектами и собственно римский автор, Гай Пли-
ний Секундус Старший (23-79 н. э.), служивший на высших постах в администрации
принцепсов в римских провинциях и в Риме. Это он погиб при извержении Везувия
(рис. 1.2), потому что отвечал за эвакуацию горожан и не хотел упустить возможность
наблюдать вблизи природный катаклизм. Перед тем он написал «Естественную исто-
рию». Это сугубо компилятивный (использовано более 2 тысяч источников) и опи-
сательный труд. Лишь 4 из 37 книг его «Естественной истории» посвящены народам
с очень кратким указанием их характеристик, остальные — о природной среде (это
бшке тщательно), произведениях искусства, торговле, сельском хозяйстве, рудниках
ид. Плиний интересуется преимущественно необычным, сверхъестественным.
30

Рис. 1.2. В вулканическом туфе Помпеи остались пустоты от истлевших тел людей, погибших при
извержении Везувия в 79 г. н. э., когда погиб и Плиний Старший. Археолог Дж. Фиорелли придумал
заливать эти пустоты гипсом. Отливка «Спящий человек», сделанная в 1873 г. (музей Неаполя —
Vanderveen 2009).
Так, он сообщает о безголовых людях — блеммиях, с глазами и ртом на груди; о пле-
мени эссенов, не имеющем женщин, и т. п. С другой стороны, это был очень свобо-
домыслящий естествоиспытатель, трезво рассуждавший о корнях религии. По его
предположениям, «слабое и страждущее человечество, помня о своей немощности»,
создало себе многочисленных богов сообразно своим нуждам и стремилось их «уми-
лостивить в смятении страха». Бее это Плиний считал «ребяческими сумасбродства-
ми» (Плиний, Ест. ист, II, 4-5, VII, 56), хотя очевидно почитал некоторых «подлин-
ных» богов. А вот сказочных чудищ не отличал от естественных существ. С другой
стороны, законы природы были еще не выведены, полагаться можно было только на
интуицию.
Его последователями и подражателями в собирании сведений о сверхъестествен-
ных достопримечательностях были Помпоний Мела (II век) с трудом «О распо-
ложении мира» и Кай Юлий Солин Полиистор (III век), чей труд так и назван,
«О чудесах мира». По сравнению с ними всеми Геродот как антропологически ориен-
тированный ученый явно выигрывает: он давал о народах разносторонние сведения
и был исследователем, тогда как Плиний и его последователи — лишь собиратели све-
дений, к тому же слишком лаконичные (часто всего одна какая-нибудь примечатель-
ная черта) и легковерные.
6) Вопрос о существовании антропологии е античном мире
Естественно, что на таком фоне Гекатея называют отцом этнологии и географии,
а Геродота — отцом истории и иногда отцом антропологии или этнографии (так
у Мюльмана).
А была ли в древней Греции, да и в Риме, антропология? Само слово «антрополог»
у древних греков существовало, но означало «сплетник». А если иметь в виду не тер-
мин, а обозначаемую им сейчас дисциплину? Джон Майрс, ученик Эдварда Тайлора,
специализировавшийся по классическим древностям, утверждал, что греки — первые
антропологи (Myres 1908). Клайд Клакхон, антрополог следующего поколения, пишет,
что он сначала относился к этому скептически, но, подумав, согласился (Kluckhohn
1961). Он и мотивировал это: греки ставили а нтр о по л ог и чес кие задачи —вы-
являть культурное многообразие, сравнивать народы, описывать их обычаи, а решая
31

эта задачи» греки создавали концепции. Геродот устанавливает пар а л лелизм между
египетским богом Гором и греческим Аполлоном, между Озирисом и Дионисом. Он
црггарует Пиндара: обычай — царь всего. Соответственно, причины различий меж-
ду народами он видит не в расовых корнях, а в культуре. Варвары у него не расовая
категория» а языковая и культурная. Они могут стать (и становятся) эллинами» как»
например, пеласги, лелеги» По Фукидиду» эллинство можно получить через контакт
с эллинами и подражание.
Однако вряд ли можно рассматривать представления и концепции античных уче-
ных как свидетельства существования уже антропологии как науки. Решение этого
вопроса зависит от того, что считать научной дисциплиной. Не всякое знание — нау-
ка, и не всякое мышление — научное. Под научной дисциплиной обычно понимается
систематически организованное и выделенное (специализированное) знание с отра-
ботанными методами его добывания и проверки. Такой науки антропологии в антич-
ном мире не было.
По Клакхону» греки были народом, сосредоточенным на человеке, а это антропо-
логический подход. Софист Протагор (480-411 до н. э.) утверждал: anthropos, metron
pantott. Это переводят обычно: человек — мера всего. Правда, сам же Клакхон отмеча-
ет, что во времена Протагора metron означало не «мера», а «повелитель», «господин».
Это Платон, мыслитель следующего поколения, превратил metron в «меру». Но и пла-
тоновское толкование, вполне укладываясь в представление о греческой философии,
не обеспечивает возможность говорить о греческой антропологии.
И все же, невыделенные и в смеси с другими, накапливались факты и понятия,
относящиеся к антропологическому знанию, ставились и решались антропологиче-
ские задачи — описывалось многообразие обычаев и сравнивались разные народы.
Это были элементы антропологии» позже послужившие материалом для ее создания.
В ходе сравнения народов выступали, кроме упомянутых (о параллелях в религии
и обычаях, об основе различий между народами), еще две идеи, два соображения,
носивших концептуальный характер и разрабатывавшихся с особым вниманием:
в) Наивный географический детерминизм
Гиппократ Косский (ок. 460 — ок. 377 до н. э.) в сочинении «О воздухе, водах
и местностях» предлагал объяснять различия народов влиянием климата и прочих
природных условий (а они разные в разных местностях) на человека и его психику.
Гиппократ (рис. 1.3) рассуждал так:
«Все в Азии рождается более красивым и более великим» и сама страна мягче дру-
гой, и нравы людей приветливее и спокойнее. И причиною всего этого служит умерен-
ность времен года... Но мужественный дух» выносливость к труду и смелость не могут
рождаться в такой природе... По необходимости берет верх наслаждение.
.. .Что же касается вялости духа и трусости, то наибольшей причиной, почему азиа-
ты менее воинственны, чем европейцы, и отличаются более тихими нравами, суть вре-
мена года, которые не производят больших перемен ни к теплу» ни к холоду» но всегда
приблизительно одинаковы» ибо тогда ни ум не испытывает потрясений» ни тело не
подвергается сильным переменам, от которых нравы естественно грубеют и делаются
участниками безрассудства и отваги в большей степени, чем когда все остается в од-
ном и том же состоянии...».
32

Гиппократ сознает, что есть и другие причины:
азиаты таковы «по причине их законов» ибо большие
части Азии управляются царями. А там» где люди над
собой не властны и не автономны, а подчинены вла-
дыке, заботы у них — не о том, чтобы упражнять-
ся в военных делах, а чтобы казаться неспособными
к войне». Но это сопутствующие причины, не главные.
Идеи Гиппократа разделял иАристотель (384-
322 до н. э„ рис. 1.4), который почти не интересовал-
ся конкретными этнографическими сведениями.
В своей «Политике» он писал:
«Народности (евvia), обитающие в странах с хо-
лодным климатом, на севере Европы, преисполне-
ны мужественного характера, но умственная жизнь
и художественные интересы у них менее развиты.
Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но
неспособны к государственной жизни и не могут
господствовать над своими соседями. Наоборот,
народности, населяющие Азию, обладают очень
развитым умом и художественным вкусом, зато им
не хватает мужественности; поэтому они живут
в подчиненном и рабском состоянии».
А как же собственная народность ученого? Ари-
стотель считал ее отличной от всех остальных и луч-
шей. Он был настолько убежден в этом, что обозна-
чал ее иным классификационным термином, чем все
остальные. Греки определяются как «генос», (бук-
вально: род, народ), тогда как все остальные — «эт-
носы». Аристотель первым стал употреблять термин
«этнос» не для обозначения «толпы», а для всякого
«негреческого народа». Характерен и выбор термина:
только греки могли в его глазах претендовать на под-
линную организованность, все остальные — толпа.
Таким образом, этноцентрический настрой владел
и Аристотелем и направлял его рассуждения о влия-
нии природных условий к такому заключению:
«Эллинская народность (yevoc,)> занимающая
в географическом отношении как бы срединное
место между жителями севера Европы и Азии, объ-
единяет в себе природные свойства тех и других:
она обладает и мужественным характером, и раз-
',
Рис. 1.3. Гиппократ (ок. 460 — ок.
377 г, до н. э.) — античный бюст
(римская копия с греческого ори-
гинала) ок. 400 г. до н. э. из Пуш-
кинского музея в Москве (фото
Шакко).
Рис. 1Л, Аристотель (384-322 гг.
до н. э.) — римская копия эпохи
Империи (I или II вв. н. э.) из пен-
телийского мрамора с греческого
оригинала, предположительно от-
литого из бронзы Лисиппом в IV
в. до н. э. Хранится в Лувре, куда
поступила с коллекцией Боргезе в
1807 г. (фото Эрика Кабы)
витым умом; поэтому она сохраняет свою свободу,
пользуется наилучшей государственной организацией и была бы способна властво-
вать над всеми, если бы только была объединена одним государственным строем».
33

Неясно только, почему она объединяет лучшие, а не худшие черты азиатов и севе-
рян. Различия объяснялись чисто умозрительно, спекулятивно; источником идей был
бытовой опыт. Ученым не приходило в голову проверить, не являются ли поверхност-
ными и случайными сами наблюдения: действительно ли все азиаты и всегда таковы,
и так ли отличаются от них северяне.
Зависимость облика народов от климата — мысль, которой придерживался и рим-
ский географ Клавдий Птолемей (ок. 100-178 н. э.).
Итак, у древнегреческих и римских ученых различия народов нередко объясня-
лись действием географической среды. Эта идея легла в основу концепции геогра-
фического детерминизма, развиваемой и в наше время. Поскольку у древних греков
и римлян эта идея излагалась как нечто само собой разумеющееся и не сопрово-
ждалась развернутыми доказательствами и критическим анализом, можно говорить
о наивном географическом детерминизме античных авторов.
г) Идеи прогресса и деградации
Другим направлением размышлений древних греков и римлян над сравнением на-
родов в их разных состояниях было соображение об изменчивости народов, о том, что
некоторые из них быстро изменяются — одни совершенствуют свои умения, другие
теряют достигнутое, — а есть и такие, которые очень стабильны, консервативны и дол-
го пребывают в одном и том же состоянии — часто это состояние сугубой дикости.
Демокрит Абдерский (ок. 460 — ок. 377 до н. э.) писал:
«О первых людях философы сообщают, что они вели жизнь грубую и звериную: вы-
ходя из пастбища и кочуя, они питались обильнейшими естественными кормами земли
и случайными плодами деревьев. А так как звери их беспокоили и вредили им, то они,
научась на опыте помогать друг другу и от страха собравшись вместе, вскоре познали
в себе природное единство. Постепенно у людей сложился язык...» Потом появились
другие изобретения. «Словом, борьба за существование научила людей всему».
Для тех философов, на которых ссылается Демокрит, источником этих идей, по-
видимому, было уподобление развития народов росту отдельного человека, т. е. на-
блюдение за развитием детей, а подтверждение они находили, сравнивая свой народ
с окружающими менее продвинутыми народностями. Разумеется, эти ученые счита-
ли свой народ самым успешным, но исходя из преданий и остатков старины, допу-
скали, что он не всегда был таким, а в прошлом походил на диких и грубых соседей.
Таким образом они реконструировали рост народонаселения, усовершенствование
вооружений, подъем благосостояния. Это концепция прогресса.
Она представлена в более развернутом виде у римского поэта Тита Лукреция
Кара (99-55 до н. э.). В пятой книге его поэмы «О природе вещей» картина развития
человека дана в русле Демокрита:
«Люди, тогда на полях проживавшие, были грубее,
как и должно быть, затем, что взрастила их грубая почва...
Так в продолжение множества солнечных круговращений
люди вели свою жизнь в состояньи бродячем, как звери.
Не было сильного пахаря для управления плугом,
так что никто не умел ни возделывать поля железом,
ни произвесть на земле насажденье кустарников новых...
34

Люди совсем не пеклись об общественном благе, а также
не было нравственных правил у них и защиты законов:
каждый брал то, что ему как добычу судьба посылала,
собственной силой привыкнув хранить свою жизнь и здоровье.
Стали затем города воздвигаться, цари стали строить
крепости, чтоб находить в них убежище и оборону.
Скот и поля были разделены.
После того установлена собственность. Найдено злато...»
Не все мыслители были согласны с этой идеей постоянного прогресса. Во все вре-
мена находились люди, по тем или иным причинам недовольные изменениями, про-
исходящими в обществе, и готовые считать, что в прошлом все было лучше. По их
убеждению, люди вырождаются, и общество идет к упадку. Это идея регресса, дегене-
рации, противостоящая идее прогресса.
Пессимизм этого рода был выражен уже в сочинении греческого мыслителя VIII-
VII веков до н.э. Гесиода «Труды и дни». Ведя жизнь земледельца» он озвучивал
представления и чувства крестьян, а им многие новации века могли не нравиться: за-
силье ростовщиков, вытеснение привычного хлебопашества виноградарством и вы-
ращиванием оливок, конкуренция рабовладельческих производителей и т. п. В исто-
рии человечества Гесиод выделял пять больших веков. Первым был золотой век,
в котором люди жили счастливо, они были благочестивы, и каждого в конце пости-
гала легкая смерть. Далее был серебряный век — люди стали неблагочестивыми,
и по окончании жизни Зевс низвергал их в подземный мир. За этим следовал мед-
ный век — люди этого времени были страшны и могучи, они не ели хлеба, были
воинственными и злыми, а в конце жизни отправлялись в Аид. За медным веком шел
героический век, когда люди, хоть и благочестивые, увлекались подвигами, а ухо-
дя из жизни, переселялись на острова блаженных. Наконец, наступил железный
век, самый ужасный из всех пяти — мы в нем и живем. Людей поразило всеобщее
очерствение, эгоизм, озлобление и зависть. Они влачат свои дни в трудах и бедствиях,
поражаемые болезнями. Царят насилие и разбой.
Концепция золотого века в прошлом человечества заставила пересмотреть оцен-
ку диких племен и грубого, неразвитого прошлого цивилизованных греков и римлян.
Эта переоценка была основана на критике язв современного общества, античного
мира. Развитие рабовладельческого строя усилило пропасть между роскошью знати
и нищетой обедневших, обездоленных слоев.
Ученому греку Страбону из Амасеи, жившему уже в эпоху Римской империи
(ок. 63 до н. э. — ок. 24 или ок. 19 н. э.), принадлежит обширный труд «География», ко-
торый содержит описание не только разных территорий, но и проживающих на этих
землях народов, так что он мог бы называться и «Этнография». К этому времени круг
земель и народов, известных античным авторам, заметно расширился (рис. 1.5), по-
скольку завоевания Александра Македонского, а затем расширение Римской империи
раздвинули границы известного грекам и римлянам мира до севера Европы, Китая
и Северной Африки. У Страбона названо около 820 народов и племен. Как настоящий
ученый, он проводит четкое различение между легендарными известиями (преда-
ниями, баснями, вымыслами) и историческими фактами. Так, например, он счита-
ет мифическими сведения об амазонках; «Кто, например, поверит, что когда-нибудь
войско, город или племя могло существовать из одних женщин без мужчин?» (Страб.,
35

Рис, 1,5, Географические представления Страбона (ок. 64/63 г. до н. э. — ок. 15-25 г. н. э.) в обобщен-
ной версии Ф. Н. Арского (1974),
кн. XI, гл. V, 3-4). В духе ученого-этнографа он проводит типизацию (некоторые на-
роды причисляет к номадам), говорит об образе жизни (еитеХетс;).
В случаях контактов между народами Страбон с интересом рассматривает резуль-
тат. Смешанную греко-латинскую культуру он констатирует, а вот смешение варва-
ров с эллинами не признает — одна из двух народностей должна получить перевес.
А между тем такие народности несомненно были (в колониях). Варваров, однако, он
нередко хвалит — но не затронутых влиянием греков или римлян.
Страбон видит недостатки в цивилизации:
«Вообще говоря, принятый у нас образ жизни испортил нравы чуть ли не всех на-
родов, внеся в их среду роскошь и любовь к наслаждению, а для удовлетворения этих
пороков — гнусные происки и порождающие их бесчисленные проявления алчности.
Подобного рода нравственная испорченность в значительной степени затронула так-
же и варварские племена, в особенности кочевников» (Страбон, VII, III, 7).
В «Естественной истории» Плиний настойчиво доказывал преимущества древних
порядков и нравов перед современными.
36

Рис. 1.6. Корнелий Тацит (ок. 57 — после
117 г. н,э.) — рисунок медальона неиз-
вестного иллюстратора, основанный на
античном бюсте и помещенный в 7 томе
всемирной истории изд-ва Crolier (Bryce
etal. 1920,v.7,p.2741,
Римский дипломат и писатель Корнелий
Тацит (ок. 57-после 117 н.э.) родился в рим-
ской колонии на территории нынешней Бель-
гии, предположительно в Августе Тревиров
(современный Трир), где родился (почти две
тысячи лет спустя) и Маркс, юность провел на
Рейне. Он служил императорам и сознавал не-
избежность императорской власти, но симпа-
тии его принадлежали сметенной республике.
В своем сочинении «Германия» (полное назва-
ние: «О происхождении германцев и местопо-
ложении Германии») Тацит (рис. 1.6) дал очень
подробное описание германских племен и их
общественного устройства. Токарев называет
это сочинение «буквально» первой этнографи-
ческой монографией. Тацит в ней сопоставляет
варварские племена между собой по разным
показателям (чтобы определить, кому принад-
лежат певкины — германцам или сарматам),
сравнивает их и с римлянами. Принадлежность
народов он устанавливал, однако, не по языко-
вому родству, а по образу жизни.
Тацит противопоставил родовой строй германцев, с его равенством и свободой,
разложению Римского общества, погрязшего в лени, обжорстве и прочих пороках.
«Дети здесь растут голые и грязные», но «вырастают с таким телосложением и таким
станом, которые приводят нас в изумление». Юноши поздно познают женщин, жен-
щины не рвутся к зрелищам. «Пороки в Германии ни для кого не смешны, и развра-
щать и быть развращаемым не называется у них идти в ногу с веком». Тацит не только
отбирает факты, но порою доверяет и неверным сведениям, которые бы подходили
к этой идеализации (например, что в отличие от римлян германские отцы не убива-
ют неудачных младенцев). Смелость, достоинство и взаимопомощь процветают, по
Тациту, у германцев, несмотря на отсутствие единоличных властителей и писаных
законов. Он отмечает, что у германцев обычай вместо закона. «Добрые нравы, — за-
ключает он, — имеют там больше силы, чем хорошие законы где-либо в другом месте»
(гл. 19). Та же идея проводится в его последующих трудах «История» и «Анналы».
Эллинистический философ-стоик Посидони й Апамейский (135-151) с о. Родос,
учитель Цицерона, описывая северных варваров, создал одно из первых представле-
ний о «естественном народе».
Через три века после Тацита и два с половиной после Посидония примерно так
жеАммиан Марцелин (330-400) описывал варваров (гуннов), что звучало как
отвержение римского образа жизни. И то сказать — он жил уже незадолго до падения
Римской империи.
Это были первые проявления идеи «благонравного дикаря», «благородного дика-
ря», впоследствии широко развившейся в XVI-XVII веках.
37

5. Парадигма античною мышления
Теперь можно сформулировать основные постулаты античного мышления в том,
что касается сравнения народов и отношения к другим народам. Эти постулаты были
достаточно повсеместны и устойчивы, достигая регулярности парадигмы. По пред-
ставлениям людей античной эпохи:
1. Мифологическая периферия. Мир ограничен и населен вокруг нас стран-
ными и чуждыми существами» которые чем дальше от нас, тем больше отличаются от
нас и тех животных, которые живут рядом с нами. Наиболее отдаленные — явно не
люди или животные» а духи и боги. О них говорится в мифах. Они способны воздей-
ствовать на нас, надо как-то с ними ладить. Для этого существуют жрецы..
2. Варварская периферия. Те, что ближе к нам, больше походят на нас, и воз-
никает вопрос, можно ли признавать их людьми. Они разные. Некоторые вряд ли
люди, это скорее подобия людей или другие виды людей. Все эти народности, сосед-
ние и расположенные за ними, — варвары (букв, те» кто лопочут). Их надо помещать
ниже нас в мировой иерархии, они хуже, глупее нас, не знают простейших правил
жизни. Поскольку они опасны, их надо, поелику возможно, истреблять, менее опас-
ных — завоевывать и подчинять. Пригодную часть из них, можно, пленив, использо-
вать как рабов» т. е. как скот. Это естественно: они ведь не ровня нам. Они созданы
богами для нашего удобства» для обслуживания нас.
3. Цивилизованные противники. Есть, однако» иные соседи, которые мо-
гут быть причислены к людям, они цивилизованны, имеют города, законы,* властите-
лей» иногда они даже получали господство над нами. Но наши порядки значительно
лучше» так что если мы будем верно исполнять заветы наших богов и придерживаться
наших порядков и обычаев, то получим превосходство над соседями, завоюем и под-
чиним их» чего и следует добиваться.
4.Идея прогресса. Тому, что мы имеем» мы научились постепенно. Люди жили
раньше беднее» были грубее, многого не знали. Еще и сейчас так живут окружающие
народы. Но мы сумели с помощью наших богов стать сильнее и богаче.
5. Привязанность к традиции и идея деградации. Все наше — это то,
что для нас традиционно. Мы добились превосходства над другими народами именно
благодаря традициям. Традиции есть благо. Новшества иногда полезны, но большей
частью опасны, и их надо избегать. Традиционный порядок вещей незыблем. В связи
с этим прошлое надлежит почитать. Нынешние поколения хуже, идет порча нравов.
Более того, варвары, сохранившие свои древние доблести, лучше и счастливее нас.
Два последних тезиса явно противоречат друг другу. У античных мыслителей был
четче выражен то один из этих тезисов, то другой.
Таково отношение античного человека к наличию других народов и месту свое-
го народа среди них в исторической перспективе. Пережитки этого типа мышления
живут очень долго в народном сознании и в рассуждениях мыслителей. В несколько
замаскированном и приукрашенном виде их можно наблюдать и сейчас.
38

В. Средневековье
б. Христианство как система антропологических воззрений
и духовный мир средневекового человека
Духовный мир средневекового человека Европы определялся в значительной мере
христианством (Гуревич 1972» 1981» 1989» 1990; Бицилли 1995; Барг 1987). Христиан-
ская религия возникла на базе монотеистической иудейской религии: к Библии (Тора
или Ветхий Завет) было добавлено Евангелие (Новый Завет) и бесчисленные жития
святых» псалтири и богословские сочинения. В них было изложено новое мировоз-
зрение. Религия эта зародилась в конце античного времени и сложилась как развер-
нутая система воззрений на рубеже со Средневековьем» в котором она стала опреде-
лять весь духовный мир средневекового человека.
1. Антропология в христианстве. Христианское учение четко разделяет
все сущее на сакральное и мирское» божественное и земное. Соответственно в этом
учении все делится на теологию — доктрину о боге и божественном» и антрополо-
гию — доктрину о человеке как рабе Божием. Части эти тесно взаимосвязаны. Таким
образом» антропологические воззрения являются неотъемлемой частью христиан-
ского мировоззрения.
От иудейской религии были взяты основные ее постулаты о решении судеб челове-
ка и человечества — креационизм» эсхатологизм» фундаментализм и провиденциализм.
2. Начало и конец мира. Постулат креационизма (лат. creatio — сотворение)
гласит» что все в мире создано Богом раз и навсегда» человек — по образу и подобию
Божию; первый человек» Адам» создан из глины. От него пошли все люди. Коль скоро
мир создан Богом однажды» предусмотрен и конец мира, причем не столь уж отдален-
ный — это эсхатологический постулат (от греч. «эсхатос» — последний» конечный).
Часто убеждения в близком конце света были связаны с круглыми датами календаря»
обычно с рубежом тысячелетий (идея милленионизма или милленионаризма* от лат.
millennium — тысяча).
3. Иерархия. Для средневекового человека все в мире было упорядочено и ме-
сто каждого отдельного человека предписано раз и навсегда. В сословном обществе
каждому человеку самим его рождением было предусмотрено находиться на опреде-
ленной ступеньке некой социальной лестницы, подчиняться вышестоящим и пове-
левать нижестоящими. Точно так средневековый человек представлял себе и устрой-
ство всего мира — в виде некой Великой цепи бытия, шкалы существу на которой
человек занимал определенное место — выше остальных животных» растений и ми-
нералов» но ниже ангелов и Бога; иерархия была и среди самих высших духов: под
Богом располагались серафимы, затем херувимы, а еще ниже архангелы и, наконец»
ангелы (рис. 1.7). Соответственно были размещены животные, растения и минералы
(Lovejoy 1936). Об этом писали Св. Хильдегард из Бингена в XII веке, Фома Аквин-
ский в XIII веке, да и более поздние авторы. Такие схемы наглядно рисовал в своей
книге «О новой логике» автор XIII века Раймонд Лулли (или на каталонск. диал. Ра-
монЛулль, 1235?~1315).
4. Стабильность и изменения. От первобытного мировоззрения почти
во все религии вошел фундаментализм — убеждение, что мировой порядок незы-
блем, и покушаться на него нельзя. Особенно нерушимы нормы и правила самой
39

Рис. 1.7. Средневековая шкала существ в книге автора XIII в. Рамона Лулля
«о подъеме и упадке разума», издание 1512 г. (Hodgen 1964).
религии. В каждой религии фундаменталисты занимают самые консервативные пози-
ции и агрессивно отстаивают старые нормы религии (соответственно старые нравы
и старые формы управления), защищая их от любых реформ.
Но для христиан изменения в мире все же есть. Постулат провиденциализма (лат.
providentio — провидение) гласит, что всем управляет Божий промысел. Все изме-
нения раз созданного происходят только по воле Бога. Поскольку Ему все подвласт-
но, возможны любые свершения. Никаких законов природы нет, любое явление воз-
можно. Если оно представлялось необычным, его называли чудом, а позже, ближе
к нашему времени, стали называть сверхъестественным. Но изначально это не было
представление о нарушении естественных (природных) закономерностей — они
были здесь ни при чем. Деления на естественное и сверхъестественное в современном
смысле не было. Чудо противостояло просто обычному, привычному.
40

5. Первородный грех, Страшный Суд и спасение. Как иудейская,так
и христианская религии принадлежат к религиям сотериологическим (от греч. «со-
тер» — спаситель): видное место в них занимает идея спасения, избавления. Всебла-
гой Бог оказывается не очень милостивым к людям: мало того что им приходится
в поте лица трудиться, он то и дело насылает болезни, войны, всякие бедствия. За
что? За прегрешения, нарушения заповедей, за конкретные грехи: человек слаб, несо-
вершенен. Но труд, так же как смерть, рассматривается как общее наказание, кара
Божья, наложенная на весь человеческий род. За что же человек вообще приговорен
всегда трудиться, страдать и умирать? Для объяснения возникла идея первородного
греха. Этим грехом было признано нарушение Божьего запрета, а сутью запрета — то,
что во всех религиях сопряжено с табу: соитие, половое сношение Адама с Евой, т. е.
то, без чего не было бы размножения и, стало быть, человечества.
Предусмотрен конец мира, когда Бог на Страшном суде разберется окончательно
с грешниками и праведниками. И, как противоядие от мрачной перспективы, роди-
лась идея Спасителя, заступника, избавляющего человечество от грехов и кары —
в воздаяние за веру и добрые дела. В иудейской религии спаситель, Мессия (греч., от
др.-евр. Мешиах), еще придет в неизвестный сейчас год и день. В христианской он,
Христос (греч. «помазанник»), уже пришел — родился как сын Божий от земной жен-
щины (Богоматери) и принял смерть во искупление за человечество. Это был один
из пророков — Иисус (греч., от евр. Иешуа). Иисус был человеком и одновременно
считался божеством. Здесь теология получает антропологическое выражение.
б.Примат веры над разумом и божественного над человеческим.
Церковь сравнительно просто справлялась с неестественностью своих догм. Пове-
рить в то, что доказано, не так уж трудно, тут нет твоей заслуги, а вот ты поверь в то,
что неясно и глупо! «Верую потому, что абсурдно», — говорил один из ранних отцов
церкви карфагенский теолог Квинт Септимий Флоренс Тертулиан (ок. 160-после
200). И еще: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын
Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это не-
сомненно, ибо невозможно» («О теле Христ.», 5).
Основы христианского отношения к человеку, его разуму и познанию мира были
разработаны в писаниях Св. Аврелия Августина (354-430, у православных он Ав-
густин Блаженный), епископа города Гиппона Регия в Нумидии (совр. Алжир). Авгу-
стин жил в эпоху разделения Римской империи на Восточную и Западную. Это вре-
мя бедствий и упадка государственной власти. Вестготы взяли Рим, а город Гиппон
в Африке был осажден ими.
Епископу нужно было как-то объяснить падение Рима — центра тогдашнего
мира, обиталища папы. Нужно было как-то примирить христиан с этой катастрофой,
сохранив их веру в Божью благодать.
По Августину, всё в воле Господней и предопределено ею (провинденциализм). Че-
ловеческая природа, испорченная первородным грехом, сама по себе не в силах изме-
няться к лучшему. Отсюда необходимость в государстве, поддерживающем порядок
силой. Государство — это град Земной. Ему противостоит град Небесный или град
Божий — церковь, сонм избранных, вымаливающих благодать для людей (трактат
«О граде Божием»). Град Земной может и погибнуть, смениться другим подобным, но
важно сохранить Град Небесный. Августину принадлежит изречение: «Сомневаюсь —
41

значит существую». Стало быть, он не так принижает разум» как Тертулиан, но все
же он подчиняет разум вере. С точки зрения Августина, понять цели Господа невоз-
можно, в их благо нужно веровать. Высшее понимание достигается мистической про-
светленностью. «Верую, чтобы понимать». Тут идея психологической интроспекции,
взгляда внутрь души. Истина для Августина — во «внутреннем человеке». Недаром
одно из его самых известных сочинений — «Исповедь», в которой Августин искренне
и откровенно рассказывает о грехах своей молодости, когда он был влюблен в своего
друга и прижил сына со своей любовницей.
В XII веке французский богослов Пьер Абеляр перевернул максиму Августина,
провозгласив: «Понимаю, чтобы верить». Еще больше самостоятельности придает
разуму доминиканец Фома Аквинский (1225 или 1226-1274), систематизатор
схоластики. Не надеясь на слепую веру, он разработал в «Сумме теологии» пять ло-
гических (конечно, схоластических) доказательств бытия Божия и концепцию «есте-
ственного права». Разум, по Фоме, завершается в вере, как познание — в сверхъесте-
ственном. Тем не менее, приходится то и дело обращаться к разуму, логике. Но это уже
в преддверии Возрождения.
Практическим выражением примата Божественного над человеческим было при-
знанное в католичестве старшинство папы римского над королями Европы в делах
духовных и частично светских (он короновал их). В архитектуре примат веры над раз-
умом отражался в романском стиле соборов, начавшем складываться после основания
Карлом Великим новой Римской империи (отсюда название этого стиля, существовав-
шего с IX по XIII век). Это были тяжелые, мрачные здания с массивными приземисты-
ми сводами, давящие и, по выражению Родена, «ставившие человека на колени».
7. Этноцентризм и христианство. Этноцентрический принцип в отноше-
нии к другим народностям сохранился, но претерпел существенные изменения.
По Библии, все люди происходят от Адама (это идея моногенеза — единого про-
исхождения) и, следовательно, они изначально должны быть равными перед Богом
и обладать равными возможностями существования в Божьем мире. Разумеется,
предки разных народов различны по старшинству происхождения (старшие братья,
младшие братья), по-разному повиновались Господу, совершали разные грехи, и Бог
по-разному к ним относился, по-разному относится и к их потомкам, потому что
грехи и заслуги предков в сословном обществе, сугубо чтящем родословную и про-
исхождение, лежат и на потомстве. Но все они люди. Иисус Христос был послан во
спасение всех людей. Грехи же, свои и предков, можно замолить и искупить усердным
служением Богу, почитанием Христа и Богоматери, страданиями и благонравной
жизнью, отказом от жизненных благ — аскетизмом.
Более того, деление по этносам вытесняется делением по вероисповеданиям: преж-
де всего люди делятся на христиан (прошедших крещение и признающих Евангелие)
и язычников, или нехристей (людей иной веры). Но христиане еще в Средние века
стали раскалываться на разные церковные организации (католики, православные,
несториане и т. п.), разные по способам почитания Господа и по признанию того или
иного главы. Каждое из иих приравнивало всех остальных христиан почти во всем
к язычникам. Очень постепенно складывалось более терпимое отношение к христиа-
нам другого толка — с ними было все-таки легче договариваться (одни святыни для
клятвы), легче заключать браки и т. п.
42

Сохранилось и учение об избранном народе Божием, но круг избранников расши-
рился: в него вошли все христиане, любого происхождения (любых народов), т. е. по
крайней мере (для какой-либо христианской группы) — все христиане данного толка.
Круг этот можно было расширять и дальше за счет распространения веры — крещения
других народов. Это приобщение проводилось нередко огнем и мечем (крестовые по-
ходы Средневековья). Но христиан другого толка не было принято приобщать к «ис-
тинной» вере крестовыми походами. Походы эти направлялись обычно на мусульман.
8. Ислам. Мусульмане — это приверженцы ислама. Слово ислам означает «по-
слушание (Богу)», «мозлим» — «послушные». Ислам возник позже, чем христианство,
но из тех же корней. Это тоже сотериологическая-религия, но спасителем^ ©насчитает
не еврея Иисуса (I в. н. э.), а другого пророка — араба Мухаммеда, жившего в VII веке
н. э. Его учение изложено в Коране. Мусульмане признают священным писанием обе
части Библии — Ветхий и Новый Заветы, — но считают, что их тексты искажены,
а первоначальный представлен в Коране вместе с учением Мухаммеда. Мухаммед не-
сколько приподнял достоинство человека по сравнению с христианством — первона-
чально религией рабов. В отличие от иудеев и христиан, мусульмане верят, что Адам
и Ева, согрешив, покаялись и были прощены Богом, так что на землю они не изгнаны
из рая, а получили эту жизнь как дар Божий. Не ангелы Божьи охраняют его заветы,
а люди, ангелы же служат им. Но человек в исламе поставлен в более суровую зави-
симость от общины, стариков и религиозных предписаний. У мусульман несколько
иное соотношение между грехами и достоинствами (разрешено многоженство, за-
прещена в пищу свинина и т. п.). Мухаммед прожил жизнь, полную борьбы, основал
государство арабов и передал власть своим сыновьям. Вера распространялась на дру-
гие народы огнем и мечом. Джихад (священная война против неверных) был подоби-
ем Крестовых походов (или Крестовые походы — подобием джихада).
9. Крестовые походы. О Крестовых походах нужно сказать несколько под-
робнее. К X веку в Европе сильно возросло население, усилилось могущество знати
и развилась ее потребность в импортных предметах роскоши» укрепился авторитет
папской власти. Одновременно на юго-западных и юго-восточных рубежах Европы
появилась сильная угроза в лице воинственных мусульманских государств, на юго-
западе (в Испании) — арабских, а на юго-востоке — еще и тюркских (там сельджуки
сильно потеснили и урезали Византию). По призыву папы римского собрались во-
йска многих европейских государств и в 1095 г. отправились через Константинополь
(Византия) на Ближний Восток в поход, названный Крестовым — отвоевывать Гроб
Господень в Иерусалиме. Они отвоевали у мусульман Восточное побережье Среди-
земного моря и основали там ряд государств крестоносцев. Борьба за территории
продолжалась более двух веков, и пришлось организовывать еще три больших по-
хода в течение следующего века и еще несколько, менее массовых, в течение XIII. По-
следние походы утратили размах и сместили цель: вместо гроба Господня — просто
против мусульман и даже против Византии. Тут преобладали экономические инте-
ресы — захватить торговлю с Востоком, в частности она попала в руки венецианцев.
Постепенно мусульмане-сарацины отвоевали все захваченные территории у кресто-
носцев (саракины — это было название одного арабского племени, по которому евро-
пейцы стали называть всех арабов).
43

Результатом Крестовых походов было усиление итальянских торгово-ремеслен-
ных городов и значительное расширение знаний европейцев о Востоке. Близкое зна-
комство с богатой культурой восточных народов, с мусульманской религией, а так-
же конечная победа мусульман и вытеснение крестоносцев из Палестины несколько
расшатали представление европейцев о безусловном превосходстве их собственной
культуры и религии над всеми другими.
7. Антропологические сведения и проблемы ш средневековой литературе
Развитие культуры в Средние века. Подобно многим историографам,
С А. Токарев (1978а: 5-6) невысоко оценивает развитие научных знаний в раннем
Средневековье: «были очень длительные эпохи в истории человечества — например,
вся раннесредневековая эпоха, — когда веками не расширялся этнографический круго-
зор людей, когда случайно поступавшие сведения о дальних народах тонули в безучаст-
ном общественном сознании и не прибавляли ни грамма к умственному багажу челове-
ка». Это как-никак лет семьсот — с сер. IV века по сер. X века. Да и последующая часть
Средневековья (по XIV век) кажется многим временем застоя. Это и верно и неверно.
Сравнивают обычно с быстрым расцветом культуры в античных Греции и Риме.
Конечно, темп развития замедлился, многие достижения цивилизации (особенно
городской светской культуры — театр, литература, архитектура, водопровод и т. п.)
были утеряны. Но какая-то толика античного литературного наследия всё же исполь-
зовалась европейскими властителями, мечтавшими о восстановлении под своей вла-
стью Римской империи — она была для них притягательным примером (на этом был
основан «первый ренессанс» Карла Великого) в VIII веке. Восточная Римская импе-
рия (Византия) сохранялась в течение всего Средневековья и удерживала, несмотря
на фанатизм христианских церковников, значительную часть старой античной (язы-
ческой) светской культуры. От византийцев многое заимствовали арабы и, добавив
свои достижения» также удержали в течение Средних веков. Из арабских мыслителей
особенно выделялись изучением Аристотеля бухарский врач и философ Авицен-
на (Абу Али аль-Хусейн ибн Синна, 980-1037) и кордовский философ, юрист и врач
Аверроэс (Абу аль-Валид Мухаммад ибн Рушд, 1126-1198). Первый из них отрицал
личное бессмертие, второй считал мир вечным, а не созданным в одночасье, разделял
философскую и религиозную истины и утверждал превосходство разума над верой.
После Крестовых походов их комментарии к Аристотелю были переведены на латынь
и еврейский языки и широко распространились среди европейских ученых.
Территориальный охват греческой и римской культур был уже, чем средневеко-
вой — Северная и Восточная Европа не была затронута ее развитием, а рабы и вовсе
благами культуры не пользовались. В Средние века ареал цивилизации расширился,
а крепостные крестьяне и свободные ремесленники жили все-таки лучше рабов, тру-
дились производительнее, и в перспективе это обещало формирование более широ-
кой базы для государственной жизни, торговли и культуры.
Энциклопедии и монстры. В Средние века сведения о разных народах, их
институциях и обычаях сосредоточивались в энциклопедиях, которые издавались на
протяжении всего Средневековья и обладали удивительной живучестью — читались
и копировались многие века после выхода в свет (в Европе книгопечатание возник-
ло только в 40-х годах XV века). В них пересказывались сведения античных авторов,
44

в основном — наиболее склонных к сказочному и чудовищному: Плиния, Помпония
Мелы и Полиистора, разумеется, с добавлением и искажениями. Эту языческую тра-
дицию отцы церкви старались согласовать с христианскими догмами.
Еще с древности существовало поверье, что боги иногда, обернувшись животны-
ми, имеют сексуальные сношения с людьми и от этого рождаются гибридные суще-
ства — сатиры, кентавры, киноцефалы (собакоголовые) и проч. Монахов интересова-
ло, прежде всего, может ли на этих человекоподобных распространяться вероучение.
Св. Августин в IV веке устранил это сомнение: может — при условии, что они смер-
тны и обладают разумом. То есть он их приравнял к людям.
Маргарет Ходжен в своей великолепной книге о ранней антропологии (Hodgen
1964:49) задается вопросом, почему средневековая мысль, хотя и коренящаяся в еврей-
ском Писании, содержала такой большой ингредиент языческого, фантастического, чу-
довищного и сказочного. Она сетует, что историки, занимающиеся Средними веками,
«еще не решили эту проблему». Мне думается, решение этой проблемы заключается
в том, что средневековые люди в массе понимали библейские догмы очень прямоли-
нейно и буквально, свято верили в чудеса и в реальность сверхъестественных существ
христианского набора (ангелов, чертей, ведьм), а это сродни (одной природы) с языче-
скими представлениями о таких же существах (сатирах, леших, оборотнях) и о сказоч-
ных народах (амазонках, собакоголовых и проч.). Более трезвая и реалистическая часть
античного наследия (Геродот, Гиппократ, Фукидид, Плиний) была им чужда.
Из средневековых энциклопедий две были наиболее влиятельны: «Этимологии»
(«Происхождения») Исидора, епископа Севильского, и «О свойствах вещей» фран-
цисканца Бартоломея Англичанина.
Энциклопедия епископа Исидора написана в 622 или 623 г., т. е. до нашествия са-
рацинов. Целью ее было дать визиготам, обосновавшимся в Испании, представление
о христианском мире — о неизвестных местностях, животных, народах, растениях
и других вещах, упоминаемых в Священном Писании и у святых отцов. Епископ, как
и его прихожане, мало интересовался этнологическими сюжетами, но кое-что все-
таки есть. В книгах VIII, IX, XI и XIX говорится о разных религиях («церквах и сек-
тах»), языках и расах, людях и чудовищах, кораблях, зданиях и костюмах. Род (gens)
Исидор определяет как группу людей, объединенных общим происхождением и от-
дельным поселением, племя (tribus) — как группу сородичей, подразделение народа,
а народ — как целое общество, соответствующее государству и обрамленное им.
Многообразие известных ему народов Исидор согласует с Библией. Из разных на-
родов, образовавшихся после вавилонского смешения языков, 27 восходят к Симу,
31 к Хаму и 15 к Яфету. Подобно тому, как случаются рождения соединенных близне-
цов (теперь их зовут сиамскими), гермафродитов и двухголовых телят, так, рассуж-
дает Исидор, возможны и необычные народы — гиганты, пигмеи, циклопы (с одним
глазом), собакоголовые. Раз двести он ссылается на Полиистора. Киноцефалов (соба-
коголовых) он помещает в Индии рядом с циклопами, блеммиев (безголовых с глаза-
ми и ртом на груди) — в Ливии. На востоке он помещает и щиопоЬов с одной огром-
ной ногой, под которой они могут укрываться в непогоду.
На смену энциклопедии Исидора другая, столь же популярная, пришла только
через шесть веков (все это время читали Исидора и ссылались на него — вплоть до
Возрождения: Петрарка хранил экземпляр Исидора, подаренный отцом). В XIII веке
45

(между 1240 и 1260, т. е. во времена хана Батыя и Александра Невского) франциска-
нец Бартоломью (Бартоломей Англичанин) создал другую энциклопедию» названную
«О свойствах вещей», ставшую излюбленной книгой на три века. Она была пере-
ведена на шесть европейских языков. Но современностью в этом труде и не пахло.
В 660 главах были ссылки на епископа Севильского, много было таких завершений
разделов: «Так сказал Солин», «Так сказал Плиний». О многообразии человеческой
культуры речь в этом труде идет в трех главах о географии. Перечень стран по ал-
фавиту содержит 177 разделов. Описание чрезвычайно краткое, дается лишь в трети
случаев и обычно ограничивается одним или двумя эпитетами. Все сказочные наро-
ды чудовищ, разумеется, представлены (рис. 1.8).
Рис. 1.8. Монстры из средневековых энциклопедий (Hodgen 1964).
46

Такие же энциклопедии создали в XIII веке Винсент из Бовэ и Альберт Великий,
Винсент из Бовэ (1190-1264) был библиотекарем короля Франции Людовика IX
Святого и учителем королевских детей. Его пространная компилятивная энциклопе-
дия называется «Большой обзор» (Speculum majus) и составлена между 1244 и 1254 гг.
Большей частью она состоит из прямых цитат. Баварец Альберт Великий из
Больштадта (1193? — 1280), член доминиканского ордена, прозванный за широту
интересов «универсальным доктором», учился в Падуе (Италия), а затем преподавал
в Парижском университете (среди его учеников был Фома Аквинский) и в универси-
тетах Германии, был одно время епископом Регенсбурга. Он породил смятение среди
схоластов, основывавшихся только на логике Аристотеля. А Альберт пересказывал
по латыни арабских комментаторов Аристотеля — Авиценну и Аверроэса — и с их
помощью вводил в обиход ученых Средневековья (перед самым Проторенессансом)
все писания Аристотеля, в том числе и по естествознанию.
В сочинении «Сумма теологии» (ок. 1270) Альберт старался согласовать Ари-
стотеля с христианством. В обзоре «О животных» он утверждал, что в природе нет
изолированных видов животных — всегда можно найти промежуточные звенья
между ними (это был средневековый эквивалент девиза «Природа не делает скач-
ков»). Правда, человек — как единственное животное, созданное по подобию Божию
и совершенное телом и душой, — являет собой особую категорию. И все же Альберт
построил биологическую шкалу: дикие твари делятся на два класса — человекопо-
добные (пигмеи, обезьяны и т. п.) и остальные животные. С этими «человекоподоб-
ными» (similitudines homines) он впервые ввел промежуточное звено между человеком
и остальным животным миром. В категорию «человекоподобных» попадали и сказоч-
ные народы древних — собакоголовые, покрытые шерстью и проч.
Путешественники. Между тем, все это время находились люди, которые по-
лучали гораздо более объективную информацию и могли трезво ее воспринимать.
Это три категории людей: купцы, миссионеры и паломники.
Еще в последние века до н. э. сложился Великий Шелковый Путь, по которому
шли торговые караваны из Китая через Парфию в Римский мир. То затухая, то раз-
биваясь на отрезки, эта маршрутная торговля действовала и в средние века. С V-VI
по X век варяжские воины-купцы из Скандинавии на своих судах, годных для мор-
ского и речного плаваний (из реки в реку их тащили волоком) сновали по пути «из
варяг в греки» — в Византию и обратно. В VI веке, незадолго до «Этимологии» Исидо-
ра Севильского, Южная Испания восстановила торговлю с Византийской империей.
В VII веке н. э. византийские корабли, видимо, достигали Англии. ВIX веке еврейские
купцы на парусах проходили из Атлантического океана в Средиземное море, выгру-
жались на восточном побережье и дальше на верблюдах везли свои товары в Индию
и Китай. И т. д.
Есть и скептическое мнение о значении торговли для расширения кругозора ев-
ропейцев: «Эти торговые сношения были, однако, всегда непрямыми и осуществля-
лись посредниками разного происхождения, говорившими на многих и различных
языках. Поэтому было бы ошибкой предполагать... что обмен товарами означал об-
мен культурой... Интенсивной коммерческой деятельности этих торговцев не соот-
ветствовали столь же большая расторопность и плодотворная любознательность их
относительно характера стран и народов, снабжавших их товарами. Ни один из них
не ощущал нужды сообщать современникам то, что он узнал...» (Olschki 1943: 1-8).
47

Ну, по крайней мере, в ряде случаев торговцы устанавливали прямой контакт с даль-
ними странами (варяги, евреи, византийские мореходы), но интересы купцов были
большей частью действительно ограничены.
Иные интересы вели миссионеров. С самого начала христианская церковь
была очень агрессивной и чрезвычайно заботилась о своем распространении, о во-
влечении инаковерующих в христианство (это тенденция прозелитизма). Из Эдессы
в Сев. Месопотамии, где христианство утвердилось к 150 г., оно ок. 180 г. охватило
Индостан и Аравию, в конце III века — Армению, ок. 311 г. победило в Крыму и при-
мерно тогда же в Британии. После отлучения Нестора от церкви в 431 г. он со своими
сторонниками ушел на восток, и скоро христианство в несторианской форме достиг-
ло Китая. Монголы-кереиты во главе с Ван-ханом, союзником Чингисхана, на рубеже
XII—XIII веков были несторианами. Слухи о несторианах породили (не позже, чем
к XII веку) легенду о христианской стране пресвитера Иоанна где-то в глубинах Азии.
По крайней мере, верованиями и соответствующими обычаями язычников мис-
сионеры интересовались. Можно возразить, что ранние миссионеры редко возвра-
щались. Но с конца XI века массы людей побывали в Крестовых походах, а после
Крестовых походов развернулось массовое паломничество к святым местам, осо-
бенно в Палестину. Пилигримы же всегда возвращались, неся домой реальные знания
о народах Востока. Некоторые из пилигримов публиковали объективные повествова-
ния о своих путешествиях (например, Беньямин из Туделы в 1160-1173), но обычно
благочестивые пилигримы сильно привирали, живописуя свои страдания ради веры
и свои встречи с ужасными монстрами-иноверцами. Эти очернительские описания
стимулировались церковью в пропагандистских целях. Во французских эпических
поэмах того же времени, известных как «песни о деяниях» {chansons degeste), сараци-
ны выступают как страшные рогатые чудовища.
Но в первой половине XIII века монгольское нашествие изменило положение.
С одной стороны, появилась надежда найти в страшных татарах (монголах), воспри-
нявших несторианство, союзников против мусульман. С другой, скоро нашествие,
одинаково ударившее по мусульманам и христианам, изменило настроение, и некото-
рые христианские идеологи начали соображать, что мусульмане также молятся еди-
ному Богу и почитают пророка-мессию, что это родственная религия. Так что, хоть
они молятся не в точности так, как положено для спасения, скорее они еретики, чем
язычники. Во всяком случае, можно развернуть прозелитическую активность в этом
направлении. В Парижском и других университетах Европы стали изучать арабский.
В этих условиях, когда монголы уже завоевали Китай, Среднюю Азию и половец-
кую степь, разбили русских князей, но еще не захватили Киевскую Русь, перед самым
их нашествием на венгров, венгерский монах-доминиканец Юлиан дважды (в 1235
и 1238 гг.) совершил миссионерские поездки в уральские и поволжские степи к пред-
полагаемым родичам венгров, еще не обращенным в христианство. Прозелитские
планы монахов остались нереализованными. Многие спутники Юлиана погибли,
а сам он и его спутник-монах Рихард описали алан, мордовцев и страшных «татар»
(монголов), а также людей, говоривших на близком венграм языке (какую-то угор-
скую народность?).
Через несколько лет итальянский францисканец Иоанн деПлано Карпини
(1182?-1252) был направлен папой Иннокентием IV в ставку Чингисхана в качестве
48

посла, чтобы собрать сведения о религии и обычаях монголов и, разумеется, об их
силах и политической организованности. В 1245 г. он выехал и достиг Каракорума,
столицы монголов. Вернувшись, Карпини подал отчет папе и на этой основе описал
на латыни свои наблюдения в «Книге о татарах». В ней монголы описываются не как
страшные монстры (подобные рогатым сарацинам французских рыцарских песен),
а достаточно объективно. «Монголы или татары по внешности непохожи на все дру-
гие народы. Ибо они шире между глазами и скулами, нежели люди других народов.
У них небольшие приплюснутые носы, маленькие глаза и веки стоят вертикально».
Столь же объективно описываются их обычаи, брачные законы, «смешные тради-
ции», обряды очищения и проч.
Только-только вернулся из Монголии Плано Карпини, как король Франции Людо-
вик IX Святой сделал еще одну попытку завязать дружеские отношения с монголами.
В 1253 г. он направил к монголам другого францисканца» Виллема деРубрука. Ча-
стично в его задачи входило по возможности и обращение монголов в христианство
(полагали, что сын Батыя Сартак уже христианин), и посланец вез с собой церковные
облачения и утварь. Рубрук проехал по тем же местам, что и Карпини, и собрал до-
бавочные сведения. Особенно по вопросам религиозным — о шаманистах и будди-
стах. Он был поражен сходством между христианскими обрядами и церемониями
этих язычников. Он нашел в храмах подобия алтарей, изображения крылатых су-
ществ (как ангелы), поедание священных хлебов, у монахов бусы — как христианские
четки, и т. д. Вернувшись в свой монастырь в Сирии, Рубрук составил отчет королю,
ставший книгой «Путешествия в восточные страны». Здесь также нет преувеличений
и размалеванных страшилищ. Сартак оказался не христианином, и Рубрук покончил
с легендой о существовании где-то в глубинах Азии христианского царства пресви-
тера Иоанна.
Напомню: описания Карпини и Рубрука — это были одиночные проблески трез-
вого восприятия среди общего увлечения старыми сказочными сюжетами. Описани-
ям Карпини повезло, сохранилось пять списков его книги, сведения его приведены
в энциклопедии Винсента из Бовэ, а само произведение, став в XV веке одной из пер-
вых печатных книг, выдержало 9 изданий. Отчету Рубрука повезло меньше, но с авто-
ром виделся и беседовал крупный ученый Средневековья «восхитительный доктор»
(doctor admirabilis) и профессор Оксфордского университета Роджер Бэкон (Roger
Bacon 1214-1292), тоже монах-францисканец. Он включил часть описаний Рубрука
в свой «Великий труд» 1264 г. (Opus majus) и под влиянием Рубрука выдвинул идею
изучения миссионерами обычаев разных народов — идею антропологическую.
Г. Возрождение
В. Антропологические аспекты Возрождения
Во второй половине XIII — начале XIV века (1260-1320) в духовной жизни Ита-
лии появились ростки нового, а в XIV-XV веках они развернулись вовсю, и эта волна
распространилась на Западную Европу. Центральной Европы и северных стран эта
волна достигла только в XVI веке. Это движение, а по нему и эпоха, получили на-
звание Возрождения, или, по-французски, — Ренессанса (для Северной и Централь-
ной Европы Возрождение, падая на XVI век, совпадает с Реформацией и Великими
49

географическими открытиями). Термин был дан по наиболее яркому и наглядному
признаку этого движения — по возрождению некоторых традиций античного мира
в искусстве» архитектуре и литературе (Бицилли 1996). Однако начать перечень осо-
бенностей нового мышления надо с более глубоких изменений, которые и привели
к возрождению античных традиций.
1,Антропоцентризм. В успешно и быстро развивающихся торговых городах-
республиках Северной Италии росла и набирала силу буржуазия, которой претило
засилье феодально-аристократических слоев и их идеологии, поддерживаемой дог-
мами христианской церкви. Ориентация интересов на блаженство в загробной жиз-
ни, проповедь аскетизма были чужды буржуазии с ее концентрацией на достижении
и использовании богатства в земной жизни. Денежные отношения всё больше про-
никали в жизнь средневекового общества, затрагивая все верхние слои. Мыслители
и художники нового толка, отражавшие представления буржуазии, стали все больше
смещать свои интересы с чисто религиозных сюжетов на мирские, светские дела, с бо-
жественного — на человеческое. Человек оказался в центре их интересов (антропо-
центризм — от греч. «антропос» — человек; термин «антропос» обычно употребляет-
ся для обозначения человека как вида, т. е. человечества).
Схоластической образованности Средневековья, основанной на изучении логики,
метафизики и «естественной философии», т. е. спекулятивных рассуждений о при-
роде вещей в реальном мире, они противопоставили studium humanitatis — изучение
наук о человеке (humanitas — лат. человечность), гуманитарных наук: истории, поэти-
ки, этики, грамматики и риторики. Отсюда и название всего движения — гуманизм.
Однако позже смысл термина несколько сместился — к характеристике другой сторо-
ны взглядов людей Возрождения.
2. Гу м а н и з м. Идеалы аскетизма и подавления страстей стали уступать место бо-
лее естественным чувствам и живым проявлениям природы человека. Монашество,
т. е. подавление плотских инстинктов человека в угоду религиозной чистоте, утра-
тило притягательность святости, К нему стали относиться скептически, с юмором,
нередко злым. Даже в религиозных сюжетах люди Возрождения стали выискивать
и подчеркивать человеческие аспекты, в божественных и святых героях — челове-
ческие черты. Эти люди хотели ощущать всю полноту жизни, чувство радости жиз-
ни переполняло их. Они ожидали и требовали признания ценности и достоинства
человека во всех его естественных проявлениях, требовали милосердия к слабостям
человека — человечного отношения (гуманизм — от лат. humanus — человеческий,
человечный).
У Пико делла Мирандола создатель обращается к человеку: «Я поставил тебя
в центр Вселенной для того, чтобы ты лицезрел всё, что я туда поместил... Ты мо-
жешь выродиться в животное, но ты также в состоянии возвыситься одним желанием
твоей души до образа божественного» (цит. по: Барг 1987:235).
3. Индивидуализм. Общество Средневековья было сугубо сословным, сред-
невековый человек был очень корпоративным существом. Он всецело принадлежал
к сословию, корпорации, и целиком зависел от коллектива — от сельской общины,
цеха, касты, сословия. Вся его жизнь определялась этой принадлежностью. Он це-
ликом зависел от воли этого коллектива и его руководителей, ничего не мог пред-
принять без их изволения, даже в личной жизни. Он был связан по рукам и ногам.
50

Это препятствовало буржуазному предпринимательству, свободе оборота капиталов
и принципу личного обогащения.
Деятели Возрождения выступили за свободное развитие творческих сил и спо-
собностей человека, за освобождение личности от оков корпоративного догматизма.
Они подняли достоинство отдельной личности. Раньше личное имя значило что-то,
только если носитель его был руководителем государства или церкви — папой, карди-
налом, королем, военачальником. Любое другое имя терялось в мощном сплаве обще-
го дела, общей мысли. Теперь всякое дело — в том числе и труд писателя, художника,
ремесленника — обрело подпись, указания на авторство. Каждый индивид обретал
свое лицо, вносил в культуру свой личный вклад, ставил на своем творчестве свое
индивидуальное клеймо.
4. Университеты. Университеты как центры высшего образования, отдель-
ные от церковных школ, возникли еще до Возрождения: сначала в Китае, потом
в арабском мире (в Каире — в X веке), в середине XII века в Париже, в конце XII (ок.
1167 г.) — в Оксфорде, в начале XIII — в Кембридже, Монпелье и Неаполе. Но первые
университетские статуты, сделавшие их официально признанными учреждениями,
появились в конце XIII — начале XIV века: в 1289 — в Монпелье, 1317 г. — Боло-
нье, 1318 — Кембридже, и к концу XIV века университеты существовали уже по всей
Европе: Прага, Краков, Вена, Гейдельберг и т. д., только Скандинавии эта волна до-
стигла лишь в XV веке, но везде севернее Альп они появились раньше других форм
Ренессанса. Кроме грамматики, логики, математики, астрономии и музыки, нужных
для религиозной деятельности, там изучали теологию (включая антропологию), но
также право и медицину. История, подлежавшая ведению монахов, постепенно тоже
отошла университетам. Университеты сыграли важную роль в подготовке деятелей
Возрождения. Из университета в Болонье вышли Данте, Петрарка, Торквато Тассо, из
университета в Неаполе — Боккаччо.
5. Тяга к новациям. Людей Возрождения вдохновляло ощущение нового века.
Они понимали, что наступает новое время, что они живут в обновляющемся мире,
и они одобряли эти новации. Впервые после долгих веков господства традициона-
лизма новшества стали желательными для широких слоев образованного общества.
Люди ощутили ход времени — осознали, что всё изменяется (Rowe 1965),
6. Возрождение античности. Организуя studium humanitatis в этом новом
направлении, мыслители буржуазного толка всячески подчеркивали свой отход от
невежества и темноты схоластов Средневековья, противопоставляя их традиции
свои новые принципы. Но поскольку опора на традицию обладала положительной
аурой, сторонники нового направления ощущали необходимость тоже опереться на
авторитетную традицию. Однако они чувствовали себя ближе к творчеству удален-
ного прошлого — античности, чем к непосредственным предшественникам — людям
Средневековья. Произошла передвижка идеалов с библейских патриархов на языче-
ских греков и римлян.
Как пожар распространилось почитание античных творений: философии — на-
пример, Платона (неоплатонизм), искусства, литературы. Ученые занялись перевода-
ми сочинений древних авторов. Архитекторы, скульпторы, художники и поэты стали
подражать античным творениям — вот тогда эти творения и получили статус клас-
сических, т. е. образцовых, а по ним и вся эпоха была названа классической. Как уже
51

сказано, по возрождению античности новая эпоха была названа Возрождением (или,
по-французски, — Ренессансом),
В итальянском Возрождении была еще и национальная составляющая. Дело в том,
что в Священной Римской империи доминировали германские народности, тогда как
теперь лидерство возвращалось к жителям Италии. Это они первыми возродили ис-
кусство древних римлян.
Однако в архитектуре стиль, утвердивший возрождение античных форм, сложил-
ся только в конце этой эпохи. С началом же ее совпало появление готического стиля.
Он считается сугубо средневековым, однако от предшествующего, романского стиля,
тяжелого и давящего, отличается устремлением соборов ввысь, тонкой вязью укра-
шений и пронизанностыо светом.
7. Следствия для антропологических взглядов. Со всем этим рас-
шатался этноцентризм. Расширился круг народов почитаемых и уважаемых. Стало
возможным признавать лучшим и высшим не только не свое, но даже и не христи-
анское, а языческое: античные греки и римляне ведь были язычниками. Более того,
именно в это время возникшая на месте Византии Оттоманская империя турок, при
всей враждебности христианского мира к исламу и турецкой военной угрозе, полу-
чила признание как мощная сила. В ней главы религиозных общин христиан и евреев
были включены в султанскую иерархию и вынуждены были считаться с мусульман-
ской властью и соответственно поддерживать отношения с мусульманской церковью.
Арабы в Испании, захватившие почти всю территорию страны, также относились
терпимо к христианским подданным» и в процессе общения арабские культурные до-
стижения (в частности переводы античных авторов) переходили к христианам. Араб-
ская группировка из Сев. Африки, во главе с Альмохадами, вторгшись в Испанию,
способствовала ее подключению к общеарабской цивилизации. В процессе Реконки-
сты (отвоевания занятых арабами земель) христианские крестоносцы победили их,
но христианская культура была обогащена античными и арабскими достижениями.
С другой стороны, Османская империя заперла пути на Восток, севернее Русь то-
милась под татарским игом, и пути на Восток перекрывала Золотая Орда, а испанские
арабы закрывали ворота в Африку. Поэтому дальнейшего территориального расши-
рения этнографического кругозора не было. Иное дело пересмотр прошлого.
8. Усиление конформизма. Однако новая культура затрагивала только уз-
кий слой образованных людей в наиболее передовых городах. Остальная масса людей
жила по-прежнему. Более того, некоторые мрачные явления, которые нам привычно
считать средневековыми, именно в этот период и расцвели. Еще в конце XII века Кре-
стовые походы стали предприниматься против областей в самой Европе, охваченных
ересями, — например, против альбигойцев (катаров) во Франции (альбигойские во-
йны шли и всю первую четверть XIII века). В 1233 г. папа Григорий IX создал инкви-
зицию, поручив ее монашескому ордену доминиканцев. Во Франции в XIII веке иму-
щество целой категории богатеев-чужаков (банкиров-итальянцев из Ломбардии, по
которым назван ломбард) было конфисковано, а сами они изгнаны из страны. По всей
Европе начались преследования евреев. До XIII века они имели право носить оружие,
а их торговле покровительствовали папы и короли. В 1215 г. IV Латеранский собор
постановил, чтобы все евреи носили опознавательный знак на улицах. В XIII веке
они были поголовно изгнаны из Англии, в XIV веке — из Германии и Франции
52

(а их имущество захвачено в королевскую казну), в XV веке — из Испании и Пор-
тугалии. До XII века власти относились весьма терпимо к содомитам. В XIII веке во
всех странах Европы ввели смертную казнь за содомский грех. Прокаженных стали
заключать в лагеря (лепрозории).
Таким образом» разгорелось преследование всех отклоняющихся от принятого ка-
нона поведения и облика, всех иноверцев, всех сектантов, всех инакомыслящих. На-
чалась всесторонняя консолидация, конформизм становился обязательным. Человек
должен был слиться со своим сословием, своей корпорацией, раствориться в ней.
Это рассматривается как ранняя реакция католической церкви на опасные для нее
тенденции Возрождения. Однако такая реакция была бы очень уж упреждающей —
Возрождение только-только начиналось. Для объяснения нужны другие факторы.
Видимым толчком были Крестовые походы. Для их ведения церковь нуждалась
в духовном единстве, в монолитности всех христианских стран. А сами походы по-
ставили христиан перед реальным и сильным врагом — перед иноверцами, мусуль-
манами, и нужно было сделать образ врага устрашающим и отвратительным. Ему
приписывались те пороки, которые издавна рисовались религией как грехи — теперь
они скопились в образе врага и стали не просто адской угрозой. Они стали государ-
ственной изменой.
Но были и глубинные причины. Рост буржуазии и осознание ею своих интересов
усилили критику феодальных особенностей католической церкви: ее землевладения,
ее колоссальных богатств, роскоши ее служб и быта, ее иерархии, ее слитности с фе-
одальной верхушкой. Реформация церкви еще не началась, но ее тенденции подспуд-
но вызревали. Эти ереси стали чрезвычайно опасными для церкви, и она стремилась
к сплочению и единообразию. Она готова была искоренить всякое свободомыслие,
сурово подавить всякое отклонение от вероучения, его догм и его морали. Контрре-
формация также собирала свои силы задолго до эпохи Реформации. Сейчас мы на-
блюдаем мусульманский фундаментализм, а то, что было тогда, это был христианский
фундаментализм.
Растущая буржуазия была питательной средой для антицерковных выступлений,
но в одном она была едина с католической церковью — она тоже тянулась к едино-
образию и консолидации. Во-первых, ремесленники рекрутировались из крестьян,
они и в городских общинах сохраняли некоторые свойства крестьянских общин: их
страсть к единообразию, к строгому равенству наделов и возможностей. У средне-
вековых цехов существовали специальные контролеры, которые ходили по рынкам
и мастерским и уничтожали все изделия, которые были хуже или лучше принятой
нормы. Во-вторых, буржуазии очень мешали те же феодальные магнаты, которые со-
противлялись королевской власти и обусловливали раздробленность страны. Буржу-
азия была за укрепление королевской власти, за консолидацию. Чужаки в народной
среде были не только ненавистны ей как конкуренты (например, ломбардцы и евреи),
они еще и нарушали милое ей чувство всенародного единства в нации, вере и морали.
Грешники и отщепенцы навлекали божий гнев и всенародные бедствия. Посколь-
ку жизнь была трудна, полна жестокости и суеверий, монотонна и беспросветна, эта
идеология, которая указывала виновных во всем (находила козла отпущения), была
чрезвычайно заразительна.
53

Парадоксом истории является то, что эта вспышка сугубо средневекового мра-
кобесия, этот взлет истинно средневековых процессов произошли как раз на исходе
Средневековья, они охватили всю эпоху Возрождения и продолжались в эпоху Ре-
формации.
9. Отражение антропологических взглядов в литературе Возрождения
В сфере антропологического знания первым проявлением новых тенденций было
заметное расширение круга античных авторов, которых знали и читали. То есть ан-
тропологические представления итальянской образованной элиты теперь строились
на более широкой базе античных источников. Кроме Плиния, Мелы и Солина По-
лиистора в круг чтения вошли более серьезные, исследовательски ориентированные
авторы: Геродот, Гиппократ и др.
В сравнительном изучении народов доминировали античные материалы. Напи-
санная по латыни ок. 1360 г. славным гуманистом Джованни Боккаччо (1313-1375)
и изданная век спустя, в 1472 г., «Генеалогия богов» дает сводку языческих богов,
в частности античных. Всех он выводит из первобытного бога, для которого автор ис-
пользовал бытовавшее в античной литературе фиктивное имя Деморгон (возникшее
по ошибке вместо Демиург) (рис. 1.9). За следующие 80 лет книга была издана 12 раз.
Гораздо больших успехов в таком изучении добились в это время арабы. В XIV веке
в Тунисе, входившем в то время в Гранадский халифат, родился Абу Зайяд Абд-ар-
Рахман ибн Мухаммад ибн Халдун (1332-1406), признанный крупнейшим араб-
ским историком. Происходя из знатной испано-арабской семьи, он принял приглаше-
ние Каирского султана в его университет, ездил к Тамерлану. Он написал огромную
«Всеобщую историю», но особенно знаменитым стало его введение к этой истории —
«Муккаддама». Ибн Халдун писал, что всякое общество удерживается как целое объе-
динительной силой религии. История обществ представляет собой бесконечную сме-
ну расцветов и упадков. Особого прогресса нет, разве что движение от примитивной
жизни к цивилизованной. Всякий раз на место павшего общества приходит новое,
более мощное (в этом видят элементы циклизма). Законы возникновения и падения
обществ можно познать эмпирически, изучая изменения климата и хозяйства. Ибн-
Халдун предложил создать новую науку — о культуре (илм ап-кумран). «Эта наука
имеет собственный предмет, а именно человеческое общество, и свои собственные
проблемы, а именно общественные перемены, которые следуют друг за другом в при-
роде обществ». Воздействия на европейскую науку труды ибн Халдуна не оказали:
европейцы открыли их только в XIX веке.
В ранний период Возрождения (Проторенессанс) представления образованных
людей об удаленных народах еще находились на средневековом уровне. Данте Али-
гъери (1265-1321) в грандиозной «Божественной комедии» (1307-1321), которую
называют «поэтической энциклопедией своего времени», описывает мир в полной
зависимости от сочинений Исидора и Альберта Великого. Он также не принимает
существования антиподов на том основании, что, живя за непреодолимым жарким
поясом (за экватором), они должны были бы происходить не от Адама, а это противо-
речит Библии.
Но и в эпоху Возрождения, даже раннего, были ведь и настоящие путешествен-
ники, которые знакомились с реальными народами. В частности, следом за Карпини
54

^unwababct rtirpem ocmogoigotiie ctbcrc ocmpto;
Рис, 1.9. Иллюстрация из книги Джованни Боккаччо (1313-1375) «Генеалогия богов».
и Рубруком через полтора десятка лет в Центральную Азию и Китай отправился вене-
цианский купец Марко Поло (ок. 1254-1324). Еще в 1260-1269 гг. его отец Никколо
и дядя Маффео Поло» выходцы из далматинских славян, побывали в ставке Кублай
хана, а также в Крыму, Бухаре и Самарканде. В 1271 г. они отправились в новое пу-
тешествие, взяв с собой 17-летнего Марко. Путешествие затянулось на без малого
25 лет. Через Палестину и Гиндукуш они проникли в Монголию и Китай» а в 1274 г.
Марко ПопОу выучив восточные языки» поступил на службу монгольского хана Хуби-
лая, и по служебным делам неоднократно путешествовал по Китаю. В 1295 г. Марко
55

Поло вернулся в Венецию. Через два года разгорелась война между Венецией и Генуей;
в морском сражении Марко Поло попал в плен, а в тюрьме его красочные рассказы
о путешествиях записал в 1298 г. один сокамерник. В 1299 г. Марко Поло вернулся на
родину и прожил еще 25 лет. Из записей составилась «Книга о разнообразии мира»,
ок. 140 списков которой дошло до нас.
Купцы Поло были типичными представителями раннего Возрождения. В путе-
шествия они отправились не по дипломатическому или миссионерскому поручению
(как Плано Карпини или Рубруж), а по собственному почину с практическими целя-
ми. И в книге Марко Поло религиозные сюжеты занимают мало места. Марко Поло
писал о Китае и Японии, о Мадагаскаре и Цейлоне. Из его книги европейцы впервые
узнали о каменном угле, китайских бумажных деньгах. Но к данным о культуре он
был равнодушен, а больше отмечал слухи о чудесных и поразительных вещах, часто
преувеличивая (за что он получил прозвище «Миллион»). Он пересказывал сообще-
ния о хвостатых людях, людях с песьими головами. Все же в его книге гораздо больше
объективных фактов, чем сказочных слухов.
Но странно, в XIII веке о Марко Поло мало кто из образованных людей слыхал.
Его широко образованный соотечественник Данте, писавший два десятилетия спу-
стя, не упоминает ни его, ни его сведений. Мало ссылок на него и в XIV веке — там
другие были в центре внимания.
В пору высокого Ренессанса англичанин сэр Джон Мэндевилл (ум. 1372) на-
писал на норманнском диалекте французского языка (на нем тогда еще говорила ари-
стократия Англии) свое сочинение «Путешествия». Он создал это сочинение в 1356 г.,
когда сарацины уже отрезали европейцев от Святой Земли и пресекли морскую тор-
говлю с Востоком. Сам он вряд ли путешествовал — он лишь пересказывает путеше-
ственников. Он повторяет сказки об амазонках и других мифических народах, но есть
у него и кое-что новое. На острове Ламари он помещает народ, практикующий кан-
нибализм. Эти каннибалы ходят все голые — мужчины и женщины. Мужчины не бе-
рут жен, ибо женщинами они владеют сообща, как и всякой другой собственностью.
Все у них равны по богатству, В этом образе отложились какие-то слухи о реальных
дикарях. В остальном, чем дальше на восток, к Индии, тем больше сказок. Сохрани-
лось около 250 списков сочинения Мэндевилла на 10 языках. Это вдвое больше, чем
с книги Марко Поло.
Но от XV века в Севилье осталась рукопись (список) книги Марко Поло с соб-
ственноручными пометками Колумба.
ЛИТЕРАТУРА:
Bastian 1881b; 1889.
Кругозор первобытного человека:
Байбурин 1990; Graebner 1924; Lovejoy 1936; Radin 1927.
Древневосточная и античная мысль:
Клейн 2000; Kluckhohn 1961; Lutz 1927; Miiller 1972-1980,1997; Myres 1908; Sikes 1914.
Средневековье.
Барг 1987; Бицилли 1995; Гуревич 1972,1981,1989,1990; Bernheimer 1952; Friedman 1981.
Идеи жохи Возрождения:
Бицилли 1996; Игнатенко 1980; Rowe 1965.
56

ГЛАВА 2
СЛОЖЕНИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКОЙ ОСНОВЫ
(ЭПОХА ВЕЛИКИХ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ ОТКРЫТИЙ И РЕФОРМАЦИИ)
7. Великие географические открытия (конец XV-XVI века)
и их значение для развития антропологических представлений
Ренессанс, конечно, означал существенное обогащение антропологических пред-
ставлений, внес значительные новации в их содержание» но принципиально нового
для формирования антропологии в них было мало. С этим нужно было ждать наступ-
ления новой эпохи — Великих географических открытий. Сама по себе эта сторона
культурного развития европейцев вместе с совпавшей с ней по времени Реформацией
и даже вместе с открытием книгопечатания (40-е годы XV века) означала не столь ре-
шительный поворот, каким было Возрождение, но для сравнительного изучения на-
родов и культур, для внедрения в христианское сознание релятивистских представ-
лений, для формирования антропологического взгляда на мир резкое расширение
географического кругозора европейцев и их близкое знакомство с дикарями имело
кардинальное значение.
Великие географические открытия были закономерным этапом развития самой
Европы. В результате роста городов, ремесел и торговли, а вместе с тем развития
спроса на заморские товары у ведущих приморских держав Европы появилось стрем-
ление обойти мусульманскую преграду на пути к богатым азиатским странам — Ин-
дии и Китаю, — проложить новые морские пути к ним и найти новые очаги замор-
ской торговли.
В середине XV века португальцы достигли гвинейского побережья Африки,
а в 80-х годах достигли мыса Доброй Надежды — южной оконечности Африки. Осно-
вываясь на выводах ученых эпохи Возрождения о шарообразности Земли, генуэзец
Христофор Колумб (1451-1506), служа в Португалии, добивался от короля под-
держки своих планов достичь Индии, плывя на запад. Получив отказ, он перешел на
службу к королю Испании и в 1492 г. отплыл из Испании на запад, чтобы, обогнув
земной шар, достичь Индии. Он не достиг Индии. Взамен, однако, он открыл на пол-
дороге новый материк, который и принял за Индию, отчего население стал называть
«индейцами». Население прилегающих островов принял за китайцев — подданных
«великого хана» и стал называть «канибами» («ханскими»), отсюда пошел термин «ка-
рибы» и соединившаяся с поеданием людей характеристика — «каннибалы».
57

Еще три экспедиции предпринял
Колумб (рис. 2.1), адмирал и «вице-
король Индий»* и каждая занимала по
несколько лет. С тех пор обитателей
нового материка стали называть ин-
дейцами. Почти одновременно» в 1497-
1499 гг. португальский аристократ
Васко да Гама (1469-1524) достиг на-
стоящей Индии, обогнув мыс Доброй
Надежды — в обход Африки; он привез
огромный груз пряностей, ценивших-
ся в Европе на вес золота. В 1502-1503
и 1524 гг. он совершил еще два плаванья
в Индию. В 1519-1521 гг. другой порту-
галец, Фернан Магеллан (1480-1521),
перешедший на службу к испанскому
королю, завершил то, что не окончил
Колумб: совершил первое в мире кру-
госветное путешествие и на практике
доказал шарообразность Земли, а его
Рис. 2Л. Христофор Колумб (1451-1506) — по- А тт
смертный noprpV (1519) работы Себастьяна секретарь, итальянец, АНТОНИО де Пи-
Пьомба. гафетта, опубликовал его дневник.
Еще при жизни Колумба его друг
и сотрудник флорентиец Америго Веспуччи (1454-1512), участник нескольких ис-
панских и португальских экспедиций (1499-1504) к берегам открытого Колумбом ма-
терика, высказал предположение, что эти земли — не Индия, а новая часть света; он
назвал ее Новым светом. В 1507 г., год спустя после смерти Колумба, лотарингский
картограф М. Вальдземюллер назвал этот материк по имени Америго Веспуччи —
Америкой, и это несуразное название (по имени, а не фамилии, и не открывателя,
а интерпретатора) прижилось, а именем Колумба стали называть лишь некоторые об-
ласти и города в Америке.
В результате этих и других открытий в первой половине XVI века Испания захва-
тила обширные территории в Новом свете и создала огромную империю. Португалия
следовала ее примеру и захватила части Южной Америки. Потом, в XVII веке, Испа-
нию и Португалию, живших за счет грабежа колоний вместо развития собственного
хозяйства, вытеснили из Нового света и островов Нидерланды, Англия и Франция.
2. Заокеанские туземцы
В ходе географических открытий и колонизации заморских материков и островов,
равно как и отдаленных земель Африки, европейцы познакомились с народностями,
жившими вдалеке от очагов развития цивилизации, европейской или азиатской.
Большей частью эти народности оставались в первобытном состоянии. В некоторых
случаях они, однако, сумели развить самостоятельно собственные цивилизации —
как инки, майя или ацтеки в Америке.
58

Рис. 2.2. Ранние зарисовки индейцев, включая акефалов — из книги Лафито 1724 г.
(Hodgen 1964).
Европейцев поразили разнообразные и экзотические обычаи этих народов. От-
личия от всех европейцев и вообще всех культурных народов бросались в глаза
(рис. 2.2). Это были реальные отличия. Хотя Колумб и ссылался на сведения своих
предшественников о волосатых амазонках, хвостатых людях и безволосом народе, он
был реалистом. Описывая один из островов, Христофор Колумб сообщал: «Жители
этого и всех других островов, которые я открыл или о которых получил сведения,
все — как мужчины» так и женщины, — ходят нагишом, в чем мать родила, впрочем,
некоторые женщины прикрывают одно место листом или сеткой из хлопчатника...»
59

(Магидович 1950:66). Пигафетта (1950: 50) сообщал об индейцах то же самое: «Цвет
кожи у них не черный, а желтоватый, срамные части ничем не прикрыты, все тело
лишено волос, и тем не менее и мужчины и женщины ходят всегда нагие».
Разумеется, у туземцев отсутствовала христианская или подобная развитая ре-
лигия, и прибывшие европейцы расценивали это как отсутствие религии вообще.
Колумб доносил своим королю и королеве: «И я полагаю, что они легко станут хри-
стианами, так как мне показалось, что нет у них никаких верований». Правда, тут же
он противоречит себе: «Они способны верить и знают, что в небе есть бог, и твердо
убеждены, что мы пришли с неба» (Магидович 1950:91,117).
Еще более поражало европейцев отсутствие у туземцев частной собственности
(или, быть может, иные представления о собственности). Тот же Колумб (там же: 69)
писал: «Я не мог узнать, имеют ли они собственность. Мне, однако, приходилось за-
мечать, что то, чем владел один, делили между собой все остальные».
Свое донесение королю и королеве Колумб (там же: 166) завершал таким выводом:
«Настолько бескорыстны и любвеобильны эти люди и так сговорчивы они во
всем, что я заверяю Ваши Величества и твердо убежден в этом сам, что в целом свете
не найдется ни лучших людей, ни лучшей земли. Они любят своих ближних, как са-
мих себя... и когда они говорят, на устах у них всегда улыбка...».
Он считал, что где-то поблизости от новооткрытых земель должен находится зем-
ной рай, описанный в Библии (там же: 398-399). Правда, тут налицо похвальба ад-
мирала своими приношениями государству, но несомненна и идеализация туземцев.
Колумб возрождает античную традицию рисовать образ «доброго дикаря». Педро
Map тир д»Ангера, итальянский гуманист на службе испанского короля, в сочине-
нии «О Новом Свете» (De Orbe Novo), которое печаталось частями по 10 глав («дека-
дами») с 1511 г. и было издано целиком в 1530 г., писал об индейцах (с чужих слов, так
как сам в Америке не был):
«Они счастливы... они ходят голые, у них нет мер и весов, нет убивающего богат-
ства. Это золотой век, без законов, без предубежденных судей, без книг. Довольные
своей судьбой, они живут, не тревожась о завтрашнем дне». Впрочем, он добавляет
и темные мазки: «И однако и их мучит желание властвовать, и они ведут войны меж-
ду собой» (Mariejol 1887:206-207).
Опровержение сказок о блаженных дикарях, живущих в золотом веке, стало при-
ходить вскоре от других путешественников и колонизаторов. Из-за иного представ-
ления о собственности туземцы начинали хватать вещи у европейцев. Те тотчас об-
виняли туземцев в краже и жестоко наказывали их: убивали, сжигали дома. Туземцы
отвечали войной. Магеллан был убит на одном из открытых им островов. Особый
ужас европейцев вызывали ритуальные жертвоприношения людей и употребление
человеческого мяса в пищу. Все это приводило к другой крайности в оценках харак-
тера туземцев — ширились рассказы о «свирепых дикарях», жестоких каннибалах
(Berkhofer 1978).
Разумеется, не все верили россказням моряков и путешественников. Современник
Шекспира драматург Бен Джонсон говорил, что путешественники «лгут, как нищие».
Ученые сразу же сформулировали требования к путешественникам. В 1587 г. немец
Альбрехт Мейер опубликовал небольшую книжку, в 21 страницу, уже через два
года переведенную на английский: «Некоторые краткие и специальные инструкции
60

для джентльменов, купцов, ученых» солдат, моряков и т. д.». В ней он приводил в при-
мер «Каталог кораблей» Гомера как «прозревший многие регионы и обычаи многих
народов». В 12 разделах Мейер давал памятки, что наблюдать и описывать; пищу
и одежду, привычки, ритуалы и церемонии, брачные обычаи и праздники, религиоз-
ные верования и проч.
Так или иначе, европейцы, даже не побывав в новооткрытых землях, смогли не
только прочесть о дикарях, но и увидеть их вживую. Колумб привез с собой в 1493 г.
семерых захваченных индейцев живьем, и все сбегались смотреть на них. Поражало,
что это не чернокожие (как негры, привозившиеся португальцами и знакомые евро-
пейцам издавна), что волосы у них не курчавые, а прямые и жесткие, как у лошади.
Краснокожих (с раскрашенными лицами) в головных уборах из ярких перьев провели
по улицам Севильи и Барселоны. Уже в следующем году 600 индейцев было присла-
но в Испанию в качестве рабов, в 1496-30, в 1499-232. В 1500 г. Веспуччи привез из
своего первого путешествия закованными в цепи 222 индейца. В первой половине
XVI века индейцев привозили также англичане и французы. В 1565 г. на празднестве
в Бордо были выставлены пленные 12 разных экзотических народностей из Турции,
Греции, Аравии, Египта, Америки, Канарских островов, Тапробаны и Эфиопии. Вне
городских стен была построена настоящая деревня дикарей с сотнями жителей, вы-
везенных из Южной Америки.
3« Ведущие идеи эпохи Реформации и Контрреформации (XVI век)
Великие географические открытия в основном совпадают с эпохой Реформации
и Контрреформации. Еще в конце XV века во Флоренции с успехом проповедовал об-
новление церкви Джироламо Савонарола, который даже одно время правил в городе,
но был отлучен от церкви и в 1498 г. казнен. В 1517 г. немецкий священник Мартин
Лютер прибил к воротам своей церкви 95 тезисов, в которьж изложил свой протест
против индульгенций и других пороков римско-католической церкви и отказался
подчиняться папе римскому. Он обрел массу сторонников. В 1536 г. его французский
сторонник Иоанн Кальвин опубликовал свои «Учреждения христианской религии»,
несколько отличающиеся от учения Лютера, и утвердился в Женеве (Швейцария),
которая стала оплотом нового понимания веры. С этого началось протестантское
движение, поставившее целью реформацию (переустройство) церкви и пере-
смотр некоторых догм религии, в частности отрицание всевластия папы римского.
Реформация была следующим (за Ренессансом) духовным движением, коренящим-
ся в росте самостоятельности и авторитета буржуазии и изменившим лицо Европы
(впрочем, многие историки считают ее последним этапом эпохи Возрождения). Ос-
новные черты этой эпохи таковы:
1. Секуляризация. Дух эпохи сформировался освобождением многих евро-
пейских стран от ига римско-католической церкви и папской власти. В этих странах
целый ряд сторон жизни был отделен от церкви (секуляризация — лат. «отсечение»).
Решая вопросы войны, мира и экономики, государственная власть в этих странах от-
ныне не запрашивала разрешения от руководителей церкви. Внутри церкви в этих
странах было отвергнуто подчинение папе римскому, непогрешимость папы объ-
явлена мифом, а индульгенции (отпущения грехов за деньги) — мошенничеством.
61

Религиозные общины или, по крайней мере, региональные церкви стали самоуправ-
ляемыми, католическая обрядность упрощена и сделана более скромной.
2. Религиозные войны. Все это было достигнуто в ходе ожесточенной борьбы,
часто с применением военной силы. Так как в каждой стране часть населения была за
пересмотр церковных порядков, а часть против, то разгорелись религиозные войны —
гражданские и между государствами. В конце концов, ряд стран Европы (преиму-
щественно экономически более отсталые страны) остались верными католической
религии. В других победили протестанты разного толка: лютеране (сторонники Мар-
тина Лютера), кальвинисты (сторонники Кальвина), англикане (признающие подчи-
ненность церкви английскому королю, а не папе) и др. В католических странах про-
тестанты (например, во Франции гугеноты, названные так по имени одного из своих
женевских лидеров — Hugues) оказались преследуемым меньшинством.
3. Библейская критика. В ходе этой борьбы враждующие стороны часто ссы-
лались на Библию. Протестанты уверяли, что католические церковники фальсифици-
ровали некоторые священные рукописи и документы и что вообще Священное Пи-
сание, на котором католики строили авторитет своих догм, не было в каждой букве
подлинным Откровением Божьим, а изменялось людьми. Так развилась (особенно
в Германии) критика библейских текстов. Это было большой победой разума над ре-
лигиозным догматизмом.
4.Усиление веры при ослаблении ц е р к в и. Однако из сказанного вовсе не
следует, что протестантизм равнозначен безверию, атеизму. Напротив, часто как раз
католики оказывались гораздо более терпимыми и вольномыслящими. Католическая
церковь, сильнее заинтересованная в удержании светской власти, настаивала больше
на формальном соблюдении догм и на оглашении принятых формулировок, тогда как
среди протестантов многие исповедовали презрение к умствованию и истовое пре-
клонение перед верой. Ими владела идея полной ничтожности человека перед лицом
Бога. Самые радикальные из них (швейцарские кальвинисты, английские пурита-
не — от англ. purify — «чистить») призывали очистить церковь от пороков и светских
притязаний (пышности, гордыни и т. п.). Кальвин сжег испанского ученого Сервета,
открывшего кровообращение, за отрицание божественного триединства (Троицы).
У значительной группировки протестантов религия становилась в большой мере
личным делом, а священники играли все меньшую роль {пресвитерианская церковь).
Протестанты уповали на личное спасение одною лишь верой, а не службой в церкви.
И даже не столько молитвами, сколько праведными делами, жизнью по вере. Нрав-
ственный подвиг, добросовестный труд, бережливость и честность как принцип на-
копления богатств — вот их исповедание веры. Это были те качества, которые нужны
были христианину для успешного продвижения по стезе буржуа.
Таковы основные черты Реформации. Вскоре началось движение католической
Контрреформации. В 1540г. был создан орден иезуитов для явной и тайной
деятельности в защиту церкви. Затем инквизиция была реорганизована и превра-
тилась из консультативного органа в розыскной и карательный. Разгорелись рели-
гиозные войны в Германии и Франции. Это движение затянулось на значительную
часть XVII века (Тридцатилетняя война 1618-1648 гг. также была религиозной, как
и осада Ла Рошели кардиналом Ришелье в 1628). Таким образом, оно, с одной сто-
роны, частично совпадает по времени с Реформацией, а частично налагается уже
62

на следующий период — Промышленного переворота и Научной революции, кото-
рый начался где-то с третьего десятилетия XVII века. Тут хронологические рубежи
размыты и условны.
Охота на ведьм. В эпоху Реформации и Контрреформации с особой силой
разгорелись некоторые проявления средневекового мракобесия и жестокости, кото-
рых не было в предшествующие Средние века. Вошла в обиход практика нанесения
увечий преступнику, публичных казней; казни стали медленными, разложенными на
этапы, особо мучительными. Началась охота за ведьмами. Достаточно было подозре-
ния в сглазе и «порче», чтобы женщину арестовывали, пытками исторгали признание
в сношениях с дьяволом и полетах на шабаши, а затем отправляли на костер. Были
сожжены тысячи ни в чем не повинных женщин. Руководство по ведовским про-
цессам («Молот ведьм») было написано Я. Шпренгером и Г. Инсисторисом в 1489 г.,
а в XVI веке король Англии Яков I Стюарт, завзятый охотник на ведьм, написал еще
одно руководство по разысканию ведьм — «Демонологию«. При нем в Англии было
сожжено не менее 200 «ведьм».
Как и в вопросе о возникновении инквизиции, естественно рассматривать охоту
за ведьмами как попытки католической церкви спасти свои позиции террором, но
дело не так просто. Чаще всего инициаторами очередного ведовского процесса были
народные низы. Нередко ученые-гуманисты (каким был и король Яков) призывали
быть беспощадными к ведьмам (особенно отличился этим крупный ученый Жан Бо-
дэн, написавший в 1580 г. «Демономаник>«), а инквизитор, бывало, напротив, решал
дело в пользу обвиняемой. Менее всего преследовали ведьм как раз в папской Италии.
Анализируя причины этого явления, исследователи отмечают неуверенность,
страх и напряженность, овладевшие массами в XVI-XVII веках. Рост населения горо-
дов и широкоохватные разрушительные войны привели к великим эпидемиям чумы
с конца XIV — начала XV века. Разбой и насилие стали обыденным явлением и вы-
звали усиление жестокости наказаний. Сатана и черти обрели в глазах темного насе-
ления огромную силу, нечисть стала многочисленной и изощренной. В этих условиях
люди готовы были искать причины своих частных бедствий в злокозненности нечи-
стой силы, действующей через их соседей, и рядовые конфликты с соседями обретали
демоническую форму, подсказанную суевериями. Эта повальная фобия охватывала
и часть ученых, церковь же хотя и шла на поводу у массовых убеждений, относилась
к ним всё-таки настороженно, так как не могла вполне одобрить суеверия — они же
не прописаны в Библии и противоречат христианским догмам (Гуревич 1987).
Итоги географических открытий и Реформации. Географические от-
крытия взломали представления европейцев о человеке. До сих пор другие люди были
еретиками или иноверцами, но дикими они не были. Теперь были открыты люди (по
внешним признакам), но близкие к животным (по оснащению и поведению). Сооб-
щали даже, что у них нет религии, а религиозные вопросы приобрели в эту эпоху
очень острое звучание. В целом Реформация разделила народы Европы по религиоз-
ному критерию и ввела в карту Европы большую пестроту» а пыл религиозных войн
порождал всеобщее остервенение и нетерпимость.
63

4* Антропологические представления эпохи
а) Изменение шкалы существ. Под воздействием идей позднего Возрож-
дения в средневековой шкале существ появилось только одно усовершенствование:
анатом Везалий (Vesalius, 1514-1564) сравнивает человека с обезьяной. Тем самым
в животном царстве наметилось деление: обезьяна отделилась от прочих и приблизи-
лась к человеку. Внутри человеческого рода также наметилось деление, еще не очень
четкое.
б) Проблема индейце в. В результате Великих географических открытий, опи-
саний индейцев и выставления живых образцов еще в XVI веке индейцы появились
в драмах Шекспира и в сочинениях Монтеня. В 1590 г. Джон Уайт напечатал отличные
рисунки индейской жизни, и эта книга вскоре вышла на четырех языках: латыни, ан-
глийском, французском и немецком; за тридцать лет она выдержала 17 изданий.
В «Изумруде положения мира» (1505) Дуарте Пачеко Перейра описывает не-
гров Западной Африки как собаколицых, собакозубых, сатиров, диких людей и кан-
нибалов. Разумеется, христиане эпохи религиозных войн не могли обойти проблему
аттестации туземцев с точки зрения религии. В 1511 г. монахи аббатства Оттерберн
обсуждали вопрос, воспринимать ли их как доступных спасению или навеки про-
клятых, В этих обсуждениях жители Калькутты и Цейлона, посещенные да Гамой
в 1492 г., были отнесены к зверям. Папа Павел III постановил в 1537 г., что новоот-
крытые аборигены Нового света могут быть признаны «настоящими людьми», но при
условии» что они воспримут святую католическую веру. Пока же испанские конкви-
стадоры относились к ним как к зверям. Немецкий врач и фармацевт Парацельс
(Филипп А. Т. фон Гогенгейм, 1493-1541, рис. 2.3) поставил вопрос более остро:
«Итак, все мы потомки Адама.
И я вряд ли могу удержаться от ко-
роткого упоминания о людях, которые
открыты на недоступных островах,
и о тех, которые еще неизвестны. Не
очень вероятно» что мы вправе рассмат-
ривать их как потомков Адама: что
могли бы такие делать на недоступных
островах? Кажется более мудрым ду-
мать об этих людях как о потомках дру-
гого Адама, потому что будет трудно
постулировать, что они близки нам по
плоти и крови» (Hohenheim 1929:186).
Здесь еще нет прямого подрыва биб-
лейской хронологии, ибо второй Адам
не поставлен раньше первого, но уже
есть идея полигенеза человечества, чуж-
дая Библии. Монотеизму Библии соот-
ветствует моногенез человечества — все
от Адама, сотворенного Богом в шестой
день творения. Одного Адама. А тут два.
Рис. 23. Парацельс {Теофраст Бомбаст фон Го-
генгейм, 1494-1541) — портрет работы Квентина
Метсиса (Париж, Объединение нац, музеев).
64

Во второй половине века аналогичным образом высказался астроном Джордано
Бруно (1548-1600), известный еретик. Судьба его плачевна. Тогда же Антонио Мале-
фанте писал, что народ к югу от Сахары надо считать животными: он очень жалкий,
очень черный и очень плохой.
Однако флорентиец Дж. Феррацани, плававший у побережья Северной Америки
в 1524 г., изумляется, как и Колумб, дружелюбию и гостеприимству индейцев. Для
Жана де Лери, путешествовавшего в Бразилии в середине века, южноамериканские
индейцы были людьми, со всеми хорошими и плохими чертами человека. Несмотря
на отсутствие религии, они счастливы, и ему не хочется уезжать от них.
Францисканец Бернардино Робейраде де Саагун (1500-1590) из Саламанкского
университета, живший с 1529 г. в Мексике и обнародовавший «Флорентийский ко-
декс» с ацтекскими письменами аборигенов, наглядно опроверг отнесение их к зве-
рям и призвал к гуманному отношению к ним. Яростным защитником аборигенов
был и доминиканский монах Бартоломео деЛас Касас (1474-1566, рис. 2.4, 2.5).
В 30-х и 40-х годах он написал целый ряд сочинений, из которых наиболее извест-
ное — «История Индий», опубликованное в XIX веке. Он производил индейцев от ев-
реев. За это, по его мнению, говорило сходство культур — наличие обрезания, поста,
обрядов очищения. А отец Хосеф де А ко с та (род. 1539) в 1588-1589 гг. опубликовал
свою «Естественную и моральную историю Индий». В ней он решал вопрос о проис-
хождении индейцев с позиций
моногенеза человечества — все
от Адама. Акоста производил
их тоже от евреев,
«ибо обычно вы их увиди-
те робкими, покорными, чо-
порными и искусными во вра-
нье. И более того... они носят
короткую кофту или жилетку
и плащ, целиком расшитый;
они ходят босыми или с подо-
швами, подвязанными поверх
ноги... Оказывается... что
этот наряд был древним обы-
чаем евреев и что эти два вида
одежды, которые индейцы
только и используют, были
в ходу у Самсона...» (Acosta
1890,1:67-68).
Несмотря на причисление
индейцев к потомкам Адама
(т. е. они одной крови с нами),
Рис, 2А. Титульный лист испанского
издания 1552 г. «Истории Индий»
Бартоломе де Лас Касаса (1474-1566).
65

The Cruelties usd btr the
Рис. 2,5, Таблицы из «Истории Индий» Лас Касаса
66

Lard^ on the tnduitbs
(первое англ. изд.): мучения индейцев испанцами.
67

Акоста оговаривал свою отчужденность: «Вряд ли есть что-либо устроенное Иису-
сом Христом, нашим спасителем, в его законе и его Евангелии, чему бы дьявол не
противопоставил что-то и не передал своим язычникам» (ibid., II: 325). Не все были
согласны с идеей моногенеза. Джордано Бруно в работе «О вселенной и бесконечно-
сти» (1584) рассуждал: «Ни один разумный человек не будет относить эфиопа к тому
же предку, что и еврея». То есть он придерживался идеи полигенеза* хотя и не уточнял,
от кого же происходят эфиопы и люди ли они. Но Джордано Бруно был еретиком
и окончил свою жизнь на костре.
В остальном даже образованная часть общества была очень далека от интереса
к дикарям. Даже ученый француз Жан Бодэн, автор труда «О законах и обычаях на-
рода» (1577), ни словечком не упоминает о формах социальной жизни вне Европы.
Поскольку дикари были очень разными, и граница отнесения народа к дикарям
была расплывчатой, с открытием дикарей разного рода появилась возможность при-
числять к ним и некоторые соседние народы — было бы желание. Английские литера-
торы Эдмунд Спенсер и Вильям Кэмден в том же XVI веке относят к дикарям ирланд-
цев: об этом, де, свидетельствуют частые миграции, спутанные волосы, грубость и т. д.
в) Собирание курьезов» раритетов и аномалий. Эпидемия коллекци-
онирования античных произведений искусства (статуй, гемм, монет), порожденная
Возрождением, в эпоху Реформации и Географических открытий переросла в коллек-
ционирование любых сокровищ, а с другой стороны — в коллекционирование ред-
костей (раритетов) и курьезов (любопытных и необычных вещиц), а равно уродов
и аномалий природы. Этим как бы прощупывались границы нормального и велись
поиски новых разновидностей флоры и фауны, представленных за пределами обжи-
того мира.
Характерная для эпохи истовая вера в Провидение при ослаблении авторитета
церковных догм нашла свое выражение в ученой и литературной параллели этим
коллекциям уродов и аномалий. В 1508 г. Альдус Мануций, венецианский печатник,
переиздал предзнаменования римского писателя IV века Юлия Обсеквенса (Погре-
бального). Тот установил соответствия между рождениями уродов и последующими
бедствиями, личными или общенародными. За 50 лет книга вышла 12 изданиями.
В 1557 г. Ликосфен (это псевдоним базельского профессора Конрада Вольфгар-
та, 1518-1561) объединил эту книгу с предсказаниями 1499 г. Полидора Вергилия
(1470?-1555) в большой том «Хроника предзнаменований и знамений». В том же году
вышла и книга Пьера Буасто (ум. 1556), посмертно. Оба автора придерживались
взгляда, что Бог обладает силой изменять естественный облик рождающихся людей
и животных, и он изменяет их не попусту. Правильно понятые, эти отклонения яв-
ляются предзнаменованиями катастроф — голода, пожара, наводнения или войны.
Себастиан Мюнстер (1489-1552), другой базельский профессор и автор «Космогра-
фии» (1544), разделял эти взгляды и не только признавал наличие монструозных рас,
но и включал в их число «каннибалов» и все дикие и варварские народы (рис. 2.6).
Медик Амбруаз Паре (1517-1590) занимался систематическим изучением врож-
денных аномалий (тем, что позже было названо тератологией, от греч. «тератос»,
чудесный, необычный, знаковый). Но и он свалил свои наблюдения в кучу со старым
материалом из античных и средневековых источников, рассматривая череду мифоло-
гических монстров и приводя их в иллюстрациях.
68

Многие коллекционеры со-
бирали и культурные артефакты:
экзотические предметы утва-
ри и одежды, орудия и оружие,
украшения. Такие вещи собирал
в частности Микеле Меркатииз
Сан Минато (1541-1593), надзи-
ратель ботанического сада папы
Пия V и основатель Ватиканского
музея. Он, между прочим, одним
из первых определил, что кремне-
вые наконечники сделаны рукой
человека, а не порождены при-
родой, как до того считали, и он
сравнивал их с кремневыми но-
жами еврейских обрядов и с ору-
жием американских индейцев.
г) Сводки обычаев, кос-
мографии и объяснитель- Рис 2б «Каннибалы антропофаги» в «Космографии»
н ы е идеи. Это собирательство Мюнстера 1554 г. (Hodgen 1964).
имело и литературное выраже-
ние. Собрание обычаев и манер
поведения опубликовал в небольшой книжке немецкий гебраист Иоганн Б ему с.
Книжка карманного формата вышла в 1520 г. и называется «Нравы, законы и риту-
алы всех народов» (Omnium gentium mores, leges & ritus). Бёмус был современником
Макиавелли, Коперника и Томаса Мора. Он хотел не только информировать своего
читателя о нравах и обычаях других народов, но и облегчить выбор, какие законы
и институции лучше подходят в их собственных странах (та же задача, что и у Маки-
авелли). Он считал, что есть выбор между плохим и хорошим, и в общем мы живем
в хорошем веке — лучше, чем жили предки, а это идея прогресса. У Бёмуса человече-
ство прошло с Адама и Евы три периода: нецивилизованная жизнь в райском блажен-
стве (цивилизация, очевидно, была там не нужна и невозможна), затем время розни,
зла и конфликтов, и затем нынешнее время цивилизации. Расхождение от первона-
чального единства и вообще культурное разнообразие расценивались как основа для
искушения и порчи.
Временное впадение евреев в язычество (культ Золотого тельца) приписывалось
влиянию египтян, а те были испорчены эфиопами — первыми изобретателями идо-
лопоклонничества. Вообще влияния, изменения под воздействием соседей прирав-
нивались к порче. Таким образом, идея прогресса дополнялась взаимосвязанными
идеями диффузии и дегенерации. «Доморощенный» (нем. hausgezogen, англ. home-
bred) — эпитет, обладающий в русском языке уничижительным оттенком (нем. haus-
backen), был для Бёмуса хвалебным. Древние афиняне «не были чужестранцами с са-
мого начала, и их город не был сперва населен каким-либо сбродом кочевников, а они
были рождены на той же почве, где они ныне обитают, и это же место, которое сейчас
есть их гнездо и обиталище, было также местом их происхождения и основания».
69

«Доморощенность» (местное происхождение, в современном русском научном языке
обозначается термином «автохтонность») украшала по Бёмусу и древних германцев.
Это первый росток идеи «почвенничества» — истолкования местного происхожде-
ния в патриотическом духе. Любопытно, что росток появился именно в Германии, где
позже расцвел пышным цветом (Klejn 1974; Клейн 2000а).
К 1611 г. вышло не менее 23 изданий этой книжки на 5 языках. В Англии она была
названа «Пакетик манер, содержащий древние манеры поведения, обычаи и законы
народов, населяющих две части земли, называемые Африка и Азия» (1555). Америка
отсутствует, Колумба как не было. Автору неизвестны и открытия португальских мо-
ряков в Африке. Отдаленные страны (Индию, Эфиопию, Татарию, Египет, Скифию)
Бёмус описывает подробнее, чем близкие. Традиционные европейские формы семей-
ных отношений, верований и государственного устройства кажутся ему более при-
емлемыми, чем экзотические.
Себастиан Мюнстер в своей «Космографии» (1544) во многом копировал Бёму-
са и подражал ему. «Космография» была очень влиятельной и до 1650 г. выдержала
46 изданий на 6 языках. Был и ряд космографии других авторов. Во всех космогра-
фиях мир изображался контрастно черно-белым, и окружающие народы рисовались
с этноцентрических и религиоцентрических позиций. У Мюнстера евреи завистливы,
персы — предатели, египтяне — жулики, греки лживы, сарацины жестоки, венгры
грубы, свевы грязны, скотты склонны к роскоши, саксонцы глупы, испанцы — пья-
ницы и насильники, норманны жадны и прожорливы и т. д. Впрочем, положительные
черты распределены с той же лаконичностью и исключительностью: стойкость за-
креплена за персами, остроумие — за египтянами, мудрость — за греками, серьез-
ность — за римлянами, сила и смелость — за французами, утонченность — за испан-
цами, гостеприимство — за британцами и т. д. Каждый народ получал одно-два ему
одному присущие свойства, выраженные, как определяет Ходжен, в «капсульной»
формуле (Hodgen 1964; 178).
Генрих Корнелиий Агриппаиз Неттенгейма (1486-1535), обвинявшийся в чер-
нокнижии и магии (он был одним из прототипов доктора Фауста из легенды), писал
в 1527 г.:
«Некоторые народы так спланированы Господом, что они знамениты единством
и исключительностью своих обычаев. Скифы всегда были обесславлены своей дико-
стью и грубостью. Итальянцы были всегда знамениты своим великодушием. Галлы
упрекались за глупость. Сицилийцы были всегда утонченными. Азиаты известны ро-
скошью, испанцы — ревностью и тем, что большие хвастуны. Кроме того, ряд наро-
дов имеют определенные отличия, которые являются непосредственными пометками
Господа, так что человек может легко различить, какого народа тот или иной чуже-
странец может быть — по его голосу, речи, тону, покрою, разговору, еде, любви и нена-
висти, страху и злобе и тому подобному. Ибо если кто увидит человека выступающего
с не меньшей статью, чем петух с навозной кучи, при входе как фехтовальщик, с уве-
ренным взглядом, с глубоким тоном, важной речью, тяжкой поступью и привыкший
одеваться в лохмотья, — кто же не узнает в нем немца? А француза — разве мы не уз-
наем по умеренному появлению, женственной походке, улыбчивому выражению лица,
услужливому голосу, учтивой речи, скромному поведению и небрежности в привыч-
ках? Итальянцев мы узреем в медленном появлении, их поступь важная, выражение
лица изменчивое, они малословны, каверзны в разговоре, великодушны в поведении
70

и сдержаны в привычках, В пении итальянцы блеют, испанцы скулят, немцы воют,
а французы выводят трели» (Agrippa 1676:147).
Такие же высказывания можно найти у Меркатора (1585) и др. Не будем слишком
суровы к ученым эпохи Реформации и религиозных войн — подобные клише в оцен-
ке чужих народов сохранились до наших дней.
Подобно Бёмусу, Луи Ле Руа (или Леруа), называемый по латыни Региусом
(прибл. 1510-1577) в ученом труде «О превратностях или многообразии вещей во все-
ленной» (1575) обращает внимание на контакты народов. Он отмечает неизбежность
миграций и влияний:
«В народах есть естественная тяга к смене их обиталищ и жилищ. Имея перемен-
чивый ум, не терпящий покоя и желающий новшеств, по каковой причине они не
удерживаются от хождения друг к другу, смены манер, языка, письменности, власти
и религии. Мало стран обитаемы истинными первонасельниками; почти все народы
смешаны».
Но в отличие от современников Региус не рассматривал смешанность как источ-
ник порчи и дегенерации. Он вообще не считал, что мир дегенерирует. Вместо это-
го Региус придерживался циклической идеи постоянной смены направленности хода
истории — к улучшению и к ухудшению состояния человечества, повторяя идеи сво-
его старшего современника Никколо Макиавелли (1469-1527).
Циклистом также был французский юрист Жан Б о д эн (1530-1596) — тот самый,
который запятнал себя перед потомками «Демономанией». Всё же это был крупный
ученый. За век до Гоббса он отстаивал абсолютизм, опираясь не на божественное пра-
во, а на логику, на здравый смысл. В ранней работе «Метод для облегчения истори-
ческого познания» (1565) он задолго до Бэкона выдвигал собирание как первый шаг
научного метода. В истории было три эпохи, в каждой доминировали народы опре-
деленного климатического пояса — сначала жаркого, потом умеренного, наконец,
холодного. В этом труде, а также в работах «О законах и обычаях государства» (1577)
и в других он продолжил традицию Региуса, отвергающую дегенерационизм. Бодэн
добавил соображения о том, почему этот взгляд так распространен. «Ошибаются те,
кто думает, что человеческая раса всегда клонится к упадку. Когда старики заблужда-
ются на сей счет, это понятно... Они вздыхают по утраченному цвету юности... будто
вернувшись из далекого путешествия, они описывают золотой век». Бодэн нашел дру-
гое объяснение культурному разнообразию человечества — воздействие климатиче-
ских и топографических различий. Это географический детерминизм. Книги Бодэна,
злободневные еще и защитой абсолютизма, принимались на ура: за век «Метод» вы-
ходил в латинских изданиях 13 раз, другие его книги переводились на разные языки.
Со сходными идеями вслед за ним выступал его современник Луи Леруа (1566),
о котором я уже говорил.
Успех упомянутой в предыдущей главе книги Джованни Боккаччо по сравни-
тельному религиоведению («Генеалогии богов») породил в эпоху Реформации, столь
жадную к религиозным сюжетам, череду подражателей — Иоганн Штаммлер (1508),
Георге Пикториус (1532), Лилио Грегорио Джиральди (1548), Наталь Конти (1551),
Винченцо Картари (1556), Стивен Бэтмэн (1577) и др. Но в отличие от образца эпо-
хи Возрождения, некоторые из последователей эпохи Реформации и Географических
71

открытий понемногу включали в свои обзоры не только античных богов» но и культы
языческих народов современности. Погребальные обычаи разных народов, в основ-
ном античных, описывали итальянцы Лилио Грегорио Джиральди (1539) и Томма-
зо Поркаччи (1574), другие народы земли присоединил француз Клод Гишар (1581).
Сводки сведений о костюмах разных народов сделали француз Франсуа Десерпс
(1567) и фламандский художник Абрахам де Брёйн (1581).
5. Монтень о каннибалах
Вопросом о народах» встреченных французскими колонизаторами в Бразилии»
заинтересовался известный французский философ Мишель Эйкем де Монтень
(1533-1592, рис. 2.7), гуманист и критик схоластики. Он происходил из богатой ку-
печеской семьи. Дед его, нажившийся на торговле селедкой, приобрел дворянство,
а отец, женившийся на португальской еврейке, принявшей протестантство, практи-
ковал весьма передовые взгляды и воспитал сыновей в этом духе. Немец-гувернер
учил Мишеля латыни и греческому, шести лет мальчик был отдан в коллеж Гиенна
в Бордо, где преподавал шотландский гуманист Джордж Бьюкенен, позже учивший
короля Якова I. Выросши, Монтень стал советником парламента Бордо, затем дваж-
ды становился мэром.
На его эпикурейских настроениях и убежденности в слабости и порочности чело-
века сказались не только неприятие жестокости религиозных войн, но и привержен-
ность к сократической любви. Он учился у того же учителя, что и гомосексуальный
король Англии Яков I, и пользовался благосклонностью гомосексуального короля
Франции Генриха III. Соучеником Мишеля по коллежу (до 13 лет) был открытый го-
мосексуал Марк Антуан Мюре, впоследствии известный гуманистический полемист,
неоднократно судимый за содомию в Париже, Тулузе» Падуе и Венеции и нашедший
убежище при дворе гомосексуального папы Юлия III. А затем в Бордо 15-летний Ми-
шель сдружился с 18-летним Этьеном де ля Боэсси» который в обстановке мятежа,
вызванного соляным налогом, написал жгучий критический памфлет на герцога
Монморанси, подавлявшего мятеж, и вообще на монархический строй. Страстная
дружба продолжалась до смерти Этьена (в 33 года) и легла в основу эссе Монтеня
«О дружбе». Через два года после смерти друга Монтень женился и имел дочь, но жил
с женой порознь, хотя и в хороших отношениях.
Уединившись в своей усадьбе, с 1580 г. Монтень стал выпускать «Опыты», или
«Эссе» (вышло три тома), и в том же году отправился в путешествие по Европе, от ко-
торого остался дневник (открытый и опубликованный только в XVIII веке). Монтень
считал, что Возрождение, нацеленное на благо человека, из-за порочности челове-
ка имело своим печальным результатом пожар религиозных войн, обуздать который
сможет лишь сильная королевская власть. Поэтому Монтень был дружен с Генрихом,
королем Наваррским, и даже сидел из-за этого в Бастилии, а потом его друг стал ко-
ролем Франции Генрихом IV.
Война между Реформацией и Контрреформацией, выливавшаяся в реальные
религиозные войны, сказывалась на всей интеллектуальной атмосфере в странах
Европы. Зародился разъедающий скептицизм, сомнение во всем унаследованном
духовном багаже, В мышлении Монтеня, сторонника веротерпимости и глубокого
критика пороков современного общества, этот постренессансный дух проявлялся
72

Рис, 2J. Мишель Монтень (1533-1592) — портрет на фронтисписе предреволюционного издания
«Опытов», 1783 г.
наиболее ярко. «Скепсис Монтеня, — пишет М А. Барг (1987: 316), — распростра-
нялся на учения христианской церкви, равно как и на моральную философию гума-
нистов».
Для Монтеня человек — высшая ценность в этом мире, но мыслитель не считает
его центром мироздания. Человек — лишь звено в цепи живых существ, при том звено
слабое и полное противоречий, Монтень писал живо, свободно, иронично и ввел в ли-
тературу жанр философского эссе — свободных заметок на произвольную тематику.
В эссе «О каннибалах» (Опыты, гл. 31), написанном около 1580 г., Монтень пере-
ходит от вопроса, что за люди бразильские индейцы, к вопросу о том, что вообще
служит критерием отнесения народов к цивилизованным или нецивилизованным.
Он порывает со схоластической манерой сжимать описание до эмблематичного свой-
ства, с капсульными описаниями пороков и добродетелей, со смазью описаний по
всем характеристикам народа — брачные и погребальные обычаи, верования, пища
и т. д. — всё чохом. Он предпочитает сравнивать народы по многим показателям
и выявлять культурные сходства.
73

Зная, что источник информации — самое слабое звено, Монтень не удовлетворил-
ся сочинениями путешественников, а стал лично опрашивать моряков, предпочитая
самых простецких и необразованных, чтобы сведения не затмевались литературной
традицией. Образованные люди «не могут удержаться от некоторого изменения рас-
сказываемой истории. Они никогда не представляют вещи в подлинности, но пере-
краивают и маскируют их в соответствии с тем, как они хотят видеть их. И чтобы
добыть доверие к своему суждению и заставить вас верить им, они обычно украшают,
расширяют, да, и гиперболизируют предмет». Получается предвзятость. Нужен «либо
искреннейший репортер, либо человек, столь простой, что он ... не способен изобре-
сти надстройку». И излагать нужно не языком философа, монаха или юриста.
Тем не менее, единственная возможность познания дикарей ~ это сравнение
с обычаями и страной самого исследователя — с Европой. Монтень не собирается
описывать каждую черту жизни бразильских индейцев. Он предпочитает описывать
только те черты, которые можно сопоставить с наличными во Франции его времени.
Индейские гамаки он сравнивает с корабельными висячими койками, цвет настоев
на корне — с цветом «нашего вина Кларет» и т. д. Это ведет к описанию негативными
или позитивными формулами. Негативных больше и они важнее. Так, Монтень (1958:
262) характеризует индейцев как народ,
«у которого нет никакой торговли, никакой письменности, никакого знакомства со
счетом, никаких признаков власти или превосходства над остальными, никаких сле-
дов рабства, никакого богатства и никакой бедности, никаких наследств, никаких раз-
делов имущества, никаких занятий, кроме праздности, никакого особого почитания
родственных связей, никаких одежд, никакого земледелия, никакого употребления
металлов, вина или хлеба. Нет даже слов, обозначающих ложь, предательство, при-
творство, скупость, зависть, злословие, прощение».
За пять лет до выхода в свет первого тома «Опытов» Монтеня (но примерно одно-
временно с написанием очерка о каннибалах) Луи ле Руа (Региус) писал об индейцах
Нового света как о «живущих без букв, без законов, без королей, без государства, без
ремесел, но не без религии.,.».
Описывая отсталые народы Севера и Юга старой Европы, Монтень говорит, что
они «не цивилизованы по природе, ни управляемы дисциплиной, ни объединены
в поселениях, они и не сеют и не сажают, мало или вовсе не пользуются удобрениями,
(не) меняют одну вещь на другую, не знают применения монет, но живут без домов,
поселков, городов...».
Эта жизнь без атрибутов цивилизации и есть варварство или дикое состояние,
в котором возможен и каннибализм.
Монтень воздерживается от морализирования, В очерке «О повозках» он отмеча-
ет, что
«ни в чем мир не оказывается столь различен, как в обычаях и законах. Нечто счи-
тающееся здесь омерзительным, в другом месте приемлемо... Нет ничего столь край-
него и ужасного, что бы не было принято и разрешено обычаями некоторых народов.
Очевидно, должны существовать естественные законы, которые и видны в других тво-
рениях, но в нас (в людях. — Я. К.) они утрачены».
74

В эссе «О привычках» (т. I, гл. 23) Монтень (1958:145) сопоставляет самые экзоти-
ческие обычаи:
«Здесь питаются человеческим мясом, там почтительный сын обязан убить отца,
достигшего известного возраста; еще где-нибудь отцы решают участь ребенка, пока
он еще во чреве матери: сохранить ли ему жизнь и воспитать или, напротив, покинуть
без присмотра и убить; еще в каком-нибудь месте мужья престарелого возраста пред-
лагают юношам своих жен, чтобы те услужили им; бывает и так, что жены считаются
общими, и в этом никто не усматривает греха; есть даже такая страна, где женщины
носят на подоле одежды в качестве почетного знака отличия столько нарядных кисто-
чек с бахромой, скольких мужчин они познали за свою жизнь».
Он упоминает и другие странные для европейцев половые обычаи: говорит о ме-
стах, «где муж вправе продать жену, если она бесплодна... где не считается постыдным
иметь детей от собственной матери; у них же в порядке вещей, если отец сожитель-
ствует с собственной дочерью или сыном...». Упоминает он и чуждые европейцам
социально-экономические порядки — в странах, «где все находится в общем вла-
дении», «где дети не наследуют после родителей, но наследниками являются братья
и племянники, а бывает и так, что только племянники». Упоминаются и совершенно
непонятные европейцам погребальные обычаи: в местах, «где самый желанный вид
погребения — это быть отданным на съедение собакам, а в других местах — птицам»
(там же: 142-145).
И Монтень ясно формулирует тезис об относительности всех культурных
норм.
«Дикари для нас нисколько не большее чудо, нежели мы сами для них, да к этому нет
и никаких оснований; это признал бы каждый, если б только сумел, познакомившись
с чужими для нас учреждениями, остановиться затем на привычных и здраво сравнить
их между собой. Ведь все наши воззрения и нравы, каков бы ни был их внешний об-
лик, — а он бесконечен в своих проявлениях, бесконечен в разнообразии — примерно
в одинаковой мере находят обоснование со стороны нашего разума» (там же: 142).
Разумным считается попросту то, что узаконено обычаем. «Отсюда и проистекает
то, что все отклонения от обычая считаются отклонениями от разума, — и одному
богу известно, насколько по большей части неразумно».
Эта констатация условности культурных норм и правомерности отклонений от
них, этот релятивизм естественны для человека нетрадиционной сексуальной ори-
ентации. Но таков и антропологический подход вообще — выявление культурного
многообразия человечества.
Как всегда, релятивизм имел и мятежное политическое звучание — оборачиваясь
критикой законов собственного общества. Ведь они лишаются разумного обоснования.
«Кто пожелает отделаться от всесильных предрассудков обычая, тот обнаружит не-
мало вещей, которые как будто и не вызывают сомнения, но вместе с тем и не имеют
иной опоры, как только морщины и седина укоренившихся представлений. Сорвав же
с подобных вещей эту личину и сопоставив их с истиною и разумом, такой человек по-
чувствует, что, хотя прежние суждения его и полетели кувырком, все же почва под но-
гами у него стала тверже. И тогда, например, я спрошу у него: возможно ли что-нибудь
более удивительное, чем то, что мы постоянно видим перед собой, а именно, что целый
75

народ должен подчиняться законам, которые всегда были загадкой для него...» (Мон-
тень 1958: 149).
Монтень поясняет, что написанные по латыни французские законы непонятны
обывателю, и он вынужден покупать применение их за деньги. Друг веротерпимого
короля, недавнего гугенота, мог позволить себе критиковать законы католического
государства в эпоху зарождающегося абсолютизма. Что же касается обычаев и образа
жизни туземцев заокеанских стран, то со своей рационалистической и релятивист-
ской позиции Монтень (1958:262) рассматривает их как основанные на естественных
законах природы:
«Итак, эти народы, — пишет он в эссе о каннибалах, — кажутся мне варварскими
только в том смысле, что их разум еще мало возделан и они еще очень близки к пер-
вобытной непосредственности и простоте. Ими все еще управляют законы природы,
почти не извращенные нашими. Они пребывают все еще в такой чистоте, что мне по-
рою бывает досадно, почему сведения о них не достигли нас раньше, в те времена,
когда жили такие люди, которые могли бы судить об этом лучше, чем мы».
Он имеет в виду Платона с его идеальным государством. Таким образом, Мон-
тень, усвоив идеализацию «благородного дикаря», возрожденную Великими геогра-
фическими открытиями, перевел ее в общий релятивизм относительно культурных
норм и в апелляцию к естественным законам природы, одну из самых ранних. Она
развернулась широко уже в последующую эпоху.
ЛИТЕРАТУРА
Источники:
Магидович 1950; Монтень 1958; Пигафетта 1950; Hohenheim (Paracelsus) 1929; Petty
1927.
Историография:
Гуревич 1987; Berkhofer 1978; Gamble 1993; Hodgen 1964; Trompf 1964.

ГЛАВА 3
СТАНОВЛЕНИЕ ЕСТЕСТВОВЕДЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
(НАУЧНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И ПРОСВЕЩЕНИЕ)
А. Предпосылки антропологии в век научной революции
I. Век научной революции и подход ж изучению человека
XVII век был временем треж революций — в промышленности, политике и науке.
Промышленный переворот в Англии создал в стране техническую базу для мощной
капиталистической экономики. Английская буржуазная революция оформила силу
капитала политически» установив в стране парламентское правление — королевская
власть была упразднена, правда, через два десятилетия восстановлена, но сведенная
к простой формальности. В этих условиях мыслители и ученые имели хороший сти-
мул для новых идей в науке, они были востребованы, и Научная революция произо-
шла, затронув не только Англию: научные идеи распространяются быстрее других.
Главными идеями научной революции были следующие:
1. Рационализм. Наука довольно резко отделилась от религиозной аргумен-
тации. Отвергнуты были хитрые методы схоластики и спекулятивное умствование,
которыми ученые предшествующего времени решали проблемы науки — совершенно
подобно тому, как богословы решали вопросы религиозные. В науке словесная эк-
вилибристика отошла в прошлое, и иссякла опора на авторитет древних сочинений.
Основы новой философии—рационализма разработал французский мыслитель Рене
Декарт (1596-1650), философ, оптик и математик, известный своими научными до-
стижениями (это он ввел систему координат для графиков, обозначения индексов,
впервые использовал х» у, г для обозначения неизвестных).
Он учил скептически относиться к словам авторитетов и полагаться не на них,
а только на свой рассудок, разум (лат. ratio). Фразу Св. Августина «сомневаюсь, сле-
довательно существую» он слегка переиначил: «Мыслю, следовательно существую»
(cogito, ergo sum). Антропологический смысл учения Декарта состоял в возвеличении
человека, силы его разума. Декарт учил ясно мыслить и приходить к выводам строгой
логической дедукцией. В «Рассуждении о методе» он писал: «В нашем поиске прямого
пути к истине мы должны не заниматься никаким предметом, относительно которого
мы не можем достичь достоверности, равной демонстрациям арифметики и геоме-
трии». По Декарту, все явления мертвой и живой природы можно объяснить разумно
из механического движения — аналогией с механизмом часов, и математика должна
лежать в основе всякого научного объяснения. Этот принцип подрывает веру в чуде-
са, основу религии.
77

Девизом Британского Королевского общества, объединившего ведущих англий-
ских ученых» стало: «Nullus in verba» («Нет ничего в словах»).
Голландский философ еврейского происхождения Бенедикт (Барух) Спиноза
(1632-1677), развивая идеи Декарта, построил изложение морали и религии как си-
стему аксиом, постулатов и дефиниций.
2. Эмпиризм. Возобладал здоровый практицизм. Английский политик, мысли-
тель и ученый сэр Фрэнсис Бэкон (1561-1626) в своем сочинении «Novum organon»
(1620, «Новый органон», т.е. новый инструмент) отстаивал эмпиризм как ведущий
метод исследования. Он обрушился с ядовитой критикой на ученых прежнего склада,
исходивших из предрассудков и предвзятых идей (Бэкон тщательно классифициро-
вал эти ложные основания). «Было бы тщетным, — писал он в этом сочинении, —
ожидать большого успеха в науке от наложения нового на старое и впечатывания од-
ного в другое. Нам надо начать сызнова с самых оснований...». Он призвал исходить
из наблюдений, положить в основу решения научных проблем практический опыт
и специальные эксперименты, опираться на факты, проверять гипотезы фактами,
проверять и сами факты на прочность. Девизом Итальянского общества ученых ста-
ло: «Provando e riprovando» («Проверяй и перепроверяй»).
Прежние ученые делали выводы по аналогии, т. е. заключали по частному случаю.
Бэкон противопоставил этому индуктивное обобщение многих фактов. «Наша един-
ственная надежда... заключается в верной индукции», — писал он там же.
3. Специальное образование. Любомудру и раньше требовались обшир-
ные знания, начитанность и жизненный опыт, ум и умение рассуждать. Но теперь
этого оказалось мало. Как великие географические открытия раздвинули границы
известного мира, так теперь телескоп Галилея и микроскоп Левенгука углубили наше
видение и позволили заглянуть в дальние углы вселенной и вглубь веществ. Перед
взором людей предстало нечто несовместимое с обычным жизненным опытом и хо-
дячими представлениями. Здравого рассудка оказалось недостаточно для понимания
открытого. Потребовались специальные знания особых законов и методов, найден-
ных предшествующими учеными в исследовании данной проблемы. Бэкон выразил
это так:
«Ни голая рука, ни простое старание понять не могут много достигнуть. Дело
свершается инструментами и помощниками, которые столь же надобны для пони-
мания, как и для руки. И так же, как руке инструменты дают движение или ведут
ее, так и инструменты для ума поставляют либо предложения для понимания, либо
предостережения».
А это означает необходимость проходить специальное обучение. Чтобы стать
биологом, надо выучиться у биологов; чтобы быть физиком — у физиков. Разраста-
ются университеты, появляются учебники, профессора-специалисты. Любительские
занятия все больше уступают место исследованиям специалистов.
4. Профессионализм. Ученые общества (какупомянутые английское и ита-
льянское) и академии вырастали в это время, как грибы, во всех цивилизованных
государствах. Из затворника-одиночки (как в XV веке доктор Фауст) ученый стано-
вится членом корпорации, признанной обществом. Это было необходимо по двум
причинам: во-первых, ученым теперь было необходимо общение с себе подобными
для обсуждения научных проблем, для проверки и одобрения выводов. Во-вторых,
78

через научные организации ученый предъявлял свои результаты всему обществу как
авторитетные и социально признанные данные. Соответственно и государство осо-
знавало, что ученые ему необходимы, а поэтому монархи обычно покровительство-
вали таким обществам. Фрэнсис Бэкон выразил это в лапидарной фразе; «Знание —
сила».
5. Натурализм. Все более стали внедряться представления, что общество
и природа подчиняются одним законам (натурализм). Стало возможным уподоблять
человека животным и говорить ©естественном поведении людей, в котором они
ведут себя, как животные. Появилось понимание того, что законы поведения воз-
никли естественно, а не сочинены искусственно по произволу неких правителей и не
спущены Богом отдельно от всей природы. Томас Гоббс (1588-1679) утверждал, что
люди от природы эгоистичны, иестественным состоянием людей была война всех
против всех. Из естественного чувства самосохранения люди пришли к согла-
шению, гармонизирующему общественную жизнь и устраняющему анархию — это
было нечто вроде общественного договора. Приходится признать власть и почитать
суверенитет государя. У животных в стае или стаде тоже есть вожаки. В «Левиафане»
(1651) он отстаивал необходимость абсолютной власти государя.
Понятие естественного права использовал голландский юрист Гуго Гроци й
(Хейг де Грот, 1583-1645). Он работал в Лейдене и Гааге, но политические пертурба-
ции привели его в тюрьму. Освободившись, он бежал в Париж и там издал свои труды.
Одним из первых (если не первым) он предположил, что ранние европейцы подобно
американским индейцам не имели частной собственности — у них всё было в общем
владении. Истоки права он видел не в теологии, а в человеческой природе. Он считал
природные законы основой социальной жизни. Разрабатывая юридический аспект
международных отношений («О праве войны и мира», 1625), он оспаривал право
любой нации объявлять часть открытого моря своей исключительной собственно-
стью — это противоречит естественному праву. Войны также нарушают естественное
право и могут быть терпимы, только если имеют справедливые причины.
Немец Саму эль Пуфендорф (1632-1694), работавший в Германии и Швеции,
в 1673 г. перевернул теорию Гроция: не природа — основа социальной жизни, а на-
оборот, человек изначально, по своей природе, социальное существо, он никогда не
жил вне общества, и социальная жизнь — основа естественного закона.
6. Библейская критика. Если Реформация поставила под сомнение не-
которые догмы церкви, не затрагивая Священное Писание, то Научная революция
поставила и его под сомнение. Гоббс в «Левиафане» (1651) заявил, что Библия — не
достоверное Слово Божие, а лишь сообщение некоторых людей, вдохновленных Все-
вышним. Он выразил сомнение в Моисеевом авторстве Пятикнижия в его дошедшем
до нас виде. Отстаивая абсолютизм, Гоббс исходил не из божественного закона, а из
здравого смысла. Спиноза в «Богословско-политическом трактате» (1670) уверял, что
свободное философствование не вредит ни спокойствию государства, ни благоче-
стию. Он настаивал, что и Священное Писание надо исследовать «точно так, как на-
туралист наблюдает явления природы», следовательно, выискивать их противоречия,
чтобы выяснить авторство, происхождение и цель написания книг Библии. Отсюда
уже только шаг до потрясающих открытий Жана Астрюка, который в XVIII веке выя-
вил источники Пятикнижия и разложил его на составные части.
79

7. Барокко. Радикальные изменения картины мира и отношения к авторите-
там, скептицизм и ощущение быстрых перемен привели к изменению умонастроения
в обществе. Эта динамичность выразилась в архитектуре и в искусстве, где новый
стиль получил название барокко (как полагают, от названия разновидности жемчуга).
Но барокко некоторые рассматривают как нечто более широкое, чем стиль искусства.
«В общем и целом, — полагает М. А. Барг (1987: 317-318), передавая мысли
Р. Стромберга (Stromberg 1975:71-72,136-137), — барокко это стиль мышления и по-
ведения людей "растерявшейся эпохи", разуверившейся во всем унаследованном
и вместе с тем еще не нашедшей почвы для нового символа веры. Это был дух, бук-
вально потрясенный открывшейся ему изменчивостью всего и во всем... Это умона-
строение хорошо выразил английский поэт Джон Донн, заметивший: "Дела обстоят
тем лучше, чем чаще они меняются'! В этом ключевая идея барокко. И насколько же
далеко она отстоит от привязанности гуманизма к образам прошлого. Нет холодного
расчета, классической ясности форм, их очертания расплылись, стали размытыми,
раздробились, переплелись. Господствует пристрастие к деталям, к округлым лини-
ям, завихрениям. Во всем — динамизм, стремление к пределу, чрезмерности, зача-
стую к гротеску».
Таковы главные руководящие идеи научной революции XVII века.
2„ Антропологические представления: естествоведческий подход и Библия
Некоторые отрасли знания, восприняв эти идеи, сформировались в научные дис-
циплины. Например, физика, зоология, ботаника, география, геология, медицина.
Социальные науки отставали. История и грамматика существовали как научные дис-
циплины, но не могли похвастаться критериями научности, равными тем, которые
применялись в естественных науках и которые покоились на принципах эмпиризма
и рационализма. Однако принципы рационализма были применимы и к этим наукам,
так что все же и они выглядели научнее, чем прежде.
Собирание этнографических факт о в, С начала XVII века, с 1607 г., в Маг-
дебурге начала печататься серия книг под общим названием «Ethnographia Mundi» —
народоописание мира. Это, кажется, первое употребление названия одного из под-
разделений антропологической науки.
Фрэнсис Бэкон, верный своим принципам эмпиризма, позаботился не толь-
ко о сборе фактов естествознания, но и о добывании антропологических сведений,
о том, чтобы они были как можно более объективными. В очерке «О путешествии»
(1625) он писал: «Странное дело» что в морских странствиях, где ничего не видать,
кроме неба и моря, люди обязаны вести дневники, а в наземном путешествии, где
есть так много, чего наблюдать, большей частью этим пренебрегают... Пусть поэтому
дневники будут введены в применение». Это было первое требование ввести в науку
протокол наблюдения.
В коллекционировании теперь преобладали природные объекты — минералы,
растения, животные. Собирание коллекций стало рассматриваться как собирание
фактов — для полноты исследования. В согласии с общей специализацией, предме-
ты, изготовленные человеком, были выделены в музеях (Копенгаген, Оксфорд) и кол-
лекциях в особые помещения. Фрэнсис Бэкон в «Успехе обучения» {Advancement of
learning, 1605) разделил природу, подлежащую изучению, на три части: 1) «природу
80

текущую» (nature in course), 2) «природу ошибающуюся и отклоняющуюся» и 3) «при-
роду изменяемую и выделанную (обработанную)». Иными словами, «историю тварей,
историю див (чудес) и историю искусств». В «Параскеве», приложении к своему «Но-
вому инструменту» (1620), Бэкон предлагал первым шагом в собирании фактов их
группировку в «истории» или «календари», в частности, в «историю природы обрабо-
танной или механической», историю технологий. Соответственно, Энтони Вуд назвал
свое собрание раритетов «Britannica Baconia».
Традиция собирать данные об уродах, монстрах и мифологических существах и на-
родах нашла свою нишу в системе Бэкона — как факты о «природе ошибающейся и от-
клоняющейся». В этом русле в 1650 г. была опубликована книга Джона Балвера «Ант-
ропометаморфоз; человек трансформированный, искусственное изменение». Здесь
были собраны факты не о чудищах или просто дикарях, а о косметических обычаях,
о переделке лица и фигуры, о прическах и выщипывании бровей и т. д. Правда, Балвер
принимает на веру рассказы о сказочных народах, но объясняет их как обычных людей,
произвольно отклонившихся от естественного достоинства — дегенерировавших. Бэ-
кон, однако, предусматривал и коллекцию ошибочных наблюдений, ляпсусов ученых.
Среди фактов, достойных собирания, видное место занимали верования разных
народов. В 1613 г. свои разыскания религиозных проявлений во всем мире опубли-
ковал провинциальный английский священник Сэмьюэл Пёр чес под неуклюжим
названием: «Пёрчес, его паломничество, или Отношения мира и религий, наблюден-
ных во все века и во всех открытых местностях». Книга имела большой успех (король
Яков I прочел ее семь раз). Другое монументальное собрание сведений о религиях —
«Пансебия» (Всеверие) Александра Росса (1653). Сводку брачных обычаев разных
народов составил Луи де Гайя в 1681 г. — «Брачные церемонии всех народов мира».
Он включил в свою сводку не только евреев, римлян, современных католиков и про-
тестантов, но и негров Гвинеи, восточных индийцев и краснокожих индейцев.
Один из результатов сравнения народов и обычаев был очень близок к сути ан-
тропологии: уже в 1659 г. инструкция викариям Парижа предупреждала относитель-
но первых апостольских миссий в восточную Азию, чтобы миссионеры были тер-
пимы к нравам аборигенов, не пытались переместить Францию в Китай, поскольку
у каждого народа свои обычаи. Ту же релятивистскую позицию, контрастировавшую
с обычной нетерпимостью церкви, с еще большей категоричностью отстаивал Луи Л е
Конт (1656-1729). «Китайцы, — говорил он, — смотрят на наши религиозные нравы
с таким же удивлением, как мы на их нравы». В 1698 г. его писания были запрещены
теологическим факультетом Парижского университета.
Антропология же вообще к этому времени еще не сформировалась как особая
дисциплина. Тем не менее, определенные представления о сюжетах, впоследствии во-
шедших в антропологию, и некоторые идеи, развивавшиеся в ней, уже существовали.
Естественное право. Это, в частности, вопрос о «естественном праве» лю-
дей, который разрабатывался целым рядом философов и юристов и создавал теоре-
тическую основу для представлений о первобытном праве.
Были одиночные попытки связывать естественное право с идеализацией дикаря,
как у Монтеня. Так, в 1667 г., через 100 лет после Монтеня, появилась книга фран-
цузского монаха-доминиканца Рене Поля дю Тертра «Общая история Антильских
островов». В ней автор писал, что туземцы — «дикари» только по имени:
81

«...Дикари этих островов — самые мирные, самые счастливые, отнюдь не пороч-
ные» самые общительные, совсем не притворщики... Ибо они таковы, какими сделала
их природа, т. е. в величайшей простоте и в естественной наивности. Они все между
собой равны, им незнакомы почти никакие преимущества или рабство... Никто не
богаче и не беднее другого, и все они в своих желаниях ограничиваются тем, что им
полезно и строго необходимо, презирают всякое излишество...»(Tertre 1667; 356-358).
Но полную силу таким представлениям придал только Руссо в следующую эпоху.
Пока же естественное право рассматривалось больше в другом ключе, без всякого
любования дикарями. Распространяется ли естественное право на отсталые народы,
не обладающие силой? Не очень. По представлениям склонных к телеологизму мыс-
лителей этой эпохи (телеологизм — учение о целенаправленности всего в мире), про-
видение позаботилось о том, чтобы мыши рождались для кошки, скот существовал
для кормления людей, земли отсталых народов — для колонизации, а сами они созда-
ны слабыми и неразумными, чтобы не мешать и не сопротивляться цивилизованным
народам.
В то же время открытие Америки и других заморских территорий и далее их коло-
низация расширили кругозор европейцев и поставили их перед первобытными наро-
дами, перед другими расами. Сам собой выдвинулся вопрос об объеме человечества
и составе человеческого рода. Особенно остро этот вопрос звучал из-за индейцев,
которые были так названы потому, что Колумб принял их земли за Индию.
Индейцы вне Индии; проблема христианской антропологии.
В 1607 г. Грегорио Гарсия в своей книге «Происхождение индейцев» выводит их из
Иудеи: это заблудившийся флот царя Соломона, пропавшие 10 племен Израилевых.
Но коль скоро туземцы этих дальних земель так отличаются от нас и живут столь да-
леко, то могли ли они прибыть из первоначального очага творения — Месопотамии
и являются ли они потомками Адама и Евы? Это не говоря уж о том, чтобы считать
их потомками Ноя и его сыновей — Сима, Хама и Яфета, выживших на Кавказе (Ноев
ковчег на Арарате). Сим, Хам и Яфет уже ведь распределены как предки по старым
семьям народов. Далее напрашиваются весьма опасные рассуждения.
Если новооткрытые туземцы не потомки Адама и Евы, то чьи? Если они не наши
родичи, то, стало быть, вообще люди ли они? А если не люди, то по отношению к ним
позволено все, что можно делать с домашними животными — убивать, нещадно
эксплуатировать, ибо Моисеевы и Христовы заповеди на них не распространяют-
ся. С другой стороны, они мало отличаются от некоторых народностей настоящей
Индии — такие же голые и дикие. Но ведь Индия примыкает к Месопотамии, и ее
обитателей (сейчас мы их называем индийцами или индостанцами) искони относят
к людям, включают в человеческий род.
Если же американские индейцы тоже люди, но происходят не от Адама и Евы, а от
пары, созданной в другом месте, то Адам и Ева — не общие предки всех людей, а либо
было несколько актов творения человека (минимум два), либо Адам и Ева не первые
люди, а обе пары восходят к некой более древней паре предков. И то и другое проти-
воречит Библии!
В 1655г. в Нидерландах появилась книга кальвиниста Исаака Ла Пейрера
или Лапейрера (1594-1676) о воззвании апостола Павла к евреям, в которой стави-
лось под сомнение унаследование первородного греха от Адама, а затем его книга
82

D V
RAPPEL
DES IVIFS
S Y S T E M A
THEOLOGICVM,
PRiEADAMITARVM
HyPOTHfiSt.
I
Icuu.
M. DC. XLIII.
Puc. 3.1. Титужьные листы первых
изданий книг Исаака де ла Пейре-
ра (1597-1676) о «Послании к ев-
реям» и о «преадамитах».
ANNO SALVTI Si
М. DC ЬУ.
«Теологическая система из пре-Адамитской гипотезы» (рис. 3.1-3.2). Сын королевско-
го советника из Бордо Исаак ла Пейрер был врачом принца Конде и советником коро-
левы Кристины Шведской. Он изобрел фонетическую транскрипцию. Пейрер развер-
нул гипотезу Парацельса и Джордано Бруно в целую концепцию.
Для Пейрера Моисей не мог быть автором Пятикнижия, коль скоро там описана
его смерть. У Пейрера Адам был предком только евреев, а египтяне и китайцы про-
исходили от преадамитов. Финикийцы, вавилоняне» египтяне ведь древнее библей-
ских евреев и Библии. Потоп не был всемирным (он охватывал только Палестину).
Где Каин нашел жену, если у Адама долго не было дочерей, а других людей кроме по-
томков Адама не существовало? Значит, Адам был не первым человеком. От одного
Адама Пейрер производил евреев и другие народы традиционных религий, от дру-
гого Адама — язычников. Это идея полигенеза человечества, противопоставленная
библейскому моногенезу.
По приказу парижского парламента книга Пейрера была сожжена. В Брюсселе
Пейреру пришлось скрываться, на поиски его были посланы 30 человек, в 1656 г. его
разыскали и, арестовав, заключили в башню Трёремберг. 11 марта 1657 г. в присут-
ствии кардиналов Барберини и Альбицци Лапейрер торжественно отрекся от своих
еретических взглядов — через четверть века после Галилея. Кстати, кардинал Франче-
ско Барберини — завзятый антикварий, а его секретарь — друг Галилея...
Стоит добавить, что, хотя слово «раса» (порода) существовало и иногда фигураль-
но применялось к человеку, а различия по цвету кожи отмечались, все же расизма
в современном понимании не было. Не проводилась корреляция между прирожден-
ными, наследственными физическими особенностями людей (цвет кожи, строение
83

черст м т. п.) и их психическими способностями, не было подключения части людей
m этом основании к бессознательным животным (или, по крайней мере, размещение
их ближе к таким животным, чем других людей) и не предлагались политические вы-
воды из этой констатации. Для неравенства применялись другие основания — рели-
гиозные, культурные, национальные, политические.
Наброски иерархии рас. В эпоху естественнонаучной революции стали
проскальзывать отдельные высказывания, близкие к будущему расизму. Так, путе-
шественник сэр Томас Херберт говорил в 1626 г. о готтентотах: «Их слова звучат ско-
рее как голоса обезьян, чем людей... И, сравнивая их подражание, речь и внешний
вид, полагаю, что многие из них имеют лучших предшественников в обезьянах, чем
в людях». Можно было бы назвать Херберта предшественником Дарвина, если бы его
увязка людей с обезьянами не была ограничена готтентотами.
В 1677 г. лондонский главный судья сэр Мэтью Хей л опубликовал трактат «При-
митивное происхождение человечества». Название кажется многообещающим.
В трактате Хейл строил иерархию существ, шкалу, цепь. Но между человеком и выс-
шими животными у него не было поставлено ничего. Вопрос о происхождении по-
висал в воздухе.
Тут у врача, статистика, экономиста и музыканта сэра Уильяма Петти (1623-
1687) появилась идея не ограничиваться помещением человека в целом на «шкале су-
ществ», как это делали средневековые ученые и за ними все последующие, а детализи-
ровать шкалу и распределить на ней в иерархическом порядке (на низших и высших
ступенях) разные виды человека, да и разные виды животных под ним. Доктор Петти
выступил в Дублине перед врачами с докладом в 1676 г., а в следующем году излагал
свою идею в письмах друзьям. Кроме индивидуальных различий между людьми, пи-
сал он,
«есть и другие, более существенные, т. е. между гвинейскими неграми и средне-евро-
пейцами, да и между неграми — между таковыми из Гвинеи и теми, кто живет около
мыса Доброй Надежды, каковые (последние) являются наиболее звероподобными из
всех сортов человека, с которыми знакомы наши путешественники. Я скажу, что евро-
пейцы не только отличаются от вышеупомянутых африканцев цветом... но также и...
естественными манерами и внутренними качествами своего ума».
Он терялся в поисках, кого расположить непосредственно под человеком: слона
(по уму), бабуина (по внешнему сходству), попугая (по речи), пчелу (по одушевлен-
ности)? И решил эту проблему на века вперед: по внешнему сходству, т. е. по наиболее
доступному формальному критерию. Поместил под человеком обезьяну — бабуина.
Д-р Петти планировал книгу «Шкала существ», но так и не написал ее. Его письма
и наброски опубликованы только в XX веке (Petty 1927). С реализацией идеи другими
мыслителями пришлось ждать до века Просвещения.
84

Б. Формирование антропологии в век Просвещения
а) Основа формирования антропологии
3. Век Просвещения (XVIII век} и его принципы
Название «век Просвещения» принадлежит одному из духовных лидеров этого
века Иммануилу Канту, который в статье 1784 г. «Что есть просвещение?» писал о сво-
ем времени, что его нельзя назвать просвещенным веком, но что это — век Просвеще-
ния. Собственно, век Просвещения не совсем совпадает с календарным XVIII веком.
Он начался с так называемой Славной революции 1688 г. в Англии (мирного сверже-
ния Якова II Стюарта, что означало окончательный переход реальной власти к пар-
ламенту и установление религиозной терпимости), достиг своего пика во Франции,
а окончился с началом Французской буржуазной революции 1789 г.
Просветители опираются на мыслителей предшествующего периода — Бэкона
и Декарта. Открытия Исаака Ньютона (1647-1727) подтвердили, что мир управля-
ется математическими законами. Во многих отношениях век Просвещения является
продолжением века трех революций — промышленной, английской политической
(буржуазной) и научной, и сам он подготовил Французскую буржуазную революцию.
XVIII век следовал за XVII веком не только хронологически, но и в плане преемствен-
ности. Дух времени был в основном тот же, основные принципы те же, только сте-
пень проявления разная и выявились их новые аспекты.
1. Исторический оптимизм. Оптимистическое настроение владело умами
ученых. С их точки зрения, почти всё поддавалось познанию, улучшению и усовершен-
ствованию. Развитие науки и общества рождало у них впечатление, что все к лучшему.
Это настроение выразил математик, физик, филолог и философ барон Готфрид-Виль-
гельм фон Лейбниц (1646-1716), открыватель исчисления бесконечно малых вели-
чин и зачинатель математической логики. Его философские труды выходили уже в на-
чале XVIII века. «Все к лучшему в этом лучшем из возможных миров», — утверждал
он. Для его представлений характерен телеологизм: в мире есть целенаправленность,
есть «предустановленная гармония», и дело ученых — ее открывать и использовать.
Обычно считается, что мыслители Просвещения почти поголовно верили в про-
гресс. Это не так. Только к концу периода Просвещения некоторые его лидеры (Кант,
Тюрго и Кондорсе) пришли к идее прогресса (прогрессизм). Человечество непрерывно
изменяется, считали они, и это обусловлено природой человека: в него заложено есте-
ственное стремление к улучшению условий жизни. Поэтому регресс хоть и бывает,
но всегда преодолевается. Духом прогресса проникнуты и сочинения французского
писателя-сатирика и философа Мари-Франсуа Аруэ, более известного под псевдони-
мом Вольтер (1694-1778). В 1756-1769 гг. он выпустил свое семитомное сочинение
«Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов», а в 1765 г. в Голландии издал
свою «Философию истории». Вся история предстает у него как непрерывное восхож-
дение человечества благодаря разуму. В ней нет места божественному предопреде-
лению, все развитие осуществляется благодаря действиям людей, которые учатся на
своих ошибках, а первопричинами всего процесса являются «нравы и дух народов».
В основе своей это была, по сути, история культуры или даже еще уже — история
85

ментальности, причем сравнительная, так что подход Вольтера к истории можно на-
звать антропологическим.
2. Интеллектуализм и просветительство. Инструментом всех усовер-
шенствований (или даже общего прогресса) является, по идее просветителей, разум,
интеллект. Он позволяет познавать природу, накоплять знания и использовать их
для улучшения условий жизни. «Смейте знать!» — призывал Кант. Отсюда два важ-
нейших условия прогресса: совершенствовать познание и распространять знания
среди людей —- вести просвещение всех. Тогда не будет войны всех против всех Гоббса,
В этике Кант выдвигал «категорический императив», предлагая человеку поступать
так, как ему бы хотелось» чтобы поступали все.
Реализуя эту идею просвещения всех, французский писатель и философ Дени
Дидро (1713-1784) организовал выпуск многотомной энциклопедии (1751-1780),
в которой просветители боролись против феодальной идеологии и засилья церкви,
против деспотизма и за прогресс.
Это просвещение было ориентировано не на всех людей. Лидер просветителей
Вольтер писал, что «сапожники и кухарки» все равно не смогут управлять государ-
ством. Для этого существуют короли и императоры, но они должны быть просвещен-
ными; дело философов — их просветить. Как метко отмечает Малефийт, просвети-
тели не очень верили в разум человечества, считая, что им наделены немногие. Они
верили в с в ой разум.
3. Сенсуализм. Идеи Бэкона (эмпиризм) развил в систему философ Джон
Локк (1632-1704). Хотя Локк начал активную политическую жизнь и чтение лекций
в Англии эпохи реставрации Стюартов, вскоре ему пришлось удалиться на континент
(во Францию, потом в Голландию), и вернулся он в Англию только после Славной
революции. Появление в 1690 г. основных сочинений Локка «Очерк относительно
человеческого понимания» и «Два трактата о правительстве» относится уже к веку
Просвещения и начинает его.
Локк выводил все знания из опыта, через чувства, ощущения. Эмпиризм приоб-
ретал у него форму сенсуализма. Он считал, что при рождении человека его созна-
ние представляет собой tabula rasa (чистый лист), а знание отпечатывается на нем из
жизненного опыта, благодаря воздействию внешней среды, в результате ощущений
(отражения) и операций ума. Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущении. Локк
не верил в интуицию и врожденные идеи.
4. Критическое познание. Рационализм Декарта также получил развитие
у мыслителей Просвещения. Шотландский философ и психолог Дэвид Юм (1711-
1776) достоверной считал только математику, все остальное выводится из опыта.
Опыт же, по Юму, это поток субъективных впечатлений (ощущений) от предметов,
а чтб эти предметы на самом деле представляют собой и даже существуют они или нет,
нам невозможно узнать (это агностицизм — от греч. «гносис»-«знание» и «а»-«не»).
Мы судим о них, сопоставляя эти впечатления (одни ярче и устойчивее других); для
практических целей этого достаточно. Вообще практику Юм ставил во главу угла, что
характерно для буржуазного идеолога (утилитаризм). И в этике он счел критерием
нравственности полезность (а не соответствие библейским заповедям). Его «Трактат
о человеческой природе» вышел в 1739-1740 гг. Скептицизм Юма повлиял на Канта.
86

Немецкий философ Иммануил Кант (Kant, 1724-1804) после ряда достиже-
ний в естествоведении (гипотеза о создании Вселенной из туманности, вывод о за-
медлении суточного вращения Земли и др.) сосредоточился на философии. В своем
труде « Критика чистого разума« (1781) и в других он развернул гордую фразу Декарта
«cogito, ergo sum« в систему методов познания, ограничив его пределы. Это была кри-
тическая философия. Кант исследовал, как разум постигает мир опыта, и разработал
универсальные правила для рассуждения о науке, искусстве и морали. Вопреки Юму,
Кант постулировал объективное существование мира, т. е. что сами по себе предметы
реального мира существуют, но признавал, что они недоступны познанию (транс-
цендентный — от лат. transcendentere — «переступать»). Они даны нам в ощущениях,
для постижения и понимания которых нужны четыре группы категорий (количества,
качества, отношений и модальности), а те существуют априорно (заведомо, изначаль-
но) в нашем уме, имманентны ему (от лат. immanens — «свойственный, присущий»).
Достоверное и однозначное знание возможно только в математике и естествознании.
Науки о человеке и обществе полны противоречий (антиномий), в которых «да»
и «нет» равно доказуемы и выбор зависит от этической позиции человека.
5. Освобождение от религии. Таковы, по Канту, и религиозные истины
(существование Бога и т. п.). У Канта наука и вера разведены. Таким образом, мир
из созданного Богом превращался в производное ума каждого отдельного человека.
Юм же вообще отверг учение о Боге и признал влияние религии на нравственность
и политику вредным. В «Естественной истории религии» (1757) он был занят вопро-
сом, как люди додумались до религии. Он исходил из того, что религия не порождена
рассудком. Ранние люди вообще не размышляли много, они были охвачены стра-
стями, эмоциями и аппетитами. Корень всех религий — страх. Много сил рождало
страх — много и богов. Постепенно важнейшие силы обрели превосходство, и по-
литеизм свелся к монотеизму. Вольтер в своих сочинениях «Трактат о веротерпимо-
стии» и других призвал отринуть христианство и католическую церковь. «Ecrasez
l»infame!» («Срежьте эту гнусь!») — был его лозунг (Manuel 1959; 1962), что обычно
переводится приближенно: «Раздавите гадину!».
Однако Вольтер, как и многие просветители, допускал, что народу нужна идея ка-
рающего Бога. И сам он, признавая механику и физику Ньютона управляющей дви-
жением мира, считал, подобно Локку и Юму, что начальный толчок дал Бог-творец,
а далее все развивалось уже по законам природы (такая философия называется де-
изм). Он также считал, что Бог разлит в природе — это не отдельная субстанция,
а скорее свойственный самой природе принцип действия (такая философия называ-
ется пантеизм).
В эпоху Просвещения библейская критика шагнула очень далеко. Жан Астрюк
(1684-1761) установил, что в Пятикнижии некоторые рассказы повторяются, варьи-
руя, что бог называется в них то Ягве, то Элогим (грамматически это множественное
число) и что с этими именами сопряжены разные версии одних и тех же рассказов. Из
этого он сделал вывод, что Моисеев текст составлен из кусочков, написанных двумя
авторами (условно названными «Элогист» и «Ягвист») — какое уж тут Откровение!
6. Философский натурализм. Человека просветители воспринимали как
часть природы. Шведский ботаник и врач Карл Линней (1707-1778), исходя из
единства природы, построил в своей «Системе природы» (1735) единую систематику
87

для ботаники, зоологии и минералогии. В следующем произведении, «Философии
ботаники», он доказывал, что у растений так же, как у животных, есть половое раз-
множение. Характер устройства половых органов он и сделал одним из важнейших
критериев классификации. В единую систему природы Линней включил и человека,
поместив его рядом с обезьянами. В 1770 г. французский энциклопедист Гольбах
(Поль Анри Тири, барон д'Ольбах, 1723-1789) в книге «Система природы», выпущен-
ной под псевдонимом и тотчас приговоренной к сожжению, писал: «Человек — про-
изводное природы, он существует в ней и по ее законам».
По мысли просветителей, механизмы, действующие в природе (рост, питание,
дыхание, способ размножения и проч.), распространяются и на человека. Некоторые
распространяли на человека и животных и законы мертвой природы — механики.
Медик Жюльен Ламе три (1709-1751) выпустил книгу «Человек — машина» (1748),
в которой, гиперболизируя идею Декарта, сводил процессы жизнедеятельности к про-
стым механическим явлениям. Он же писал о «человеке-растении» и в поисках близо-
сти между разными видами предлагал попытаться научить обезьяну разговаривать.
Значит, можно говорить о чем-то общем и фундаментальном, что заключе-
но в «природе вещей» и что проявляется в жизни человека само собой еще до его
обучения, до установлений монарха, до внедрения цивилизации. Просветители (Ди-
дро, Руссо, Локк) стали развивать уже пробивавшиеся ранее идеи о «естественном
праве», «естественной морали» (особенно д'Аламбер), «естественной религии». На-
прашивается мысль обнаружить эти вещи у дикарей.
Вопреки Гоббсу с его войной всех против всех, Локк исходил из того, что все люди
рождаются равными, независимыми и хорошими. Он, правда, не считал моральное
сознание врожденным (оно ведь разное в разных странах), но, по Локку, есть простая
форма, которую оно принимает везде и всегда. Эта форма указана в христианском
откровении и требуется законом природы [естественным правом). А так как раз-
ум — зеркальное отражение реального мира, включая природу, закон разума тожде-
ственен закону природы. Поэтому люди так же способны понимать этот закон, как
если бы это были истины математики. В противоположность Гоббсу Локк заявлял,
что суверенитет покоится не в государстве, а в народе, в людях, а государство верхо-
венствует, если только оно ограничено гражданским и «естественным» законом. Если
же оно нарушает этот закон, то революция — даже не право, а обязанность граждан.
Естественное право регулирует поведение народов и личностей. В сущности, про-
светители дистанцировались от религиозного обоснования права и апеллировали
к рациональному обоснованию, делая право производным от разума. В числе неот-
чуждаемых прав человека Локк числил право на частную собственность, а это основа
выделения человека из общины и его некоторой автономии от государства, на чем
построена европейская цивилизация (в отличие от восточных).
В 1701 г. немецкий юрист Кристиан Томмазий издает «Основы естественного
права».
7. Тяга к свободному рынку. Разновидностью естественного права смотре-
лось учение шотландского экономиста Адама С м и т а (1723-1790) о невмешательстве
государства в экономические отношения людей, основанные на свободном рынке
(политика laisserfaire). Но оно имело своим источником рост мануфактурного про-
изводства и рождение машин. Этот процесс сделал заметным значение труда, и Смит
в своем основном произведении «Исследование о природе и причинах богатства
88

народов» (1776) выдвинул трудовую теорию стоимости и выступил против мерканти-
лизма (видящего источник богатств в золоте и серебре) и протекционизма.
8, Психический эгалитаризм: равенство людей. Если на человеческое
общество распространяются законы природы» то это означает, что все люди схожи
по своим естественным качествам между собой. Если при рождении сознание — чи-
стая доска, то это значит, что от рождения все люди равны по своим способностям.
Французский мыслитель Клод Гельвеций (1715-1771) в своем сочинении «Об уме»
(1758) писал; «Локк и я утверждаем: неравенство умов есть следствие известной при-
чины, и эта причина — разница в обучении». Надо дать всем хорошее обучение.
Следствием была разработка новой педагогики, учитывающей выводы философов
о познании (эмпиризм и рационализм), идеи Локка и общие задачи Просвещения.
Французский мыслитель швейцарского происхождения Жан-Жак Руссо в романе
«Эмиль» (1762) развил идеи либерального обучения, стимулирующего самовыраже-
ние ребенка и избегающего наказаний. Такая педагогика основана на вере в то, что
все люди рождаются хорошими, без дурных задатков, с чистым сознанием, а всё полу-
чают из опыта, который учитель и должен разумно организовать. Это позволит всем
реализовать свои природные способности и стать умными. Руссо даже заявлял, что
разницу между обезьяной и человеком можно перекрыть обучением,
В другом, более раннем сочинении Руссо обращался к более острому вопросу —
имущественному и социальному неравенству. Это его «Рассуждение о происхожде-
нии и основаниях неравенства среди людей» (1751). Он считал неравенство неесте-
ственным и созданным злоумышленно. Поскольку это произведение и деятельность
Руссо вообще имеют особое значение для развития антропологии, ниже они еще бу-
дут рассмотрены отдельно.
Не все просветители заходили так далеко, но за равенство граждан перед законом
ратовал и Вольтер. От просветителей лозунг равенства (франц. egalite) перешел в ар-
сенал Французской буржуазной революции. Так обстоит дело с равенством людей.
9. Психический эгалитаризм: равенство народов. Вера в психиче-
ское единство человечества вдохновляла просветителей. Мыслители Просвещения
были убеждены, что все человеческие группы имеют равные духовные способности.
Различия достижений народов зависят от различий природной среды (географиче-
ский детерминизм).
Джамбатиста В и ко (1668-1744), итальянский историк, профессор Неаполитан-
ского университета, выпустил в 1725 г. труд «Принципы новой науки об общей при-
роде наций» (обычно называемый «Новая наука»), В этом труде, как ясно из назва-
ния, он утверждал, что природа всех наций одна, что все эпохи и культуры сложены
из одних и тех же элементов, поэтому люди одной культуры и эпохи понимают людей
из других, и что все регулярности общественной жизни вызваны едиными естествен-
ными законами истории человечества (это принцип, позже названный универсализ-
мом). Вся история движется по естественному циклу — от варварства к цивилизации
через ряд стадий: сакральную, героическую и гуманную, — а потом обратно. В Век Бо-
гов возникают религия, семья и проч., в Век Героев знать подчиняет рядовых, а в Век
Людей люди восстают и добиваются равенства, в результате чего общество распада-
ется. Это закон corsi e ricorsi — прилива и отлива, закон исторического возвращения
(принцип, позже названный циклизмом).
89

Французский юрист и писатель Монтескье (Шарль Луи де Секонда барон де
ля Бред э де Монтескье, 1689-1755) выпустил в 1721 г. «Персидские письма» — вы-
мышленные письма персидского путешественника» в которых тот воспринимал
порядки французского общества как странные и неестественные для человека; это
была скрытая критика современного строя и одно из первых проявлений релятивиз-
ма — учения об относительности и условности норм. В 1748 г. Монтескье издад свое
сочинение «Дух законов» (русск. пер. 1999; также см. 1955), в котором он исходил
из подчинения природы и общества единым закономерностям. Он трактовал закон
как «необходимое отношение, вытекающее из природы вещей». Таких «законов при-
роды», которым подчиняется психика каждого человека, четыре. Это стремления
1) жить в мире, 2) добывать пищу, 3) общаться (сексуально и дружественно), 4) до-
стигать общественного статуса. На этой основе строятся взаимоотношения людей
в обществе и создаются законы, регулирующие эти взаимоотношения. В отличие от
других просветителей Монтескье считал невозможным вывести из «естественного
права» универсальную систему законов общества, ибо у народов разные природные
условия существования. Они влияют на дикарей сильнее, чем на развитые народы.
Исходя из оценки вклада Монтескье (вывел принципы: общность природы чело-
века; естественные законы поведения человека; различия, обусловленные средой),
Рэдклифф-Браун и Эванс-Причард предлагали считать Монтескье основателем соци-
альных наук или антропологии. Это не нашло отклика; антропологи не нашли в труде
Монтескье достаточно антропологической специфики в материале, понятиях и ме-
тодах. Токарев вообще считает выводы Монтескье простенькими и легковесными.
Однако труд Монтескье — одна из ступенек к сложению и упорядочению антрополо-
гических представлений и к воззрению на человечество как на единство.
10. Идея расового превосходства европейцев. Не все просветите-
ли признавали всеобщее равенство психики. Были и такие, которые включали в это
единство, обусловленное общностью человеческой природы* не все народы. Расхож-
дение было по вопросу о расах, и обе спорящие стороны исходили из идеи превос-
ходства белой расы.
Те, которые придерживались гипотезы единого корня всех рас {моногенез), как, на-
пример, Кант, солидаризировались тем самым с библейским мифом о происхождении
человека от Адама и Евы. Из моногенистов многие считали, что негры и китайцы —
это результат дегенерации белых. Если дегенерация — результат смешивания, то ис-
править положение невозможно. Неудачникам суждено навеки остаться дегенератами.
Другие просветители были решительно против библейского мифа и моногенеза,
среди них — Юм и Вольтер. Они придерживались полигенеза — гипотезы раздельного
происхождения рас — и усматривали ее подтверждение в психических различиях.
Вольтер писал, что негры менее интеллигентны: «Если их понимание не отличается
от нашего, оно, по крайней мере, далеко позади. Они неспособны к любому крупному
применению идей или их ассоциации...». Юм утверждал:
«Не было цивилизованной нации другого цвета кожи, чем белый, ни даже отдель-
ного индивида, выдающегося в деяниях или мышлении. Нет своих производителей
среди них, нет искусств, нет наук... Такое единообразие и постоянное различие не
могло бы случиться в столь многих странах и веках, если бы природа не сделала изна-
чального различения меж этих племен человечества».
90

Граф Анри деБулэнвилье (1658-1722) оспорил исконное равенство сословии
и равенство народов, ссылаясь на завоевания. Он написал «Историю древнего прав-
ления Франции», опубликованную посмертно (1727). В этом сочинении граф напо-
минает, что германское племя франков освободило галлов от римлян и, как предпо-
ложил граф, стало французской аристократией. На этом он основывал историческое
право французской аристократии на управление Францией. Впрочем, в революцион-
ном 1789 г, аббат Роже Сийес (Sieyes) перевернул этот вывод: раз франки — пришель-
цы, значит естественное право — за галлами, т. е. за третьим сословием.
11. Гуманитарное познание. Вико стоял особняком среди просветите-
лей — он отвергал единство природы и культуры, не воспринимал природу как мо-
дель человека. Его «новая наука» — это не физика и математика, а нечто близкое исто-
рии и филологии. Физические законы — от Бога, они неизменяемы и необъяснимы,
а законы человеческие созданы нами, нами же изменяются, и их можно понять. Вся-
кий, рассуждал он, легко понимает то, что сам сделал. Истинное (verum) и сделанное
(factum) взаимообращаемы. Поэтому люди легко понимают язык, историю и т. п.,
но не природу. В этой идее заключалось зерно разделения на гуманитарные и есте-
ственные науки. Но, согласно Вико, и понять культуру не так-то просто. У всякой
нации есть свой язык, свои символы, мифы и т. п. Чтобы понять культуру народа,
надо войти в его внутренний мир. При этом к традиционным индукции и дедук-
ции надо добавить реконструктивное воображение, восстанавливающее по чужим
символам и мифам понятные идеи и мотивы. Это был зародыш позднейшей герме-
невтики и обоснование сравнительной лингвистики, сравнительной социологии
и т. д. — и путь к антропологии как сравнительному народоведению. Малефийт счи-
тает, что Вико более заслуживает звания основателя антропологии, чем Монтескье.
б) Формирование социокультурной традиции
4. Место Руссо
в развитии антропологии
Подобно многим мыслителям эпохи
Просвещения, Жан-Жак Рус со (1712-1778,
рис. 3.3) был почти универсалом: философ,
ботаник, музыкант и один из самых влия-
тельных писателей своего времени. Он ро-
дился в Женеве, вскоре после рождения по-
терял мать и воспитывался у тетки и дяди.
В возрасте 13 лет был определен в ученики
к граверу, но через три года ушел и стал се-
кретарем и компаньоном богатой женщины
Луизы де Варане, оказавшей на него боль-
шое влияние, В 1742 г, перебрался в Париж,
Рис.33. Жан-Жак Руссо (1712-1778) — портрет
маслом 1766 г. работы Алана Рамзэя, Националь-
ная галлерея.
91

где преподавал музыку и подрабатывал перепиской нот. Подружился с Дидро, который
подрядил его писать статьи о музыке в «Энциклопедию». В 1752 г. была поставлена опе-
ра Руссо «Сельский мудрец».
В 1755 г. вышло его знаменитое «Рассуждение о происхождении и основаниях
неравенства среди людей», в котором он высказал взгляд, что цивилизация (науки,
искусства, социальные институции) развратила людей и что естественный, перво-
бытный человек морально выше и лучше цивилизованного. Это вызвало ядовитую
критику Вольтера, который заявил, что Руссо хочет уничтожить разницу между про-
грессом и варварством и заставить человека «ходить на четвереньках».
С тех пор оба мыслителя были злейшими врагами. На следующий год Руссо по-
кинул Париж и удалился в городок Монморанси, где написал роман «Новая Элоиза»
(1761), в котором показан конфликт между чувством и моралью. В 1762 г. Руссо вы-
пустил трактат «Общественный договор», в котором исходит из того, что «поскольку
ни один человек не имеет естественной власти над другим, и поскольку сила не соз-
дает прав, договор остается основой всей законной власти у людей». Он конструи-
рует гипотетическое государство, управляемое прямой демократией — суверенным
народом: граждане свободны и все решения принимаются большинством голосов
(а не меньшинством, как у многих просветителей). По Руссо общенародная воля
моральнее индивидуальной. Тогда же появился роман «Эмиль» (1762), в котором Рус-
со показывает идеальный вид обучения — свободный от наказаний и порождающий
свободную личность.
Взгляды Руссо казались сумасбродными и опасными не только французским
и швейцарским властям, но и многим его друзьям. Он удрал от всех сначала в Прус-
сию, потом, подружившись с шотландским философом Дэвидом Юмом, в Англию.
Впрочем, Руссо и Юм вскоре поссорились и осыпали друг друга обвинениями. В Анг-
лии Руссо написал труд по ботанике, В 1768 г вернулся во Францию под вымыш-
ленным именем Рену и в 1770 г. закончил свою автобиографическую «Исповедь», по-
разившую всех своей откровенностью. В ней даже весьма натуралистично описано
образование у Руссо мазохистских склонностей под воздействием порки и покуше-
ние гомосексуала на невинность юного Руссо. Умер он в 1778 г., и «Исповедь» опубли-
кована посмертно (1782).
Из его сочинений наибольшее касательство к антропологии имеет трактат «О про-
исхождении и основаниях неравенства» 1755 г. Отвергая пороки классового обще-
ства, Руссо выступил с критикой европейской цивилизации. Он противопоставил ей
гипотетическую картину «естественного состояния» до возникновения «обществен-
ного неравенства». Материалы о реальных первобытных народах у него крайне не-
значительны, специально подобраны и утрированы, но и они используются только
для иллюстрации. Рассуждения его умозрительны, без конкретной опоры даже на эти
материалы. Сам Руссо предупреждает, что «естественного состояния», в сущности,
никогда не было. Библия ведь сообщает, что первый человек получил от Бога знания
и нравственность, но Руссо оставил в стороне факты (под фактами он, иронизируя,
имеет в виду библейские данные) и вообразил, чем мог бы стать человек в начале,
если бы был предоставлен самому себе.
92

«Мы приходим к выводу, что блуждая в лесах без промыслов, без языка, без осед-
лости, без войн и общественных связей, нисколько не нуждаясь в себе подобных и не
имея надобности вредить им, не зная даже, быть может, никого из них в отдельности,
мало волнуемый страстями и довольствующийся самим собой, дикарь мог обладать
лишь теми чувствами и знаниями, которые соответствовали изучаемому нами состоя-
нию; он испытывал только истинные потребности (разрядка моя. Истинными
Руссо явно считает в основном биологические нужды. — Л, К.)... Если он делал ка-
кое-нибудь открытие, то тем менее мог с кем-либо им поделиться, что не знал даже
собственных детей... Не было ни воспитания, ни прогресса. Поколения сменялись, но
все оставалось по-старому, и каждое начинало сызнова путь, пройденный предком...»
(Руссо 1969: 64).
Но вот кто-то из людей «напал на мысль, огородив участок земли, сказать; "это
мое" и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить». С этого
и пошли изменения, которые привели к гражданскому обществу, культуре, раздорам,
рабству, бедноте и т. п.
Коль скоро ничего этого не было в «естественном состоянии», то был «золотой
век». Руссо возобновил идеализацию «добродетельного дикаря». Сам Руссо не при-
менял термина «добродетельный дикарь» или подобного, и у него не было прямого
призыва к возвращению в природу, к удовлетворению простейшими благами, но, по
сути, это была идеализация дикаря и призыв к отказу от цивилизации с ее неизбеж-
ными пороками {руссоизм). Поскольку впоследствии этой же позиции придерживал-
ся Леви-Строс, он объявил Руссо своим образцом и родоначальником антропологии
вообще: Руссо, по Леви-Стросу, был первым, кто показал значение знаний о перво-
бытном человеке для критической оценки современности и ввел релятивизм в изуче-
ние культур.
Это явное преувеличение. Та же идея «счастливого дикаря» была в античности,
а как раз реальных материалов о первобытности Руссо не использовал, сравнитель-
ным анализом культур не занимался. Он, правда, мечтал о такой возможности:
«Я затрудняюсь понять, почему в век, кичащийся своими знаниями, не найдется
двух человек, из которых один хотел бы жертвовать 20 000 талеров из своего имения,
а другой —Л 0 лет жизни своей на славное странствование вокруг света, дабы учиться
познавать не только травы и камни, но и хотя бы один раз — человека и нравы,..».
Это дало бы возможность сопоставлять и сличать народы, «а тогда мы сами смогли бы
увидеть новый свет, рождающийся под их пером и, таким образом, научились бы по-
знавать наш собственный мир» («Рассуждение о происхождении неравенства»),
Руссо, с его принципом эгалитаризма (призывами ко всеобщему равенству) и тре-
бованием отмены частной собственности, стал одним из провозвестников социализ-
ма. Он выводил эти требования именно из осмысления первобытного общества, ко-
торое сам конкретно и детально не изучал.
5. Последователи и противники Руссо
Однако, не занимаясь сам изучением дикарей, Руссо повлиял на восприятие ди-
карей не только учеными, но и путешественниками. Самым ярким французским пу-
тешественником этого времени был граф Луи-Антуан де Бугенвиль (1729-1811),
93

ученик энциклопедиста Д'Аламбера и фаворит мадам де Помпадур, математик и фи-
лолог, читавший Руссо и вдохновленный прочитанным. Он предпринял «славное
путешествие». В молодости он сражался с англичанами в Квебеке (Канада), а когда
французы потерпели поражение, перенес свою активность на море. Он основал базу
на Фолклендских островах, уже объявленных английскими, прошел Магеллановым
проливом и посетил патагонцев, женщины которых позволяли матросам гладить
свои груди, а мужья не протестовали, удовлетворяясь подарками. Затем он вступил
в контакт с огнеземельцами, которые мало походили на людей золотого века Руссо:
по описаниям путешественника, они были малорослыми, худыми, уродливыми
и страшно воняли.
Но в своем кругосветном путешествии 1765 г. он нашел и место, вроде бы отве-
чавшее теории Руссо. Это острова Таити. Островитяне принесли провизию и пред-
ложили приезжим своих жен, которые восхитили матросов своими пропорциями.
Их постоянным занятием было «искусство удовольствия».
В 1771 г. вышла брошюра Бугенвиля с описанием архипелага Таити.
«Очутившись здесь, — писал он (Бугенвиль 1961: 173, 179), — вы можете думать,
что перенеслись на Елисейские поля». Это имелась в виду не главная улица Парижа,
а рай. «Жизнь, продолжающая собой постоянное наслаждение, — продолжал путе-
шественник, — сделала таитян жизнерадостными и привила им склонность к милой
шутливости. Их характеру присуще также какое-то легкомыслие, которое нас посто-
янно удивляло. Все их поражает, и ничто не занимает... Малейшее усилие мысли ка-
жется им невыносимой работой, и они стараются не утомлять свой мозг, как и тело».
Дени Дидро по свежим впечатлениям написал в 1772 г. «Добавление к путеше-
ствию Бугенвиля», но оно было опубликовано уже после революции (в 1792). Он об-
рисовал туземцев в еще более розовом свете и добавил философские рассуждения
о преимуществе «естественного состояния» перед цивилизацией — в духе Руссо. Он
сочинил воображаемые речи островитян и их диалог с типичными пришельцами-
колонизаторами:
«А ты, вождь послушных тебе разбойников, удались быстрее и со своими корабля-
ми от наших берегов. Мы невинны, и ты можешь лишь повредить нашему счастью. Мы
повинуемся чистому инстинкту природы, а ты пытался вытравить его из наших душ.
Здесь все принадлежит всем, а ты проповедовал нам какое-то неизвестное различие
между твоим и моим. Наши девы и наши жены принадлежат нам всем; ты разделял
это преимущество с нами, но ты пришел и разжег в них неизвестные страсти... Оставь
нам наши нравы. Они более мудры и более добродетельны, чем твои; мы не желаем
променять того, что ты называешь нашим невежеством, на твое бесполезное знание...
Не внушай нам ни твоих мнимых потребностей, ни твоих химерических добродете-
лей» (Дидро 1935: 39-40).
Устами таитянина Дидро провозглашал: «На Таити общественное мнение и закон
признавали дурным только то, что дурно по своей природе» (там же: 73). То есть есте-
ственное поведение, которое не может быть дурным, а дурно то, что ему противоре-
чит. От себя Дидро заключал: «Я готов думать, что самый дикий из народов на Земле,
таитяне, которые строго придерживаются законов природы, ближе к хорошему зако-
нодательству, чем любой цивилизованный народ» (там же: 75). Идеализация дикарей
94

была, конечно, формой критики феодального строя. Дидро, в отличие от Руссо, видел
благо в распространении просвещения и цивилизации.
Прекраснодушное видение Бугенвиля натолкнулось на жесткие возражения
его коллег. Его английским соответствием и соперником был капитан Джеймс Кук
(1728-1779). Происходящий из бедноты, Кук в 14 лет устроился на корабль и через
10 лет был уже капитаном. В 1767 в ответ на успех Бугенвиля англичане послали Кука
с экспедицией в южные моря. Прибыв на Таити, он безуспешно пытался прекратить
любовные похождения матросов с таитянками, которые расшатывали дисциплину
и распространили среди таитян венерические заболевания. В описаниях Кук удив-
ляется не столько пропорциям таитянок, сколько их способностям воровать. В по-
следующих экспедициях он обследовал остров Пасхи, Тасманию и др. Туземцы Но-
вой Зеландии, как и западного побережья Северной Америки, слыли за каннибалов.
«Желая быть свидетелем факта, в котором многие сомневаются, -— пишет Кук (1948:
198-199), — я приказал сварить кусок человеческого мяса и принести его на палубу,
где один из каннибалов съел его с поразительной жадностью... Теперь уже больше
можно не сомневаться, что новозеландцы действительно каннибалы».
В отчетах о своих путешествиях Кук иронизировал насчет блаженных дикарей: «Но
если мы признаем, что они в целом счастливее нас, то надо будет признать также, что
дитя счастливее взрослого». Кук был реалистом. Тщетно борясь с распространением
его моряками венерических заболеваний среди туземного населения, он писал: «При-
знаюсь, не могу удержаться от выражения моего реального мнения, что для этих бед-
ных людей было бы лучше никогда не узнать нашего превосходства... Ведь они ни-
когда не смогут вернуться к той счастливой посредственности, в которой они жили,
прежде чем мы открыли их». Не «благородный дикарь», не «золотой век», а «счастли-
вая посредственность». В 1779 г. Кук погиб в столкновении с туземцами на Гавайях.
Другой известный путешественник, соотечественник Бугенвиля Лаперуз высме-
ивает философов, которые «пишут свои книги» сидя у камина». Плавая 30 лет, он
убедился, что дикари, «которых расписали такими добрыми», на самом деле часто
жестоки, нечестны, коварны и сварливы (La Рёгоше 1799:163-164). В полемике с Рус-
со Вольтер замечал, что первобытный человек не был одиноким лесным бродягой.
Человек — общественное животное, он всегда жил в обществе.
б. Вклад Лафито в развитие антропологии
Сличать и сопоставлять народы, как призывал Руссо, начали до его призыва. Еще
в 1700 г. вышло сочинение отца Ноэля Александра «Сходство китайских церемоний
с идолатрией греков и римлян». Четыре года спустя последовала работа де ла Креки-
ньера «Сходство костюмов восточных индийцев с таковыми евреев и других народов
древности». В 1724 г. опубликован обобщающий труд французского иезуита-мисси-
онера Жозефа-Франсуа Лафито (1670-1740, рис. 3.4), прожившего пять лет у иро-
кезов, посвященный сопоставлению туземцев-дикарей с древними предками совре-
менных народов. Труд так и назывался: «Нравы американских дикарей в сравнении
и нравами древних времен».
«Я не удовольствовался тем, — писал Лафито (Lafiteau 1724,11: 3-4), — чтобы
изучить характер дикарей и разузнать об их нравах и обычаях. Я искал в их обычаях
и нравах следы самой отдаленной древности. Я тщательно читал тех древних авторов,
95

Рис. 3.4. Жозеф-Франсуа Лафито
(1681-1746) — изображен неизвест-
ным художником (Rochemonteix
1896) с портрета рубежа XVII-
XVIII вв.
которые писали о нравах, законах обыкновенных
народов» знакомых им. Я проводил взаимное срав-
нение этих обычаев и признаюсь, что если старые
авторы дали мне возможность подкрепить неко-
торые счастливые предположения относительно
дикарей, то обычаи дикарей помогли мне легче по-
нять некоторые обычаи, описанные у старых авто-
ров, и лучше их объяснить».
Он проводил различение: есть элементарные
сходства, из них никаких выводов сделать невоз-
можно, а есть своеобразные и характеристические
сходства — эти уже позволяют сделать важные вы-
воды. К таким сходствам относятся обычаи кува-
ды, травестизма, легенды об амазонках и т. п.
На основании таких разработок (рис, 3.5) при-
нято считать Лафито «отцом сравнительного мето-
да в антропологии». Это имеет некоторый резон,
однако с определенными ограничениями: если
говорить именно о сравнительном методе, а не
о сравнительно-историческом, впоследствии столь важном для эволюционистов.
То есть из сравнений вывод, который потом эволюционистам казался напрашива-
ющимся — о стадиальном соответствии американских индейцев и других туземцев
(по культурному уровню) древним (предковым) состояниям народов Европы, — этот
вывод не делался Лафито. Он не был провозвестником эволюционизма, хотя и собрал
и упорядочил для позднейших эволюционистов обширный по тем временам материал.
А вывод из подмеченных и обобщенных сходств Лафито делал такой: «Достаточно
показать во всех подробностях нравов американцев такое большое единообразие с нра-
вами древних народов, чтобы можно было вывести заключение, что они происходят от
одного ствола» (Lafiteau 1724,1.1:19). Итак, не стадиальное единство {сходство по уровню
развития), а родство, т. е. американские индейцы происходят от древних народов Старого
света. Если более ранние авторы видели в индейцах исчезнувшие по легенде библейские
«колена Израилевы», то Лафито производил их от догреческого населения Греции.
Против этой гипотезы уже тогда высказывались желчный Вольтер и скептиче-
ский Георг Форстер. Руссо, конечно, имел в виду не такое сопоставление европейцев
с туземцами: вознося «добродетельного дикаря» и надеясь увидеть его в индейцах, он
имел в виду «золотой век» позади нас — т. е. хотел обнаружить то же самое у наших
предков.
Более близок к позднейшему пониманию был другой просветитель — Шарль де
Б рос с (1709-1777). Де Бросс, которому мы обязаны введением терминов «Австра-
лия», «Полинезия» и «фетишизм», продолжил традицию Лафито в труде «Культ бо-
жественных фетишей, или Параллели древней религии Египта с нынешней религией
нигритов» (1760). Он писал о происхождении религии:
«Когда мы видим в стиле далеких друг от друга эпох и в столь разных климатах,
что люди, ничего не имеющие между собой общего, кроме своего невежества и варвар-
ства, обладают сходными обычаями, то еще более естественно заключить отсюда, что
96

Рис, 3,5, Сравнительная таблица вещей индейцев и древних европейцев из книги Лафито 1724 г.:
«Сравнение, вытекающее из установления сходства между тимбрелами или тамбуринами бразиль-
цев, ирокезов, гуронов и классических древних» (Hodgen 1964).
97

человек так устроен, что, будучи предоставлен своему естественному грубому и дико-
му состоянию,., он один и тот же в Египте, как и на Антильских островах, в Персии*
как в Галлии; везде одна и та же механика идей, откуда вытекает и механизм действий»
(Бросс 1973),
Под этим мог бы подписаться любой эволюционист. Но сказано это было на век
раньше.
В век Просвещения изучение материала, как правило, не приводило к подобным
выводам. Если они и делались, то делались умозрительно, исходя из общих сообра-
жений.
7. Идея развития и понятие культуры
Сравнительный анализ народов — это основная задача антропологии. До сих пор
шла речь о сопоставлении народов с разных территорий. Но сопоставлять можно
и народы разных эпох. Скажем, египтян» греков, римлян, средневековых бургундцев,
современных англичан. Это антропологический аспект мировой истории. Это может
быть аспект истории одного народа» если взяты этапы его существования. Из любого
такого сопоставления непременно возникает идея изменения (она четко представлена
у Вико), которая в эпоху Просвещения получала обычно облик идеи развития* и еще
уже — прогресса* очень редко противоположную форму — регресса, дегенерации.
а) Идея прогресса. Представление о прогрессе, как уже сказано, в эпоху Про-
свещения формировалось постепенно и отчетливо сформировалось только к концу
эпохи. Но уже очерки мировой истории ранних просветителей отличались от пред-
шествующих историй двумя чертами: во-первых» причины изменения объяснялись
не Божьим планом или Божьей волей, а естественными законами; во-вторых, интерес
передвинулся с деяний монархов и полко-
водцев на трансформации культуры и пе-
ремены в морали, с истории событий на
историю структур.
Первым заметным и влиятельным
трудом такого рода была книга Вольтера
«Опыт о нравах и духе наций» (1745). Это
была универсальная история человече-
ства, но история нового типа — по сути,
история культуры и разума. Здесь еще не
было утверждения о непременном и все-
общем прогрессе. У людей слишком много
предрассудков и глупости, а разум — удел
немногих. Можно отметить рост и улуч-
шение по некоторым показателям и в не-
которые эпохи, но в то же время история
предстает как ряд несчастий, с коротки-
ми перерывами. Повышается уровень
Рис. 3.6. Эдем (Адам) Фергюсон (1723-1816) —
портрет 1781-1782 гп работы Джошуа Рейнолдса.
ад

Рис. 3.7. Антуан маркиз де Кондорсе
(1743-1794) — медальонный портрет
работы художника Лемерсюс, хра-
нится в Дитнеровской библиотеке
истории науки и техники.
разумности людей, но в то же время усиливается
и размах бедствий* Нечего ожидать реформ обще-
ства от «сапожников и кухарок». Реформы — дело
королей, но просвещенных, а забота философов —
их просвещать.
Больше уповал на прогресс Жак (или полнее:
Анн Робер Жак) Тюрго, барон де ль Ольн (1727-
1781), Он написал «План двух рассуждений об уни-
версальной истории» (1750), Но будучи министром
финансов у Людовика XV, Тюрго был вечно занят
и не сумел развить свой план. Формулируя задачи
«универсальной», т, е, всеобщей, истории, как он ее
понимал, Тюрго ввел представление* очень близ-
кое к нынешнему понятию культуры, хотя Тюрго
еще не применял этого термина. Он писал: «Вла-
дея сокровищем знаков (т. е. буквами, цифрами
и т. п. — Л, /С), которые он может умножать до бес-
конечности, человек способен обеспечить хране-
ние своих приобретенных идей, сообщить их дру-
гим людям и передавать их преемникам как постоянно расширяющееся наследие».
В этом произведении уже присутствует идея прогресса как основа мировой истории
культуры.
Идея эта также налицо в сочинении шотландского историка и философа Адама
Фергюсона (1723-1816, рис. 3.6). Друг Юма, по его предложению он оставил ду-
ховную профессию и перешел на работу хранителем библиотеки, ас 1759 г. — про-
фессором философии в Эдинбургский университет, В 1778 г, в составе английской
депутации он ездил в Америку устанавливать мир с восставшими колониями. Из его
многих печатных трудов один, «Опыт истории гражданского общества» (1767), оста-
вил непреходящий след в истории антропологии.
Фергюсон разделил общий прогресс человеческой культуры на три стадии и ввел
их названия, прижившиеся в науке: дикость — варварство — цивилизация. Критери-
ем их выделения он взял формы хозяйственной деятельности и собственности. Его
стадии духовной культуры коррелируют с развитием экономики и социальной ор-
ганизации — «средствами жизнеобеспечения». Мало того, он сопоставил отсталые
заморские народы с первобытной древностью Европы и установил их стадиальное
единство: «Мы видим, как в зеркале, черты наших собственных предков». Тем самым
он первым дал идею сравнительно-исторического метода. Если бы его занятия ан-
тропологией не были сведены к одному краткому очерку и очерк этот не был столь
умозрительным, этот историк и философ мог бы тоже считаться родоначальником
антропологии как науки.
Последним аккордом прогрессизма просветителей было сочинение маркиза Мари
Жана АнтуанаКаритаде Кондорсе (1743-1794, рис. 37) «Эскиз исторической кар-
тины прогресса человеческого разума» (1794), Оно появилось еще в XVIII веке, когда
век Просвещения уже, собственно, окончился, но по всем своим особенностям от-
носится к нему.
99

Перед тем Кондорсе отличился математи-
ческими исследованиями и в возрасте 26 лет,
в 1769 г. был избран членом Академии наук, а в
1777 стал ее секретарем. В 1782 г. он стал членом
Французской Академии. Б 1785 г. создал труд по
теории вероятности, а затем выпустил жизнео-
писания Тгорго и Вольтера. Он поддержал рево-
люцию и был избран членом Законодательного
собрания» а затем стал его председателем. Но
он был умеренным жирондистом и в годы тер-
рора был объявлен заговорщиком. Пришлось
уйти в подполье. Вот как раз когда он скрывался,
и был написан его труд о прогрессе духа — это
заняло 9 месяцев.
Кондорсе исходит из убеждения, что «уни-
версальные законы... управляющие явлениями
вселенной, неуклонны и постоянны». Он пере-
Рае. ЗЛ Иоганн Кристоф Аделунг носит ньютоновскую физику с ее универсаль-
Антона" Г^афаТ Ш*П*Т ***"" ^^ ными иконами на общество. Обучение совер-
шенствует общество* и оно движется к разумной
социальной системе. Жизнь человечества Кон-
дорсе делит на 10 эпох. Несколько первых эпох человек обходился каменными оруди-
ями, метал копья, охотился. Потом охота и рыболовство сменились скотоводством,
а то — земледелием. Сначала люди жили семьями, потом стали объединяться в на-
ции. Шарлатаны и колдуны стали жрецами, священниками. Десятая эпоха еще пред-
стоит — в ней люди достигнут совершенства.
Когда он завершал свой труд, убежище показалось ему небезопасным, и он решил
бежать из Парижа, но в деревушке под Парижем был опознан, схвачен и брошен в тюрь-
му. Назавтра академик и бывший глава Законодательного собрания, свято веривший
в духовный прогресс, был найден там мертвым. Его очерк опубликован посмертно.
6) Идея жизненного цикла и культура. Идея развития имела в эпоху Про-
свещения и другой вариант, не связанный с бесконечным прогрессом, а сочетающий
идею прогресса с идеей деградации. Это идея циклическая* идея уподобления обще-
ства живому организму, проходящему естественный жизненный цикл: от рождения
через детство, юность и зрелость к деградации и умиранию. Она присутствовала в со-
чинении Вико, и не только Вико.
Интерес к истории социальной жизни, а не истории королей и героев, имел еще
один аспект — это означало интерес к истории культуры, В ней-то как раз преоблада-
ла циклическая идея — возможно, потому, что прогресс вообще трудно уловим в ис-
кусстве, языке и некоторых других сферах культуры (а те, в которых он заметен, — как
сфера производства — на первых порах не привлекали большого внимания). В 1764 г.
Йоган-Иоахим Винкельман (1717-1768) выпускает «Историю искусств древно-
сти», построенную именно так. Это, прежде всего, история стилей. Каждый стиль
представлен одним народом, и стили сменяют друг друга, как этапы развития от-
дельного человека. Так, античная классика привлекает нас, словно непосредственное
100

творчество ребенка. Йоган Кристоф Аделунг
(1732-1806, рис. 3.S) выпустил в 1782 г. «Исто-
рию культуры человеческого рода», где ввел
периодизацию по стадиям на манер отдельного
человека: детство, зрелость и т. д.
Тут выступает понятие «культура», фун-
даментальное для антропологии. До эпо-
хи Просвещения термин «культура» (букв,
«возделывание», «обработка», ср. «культи-
вация») употреблялся не отдельно, а обыч-
но с дополнениями: «agricultural («агрикуль-
тура» — обработка полей), «cultura animh
(«культура души» — обработка сознания,
т. е. воспитание, обучение, просвещение).
Учитывая значение, которое просветители
придавали воспитанию, а отсюда и частоту
употребления, термин «культура» стал упо-
требляться и сам по себе, как аббревиатура,
именно в этом значении — в смысле: обработ-
ка природного ума, образованность человека
или общества. У Аделунга «культура челове-
ческого рода» выступает уже в названии книги. Культура в этом понимании
противостояла природному, естественному, необработанному уму. Поскольку
считалось важным проследить движение от «естественного состояния» челове-
ка к «цивилизованному», возникла потребность в парных понятиях, которые бы
оформили и с латинской лаконичностью выразили эту оппозицию: культура —
натура.
Рис. 3,9. Иммануил Кант (1724-1804) —
портрет маслом работы Й. Г. Беккера ок.
1775 г, хранится в Марбате, в Шиллеров-
ском национальном литературном музее.
в) Формирование этнологической традиции
S. Место Канта в развитии антропологии
Если в предреволюционной Франции Просветителей больше интересовали про-
блемы социального неравенства и направленность хода истории, то в раздробленной
Германии, состоявшей из множества мелких феодальных государств, перспективы про-
свещения и движения к лучшему будущему были тесно связаны с проблемой нацио-
нального объединения. Если французов объединяло прежде всего государство, то что
придавало немцам ощущение общности? На этот запрос времени вызвался ответить
один из лидеров Просвещения Иммануил Кант (рис. 3.9). Он был не только гениаль-
ным философом, но и сыграл некоторую роль в становлении антропологии как науки.
Кант родился, прожил всю жизнь и умер в Кенигсберге (ныне Калининград).
После смерти отца был вынужден оставить университет и зарабатывать репетитор-
ством, но с помощью друга 31-летний Кант, продолжив занятия, получил степень
доктора. Потом 15 лет преподавал в Университете естественные науки и математи-
ку, и за это время сделал отмеченные выше открытия, а потом сконцентрировался
101

на философии. Только в 1770 г. 46-летний Кант получил профессорскую кафедру.
Кроме философских размышлений его ничего не интересовало. Профессор был хо-
лостяком, вел очень размеренный образ жизни — по его выходам на прогулки можно
было проверять часы. Следом за «Критикой чистого разума» (1781) Кант выпустил
«Критику практического разума» (1788), в которой отстаивал свободу сознательного
человека и ставил выше всего благо личности, а не государства. Книга вышла за год до
Французской буржуазной революции. После революции во Франции, испугавшись
неортодоксальных взглядов Канта на религию, прусский король запретил ему читать
лекции на религиозные сюжеты. Кант опубликовал свои взгляды по вопросам рели-
гии, только выйдя на пенсию, в 1798 г.
Среди трудов Канта есть и другие разработки антропологических сюжетов.
В частности, он занимался и понятием «культура», углубив и расширив его понима-
ние. Культура, по Канту, — это организация совместной жизни в обществе, обузда-
ние животного эгоизма, чувство долга, мораль. Все это достигается индивидуальным
самовоспитанием цивилизованного человека, а оно связано с самопознанием и есть
дело разума. Средоточие культуры для Канта — цивилизованный индивид.
Кант не только разрабатывал антропологические сюжеты. Он первым употребил
и термин «антропология» для названия той отрасли знания, которая ныне более всего
имеет основания называться антропологией — для сравнительного анализа народов,
их характеров (Zammito 2002). Он автор книги «Антропология с практической точ-
ки зрения». Она вышла как раз в год начала Французской буржуазной революции —
1789. Канту было 65 лет. Напомню, что до того термин «антропология» использовался
в богословской литературе для обозначения христианской доктрины о человеке. За-
ботясь в конце жизни о вечном мире между народами (он даже написал специальное
сочинение об этом), Кант задумывался о сути и причинах различий между народами.
Для него это действительно имело практическое значение.
Предмет его книги — народ, нация, национальный характер. Он определяет
эти понятия на базе сравнения разных народов, разных национальных характеров.
У каждого народа, по Канту, свои достоинства и недостатки. Французы общитель-
ны, свободолюбивы, но легкомысленны; англичане активно деятельны, упорны
в достижении целей, но высокомерны; немцы честны, домовиты, лояльны к властям,
флегматичны и рассудительны, но без проблеска гениальности, без остроумия и вку-
са. Они не имеют тяги к равенству, а наоборот, преданы иерархическому делению
общества и принимают деспотизм. Конечно, сейчас, после двухвекового обсуждения
темы, мы понимаем, что все эти характеристики — всего лишь ходячие народные
клише в оценке соседей, что они обусловлены временем, исторической ситуацией.
В частности, сейчас консервативность, любовь к традициям считается характерной
чертой английского, а не немецкого национального характера. Кто более домовит —
немцы или французы? Но это было хорошее начало исследований темы.
Нацию (под которой он понимал то, что сейчас называется этносом) Кант опреде-
лил как сообщество, которое ввиду общего происхождения считает себя целым. Это
чрезвычайно меткое определение, гораздо более основательное, чем десятки после-
дующих, упиравших на язык, территорию, экономическое единство, религию и проч.
или на совокупность этих объективных черт. У Канта уловлены две решающих черты
этноса: общность исторических судеб, оформленная как общность происхождения,
102

и субъективная сторона реализации этой идеи — необходимость ее осознания; чле-
ны этой группы должны считать себя целым. Теперь, когда воссоздано государство
евреев после двух тысяч лет рассеяния и когда евреи диаспоры (рассеяния) -— без
единого языка, экономики, территории и проч. — показали себя нацией, мы должны
вернуться к кантовскому определению этноса, правда, элиминируя врожденность.
У Канта главная детерминанта — не географическая среда, а прирожденные черты
предков, то, что передается по наследству, от поколения к поколению. Главным дока-
зательством наследственности этих признаков может служить то, что при миграции,
по Канту, характер народа не меняется, только приспосабливается к новым условиям.
Основное проявление национального характера — отношение к другим народам, гор-
дость своим государством и общественной свободой.
Это была первая книга, специально посвященная теоретическому рассмотрению
антропологического сюжета и носящая современное название дисциплины. Кант
с гораздо большим правом, чем Руссо, может считаться родоначальником современ-
ной антропологии как науки. Мюльман называет его основателем антропологии.
Общность происхождения для Канта — любимая идея. В споре с Георгом Форсте-
ром о происхождении человеческих рас Кант отстаивал теорию моногенеза, за кото-
рой стоял авторитет Библии и поддержка либеральных кругов, Форстер же, атеист
и участник Французской революции, — теорию полигенеза, популярную среди сто-
ронников рабства.
Йоган Рейнгарт Форстер (1729-1798), философ и натуралист, младше Канта на
пять лет. В 1772 г. вместе с 18-летним сыном он отправился в кругосветное плавание
на кораблях капитана Кука (для Кука это было его второе крупное путешествие), ко-
торое продолжалось четыре года (1772-1775). Исследователи изучали новозеландцев,
таитян и других обитателей Полинезии, огнеземельцев. Опубликованы его «Наблю-
дения» (1783). Подобно Канту, Форстер высоко ставил значение наследия в развитии
народности. Наследие приходится приспосабливать к среде обитания, а она разная,
но среда не объясняет всех различий. Приспособление — задача воспитания, и в раз-
личиях сказываются разные недостатки воспитания. Путешествуя вместе с Куком,
Форстер, естественно, выражал скепсис относительно иллюзий Руссо: цивилизован-
ные люди счастливее огнеземельцев.
Сын исследователя, Георг Форстер (1754-1798), относился к Руссо не менее скеп-
тически, чем отец. В работах 1877-1886 гг. он строил более трезвую концепцию.
«Естественный человек новейших [авторов], — писал он, — это бессмысленная не-
суразица, которая не подходит ни к одному возможному миру, разве что к тому, где
львы едят траву, тигры стерегут ягнят, а орлы выкармливают голубят; это мир проти-
воречия, где все, что существует, перестает существовать».
Георг Форстер понимал, что столкновение разных групп человечества ведет
к стремлению европейцев насадить везде свои обычаи и нормы, но еще вопрос, подхо-
дит ли наша цивилизация, выросшая на чувстве свободы и греческой философии, лю-
дям, тысячелетиями воспитанным в деспотии и патриархальных понятиях. У каждой
группы — свой, особый путь. Народы надо не сопоставлять друг с другом по одиноч-
ным признакам, а рассматривать каждый сам по себе и описывать сообразно его усло-
виям. Воздействие среды не объясняет всего — очень важна традиция, наследие, в том
числе и биологическое. Переселившиеся на север мавры сохраняют черную кожу.
103

Влияние Канта на Георга Форстера несомненно» но Форстер не принимал кантов-
ской трактовки рас как происходящих из единого корня» разновидностей единого
биологического вида человека. Он был полигенист и в работах 1887-1888 гг. спорил
по этому вопросу с Кантом. Его друг С. Т. фон Зёммеринг (1755-1830) старался
подкрепить его выводы сравнительной анатомией негров и европейцев: негр у него
размещается ближе к обезьяне» чем европеец» но все же по Форстеру мавры — истин-
ные люди, и нельзя из анатомии делать выводы о правомерности рабства.
9. Гердер и национальный дух
С самого начала эпохи Просвещения чувствуется некоторый интерес не только
к дикарям» но и к простонародному быту, к творчеству тех слоев собственного наро-
да» которые живут «естественной» жизнью.
В 1697 г. (напоминаю, что эпоха Просвещения не вполне совпадает с календарным
XVIII веком) во Франции вышел сборник волшебных сказок» собранных и перера-
ботанных академиком Шарлем Перро, который постеснялся выпустить их от свое-
го собственного имени и укрылся под именем своего 10-летнего сына. Среди «Ска-
зок моей матушки Гусыни» были «Спящая красавица», «Красная Шапочка», «Синяя
борода», «Кот в сапогах», «Золушка», «Мальчик-с-пальчик». Вскоре» в 1704-1714 гг.,
в Париже путешественник и востоковед Антуан Галан (Gallan) издал переводы араб-
ских сказок «Тысяча и одна ночь».
В 1760 г. в Англии вышли «Фрагменты древней поэзии, собранные в горах Шот-
ландии и переведенные с гэльского языка», а в 1765 г. вышел полный текст поэм. При-
писанные древнему кельтскому барду Оссиану, эти поэмы оказались искусной под-
делкой» сотворенной современным поэтом Джеймсом Макферсоном.
Наиболее сильный интерес к прошлому своего народа намечался в раздробленной
Германии, где назревала проблема национального объединения. Самобытность и тра-
диции немецкого народа отстаивал в Германии историк Юстус Мёз ер (1768-1824).
В своей «Оснабрюкской истории» он защищал все старые обычаи» общинные тради-
ции крестьянства. Он вел речь об универсальной «народной идее» (немецкой идее),
о том, что немцам присущ «общинный дух» (Gemeinschaftsgeist), побуждающий их
все важные вопросы решать сообща, всей общиной — как сказали бы русские, «всем
миром». Г. Е. Марков много рассуждает о трудности перевода этого («общественный
дух»?) и других подобных терминов, тогда как нетрудно подыскать им русские соот-
ветствия («соборность», «русская идея»). Но тогда сразу же станет ясно, сколь род-
ственны националистические идеи обоих народов.
Все это была подготовка творчества Гердера и инициированного им романтиз-
ма. Мёзер был непосредственным предшественником Гердера, но Гердер неизмери-
мо шире и значительнее Мёзера. Он выступил и против других просветителей с их
космополитическим стилем мышления и против сторонников неоклассицизма в духе
Винкельмана, с их пропагандой подражания классическим произведениям греческой
и римской античности.
Ученик Канта, Йоган Готфрид фон Гердер (1744-1803, рис. 3.10), занял особое
место в разработке антропологических понятий. Родившийся в Морунгене (ныне
Моронг, Польша), он учился в Кенигсбергском университете у Канта, был его дру-
гом и развил некоторые идеи Канта. Однако Гердер отверг кантовский анализ разума
и выдвинул идею о первичности языка по отношению к разуму. Сначала слово, потом
104

Рис. 3.10. Иоганн Готфрид фон Гердер (1744-
1803) — портрет маслом работы Йог. Фр. Авг.
Тишбейна, ок. 1795 г.
мысль. Сначала слово порождается как сиг-
нал» потом осознается как понятие. Язык,
по его мнению, ведущий элемент в воз-
никновении национальной солидарности
и один из основных носителей духа нации*
А дух нации занял особое место в гердеров-
ской концепции истории культуры. Ведь
Гердер отверг столь милую мыслителям
эпохи Просвещения идею универсальности
человеческого разума и общности челове-
ческой натуры. Он отстаивал уникальность
каждого народа» заложив тем самым начало
Контр-просвещения в недрах эпохи Про-
свещения.
После окончания университета Гердер
стал литературоведом, литературным кри-
тиком. В своих произведениях 60-х годов,
сразу после Семилетней войны, в которой
Пруссия Фридриха II противостояла чуть
ли не всей Европе и претендовала на доми-
нирование среди бесчисленных немецких
государств» Гердер отстаивал достоинство
немецкой литературы и освобождение ее от иностранных влияний. «Что такое во-
обще насильственно навязанная извне чужая культура? — спрашивал он, — Обра-
зование, которое проистекает не из собственных склонностей и потребностей? Оно
подавляет и уродует или сразу же низвергает в бездну» (Гердер 1959: 292),
Затем Гердер подружился с Гёте и стал его наставником. В сотрудничестве с ним он
написал статью «О немецком стиле и искусстве» (1773) и др„ где превозносил фоль-
клор и разработал идею о «народном духе», «национальном духе» (Volksgeist), — идею,
которая первоначально была обоснованием борьбы за устранение иностранных вли-
яний, но затем обрела самостоятельный смысл> объясняя единство и своеобразие
национальной культуры. Эта идея отличала Гердера от французских просветителей.
Национальный дух — незримая субстанция, присутствующая в душах людей данного
народа и проявляющаяся в его искусстве и литературе. Именно это проявление на-
ционального духа и порождает неповторимые ценности. Идея национального духа —
это, конечно, конкретизация кантовского национального характера. У Гердера нацио-
нальный дух хотя и связан с традицией, но скорее не с расой, а с языком и культурой.
Опираясь на идею о национальном духе и на протестантский критицизм» но идя
дальше его, Гердер противопоставлял христианство как вненациональную религию
национальному духу северных народов и высказался в пользу язычества: «Даже хри-
стианство, едва лишь оно начало в качестве государственной машины оказывать
влияние на другие народы» стало для них тяжким гнетом.,. Разве не лучше было бы,
если бы национальный дух северных народов — германцев, гаэлов, славян и т. д. раз-
вился сам из себя» беспрепятственно и в чистом виде?» Гердер много способствовал
увлечению романтиков стариной собственного народа» народными традициями.
105

По протекции Гёте в 1776 г. Гердер получил пост в правительстве Саксо-Веймар-
ского герцогства. В Веймаре он написал свой 4-томный труд «Очерки философии
истории человечества» (1784-1791; в русск. переводе: «Идеи к философии истории
человечества»), В нем он проводил генеральную линию просветителей: история при-
роды и человеческая история подчиняются одним и тем же законам. Прогресс обще-
ства заключается в движении к реализации идей гуманизма. Но видение этой исто-
рии у Гердера специфично: в центре стоит не отдельный человек и не человечество,
а народ, национальность.
В конце жизни Гердер разошелся с Гёте и немецким классицизмом. Гердер был
одним из вождей литературного направления «бури и натиска» (Sturm und Drang),
положившего начало романтизму, с его культом национального самосознания, бла-
городных чувств и деяний и критическим отношением к реальности. Он ратовал за
раскрепощение личности, свободу чувств и сближение с природой. Его национально-
объединительные и национально-освободительные идеи касались не только немцев,
но и славян и даже вообще не-европейцев. «Назовите мне страну, куда бы не пришли
европейцы и не запятнали бы себя на веки вечные... своими притеснениями, неспра-
ведливыми войнами, алчностью, обманом, гнетом, болезнями и пагубными дарами!»
О Европе он выражался с горечью: «Не культуру несла она этим народам, а уничто-
жение зачатков их собственной культуры, где и как это только возможно!» (Гердер
1959:293). Он призывал смотреть на негров и американских индейцев как на братьев
и клал водораздел между ними и обезьянами, отвергая обозначение «расы».
На Гердера опираются сторонники национального возрождения повсюду, но от
него же идет и националистическое увлечение почвенническими идеями. Коллингвуд
назвал его «отцом антропологии». Это преувеличение, но вклад Гердера несомненен.
В антропологии, занятой сличением народов, Гердер обратил исследователей от на-
целенности на обнаружение сходств и обобщения их к обнаружению различий, а раз-
личия эти объяснял не географическими условиями, а имманентными свойствами
каждого народа.
10. Расы человека и обезьяна на «шкале существ»
Именно эпоха Просвещения с ее идеей расового превосходства европейцев сдела-
ла возможной реализацию идеи доктора Петти о размещении разновидностей чело-
века на шкале существ и выделении обезьяны как вида наиболее близкого к человеку.
В 1699 г. лондонский анатом сэр Уильям Тай сон (1650-1708) выпустил книгу
«Оранг-утан, или Homo sylvestris, или Анатомия пигмея в сравнении с анатомией обе-
зьян и человека». Дав довольно подробное описание анатомии шимпанзе, которого
именует пигмеем, Тайсон доказывал, что из животного царства обезьяна по строе-
нию наиболее близко стоит к человеку.
В «Системе природы» (1735) Карла Линнея (1707-1778) была разработана клас-
сификация существ по формальным признакам, с удобным ключом, позволяющим
поместить новый вид на одно и только одно место. Линней распространил свою клас-
сификацию не только на ботанику, и не только на зоологию, но и ввел туда человека.
Гордясь тем, что «Бог позволил ему заглянуть в свой секретный кабинет», Линней
разделил человека по биологическим (расовым) критериям на две большие разновид-
ности: Homo sapiens (человек разумный) и Homo monstruosus (человек монструозный,
106

гибридный). В первую разновидность входят следующие расы: дикий человек — на
четырех конечностях» немой и волосатый (это явно обезьяна» но обезьяна есть и от-
дельно в животном царстве), меднокожий американец, белокожий европеец, темно-
ватый азиат и черный африканец. Во вторую входят: горцы» патагонцы, готтентоты»
безбородые американцы, китайцы с конической головой и канадцы с уплощенной
головой.
Как видим, великий классификатор природы, несмотря на то, что подглядывал
в секретный кабинет Бога, не преуспел в упорядочении людей. Он верил средневеко-
вым сказкам» принял искусственную деформацию головы сибирских племен за врож-
денный признак» да и вообще смешал признаки биологические с культурными: он
определяет американцев как управляемых обычаем, европейцев — как управляемых
законом» азиатов — мнениями» а африканцев — капризом. Но существенно, что из
животного царства ближайшей к человеку у Линнея оказывается обезьяна» и ее пред-
ставитель даже залезает в категорию человека, а в Homo sapiens рядом с непонятным
четвероногим «диким человеком» сидят дружной семейкой те четыре расовых типа,
которые и остались в этой категории навсегда.
В антропологических взглядах та же идея лестницы получила расистское
выражение: в 1799 г. англичанин Чарлз Уайт в книге «Отчет о правильной градации
у человека и у разных животных и растений» так расположил разные породы людей
от совершенных к примитивным: европейцы, азиаты, американские туземцы, черные
африканцы, готтентоты.
Разумеется, «лестница существ» была сугубо неподвижна — как в средние века,
никто по ней не двигался. «Созданные Богом виды неизменны», — отмечал Линней.
Но мало кто заметил, что из последнего прижизненного издания «Системы природы»
Линней эту оговорку вычеркнул.
7 7. Итоги эпохи Просвещения
Итак, хотя социальной или культурной антропологии как науки в век Просве-
щения еще не существовало, ее стержневые компоненты уже были сформированы.
8 размышлениях Тюрго возникло представление о культуре (хотя еще не устано-
вились понятие и термин). В книге Канта дано, в сущности, определение этноса —
фундаментального понятия этнологии и антропологии. Иезуит Лафито наметил ме-
ханизм основного метода антропологии — сравнительного, а Фергюсон предложил
идею для толкования результатов этого метода, превращающую его в сравнительно-
исторический. Близки к такому сопоставлению народов были Руссо и Бросс.
Канту принадлежит также первое авторитетное применение термина «антрополо-
гия» для названия той сферы знания, за которой оно постепенно и закрепилось.
Хотя эпоха Просвещения имела набор принципов мышления, который был для
нее общим в Европе и во многом определял зарождающуюся антропологию» назвать
это парадигмой вряд ли было бы правильным. Уже в это время в антропологических
представлениях наметился географический раскол, вызванный разными интересами
и разной исторической ситуацией на Западе и в Центре Европы. Если на Западе вея-
нием времени были экономический прогресс и политические революции, то в центре
Европы на первый план выступали национально-объединительные задачи. Соот-
ветственно в Центральной Европе разрабатывались (Кант и Гердер) понятия нации
107

и национального духа, а во Франции — полемика между идеями развития и воз-
вращения к «золотому веку». Наиболее прославленные спорщики (Руссо и Вольтер)
умерли в одном и том же году (1778) — за одиннадцать лет до революции. Идея про-
гресса откристаллизовалась к концу эпохи. Наиболее последовательный и реши-
тельный пропонент прогресса Кондорсе погиб не в королевской, а в революционной
тюрьме (1794).
Его либерализм был уже запоздалым. Век Просвещения окончился. На дворе бу-
шевала Революция, и в следующем году капитан Бонапарт получит от Республики
звание бригадного генерала за решительную осаду мятежного Тулона. Через 6 лет он
будет первым консулом, еще через 5 — императором.
ЛИТЕРАТУРА:
Эпоха промышленного переворота:
Спиноза 1935; La Реугёге 1656; Tertre 1667;
Эпоха Просвещения:
Источники:
Бросс де 1973; Бугенвиль 1961; Вико 1940; Вольтер 1775; Гердер 1977; Дидро 1956; Мон-
тескье 1999; Руссо 1969; 1998; Фергюсон 1817-1818; Blumenbach 1865; Kant 1798;
Lafiteau 1724; La Perouse 1799; Voltaire 1829,
Историография:
Лэмэ 1970; Bausinger 1972; Certeau 1980; Cunningham 1908; Durkheim 1953; Fairchild
1928; Gregor 1974; Krauss 1979; Leach 1976; Leach 1976; Levi-Strauss 1962b; Manuel
1959,1962; Moravia 1973; Padgen 1982; Pierce 1945; Zammito 2002.
Прогрессизм:
Baillie 1950; Bowler 1986; Burgess et al. 1997; Bury 1987; Daiches et al. 1986; Ginsberg 1953;
Murray 1971; Nisbet 1980; Pollard 1968; Salomon 1955; Van Doren 1967.

ГЛАВА 4
РОМАНТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
7. Выпавший век: техника, мракобесие и революции
Странным образом конец XVIII и первая половина XIX века (1789-1860) про-
скальзывают незамеченными в истории общественной мысли. Прогрессивные и ли-
беральные историографы перескакивают от эпохи Просвещения сразу к эволюцио-
нистам, для приличия слегка задерживаясь на Гегеле и позитивизме. Лишь марксисты
останавливаются на рабочем движении в XIX веке как почве для развития революци-
онной идеологии социализма, да склонный к нацизму Мюльман придавал этой эпохе
решающее формирующее значение» называя ее «классической».
Действительно, идеи прогресса и либеральных преобразований, свободной кон-
куренции и свободы торговли» созревавшие в эпоху Просвещения и сказавшиеся во
Французской буржуазной революции («свобода, равенство и братство»), в памяти
последующего поколения неразрывно связались с ужасами якобинского террора.
Идеи эти пришли в упадок и были подавлены в Европе эпохи Наполеоновской импе-
рии, Священного союза и Реставрации. В повестку дня буржуазных идеологов вошли
тогда стабильность, порядок и законы социальной иерархии и подчинения, якобы
опирающиеся на законы природы и кровь. Выразителями этих клерикально-монар-
хических устремлений верхов общества были французские политические писатели-
традиционалисты: посланник сардинского короля в России савойский граф Жозеф
Мари де Местр (1753-1821), виконт В. Г. А. де Бональд (1753-1841) и виконт
Франсуа Рене де Шатобриан (1768-1848). Традиции, которые их вдохновляли,
были отнюдь не традициями отгремевшей революции: эти политические писатели
были консерваторами и реакционерами (тогда и родилось это значение слова «реак-
ция»: реакция на революцию, откат от революции, идеи контрреволюции). Просве-
щение и вообще разум для них были жупелами — они опирались на веру, религию.
Уже работами Канта разум был ограничен, а Руссо скептически смотрел на успе-
хи разума и тосковал по естественному человеку, без цивилизации. Теперь, после Ре-
волюции и Наполеона, французские реакционеры отрицали единство законов при-
роды. Они отвергали включение человека, созданного по образу и подобию Божию,
в это единство и не видели прогресса человечества, коль скоро изначально Библия
усматривала райскую жизнь позади. Идее прогресса они противопоставляли идею
деградации человечества. Идее развития — идею предопределенности (растение
уже заключено в почке и просто развертывается из нее). Продвижение от дикости
109

к варварству и цивилизации де Местр называл «банальной гипотезой» и исходной
ошибкой нового века.
«Дикарь представляет не зародышевое состояние общества и культуры» а дегра-
дировавшее состояние как человеческой природы» так и человеческого общества» сло-
вом, социальное воплощение первородного греха. Дикие расы появились позже» чем
цивилизованные расы» и представляют их распад».
Де Местр ядовито высмеивал воспеваемого Руссо «естественного человека», кото-
рый пользовался свободой любви и повиновался своим инстинктам» добрым» де» по
природе. Человек, возражал де Местр» не мог существовать в состоянии» противном
природе» как ее установил Господь Бог. Природа Руссо — это поэзия» не опирающая-
ся на факты. Благородный краснокожий Жан-Жака Руссо — это миф. Американские
дикари» как хорошо известно по наблюдениям» — звери. История начинается с канни-
бализма и полна действия страстей и инстинктов. Чтобы умерить их» нужны власть
и религия.
Де Местр был исполнен яростного антисциентизма. Истина для него — в Библии»
обучение надо вернуть в руки священников. Единого закона природы нет. По де Мест-
ру» коль скоро человек не очень разумен» то не он важен в истории. Законы истории
можно изучать и отвлекаясь от человека — ведь их создал Бог. Человек — «это лопата,
возомнившая себя архитектором». Идея отвлечься от человека для чистого выявле-
ния законов была в какой-то мере взята у де Местра (или, по крайней мере, высказана
вслед за ним) Гегелем» Контом, Малиновским и даже Лесли Уайтом.
В годы революции Рене Шатобриан эмигрировал из Франции в Америку» затем
в Англию. В своих философских трактатах («Гений христианства») и в романах («Му-
ченики», «Атала», «Рене») он выражал разочарование и порицал просветительские
идеи, породившие разрушительную революцию, превозносил простодушную веру.
Свой идеал Шатобриан видел в раннехристианских мучениках и в близких к природе
индейских племенах начезов, сиу и др. Он снова возродил идею «доброго дикаря» —
на сей раз противопоставив ее просветительским и революционным претензиям.
Шатобриан утверждал, что важнее сохранить религиозные таинства, чем просвеще-
нием обрести гордыню.
Однако идея прогресса не умирала. Французский историк и политик Франсуа
Пьер Гильом Гизо (1787-1874) читал с 1820 г. публичные лекции по истории, в ко-
торых фундаментальной идеей была именно идея прогресса. Он участвовал в револю-
ции 1830 г., а потом был умеренно-либеральным министром. Вместе с историками
О. Тьерри и Ф. Минье, осмысляя опыт революции, он ввел понятия «классы» и «клас-
совая борьба» (он имел в виду борьбу «третьего сословия» против аристократии).
Историк Ж. Мишле придавал большую роль в истории «народным массам», превоз-
нося их патриотизм, национальные традиции и вводя понятие «национального мен-
талитета», очень близкое к немецкому романтическому понятию «народного духа».
В Англии с рассматриваемым периодом связан расцвет либерально-буржуазной
теории свободы действий для предпринимательства (laissez-faire «дайте действо-
вать»), ее отстаивали юрист Джереми Бентам (1748-1832) и экономисты Дэвид Ри-
кардо (1772-1823) и Джеймс Милль (1773-1836).
ПО

Прогресс техники, во всяком случае, был в этом веке наглядным. В 1783 г. братья
Монгольфьер в Париже поднялись на воздушном шаре, а в 1852 г. во Франции же
был запущен первый винтовой дирижабль. В 1802 г. в Америке был спущен на воду
первый колесный пароход, а в 1804 г. паровая машина была применена в Англии для
движения вагонеток в горнорудном деле. В 1828-1829 гг. Джордж Стивенсон постро-
ил в Англии локомотив для передвижения грузов и пассажиров, и немедленно же на-
чалось строительство сети железных дорог в США. В 1840-1853 гг. были проведены
первые опыты движения пароходов с винтом. В 1837 г. изобретен телеграф, а в 1844 г.
послана первая платная телеграмма. В 1839 г. Французской академии было доложено
изобретение дагерротипии — первых фотоснимков. Техника со страшной быстротой
начала перекраивать облик планеты. Это был поистине век технических изобрете-
ние и уважение к позитивной науке было естественным.
Стремление бедноты все отнять у богатых и разделить порою рождало утопиче-
ские идеи социалистической экономики и революционные вспышки. Однако во вто-
рой половине XIX века буржуазное общество в ведущих странах Европы и Америки
достигло столь заметных успехов в развитии производства, расширении среднего
класса и накоплении его экономической состоятельности, что идеи свободной конку-
ренции и прогресса вновь вытеснили все остальное и казались незыблемыми. Имен-
но в это время родословная буржуазных либеральных идеологий возводила их непо-
средственно к эпохе Просвещения, минуя промежуточные ступени.
Между тем, многие идеи и научные течения промежуточного времени важны
были не только для подготовки и формирования социалистической идеологии разно-
го толка (от марксистской до фашистской), но и для становления самых разных идей
и течений XX века — позитивистских, диалектических, демократических и тотали-
тарных.
Революционная обстановка во Франции, несмотря на пышную фразеологию
о разуме и науке, была, как обычно в годы революционных потрясений, не столь уж
удобна для развития науки. Революционные правители были слишком озабочены
удержанием политической власти, чтобы думать о пользе смелых научных открытий
и оценивать их далее сиюминутных выгод. Контрреволюционное же окружение не
могло допустить никакой смелости идей, ибо тотчас сопрягало такую смелость с ре-
волюцией и видело в этом посягательство на религию и мировой порядок. Более пло-
дотворным для науки было время Империи, когда, по крайней мере, юридической
мысли был дан мощный толчок кодификацией Наполеона, а в целом все науки в Па-
риже выиграли от благ имперской централизации: все, что возможно, было свезено
в Париж, и наукам была оказана поддержка для вящей славы Империи. Но Империя
удерживалась крайне недолго — всего какое-нибудь десятилетие. Реставрация Бурбо-
нов уже не могла вернуть Францию и Европу ко временам старого режима, не могла
отнять у буржуазии те вольности и богатства, которые им дала Империя, но законсер-
вировала развитие на полтора десятилетия (1814-1830). Это были полтора десятиле-
тия безраздельного господства Священного союза императоров и королей в Европе.
Франция оставалась центром политической активности в Европе, раздроблен-
ные Италия и Германия — центрами национально-объединительного движения.
Австрия, раздавленная Наполеоном, отказалась от главенства среди немецко-
язычных государств: «Священная римская империя германской нации» распалась,
111

и в новообразованном Германском союзе первую скрипку играла уже Пруссия. Ре-
волюция 1830 г. заменила правивших Бурбонов более либеральной Орлеанской вет-
вью династии, при которой абсолютизм сменился конституционной, парламентской
монархией, а в парламенте усиливались республиканцы. В конце периода разразилась
революция 1848 г., которая была более радикальной и мощной: снесла монархию во
Франции и прокатилась по всей Европе. Она убрала сильные пережитки крепост-
ничества в Австро-Венгрии и развалила Священный союз. Одни члены Союза (мо-
нархическая Англия и республиканская Франция) разгромили другого члена Союза
(царскую Россию) в Крымской войне 1853-1855 гг., не дав России покончить с Тур-
цией и укрепиться на Ближнем Востоке. Поражение принудило и Россию решиться
на отмену крепостного права (1861).
Таким образом, это был очень бурный период, произведший формирующее воз-
действие на всю европейскую жизнь. Он был весь пронизан революциями и контрре-
волюциями, завоевательными и национально-освободительными войнами, а также
национально-объединительными движениями, созданием империй в сердце Европы.
В центре внимания общественной жизни стоят в это время такие фигуры, как Напо-
леон и Гёте, Гарибальди и Бисмарк. В философии тон задают Гегель и Конт. В музыке
звучат Бетховен и Шопен, Бизе и Верди. Среди писателей появляются Байрон и Баль-
зак, Стендаль и Гюго. Это был могучий и впечатляющий век. Как его забыть?
2. Духовная атмосфера века техники
Если попытаться представить себе основные духовные сдвиги, которыми отли-
чался этот технический и созидательный век (в календарном плане чуть больше полу-
века), то это будут, прежде всего, следующие изменения:
1. Кризис рационализма эпохи Просвещения. Потрясения революции
и наполеоновских войн расшатали представление о том, что человек действует в ос-
новном рационально, подчиняясь рассудку, и что, основываясь на рассудке, можно
добиться всеобщего мира и благоденствия. Оказалось, что эмоции, субъективные
и часто невразумительные, а также родившиеся в подсознании позывы личностей
играют слишком большую роль в жизни людей и в истории. На этом основании появ-
ляется острый интерес ко всему необычному, непонятному, мистическому, а в фило-
софии замечается тяга к выявлению эффекта тайных, непреодолимых и непознавае-
мых законов истории, к обнаружению парадоксов и противоречий в жизни и людях.
Мистики существовали во все века, и среди них немецкий врач и естествоиспы-
татель XIX века Франц Ксавер фон Баадер (1765-1841) не занимает выдающегося
места, но один из ведущих философов века Артур Шопенгауэр (1788-1860) про-
возглашал, что человеческая жизнь есть выражение некой космической воли.
2. Вытеснение религии наукой. Такое недоверие к разуму могло бы вы-
звать рост упований на религию, но и религия сильно ослабела после вековой очи-
стительной работы атеистов-просветителей и после революционных экспериментов
с культом Верховного существа. С успехами в борьбе за секуляризацию (отделение
церкви от государства) происходило резкое падение авторитета религии и ограни-
чение сферы ее действия, соответственно — усиление влиятельности науки. Фран-
цузский астроном и математик Пьер-Симон Лаплас (Laplace, 1749-1827) разработал
концепцию происхождения Солнечной системы и механического взаимодействия
U2

небесных тел без участия Бога. На вопрос Наполеона о Боге он ответил: «Сир, я не
нуждаюсь в этой гипотезе!»
В геологии библейские догмы получили наиболее сокрушительный удар. Ниспро-
вергнута библейская короткая хронология (шесть дней творения совсем недавно, ка-
ких-нибудь семь тысячелетий до нашего времени). В «Основах геологии» (1830-1833)
Чарлза Лайеля (1797-1875) было показано, что для формирования геологических
структур требовались миллионы лет.
На первый план в науке выходят те отрасли» которые отработали методы про-
верки гипотез экспериментами и независимыми фактами» а это были дисциплины
естественные и прикладные» технические: биология» медицина» физика» химия» тех-
нологии производств. Под них подстраивались и старались им подражать науки о че-
ловеческом сознании и его развитии: психология» история» литературоведение» ис-
кусствоведение. Так» историк Генри Томас Бок ль (1821-1862, англичане произносят
его фамилию как Бакл) в своем труде «История цивилизации в Англии» (1857-1861)
отказался от теологической зависимости. Устанавливая зависимость развития от по-
чвы, климата и т. п.» а не от провидения» он наглядно осуществлял борьбу сциентифи-
цированой истории против политико-религиозной ортодоксии.
3. Типология и статистика. Идея предшествующего века (идея Лейбни-
ца) о предустановленной гармонии обрела практическую реализацию — в поняти-
ях и методах. Уже в 1786 г. Иоганн Вольфганг Гёте (1749-1832) говорил об «общем
типе» строения разных видов животных» а сравнительный метод становился все
более привлекательным. Занимаясь сравнительной анатомией» Гёте» не только лите-
ратор, но и естествоиспытатель» находил в этом методе средство выявить единство
мира в его изменчивости. Его работа 1790 г. называлась «Опыт объяснения метамор-
фоза растений». В работе 1795 г.» опубликованной в 1820 («Первый набросок общего
введения в сравнительную анатомию» исходя из остеологии»), он выявил общий план
скелета позвоночных и назвал его «остеологическим типом». По Гете, тип обнаружи-
вается в своих метаморфозах и служит для них как бы законом. Вскрытие глубинной
структуры» общей для разных отраслей, стало называться «типологией». Жорж Кю-
вье (1769-1832), занимаясь сравнительной анатомией, установил корреляцию орга-
нов и в 1812 г. усмотрел в материале «общие планы» животных» а его ученик Бленвиль
в 1816 г. назвал их типами. Руководствуясь законами корреляции, Кювье научился
реконструировать ископаемых — по одной найденной кости он брался восстановить
весь скелет ископаемого животного. Ричард Оуэн (1804-92) в середине века сформу-
лировал учение о гомологии («сродстве»), лежащей в основе морфологического типа»
и учение об «архетипе», По Оуэну, архетип — это идеальный план (божественное
предначертание), а тип — обобщение суммы его реализаций. Гёте надеялся найти
в природе реальный архетип растения — «прарастение».
Ламбер Адольф Жак Кетле (1796-1874) разработал статистические таблицы для
Брюссельских страховых компаний: установил регулярности бытовых явлений при
их массовом охвате. В 1828 г. он установил криминалистические регулярности. «Об-
щество, — говорил он, — содержит в себе зародыши всех совершаемых преступлений
и необходимые средства для их реализации... Преступник — лишь инструмент для
свершения их». Количество их предсказуемо. За 60 лет до Дюркгейма Адольф Кет-
ле изучал статистику самоубийств. Он был чужд фатализма: человек может менять
113

условия, воздействуя на преступность и самоубийства. В 1835 г. в своей «Социальной
физике» он установил, что «коллективные предметы» (например, группы людей —
нации, сословия и т. п.) в своей изменчивости группируются вокруг средних значе-
ний — типов. Суть явлений надлежало познавать через усреднение. Главным объектом
изучения стал «средний человек».
4. Эволюция. В1809 г. Жан-Батист Л а м а р к в «Философии зоологии» придал
движение системе природы («шкале существ» с человеком в завершении, созданной
еще Линнеем) — предположил превращение низших видов в высшие, хотя механизм
превращения объяснил неудачно, неубедительно. Этьен Жоффруа Сент-Илер
в работах 1807 г. установил, что животные разных изолированных классов линнеев-
ской системы имеют те же основные кости и объединяются в один тип. В 1830 г. он
уже спорил с Кювье, доказывая, что виды изменяются, переходя один в другой, но
потерпел поражение. В 1844 г. английский писатель Роберт Чэмберс издал анонимно
книгу «Следы творения», в которой отстаивал идею происхождения одних видов из
других путем усложнения. Причиной развития он считал мистические жизненные
импульсы. Это не было научным и не обладало наглядной убедительностью. Но книга
его за десять лет переиздавалась десять раз! Публика как бы ждала Дарвина.
Это продолжалось и за пределами периода. В работе 1852 г. французский ботаник
Шарль Нодэн (1815-1899) высказал убеждение, что сходство разных видов в строе-
нии является следствием их кровного родства, и система живых существ является «не
чем иным, как генеалогическим древом». Молодой английский натуралист Альфред
(Элфрид) Рассел Уоллес (1823-1913) работал над тем же и прислал Дарвину свою
статью в 1858 г. Это побудило Дарвина к публикации своего труда. Первые наброски
своей теории эволюции путем естественного отбора Чарлз Дарвин сделал еще в 1842
и 1844 гг., но оттягивал написание и публикацию основного труда до 1859 г. Таким
образом, «Происхождение видов» Дарвина не было внезапной вспышкой во второй
половине XIX века, а медленно созревало в первой. Атмосфера была враждебна этой
идее, но в то же время наталкивала пытливые умы на нее.
5. Освоение техники и ее отторжение. Замена мануфактур машинным
производством приводила к дальнейшему утверждению и развитию трудовой теории
стоимости. Ее разработал Дэвид Рикардо (1772-1823). В колебаниях заработной
платы рабочего он различил естественную цену труда, определяемую количеством
того труда, которое нужно затратить на воспроизводство рабочей силы (поддержа-
ние жизни рабочего и его семьи и воспитание нового поколения), и рыночную цену,
определяемую соотношением спроса и предложения. Он считал, что свободный ры-
нок сам урегулирует цены, подведя рыночную цену как можно ближе к естественной,
и все будут довольны.
Быстрый рост и распространение технических изобретений с самого начала вы-
зывали не только научный энтузиазм, но и отторжение. Вот когда идеи Руссо о есте-
ственном человеке, о блаженной жизни на природе нашли реальное оправдание! Па-
ровые машины и фабричные трубы загрязняли воздух и ландшафт, городская жизнь
(еще без канализации и водопровода) была полна грязи и неудобств. Машины вытес-
няли ремесленников, на фабриках мужской труд вытеснялся более дешевым женским
и детским. Сетования на все это были первыми проявлениями растущего кризиса
114

цивилизации. Самым грубым и экстремальным протестом против засилья техники
было движение луддитов в Англии, просто ломавших машины.
6. Чувство перенаселенности. Отторжение вызывала и урбанизация,
причем она раздражала не только неудобствами городской жизни в отрыве от при-
роды, но и гигантским размахом централизации. К 1800 г. Лондон достиг миллиона
жителей, каждый восьмой англичанин жил в Лондоне. А ведь были еще Манчестер,
Ливерпуль и другие фабричные города. Так же во Франции выглядел Париж. Концен-
трация людей в этих перенаселенных центрах всегда опережала рост жилищ и город-
ской инфраструктуры. Часть городского населения жила в трущобах и впроголодь,
а продукты пропитания приходилось завозить из сельской местности и колоний. Все
это приводило к напряженности и к ощущению, что людей расплодилось слишком
много, а продуктов питания слишком мало и на всех не хватает. Это впечатление от-
разилось в вышедшей в 1798 г. книге Томаса Роберта Мальтуса (1766-1834) «Опыт
о законе народонаселения» (Мальтус 1868). Мальтус утверждал, что прогресса нет,
что рост населения опережает накопление запасов, и идет борьба за существование
в условиях их ограниченности, а перенаселенность планеты ведет к общей нищете.
Войны и болезни полезны, так как ограничивают рождаемость. Книга эта явилась ис-
точником идей мальтузианства и повлияла на Дэвида Рикардо, Чарлза Дарвина и др.
(В интервью уже в конце XX века престарелый Леви-Строс признал неудержимый
рост человечества и перенаселенность «абсолютной катастрофой» современности.)
7. Недовольство культурными нормами. Сетования вызывал не только
отрыв от природы, но и обилие и жесткость культурных норм и запретов. Частая
смена резко различающихся режимов и правительств привела к релятивистскому
осознанию условности всех культурных норм. Все больше людей начинало тяготить-
ся условностями своего собственного общества, своей среды, воспринимать их как
насилие над личностью. Отсюда интерес ко всему экзотичному, ностальгическая тос-
ка по давним временам, симпатии к простонародным слоям.
8. Реформаторский и революционный раж. Еще одной отличительной
чертой века были авторитет и привлекательность реформаторских и революционных
идей — к ним тянулось все молодое, живое, творческое и перспективное. Стабиль-
ность, консервативность казались омертвляющими. Даже в периоды подавления ре-
волюций, в условиях реставрации, немного находилось талантов, имевших смелость
отстаивать консервативные ценности и правоту государственной власти.
Среди передовых (реформаторских и революционных) идей наиболее популяр-
ными были две: идея народовластия (демократической организации государства)
и идея социализма, общественной организации труда с уравнительным распределе-
нием дохода — она казалась наиболее справедливой или, по крайней мере, наиболее
гуманной. Обе концепции имели немало недостатков и внутренних противоречий.
Демократичность не гарантировала предпочтения наиболее разумным решениям
(если народ неразвит, то выбирают ведь не самых разумных). Уравнительность же
противоречила справедливости — при ней доход не соответствует затраченному тру-
ду и таланту, а это убивает производительность. Но когда обе идеи маячили впереди
лишь как отдаленные цели, их утопичность не была видна. Зародившиеся в таких ус-
ловиях учения, соединявшие социалистическую фразеологию с претензиями на на-
учность, имели все шансы выбиться в массовые идеологии, подменяя собой религии.
115

9. Рост национализма. Национально-освободительные движения и войны
ряда народов против наполеоновской Франции» завоевавшей почти всю Европу, а за-
тем национально-объединительная борьба в Германии и Италии имели своим след-
ствием национальное самосознание и бурный рост национализма во многих странах
Европы. Идеи Гердера распространялись из Германии и легко прививались повсюду.
В 1810 г. появилась книга писателя Фридриха Людвига Яна (Jahn) «Немецкая на-
родность». В ней автор выражает свою любовь к немецкой родине и надежду, что она
станет спасительницей человечества. В России аналогичные идеи (разумеется, с Рос-
сией как спасительницей) появились позже — только в 40-х годах, у славянофилов.
10. Колонизаторские клише. Ведущие капиталистические страны Евро-
пы (в особенности Англия, но также Франция, Голландия, Бельгия, Португалия, Да-
ния) обзавелись к этому времени крупными колониальными империями в Африке,
Южной Америке и Океании и использовали свои колонии как рынки сбыта и источ-
ники сырья, а то и дешевой рабочей силы. Состоятельные классы и интеллигенция
этих европейских стран были убеждены, что это естественное и закономерное по-
ложение дел, обусловленное природным превосходством цивилизованных народов
Европы над народами других континентов. Простонародье ведущих стран разделяло
это убеждение, находя в нем утешение и надежду. В условиях пиетета по отношению
к естествознанию, к наукам это убеждение должно было отойти от библейских обос-
нований и принять научное, биологическое оформление. У России была своя колони-
альная империя, только ее колонии находились не за морями, а по соседству.
3, Идейные движения вена технических изобретений
а) Романтизм
Многие из этих особенностей можно заметить в наиболее сильном и широком
духовном движении рассматриваемого периода — романтизме. Здесь на основе ин-
дивидуализма и критического отношения к окружающей действительности соедини-
лись такие черты века, как; 1) кризис рационализма и увлечение всем непонятным
и необычным, всякой мистикой; 2) отторжение условностей цивилизации и культур-
ных норм, а в связи с этим тяга ко всему экзотическому и отдаленному во време-
ни и пространстве; 3) близко к этому стояли недовольство современной городской
жизнью, тяга к естественности и жизни на природе, а в связи с этим ностальгия по
ранним стадиям истории: первобытности и Средневековью; 4) национализм; 5) ре-
форматорский и революционный дух, мятежность.
В то же время тяга к средневековью и презрение к прозе быта порождали весьма
консервативные политические симпатии и цели. Один из ранних романтиков Нова-
лис (Фридрих фон Гарденберг) писал:
«Лучший из французских монархов вознамерился сделать своих подданных столь
зажиточными, чтобы каждое воскресенье у них на столе стояла курица с рисом. Но не
предпочтительнее ли править иначе — так, чтобы крестьянину кусок заплесневелого
хлеба приходился по вкусу больше, чем жаркое в иных землях, и он благодарил госпо-
да бога за то, что родился в этой стране?» (Гарденберг 2006:6).
С конца XVIII века по середину XIX и несколько позже (примерно до 1870) роман-
тизм, возникнув в Германии, в борьбе с классицизмом и неоклассицизмом вытесняет
116

их и распространяется по всей Европе и по Америке (США), определяя литературу»
искусство и в какой-то мере философию. Названием своим учение обязано одной из
своих отличительных черт — увлечению средневековьем: «романами» в европейской
литературе именовались главным образом средневековые рыцарские романь! и пове-
ствования о куртуазной любви (то, что в русской литературе называется «романом»,
в европейской терминологии называется «новеллой» — ср. англ. novel). В этом тече-
нии воображение было поставлено над рассудком, эмоции над логикой, интуиция
над наукой. Ригоризм прежних стилей был отвергнут, романтики предпочитали бо-
лее свободный стиль. Теоретические основы романтизма как выражения немецкого
духа изложили в эпоху Просвещения философ Гердер и историк Юстус Мёзер,
В 1830-е годы французский физик Ампер, разрабатывая классификацию наук и за-
полняя пустые мета в системе, ввел на одно такое место новый термин — «этнология».
В Финляндии Элиас Лёнрот собрал народные песни и искусственно скомпоновал
из них поэму, названную «Калевалой» и изданную в 1835 г. Увлечение средневековьем
и первобытностью, ярко выраженное в романах Вальтера Скотта (выходили в 1814-
1832 гг.), доходило до мистификаций (в подражание шотландскому поэту Джеймсу
Макферсону, выдавшему свои обработки за песни древнего барда Оссиана, в 1827 г.
французский писатель Проспер Мериме выпустил сборник «Гузла» — под балкан-
ский фольклор) и подражаний («Песнь о Гайавате», выпущенная в 1855 г. американ-
ским поэтом Генри Лонгфелло, — по образцу финского эпоса «Калевала»).
Увлечение сверхъестественным определило не только творчество такого немец-
кого писателя, как Э. А. Т. Гофман или «страшную» фантастику Эдгара Алана По, но
и — вместе с интересом к фольклору — породило общеевропейскую популярность
сказок братьев Гримм и Ганса Христиана Андерсена. Тяга к единению с природой,
прямо и просто выраженная в «Хижине пастуха» Альфреда де Виньи, нашла сугу-
бо романтическое выражение в серии романов американского писателя Фенимора
Купера об одиноком охотнике Кожаном Чулке, перенявшем образ жизни индейцев.
Для романтиков была характерна смесь мятежности и меланхолии. Отстаивая сво-
боду и раскрепощение духа, некоторые романтики ударялись в яростное отвержение
догм религии и морали (Перси Биши Шелли и Гордон Байрон в Англии и особенно
бескомпромиссно маркиз де Сад во Франции).
Своим учением о человеке как микрокосме, отражающем мир, романтическая на-
турфилософия влияла на науку, побуждая к поискам в человеке отражения всех при-
родных факторов и к аналогии между сознательным творчеством художника и бес-
сознательным творчеством человека — с красотой как высшей ценностью.
б) Немецкая идеалистическая философия и идея развития
Вполне в духе XIX века немецкий философ Йоган-Готлиб Фихте (1762-1814)
старался сделать философию строгой наукой (позитивная философия). Его первая
крупная работа «Критика всякого откровения» (1792), написанная в духе Канта, была
сочтена проявлением атеизма, и Фихте на время лишился кафедры. Но он отверг кан-
товское ограничение спекулятивного мышления (отверг его представление о «вещах-
в-себе») и принял весь мир за результат чистого мышления некоего «Я», в котором
объединены человек и Бог. Многое зависит от воли этого «Я». В обстановке подъ-
ема национального самосознания немцев во время наполеоновских войн философ
117

выступил с «Обращением к немецкой нации» (1808) — подняться и проявить волю.
В 1814 г. Фихте стал ректором только что основанного Берлинского университета. Под
влиянием романтизма другой немецкий философ, Фридрих Вильгельм Йозеф Шел-
линг (1775-1854), возвысил немецкое национальное самосознание до самосознания
некоего абсолютного духа, близкого к божественному. Человеческое существование
для Шеллинга — лишь способ самопознания этого абсолютного духа.
Кризис ясной рациональности Просвещения заметен у виднейшего философа-
идеалиста Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831). Гегель заинтересовался
глубинными законами истории и, вспомнив об античной диалектике, стал (примерно
с 1808 г.) трактовать смену этапов истории как порождение внутренних противоре-
чий каждого этапа. Если Гердер видел движущую силу развития общества в «народ-
ном духе», в «национальном духе», то Гегель, обобщая это представление до крайно-
сти, заговорил о «мировом духе», воплощающем объективные законы развития. Он
мыслил этот дух как чистую идею, реализующуюся в разнообразных явлениях. В ходе
всемирной истории общество проходит ряд закономерных этапов «самораскрытия»
«мирового духа», и на каждом этапе раскрывается какая-то новая сторона его. Выра-
зителем мирового духа на каждом этапе выступает один какой-либо народ — каждый
раз новый. Тут мировой дух принимает облик национального духа. Но таких народов
мало. Эти народы, активно участвующие в историческом процессе, Гегель называет
«историческими». Другие народы прозябают в бездействии и являются «неисториче-
скими». Воплощая мировой дух на новом этапе, «исторический народ», находящийся
в авангарде мировой истории, «снимает» всю предшествующую историю, делая ее не-
нужной — она была лишь средством реализации его достижений.
Но прогресс у Гегеля не равнозначен эволюции. Скорее он близок к предопреде-
лению — целенаправлен и конечен. «Человек не развился из животного, — заявлял
философ, — как и животное не развилось из растения; каждое существо есть сразу
и целиком то, что оно есть». Историю человечества Гегель, подобно Винкельману или
Аделунгу, уподобляет развитию отдельного человека. В начальном периоде, подоб-
ном детскому возрасту, носителем прогресса был Древний Восток. На втором этапе,
в период прекрасной юности, ведущими были древние греки. Этап зрелости раскрыл-
ся в римской истории. Христианско-германским миром представлен период бодрой
старости — здесь самораскрытие мирового духа завершается. Гегель вообще идеали-
зирует государство как средство раскрытия мирового духа, а в особенности прусское
государство — как венец развития, высшее его достижение. Он считал, что индейцы
доколумбовой Америки не интересны для мировой истории. История — это разви-
тие мирового духа по ступеням свободы: на Древнем Востоке только деспот обладал
свободой, у греков — кучка рабовладельцев, у германцев — все (это в прусской-то
монархии!). Для американского антрополога Марвина Харриса Гегель — карлик, обе-
зьянка, вскарабкавшаяся на плечи гиганта — Маркса, который и придал ему величие,
объявив себя гегельянцем. Но влияние Гегеля ощущалось не только у Маркса.
Постоянным оппонентом Гегеля был Артур Шопенгауэр (1788-1860). Увле-
ченный средневековыми мистиками и индийской философией, в своей книге «Мир
как воля и представление» (1819) он отверг гегелевское упование на прогресс и раз-
ум. Взамен в основу жизни он поставил иррациональную волю, которой всегда суж-
дено оставаться неудовлетворенной. В конечном счете, она влечет нас к смерти.
118

Единственный урок из этой пессимистической и атеистической философии — утеше-
ние в искусстве и отказ от погони за счастьем, т, е, сознание неизбежности страдания.
В романтизме и у философов-идеалистов нашли выражение не все особенности
мышления противоречивого технического века. Другое сочетание этих особенностей
(особенно реформаторский и революционный раж) более заметны в других идеоло-
гиях того же времени, возникших позже романтизма и Гегеля. Такими идеологиями
были материалистический антропологизм и позитивизм.
в) Материалистический антропологизм
С еще более радикальным отвержением Гегелевского учения* чем Шопенгауэр» вы-
ступил ученик Гегеля немец Людвиг Фейербах (1804-1872). В центр рассмотрения
он помещал не абстрактный дух, а человека как биологическое существо (это антро-
пологизму В своих произведениях, в частности «К критике Гегеля» (1839), он учил, что
в основу социального и политического мышления надо класть материальные потреб-
ности людей. «Der Mann ist, was er ifit« (Человек есть то, что он ест) — говорил он.
В антирелигиозных работах «Сущность христианства* (1841) и «Сущность религии«
(1851) он усматривал происхождение религии в психологических нуждах человека.
Это учение повлияло на многих мыслителей, в частности оно вошло составной ча-
стью в марксизм. Готфрид Земпер считал, что потребности человека нужно положить
в основу анализа корней искусства. Нужды человека как биологического существа
рассматривал как основу структуры общества и его функций Малиновский, Обо всем
этом — в следующих главах,
г) Позитивизм
Основоположник позитивизма Опост Конт (1798-1857, рис, 4.1) в молодости
был приверженцем идеалов Великой революции и конфликтовал с начальством
Политехнической школы, в которой он учился. Один из этих конфликтов, в 1816 г.,
был расценен как бунт, что привело даже
к временному закрытию Школы, а Конт
был отчислен и отправлен под надзор по-
лиции. В следующем году Конт стал лич-
ным секретарем известного социалиста-
утописта графа Сен-Симона. Клод-Анри
де Рувруа Сен-Симон (1760-1825) был
генератором идей (изучать общество по
типу естествознания, факты в основе из-
учения, история как «позитивное зна-
ние», наука вытесняет религию) и, не-
сомненно, стимулятором талантов. Его
предшествующий секретарь, Огюстен
Тьерри, стал известным французским
историком, В течение 8 лет Конт был
яростным последователем и учеником
Рис. 4.1. Огюст Конт (1798-1857), портрет маслом
работы Ж.-ТТ. Дальбера.
119

Сен-Симона, но в 1824 г. их отношения заканчиваются разрывом: не подели-
ли приоритета. Трудно сказать, кому из них принадлежат исходные идеи кон-
товской философии — об общественной системе» о ведущей роли ученых
в новом обществе, и т. п. Однако если Сен-Симон был типичным просветителем*
то Конт соединял просветительскую идею прогресса с идеей порядка и социальной
иерахии — для него не прошла бесследно эпоха Империи и Реставрации, Он был дитя
нового времени и почитал не только Сен-Симона, но и де Местра, Критическому духу
отрицания он противопоставлял позитивный, созидательный дух.
Однако термин «позитивизм» произошел от принципа основывать науку на том,
что непосредственно установлено (лат. positum). Остальные термины положитель-
ного значения» с которыми связывают позитивизм (позитивный дух, позитивность)»
происходят от дополнительного значения этого слова — «подтверждено», «сказано
утвердительно».
С 1826 г. Конт начал читать платные публичные лекции по философии, но они были
с самого начала прерваны на три года: лектора поразило тяжелое психическое рас-
стройство. Расстройство не раз возобновлялось из-за постоянных конфликтов с женой
Каролиной, Тем не менее с 1830 по 1842 гг. (в правление орлеанской династии) Конт
осуществляет издание 6-томного «Курса позитивной философии». Философия назва-
на, как у Фихте» но смысл не совсем тот. В этом труде Конт придерживается объектив-
ного метода позитивной науки (дающей практически полезные знания в отличие от
неконструктивной философии), обосновывает подчиненность деяний человека есте-
ственному ходу вещей и необходимость ориентировать научное познание человека на
естественные науки — как более зрелые, уже достигшие позитивного состояния. «Со-
циальная физика» назвал он новую науку (впрочем, когда Кегле подхватил это назва-
ние» Конт сменил его на другое — «социология»). Он говорил о «социальной анатомии»
(у Сен-Симона была «социальная физиология»). В науке он от-
вергает все химерическое, сомнительное, смутное и предлагает
основываться на полезном, реальном» достоверном и точном.
Вместо того чтобы нацеливаться на абсолютные и конечные
истины (они недостижимы) и воспарять к умозрительным аб-
стракциям (они бесполезны), он предлагает исследовать отно-
шения между явлениями» обобщать факты и выводить законы.
Основным орудием исследования человечества Конт считал
сравнительный методу разновидности которого — это: а) срав-
нение человеческих обществ с животными; б) сравнение раз-
личных состояний человеческого общества (различного уровня
развитости), представленных у разных обществ, и в) сравнение
последовательных состояний одного общества (это историче-
ский метод). С помощью сравнительного метода выявляется,
что в истории «органические» периоды чередуются с «крити-
ческими», когда преемственность и стабильность нарушаются.
Конт был озабочен именно поддержанием преемственности,
традиций. «Живые, — писал он, — всегда, и все более и более,
управляются умершими: таков фундаментальный закон челове-
ческого порядка».
Рис 4.2. Огюст Конт.
Шарж Карлы Мэри
Олквейры (предполо-
жительно)
120

В последующие полтора десятилетия Конт почувствовал себя пророком и учите-
лем морали (рис. 4.2)> а его учение приобрело черты религиозной доктрины. В этой
форме оно имело мало успеха, а вот как философия науки, особенно науки о челове-
ческом поведении и обществе, оно оказало огромное воздействие на последующее
развитие научных исследований. Виднейшими последователями Конта были англи-
чане Джон Стюарт Милль (1806-1873), специалист по индуктивной логике, фило-
софии и экономике, уже упоминавшийся Генри Вокль, историк, и Герберт Спенсер
(1820-1903) — идеолог либерализма и free trade (свободной торговли).
Позитивизм начал оказывать огромное воздействие на научные исследования уже
с 30-40-х годов и воздействовал в течение второй половины XIX века, а в преобразо-
ванном виде (неопозитивизм) — вплоть до третьей четверти XX века*
4. Братья Гумбольдты и их место в антропологии
В молодые годы братья Гумбольдты были под
влиянием Гердера и Георга Форстера, с которым
они были дружны. Особенно же большое воздей-
ствие на братьев оказали естественнонаучные ра-
боты Гёте,
От Георга Форстера старший из братьев Виль-
гельм (полностью Карл Вильгельм) фон Гум-
больдт (1767-1835, рис, 4,3), сын королевского
канцлера при Фридрихе Великом, воспринял ин-
терес к языкам и заразился их изучением, став
тоже полиглотом. В идейном плане он основы-
вался больше на Гердере, Перерабатывая его идеи,
Гумбольдт уже в 1791 г. опубликовал «План срав-
нительной антропологии». Для него стимулом
было изречение Гёте: «История природы покоится
вообще на сравнении» (это из статьи Гёте «Пер-
вый набросок общего введения в сравнительную
анатомию, исходящий из остеологии», 1795). Дух
народов для Гумбольдта — чересчур абстрактное
понятие, оно конкретизуется как «психология на-
родов» (Volkerpsychologie) и выражено* прежде всего, в языке (как у Гердера) и шире —
в «национальном характере», воплощающем внешние проявления психологии наро-
да, охватывая его традиции, обычаи, язык, религию и искусство.
Для антропологии Вильгельм Гумбольдт не считал подходящей методологию есте-
ствознания с выведением явлений из законов, В отличие от мира природы тут такое
дедуктивное выведение невозможно, потому что очень многое зависит от случайно-
сти. Антропологу должен быть ближе историк, который «избегает всякого соблазна
продвигаться от причин и законов к явлениям вместо противоположного пути»* То
есть нужна индукция, «Это то, что отличает историка от естествоведа и философа: он
ограничивает свои изыскания тем, что произошло, и не видит в своем предмете ни
природу, ни волю, но судьбу и случай, за чьи индивидуальные капризы никто не в от-
вете» (Humboldt 1903: 397-398), В своей статье 1822 г. «О задаче пишущего историю»
Рис. 43. Вильгельм Гумбольдт {1767-
1836) — портрет работы неизвестно-
го художника предположительно до
1835 г.
121

В. 1умбольдт заложил основы того подхода, который вскоре был реализован в «не-
мецкой исторической школе» (знаменитый девиз Леопольда фон Ранке: «Показать,
что реально произошло»). Для проникновения же в суть явлений В. Гумбольдт, по-
добно его современнику Шлейермахеру, основоположнику герменевтики, важное
значение придавал интуиции. Всё это были проявления Контрпросвещения (которое
нельзя целиком сводить к обскурантизму и реакции).
Большие работы Гумбольдта посвящены языкам басков и кави (с острова Явы).
Будучи министром образования Пруссии, Вильгельм Гумбольдт основал Берлинский
университет, который и носит его имя. Потом он был послом в Вене. В знак протеста
против реакционной политики правительства он ушел в отставку и посвятил себя на-
учной работе (Sweet 1978-1980).
Младший брат, Александр (полностью: Фридрих Генрих Александр) фон Гум-
больдт (1769-1859, рис.4.4), в детстве не отличался ни здоровьем, ни талантами,
и сверстники прозвали его «маленьким аптекарем* за страсть к гербариям и коллекци-
онированию насекомых. Будучи студентом Геггингенского университета, где он изучал
финансы, он собирал и изучал минералы, и в 1790 г, опубликовал работу о них. В уни-
верситете он подружился с Георгом Форстером, вернувшимся из экспедиции Кука. Вос-
приняв от Форстера интерес к далеким странам и народам и страсть к путешествиям,
Гумбольдт изменил программу обучения — начал изучать геологию, астрономию, ана-
томию и языки. Стали появляться его работы по этим темам, и в 1794 г. он вошел в вей-
марский кружок Гете и Шиллера, С Форстером он путешествовал по Европе.
Получив огромное наследство
после смерти матери в 1796 г., в
1799 г. Александр Гумбольдт отпра-
вился с французским естествоведом
Эме Бонпланом в Южную Америку,
где они пять лет обследовали истоки
рек Ориноко и Амазонки. Вернув-
шись с громкой славой, Гумбольдт
поселился в Париже — частью по-
тому, что это был мировой центр
естествознания, частью из-за того,
что гомосексуальный Гумбольдт
был влюблен в Бонплана, а потом
влюбился в тогда еще молодого фи-
зика Жозефа-Луи Гей-Люссака (того
самого, имя которого носит закон
Гей-Люссака). С Гей-Люссаком они
поселились вместе и переезжали на
новые квартиры тоже всегда вме-
сте. В 1829 г. 60-летний Гумбольдт
Рис. 4.4. Александр Гумбольдт (1769-1859) —
портрет 1843 г. работы Йоз. К. Штилера
(принадлежит Фонду прусских замков и са-
дов Берлин-Бранденбург, Потсдам).
122

совершил экспедицию в Россию, проехав по Уралу, Сибири и Средней Азии и пред-
сказав обнаружение алмазов в Зауралье.
В Париже Гумбольдт посвятил себя изданию результатов своих исследований
с Бонпланом — к 1834 г. они составили 23 тома. Потом он опубликовал 5-томное изда-
ние «Космос« — своеобразную энциклопедию естествознания, с включением антро-
пологических материалов и рассуждений. В это время Гумбольдт был очень дружен
с королем Франции Луи-Филиппом Орлеанским, но сопровождал на международные
конгрессы и короля Пруссии, а затем прусский король затребовал ученого к себе
в Берлин. Умирая, Гумбольдт оставил все свое имущество любимому слуге Зейферту.
Всегда обращая внимание на симпатичных юношей, он протежировал отдельным мо-
лодым ученым, ставшим известными не без его помощи — как физик Д. Ф. Ж. Араго,
египтолог Бругш, биолог Луи Агассис, химик Ю. Либих, географ Карл Риттер.
Александр Гумбольдт ввел в науку использование изотерм, распознал плодородие
гуано, в метеорологии выяснял происхождение штормов, в геологии изучал вулканы,
в ботанике — ареалы растений, зонирование растительности, в физической геогра-
фии проводил магнитные измерения, и т. д. В его честь названы города, графства»
реки, озера, горы и самый большой ледник мира. Это последний универсал типа ги-
гантов эпохи Возрождения (Pfeiffer 1969).
Но не открытие законов манило его, а описание мира. Его «Космос» заложил ос-
новы дескриптивного понимания задач науки. Но это были не узко описательные
задачи. По «Космосу» Гумбольдта впоследствии Боас назвал такой подход «космо-
графическим», имея в виду, что явления природы привлекают такого исследователя
не как материал для выявления законов, а сами по себе: их облик, группировка, ме-
сто в пространстве и времени, связи и ближайшие причины (Bunzl 1996). Боас уже
знал неокантианскую группировку наук, и его «космографический» подход совпадал
с «идиографическим» в терминологии неокантианцев. Но ко времени неокантианцев
в естествознании уже стало лидирующим выявление законов, а Гумбольдт еще оли-
цетворял эпоху, в которую описание и систематика выступали на первый план. Гёте
также принадлежал этой эпохе, и Боас приводил его высказывание из «Разговоров
немецких эмигрантов»: «Мне кажется, что каждое явление, каждый факт сам по себе
является интересным объектом... отдельное действие или событие интересно не по-
тому, что объяснимо, а потому, что верно» (Boas 1887b). Гумбольдт, со своей страстью
все природные явления собирать, анатомировать и измерять, а также выдвигать ги-
потезы об их происхождении, был естественником, но не столько естествоиспытате-
лем, сколько исследователем естественной истории. Его «космографический» подход
был дубликатом исторического подхода старшего брата (Bunzl 1996: 39).
Будучи прежде всего естественником, собирал А. Гумбольдт и антропологические
факты. Он описывал американских аборигенов и высказал гипотезу об их происхожде-
нии из Северо-Восточной Азии (через Берингов пролив), а также указал на роль эколо-
гического фактора в формировании новых культур. В Центральной Америке он обратил
внимание на великолепие культуры инков, ацтеков и майя. Встречая в своих путеше-
ствиях разные народы, описывая специфику разных культур, он был склонен воспри-
нимать мир как состоящий из разных цивилизаций, с разными путями развития. Он
всегда выступал за человеческие права аборигенов и их политические свободы, дружил
с Симоном Боливаром. Шиллер называл Гумбольдта «придворным демократом».
123

Если старший брат стимулировал осознание антропологии как сравнительной
науки, то младший способствовал ее локализации в кругу естествоведческих наук,
снаряжающих экспедиции и обследующих мир. В отличие от брата, он не содейство-
вал ее выделению в особую дисциплину — скорее, наоборот, удерживал ее в составе
комплексного изучения природы, включающего природу человека. Но ведь и эта тен-
денция в антропологии есть.
Братья Гумбольдты надолго вперед определили развитие немецкой науки (Trabant
1990).
5. Риттер и географический детерминизм
В один год с Александром Гумбольдтом умер протежированный им географ Карл
Риттер (1779-1879), моложе Гумбольдта на 10 лет. Благодаря поддержке Гумбольдта
Риттер получил в 1820 г. место профессора географии в Берлинском университете,
которое занимал до самой смерти. Он понимал географию как сочетание разных наук
на одном предмете — изучении Земли. В отличие от Гумбольдта он мало занимался
полевыми исследованиями. Его трудом жизни явилось «Землеведение» («Erdkunde«)
в 19 томах. В нем Риттер прослеживал воздействие физической среды на человеческое
общество, на его пространственное размещение, характеристики и историю. Особен-
но он сближал географию с историей: «География — это основа истории, а история —
это ни что иное, как география времен и народов, приведенная в движение» (цит. по
Bunzl 1996:41). Естественную историю он считал неотделимой от истории народов,
В методологии многое роднило его с Гумбольдтами. Он считал, что в каждом чело-
веке и в каждом народе заложена некая специфика, реализуя которую, они достигают
величия. В исследовании он отводит ведущую роль индукции и интуиции. «Земле-
ведение» нацелено в основном на описание и систематизацию. Только в отличие от
В. Гумбольдта Риттер видит основные движущие силы истории не в психологических
факторах, а в физической среде, и в отличие от обоих братьев он не так уж строго
воздерживается от широких концепций. В частности, он пытается вывести «закон
миграций» (как их пути зависят от горных хребтов, рек и береговых линий) из обоб-
щения истории движений народов.
От К. Риттера пути преемственного развития ведут в русле географии через
Р. Градмана к Э. Хантингтону, а в русле антропологии через Морица Вагнера к Ф. Рат-
целю и диффузионистам.
6. Роль немецкой науки конца XVIII—первой половины XIX века
в развитии антропологии
Мюльман отводит немецкой науке последней четверти XVIII века основную роль
в сложении антропологии, называя эти несколько десятилетий «классической эпо-
хой». Вообще «классическая эпоха», по Мюльману, представлена «почти исключи-
тельно немецкой наукой». Он объединяет здесь биологические работы Блюменбаха,
философские и антропологические статьи Канта и Гердера, отца и сына Форстеров,
Мейнерса и В. Гумбольдта. Начало антропологии сгущается, по Мюльману, в 20 лет.
В годы, когда Франция была охвачена революционными передрягами, а Англия
и Австрия несли на себе основную тяжесть войны против революционных войск,
124

а затем Наполеона, центр научных занятий действительно переместился в более спо-
койную Германию, к тому же зажженную уязвленным национальным самолюбием.
Там в это время был очаг развития ряда гуманитарных дисциплин — истории, юри-
спруденции, филологии, философии, психологии. Это все дисциплины, в кругу ко-
торых и формировалась культурная антропология. Блюменбах сыграл важную роль
в создании физической антропологии, а Мейнерс был проводником ее влияния на
складывающуюся культурную антропологию. Сказался в этом и спор Канта с Геор-
гом Форстером о расах. Некоторые работы Канта и В. Гумбольдта действительно име-
ли особое значение для формирования антропологии под этим именем и с задачами
сравнительной науки, но больше специализированной как этнология. Гердер оказал
влияние именно на этот аспект складывающейся антропологии.
Нельзя, однако, забывать, что центром естествознания и генератором социаль-
но-политических учений в это время оставалась Франция, а центром экономических
наук и наук о земле — Англия. А эти науки также оказывали влияние на антрополо-
гию наряду с воздействием немецких «наук о духе».
Но влиятельность немецких «наук о духе» (Geisteswissenschaften — гуманитар-
ных наук) сохранялась и позже в течение значительной части ХГХ века. В частно-
сти, на формировании антропологии сказалась активность немецких «исторических
школ» — исторической школы в юриспруденции (Савиньи), в политэкономии (В. Ро-
шер, Б. Гильдебрандт) и солидная школа немецкой романтической, а позже — позити-
вистской историографии (Г. Б. Нибур, Леопольд фон Ранке, Адам Мюллер, И, Г. Дрой-
зен и др.).
Юристы немецкой исторической школы выступили против столь излюбленного
просветителями общего для всех людей «естественного закона». Они считали, что
у каждой нации свой путь в законодательстве. Реализуя романтический подход к пра-
ву, Ф. К. Савиньи (1779-1861) возглашал, что право — это органическое произ-
водное «народного духа». Он был против кодификации законов, за восстановление
народного «обычного» права. Новые политэкономы «исторической школы» утверж-
дали, что нет общезначимых законов политэкономии, для каждой страны — свой
особый, национальный путь развития хозяйства. Романтизм внес в историческую на-
уку идеи органического развития и народного духа. Основы подхода заложил уроже-
нец Копенгагена Георг Бартольд Нибур (1776-1831). Он полагал, что разные народы
проходят одинаковые этапы развития и что поэтому, отыскивая параллели, можно
восстанавливать темный, легендарный период одного народа по более доступным
сведениям о другом того же этапа. Здесь был зародыш идеи эволюционизма. В ре-
конструкции Нибур во многом полагался на интуицию. В легендарном прошлом он
уловил организацию по родовому принципу, предшествующую территориальной ор-
ганизации государства («Римская история», т. 1,1811). В какой-то мере это было пред-
восхищением открытия Моргана.
Во всех этих школах заметна установка на выяснение роли народного духа, на из-
учение разных параметров социальной жизни (хозяйства, права, учреждений) как
органических производных народного духа, на усмотрение особого пути развития
для каждой нации при прохождении одинаковых этапов. Такая установка побуждала
обратиться к истории культуры, и этот аспект занял заметное место в деятельности
исторических школ.
125

Многие следовали просветителю Аделунгу и продолжили традицию написания
истории культуры.
Уже в 1801 г. вышел труд Дитмара Ениша «Универсально-исторический обзор че-
ловеческого рода как развивающегося целого. Философия культурной истории» (Бер-
лин). За ним в 1803 г. последовал труд М. А. Готша «История культуры человечества
в целом и каждого народа, принимающего участие в мировой истории в отдельности»
(Вена). Если Ениш еще делал акцент на единство человеческого рода и прогресс, по-
добно Аделунгу, то Готш старался выделить путь каждого отдельного народа. Можно
назвать и ряд других работ такого рода вплоть до двухтомной «Истории человеческой
культуры» Г. Ф. Кольба (1843) и капитального труда Густава К лемма (1802-1867), за-
нявшего 10 томов и названного «История культуры человечества» (1843-1852). Про-
должая традицию Гегеля, Клемм делил народы (он говорил о расах) на «активные»
и «пассивные». Иногда Клемма относят к эволюционистам, поскольку он выделил три
глобальных стадии общеисторического развития человечества, но для констатации
эволюционизма одной этой идеи мало. То же можно сказать о труде австрийского
юриста И. Унгера «Брак и его всемирно-историческое значение» (1850). Но эти рабо-
ты стоят уже на грани появления эволюционизма.
Тогда же началось преподавание этнографии и этнологии в немецких университе-
тах. С 1817 г. проф. Б. Рюре читал в Берлине историкам курс «История вспомогатель-
ных дисциплин, особенно этнографии, нумизматики и дипломатики». Известный
географ Карл Риттер (Ritter) читал курс «Этнология Азии». Проф. Ф. X. Миллер читал
ряд курсов включающих антропологические дисциплины: «География и этнография
Азии», «Всеобщее землеведение и этнология», «Всеобщая этнография и география».
Университетское преподавание какой-либо науки есть признак ее становления как
самостоятельной отрасли, но нетрудно заметить, что это становление происходило
в рамках истории (этнография рассматривалась как ее вспомогательная наука) или
в рамках географии (этнография или этнология рассматривалась как частная дисцип-
лина, входящая в состав географии как обширного комплекса дисциплин, или, во вся-
ком случае, в тесной связи с географией).
Отделение этнографии или этнологии от истории и географии произошло уже
в начале второй половины XIX века, когда эта дисциплина стала рассматриваться как
имеющая обоснование в антропологии и связанная с особым национальным путем
развития. В 1851-1855 гг. Карл Фольграф издал в Марбурге свой трехтомный труд,
озаглавленный «Первая попытка научного обоснования общей этнологии посред-
ством антропологии как и государственной и правовой философии посредством эт-
нологии или национальности народов».
7. От языка к фольклору, от праязыка к пранароду
Прослеживая проявления народного духа в разных отраслях жизнедеятельности,
романтики начинали с языка. В этом их особенно наставляли Гердер и В. Гумбольдт.
Именно к языку они, прежде всего, и применяли сравнительный метод. Это дало бле-
стящие результаты.
В 20-е годы Якоб Гримм начал выпускать свою четырехтомную «Немецкую
грамматику» (1822-1837), которая, по сути, являлась сравнительной грамматикой
126

германских языков (немецкого, готского и др.). Аналогичный труд в 1833-1836 гг.
издал Август П о т т (1802-1887). Якоб Гримм создавал своеобразный культ немецкого
языка. Он считал его наилучшим отражением духа народа, его вечной идеи — чистым
и поистине божественным. Он восхищался его звучанием и грамматическим устрой-
ством. Важное политическое значение имела его концепция немецкого народа как
«языковой нации». Действительно, немцев ничто не связывало воедино, кроме язы-
ка и туманных представлений о едином происхождении. Ни общего государства» ни
общей экономики, ни даже общей религии. Положение о том, что нацию можно вы-
делять и на основе одного лишь языкового единства, было средством осознания на-
циональной солидарности и призывом к единству немцев разных государств Европы.
Но лингвисты (в основном немецкие) стали устанавливать и родственные связи
немецкого языка с другими, помещая его в центр целой семьи языков.
Еще в работе 1814 г, (опубликована в 1818 г.) датчанин Расмус Кристиан Раек
(1787-1832) установил родство исландского языка со скандинавскими и немецким,
а также с латинским и греческим, опираясь не столько на лексические соответствия,
сколько на грамматический строй, так как он образует систему. «Язык есть пред-
мет природы, и знание его подобно знанию естественной истории», отсюда и подо-
бие в методах изучения — классификация, установление соответствий (гомологии).
В 1816 г.немец Франц Боп п (1791-1867) присоединил к этим языкам санскрит, язык
древней Индии, и затем в 1833-1852 гг. издал сравнительную грамматику всех этих
языков, объединив их в одну языковую семью. Бопп, Гримм, Потт — все они созда-
вали историю индоевропейских языков, гипотетически реконструируя регулярности
в фонетическом изменении слов, приведшем к расхождению родственных языков.
Адальберт Кун (1812-1881) на этом основании выдвинул идею лингвистической
палеонтологии — реконструкции общего для них всех исходного праязыка* вероятно,
близкого санскриту и позволяющего по словарю судить о природной среде и заня-
тиях говорившего на нем пранарода — общего предка всех индоевропейцев. Его ис-
следования продолжил Адольф Пиктэ (1799-1875) книгой «Происхождение индо-
европейцев» или Первобытные арья» (1859), в которой он рисует почти «золотой век».
«Индоевропейцами» их назвали позже ученые других стран, соответственно язы-
ки — «индоевропейскими», а немецкие лингвисты называли их с самого начала «ин-
догерманскими», самим названием подчеркивая центральное место немецкого языка.
Те же исследователи изучали не только язык, но и мифы, сказки, поверья своего
народа. Увлечение немецким фольклором вспыхнуло, как пожар. В начале XIX века
были открыты И. Торресом так называемые «Народные книги» — сборники писаний,
созданных в «народном духе» придворными в Средние века. Их приняли за подлинно
народное творчество и в 1807 г. Людвиг-Фридрих Якус подымал их на щит, а с ними
все исконное, «народное», национально-немецкое. Чужие примеси трактовались как
вредные. Якус идеализировал все немецкое и призывал к очищению от чужеземных
примесей. Более того, он провозглашал особую миссию немецкого народа, объявляя,
что именно немецкий народ призван спасти Европу от варварства и упадка.
Это были явно националистические идеи, но считать их специфически немец-
кими нельзя — точно такие же тенденции проявлялись и в России: борьба против
иностранных слов (от пушкинских времен) и уверенность в великой исторической
миссии русского народа (Данилевский и др.) слишком хорошо известны.
127

Но в 1806-1808 гг. собиратели немецких народных песен Людвиг Ахим фон Ар-
ним и Клеменс Брентано издали три выпуска их (в своей свободной обработке) под
названием «Волшебный рог мальчика». В приложении к сборнику Арним употребил
слово Volkskunde — «народоведение». Так стало называться изучение собственного
народа в отличие от сравнительного изучения других народов — Volkerkunde. Только
в Германии изучение собственного народа и изучение других народов разделились
на две сепаратные дисциплины. В 1812-1814 гг. появились и два тома «Детских и до-
машних сказок», собранных братьями Якобом и Вильгельмом Гриммами. В 1815 г.
они издали также древнеисландский эпос «Эдду» с немецким переводом. А в 1835 г.
они опубликовали том «Немецкая мифология». Немецкую мифологию как отражение
жизни пастушеских предков» индоевропейского пранарода, рассматривал Адальберт
Кун («Снисхождение огня и божественного напитка», 1859» и др.).
Еще в 1795 г. француз Шарль Дюпюи издал «Происхождение всех культов», в кото-
ром излагал идею, что боги всех религий, не исключая и Христа, были лишь олицет-
ворением Солнца или других небесных светил. Теперь Якоб Гримм, Адальберт Кун,
Вильгельм Маннгардт (в своих ранних трудах: «Германские мифы», 1858; «Боги немец-
ких и северных народов» I860) и др. в Германии, Макс Мюллер в Англии, Анджело деи
Губернатис в Италии, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев и А. А. Потебня в России стали
именно так, астральными метафорами, истолковывать содержание мифов и волшебных
сказок, которые считались дегенерировавшими мифами. Иван да Марья — это солнце и
луна, бык и корова — символы дождевых туч, красный конь — утренняя заря и т. д. Это
направление в фольклористике получило наименование мифологической школы.
Филолог-ориенталист Фридрих Макс Мюллер — немец, с 1846 г. обосновавшийся
в Англии, дополнил это теорией языкового происхождения мифов. Он объявил их
«болезнью языка». В своей книге «Сравнительная мифология» (1856) он объяснял их
происхождение тем, что первобытный человек не мог мыслить абстрактными поня-
тиями и заменял их метафорами. Для него «солнце встает» означало именно утрен-
нее пробуждение и подъем солнца как живого существа. Впоследствии утрата пере-
носного смысла привела к превращению метафор в мифы. «Мифология, — заключал
Мюллер, — это всего лишь диалект, древняя форма языка».
Все это формирование мыслилось происходившим в глубокой древности, у пред-
ков, которые с середины века все больше сводились к общеиндоевропейскому (индо-
германскому, как его называли немцы) пранароду.
Братья фимм воспринимали немецкое народное творчество как «естественную
поэзию» (Naturpoesie), отождествляя понятия «естественное», «древнее» и «народно-
немецкое». Они видели в немецком языке, немецкой «естественной», т. е. народной
поэзии и особенно в немецкой мифологии олицетворение «вечной идеи немецкого
народа». Понятие, конечно, мистическое и туманное, но не более чем «русская идея».
Оба понятия рассчитаны не на понимание разумом и логическое объяснение, а на
эмоциональное постижение и обретение чувства причастности. Все дисциплины, из-
учающие эти явления, — немецкое языкознание, немецкая фольклористика, немец-
кое литературоведение и народоведение — были объединены в комплексную дисци-
плину — германистику. Физическая антропология сюда не входила. Но все развитие
дисциплин, входивших в германистику, проходило под воздействием методов и по-
нятий естествознания, в первую очередь биологии: идея развития и единства, типоло-
гия, сравнительный метод, жизненный цикл и его стадии, «естественное» как лучшее.
128

8. Под знаком физической антропологии
При переходе из века Просвещения в технический XIX век казалось логичным
вести изучение психических и физических особенностей человека вместе» нераздель-
но. Лидирующей отраслью такого антропологического изучения была френология (от
греч. «френ-» — душа). Создатели ее Франц Йозеф Галль (1758-1828) и его ученик
Иоганн Каспар Шпурцгейм(1776-1832) учили, что разные способности психики ло-
кализованы в определенных областях головного мозга. Это в общем подтвердившееся
позже предположение они не сумели ни доказать, ни реализовать — они не нашли
истинных местоположений основных центров психической активности в мозгу. Фан-
тастическую карту расположения особых способностей Галль (1825) пытался обнару-
жить в шишках и выпуклостях черепа, хотя на деле черепная коробка слишком тол-
ста, чтобы отдельные области развития мозга можно было прощупать сквозь кость.
Поэтому френология выродилась в псевдонауку вроде алхимии или графологии.
Однако у измерения черепов с надеждой что-то узнать из области сравнения пси-
хических способностей был и другой аспект, связанный с оценкой не индивидов,
а целых групп человечества — его рас. Вопрос о происхождении рас человека стал
переходить из теологического в естественнонаучное русло. Еще в эпоху Просвещения
амстердамский анатом Питер К ампер (1722-1789) ввел в измерительную систему
лицевой угол для установления прогнатизма (выступания зубной части лица); по это-
му признаку негры ближе к обезьянам, чем европейцы. К концу века Просвещения,
а в основном уже в последующий период в работах (1775,1788,1795,1798) гёттинген-
ского профессора Й. А. Блюменбаха (1752-1840) стала складываться физическая
антропология как наука точных наблюдений и притом наука о расах. Его диссертация
1788 г. называлась (по латыни) «О врожденной изменчивости человеческого рода».
Блюменбах разработал классификацию рас, и его название европеоидов «кавказской
расой» до сих пор употребительно в англоязычной литературе.
В 1799 г. под патронажем Наполеона литератор Луи-Франсуа Жофре организовал
Общество наблюдений над человеком, куда вошли знаменитые естествоиспытатели Ла-
марк, Жюссье, Сент-Иллер, Кювье, Бугенвиль. Общество публиковало сравнительно-
антропологические исследования. В духе революционного радикализма Жоффре даже
предлагал смелую идею — решить экспериментом спор о равенстве или неравенстве
психических способностей рас: изолировать при рождении детей разных рас, поста-
вить их в одинаковые условия и проследить за результатом. В наступившей беспокой-
ной эпохе эксперимент не удалось осуществить. Проблему решали другими средствами.
В 1840 г. шведский врач Андерс Ретциус (1776-1860) ввел черепной указатель
и разделил скелеты на долихо-, мезо- и брахикранные (соответственно людей на:
длинно-, средне- и короткоголовых).
Борьба моногенистов с полигенистами продолжалась на новом уровне. Моноге-
низм в Англии отстаивал Джеймс К. Причард (1786-1848). Он считал, что Адам
был негром, а его потомки побелели благодаря половому отбору: действовал прин-
цип красоты белой кожи. В своих 5-томных исследованиях (1813) Причард отмечал,
что как моногенисты, так и полигенисты ссылались на Библию, а надо решать этот
вопрос, опираясь на науку. К середине века замечалось усиление полигенистских
взглядов в Англии и Америке, и отработка понятия расы в физической антропологии
велась больше в полигенистском ключе.
129

Рис. 4,5, Кристоф Мейнерс (1743-
1810), портрет маслом работы Тиш~
бейна Младшего» в Геттингене (ок.
1772),
Только-только становясь на ноги, физическая
антропология сразу же начала влиять на еще нахо-
дящуюся в колыбели свою сестру социокультурную
антропологию. В том же Геттингенском универси-
тете, что и Блюменбах, работал Кристоф Мейнерс
(1747-1810, рис. 4.5), который предложил выделить
изучение народов (Volkerkunde — народоведение)
в отдельную отрасль (т. е. наметилось выделение
науки с признаками этнографии, этнологии или со-
циокультурной антропологии). Собственно физи-
ческой антропологией он не занимался, но на его
рассмотрение духовной культуры народов, несом-
ненно, повлияли результаты его коллеги Блюменба-
ха, К происхождению человека Мейнерс подходил
с опорой на опыт натуралистов: человек — результат
ряда бесчисленных усовершенствований вроде тех,
что в животноводстве. Расовые различия — факт.
Народы разных рас не равны. Народы Центральной
и Западной Европы выше всех других, в том числе
и славян. У внеевропейских рас (включая славян)
повышенная возбудимость, неуверенность, при-
ступы меланхолии, легко переходящие в припадки бешенства. Они подражательны,
обладают хорошей памятью на слова, но трусливы и коварны. Есть связь между физи-
ческими и духовными чертами человека. И те и другие наследуются. Следовательно,
происхождение человечества — полифилетическое, а не монофилетическое. В чуж-
дой среде расы вырождаются в результате скрещивания.
Под влиянием Мейнерса и Александр Гумбольдт склонялся к полигенизму, счи-
тая, что без европейцев негры не способны усовершенствовать свою культуру и под-
няться до цивилизации.
Это был общий поворот от уравнительных идей Просвещения к колонизатор-
ской заносчивости и элитарности эпохи Реставрации. В 1790 г. молодой Кювье честил
глупыми путешественников, приравнивавших негров к орангутангу, и выводил «ту-
пость» негров из «нехватки цивилизованности», а их пороки — из общения с белыми.
А четверть века спустя, в 1817 г., зрелый Кювье утверждал, что египетская цивилиза-
ция была создана не «какой-либо расой черных», а людьми «той же расы, что и наша»,
обладавшей «равно большим черепом и мозгом». Он уже не признавал исключений
«из того жестокого закона, который, видимо, оставляет навечно низшими расы со
сжатыми и придавленными черепами» (цит. по: Stocking 1982: 35).
По Мейнерсу, и отсталые («дикие«) народы различаются по уровню. Самые гру-
бые и неразвитые — дикари (они охотники и рыболовы). Более развитые — варвары
(это кочевые пастухи). Самые развитые — земледельцы. Это повторение схемы Фер-
гюсона. Но отличие в том, что у Мейнерса это не схема развития: пастухи чужды ра-
боте на поле, им это стыдно. Один тип хозяйства не переходит в другой. Он сменяется
вместе со сменой народа.

Здесь целый комплекс черт, позже откристаллизовавшихся в расовую теорию:
особое внимание к разделению человечества, провозглашение неравенства рас, от-
рицание развития первобытных народов.
Роберт Лоуи считает Мейнерса одним из основоположников этнологии, видную
роль в сложении антропологии ему отводит и Мюльман. Токарев, однако, называ-
ет его концепцию претенциозной, но весьма беспомощной, а расистские рассужде-
ния — «галиматьей». Мейнерс не был основоположником ни антропологии, ни даже
расовой теории, но в Германии повлиял на выделение науки о народах в отдельную
отрасль, а его идея уподобления эволюции физического типа человека отбору в ско-
товодстве — это ведь был как-никак шаг к Дарвину.
9. Свей Нильсон и его стадии прогресса
К первой половине XIX века относится деятельность шведа Свена Нильсона
(1787-1883), которого то относят к ученым, совершившим «скандинавскую археоло-
гическую революцию« (Глин Дэниел), то считают первым эволюционистом (Триггер).
Строго говоря, ни археологом, ни эволюционистом Свен Нильсон не был. Он верил
в прогресс человечества, в смену всё более прогрессивных стадий, но ни механизма
перерастания одной стадии в другую, ни идеи постепенности и независимости этого
процесса у него не было. По специальности он был зоологом, учился у французского
палеонтолога Жоржа Кювье, потом работал профессором зоологии в Лунде. Он был
коллекционером и директором зоологического музея, живо интересовался этногра-
фией и археологией. Своим археологическим артефактам он искал аналогии в ору-
диях дикарей из других регионов Земли, а зоологические познания позволяли ему
реконструировать первобытные охоту и рыболовство.
В 1834 г. он опубликовал свой труд «Очерк истории охоты и рыболовства в Скан-
динавии, а в 1838-1843 гг. четырьмя выпусками вышел расширенный вариант этого
труда под названием «Первобытные обитатели Скандинавского Севера. Опыт срав-
нительной этнографии и доклад об истории человечества«. Нильсон предпринял гло-
бальное сравнение этнографических данных с археологическими артефактами и на
этом основании, объединив идеи Фергюсона с идеями Кондорсе, выделил в истории
человечества четыре стадии развития экономики: дикость — номадизм (коневое ско-
товодство) — фермерство (земледелие) — цивилизация (цивилизация характери-
зуется у него письменностью, чеканкой монет и разделением труда). Схожую схему
впоследствии развивали эволюционисты — Лаббок, Тай лор, Морган (в 1868 г. труд
Нильсона был переведен на английский), но это всё же была не схема Нильсона: эво-
люционисты восстановили исходный трехэтапный вариант Фергюсона.
Через 30 лет вышло второе издание труда Нильсона. В нем Нильсон добавил свою
гипотезу, что в бронзовом веке в Скандинавию мигрировали финикийцы, вытеснив
туземцев-лаппов на крайний Север. Уже одно это положение не вяжется с обычны-
ми трактовками эволюционистов. Для эволюциониста многовато внимания Нильсон
уделяет расово-биологическим факторам истории. Отличался он от эволюционистов
и тем, что придавал человеческому разуму меньшую роль в истории, чем материаль-
ным факторам.
Однако элементы, сближающие Нильсона с мышлением эволюционистов, есть
и помимо концепции прогрессивных стадий развития экономики. По аналогиям
131

с современными орудиями Нильсон определял функции древних — этот актуалисти-
ческий метод интерпретации был также впоследствии популярен у эволюционистов.
Сравнительный археолого-этнографический метод, сравнение явлений из разных
географических регионов (этнографические параллели), тоже вошел в методику эво-
люционистов. Но у Нильсона сходства в культуре доказывают не общность законов
развития, а общность происхождения, общие корни.
10. Методические замечания
С окончанием этого периода мы подошли к рубежу, на котором принцип перио-
дизации, соблюдавшийся до сих пор, отказывает. Периоды становятся слишком дроб-
ными, они сменяются слишком быстро, и школы, которые желательно рассматривать
цельными, начинаются не одновременно с наступлением нового периода, не все сразу
и простираются далеко за его рубежи. Например, изложив общие черты следующе-
го периода, далее я веду рассказ о расовой теории и «психологии народов» (соответ-
ственно и названа следующая глава), но история расизма уходит далеко за мировую
войну; с другой стороны, одновременно с этими школами начинается эволюционизм,
которому нужно уделить отдельную главу, а лишь на два десятилетия позже, еще
в пределах того же периода, начинаются антропогеография и индивидуалистические
учения.
Поэтому дальше будет лучше вести рассмотрение не по периодам, в каждом из ко-
торых все аспекты рассмотрения имеют примерно одни хронологические рамки, а по
направлениям и школам, каждая из которых имеет свою хронологию.
Правда, и для предшествующего времени можно выделить повторяющиеся идеи,
которые формировали в науке нечто вроде сквозных направлений или течений, не
укладывающихся в рамки намеченных периодов; например, прогрессизм, дегенера-
ционизм, географический детерминизм, циклизм, моногенизм, полигенизм. Но эти
идеи, проходя как бы пунктиром сквозь вспышки активности познания, не образо-
вывали разработанных школ и заметно уступали по значению основным парадиг-
мальным установкам периодов.
С другой стороны, можно (и нужно) и для последующего времени, после этого ру-
бежа, наметить периоды общего развития антропологических представлений, пери-
оды сложения и выделения антропологической науки. Нужно же как-то проследить
общие параметры эпох, которые воздействовали на развитие антропологических
представлений и на сложение антропологических школ. Однако на первый план здесь
выступает именно история антропологических школ, развитие которых часто про-
стирается за пределы периодов общего хода развития антропологических представ-
лений, причем продолжительность одних школ не совпадает с продолжительностью
других. Поэтому либо нужно рассматривать два процесса — общее развитие и про-
слеживание по школам — в двух разных потоках, раздельно, не пытаясь изложить их
параллельно (практически это означает писать две книги или две совершено само-
стоятельных части книги), либо избрать какой-то один из этих процессов, пожертво-
вав вторым. Последнее означает: либо продолжать строить курс по общим периодам,
а школы искусственно нарезать на части, рассекая там, где школы не укладываются
в рубежи периодов (но тогда нарушится логика изложения), либо перейти к изложе-
нию по школам, а общие периоды затронуть походя, в контекстах истории школ.
132

В моем курсе я предпочел это второе решение, но лишь с определенного момента,
как до меня поступил Токарев. У него это решение скрадывается тем, что рубеж он
объявил временем возникновения этнографии как науки, и две получившиеся части
курса изданы в виде двух разных книг. Одна названа «Истоки этнографической на-
уки», другая — «История зарубежной этнографии». Я рассматриваю возникновение
антропологии как более растянутый во времени процесс, а рубеж, с которого она начи-
нается, — как условный. Изложение делю надвое по причинам скорее методическим:
с этого времени изменяется характер взаимоотношения школ, тает парадигматич-
ность, периоды становятся дробнее, и падает значение рубежей периодизации.
Что же касается воздействия общих параметров эпох на антропологические пред-
ставления, то оно, во-первых, будет прослеживаться в истории школ, особенно при
возникновении и исчезновении школы, и когда школа крупная, это рассмотрение
будет иметь и общее значение, а во-вторых» после завершения курса, в заключении,
можно будет подвести итог и задним числом завершить периодизацию, рассматривая
наиболее важные рубежи, имевшие существенное значение для ряда школ сразу или
для самых крупных школ.
Здесь можно эти рубежи только перечислить.
1) После общеевропейской революции 1848 г. для Европы и мира существенным
рубежом было десятилетие с 1861 по 1871 гг., отмеченное двумя крупными война-
ми, — это Гражданская война в США 1861-1865 гг. и франко-прусская война 1870-
1871 гг. Первая отменила рабство в США, вторая завершила объединение Германии и
ввела Вторую республику во Франции. Это означало ликвидацию препон к развитию
капитализма и усиление борьбы за раздел колоний. По крайней мере, некоторые но-
вые явления должны были появиться в антропологии, хотя ряд школ мог продолжать
прежние традиции.
2) Другим рубежом напрашивается смена веков — наступление XX века. Конеч-
но, это сугубо условная дата, никак не связанная с реальной историей. Тем не менее
некоторые течения в антропологии кончаются (эволюционизм), а другие начинают-
ся (партикуляризм, фрейдизм, трансмиссионизм) именно с этого рубежа. Видимо,
какие-то важные сдвиги в экономике и политике происходили. В политике сигналами
этих сдвигов были американо-испанская и американо-филиппинская войны 1898-
1901 гг. и англо-бурская война 1899-1902 гг. Еще более об этом говорил «прыжок Пан-
теры» — демонстративная и вызывающая отправка Вильгельмом II военного корабля
«Пантера» к берегам Марокко в 1911 г. Завершился раздел колоний, и наступала эпоха
их передела. Еще более показательна инициированная встревоженным Николаем II
Первая международная мирная конференция в Гааге в 1899 г. (представлены 26 госу-
дарств). За этими событиями стояла перестройка мировой экономики —монополи-
зация (именно это как главное усмотрел в новом периоде Ленин — см. его «Империа-
лизм как высшая стадия капитализма»). В 1901 г. образовалась стальная корпорация
Моргана в США. Рубеж веков — это также полет «Цеппелина», изобретение самоле-
та, первая радиограмма, появление квантовой теории Макса Планка, открытие генов
и групп крови. С этого рубежа ведут свое происхождение джаз в Америке, экзистен-
циализм и феноменология.
3) Следующим рубежом была Первая мировая война 1914-1918 гг. и революции
1917и1918г. в России и Германии. Результатом была перекройка карты Европы,
133

ликвидация нескольких империй (Австро-Венгерской, Российской и Турецкой), соз-
дание первого марксистского государства — Советского Союза, рождение реван-
шистских настроений в Германии и рост национализма в Германии и России. Это так-
же должно было привести к антропологическим новшествам,
4) Вторая мировая война 1939-1945 гг., конечно, также была существенным ру-
бежом. Она по-новому разделила Европу на сферы влияния, ликвидировала очаг
агрессии в центре Европы, покончила с Британской и Французской колониальными
империями, вывела к политической жизни ряд африканских и азиатских госу-
дарств — бывших колоний. Это, несомненно, внесло крупные перемены в националь-
ные отношения и повлияло на антропологические представления ученых.
5) Арабо-израильская война 1973 г. и революция в Иране 1978 г. сами по себе не
идут в сравнение с мировыми войнами и революциями в ведущих странах мира. Но
они имели следствием нефтяной кризис в США и мире. Сей кризис вместе с экономи-
ческим усилением Японии и Южной Кореи и выходом их на мировые рынки привел
к изменению структуры капитализма (фордовский сменился постфордовским). А это
изменило строй мышления европейца и американца, что отразилось на их антропо-
логических представлениях.
6) Последним рубежом, который мы можем проследить в мировой истории, явля-
ются события 1989-1891 гг. В 1989 г. советские войска были выведены из Афганиста-
на, и рушилась Берлинская стена; в 1990 г. два Германских государства объединились,
в 1991 г. Советский Союз распался, и диктатура коммунистической партии рухнула.
Это повлекло за собой распад Варшавского блока, конец «холодной войны» и общую
дискредитацию социалистических убеждений. Следствия для развития антрополо-
гии несомненны — какие-то значительные новации должны появиться, хотя они еще
и не видны отчетливо.
Некоторые историки считают, что именно в 1991 г., по сути, закончился XX век,
начавшийся с Первой мировой войной, в 1914 г. (Hobsbaun 1994).
Теперь начнем рассматривать школы или течения, не считаясь с границами перио-
дов, только стараясь располагать их в хронологической последовательности их по-
явления (разумеется, при этом рубежи периодизации, с которыми совпадает их по-
явление, могут быть отмечены).
ЛИТЕРАТУРА
Источники:
Klemm G. 1843-1852,1854.
Историография:
Далин 1968; Beck 1959-1961; Bitterling 1959; Bunzl 1996; Kramer 1977; Kremer-Marietti
1980; Pfeiffer 1969; Schaumkell 1905; Stocking 1989; Sweet 1978-1980; Terra 1955;
Trabant 1990; Vermeulen 1995.
134

ГЛАВА 5
РАСИЗМ И «ПСИХОЛОГИЯ НАРОДОВ»
I. Взгляд с высот капиталистического тира
Рассмотренный период закончился революцией 1848 г. и ее непосредственными
последствиями ближайшего десятилетия-двух. Революция эта была сильнее и ради-
кальнее предшествующей. Если революция 1830 г. смела Бурбонов и сделала рестав-
рированную монархию конституционной, то эта снесла монархию во Франции и гро-
мыхнула раскатами по всей Европе. Она убрала крепостничество в Австро-Венгрии,
развалила Священный союз (это довершила Крымская война 1855 г., в которой Рос-
сия воевала с Францией и своими бывшими союзниками и потерпела поражение).
Кроме того, европейская революция 1848 г. подтолкнула Италию и Германию к на-
циональному объединению (Италия объединилась к 1860 г., Германия — к 1871 г.).
А в 1861-1865 гг. в Гражданской войне в США победили северные штаты, и рабство
негров было отменено ради свободного труда по найму — одновременно с отменой
крепостного права в России. Теперь почти ничто не мешало капитализму свободно
развиваться в ведущих странах Европы и Америки.
Век техники продолжался. Одно техническое изобретение быстро следовало за
другим, причем это были принципиальные открытия, коренным образом изменяв-
шие производительность труда и условия жизни. В 1855 г. усовершенствована очист-
ка стали, в 1866 г. проложен кабель через Атлантический океан и изобретена дина-
мо-машина, в 1876 г. изобретен телефон, в 1879 г. — электролампа, в 1882 г. Эдисон
строит первую электростанцию, в 1885 г. возводится первый небоскреб, вскоре по-
являются электрические лифты, в 1893 г. Дизель заводит машину, которая названа
его именем, в 1895 г. одновременно изобретено кино и открыты рентгеновские лучи,
в 1901 г. послано первое радиосообщение, в 1903 г. взлетел первый аэроплан, в 1919 г.
проведена первая ядерная реакция.
По подсчетам П. Сорокина, в целом XIX век принес 8527 открытий и изобрете-
ний — больше, чем все предшествующие столетия вместе взятые.
Как уже отмечено, во второй половине XIX века буржуазное общество в ведущих
странах Европы и Америки достигло столь заметных успехов в развитии производ-
ства, расширении среднего класса и накоплении его экономической состоятельности,
что идеи свободной конкуренции и прогресса вновь вытеснили все остальное и ка-
зались незыблемыми. Среди европейских стран лидировала Англия, в ней 64 года
(с 1837 по 1901 гг.) правила королева Виктория, и по ней вторая половина XIX века
нередко называется викторианской эпохой. В Англии это было время процветания
135

и стабильности, но также консерватизма, респектабельности любой ценой и — хан-
жества. А ведь Англия задавала тон в Европе.
Духовная атмосфера эпохи во многом продолжала предшествующую. В сущно-
сти, основные характеристики периода оставались те же, новы были только степень
их проявления и оттенки. Можно даже сказать, что это не период, а подпериод. Не
было такого резкого перелома, как между эпохой Просвещения и следующим за ней
веком Техники, Революций и Реставрации. Развитие капитализма было мощным объ-
единяющим фактором. Новый масштабный перелом дадут только мировые войны.
Рассмотрим же признаки века — в основном по тому же перечню, что и для предше-
ствующего периода (или подпериода).
1. Религия/наука. Еще больше прежнего наука теснила религию, для прили-
чия прикрываясь формулами почтения к Богу и церкви. Колоссальный удар по би-
блейской доктрине нанес Чарлз Дарвин (1809-1892) своими книгами «Происхожде-
ние видов путем естественного отбора» (1859) и «Происхождение человека и половой
отбор» (1871). В 1863 г. вышла наделавшая много шума «Жизнь Иисуса» француз-
ского историка и филолога Жозефа Эрнеста Ренана (1823-1892), сменившего ре-
лигиозное образование на светское и веру на атеизм. С 1863 по 1883 гг. выходила его
«История происхождения христианства». Он предпочитал эвгемерические толкова-
ния — в рассказах о чудесах видел искажения и преувеличения реальных, вовсе не
сверхъестественных событий. Его работы опирались на немецкую библейскую кри-
тику и были не столь глубоки, но живой эмоциональный стиль изложения привлекал
массы читателей и способствовал популяризации критического отношения к библей-
ским догмам. В 1874 г. Рихард Вагнер поставил оперную мистерию «Гибель богов»
(речь, конечно, шла о языческих богах, и они гибли согласно мифам), а в книге «Так
говорил Заратустра» (1883-1884) Фридрих Ницше объявил: «Бог мертв» (это уже
относилось к христианскому богу).
2. Энтузиазм познания. Успехи техники и науки рождали энтузиазм по-
знания. Все казалось простым и достижимым. Сначала в революционной Франции,
а затем в немецкой литературе появилось течение вульгарного материализма. Непо-
мерно упрощая природу, французский врач П. Ж. Ж. Кабанис (1757-1808) и не-
мецкие естествоиспытатели Карл Фохт (1817-1895), Якоб Молешотт (1822-1993)
и Людвиг Бюхнер (1824-1899) проповедовали идеи, что все сложные явления легко
разложимы на простые, а те сводятся к легко познаваемым материальным процес-
сам: что мозг выделяет мысль, как печень желчь, что сознание отражает действитель-
ность, как зеркало, и т. п. Однако, хотя и не без влияния на молодежь (нигилисты
в России), вульгарные материалисты были сугубым меньшинством, истэблишмент их
не признавал.
3. Рационализм/иррациональность. Точно так, как апологетам Рестав-
рации, викторианцам вообще-то претил трезвый рационализм Просвещения. Учение
Шопенгауэра о космической воле развивал Фридрих Ницше (1844-1900), а в конце
века влиятельный французский философ Анри Бергсон (1859-1941) отдавал пред-
почтение чувству и интуиции против рассудка и сциентистского подхода к познанию
мира. В США возник спиритизм и распространился в интеллигентских кругах по все-
му миру. Это учение о способах общения с душами умерших посредством «столовер-
чения» и т. п. — разновидность магии.
136

4. Техника/природа. С одной стороны, многие викторианцы верили, что
технические изобретения обеспечили процветание нации и приведут к еще большим
успехам, а неудачникам надо просто усвоить уроки тех, кто преуспел. В 1859 г. по-
явилась и имела огромный успех книга «Самопомощь» (Self Help) — сборник биогра-
фий успешных людей, составленный Самьюэлом Смайлом* Аналогичные книги лю-
дей, добившихся успеха без родительской помощи (self made men) стали появляться
в Америке и сформировали понятие «американской мечты». С 1863 г. французский
писатель Жюль Берн (1828-1905), не покидая своего города, написал более 60 рома-
нов, в которых воспевал головокружительные приключения смелых героев, исполь-
зующих все новые научные открытия, в том числе к тому времени еще не сделанные.
Жюль Берн предсказал ряд изобретений: подводной лодки, аквалангов, телевидения
и космопланов.
С другой стороны, Лев Толстой (1828-1910) выдвинул учение об опрощении,
отказе от благ цивилизации и науки и уходе в народ, к простому крестьянскому тру-
ду на природе. Он написал специальные сочинения против науки и современного
искусства. С 1880-х годов толстовство стало распространяться по многим странам.
А в 1989 г. была открыта рукопись Жюля Верна, написанная еще в 1863 г., «Париж
в XX веке», в которой описывается (предсказывается) потерянность человека, живу-
щего среди небоскребов из стали и стекла, скоростных поездов, калькуляторов, факс-
машин и всемирной сети коммуникаций. Всего этого еще не было, но Жюль Верн
уловил тенденцию развития.
5. Урбанизация и перенаселенность. Урбанизация стала неотъемлемой
чертой жизни цивилизованных наций. Рождаемость в городах была ниже, чем в де-
ревне, но деревенское население стягивалось в города из-за большей обеспеченности
городского населения рабочими местами и более высокой зарплатой. Перенаселен-
ность в крупных городах достигла парадоксального характера. В силу дороговизны
городской территории дома стали расти вверх (это главная причина появления не-
боскребов). В крупных городах стали формироваться трущобы, и позже это привело
к тому, что состоятельные люди стали выселяться в пригороды.
6. Приличия/естественность. Недовольство культурными нормами усу-
гублялось фарисейством викторианского общества, помешанного на приличиях
и благопристойности. Это фарисейство высмеивали в своих сатирах ироничные шот-
ландцы Оскар Уайльд (1854-1900) и Бернард Шо (1856-1950), которого в России
принято называть Шоу.
7. Мятежность против законопослушания. Реформаторский и рево-
люционный пыл не угас. В Англии в 1868 г. был создан Конгресс тред-юнионов, а по-
сле всеобщей забастовки докеров в 1889 г. он стал внушительной силой. Во Франции
сигналом силы пролетариата была Парижская коммуна 1871 г. В России народниче-
ское движение вылилось в индивидуальный террор — охоту бомбистов на царя и его
вельмож, а предвестником позднейших событий стала революция 1905 г. Все эти про-
цессы образовали базу для роста марксизма.
8. Национализм. Вспышки национализма сотрясали то одну, то другую стра-
ну Европы и Америки. В Европе основой для него были процессы национального
объединения Италии (1860-1870) и Германии (1867-1871). Италию объединяло рево-
люционное движение во главе с Гарибальди, в Германии буржуазия оказалась слаба,
137

и объединение возглавил лидер прусских юнкеров (помещиков) канцлер Бисмарк.
Объединение он проводил, по его собственному выражению, «железом и кровью».
К идеям объединения Германию готовили духовные лидеры нации с эпохи Просве-
щения. Но если в идеях Гердера не было шовинистического оттенка, то в практике
бытовых и политических конфликтов национализм быстро перерастал в шовинизм.
Победоносные войны молодых государств вызывали ответные приступы обиды,
униженного национального достоинства. Вымещали обиду на национальных и рели-
гиозных меньшинствах, из которых типичный пример — евреи. Во Франции анти-
семитский характер носило дело Дрейфуса (ложное обвинение офицера-еврея в пре-
дательстве, 1894). В России еврейские погромы (1881, 1903 и 1905 гг.) следовали за
выступлениями террористов и революционеров (из которых многие были евреями).
В США продолжалось притеснение негров. В этой обстановке национальной розни
и конфликтов национальная психология естественно вызывала обостренный инте-
рес, и стереотипы национальных оценок имели тенденцию закрепиться в науке.
9. Колониализм. Если в первой половине XIX века (после поражения На-
полеона) Англия распоряжалась на колониальном поле почти беспрепятственно
и без конкуренции (другие страны были ослаблены), то после образования единых
государств Италии и Германии у нее появились сильные и агрессивные соперники
в освоении колоний. Началась борьба за раздел оставшихся частей колонизируемых
континентов и за передел колоний.
Ленин назвал империализмом новую стадию капитализма. Он начал эту новую
фазу экономики с рубежа веков, поскольку с этого времени стали возникать тресты
и монополии. Но логичнее сохранить за словом «империализм» исконное значение,
связанное с борьбой за колонии и с образованием колониальных империй. Импери-
ализм «свободной торговли» (так историки назвали английскую колониальную по-
литику первой половины XIX века, избегавшую прямого захвата) сменился вскоре
после начала второй половины века (т. е. ок. 1870 г. или между 1870 и 1880 гг.) «новым
империализмом» — с прямым захватом земель и конкуренцией. Эти столкновения
интересов привели сначала к разовым стычкам в Южной Африке (англо-бурская во-
йна) и в Китае; затем столкновение интересов центрально- и восточноевропейских
держав (прежде всего за влияние на Балканах) вылилось в Первую мировую войну.
С ее началом, в сущности, и закончился XIX век.
2. К материалистической антропологии
В связи с успехами естествознания и пропагандистской деятельности вульгарных
материалистов учение Фейербаха, не очень популярное при своем возникновении, по-
лучало все больше сторонников. Присоединив к нему гегелевскую диалектику и уче-
ние о развитии, выводы из классической политэкономии (трудовая теория стоимости
Смита и Рикардо) и учение французских историков о классах и классовой борьбе,
а также социалистические идеалы, немецкие революционеры Маркс и Энгельс, участ-
ники революции 1848-1849 гг., развили масштабное учение о современном обществе
как капитализме, о грядущей революции и установлении коммунизма.
Поначалу в их учении было еще очень много от антропологизма Фейербаха, осо-
бенно в их критике капитализма: положение об отчуждении личности, о свободе
как осознанной необходимости, об интернационализме и т. д. Дальнейшее развитие
138

марксизма как учения о социальном бытии человека будет удобнее рассмотреть даль-
ше, потому что на своих начальных этапах он имел мало касательства к антропологии.
А здесь рассмотрим некоторые другие проявления материализма, в частности в из-
учении искусства как части культуры.
Еще один участник революции 1848-1849 гг., Готфрид Земпер (1803-1879), еще
в 1834 г. заявлял, что искусство развивается только под знаком потребностей и под
солнцем свободы. Теперь, после революции, он выступил против романтических
представлений о возникновении искусства. В двухтомном труде «Стиль в техниче-
ских и тектонических искусствах: Практическая эстетика» (1860-1863) он предполо-
жил, что такие геометрические узоры, как меандр, являются следом тех времен, когда
основным материалом для изготовления этих изделий было корзиночное плетение
или грубая ткань. Он описал это как воздействие материала на облик произведения,
а точнее — как закон инерции формы при смене материала. Увлекаясь Кювье и Дарви-
ном, Земпер планировал и третий том, где собирался рассмотреть законы эволюции,
но это так и осталось мечтой.
Другой искусствовед, швейцарец Вильям Моррис (1834-1896), увлекавшийся
социализмом, в 1879 г. писал, что в Средние века каждый ремесленник был худож-
ником.
В 1880-х годах американский археолог Уильям Холмс развил гипотезу, что ке-
рамика индейцев пуэбло развилась из корзинок, и отсюда происходят ее геометри-
ческие орнаменты, напоминающие плетение. Поскольку техника орнаментирования
затрудняла выполнение прямых углов, они со временем переводились в округлые ор-
наменты. «Геометрический орнамент — это отпрыск техники», — писал он в 1886 г,
В керамике он нашел также отражение других прототипов сосудов — деревянных,
каменных, и все они несут на себе следы своего происхождения. К аналогичным вы-
водам пришел также его современник и соотечественник Фрэнк К а ш и н г, изучая ке-
рамику индейцев зуньи.
Отказ от романтических идей интуиции и инспирации (вдохновения) пропове-
довал и философ Ницше, ставя на их место технические усовершенствования, труд
и волю. Над всем этим путем к материалистической антропологии витали биологиче-
ские потребности и технические средства их удовлетворения.
3. Старая романтика: немецкое националистическое народоведение
В Германии не только духовные лидеры нации готовили народ к объединению —
внушали чувства национальной солидарности, единства, превосходства, но и прави-
тельство тщательно изучало наличные человеческие ресурсы — собирало демогра-
фические и социологические данные о национальном составе и духовном оснащении
населения. Ученые и литераторы сосредоточивали свои усилия главным образом
в филологической германистике, изучавшей духовное оснащение нации, а государ-
ственные чиновники имели к своим услугам специальную научную отрасль, называ-
емую «статистикой», — на деле это было социологическое, демографическое и гео-
графическое описание страны. К середине XIX века в ходе объединительной кампании
Бисмарка обе отрасли слились в одну науку, параллельную с этнологией (по-немецки
Volkerkunde — наука о народах), но сосредоточенную не на сравнительном изучении
народов мира, а на изучении одного-единственного народа — немецкого, правда,
139

живущего в разных странах. Отрасль получила название народоведения (Volkskunde —
наука о народе). Такое деление культурной антропологии (или этнологии) надвое есть
лишь в немецкоязычных странах.
Были и другие течения в романтике, помогавшие новому направлению укрепить-
ся. Усилилось внимание к таинственному, к магии, и в то же время понизился интерес
к богам» Это толкало ученых на изучение суеверий — верований простонародья, не
признанных в официальной религии, — и отражалось в антропологических сюжетах
науки. Вильгельм Маннгардтот исследований в духе мифологической школы срав-
нительным методом перешел к «низшей мифологии» — земным духам природы. Он
связал их с хозяйственной практикой земледелия (олицетворения последнего снопа
и т. п.). Это отражено в его работах «Ржаной волк и ржаная собака» (1865), «Хлебные
демоны» (1869), «Лесные и полевые культы» (1876-1877).
Признанным лидером народоведения при его
формировании стал Вильгельм Генрих фон Риль
(1823-1897, рис 5.1). В 1858 г. он выступил с докла-
дом «Народоведение как наука». Но еще раньше
он опубликовал трехтомный труд «Естественная
история народа как основа немецкой социальной
политики» (1854-1855),
Задачей народоведения Риль считал изучение
культуры народа в целом, а не только языка и ми-
фов. Обычаи, материальная культура, повседнев-
ная жизнь — все достойно внимания. В развитие
учения Гердера Риль рассматривал народ не как ме-
ханическую сумму индивидов» а как цельный орга-
низм, основанный на едином «народном духе». Все
сословия немецкого народа — дворянство, бюргер-
ство и крестьянство — должны жить в согласии,
в разумном разделении труда» и все они заслужи-
вают изучения, но из всех крестьянство сохраняет
народный дух в наиболее чистом и полном виде»
потому что меньше затронуто чуждыми влияния-
^'Ч;*^?*?2£%*£ ГенриХо фо? ми. Оно вообще наиболее постоянно.
Риль (1823-1897) (фото из: Spiegel. „
Gutenberg-DE, 492 = Jahrb. der Как последователь Гердера и Геге ля он представ -
Berliner Morgenzeitung, Kalender дял народ в развитии» говорил» ЧТО народ — это
1 * "283^" исторический процесс» но в то же время он старал-
ся выявить постоянное, стабильное в народе — его
старогерманский дух. Народ, по Рилю, это сообщество через традицию и длитель-
ное владение общим культурным достоянием. На этом основан характерный для
романтиков «антикварный подход» Риля. Сборник его исследований, выпущенный
в 1873 г., называется «Штудии культуры из трех столетий». Риль называл четыре за-
главных S, в которых сосредоточена и сохраняется народная душа: Stamm, Sprache,
Sitte, Siedlung (племя» язык, обычай, поселение). Он призывал возродить националь-
ное самосознание и национальное воспитание, а для этого изучать законы народной
психологии.

о
Рис. 5.2, Адольф Шпамер (1883-
1953} (любезно предоставила
Библиотека Технического Уни-
верситета, Дрезден/Немецкая Фо-
тотека).
Консервативный по своим убеждениям и сим-
патиям, Риль был чрезвычайно влиятельным в Гер-
мании, Австрии и Швейцарии. В Австрии под его
влиянием работала Венская филолого-историческая
школа (Мих. Хаберланд, Вильс Хейн, Р. Мерингер
и др.). Эта школа изучала «слова и вещи» в их взаи-
мосвязи, особенно в названиях деталей крестьянско-
го дома и его утвари. В 1909 г. был основан журнал
«Слова и вещи» (Worte und Sachen).
С начала XX века лидером народоведения стал
Адольф Шпамер (1883 — 1953, рис. 5.2). Получив
университетское образование в германистике, исто-
рии искусств и экономике, он стал доцентом в Дрез-
дене, а с 1936 г., уже при нацистах, получил кафедру
народоведения в Берлинском университете. Либе-
ральный и не выражавший преданность нацистской
идеологии, он конфликтовал с университетским на-
чальством. В 1946 г. остался в советской зоне оккупа-
ции и возглавил там народоведение.
Следом за Рилем он нацеливал народоведение на
изучение «народного организма» — объединенными
усилиями социологии и этнологии. Следом за Рилем
он говорил о социальной гармонии немецкого народа, об отсутствии классовых кон-
фликтов. Следом за Рилем он призывал изучать все общество, а не только крестьян-
ство и примитивные явления. В народе изучению, по Шпамеру, подлежат не всякие
проявления жизнедеятельности, а такие, которые характеризуют индивида как члена
народа — не просто как особь, а как «народного человека» во всех его национальных
и групповых связях. Духовные и материальные ценности «народного человека» име-
ют психологические основы. Так, одежда и утварь крестьян соответствует миру идей
этого слоя. Поэтому изучение материальной культуры — не самоцель, а средство по-
знания психологии «народного человека»*
Народоведение, по Шпамеру, изучает человека только как представителя опре-
деленного типа, как принадлежавшего к определенному «народному племени»
(Volksstamm). Человек может принадлежать к той или иной профессиональной корпо-
рации, но «народный человек» проявит себя в любой из них. Существует неизменная
человеческая натура, которая заключается в комплексе неких изначальных свойств
{Urgut — прадостояние). Это врожденные психические свойства, а также следствие
воздействия на народ среды его обитания и исторических процессов.
Пусть Риль и Шпамер не придерживались расизма (впрочем, Шпамер одобрял изу-
чение рас), пусть последователи Риля не становились прямо на позиции национал-
социалистской идеологии и политики, но их учение о «едином народном организме»
(от которого только шаг до требования вобрать его в границы единого государства)
было в науке поддержкой политики Бисмарка и Вильгельма, а позже отвечало реван-
шистским настроениям в Германии. Их положение о социальной гармонии немецкого
народа, о низшем слое (крестьянстве) как носителе здоровой и плодотворной основы
141

народа было созвучно идеалам немецкого империализма, а в нацистское время — по-
ложениям нацистской идеологии. Термины Voksstamm и Urgut звучали очень похоже на
фразеологию расовой теории — видимо, и понятия были не очень далеки от нее. По-
этому в нацистское время наступило «Риль-возрождение», Но это был только один из
вкладов в идейную подготовку немецкого народа к развязыванию мирового конфликта.
Риль оказал влияние и на русских философов В. С* Соловьева, Н. А. Бердяева.
У них можно найти рассуждения об органическом единстве русского народа, о русской
идее («народная идея» Риля). Со времени славянофилов в складывавшейся русской
этнографии прививался антикварный подход к артефактам (у русских выработалось
даже специальное обозначение таких объектов русского народоведения — «стари-
на»). Что русская традиция рилевского народоведения в отличие от немецкой не была
использована правым (или левым) экстремизмом — это не по причине особой добро-
качественности русской националистической традиции, а из-за слабости (пока, во
всяком случае) русского правого экстремизма.
4, Новая романтика: британские путешественники
Антропологическая деятельность была связана с новой романтикой, направлен-
ной на закрытие «белых пятен» на географической карте и завершение колониаль-
ного раздела материков и островов. Пафосом открытий проникнуты многие романы
Жюля Верна — «Вокруг света в 80 дней», «20 000 лье под водой» и др. Представители
зависимых народов (негры, азиаты) у Жюля Верна либо вообще отсутствуют, либо
фигурируют в ролях слуг или бандитов. Агрессивный и приключенческий дух коло-
ниальных экспедиций заражал ученых и поэтов, которые искренне верили в расовое
превосходство европейцев и в цивилизаторское «бремя белого человека», как назван
сборник стихов Джозефа Редьярда Киплинга (1865-1936), вышедший в 1899 г.
В подготовке «Схватки за Африку» (Scramble for Africa) особенно выделялись бри-
танские путешественники и искатели приключений. Антропологическими интереса-
ми отличался Ричард Фрэнсис Вёртон(1821-1890,
рис. 5.3). Сын офицера и наследницы большого со-
стояния, он учился в Оксфордском университете,
но был исключен, так как не придерживался про-
граммы, а увлекался только восточными языками,
философией и мистикой, к тому же посещал непо-
добающие (запретные) развлечения и публично
отстаивал свое право их посещать. Присоединив-
шись к армии, он с 1842 г. 7 лет провел в Синде (ны-
нешний Пакистан). Прославился своими дуэлями,
содержал выводок обезьян и надеялся выучить
их язык. В 1853 г., переодевшись в одежду мусуль-
манина, он под видом афганского врача проник
в Мекку и осмотрел святыню Кааба, запретную
Рис. 5.3. Ричард Френсис Бёртон Для европейцев. Опубликовал книгу об этом. Затем
(1821-1890) — портрет работы Фре- путешествовал по Сомали в Африке и участвовал
дерика Лейтона, Национальная порт- в Крымской войне. После этого вернулся в Афри-
ретная галерея, Лондон. На щеке ви- F *T
ден шрам от сомалийского дротика, КУ и отправился обследовать истоки Нила — вы-
142

яснять> из какого озера он вытекает: из оз. Танганьика или оз. Виктория. Женившись
сорока лет (в 1861 г.), поступил на службу и стал работать консулом (в Экваториаль-
ной Гвинее, Сирии, Италии).
В это время он занялся переводческой деятельностью, перевел на английский
язык «Камасутру» (1883) и «Кама Шастру, или Индийское искусство любви» (1885),
а также заново перевел восточные сказки «Тысяча и одна ночь» (средневековая смесь
арабского, персидского, индийского и египетского фольклора)» в том числе и сугубо
эротические и гомосексуальные (1885-1888), обычно опускавшиеся викторианскими
издателями. Сказки он снабдил обширными «антропологическими комментариями».
Его интересы и образ жизни (гомосексуальные склонности) вызывали ужас викто-
рианской среды, тем не менее* заслуги его были отмечены: в 1866 с он был возведен
королевой Викторией в рыцарское звание — стал сэром.
Другие романтические герои британского освоения Африки были менее близки
к антропологическим интересам.
Теолог и врач Дэвид Ливингстон (1813-1873) с 1841 г. с Библией в руках про-
двигался от Кейптауна на север, пересек пустыню Калахари и первым из европейцев
увидел водопад Виктории. Выступая против работорговли, он жил с женой и детьми
среди негров и надолго исчез из поля зрения соотечественников. На поиски его была
отправлена экспедиция, снаряженная газетой «Нью-Йорк Дейли Геральд» и возглав-
ленная американским журналистом Генри Мортоном Стэнли (1841-1904, рис. 5.4),
британцем по происхождению. Настоящее его имя — Джон Роулэндс (новое имя ко-
рабельный юнга Джон получил от купца, который его усыновил). Он незаконный сын
богатого фермера из Уэльса и бедной девушки-соседки. Стэнли участвовал в Граж-
данской войне на стороне южных, рабовладельческих штатов и в дальнейшем рас-
правлялся с сопротивлением туземцев в Африке жестоко и кроваво. Во главе двух
тысяч человек он пересек Африку и нашел погибавшего Ливингстона, а затем путе-
шествовал еще не раз. В одной из экспедиций от болезней и в боях погибло более двух
третей его отряда (из 359 человек вернулось
только 108). Красивый и гомосексуальный, он
женился в 49 лет и написал много книг о своих
путешествиях. Значительная часть Централь-
ной Африки нанесена на карту его усилиями
(рис. 5.5).
К открытию алмазных рудников в Ким-
берли подоспел в Африку другой гомосексуал>
юный Сесил Джон Роде (1853-1902), который
к 19 годам скопил изрядное состояние. Посту-
пив в Оксфордский университет, он отрывался
каждое лето от учебы ради своих рудников. Это
Рис. 5А. Генри Мортон Стэнли (Лондонская стереоско-
пическая и фотографическая компания) со своим лю-
бимцем боем Калулу (о котором он написал повесть
«Мой Калулу») — снимок 1872 г., хранится в Библиоте-
ке Смитсоновского института, из Африканской коллек-
ции Рассела Трэйна).
143

ПУТЕШЕСТВИЯ Д.ЛИВИНГСТОНА
иТ.СТЭНЛИ.
650
1300км
он основал знаменитую алмазную
компанию «Де Бирс». Он сыграл
видную роль в присоединении
к Британской империи Бечуа-
наленда (ныне Ботсвана), долго
господствовал в Родезии, назван-
ной по его имени (ныне Зимбабве
и Замбия), с 1890 г. был премьер-
министром Капской колонии,
а в 1895 г. поддержал заговор
британских поселенцев против
бурской республики Трансвааль,
с чего началась англо-бурская во-
йна. Роде умер до ее окончания,
завещав значительную часть сво-
его состояния на стипендии для
студентов из всех англоязычных
стран. Его целью было всемерно
содействовать скреплению Бри-
танской империи.
Таким образом, Ливингстон,
борясь за отмену рабовладения,
стремился цивилизовать абори-
генов и приобщить их к христи-
анству, не придавая ни малейшей
ценности их собственной культуре. Стэнли не ценил и саму их жизнь, губя их массами.
Роде вообще заботился только о заселении этих земель англичанами и освоении мест-
ных богатств. В биологической неравноценности рас были убеждены даже весьма ли-
беральные и передовые мыслители века. Мы это увидим на примере эволюционистов.
5. На стыке физической и культурной/социальной антропологии
К середине века появились уже и специальные работы о неравенстве способно-
стей разных рас и о вредности смешения рас. Так, в 1835 г. вышла книга французского
историка Виктора Курте де Лиля «Политическая наука, основанная на науке о чело-
веке, или Исследование человеческих рас в философском, историческом и социаль-
ном отношении». В 1849 г. немец Карл Густав Карус выступил с работой «О неравных
способностях различных человеческих ветвей к высшему духовному развитию». Ала-
бамский врач Джошиа К. Нотт доказывал, что эмансипация негров вредна для обеих
рас. Его статья 1843 г. называлась «Мулат — гибрид: Вероятная гибель двух рас, если
белым и черным будет разрешено заключать смешанные браки»,
В 1850 г. шотландский анатом Роберт Нокс выпустил книгу «Расы человека». При-
держиваясь полигенизма, он писал: «Раса — это все: литература, наука — словом,
Маршруты
Л нвингстома в 1841-1856. 1858-1864, «866-1873 г г,
Стэнли е IS71, 1874-1877, 1887-1889 гг.
Рис, 5.5, Карта путешествий Ливинг-
стона и Стэнли (Магидович 1967).
144

цивилизация зависит от нее». Эволюционный прогресс происходит из борьбы
между темной и светлой расами, в которой естественный отбор выбрал белую расу.
Это зародыш рассуждений социал-дарвинистов. В 1854 г. американцы Дж. К. Нотт
и Дж. Р. Глиддон опубликовали свои «Типы человечества».
Эти рассуждения о расовом неравенстве и запрограммированной отсталости ди-
карей смыкались с аналогичными идеями в религии и политике.
Архиепископ Дублина Ричард Уэйтли(1785-1836) рисовал в своей книге «О про-
исхождении цивилизации» (1856) устрашающую картину дикаря, каким его видели
разочарованные миссионеры — грубый, голый, обезьяноподобный каннибал, много-
женец, покидающий стариков и убивающий младенцев. Может ли он рассматривать-
ся как представитель того же вида, что и цивилизованный европеец? Нет. И без по-
мощи европейца он не может подняться до цивилизации. Дикари дегенерируют, что
вытекает и из их легенд и мифов об их более высокой культуре в древности. Цивили-
зованный же человек всем обязан Богу: «Человек не мог сделать себя сам».
Наиболее националистическим политиком в Англии XIX века был еврей — Бенд-
жамен Дизраэли. Он стал премьер-министром от консерваторов, и в его правление
было завершено завоевание Индии для Британской империи, Королева короновалась
как императрица Индии, и с этого времени Британия стала империей. В 1949 г., стоя
перед Палатой общин, Дизраэли сказал: «Раса предполагает отличие, отличие предпо-
лагает превосходство, а превосходство предполагает господство».
Распространению термина «антропология» в близком современному понимании
заметно способствовала деятельность Джеймса Ханта.
Подобно Александру Гумбольдту, полигенист Джеймс Хант (1833-1869) считал
негров отдельным от европейцев видом, не способным самостоятельно улучшить
свою культуру. «Ни один народ, — говорил Хант, — не имел столь много общения
с европейскими христианами, как население Африки». Тем не менее, негритянская
раса «никогда не могла цивилизоваться» и с отдаленнейшей древности «является тем
же, что и сейчас». В 1863 г. Хант вышел из Британского этнологического общества,
в котором господствовали взгляды Причарда, и основал Антропологическое обще-
ство Лондона. В 1864 г. это общество опубликовало рассуждения о сходстве анато-
мии негра с анатомией обезьяны — в параллель с немецкими «Лекциями о человеке»
Карла Фохта (тоже 1864 г.), в которых излагались доказательства идеи, что мозг негра
сходен с мозгом белого 7-летнего ребенка.
Антропология была для Ханта общей наукой о человеке, а этнология — истори-
ческим изучением народов. После того, как он тридцати шести лет умер, оба обще-
ства объединились в Антропологический институт Великобритании и Ирландии —
в 1871 г. Победил термин «антропология».
б. Артюр Гобино — создатель расовой теории
Если в предшествующий период в социальных явлениях всё чаще искали биологи-
ческие основы (Mann 1973; Marten 1983), то теперь эта тенденция усилилась и привела
к созданию расовой теории. Хотя в середине XIX века уже были книги и статьи о не-
равенстве человеческих рас и вреде их смешения, отцом расизма называют Артюра
Гобино, выступившего чуть позже. Суть в том, что он построил систему взглядов,
«теорию». Но, странное дело, труд его, который, по словам его биографа М. Биддиса,
145

превосходит «Майн Кампф» «размером и мрачным величием», — этот труд хвали-
ли Андре Жид и Марсель Пруст, Жан Кокто и Питирим Сорокин, отнюдь не раси-
сты. В 1894 г. было создано во Фрейбурге «Общество Гобино» (Gobineau Vereingung),
с 1906 г. выходил журнал «Исследования Гобино» (Etudes Gobiniennes), Вышло много
его биографий (Schemann 1913-1916; Faure-Biguet 1930; Gaulmier 1965; Biddis 1970; Вё-
ziau 1990; Boissel 1993 и др.; о его труде см, Schemann 1910; критику — Young 1968).
Видимо, как это нередко бывает, теоретик расизма чем-то был привлекательнее своих
грубых последователей.
ГрафЖозеф Артюр де Гобино (1816-1882,
рис. 5.6) родился в семействе, преданном Бур-
бонам. Отец не признавал Наполеона госуда-
рем. Мать считала себя дочерью незаконного
сына Людовика XV и изменяла мужу с учителем
сына, В конце концов, она покинула семью ради
других любовников, и сын порвал с ней. Этот
скандал очень его печалил. Исполненный ро-
мантических идей, он покинул военный коллеж
для изучения востока и языков. У него не было
любви к Франции — скорее к экзотическому
Востоку и средневековой Германии. Он гордил-
ся своим родом, но титул графа унаследовал от
дяди только в 1855 г., а бедность вынудила его
зарабатывать на хлеб журналистикой в леги-
тимистской прессе. В ходе этой деятельности
он разочаровался во Франции и легитимистах,
погрязших в раздорах. Его друг, известный со-
циолог Алексис де Токвиль, был орлеанистом и
одно время министром иностранных дел Фран-
ции, а Гобино работал у него секретарем.
В 1846 г. он женился на креолке из Мартини-
ки, но ее любовь досталась еще одному его другу, Сержу Эркюлю, и Гобино ее возне-
навидел. Шесть лет (с 1842 по 1848 гг.) он писал поэму «Манфредина» о лидере наци-
ональной революции, плебее, влюбленном в аристократку с норманнскими корнями.
Уже в этой поэме исторические германцы (не нынешнее население Германии) — раса
господ. С 1849 по 1855 гг. Гобино — первый секретарь французского посольства в
Берне. В это время он и составил основную часть своего «Опыта о неравенстве чело-
веческих рас», изданного в 1853-1855 гг. в 4 томах. Впоследствии он занимал дипло-
матические посты в Иране, Германии, Греции, Бразилии.
Он гордился научностью своего труда, заявлял, что «продемонстрирует матема-
тическую истину», что его выводы — это «моральная геология». Но на деле Гобино
опирался вовсе не на математический анализ фактов, и вообще не столько на свои
знания, сколько на свои общие настроения (романтическое влечение к восточной эк*
зотике и Средневековью, обостренное внимание к наследственности, гордость своим
благородным происхождением, пиетет к легитимной (законной) монархии и презре-
ние к демократии и революциям, к простонародью, общий пессимизм и меланхолию).
Рис. 5.6. Артюр Гобино (1816-1882) -
портрет работы Говарда Квейна, нахо
дится в Бове, музей Уазы.
146

С французской теорией завоевания, долженствующей объяснить происхождение
сословий, Гобино был знаком через историка Тьери, ученика Сен-Симона. Тьери» сле-
дуя Булэнвилье и Сийесу, писал: «Мы полагаем, что являемся одной нацией, а мы —
две нации на одной и той же территории; одна некогда завоевала другую». Эта идея
была для Гобино находкой» проливающей свет на все и способной дать объяснение
всему, что его мучило. Разгадка — в расовом различии этих двух наций: одна нация
биологически выше другой. Это представление о расах было подготовлено всей ат-
мосферой географических открытий и Просвещения и достаточно распространено.
В опыте о неравенстве человеческих рас (Gobineau 1853-1856; Гобино 2001) Гобино
писал:
«...Я, в общем, проникся убеждением, что расовый вопрос заслоняет все другие
вопросы истории, что он содержит ключ к ним ко всем... Всё великое, благородное
и плодотворное в работах человека на этой земле в науке, искусстве и цивилизации...
принадлежит только одной семье, разные ветви которой правили во всех цивилизо-
ванных странах Вселенной».
Эта семья — народы белой расы, преимущественно древние германцы. В виде
ариев они завоевали Индию и создали ведийскую цивилизацию (отсюда название
расы господ — арийская), в виде франков они дали Франции господствовавшую в ней
аристократию» в виде дорийцев создали древнегреческое искусство, в виде последней
волны индогерманцев создали Римское государство. «Человек с белокурыми волоса-
ми, светло-розовой кожей, широкоплечий и с хорошей осанкой... Его взгляды всегда
разумны, рассудительны и весомы. Он создан для чистой и строгой религии, мудрой
политики и славной истории». Черная раса — низшая в морали, желтая — пассивная,
красная — результат смешения этих двух.
«Почему среди гуронов не изобретено печатанье или паровая машина? Почему
среди их воинов не возник Цезарь, а среди певцов — Гомер и врачей — Гиппократ?».
Ехидному аристократу не приходило в голову, что аналогичный вопрос мог бы задать
древний римлянин относительно германцев и галлов (только не о печатанье и паро-
вой машине, а о письме, катапультах и архитектуре). Социальная среда или география
для Гобино ничто. «Весь ход истории учит нас тому, что у каждой расы свой образ
мышления. Каждая раса, способная развить цивилизацию, развивается своеобраз-
но. .. Европеец не может приучить азиата к своему образу мышления, он не может ци-
вилизовать австралийца или негра. Своим полукровкам с низшей расой он не может
передать больше, чем только часть своего разума». Эти полукровки «стоят ступенью
ближе к благородной расе, но не равны ей по способностям. Пропорции крови строго
сохраняются».
Смешение рас — источник образования цивилизаций. Но где арио-германская
раса смешивается с другими — желтой расой, семитами или неграми, там наблюда-
ется упадок и вырождение. «Слово "дегенерация" означает, что этот народ больше
не имеет той же крови в своих жилах». Поскольку смешение рас — общая картина в
современном мире, мировая цивилизация дегенерирует. Революции — это симптомы
разрушения цивилизации. Лучший строй — феодализм, но реставрация, к сожале-
нию, невозможна. Любое разрушение начинается с отрицания «врожденного вер-
ховенства» благородных, и это повторяется неоднократно. Так рассмотрены подъем
147

и упадок 10 мировых цивилизаций, инициированных белыми: индийской (арийской),
египетской, ассирийской, греческой, китайской, римской, арио-германской, аллеге-
нийской (американских аборигенов), мексиканской и перуанской. Везде один и тот
же цикл. Любопытно, что, утверждая неравенство рас, Гобино, критически смотрел
на европоцентристские иллюзии и признавал равноценность разных цивилизаций.
Это было одно из первых проявлений культурного релятивизма.
Упадок Греции и Рима объясняется у Гобино семитизацией. Однако антисемитизм
Гобино был своеобразным — он относился только к современным евреям. Библейских
евреев он не касался. «Я использовал... термин "семитский".. Я лишь хотел указать,
что... большинство было затронуто более-менее примесью черной крови... Евреи —
ветвь семитской семьи, содержащая важный белый элемент. Изоляция отделила евре-
ев от других семитов». По духу евреи ближе к арийцам, чем к другим семитам. Авраам
повел народ, «которому суждены были великие испытания и великая слава». Но поз-
же примеси черной крови превратили народ Соломона в народ Шейлока.
Немцы не имеют превосходства перед французами (особенно перед их нобили-
тетом), будучи самой смешанной из рас. Славяне же, по Гобино, — «одна из наиболее
постаревших» гибридизированных и дегенерировавших семей, которые существу-
ют... Они образуют... застойное болото, которое проглатывает после кратких триум-
фов все этнически более высокое». Позже, однако, Гобино, побывав в России, пред-
сказал ей великое будущее.
Итак, положения расовой теории Гобино таковы,
1) социальная жизнь и культура, исторические достижения и провалы — продукт
расово-антропологического фактора;
2) социальное поведение людей, их социальное положение преимущественно де-
терминированы биологической наследственностью;
3) расы не равны — есть высшие и низшие, причем низшие неспособны не только
к самостоятельному развитию, но и к усвоению высшей культуры от высших рас;
4) выше всех белая раса, особенно древние германцы (высшие классы европей-
ских наций имеют германское происхождение);
5) расовые смешения вредны, они вызывают упадок и дегенерацию. У рас есть
«расовый инстинкт», который проявляет себя как «закон отталкивания».
Для самого графа Гобино важнейшим в его труде был не столько расовый аспект
(это было для него всего лишь средством утверждения более важных взглядов), сколь-
ко элитизм, отстаивание превосходства аристократии. Серьезных доказательств ра-
совой теории, в сущности, «Опыт» Гобино не содержал. Каждый из приводившихся
«успехов белой расы» и «дурных результатов смешения» мог иметь разные другие
причины. Читатель должен был просто верить. Александр Гумбольдт, завзятый при-
верженец эмпирических доказательств, спорил с Гобино (Honigmann 1990). Тем не ме-
нее этому наивному эссе, мало отличающемуся от романов и поэм Гобино («Плеяды«,
«Оттар Ярл«, «Амадис«, «Азиатские новеллы« и др.), суждено было произвести неиз-
гладимое впечатление на националистов (особенно немецких) и стать основополага-
ющим трудом расовой теории.
Чем же этот «Опыт» так поразил и впечатлил современников? Вероятно, прежде
всего, искренностью, критикой современной Гобино демократии (он говорил о смене
наворовавшихся избранников народа теми, кто еще не наворовался), критическим
148

отношением к европоцентризму, элегантностью стиля и аристократической печа-
лью — граф ведь ни к чему не призывал. Даже высказывался против рабства негров,
против средневековых ограничений для евреев. Но главное, его «Опыт» отвечал пот-
ребностям ряда немецких националистов, льстил уязвленному национальному само-
любию, играл на национальных предрассудках и конфликтах.
В конце жизни Гобино подружился с немецким композитором Рихардом Вагне-
ром (Eugene 1998), который стал глашатаем расовой теории. Другие стороны концеп-
ции Гобино подхватили другие идеологи — о прохождении того же цикла развития
каждой отдельной цивилизацией заговорил через 20 лет Данилевский, закат европей-
ской цивилизации через полвека провозгласил Освальд Шпенглер, критику массово-
го общества продолжил Ортега-и-Гассет. Но главные продолжатели — это, конечно,
немецкие нацисты, сделавшие Гобино своим святым — несмотря на его объявление
немецкой нации самой смешанной из европейских наций, на заявление, что евреи
ближе к арийцам, чем к другим семитам, а также несмотря на его элитизм аристокра-
та, далекого от плебейских манер и идей национал-социалистского фюрера.
7. Расовая теория после Гобино
а) Первые пропагандисты. Композитор и дирижер Рихард Вагнер (1813—
1882, рис. 5,8) родился в семье полицейского чиновника, умершего через несколько
месяцев после его рождения, но подозревают, что Рихард на деле был сыном актера,
художника и поэта И. Гайера, за которого его мать вышла сразу после смерти первого
мужа. Рихард Вагнер сам писал либретто своих опер, и почти все они были на роман-
тические темы немецкого героического эпоса — о раннем Средневековье: «Тангей-
зер», «Лоэнгрин», цикл «Кольцо Нибелунгов». Каждый герой, каждая идея получали
определенный музыкальный лейтмотив, который звучал при каждом появлении это-
го героя или этой идеи. Несомненная музыкальная
одаренность, можно сказать, гениальность сочета-
лась в композиторе с неукоснительным немецким
шовинизмом и личной беспринципностью.
Вагнер состоял в анархистах, дружил с Баку-
ниным, участвовал в революции 1848 г., был объ-
явлен государственным преступником и бежал.
В 1851 г. напечатал антисемитский памфлет «Ев-
рейство в музыке», направленный против его быв-
шего покровителя композитора Мейербера. С 1864
г. поселился в Мюнхене у влюбленного в него гомо-
сексуального короля Баварии Людвига II, из кото-
рого он, пользуясь этой любовью, нещадно тянул
деньги на свои грандиозные оперные постановки.
Сам Вагнер гомосексуалом не был, постоянно влю-
блялся в жен своих друзей — сначала богатого ме-
цената Везендонка, потом дирижера Г. Гвидо фон
Бюлова. Козима фон Бюлов, дочь Франца Листа,
родила от Вагнера троих детей и, в конце концов, Рис- ^^Р^рд Вагнер (1813-1883)—
J портрет 1871 г. работы зерафаХанф-
в 1870 г. вышла за него замуж, разведясь с мужем, штенгля Фрагмент
149

Эти скандалы препятствовали его пребыванию в Мюнхене» но король выстроил для
него специальный театр в Байрете, где Вагнер и осуществил свои величественные за-
мыслы. Правда, в 1877 г. он пришел к финансовому краху» а короля в итоге его рас-
точительства и сумасбродств его приближенные отрешили от власти в 1886 г. и зато-
чили в замке» где он и погиб таинственным образом.
Естественно» что Вагнер с энтузиазмом встретил теорию Гобино» обещающую
обосновать притязания германцев на особый статус, только дополнил ее более ра-
дикальным антисемитизмом. Специально расовой теорией занялся Хустон Стюарт
Чем б ер лен (1855-1927; см. Field 1981), выходец из английских аристократов (сын
адмирала), презиравший Англию и преисполненный пиетета к немцам.
Чемберлен учился в Германии. В конце XIX — начале XX века он поселился в Вене,
чтобы заниматься физиологией растений у венского еврея Ю. фон Визнера, но ув-
лекся идеями Рихарда Вагнера. В 1899 г. он издал двухтомный труд «Основания де-
вятнадцатого столетия», который посвятил своему учителю Визнеру, к тому времени
ректору Венского университета. В этом труде «тевтонская» культура объявлена выс-
шей из всех европейских культур, все достижения человечества приписываются «тев-
тонской» расе — наследнице «арийской» расы. «Западно-арийский» тип лучше всего
представлен немцами. Женатый на полуеврейке, Чемберлен мог восхищаться каж-
дым евреем в отдельности, но считал, что все вместе они опасны для окружающих.
Расовые смешения осуждал. С женой после тридцатилетнего брака развелся и же-
нился на дочери покойного Вагнера. Писания Чемберлена грубее и примитивнее со-
чинений Гобино, лишены элегантности этого автора, поэтому они больше пришлись
по нраву нацистам. В конце жизни он встречался с Гитлером. Когда нацисты пришли
к власти, этот аристократический англичанин был объявлен «народным мыслителем»
Германии.
б) Первые противники. Труд Гобино при его жизни профессиональная на-
ука встретила в штыки. Виднейшие ее представители — естествовед А. Гумбольдт,
лингвист А. Потт, антрополог Г. Шаффхаузен высказались против. Чемберлена в на-
учном сообществе и вовсе не принимали всерьез. При жизни Вирхова, больше трид-
цати лет (1869-1902) доминировавшего со своими единомышленниками в немецкой
антропологии, расу не считали имеющей отношение к культуре, а социальный дарви-
низм не мог служить подтверждением неравенства рас, поскольку и сам дарвинизм
считался в этой среде недоказанным. Как раз в эти десятилетия дарвинизм вообще
переживал некоторый упадок — «затмение» (Bowler 1983).
Таким образом, неправы те, кто считает немецкую антропологию XIX века при-
уготованной своими традициями к нацистской антропологии 1930-1940-х годов.
Немецкие антропологи, в отличие от французских или американских, были почти
поголовно убеждены в моногенизме человечества и далеки от расизма, а его пропа-
гандисты считались в Германии маргинальными дилетантами. В профессиональных
журналах их не печатали и не обсуждали (Massin 1993; 1996). Но так же, как во Фран-
ции и США, такие ростки имелись и при благоприятных условиях могли разрастись.
в) Смена ориентиров. А благоприятные условия стали складываться уже
в 90-е годы XIX века — в последнее десятилетие жизни Вирхова, и хотя его сменил
в руководстве университетским институтом и Берлинским антропологическим
150

обществом его соратник австриец Феликс фон Лушан, в предвоенные годы немецкая
физическая антропология заметно изменила свое отношение к расовой проблематике.
Дело» прежде всего» в сдвигах в общественном сознании. Оно явно поляризовалось.
С одной стороны, огромное влияние приобрели социал-демократы с их интернацио-
нализмом» с другой — милитаристски настроенные консервативные слои ударились
в ксенофобию» шовинизм и антисемитизм. В 1890 г. появилась работа Г. Альвардта
«Отчаянная борьба арийских народов против еврейства» и вскоре еще ряд подобных.
В 90-е годы Людвиг Шеман создал в Германии (а не во Франции!) «Общество Гобино»,
Альфред Плётц инициировал движение за расовую гигиену, Теодор Фрич основал су-
губо антисемитский журнал «Хаммер» («Молот»). В 1896 г. Германский союз студен-
тов исключил из своих рядов всех евреев, даже крещенных.
В 1899 г. был открыт ген, в 1900 г. была доказана справедливость законов наслед-
ственности Менделя и открыты группы крови, тоже наследственные. В этих условиях
вопросы гибридизации и расовых смешений приобрели остроту. Весьма профессио-
нальный антрополог Ойген (Эуген) Фишер, ученик Вейсмана, сделал эту проблему
(оценку «бастардов») центром своих исследований. А как раз он сменил Лушана
в Берлинском университете и Антропологическом обществе. Антрополог-дарвинист
и полигенист Герман Клаач, бывший в тени при Вирхове, стал одной из виднейших
фигур в Антропологическом обществе. Он заявил, что «современная наука не может
поддерживать преувеличенный гуманизм, который видит братьев и сестер во всех
низших расах» (Bowler 1986:138).
г) Именно в эти годы расовая теория дала еще одно ответвление — антропо-
социологию. Антропосоциология занялась исследованием соотношений расы и
социальной среды. Представители этого направления — Аммон в Германии и Ляпуж
во Франции (Nagel 1975; Clark 1984; Lichtsinn 1987; Stolting 1987).
Otto Amoh (1842-1916) провел антропометрическое обследование немецких ре-
крутов и студентов, в основном измерял головной указатель, введенный Андерсом
Ретциусом. В книге «Общественный порядок и его естественные основания» (1895)
он стремится анализом этих данных выйти на социальные выводы. Широкоголовые
(«брахикефалы») обладают более низким социальным статусом и живут в деревне.
По Аммону, это потомки коренного населения древней Европы. Длинноголовые («до-
лихокефалы») обладают более высоким статусом и живут в городах. Это потомки гер-
манских завоевателей, селившихся в городских центрах. Сформировав высшее сосло-
вие, они не мигрировали в деревню, не допускали смешивания и не снижали своего
статуса. Кроме того, более интеллигентные и инициативные, длинноголовы устрем-
лялись из деревень в города. Здесь первоначальная основа — древнее завоевание, но
не указано, почему завоеватели должны считаться непременно лучше завоеванных
(ведь могут быть разные причины победы — численное превосходство, стихийные
бедствия и проч.). Однако, добавляет Аммон, из-за феодальных войн и низкой рож-
даемости в верхних слоях число долихокефалов снижалось, а доля брахикефалов воз-
растала. Это печальная тенденция.
Когда Аммона попросили представить фото чистых представителей благородной
расы, он не смог этого сделать — на каждом фотоснимке только отдельные разрознен-
ные признаки. Амон, конечно, готов был объяснить это печальное обстоятельство
вырождением расы.
151

Как и другие проявления расовой теории, антропосоциология имелась не только
в Германии.
Жорж Ваше де Ляпуж (1854-1936) обследовал 20 000 французов и пришел
к аналогичным выводам. Собирая антропометрические данные, он относил длин-
ноголовых («долихокефалов») к более высокой «арийской» расе, а широкоголовых
(«брахикефалов») — к «альпийской», заведомо худшей. В книге «Раса и социальная
среда» (1909) Ляпуж прослеживал, как головной указатель коррелирует с социальны-
ми факторами. Так, по Ляпужу, есть связь между пропорциями черепа и классовой
принадлежностью: чем голова уже (головной указатель ниже), тем выше социальный
статус человека. У горожан голова длиннее и уже, чем у крестьян, у богатых — чем
у бедных. Головной указатель изменяется под воздействием социальных факторов.
Ляпуж не задумывался над тем, что было первичной причиной корреляций — воз-
действие расы на социальный статус или же изначальное распределение рас по сосло-
виям в результате завоевания (как у Аммона). Он сразу выбирал воздействие расы.
Дабы спасти тезис о превосходстве длинноголовой расы над короткоголовой, Ля-
пужу приходилось как-то выпутываться, учитывая наличие выдающихся брахикефа-
лов. Они были аттестованы как исключения — «ложные» брахикефалы. Это напо-
минает позднейший прием нацистов, которым приходилось так же изворачиваться
при виде черных причесок Гитлера и Геббельса — эти были объявлены «духовными
арийцами».
Под влиянием дарвинистов Ляпуж ввел в работе «Социальный отбор» (1896) по-
нятие социального отбора, т. е. отбора социально одобренных или социально приспо-
собленных форм. Он различал шесть форм социального отбора: военный, политиче-
ский, религиозный, моральный, правовой и экономический. Все они воздействуют на
расовый тип человека, приводя к его неуклонному ухудшению: головной указатель
все время увеличивается, т. е. длинноголовые (и белокурые) люди сменяются более
короткоголовыми (и темноволосыми), а это значит, что представителей наиболее
ценного расового типа становится все меньше. Им грозит полное исчезновение. Это
рождает у Ляпужа безысходный пессимизм.
Между тем, брахикефализация — реальный процесс, но идущий во всех попу-
ляциях, независимо от примесей; причины его неясны и, возможно, многообразны.
Социоантропологи, как и прочие расисты, не могли объяснить постоянную смену
соотношений рас в исторической динамике: скажем, семиты (арабы) в Средние века
были выше в культурном отношении, чем германцы, а в древнем мире это первенство
держали египтяне и шумеры. Нет никаких гарантий, что в будущем на первые места
в культурном развитии не выдвинутся японцы, корейцы, китайцы или африканцы.
К тому же идеологи расизма не учитывали некоторые тенденции в физической
антропологии. Измерения черепа и подсчеты индексов утрачивали свою диагности-
ческую ценность среди антропологов. Всё большее число их приходило к мнению, что
форма черепа изменчива и не определяет расу. Само существование рас оказалось
под вопросом. Во Франции в 1879 г. Топинар ввел вместо расы понятие «антропологи-
ческого типа» с расплывчатыми границами, вместо каждой расы — несколько типов.
Жозеф Деникер (1852-1918), француз с немецкой фамилией и притом выходец из
России, также выступил против самого термина «раса». По его впечатлению, антро-
пометрические признаки часто варьируют независимо друг от друга, не коррелируя
152

друг с другом, не совпадая в границах своих вариаций и не образуя компактных общ-
ностей. Расы получаются зыбкими, с размытыми границами, представляя собой ско-
рее гипотезы, чем факты. Исходя из идей Кетле (понятие «среднего человека»), Де-
никер предпочитал исследовать отдельные параметры, отдельные физические типы
людей и антропометрические характеристики отдельных этносов. Но книга его на-
зывалась, тем не менее, «Расы человека» (1900).
Исторический пессимизм и обоснование классового неравенства расовым фак-
тором роднят социоантропологов с Гобино. Ляпуж и считал Гобино зачинателем со-
циоантропологии, тогда как Чемберлена — ее «карикатуристом».
Продолжение социоантропологической традиции можно видеть в Америке.
В 1916г. вышел труд американского биолога и историка Мэдисона Гранта (1865-
1937) «Конец великой расы». Грант утверждает, что наследственность больше опреде-
ляет активность человека, чем среда и воспитание, и что психологические и социаль-
ные признаки тесно связаны с расовыми. Как можно видеть из названия его труда,
здесь чувствуется воздействие пессимизма Гобино, Аммона и Ляпужа. Коль скоро
Грант был противником демократии, продолжена и традиция аристократизма Гобино.
По Гранту, три расы принесены в Европу тремя волнами миграций. Автор при-
знает за каждой свои достоинства. Средиземноморская раса превосходит другие свои-
ми умственными достижениями и искусством. Альпийская раса отличается успехами
в земледелии. Нордическая (северная) раса дает больше воинов» моряков и путеше-
ственников, и из этой расы происходят основные правители и аристократы. Поэтому
нордическая раса является высшей и наиболее благородной. Но в результате войн, бо-
лезней, алкоголизма и низкой рождаемости эта высшая раса находится на грани унич-
тожения. Поскольку этот тип размножается медленнее, чем низшие расы, Грант пред-
лагает евгеническую политику — сдерживать размножение дефективных личностей.
В США расизм развивался с упором на превосходство белых над неграми. Во вре-
мя Первой мировой войны психолог Люис Термэн протестировал интеллект 1,7 млн
американских солдат по шкале Стэнфорда-Бине (опубликовано в 1916 г.). Самый
высокий индекс интеллекта (IQ) оказался у солдат из семей английского и североев-
ропейского происхождения, ниже — из семей южно- и восточноевропейских имми-
грантов, в самом низу оказались негры. Выходцев из Северной Европы считал самы-
ми разумными и Карл С. Брайем в «Исследовании американского интеллекта» (1923).
Энтузиастам иерархии рас не приходила в голову возможность того, что это отражает
не расовые различия, а разный уровень благосостояния, воспитания и образования.
В России биологическую основу социального неравенства поддерживал философ
Н. А. Бердяев (1874-1948) в своем сочинении «Философия неравенства. Письма к не-
другам по социальной философии» (1923).
8. Психология народов
С самого начала натиск грубых биологизаторов антропологии вызвал реакцию со
стороны классически и гуманитарно ориентированных ученых, для которых «науки о
духе» были естественным прибежищем от вульгарного материализма и органицизма
энтузиастов расово-биологического решения всех вопросов антропологии. Против-
ники вульгаризации считали, что душа требует научного, но гораздо более сложно-
го анализа, чем повторение ходячих стереотипов. Путь им осветила формулировка
153

Вильгельма Гумбольдта — «психология народов», и они разрабатывали ее в полном
соответствии с принципами Гумбольдта — в неразрывной связи с языкознанием.
Ранний труд Жозефа Эрнеста Ренана «История семитских языков» (написан в 1844,
издан в 1855) был посвящен тому, как народная психология выражается в языке.
Именно психология позволила этим ученым применять естественнонаучную тер-
минологию и строгие методы, оставаясь в рамках гуманитарной романтической тра-
диции — с понятиями культуры, народного духа (или народного характера) и даже
души (или психики). Но любопытно, что» отвергая вульгарные материализации расо-
вых различий, эти ученые все же не могли отойти ни от обращения, в конечном счете*
к биологии (в ее психологическом варианте), ни от самой констатации неравенства
народов, неравенства, обусловленного наследственными задатками,
В психологии тогда господствовала ассоциативная доктрина, у истоков которой
стояли врач и биолог Эразм Дарвин (дед Чарлза Дарвина) и юрист Джеймс Милль
(отец знаменитого логика Джона Стюарта Милля), По их представлениям, психика
формируется из повторяемых много раз простых чувственных впечатлений путем
закрепления связей (ассоциаций) между ними, их следами (идеями) и мышечными
движениями. Используя повторение, можно лепить людей с заданными свойства-
ми — это и есть обучение, Милль обучал якобы по этой методе собственного сына —
и получил известного ученого. Ученые эти были материалистами — понятие о душе
у них отсутствовало.
В Германии эту доктрину в первой половине XIX века развивал И, Ф. Гербарт
(1776-1841), который признавал существование души, но душа для него — непозна-
ваемая сущность и не может быть предметом науки. Нужно изучать ее проявления,
т, е. за основу психической деятельности принимались не скрытые способности души,
а простейшие психические элементы, доступные эмпирическому изучению (у предше-
ственников Гербарта — ощущения, у Гербарта —
представления). В то же время Гербарт отрицал
связь психики с физиологией мозга. Психологию
Гербарт поставил на службу практическим за-
дачам педагогики. При этом Гербарт считал, что
психология останется неполной, если ограничится
рассмотрением отдельного индивида. Он требовал
рассматривать человека не изолированно, а в кон-
тексте социальных связей, в группе, в обществе.
Б середине века немецкие евреи сын раввина
МорицЛацарус (1824-1903, рис. 5.9) и его шурин
Хаим Хейман Штейнталь (1823-1899, рис. 5.10)
подхватили эти идеи и изменили объект изучениям
на место индивида поставили коллектив — народ.
Народ же можно изучать по его языку, мифологии,
искусству* Лацарус был профессором философии
в Берне, Штейнталь — профессором лингвисти-
Puc.5S. Мориц Лацарус (1824- г_ тт & * * ±
1903) - фото из Еврейской энцикло- ки в Берлине. По образованию оба были фило-
педии Брокгауза и Ефрона. логами античниками, В антиковедении издавна
154

■^pf'
Рис. 5.10. Хаим Хейман Штейнталь
(1823-1899) (Pohle und Mahr 1969,
Taf. VIII).
существовало представление, что некоторые древ-
ние народы (евреи, греки, римляне) талантли-
вее и важнее других. В 1851 г в статье «Понятие
и возможности психологии народов» Лацарус по-
пытался найти причину этого явления в разной
I обучаемости народов. Тем самым он отступил
^■Г* от принципа Гербарта, отрицавшего роль и саму
реальность разных способностей. Б 1855 г. Лаца-
рус выпустил трехтомный труд «Жизнь души»*
С 1859 г. Лацарус и Штейнталь начали издавать
«Журнал по психологии народов и языкознанию»
и опубликовали в нем «Мысли о психологии на-
родов». Развивая идею В. Гумбольдта, они провоз-
гласили новую науку — «психологию народов».
Термин «Volkerpsychologie» часто переводит-
ся как «народная психология» (со смыслом: эт-
ническая, культурная) или даже «коллективная
психология*, но точный перевод — «психология
народов»: имеется в виду сравнение народов по
психологии («народная психология» — было бы
Volkspsychologie),
«Все индивиды одного народа, — писал Штейн-
таль (1960:114-115), — носят отпечаток.., особен-
ной природы народа на своем теле и душе». То есть
отпечаток расовой определенности у этих ученых
имелся. Имелось и романтическое учение о народ-
ном духе. Штейнталь писал: «...воздействие теле-
сных влияний на душу вызывает известные склон-
ности, тенденции, предрасположения, свойства
духа, одинаковые у всех индивидов, вследствие
чего все они обладают одним и тем же народным
духом». Таким образом, народный дух — это пси-
хическое сходство индивидов, раскрываемое
в языке, мифологии, морали» культуре. Посколь-
ку в основе создания культуры — индивидуаль-
ный гений, а гений необъясним для естественных
наук, изучать психологию народов надо филологическими средствами.
Подобно Гегелю и Клемму, Штейнталь делит народы на исторические и неистори-
ческие! но добавляет еще и преисторические — те, которые еще неразвиты, но, раз-
виваясь, могут стать историческими.
Концепцию Лацаруса и Штейнталя в целом разделял первый преподаватель этни-
ческой психологии в Московском университете Г, Г. Шпет.
Марбургский филолог Теодор Вайц (1821-1864, рис. 5.11) подходил к делу не-
сколько иначе, хотя тоже предпочитал заменить «дух народа» на что-то более ося-
заемое, «Дух народов» для Вайца — звук пустой, бессодержательная абстракция
Рис 5.IJ. Теодор Вайц (1821-1864) (из
Больш. эйциклоп, словаря Брокгауза
и Ефрона).
155

Он опубликовал в 1849 г. «Учебник психологии как естественной науки» (переве-
ден на английский Коллингвудом как «Введение в антропологию»), В учебнике Вайц
решает педагогический вопрос о причинах успехов и провалов школьного учителя.
Он видит причину в разной обучаемости ученика, т. е. в степени его талантливости.
Еще через десять лет он приступил к изданию шеститомного труда «Антропология
естественных народов» (1859-1872), Антропология для него — общая наука о чело-
веке, включающая, с одной стороны, анатомию, физиологию и психологию, а с дру-
гой — историю культуры. Вайц стоит на позициях единства человеческого рода. Он
отвергает деление народов, как у Клемма, на активные (исторические) и пассивные.
Но народы делятся для него на «естественные» {Naturvolker, т, е. примитивные, перво-
бытные) и «культурные» (Kulturvolker, т, е. цивилизованные), В его труде тот же педа-
гогический вопрос решается на коллективном, этническом уровне: этот труд опреде-
ляет физиологические и другие обстоятельства, которые позволяют одним народам
подняться до культурного состояния, а других оставляют дикими — в «естественном
состоянии«.
Хоть Вайц и возражал в принципе против истолкования различий народов как
расовых, против различения способностей разных рас, он замечал, что «все некуль-
турные нации обладают по сравнению с цивилизованными нациями большим ртом
и несколько толстыми губами* (Waitz 1859: 267). Правда, добавляет Вайц, исходя
из Ламарка, физические признаки могут измениться. Как иронизирует Адам Купер
(Adam Kuper), губы могут стать тоньше. Во всяком случае, развитие осуществляется
у Вайца почти исключительно белой расой.
По Вайцу, людей объединяет в народ не что-либо подвластное науке, а ряд мета-
фор, мифов, ценностей» происходящих из традиции. Естественная наука может ис-
следовать первобытных людей, как и животных, но только филология может разо-
браться с культурой, т, е. с интеллектуальным багажом цивилизованной нации. В ней
значительное место занимают великие вожди,
гении, блестящие индивиды. Развитие, по Вайцу,
основано на случайностях и зависит от деятельно-
сти гениев. В отличие от мыслителей эпохи Про-
свещения, видевших единство человечества в уни-
версальности разума, Вайц понимал единство
иначе — как общность способностей при резком
расхождении традиций и путей развития.
Все трое, Лацарус, Штейнталь и Вайц, хотя и за-
нимались (особенно Вайц) первобытными народа-
ми, были сугубо кабинетными учеными. В отличие
от них Адольф Бастиан (1826-1905, рис. 5,12),
врач по образованию, провел треть жизни в путе-
шествиях, корабельным врачом на морях и пока-
чиваясь в гамаке на плечах туземцев — они несли
его по джунглям. Сначала Бастиан тоже обучался
классической филологии, но потом перешел к из-
Рис.5Л2. Адольф Бастиан (1826- учению права и медицины. Он обследовал лично
1905) —фото. многие первобытные народности в отдаленных
1 С£

землях и привез оттуда богатые коллекции этнографических предметов. Вне Герма-
нии он провел в общей сложности более 20 лет, Бастиан — основатель Берлинского
музея народоведения. Вместе с Вирховым он инициировал создание Берлинского об-
щества антропологии (1869) и стал редактором журнала «Цейтшрифт фюр антропо-
логи». С 1866 г. преподавал в Берлинском университете, но читал плохо. Писал тоже
сбивчиво и неясно, но зато много — более ста книг, Тайлор говорил» что когда бы он
ни проверил факты Бастиана» они всегда верны.
К концу жизни его спросили, когда он был в последний раз в театре. Он ответил:
в 1859 г. (т. е. почти полвека назад). А на художественной выставке? Ответ был: «Ни-
когда». Биографы отмечают странное отсутствие женщин в его жизни. Даже побли-
зости женщин не было (Hays 1971:103). Видимо» специфическая сексуальная ориен-
тация объединяла его с другими великими путешественниками — Стэнли» Родсом»
Бёртоном» Пржевальским, Миклухо-Маклаем. Он не был создан для семейной жизни.
По взглядам он был близок другим представителям «психологии народов», но
несколько приземленнее» старался перевести их философию на язык материала» дух
понять через природу. В отличие от Вайца» Бастиан не связывал развитие со случай-
ностями и гениями» а считал его закономерным процессом» идущим везде схожими
путями благодаря единству психических качеств людей. Способности к умственной
деятельности у людей равные. Разные же результаты объясняются разными геогра-
фическими условиями. Поэтому надо выделять «географические провинции». Провин-
ции взаимодействуют между собой — влияют друг на друга» происходит диффузия
культурных явлений.
Он был не согласен с тем» что гений необъясним естественными науками — и при-
держивался мысли» что гениальность надо объяснить естествознанием: как энергию
племени» которое его произвело. Психика, по его убеждению» полностью подчиняется
биологическим законам, и психология — естественная наука» часть естествознания.
А вот стадии культуры — это стадии гуманитарного образования. Тем не менее» раз
историческая наука этнология объясняется психологией» она тоже естественная на-
ука. Психологию он понимал как естественную науку» а этнологию — как «народную
психологию». В то же время у него было странное соединение атеизма со склонно-
стью к мистическому умствованию.
В I860 г.» вернувшись из своего первого путешествия (1851-1859, объехал Австра-
лию» Северную и Южную Америку) Бастиан вьшустил свой главный труд «Человек
в истории» (Der Mensch in der Geschichte). Он состоял из трех томов: 1) «Психология
как естественная наука», 2) «Психология и мифология», и 3) «Политическая психоло-
гия». Второй крупный труд Бастиана — «Очерки сравнительной психологии» (1868).
В первой главе он занимался проблемой «Гениальность и сумасшествие» (за три года
до Ломброзо!).
Как позитивист Бастиан стремился применить «точно позитивный метод иссле-
дования» к «человеческому духу», т. е. отойти от теологических и морализаторских
суждений о культурах. Наследием романтизма у Бастиана было представление о «на-
родных идеях», характерных для каждого народа и выражающих его психологию.
Позитивизмом и поиском закономерностей, общих для всего человечества» он уже
включается в эволюционизм.
157

В начале XX века к движению присоединился зна-
менитый старый психолог Вильгельм Вундт (1832—
1920, рис. 5.13), зачинатель (еще в 70-е годы XIX века)
экспериментальной физиологической психологии и
учения об ощущениях и восприятиях. Он считал, что
физиологическая психология должна восполняться
историко-культурной психологией — «психологией
народов». Но если физиологическая психология мо-
жет изучаться экспериментальными методами, в том
числе интроспекцией (самонаблюдением), то пси-
хология народов не зависит от каждого отдельного
индивида, она связана с культурой, создается обще-
ством и должна изучаться по этнографии, фольклору,
языку. Она доступна изучению в основном у перво-
бытных народов, это — «наука о происхождении
народов». Сознание народа не сводится к сознанию
индивидов — это новая реальность, но Вундт уподо-
бляет закономерности этой сверхличной деятельно-
Рис.5ЛЗ* Вильгельм Вундт {1832- сти закономерностям индивидуальной психологии,
1920) — фото. 3 XX веке Вундт издал многотомную «Психологию
народов» (1900-1921), в которой содержался анализ
мифов, верований и т. п. В общем это была не столько психология, сколько психоло-
гизм в антропологии. Эти исследования знаменовали переход к этнопсихологическо-
му персоналистскому направлению, более развитому другими учеными (Турнвальд
и американские исследователи «культуры и личности»)
«Психологию народов» продолжал ученик Вундта Адольф Фиркандт (1867-
1953), соединявший психологию с историей культуры, В 1896 г. он издал монографию
«Естественные (природные) народы и культурные народы» (Natur- und Kulturvolker),
где рассмотрел социальную организацию первобытных и цивилизованных народов.
Терминология у него та же, что у Вайца: первобытные народы рассматриваются как
не имеющие культуры, т. е. культура приравнивается к цивилизации, В работах 1899
и 1900 гс он последовательно рассмотрел хозяйственные и политические отношения
у «естественных» народов. В 1917 г. издал книгу «Исследования по этнологии и со-
циологии», в которой обобщил эти работы и обозначил переход к «этносоциоло-
гыш>, более развитой его учеником Турнвальдом в его работах функционалистского
толка*
С критикой всей этой концепции познания психики народа через язык, обычаи
и мифологию выступил знаменитый русский невролог и психиатр Владимир Ми-
хайлович Бехтерев (1857-1927). Все эти разговоры о «народной душе», «народном
чувстве», «народном духе» казались ему субъективистской болтовней. По Бехтереву,
мифы, обычаи, язык складываются под воздействием исторических событий и усло-
вий климата и местности, а изучать надо, как реагирует данный народ на обществен-
ную деятельность. Каждый народ, считал Бехтерев, имеет свой темперамент и свои
особенности умственного развития, которые наследственно обусловлены — пере-
даются биологическим путем. Это можно изучать физиологически — по характеру
образования условных рефлексов. Свою концепцию Бехтерев изложил в книге «Кол-
лективная рефлексология» (1921).
1S8

9. Психология против расизма
В своем первом путешествии в поле — в 1898 г., во Второй экспедиции Хэддона на
острова Торресова пролива — Риверс, тогда психолог, измерял психические способ-
ности папуасов: их восприятие, память» способности читать и писать, рисовать, —
и сравнивал их с аналогичными данными белых. Оказалось, что зрение их лучше, чем
у европейцев, они лучше европейцев различали вес (хотя и не имели слов для мер веса
в своем языке), слух их не отличался от слуха европейцев (если не был поврежден
нырянием), они были менее европейцев чувствительны к боли.
Отто Клайнберг (Klineberg, 1966) исследовал те тесты интеллекта, которыми поль-
зовались хулители негров и показал, что ответы зависят не только и даже не столько
от способностей, сколько от ряда других факторов — от образованности, мотивации
участников (насколько они заинтересованы в успешности прохождения теста), хоро-
шего контакта с экспериментатором, знакомства с языком, на котором проводится
обследование. Он разбил старые данные (записи солдатских ответов) по регионам
и оказалось, что северные негры успешнее южных негров, северные белые успешнее
южных белых, нью-йоркские негры успешнее белых из Алабамы.
70. Нацистская антропологии
После поражения в Первой мировой войне в Германии сложилось много экстре-
мистских организаций. С одной стороны, на левом фланге коммунисты отвоевывали
у социал-демократов все больше рабочих, с другой стороны, на правом фланге воз-
никали шовинистические партии — «народная партия» крупных промышленников,
реваншистская партия военных «Стальной шлем» и Национал-социалистическая ра-
бочая партия, в 1921 г. возглавленная Адольфом Гитлером. От инфляции и безработи-
цы страдали не только рабочие, но и средние слои — мелкие торговцы и чиновники,
а чувство национального унижения объединяло еще более широкие массы. Они все
больше склонялись на сторону правых экстремистов, прельщенные реваншистскими
и антисемитскими лозунгами: сокрушить еврейских конкурентов (часто успешных)
и разделить их богатства, захватить колонии и дополнительные земли в Европе, уста-
новить в Европе «новый порядок», при котором немцам будут обеспечены господ-
ствующие позиции, принадлежащие им по праву как наиболее способной нации.
Националистические идеи, культивировавшиеся в Германии с начала XIX века
и укрепившиеся в эпоху объединения, создавали благоприятную почву для шовини-
стической пропаганды.
В 20-е годы, во время роста нацизма в Германии, расовую теорию разрабатыва-
ли в «арийском» («нордическом») ключе, не добавляя ничего принципиально нового,
Ф. Ленц, Ганс Ф. К. Гюнтер, Л. Ф. Клаус и др. Евгеническими рецептами увлекались
и ученые, не связанные с расизмом (Турнвальд). Расовая теория, за несколько десяти-
летий до того привившаяся в Германии, теперь нашла партийную поддержку, а затем,
с 1933 г., когда Гитлер стал канцлером — и государственную. В книжке Гитлера «Моя
борьба» (1925) никакого объяснения расовой теории нет, только расистские и геопо-
литические лозунги. Идеологическую установку этого тоталитарного режима сфор-
мулировал более теоретично один из партийных приспешников Гитлера, получивший
образование в Риге и Москве, Альфред Розенберг в книге «Миф XX столетия» (1934),
159

в которой мировая история рассматривалась как борьба двух рас — нордической
и еврейско-сирийско-латинской, пришедшая к логическому завершению в XX веке.
У Розенберга и его единомышленников раса понималась как некая мистическая сущ-
ность — в неразрывном единстве с народом и родиной. Концепция Blut und Boden —
«кровь и почва« — выступала как выражение патриотизма. Почвенническая идеоло-
гия, сказали бы мы, определяя этот комплекс более знакомыми терминами.
Сами нацисты называли свой захват власти в Германии национал-социалисти-
ческой революцией, хотя это был даже не государственный переворот: Гитлер при-
шел к власти легальным путем — в результате голосования и по выбору президента
страны. Поджог Рейхстага был использован лишь как повод для введения террора
и диктатуры. Но черты революции у событий 1933 г. были — террор, диктатура, мас-
совые беспорядки и нарушения законов. И, как у всякой революции, народные ожи-
дания в социальных вопросах были, в конечном счете, обмануты. Социалистическая
фразеология, и так-то весьма скромная, осталась пустыми словами и была забыта.
В нацистской Германии не было ничего социалистического, разве что красное знамя.
За исключением еврейских магазинов и банков крупные предприятия не были на-
ционализированы. Штурмовые отряды партии, основные носители первоначальной
идеологии, в 1934 г. были разгромлены в одну ночь («ночь длинных ножей«), когда
составившая конкуренцию Гитлеру их верхушка во главе с Ремом была вырезана (под
предлогом искоренения гомосексуализма).
Зато империалистические и националистические лозунги были реализованы.
Мирный договор был нарушен и армия быстро восстановлена. Победоносная война
была обещана — и войну немцы получили, поначалу действительно победоносную.
Были захвачены обширные территории — почти вся Европа. Массы рабов из завое-
ванных народов отправлены на подневольный труд в Германию. Это была нацистская
антропология на практике.
Расовая теория, хотя и решительно проводимая в отношении евреев и цыган
(«кристальная ночь» с разбитыми витринами еврейских универмагов и антиеврей-
ские законы 1938 г., массовое устройство гетто и лагерей смерти), все же не могла на
практике проводиться последовательно в отношении самих немцев: светлое «норди-
ческое» население имеется только на севере Германии и гораздо больше сосредото-
чивается в скандинавских странах, а вся остальная Германия скорее темноволосая.
Темноволосыми и совершенно неарийскими оказались и вожди — Гитлер, Геббельс
и др. Чтобы обеспечить мобилизацию всей нации к предстоящей войне, пришлось
смягчить догмы расовой теории применительно к немцам, ограничить ее использо-
вание в чистом виде.
Наиболее последовательно проводилась агрессивная геополитика. Она
была сформулирована в книге Ганса Гримма «Народ без пространства»: для активной
успешной растущей нации нужно жизненное пространство, и его нужно отнять у хи-
лых и бесперспективных пассивных наций, в Европе — особенно у славян.
За все эти преступления суд народов покарал нацистскую Германию: главари на-
цистского режима были казнены, и поплатилась вся немецкая нация: территория ее
сокращена, производство разрушено, наиболее производительная часть нации погиб-
ла, полвека государство было разделено, в демографической статистике военные и
послевоенные годы рождения отмечены гигантским провалом. Что касается евреев,
160

то, хоть несколько миллионов евреев были деловито уничтожены, в результате войны
возникло еврейское государство, играющее заметную роль в мировой политике (его
не было две тысячи лет), а в самом сильном многонациональном государстве мира —
США — евреи занимают важное место в культуре и экономике.
Разные отрасли культурной антропологии по-разному были затронуты нацист-
ским засильем. При всей распространенности расовых предрассудков среди этноло-
гов, при всей близости отдельных положений некоторых ученых нацистской идеоло-
гии, поставить всю науку на службу нацизму не удавалось, и нацистское руководство
относилось к этнологии с настороженностью и скепсисом. Им претила сама идея
сравнительного анализа разных народов, само представление о единстве человече-
ского рода. Нацистская этнология, как пишет Г. Е. Марков (19936 1: 104-105), не воз-
никла — в этой отрасли в Германии господствовал застой в течение всех 12 лет на-
цистского режима.
Иное дело народоведение. Наряду с традиционным народоведением, которое
было нетрудно «нацифицировать», так как оно было и без того проникнуто идея-
ми исключительности немецкого народа, были созданы еще два центра — партий-
ный («коричневое народоведение») во главе с Альфредом Розенбергом, и эсэсовский
(«черное народоведение») — при Гиммлере. Если традиционное народоведение, не-
смотря на трескучую нацистскую фразеологию, по крайней мере, проводило эмпири-
ческие исследования, которые можно использовать в науке, продукция двух других
центров научного значения не имеет.
Денацификация, проведенная в Германии после войны, искоренила нацизм, а кри-
тика, осуществленная самими учеными (Bausinger 1965; Emmerich 1971), наметила
пути устранения почвы для националистической идеологии в антропологии. Это не
удастся сходу: корни слишком глубоки, а различия между крайними научными взгля-
дами и сугубо идеологическими установками слишком тонки. Но в целом короткая
история нацистской антропологии в Германии была для всех хорошим, хотя и горь-
ким, уроком.
ЛИТЕРАТУРА
Источники:
Национализм: Riehl 1854-1855.
Расовая теория: Бердяев 1991; Вольтман 1905; Гюнтер 2002; Чемберлен 1913; Campbell
1851; Gobineau 1853-1855; Grant 1916; Vacher de Lapouge 1896,1909.
«Психология народов»: Вундт 1912; Штейнталь 1960; Preuss 1914; Waitz 1859; Wundt
1900-1909.
Историография:
Bowler 1983; Mann 1973; Marten 1983.
Национализм: Bausinger 1965; Emmerich 1968, 1971; Geramb 1954-1955; Moser 1978;
Thiergen 1978.
Расовая теория:
Гофман 1977; Поляков 1996; Beziau 1990; Biddis 1970; Boissel 1993; Brown 1960; Collinson
1990; Dreger and Ashley 1960; Faure-Biguet 1930; Field 1981; Gaulmier 1965; Hofstadter
1944; Honigmann 1990; Schemann 1910,1913-1916; Snyder 1962; Young 1968.
Социоантропология: Clark 1984; Lichtsinn 1987; Nagel 1975; Stolting 1987.
161

ГЛАВА б
ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И СОЦИАЛЬНЫЙ ДАРВИНИЗМ
А* Эволюционизм и естествознание
7, Место эволюционизма в истории антропологии
«С Дарвина начинается история антропологии как одной, но многосторонней на-
уки» — пишет в книге «Сто лет антропологии» Т. К, Пеннимэн (Penniman 1965: 20),
выражая распространенное представление о начале эволюционизма,
В 1859 г. вышла книга Чарлза Дарвина «Происхождение видов», в 1871 — вто-
рая его книга — «Происхождение человека» (рис. 6.1). В интервале между ними, т, е.
в основном в шестидесятые годы, когда в России действовали шестидесятники, на
Западе (главным образом в Великобритании, но
также в Швейцарии и США) были опубликованы
все основные труды эволюционистов, положив-
шие начало новому направлению в культурной
антропологии. Издатели выстреливали их залпа-
ми: в начале шестидесятых (1860-1861) — Бастиан,
Бахофен и Мэйн; в середине (1865 г.) — МакЛен-
нан, Лаббок и Тайлор; в конце 60-х — начале 70-х
(1869-1871) — вторые книги МакЛеннана, Лаббока
и Тайлора и первая крупная работа Моргана.
Уже из этой хронологии видно, что влияние
Дарвина — влияние, которому часто приписы-
вают основополагающую роль в формировании
эволюционной школы в антропологии, — про-
сто не могло быть столь ощутимым. Кроме того,
Дарвин — это естествознание, а многие первые
эволюционисты в антропологии были юриста-
ми, историками государства и права — Бахо-
фен, Мэйн, МакЛеннан, Морган, из более позд-
Рис. 6.L Карикатура 1871 п на Дарви- них — Фрейзер. До 80-х годов Дарвин даже не
Ъ5££Я%*!%?Ь%% УП^блял слова «эволюция, Он говорил:
Rice 1999; 258). «Я не верю в фиксированный закон эволюции».
162

Влияние Дарвина и не было сильным, по крайней мере, поначалу. Тут был другой
вдохновитель.
Не возникает споров, кого относить к эволюционистам. Но что считать эволюци-
онизмом, в чем суть идеи эволюции — это решается по-разному, и часто эволюцио-
низм ведут с начала XIX века, а то и с более раннего времени. Ведь идею эволюции,
прогресса высказывали уже просветители. Получается, эволюционистов не было,
а эволюционизм был. Как улыбка Чеширского кота — появлялась еще до самого кота.
В самом деле, из основных идей, составляющих комплекс эволюционизма, по
крайней мере, три были уже у мыслителей Просвещения. Они признавали: 1) един-
ство человеческого рода и соответственно 2) единообразное развитие культуры по-
всеместно-, прямую однолинейность этого развития — по одним и тем же стадиям;
3) прогресс — от простого к сложному. Значит, этих трех идей недостаточно, чтобы от-
делить новое направление от его предшественников. Впрочем, между просветителя-
ми и эволюционистами вклиниваются мыслители эпохи Реставрации, отвергнувшие
прогресс, но уже с середины века видные историки и археологи были прогрессистами
(Bowler 1989).
Эволюционисты признавали 4) неравномерность развития* в результате чего
многие народы задержались, застряли на его ранних стадиях — образовалась свое-
го рода лестница. Но, пожалуй, и это можно найти у просветителей. В объяснении
же этой задержки далеко не всегда эволюционисты мирволили отставшим, снисхо-
дительно относя отставание за счет воздействия географической среды — частенько
они прямо говорили о расовой неполноценности колониальных народов.
В антропологии и этнологии отличительной чертой эволюционизма считается
5) разработка сравнительного метода* но ведь и он в простейших формах известен со
времени Лафито, а сравнительно-историческим он был уже у Фергюсона и де Бросса.
От некоторых преемников, скажем, марксистов и неоэволюционистов, классиче-
ские эволюционисты отличались идеализмом — они придерживались 6) психологи-
ческого обоснования явлений общественного строя и культуры, выводили законы из
психических свойств индивида. Но и части просветителей это было свойственно.
Наконец, эволюционистов от упомянутых преемников отличает 7) убеждение
в постепенности развития* отрицание резких скачков. Это важнейшее отличие,
поскольку оно отличает эволюционистов и от некоторых ближайших предшествен-
ников — в частности, катастрофистов или от Конта (тот различал «органические»
и «критические» периоды в развитии). Но сформулировал этот закон для природы
еще Лейбниц (natura non fecit saltus — природа не делает скачков), а применительно
к обществу сами эволюционисты мало обращали внимание на эту особенность (она
казалась им естественной): это отличие всплыло в основном в представлении пре-
емников — как оппозиция.
Тем не менее это и было тем главным, что отделило эволюционистов от предше-
ственников, сформировало их как особое направление и обеспечило интенсивную
разработку всех перечисленных идей и их объединение в систему. Ибо оно означало,
что (8) каждая стадия у них логично вырастает из предшествующей.
Пожалуй, вместе с этим упором на постепенность и логику развития (7 и 8) фор-
мирующими факторами являются еще 9) представления о преемственности и транс-
формации* о зарождении новых форм из старых, а также 10) те позитивистские
163

принципы, которые вошли в обиход во второй четверти XIX века* изучать социальные
явления методами естественных наук, т. е. поменьше философствовать, не пытаться
ухватить глубинные сущности, а вместо того строгими наблюдениями изучать объ-
ективные факты, описывать их и, обобщая» индуктивным методом выявлять законы.
Фергюсон, Тюрго» Кондорсе умозрительно мыслили, эволюционисты собирали фак-
ты, сопоставляли их, выводили законы.
2. Эволюционизм в других наукам
Говоря об идейных корнях эволюционизма в антропологии, многие ссылаются на
экспансию из других наук — в основном из естествознания (Токарев 1978), но иногда
из социальной сферы (Harris 1968). Кто прав?
Вначале идеи эволюции мира появились в астрономии. Это космогоническая
теория Иммануила Канта («Всеобщая естественная история и теория неба» 1755)
и Жоржа Лапласа (1796). Они рисуют, как Солнечная система и другие звездные
миры развились из туманностей, на что ушли «миллионы веков». Это, конечно, со-
вершенно не согласуется с Библией.
Немногим позже идеи изменения и развития проявились в геологии. В 1778 г.
Жорж Бюффон в «Эпохах природы» (1778) предположил, что на достижение со-
временного уровня потребовалось «минимум 75 000 лет», а Земля ужималась в ре-
зультате охлаждения. В доказательство он проводил эксперименты с охлаждением
железных шаров. О путях и причинах изменений Земли шли споры среди катастро-
фистов. Представители школы нептунистов, А. Г. Вернер и его ученик Р. Джейм-
с о н утверждали, что основную роль сыграл потоп, в ходе которого образовывались
осадочные породы. Школа вулканистов приписывала основную роль вулканической
активности, в ходе которой образовывались и изменялись горные породы. К этой
школе принадлежал Й. Хаттон. В его книге «Теория Земли» (1788) излагался прин-
цип актуализма, согласно которому процессы осаждения, выветривания и др. шли
раньше с той же скоростью, что и сейчас, так что можно вычислять возраст Земли —
он оказывается огромным. Это уже переход от катастрофизма к эволюционизму. До-
стижения геологов обобщил Чарлз Лайель в книге «Начала геологии» (1830-1833).
Всё это не совсем совпадает с идеей эволюции в других науках, потому что в геологии
нет усложнения и совершенствования форм, нет прогресса, есть только определенная
направленность — в сторону остывания земного шара. С эволюцией геологические
процессы роднит также развитие последующих форм из предшествующих»
Вбиологии еще в середине XVIII века Карл Линней построил классификацию
животных форм, в которой все они расположились на шкале постепенного увеличе-
ния сложности, как бы на лестнице. Он, правда, оговаривался, что «созданные Богом
виды неизменны», но из последнего прижизненного издания «Системы природы» он
эту оговорку убрал. Однако новые виды, по его мысли, создаются гибридизацией.
В начале XIX века Жорж Кювье (1811) и Уильям Баклэнд (1823) развили теорию
катастроф (катаклизмов), по которой потопы или другие стихийные бедствия раз за
разом уничтожали животный мир, и Богу приходилось творить его заново, создавая
другие виды. Но еще раньше Жан-Батист Л амарк уже строил происхождение мле-
копитающих (вплоть до людей) от рыб («Гидрогеология» 1802) и далее (1809) меха-
низм изменения рисовал так: в процессе адаптации к изменяющейся среде животные
164

упражняли некоторые органы (например, жираф вытягивал шею), эти органы изме-
нялись, и приобретенные признаки наследовались потомством. Дарвину и Уоллесу
осталось только разработать более убедительный механизм постепенного изменения
естественным отбором («Происхождение видов», 1859).
Подключение антропогенеза (физической антропологии) было подго-
товлено в 30-50-е годы XIX века Буше де Пертом, отстаивавшим одновременность
каменных орудий ископаемым видам животных, и утверждено Чарлзом Лайелем» ко-
торый в книге «Древность человека» (1863) признал исследования Буше и дал сводку
всех доказательств. Дарвин в книге «Происхождение человека» (1871) распространил
свои выводы о механизме изменений на эволюцию приматов и вывел людей из обе-
зьян (или, точнее, тех и других из общего предка),
В 1854 г. филолог Макс Мюллер, немец, живший и работавший в Англии, в Окс-
форде, построил схему развития структуры языка в соответствии с развитием об-
щества. Общество у него проходило следующие стадии: допотопная (ante-diluvial),
семейная» стадия номадов, политическая. Этому соответствовали следующие струк-
туры языка: на предилювиальной стадии в языке были только корневые слова* на
семейной — слова входили в соприкосновение — как в китайском, на стадии нома-
дов появились агглютинативные языки («клеящие» — грамматические отношения
выражаются суффиксами, свободно присоединяемыми к словам и отделяемыми от
них) — тюркские, монгольские, финские, на последней стадии — амальгамирующие
языки, сплавляющие флексии с основой, каковы индоевропейские и семитские. Мно-
гие раннего типа языки сохраняют свою структуру и на поздних стадиях. В 1863 г.
аналогичная схема была предложена Шлейхером.
Историк-позитивист Генри Томас Бокль в 1857-1861 гг. выпустил «Историю ци-
вилизации в Англии», где прослеживал естественный ход постепенного умственного
прогресса. В 1861 г. во Франции вышла книга Фюстель де Куланжа «Древний го-
род» с особым вниманием к эволюции религиозных верований.
Были проявления эволюционизма и в других науках.
Согласно очерченной картине, эволюционизм имеет естественнонаучное про-
исхождение, а на социальные явления он распространился поздно, в 60-70-е годы
XIX века, когда он и появился в культурной антропологии. Однако не во всех упомя-
нутых трудах естествоведов эволюционизм представлен в полном виде. Кое-где про-
биваются лишь некоторые идеи, позднее сложившиеся в эволюционистскую концеп-
цию: идея изменчивости (в теории катастроф), идея эволюции, идея единообразия
и т. п. Но эти же идеи наличествуют в философии просветителей — Тюрго, Кондорсе,
Фергюсона, у которых эти идеи применены как раз к обществу и культуре. А про-
светители — это вторая половина XVIII века. Наконец, все основные мыслители есте-
ствознания — от Канта до Дарвина — сами пришли к своим эволюционным идеям
под воздействием сдвигов и движений в социальной сфере своей эпохи и среды: пре-
образований, свободы предпринимательства, конкуренции и т. п.
165

Б. Спенсер и «социальные дарвинисты»
3. Роль Герберта Спенсера
Как уже отмечено, воздействие Дарвина на эволюционистов-антропологов было
поначалу невелико. Важнее было влияние Огюста Конта, поскольку это был осно-
воположник позитивизма. Но всего сильнее было воздействие Герберта Спенсера
(Stocking 1982:98-99,122), у которого можно найти основные идеи эволюционистов-
антропологов за десятилетие до появления их первых книг.
Герберт Спенсер (1820-1903, рис. 6.2) — сын школьного учителя из Дерби (Ан-
глия), единственный выживший из семи детей, в силу нездоровья не мог посещать
школу и учился дома. Если не считать помощи родителей, то он классический самоуч-
ка. Хотя он числится философом, он не интересовался философией» не знал ее и знать
не хотел (чем уже вызывает мою симпатию). В его домашней библиотеке не было Гоб-
бса, Локка, Юма, Канта. Историю он также знал плохо. Гораздо лучше — естествозна-
ние. Читал мало. Вряд ли существовала книга, которую он не бросил бы после первых
же страниц. Как в анекдоте советских времен о чукче, он был писатель, а не читатель.
С позитивизмом он ознакомился скорее по устным переложениям своих друзей, чем
по книгам. Конта уважал, но ко времени знакомства с произведениями Конта воззре-
ния Спенсера уже сложились.
Истоки его учения прослеживаются легко, В экономике Спенсера привлекали идеи
либерализма, индивидуализма и девиз laisserfaire (лозунг свободы действий по обеспе-
чению себя в соответствии со своими способностями), который Спенсер нашел у эко-
номиста Адама Смита. Обоснование он нашел у философа Бентама — утилитаризм,
т. е. учение о справедливости тех дей-
ствий, которые приносят наибольшее
счастье наибольшему числу людей. От
Мальтуса он получил идею ограни-
ченности природных ресурсов и вы-
вод из этого — констатацию всеобщей
борьбы за существование (struggle for
existence) и выживания наиболее при-
способленных (survival of the fittest).
Как происходит приспособление, для
Спенсера решалось просто: стремле-
ние к совершенствованию упражняет
соответствующие органы и способ-
ности, развивает их, а приобретенные
таким образом признаки наследуются
и потомство рождается более способ-
ным — этот механизм он взял у био-
лога Ламарка, эволюциониста.
Рис. 6.2. Герберт Спенсер (1820-1903), пор-
трет работы Джона Б. Бёрджеса.
166

Дарвин (1809-1882) на 11 лет старше Спенсера. Как ученый он был сильнее, ме-
тодичнее, осторожнее, его выводы с непреложностью вытекали из анализа фактов,
а Спенсер выдвигал сугубо умозрительные заключения, навеянные всей жизненной
обстановкой. Но Спенсер был смелее, шире и явно опережал Дарвина в реализации
идей. Дарвин ставил его выше себя в интеллектуальном отношении,
В 1838 г. тридцатилетний Дарвин еще только написал свой очерк о происхожде-
нии видов, который затем два десятилетия не решался опубликовать. Через четыре
года, в 1842 г., 22-летний Спенсер напечатал свою первую статью «Надлежащая сфе-
ра управления». В 1851 г. вышла его первая книга «Социальная статика», в которой
был громогласно провозглашен закон «равной свободы» для всех: «Каждый человек
свободен делать всё, что он хочет, если это не нарушает равной свободы другого че-
ловека». Это принцип laisserfaire (франц. «дайте действовать»). Книга уже содержала
большую часть идей, составивших затем его учение: универсальные законы эволю-
ции, адаптация, борьба за существование, выживание наиболее приспособленных —
естественный отбор. Для него было естественным так думать: это было распростра-
нением принципа laisserfaire из сферы политики на всю жизнь общества и природу.
Еще через год, в 1852 г., вышла его «Теория народонаселения», содержавшая разбор
и критику концепции Мальтуса об ограниченности ресурсов и борьбе за них, о выжи-
вании сильнейших — это был тот же ход мысли, что у Дарвина, который оттолкнулся
от идей Мальтуса раньше, в 1838 г., но хранил это необнародованным до 1859 г. Толь-
ко у Дарвина эти идеи применялись к миру животных, а Спенсер сразу же применил
эти идеи, как Мальтус, именно к человеческому обществу.
Кроме того, в том же 1852 г. в статье «Гипотеза развития» Спенсер принял идеи Ла-
марка о наследовании приобретенных признаков — черт, выработанных индивидом
в борьбе за существование, тогда как у Дарвина развитие полезных черт объяснялось
естественным отбором черт, возникших из-за случайных наследственных изменений.
Работал Спенсер инженером, а с 1853 г., получив наследство от дяди, занялся на-
укой и публицистикой. В 1855 г. вышла вторая книга Спенсера «Основы психологии».
С начала 60-х Спенсер придал своему творчеству более системный характер и стал
издавать свои книги как одну грандиозную систему десятитомной «синтетической
философии», состоящей из пяти произведений: «Основные начала» (1862), «Осно-
вы биологии» (1864-1867), «Основы психологии» (1870-1872), «Основы социологии»
(1876-1896), «Основы этики» (1879-1893). В 1867 г. он нанял секретарем Дэвида Дун-
кана, который должен был собрать факты о нецивилизованных народах, и Спенсер
опубликовал эти данные в 8 (восьми!) томах.
Трудоспособность его была огромной, а в основе этого лежало одно лишь сознание
лежащей на нем миссии. Он был и впрямь исполнен высокой самооценки. В возрасте
60 лет он принял предложение м-ра Дункана стать его, Спенсера, биографом (позже
это было реализовано: Duncan 1911). Двумя годами позже он опубликовал «Автоби-
ографию», а еще позже обзор развития своих идей. Будучи ипохондриком и страдая
неврозом и бессонницей, он постоянно мучил врачей, хотя в действительности был
очень здоровым человеком. Худощавый, он очень молодо выглядел — до старости не
имел морщин, сохранил все зубы и читал без очков. Гэлтон вспоминает, что при воз-
ражениях в споре он щупал свой пульс и заявлял: «Я не должен больше говорить».
Во время его единственной встречи с Контом французский коллега посоветовал ему
167

жениться, но Спенсер не последовал этому совету, отнесясь к нему сугубо иронически.
Он был слишком эгоцентричным, чтобы жениться. У него был узкий круг друзей (сре-
ди них биолог, сподвижник Дарвина, Гексли и виднейший логик Джон Стюарт Мил ль).
Его современный биограф Пил (Peel 1971; 21, 29) противопоставляет его Фрей-
ду или Гексли, которые были великими не только своими учениями, но и в жизни.
Спенсер таким не был. «Он был однообразным, мелочным, ограниченным, склочным
и преисполненным жалости к себе». Даже если взять его учение — его друг Гексли
сказал: «Спенсер был оригинальнейшим мыслителем, хоть не изобрел ни одной соб-
ственной идеи». Он был систематизатор.
Тем не менее это не Дарвин, а Спенсер (работа «Основные законы психологии», 1858)
сделал популярным слово «эволюция» (Дарвин его почти не употреблял). Спенсер ввел
в книге «Принципы биологии» (1864) понятие «выживания наиболее приспособлен-
ных» {«survival of the fittest»), а Дарвин у него заимствовал (с указанием источника).
Несмотря на свой личный и идейный индивидуализм, Спенсер считал, что обще-
ство — это не сумма индивидов, а особый объект — ведь оно сохраняется и когда
индивиды, входящие в него, умирают. Общество само есть организм; растет, услож-
няется, умирает. Но общество не в точности организм, а суперорганизм. В организме
его элементы существуют ради целого, а общество само существует ради блага его
членов. Растворение индивида в обществе недопустимо.
Эволюцию Спенсер понимал как постепенный прогресс к идеальному состоянию
и как дифференциацию всякого организма, включая и общество, на функциональные
подсистемы. Эволюция для Спенсера — универсальный закон мироздания. Она вы-
зывается некой имманентной силой, «внутренней энергией», и протекает в трех сфе-
рах — неорганической, органической и надорганической. Каждая следующая сфера
может быть понята по аналогии с предшествующей. Поэтому компоненты общества
можно уподобить частям тела; пути сообщения — это сосудистая система, товарное
обращение — движение питательных соков и т. п. Таким образом, Спенсер различил
три вида институций в социальной системе: обеспечительную, распределительную
и регулятивную.
Равную свободу для человеческой активности Спенсер ни в коем случае не ото-
ждествлял с равенством всех людей. Наоборот, борьба за выживание приводит
к тому, что народы, популяции, расы с генетически присущими им более высокими
способностями выживают лучше и дают более успешное потомство. Это обусловли-
вает неравенство в природе и обществе. Оно закономерно и полезно. Поэтому Спен-
сер был против всякого вмешательства государства в экономику, против социальных
программ помощи неимущим, против государственной «обязательной благотвори-
тельности», против принципа коллективизма. Он считал это «поощрением худших за
счет лучших». Разумеется, он отвергал социализм.
Это то, что впоследствии получило название «социального дарвинизма», хотя это
не имело прямого отношения к Дарвину — это было спенсерианство. Марвин Хар-
рис даже считал, что скорее Дарвина можно называть «биологическим спенсериан-
цем». Даже на людей, не исповедовавших «социальный дарвинизм», влияние Спен-
сера было огромным. Теодор Драйзер и Джек Лондон были очарованы им. В Европе
второй половины XIX века, включая Россию (переводы Спенсера; 1876; 1898а; 18986;
1899-1900 и мн. др.), он был знаменем прогресса для интеллигенции. Скоро Спенсер
168

был признан академическими институтами, но он всегда подчеркивал свою незави-
симость и отклонял почетные звания и награды. «Когда он умер в 1903 г.» — пишет
Пил (Peel 1971: 1), — он был уже фигурой прошлого».
От него идут две линии эволюционизма в антропологии (и в социологии). Одна —
последовательное спенсерианство» которое и называют «социальным дарвинизмом»
и которое разрабатывало биологический механизм формирования социальных явле-
ний в борьбе индивидов и групп (Hofstadter 1944; Koch 1973; Banister 1979; Jones 1980).
Другая линия тяготела к психологическому объяснению и глобальному охвату про-
цесса эволюции; она, собственно, и называется эволюционизмом, или классическим
эволюционизмом.
4. «Социальные дарвинисты»
Пропагандист идей Дарвина в Германии, биолог и философ Эрнст Геккель
(1834-1919), профессор сравнительной анатомии в Йене, склонялся к социал-дар-
винистским идеям в вопросе о происхождении рас (Gasman 1971). Он вообще был
богат идеями — ему принадлежат идеи полового отбора (в конкуренции за опло-
дотворение), рекапитуляции (онтогенез повторяет филогенез, т. е. в эмбриональном
развитии человек повторяет те стадии, которые человечество прошло от клетки че-
рез простейших к примату и человеку). Он же изобрел термин «экология». Геккель
рассматривал негров, австралийцев и индийских ведда как промежуточные ступени
между обезьяной и человеком. Эту его линию в Германии продолжал Густав Швальбе
(1844-1916). Но социал-дарвинистские идеи второстепенны для Геккеля.
Если же не считать Геккеля, то единственным заметным социал-дарвинистом,
который действительно старался применить именно идеи Дарвина к человеческому
обществу и формировал свои взгляды независимо от Спенсера, был английский эко-
номист и социолог Уолтер Бэджет (1826-1877). Его главное сочинение о социаль-
ном развитии называется «Физика и политика, или Мысли о применении принципов
«естественного отбора» и «наследственности» к политическому обществу» (1867).
По Бэджету, исходным пунктом эволюции служила «борьба за существова-
ние», как у Мальтуса и Дарвина, а «естественный отбор» действовал очень жестко:
«Сильнейшие убивали слабейших как только могли». Отбор действовал не столько
на межличностном уровне (состязание между индивидами), сколько на межгруппо-
вом (борьба между группами). Это создавало необходимость сплоченности внутри
группы. Эта сплоченность основана в большой мере на природной склонности людей
подражать друг другу и на их другом природном свойстве — они легко заражаются
эмоциями других членов популяции. Он говорил о «пироге обряда» — накоплении
социальной традицией от поколения к поколению.
В натуре людей также коренится и еще одно свойство: они стремятся отличаться
от прежних поколений, тяготеют к новшествам, к усовершенствованию и улучшению.
А это порождает изменчивость социальных условий существования. Естественный
отбор придает ей направление.
Еще один исследователь, близкий к «социальному дарвинизму», вообще не выво-
дил свою концепцию из принципов эволюции и даже отвергал биологический дарви-
низм, учение Дарвина. Это австрийский социолог и антрополог Людвиг Гумплович
169

Рис, б.З. Людвиг Гумшгович (1838-
1909)» университетская библиотека»
Грац,
(1838-1909, рис. 6.3), родом из польских евреев,
сын раввина* сторонника ассимиляции евреев. Ро-
дившись в Кракове, он участвовал в демократиче-
ском движении «младополяков»> но разочаровался
в возможностях движения. Обратился к карьере
ученого и обосновался в Граце, где стал профессо-
" ром социологии в университете. Происхождение
самого ученого из подавляемых национальностей
W сказалось на его концепции.
С «социальным дарвинизмом» его сближает
концентрация внимания на конфликтах в соци-
альной жизни, убежденность, что всё строится на
стремлении к порабощению и господству, а в ран-
нее время — на уничтожении побежденных. Чело-
веческая история для него — естественный процесс,
человек — часть природы. В обществе действуют те
же законы, что и в животном царстве. Но> полагал
он, не стоит прямо переносить выводы из биологии
на общество» не надо биологических аналогий. Био-
логическая наследственность, которой Бэджет приписывал важное значение и в обще-
стве, на деле, считал Гумплович, в обществе незаметна, роль ее здесь ничтожна.
В общественном развитии действуют свои законы, действуют неуклонно. Что пре-
допределено ими, того не миновать.
Индивида Гумплович считал псевдореальностью, или, во всяком случае, реально-
стью второго порядка. Общество для него, как и для Спенсера, не сумма индивидов,
а реальность, существующая помимо индивидов, над ними. Корни этой традиции
можно проследить у Гегеля и Маркса, у романтиков и глубже. В истории, учил Гумп-
лович, действуют именно общества, социальные группы, первоначально — орды,
каждая из которых объединена антропологическими и этническими признаками.
Беспощадная борьба между ними, стремление к господству и насилие составляют со-
держание истории.
Гумплович часто называл эти группы расами, говорил о расовой борьбе. Некоторые
его работы так и называются: диссертация «Раса и государство» (1875) напечатана как
«Расовая борьба» (1883). Но расу он понимал не как биологический, а как социокуль-
турный феномен — подобно таким эволюционистам» как Тайлор, Он подчеркивал, что
в настоящее время чистых рас не существует и что не биологическая наследственность,
а социальная среда определяет поведение людей. Так что он никак не расист*
По Гумпловичу, каждый народ верит, что его ценности наилучшие, что он нахо-
дится в центре мироздания и должен занимать наивысшее место среди народов. Это
явление Гумплович назвал этноцентризм. Понятие вошло в науку.
Сам Гумплович долго ухаживал за женой-инвалидом и, заболев раком, предпочел
самоубийство вместе с женой.
Другой австрийский социал-дарвинист социолог Густав Ратценхофер (1842-
1904), на несколько лет младше Гумпловича, тоже придерживался натуралистиче-
ского монизма — и для него в обществе действуют те же законы, что и в природе.
170

Поэтому его социология тоже с антропологическим уклоном. Для него законы обще-
ства близки к химическим и особенно биологическим. Но в человеческом обществе
в отличие от природы важно и поведение индивида, а социальная группа — это про-
дукт взаимодействия индивидов. Индивиды размножаются и борются за самосохран-
ность, в борьбе за существование человеческие расы враждуют и делятся, заселяя
пространства и побеждая соседние расы, Ратценхофер считал столкновения социаль-
ных интересов основным содержанием истории («Социологическое познание», 1898).
Евреев Ратценгофер предлагал ассимилировать. Он полагал, что из них выйдут
отличные офицеры, чиновники и судьи, но советовал не допускать их в журналисты
и адвокаты.
По Ратценхоферу интересы — это осознание прирожденных биологических пот-
ребностей, которые и толкают на борьбу за существование. Есть пять главных видов
интересов:
1) прокреативные — по продолжению рода;
2) физиологические — питание, потребность в отдыхе и сне;
3) индивидуальные — толкающие человека к самоутверждению, власти;
4) социальные — связанные с солидарностью по отношению к родственникам
и своей социальной группе;
5) трансцендентные — религиозные.
Эта классификация биологических потребностей впоследствии варьировалась
у Самнера, Малиновского и др.
Дальнейшее развитие социальный дарвинизм получил в Америке (Hofstadter
1944),
Наиболее типичным и последовательным спенсерианцем был сверстник Гумпло-
вича и Ратценхофера американский социолог и антрополог Уильям Грэм Сами ер
(1840-1910, рис, 6.4) из Йельского университета. Сын бедных родителей, в юности он
тяготел к монархии и аристократии и готовился стать священником. Одетый всегда
в черное, он никогда не улыбался. Благодаря успешной учебе он получил стипендию на
академическую поездку в Европу, где познакомился с молодым лордом Арчибалдом
Кемпбеллом, сыном известного антидарвиниста герцога Аргайла. Дружба продолжа-
лась всю жизнь. Самнер был оставлен в Йельском
университете, женился и стал профессором.
Из Германии этот ортодоксальный христианин
вывез библейскую критику, сменил веру в боже-
ственный план на эволюционный детерминизм и,
наконец, увлекся писаниями Спенсера. Собствен-
ные его сочинения приобрели популярность, хотя
была и критика. В газете «Бостон Дейли Ивнинг
Трэвлер» (за 28 сентября 1878 г.) появился сатири-
ческий стишок, «посвященный проф. У Г Самнеру
из Йеля». Там описывался богач, встретившийся
с бродягой и отказавшийся подать ему милостыню.
Богач объясняет:
Рис. 6А. Уильям Грэм Самнер (1840-1910).
171

And Herbert Spencer's active brain
Shows how the social struggle ends;
The weak die out» the strong remain;
Tis this that Nature's plan intends*
(И мощный мозг Герберта Спенсера
Показывает» чем кончается социальная борьба;
Слабый вымирает, сильный остается;
К этому стремится план Природы.)
Но мускулистый бродяга взял в руки дубину и возразил:
The weak must die — the strong survive;
Lets see who'll prove the hardest hittist,
As if you wish to keep alive
Prepare to prove yourself the fittest.
(Слабый должен умереть — сильный выживает;
Посмотрим, кто покажет более сильный ударище;
Если хочешь остаться & живых,
Приготовься показать, что ты наиболее приспособленный.)
Самнер абсолютизировал взгляды Спенсера и придал им жесткий и безогово-
рочный характер. Подобно Гумпловичу, Самнер — фаталист. Социальная эволюция
у него протекает автоматически и неуклонно, подчиняясь социальным законам и все-
сильным принципам естественного отбора и борьбы за существование. Он был ре-
шительным противником любых реформ и сторонником стихийности социального
развития. Одна из его работ, направленная против реформаторов и социалистов, на-
зывается «Абсурдное усердие перевернуть мир» (1894).
Как и Спенсер, он придерживался девиза laisser-faire и был противником государ-
ственных программ социальной помощи и всякого государственного вмешательства
в экономику. «Конкуренция так же не может быть уничтожена, как гравитация», —
утверждал он.
Его книга «Народные обычаи» (1906) построена на большом этнографическом
материале. Под обычаями понимаются стандартизированные групповые формы по-
ведения людей. Они не созданы сознательно волей человека, а действуют стихийно.
Человек подчиняется им отчасти бессознательно, ибо эти рутинные формы пове-
дения, традиционно принятые группой, на индивидуальном уровне превращаются
в привычки.
Если у Ратценхофера осознание основных биологических потребностей индивида
есть интересы, то у Самнера обычаи являются и оформлением интересов, и следстви-
ем основных биологических потребностей индивидов. Удовлетворение непосред-
ственных интересов проявляется в том, что обычаи являются готовыми средствами
защиты и нападения в борьбе за существование. А основные биологические потреб-
ности, основные мотивы поведения сказываются в общности содержания обычаев.
Таких мотивов четыре: голод, сексуальная страсть, честолюбие и страх. Но в основа-
нии их тоже лежат интересы, только более фундаментальные. Таким образом, инте-
ресы играют у Самнера роль промежуточных факторов. Если сравнить самнеровские
биологические потребности с теми, что перечислял Ратценхофер, то у Самнера по-
следние потребности списка — в групповой солидарности и религиозная — свелись к
реакции на страх: это боязнь реальных противников и стихийных сил.
172

Солидарность проявляется в группе (роде, племени, народе, но также и классе) —
все члены группы, находясь внутри группы, воспринимают ее как покрываемую по-
нятием «мы». Самнер называет этот взгляд на группу «мы-группа» (we-group) или
«внутри-группа» (in-group). Другие же люди находятся вне этих пределов, снаружи,
и покрываются понятием «они». К ним испытываются подозрение» опасения, враж-
дебность. Самнер называет этот взгляд на чужаков, инородцев, изгоев «они-группа»
(they-group) или «вне-группа» (out-group).
Самнер разработал детальнее введенное Гумпловичем понятие этноцентризма,
и у американцев нередко он и считается создателем этого понятия. По Самнеру, эт-
ноцентризм — это распространенный у первобытных племен, но нередкий и в совре-
менных популяциях «взгляд, согласно которому собственная группа представляется
человеку центром всего, а все остальные определяются и оцениваются по отношению
к ней» (Sumner 1959: 13).
Уже много лет спустя после его смерти, в 1927 г., на основе его черновиков А. Кел-
лер издал под двойным авторством, Самнера и своим, 4-томный труд «Наука об об-
ществе».
Здесь содержался общий план мировой эволюции вполне в спенсеровском
духе — с биологической передачей культурных характеристик. То есть социаль-
ная эволюция полностью уподоблялась биологической — с борьбой за существова-
ние, внутривидовой конкуренцией, выживанием сильнейших и т. д. Это могло рас-
сматриваться как идеологическое обоснование капиталистической конкуренции:
сами законы природы и общества ведут к процветанию капитализма. Социалистиче-
ская идея выглядит как утопическая. Это, конечно, материализм; мышлению Самнера
был даже присущ экономический детерминизм, но, разумеется, далекий от марксиз-
ма и с сильной примесью биологизации.
Подводя итог, можно сказать, что для спенсерианства или так называемого «соци-
ального дарвинизма» в антропологии и социологии был характерен акцент на борьбу
индивидов и групп между собой (аналогичную внутривидовой и межвидовой борьбе
в животном мире). Стычки, столкновения, войны эта концепция считала неизбеж-
ными и даже необходимыми (впрочем, в этом повинна не она одна). Она была под-
готовлена трудами Мальтуса о рождаемости, обгоняющей рост пищевых ресурсов,
и неизбежной «борьбе за существование», учением Томаса Гоббса о «войне всех про-
тив всех» и благодетельной роли завоеваний и государства. Между тем, в ходе раз-
вертывания социал-дарвинистской концепции были разработаны понятия и методы
изучения внутри- и межгрупповых отношений. Важно было и осознание роли конку-
ренции в эволюции.
Гумплович и его последователи не были расистами. Но принцип выживания наи-
более приспособленных открывал прямую возможность использования социального
дарвинизма в расистских целях. Это было сделано Людвигом Вольтманом (1871-
1907), который объявлял себя социалистом и написал книгу «Исторический материа-
лизм». В книгах «Теория Дарвина и социализм» (1899, русск. перев. 1900) и «Политиче-
ская антропология» (1903, русск. перев. 1905) он отвергал выводы антропосоциологов
о расовых основах социальной иерархии: не в социальном расслоении проявляются
расовые качества, по Вольтману, а в национальном противостоянии. «Кавказская»
(европеоидная) раса превосходит остальные, а внутри нее выделяется «германская»
173

раса. Светлая кожа — признак интеллектуального превосходства. Низшие расы не
могут усвоить настоящую цивилизацию, а смешения рас пагубны. Вольтман старался
собрать доказательства, что все выдающиеся творения Италии и Франции созданы
германской расой — генеалогическими изысканиями прослеживал германское про-
исхождение Данте, Леонардо да Винчи, Тициана, Торквато Тассо, Монтеня, Дидро,
Руссо и т. д. (у всех гениев находил немецких предков и объявлял эту линию генеало-
гии решающей). Он говорил о призвании германской расы установить господство на
земном шаре и заставить «пассивные» расы служить себе. Это было раннее проявле-
ние национал-социалистской расовой идеологии.
Еще раньше подключился к расистской кампании в ее антисемитском вариан-
те другой социалист — Ойген (Евгений) Дюринг (тот самый, против кого направ-
лен «Анти-Дюринг» Энгельса). В 1881 г. он опубликовал книгу «Еврейский вопрос
как расовый, нравственный и культурный вопрос», в следующем году переизданную
под названием «Еврейский вопрос как вопрос расовой вредности для существова-
ния, нравов и культуры народов». Почему антисемитизм и шовинизм так увязались
с социалистической революционностью? Дело в том, что после создания Германской
империи на рубеже 70-х в Германии резко усилился рост капитализма, и массы кре-
стьянского и мелкобуржуазного населения оказались выброшены из традиционного
уклада жизни. Они воспринимали это как катастрофу и винили в этом евреев, как раз
нахлынувших из Восточной Европы (откуда они убегали от погромов и притеснений)
в поисках более цивилизованного существования. Мигранты всегда более активны
и экономически успешны, чем коренное население (ведь пускаются в странствия са-
мые энергичные из недовольных), они быстрее занимали выгодные ниши в капита-
листической экономике, и это вызывало раздражение и социальный протест (Joch-
man 1976; Zmarlik 1982).
Истолкование борьбы за существование исключительно в духе вражды и подавле-
ния не вытекало из эволюционной теории Дарвина. Для нее характерно ведь и при-
знание того, что естественный отбор поощряет взаимопомощь, альтруизм и самопо-
жертвование ради интересов группы и вида.
Кое-кто вывел именно из дарвиновской (а не спенсеровской) теории эволюции
как раз такое понимание социальной эволюции. Американский философ-антропо-
лог Джон Фиск в «Очерках космической эволюции» (1874) и русский анархист князь
П. А. Кропоткин в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции» (англ. изд. 1902,
русск. изд. 1907) развивали идею о том, что взаимопомощь и альтруизм поощряются
как биологической, так и социальной эволюцией. Однако эти работы оставались оди-
ночными. Социальный же дарвинизм развивался как целое течение в духе Спенсера.
5. Евгеника и антропокриминалистика
Некоторую близость к взглядам Спенсера Дарвин всё-таки имел. Его коллега-со-
перник Уоллес, сам живший среди первобытных народностей, отвергал психическое
неравенство рас, но Дарвин сожалел об этом, считая, что это умаляет значение их
теории и что расы располагаются на эволюционной лестнице (Trigger 1989; 113).
С самого начала близко к социальному дарвинизму стояла евгеника. Зачинателем
евгеники являлся двоюродный брат Чарлза Дарэина, биометрик и. статистик Фрэнсис
174

Рис. 6.5. Фрэнсис Гэдтон (1822-1911) —
портрет работы Г. фэфа с выставки
в Дарвиновском музее» Москва.
Гэлтон (у нас обычно транскрибируется как
Гальтон, 1822-1911, рис. 6.5). Происходя из ари-
стократической семьи, занявшейся бизнесом,
Гэлтон в молодости отправился в тропическую
Африку путешествовать. Пропадал там два года,
изучая брачные обычаи бушменов, а вернувшись,
написал о них книгу (1853). Затем включился
в борьбу за защиту аборигенов от уничтожения.
Эта борьба привела к расколу созданной кваке-
рами «Ассоциации защиты аборигенов» на два
общества — антропологическое (ставившее за-
дачей только обратить туземцев в христианство)
и этнологическое (изучать их как равных). Гэл-
тон был на стороне этнологов. Чтобы иметь ар-
гументы, он стал измерять способности разных
групп и разработал методы и технику этого дела.
Измерял красоту населения разных местностей,
чертил карты распространения красавиц. Думал
об улучшении человеческой породы (Forrest 1974;
Cowan 1985).
В своей работе «Наследственный гений»
(1869), высоко ценившейся Дарвином, он про-
верил статистику родословных наиболее видных
представителей английского суда и духовенства
и пришел к выводу о наследственной передаче
одаренности. Правда, как раз судьи и духовные
лица часто выходят в люди не по одаренности,
а под влиянием социальных факторов: семей-
ственности, связей. В Америке Лестер Уорд
(1841-1913) подверг проверке материалы Гэлто-
на и пришел к выводу, что во всех случаях приве-
денные им «наследственные гении» имели боль-
ше денег, лучшее образование и т. п. Но в общем,
как показано дальнейшими исследованиями ряда
ученых, наследственность действительно играет
важную роль в обусловливании таланта — на-
ряду со средой. Роль среды Гэлтон считал менее
важной. Отрицая природное равенство людей,
Гэлтон считал и расы неравноценными.
В 1883 г. Гэлтон написал методологический
труд «Исследования человеческих способно-
стей». Его методы до сих пор используются и на их основе разработаны первые тесты
способностей.
Исходя из важной роли наследственности, Гэлтон основал особую науку — евге-
нику* предназначенную контролировать наследственность так, чтобы способствовать
Рис. 6.6. Чезаре Ломброзо (1835-
1909) — фото ок. 1900 г.
175

17. Н*Ы.
18. ЪЫх.
19. Haulou.
J" PiUbirrti
Рис. 6.7. Две таблицы из каталога преступников Ломброзо (Lombroso 1895, tab. XLIX, L) отв€
1 и 2 — Кола ди Риенцо и Марат, на второй (нарушители закона из страсти) 4 и 5 — G

17, Mirabetu.
18. ltakoamne. 19* Tschernjeeheweky*
20. Ferrt.
политическим преступникам и революционерам. На первой из них (психопаты-морализаторы)
Перовская и Вера Засулич, 17,18 и 19 — Мирабо, Бакунин и Чернышевский.
177

рождению здоровых и одаренных людей и препятствовать появлению неполноценно-
го потомства. В этом есть рациональное зерно, однако не стоит забывать, что природ-
ные недостатки, физические и душевные болезни не помешали стать гениями Ницше,
Достоевскому, Ван Гогу, Тулуз-Лотреку, Врубелю, Кьеркегору, Нижинскому и др.
В Германии евгенику пропагандировал с 90-х годов врач Вильгельм Шальмайер,
а расовую гигиену (избегание браков с отягощенными дурной наследственностью
и с инородцами) — Альфред Плетц. При Лондонском университете в 1904 г. была
создана с поддержкой Гэлтона Национальная евгеническая лаборатория, а в 1907 г.
возникло «Общество евгенического воспитания», членами которого были Герберт
Уэллс и Бернард Шоу, Такое же общество возникло и в СССР, но было запрещено
в связи с общими гонениями на генетику.
С 1906 г. лабораторию в Лондоне возглавил английский статистик и биолог Карл
Пирсон (1857-1936), разработавший понятия корреляции, регрессии и стандартно-
го отклонения. Применяя их к процессам наследственности» он стал профессором
евгеники в Лондонском университете, Пирсон и его ученики не игнорировали и со-
чинения Аммона и Ляпужа.
Как Гэлтон прослеживал наследственность в рождении талантов, так итальян-
ский криминолог и психиатр Чезаре Ломброзо (1836-1909, рис. 6.6) выявлял ту
же обусловленность в рождении преступников, поскольку те и другие — отклоне-
ния от нормы («Гений и преступление», 1864; «Преступная личность», 1876; «Гени-
альный человек», 1891). Кетле в своих трудах доказывал, что преступность в массе
закономерна и неизбежна, а значит, может быть предсказана и расчислена в среднем,
но он не акцентировал внимания на ее индивидуальных проявлениях — на том, кто
же становится преступником. Вот Ломброзо и указал, что преступность в ее индиви-
дуальных проявлениях обусловлена биологически, дурной наследственностью, а пре-
ступник — это просто психически ненормальный человек. Он считал, что преступ-
ника можно узнать даже внешне — по антропологическим характеристикам (низкий
лоб, прижатые уши и т. п.), и можно даже различать разные категории преступников.
Естественно, проблема борьбы с преступностью переносилась в евгеническую плос-
кость — нужно предупреждать рождение потенциальных преступников, препятствуя
размножению неполноценных личностей («Преступность, ее причины и меры про-
тиводействия», 1899). Так сказать, казнить преступников еще в утробе матери и до
совершения преступлений.
Еврей по происхождению, Ломброзо выступал и специально против расизма
(«Белый человек, цветной человек», 1892) и против антисемитизма («Антисемитизм
и современная наука», 1894).
Концепция Ломброзо произвела большое впечатление на криминалистов, собира-
лись даже специальные конгрессы для ее обсуждения, но постепенно она была призна-
на крайним увлечением; в ряде исследований были опровергнуты многие конкретные
выводы Ломброзо — о внешних признаках преступника и о фатальной неизбежности
превращения детей преступника в преступников, хотя общую зависимость крими-
нальных наклонностей от биологии и наследственности отрицать не приходится.
Наиболее решительно евгеническая программа проводилась в нацистской
Германии, при Гитлере, хотя не с абсолютной последовательностью. Евгеническая
концепция была доведена до политической программы геноцида, а программа эта
178

была возведена в ранг государственной политики. Тысячи душевнобольных были
уничтожены в лагерях смерти, а гомосексуалы подвергнуты кастрации или уничто-
жены (кстати, мера совершенно безрезультатная; как позже было установлено, пред-
расположенность к мужской гомосексуальности передается генетически по женской
линии). В лагерях смерти загублены миллионы евреев и сотни тысяч цыган. Другие
«неполноценные» нации (например, поляки) были обезглавлены — у них была унич-
тожена интеллигенция. Прочим «низшим» популяциям были созданы условия, пре-
пятствующие размножению (сокращены территории, ухудшены жизненные условия,
угнана молодежь). Однако смешение рас преследовалось именно в отношении семит-
ской примеси (подсчитывали» проценты крови, учитывались прадеды и прабабуш-
ки), но не в отношении других примесей — допускалось существование и не вполне
«расово идеальных», не вполне «нордических» немцев.
По иронии судьбы в войне погибла значительная часть «нордических» и ненорди-
ческих немцев, а завозившаяся в обезлюдевшую Германию рабочая сила — «гастар-
байтеры» — образовала традицию. После войны в качестве гастарбайтеров нахлыну-
ли сотни тысяч турок, которые заселили целые районы в Берлине, став постоянными
жителями. Теперь это часть германского населения, которая, несомненно, со време-
нем ассимилируется и вольется в немецкий народ, усилив его ненордическую состав-
ляющую.
ЛИТЕРАТУРА
Источники:
Гумплович 1895; Спенсер 1898,1899-1900; Galton 1952; Gumplovicz 1893; Spenser 1852,
1857,1860, 1926; Sumner 1959; Sumner and Keller 1927.
Историография:
Bolt 1971; Burrow 1966; Huxley 1942; Goll 1962,1972.
Социальный дарвинизм:
Banister 1979; Hofstadter 1944; Gasman 1971; Jones 1980; Koch 1973.
Спенсер:
Грязнов 1975; Duncan 1911; Peel 1971,1972.
Гэлтон:
Cowan 1985; Forrest 1974.
179

ГЛАВА 7
КЛАССИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
7. Единство человечества и глобальная эволюция
Совершенно другую линию в развитии учения Спенсера представляли сторонни-
ки единой глобальной эволюции, которых и называют по преимуществу эволюциони-
стами или классическими эволюционистами. По крайней мере, первые из них прямо
на Спенсера не ссылались, иногда враждовали с ним, но идеи Спенсера, что называ-
ется, витали в воздухе.
Уже у некоторых представителей «психологии народов» были признаки такого
глобального эволюционизма. Немец Теодор Вайц стоял на позициях психического
единства человеческого рода и предусматривал единую линию развития для всех на-
родов, только одни по ней продвинулись, а другие — нет. В своем труде 1860 г. «Чело-
век в истории» немец же Адольф Б а с т и а н исходил из стремления применить «точно
позитивный метод исследования» к «человеческому духу».
Маркс в письме Энгельсу отзывался скверно о стиле и языке «Человека в исто-
рии», а суть его определил как «попытку естественнонаучного объяснения психоло-
гии и психологического объяснения истории». «Написано с большими претензия-
ми», — ворчал он. Конечно, Бастиан писал действительно сбивчиво и беспорядочно,
но, возможно, Маркса раздражало больше всего именно психологическое объяснение
истории. Всё развитие, по Бастиану, основано на умственном прогрессе. С точки зре-
ния Маркса — невыносимый идеализм.
В книге «Общие основания этнологии» (1871) Бастиан утверждал единство пси-
хики всего человечества, имея в виду, что везде можно найти одни и те же «Elementa-
rgedanken». У нас это понятие обычно переводят неправильно — как «элементарные
мысли» или «элементарные идеи», т. е. мысли простейшие, крохотные, как бы ато-
марные. При этом исходят из сравнения Бастианом «элементарных идей» с клетками
организма, незадолго до того открытыми Вирховом. Но в немецком и других евро-
пейских языках «Element» означает «стихия», «Elementar-» — «основной», «началь-
ный», «стихийный», так что Elementargedanken — это «стихийные мысли», «стихий-
ные идеи», т. е. те начальные идеи, которые развиваются самостоятельно, независимо,
самопроизвольно в каждом месте на основе единообразия человеческого сознания.
В будущем это понятие разовьется в универсалии духовной культуры. Поскольку
у каждого народа свои условия обитания, «стихийные идеи» предстают в разном
оформлении — как «народные идеи» (Volksideen). Каждый народ «развивает сам из
180

себя определенный круг идей». Этот круг идей пребывает постоянным, ущеи эти мо-
гут и различаться у разных народов» но заимствования от соседей вводят в этот круг
другие идеи (Bastian 1881a; 1895; Fiedermutz-Laun 1970).
2. Ранние формы брака
Следующими в развитие эволюционистских идей включились независимо друг
от друга трое исследователей государства и права, и все занялись происхождением
брака и семьи.
В 1861 г. появились два труда по этому вопросу.
Автор первого — швейцарский юрист из богатой
семьи Йоган Якоб Бахофен (1815-1877» рис. 7.1),
базельский профессор. У него было достаточно
средств, чтобы позаниматься в Париже, Кембрид-
же, Италии. С 1856 г. он читал лекции в Штутгар-
те, затем изложил их суть в книге «Материнское
право» («Das Mutterrecht»), Книга была построена
на античных материалах. В мифах Бахофен уви-
дел не какие-то реальные события древности, но
и не просто выдумки, а символическое отражение
древних законов и обычаев. Бахофен заметил, что
очень часто в мифологии и легендах греков и рим-
лян наследование осуществляется по материнской
линии. Царь обычно получает царство не от своего
отца, а от тестя — вместе с невестой. Кстати, в рус-
ских сказках частенько происходит то же самое.
Есть в мифах и возвышение женщин над мужчина- fl^in * **оган Яко" Бахофен (1805-
ми. На этом основании Бахофен реконструировал
в развитии семьи стадию, на которой старшинство
в семье (ныне мужское) принадлежало женщине. Это его толкователи определили как
«матриархат» (у Бахофена этого термина не было).
По его предположению, развитие брачных отношений началось с неупорядочен-
ности и самовластия мужчин — у него это называется «гетеризм» (по обозначению
гетер — греческих женщин свободного поведения). Так и назван первый период.
Поскольку при этом отец ребенка оказывался неизвестен, можно было установить
лишь, от какой матери ребенок происходит Женщины боролись против деспотиче-
ского поведения мужчин и с помощью религии установили «материнское право», или
гинократию. Этот второй период называется у Бахофена «амазонским» (по амазон-
кам — мифическим женщинам-воительницам, обходившимся без мужчин во всем,
кроме зачатия). Амазонки для Бахофена — это не миф, а древняя реальность. В ми-
фологии привились женские божества, главное из них — Мать-Земля, Деметра, левое
господствовало над правым. «Гинократическая эпоха, — романтически вещал Бахо-
фен, — была поэзией истории из-за возвышенного характера, героического величия
и красоты, которые она придавала женщинам».
Мужчины сначала имитировали женщин, чтобы иметь возможность пользовать-
ся теми же правами. В это время и зародился обычай кувады: когда жена рожает, она
181

скрывается в незаметном закутке, а в кровать ложится муж, стонет и кричит, а после
родов принимает поздравления с разрешением от бремени. Потом мужчины, выдви-
нув бога Диониса, преуспели в борьбе за господство, и наступил патриархат (третий
период). Женщины были разбиты силой оружия, что окончательно закреплено рим-
ским правом.
Выводы Бахофена о прежнем доминировании женщин предварили позднейшую
концепцию феминистской антропологии. По сути, он был первым феминистом в ант-
ропологии, а успех его гипотезы в эволюционистской антропологии противоречит
убежденности феминисток, что ученые-мужчины не способны объективно оценить
роль женщин в истории* Они способны даже преувеличить ее.
В том же году в книге сэра Генри Мей на (1822-1888, рис. 7.2) «Древнее право»
была изображена совершенно противоположная картина древних семьи и брака
(Feaver 1969; Diamond 1991). Шотландский аристократ Мейн (у нас его транскриби-
руют через французский — Мэн), заведующий кафедрой гражданского права в Кемб-
ридже и адвокат, после выхода этой книги был видным английским администратором
в Индии* По крайней мере для «арийской» (т. е. индоевропейской) семьи народов, ко-
торую исследовал Мейн, первоначальными, по его данным, были патрилинейность
и патриархат. Матриархат — либо неправильно понятые явления, либо позднее видо-
изменение первоначальной патриархальной семьи. Это, вероятно, касается и других
групп человечества, потому что универсальной матриархальности нет и у животных.
Но и Мейн считал, что семейные отношения не всегда были такими, как сейчас.
Они пережили эволюцию* Выступая против наивной идеи эпохи Просвещения о воз-
никновении общества путем общественного договора, Мейн считал, что общество
возникло путем эволюции семейно-
родственных отношений. Родство
было основным принципом орга-
низации первобытного общества,
«Древнее право не знает почти ни-
чего об индивидах. Оно имеет дело
не с индивидами, а с группами...
Ячейками его являются не индиви-
ды, а группы, объединенные реаль-
ностью или фикцией кровного род-
ства. .. Единицей древнего общества
была семья, тогда как единицей со-
временного общества является ин-
дивид». Как юрист он перевел это
в отношения собственности: «Более
вероятно, что общая собственность,
а не отдельная собственность была
действительно архаической инсти-
туцией...». Общественное право на
Рис. 7.2. Генри Самнер Мэн (Мейн, Maine)
(1822-1888).
182

землю он заметил не только в Индии, но и у русских,
сербов, турок. Общественный прогресс единообра-
зен — все общества движутся «к постепенному рас-
творению семейной зависимости и росту индивиду-
ального долга вместо того».
Взгляды Мейна были им развиты в «Лекци-
ях по ранней истории институтов» (1875, русск.
перев. «Древнейшая история учреждений», 1876).
В 70-е годы Мейн сравнивал деревенские общества
Востока и Запада, утверждая, что в Индии продол-
жает жить правовое мышление древней Европы,
так что анализ индийского общества необходим
для понимания западного права. Это, несомненно,
эволюционистский подход. Лаббок (в 1878 г.) счи-
тал даже, что Мейн больше, чем Тайлор заслужива-
ет звание «отца антропологии».
В 1865 г. в дискуссию вступил шотландский
юрист Джон Фергюссон МакЛеннан(1827-1881, Рш- 7.3. Джон Ферпосон МакЛеннан
рис. 7.3). Он учился в Кембридже, но оставил уни-
верситет без научной степени и стал журналистом,
потом адвокатом. В небольшой книге «Первобытный брак» он, еще не ознакомив-
шись тогда с книгой Бахофена, признал существенную роль матрилинейности в счете
родства. Подзаголовок книги гласил: «Происхождение умыкания как формы брачных
церемоний». МакЛеннан исследовал обычай умыкания невесты у дорийских греков,
римлян, хондов Индии и других народов и постарался подыскать этому причины. До-
бро бы невесту похищали в ходе войны, а то в мирное время!
В отличие от Бахофена, МакЛеннан был скрупулезным собирателем и анализато-
ром фактов. МакЛеннан разработал методику, ставшую основой последующих работ
в этнографии и антропологии. Он собирал данные из античных сочинений, из жизни
современных «(примитивов» (отсталых народностей других континентов) и народные
обычаи и представления из крестьянской культуры современной Европы, сравни-
вал их, дедуцировал выводы. Он считал, что развитие везде шло одинаково, поэтому
обычаи, сохранившиеся в отсталой простонародной культуре европейских народов,
совпадают с тем, что зафиксировано древними писателями у народов классической
древности и что путешественники наблюдают у современных «примитивов». Эти
обычаи (сейчас это называется пережитками), поясненные классической древностью
и схожими обычаями дикарей (сейчас это называется этнографическими аналогия-
ми), так же свидетельствуют о прежнем состоянии цивилизованных народов, «как ис-
копаемая рыба, застывшая в камне на склоне холма, вынуждает нас заключить о том,
что вся окружающая местность некогда пребывала под водой». Так что древность
и распространенность обычая умыкания невесты он восстановил надежно.
Отправным пунктом в объяснении этого обычая послужили для него выводы
Мальтуса о том, что рождаемость обгоняет рост возможностей питания. Брак, по
его предположению, не всегда существовал. Для начального состояния общества он
постулировал «примитивную орду» (в русской терминологии привычнее говорить
183

о «первобытной орде»). В ней мужчины вступали в сношения с любыми женщинами,
это вело к счету происхождения по матери — мамрилинейности (отца ведь в такой
ситуации не определить). Изменение началось, по его догадке, с обычая умерщвле-
ния новорожденных девочек (для общины они были менее ценными, чем мальчики).
Обычай этот вел к хроническому недостатку женщин. Из этой особенности первобыт-
ных обществ вытекали два следствия: формировалось многомужество (полиандрия,
сохранившаяся в Индии) и укоренялся брак через умыкание. Это вело к экзогамии,
т. е. к обычаю брать жен не из своей общины, а из других. Когда нравы смягчились
и девочек перестали убивать, пропорции полов уравнялись, и всё изменилось. Тогда
вошли в обычай эндогамия — обычай жениться на своих одноплеменниках — и моно-
гамия. То есть полиандрия, брак через умыкание и экзогамия — это промежуточная
стадия между первобытной ордой и моногамией.
МакЛеннан и ввел в науку эти понятия (и термины) — «экзогамия», «эндогамия».
У него эти понятия были приурочены к разным стадиям развития. О том, что эти по-
нятия составляют две стороны одной медали, что некая популяция может быть экзо-
гамной, а включающая ее общность — эндогамной, МакЛеннан не догадывался.
Как и Бахофен, МакЛеннан исходил из единства психики человечества и одинако-
вости ее проявлений. «Насколько простирались мои исследования в области ранних
социальных явлений, — писал он в «Первобытном браке», — я находил такое сход-
ство, столько соответствий, так много одинакового в формах жизни у рас, которые
обычно считаются различными, что этнологические различия между семьями чело-
вечества стали представляться мне мало существенными или вовсе несущественны-
ми в сравнении с тем, что у них есть общего».
Вообще-то он был очень наблюдательный исследователь. В 1869-1870 гг. он вы-
пустил еще один труд — «О почитании животных и растений», в котором обратил
внимание на то явление, которому он же и дал название «тотемизм». Для названия
он использовал термин индейцев оджибуа «тотем», еще в эпоху Просвещения заим-
ствованный этнографами. Он умер, работая над книгой, в которой он обрушивался
с критикой на сэра Мейна за его убеждения в исконности патриархата. Книгу эту,
«Патриархальная теория», после его смерти отредактировал и издал (в 1881 г.) его
брат. По мнению Стокинга, у МакЛеннана больше прав называться «отцом антропо-
логии», чем у Тайлора или Лаббока, но его труды не столь всеобъемлющи.
3. Лидеры направления — Тайлор и Лаббок
В 1865 г. вышло два обобщающих труда, которые, собственно, и сформировали
направление, придали ему лицо. Это «Доисторические времена» Лаббока и «Иссле-
дования в области древней истории человечества» Тайлора, Оба автора значительно
младше всех предшествующих.
Джон Лаббок, которого у нас долго именовали Леббоком (1834-1913, рис. 7.4),
был соседом и младшим другом Дарвина. Единственный ранний эволюционист, кто
испытывал влияние Дарвина с самого начала, он занимался ботаникой, археологи-
ей и антропологией. Сын известного банкира и астронома, казначея Королевского
общества, он перенял у Дарвина пристрастие к естественным наукам. В 14 лет занял-
ся банковскими операциями, в 21 год нашел свои первые ископаемые, в 23 года из-
бран членом Королевского общества, а в 36 лет — в парламент. По его предложению
184

в Англии был введен первый нерабочий день без
церковной мотивации — Банковский день.
К тому времени уже существовало деление ар-
хеологического материала на три века — каменный,
бронзовый и железный. Лаббок вслед за француз-
скими археологами разделил каменный век на две
эпохи — грубо оббитого камня и шлифованного
камня и дал им греческие имена — палеолит и не-
олит («древний камень», «новый камень»). Назва-
ния эти привились и употребляются до сих пор.
Свою книгу «Первобытные времена, иллю-
стрированные древними остатками и обычаями
современных дикарей» (1865) Лаббок построил
больше на археологическом материале, но три гла-
вы в конце книги были посвящены «современным
дикарям», «Настоящий дикарь ни свободен, ни рис. 7.4. Джон Лаббок лорд Эйвбери
благороден, он раб своих побуждений и страстей... (1834-1913).
незнакомый с земледелием, живущий охотой» с не-
обеспеченным успехом; голод всегда глядит ему
в лицо, и часто ставит его перед ужасной перспективой выбора между каннибализ-
мом и смертью» (Lubbock 1865: 583). Он трактовал дикарей не как выродившихся по*
томков некогда цивилизованных народов (в соответствии с теорией дегенерации)»
а как отсталые народности, не добравшиеся до уровня передовых наций. Но все дви-
жутся по пути прогресса.
В следующей своей книге «Начало цивилизации» (1870), построенной целиком на
этнографическом материале, Лаббок писал: «Я с удовольствием могу высказать за-
ключение» что история человеческого рода вообще была историей прогрессивной».
Прогресс означал лестницу. Общее движение по ней не делает отсталые народности
других континентов равными европейцам. Естественный отбор работал многие ты-
сячи лет» чтобы вознести европейцев на вершины прогресса, и теперь разница в спо-
собностях не может быть быстро устранена. То же касается и классовых различий:
у верхних классов наследственные способности лучше.
Вслед за Бахофеном и МакЛеннаном Лаббок признавал, что раньше существовали
другие формы брака. Самой ранней формой он считал «коммунальный (общинный)
брак» — все мужчины и женщины общины находились сообща в супружеских отно-
шениях друг с другом. Затем женщин стали похищать» и развилась экзогамия.
Еще более радикально звучали предположения Лаббока о развитии религиозных
верований. Самую раннюю стадию Лаббок характеризовал как нулевую — атеизм
и мотивировал свою гипотезу тем, что многие народы еще и сейчас не имеют никакой
религии (он основывался на сообщениях тех путешественников, которые, не находя
привычных форм религии, приходили к выводу» что у дикарей нет религии вообще).
Следующей стадией Лаббок считал фетишизм — человек ухаживал за божеством
и верил, что может принудить его к нужным действиям. Далее шли стадия тотемизма
(поклонение природе — животным, растениям)» шаманизма (только шаманы имеют
4?Л
185

доступ к божествам) и, наконец, антро-
поморфизма или идолопоклонства (люди
представляют себе богов по своему образу
и подобию, эти боги считаются творцами
мира и блюстителями норм нравственно-
сти). И только затем — монотеизм.
Поскольку непосредственно христиан-
ство не было рассмотрено в этих рамках,
Лаббок оставался широко читаемым и по-
читаемым в английском истэблишменте
и даже получил за свои труды титул лорда
Эйвбери — имя выбрал по местности с ме-
галитами.
Эдвард Бёрнет Тайлор (1832-1917,
рис, 7,5), старше Лаббока только на два года,
практически его сверстник. Фамилия его
Рис. Z5. Эдвард Бёрнет Тайлор (1832-1917), у нас долго неправильно передавалась как
Тэйлор,
Эдвард Тайлор родился в семье зажиточного и набожного квакера-промышленни-
ка. Колледжа не посещал, среднее образование получил в квакерской школе> а высше-
го образования не получил вообще, потому что его готовили в преемники отцу. Но
в 1855 г. для поправки здоровья его отправили в Америку, На Кубе он познакомился
с банкиром-миллионером Г, Кристи, который был меценатом и коллекционером, ув-
лекался трудами Буше де Перта (археолога, доказывавшего одновременность человека
ископаемым животным) и Дарвина. От Кристи Тайлор заразился страстью к древно-
стям и быту индейцев. Вместе путешествовали по Мексике. Тайлора поразили некото-
рые обычаи мексиканцев, очень схожие с английскими. Что стоит за этим сходством?
Древняя мексиканская цивилизация явно не заимствована от североамериканских
индейцев (культура которых ниже уровнем), а возникла на месте — так далеко от Ев-
ропы! Значит, самостоятельно? Через два года Тайлор вернулся в Англию, где занялся
самообразованием, в частности овладел древними языками — греческим, латынью,
древнееврейским. Он женился на состоятельной женщине Анне Фокс и теперь мог це-
ликом отдаться науке и путешествиям по музеям на свой собственный счет.
Все эти перемены в его жизни и новые знакомства с людьми и литературой
(Конт, Спенсер и др.) обратили его к либеральным взглядам и обусловили отчуж-
дение от религиозной идеологии. Как отмечает Маретт (Marett 1936: 11), квакеры
были в XVII веке фанатиками, в XVIII — нонконформистами (т, е, диссидентами), а в
XIX — либералами,
В 1861 г., в год первых эволюционистских работ, появилась и его первая работа —
о мексиканцах, древних и современных, — которую специалисты оценивают как не-
зрелую. Но Тайлор быстро совершенствовался. Его «Исследования» 1865 г, уже вполне
серьезны. Они направлены против клерикально-богословского подхода к социальным
явлениям и противопоставляют этому эмпирическое исследование теми же методами,
которыми естествоведы изучают природу. Тайлор прослеживает на этнографическом
материале единый прогресс человечества от дикого состояния к цивилизации. Для
186

происхождения того или иного элемента культуры он видит три возможных объяс-
нения: независимое изобретение, унаследование и передача из другого источника. Но
хоть он и применяет все три объяснения, некоторое предпочтение первому чувствует-
ся. Он считает, что «широкие различия в цивилизованности и умственном состоянии
разных рас человечества являются скорее различиями в развитии, чем в происхожде-
нии и скорее в степени, чем в роде». С каждым последующим трудом Тайлора внима-
ние всё больше сосредоточивалось на этом объяснении, а прочие сходили на нет.
Противники применения естественных законов к обществу и культуре еще гото-
вы были согласиться с такой оценкой прогресса в технике, но решительно отверга-
ли возможность приложения законов природы к духовной культуре. В 1871 г. вышел
основной труд Тайлора «Первобытная культура» (буквально — «Примитивная куль-
тура»), неоднократно переводившийся и у нас (1872, 1939, 1989). Здесь на огромном
этнографическом материале развертывалась эволюция культуры, и в основном имен-
но духовной культуры, особенно верований (кстати, и у Лаббока в его труде 1870 г.
представлена картина развития верований).
В мягкой форме Тайлор решительно отверг богословскую доктрину «деградации»,
согласно которой отсталые народы утратили первоначальную культуру и религию,
дарованную Богом. «И в настоящее время, — писал Тайлор, — вопрос о происхожде-
нии цивилизации еще часто рассматривается как предмет догматического богосло-
вия. Мне не раз приходилось выслушивать заявления ex cathedra (без доказательств),
что теории этнологов, согласно которым человек постепенно поднялся от совершен-
но дикого состояния, есть обманчивая фантазия, так как известно из Откровения,
что состояние человека в первобытные времена было высоким». Он ссылается на би-
блейскую критику в оправдание своего убеждения, что недопустимо «основывать на-
учное воззрение на Откровении». В астрономии и геологии подобные попытки про-
валились (Тайлор 1989:43).
История культуры — это часть естественной истории, «часть истории природы».
Тайлора, как и других эволюционистов, смущало в эволюции у Дарвина отсутствие
плана прогресса, ненацеленность на прогресс. У Дарвина эволюция — случайный по-
бочный результат естественного отбора. У Спенсера же эволюция самодостаточна.
Тайлор был ближе к Спенсеру, хотя лично Спенсера терпеть не мог, как и его книги.
Тайлор изложил основы общего убеждения эволюционистов, что разные стадии
эволюции представлены в современных народах, в том числе давние стадии. «В на-
стоящее время цивилизация распределена среди человечества весьма неравномерно,
и это позволяет нам выбирать живые образцы для сравнения и оценки. Образованный
мир Европы и Америки так и поступает на практике, помещая свои народы на одном
конце шкалы, а дикие племена на другом и распределяя остальное человечество между
этими пределами в зависимости от степени культурности... Немногие могли бы оспа-
ривать правильность размещения обществ по культурному развитию в таком ряде: ав-
стралийцы, таитяне, ацтеки, китайцы, итальянцы». Не напрашивается ли следующая
и последняя ступень? Подобный ряд он называет «шкалой цивилизации» (там же: 36).
Различия в достигнутом на пути прогресса объясняются отставанием из-за не-
благоприятных природных условий. Тайлор последовательно проводил идею о един-
стве человечества и отвергал биологические, расовые объяснения разных уровней
развитости и разных особенностей культуры. Он считал возможным «устранить
187

ГРИБОВИДНАЯ ДУБИНКА
Т
виляющий
БУМЕРАНГ Г
БУМЕРАНГ
КРЮКОВИДНОЕ
ОРУЖИЕ
ВОЕННАЯ ОСТРОГА
МАЛЬТА
•*. КЛЮВОВИДНАЯ
ДУБИНА
ЩИТ
МЕТАТЕЛЬНАЯ ПАЛКА
Рис. 7.6. Эволюция холодного оружия в музее Пита-Риверса, Оксфорд.
соображения о наследственных изменениях человеческих рас и считать человечество
однородным по природе» хотя и находящимся на различных ступенях культуры,,.
Фазисы культуры мы вправе сравнивать, не принимая в расчет, насколько племена,
пользующиеся одинаковыми орудиями, следующие одинаковым обычаям или веру-
ющие в одинаковые мифы, различаются между собой физическим строением и цве-
том своей кожи и волос», (там же; 22).
В год выхода книги Тайлор, которому еще не было сорока, был избран в Королев-
ское общество — высшая честь для ученого в Англии.
В 1881 г. Тайлор выпустил итоговый труд «Антропология», более популярный,
включающий в рассмотрение также технику, материальную культуру.
Через два года после этого Тайлор, которому к этому времени было уже более
50 лет, получил свою первую должность — хранителя этнографического музея Окс-
фордского университета, музея, им же и созданного. Это были в основном коллекции
генерала Огастеса Лэйн-Фокса (Питта Риверса), расположенные еще самим Ри-
версом по генеалогическим линиям в каждой категории вещей (рис. 7.6).
Со следующего 1884 г. Тайлор начал читать лекции по антропологии в Оксфорд-
ском университете. Преподавательская нагрузка отнимала много времени, новых
книг он уже не писал, однако в 1888 г. еще вышло его последнее важное произведе-
ние — большая статья «О методе исследования развития учреждений», в которой Тай-
лор применил статистику. С 1896 г. в Оксфорде была создана кафедра антропологии,
которую Тайлор и возглавил, став профессором, хотя у него не было даже высшего
188

образования. Дважды он избирался председателем Королевского антропологическо-
го института Великобритании и Ирландии. Однако его руководство кафедрой про-
должалось всего 10 лет. Тайлор угасал. Всё меньше и меньше студентов посещало
его лекции, но леди Тайлор присутствовала на каждой, и он в уме обращал свое рас-
суждение всегда к ней. Однажды проходивший мимо слышал его голос из аудитории:
«Итак, моя дорогая Анна, мы наблюдаем...» (Marett 1936: 167). Он серьезно заболел
умственно как раз в год получения кафедры, а с 1904 г. стало совершенно ясно, что его
постигла психическая болезнь. В 1912 г. ему был пожалован титул сэра, но он этого
уже не мог осознать. Последние 10 лет своей жизни он провел вне науки.
4. Анимистическая концепций происхождений религии
Отбросив библейские объяснения того, как возникли цивилизация и религия,
Тайлор должен был что-то им противопоставить в качестве подлинно научного объ-
яснения. Во всех известных религиях, включая самые неразвитые, он должен был
увидеть нечто схожее, найти их общую причину. И причина эта должна корениться
в психических явлениях, свойственных вообще человеку. Тайлор искал такое объяс-
нение, по которому и обычный современный человек, помещенный в первобытные
условия, должен был бы прийти к религиозным представлениям.
Религиозные верования и обряды дикарей, рассуждал он, «далеко не являются
жалким смешением различных нелепостей, напротив, они по-своему последовательны
и весьма логичны». В основе всякой религии, по Тайлору, — «вера в духовные суще-
ства», в души и духи. Это «минимум религии». Богов может и не быть, но духи или
души — непременно быть должны, без них нет религии. Этот минимум религии, ее ос-
нова и называется у Тайлора «анимизм» (от лат, слов «анима» — душа, «анимус» — дух).
Корни этих верований — в «философствовании» первобытного человека. «Эти
мыслящие люди, стоящие на низкой ступени культуры» интересовались причинами
таких явлений, как сон, сновидения, обмороки, смерть. Сопоставляли их. И пришли
к выводу, что сознание и жизнь связаны с неким призраком — душой, который может
покидать тело либо временно (сон, болезнь, обморок), либо навсегда (смерть).
Всё это логично: во сне человек ходит, путешествует, а тело его лежит. Кто же хо-
дит? Призрачный двойник. Во сне его посещают видения других людей, но те сами
никуда не двигались. Кто же посещал? Двойники. Есть отверстия в теле, откуда они
могут выходить. Есть жизненные центры, повреждение которых приводит к болез-
ням и смерти, — вот там эти двойники и могут помещаться.
Из идеи души в дальнейшем развились более сложные представления — о загроб-
ной жизни (куда уходят все эти двойники), о духах животных и растений, о богах, о вер-
ховном божестве. А первоначально у дикарей еще не было бога. У них была религия без
бога. А это значит, что нет изначальной веры в единого Бога, которую отстаивали в со-
ответствии с Библией теологи и все клерикальные мыслители. «Анимизм составляет,
в самом деле, основу философии религии как у дикарей, так и у цивилизованных наро-
дов». Стало быть, и христианства! Места для Откровения остается очень мало.
Анимизм Тайлор связывал с фетишизмом — верой в сверхъестественные свойства
некоторых неодушевленных предметов, и с тотемизмом — верой в тесную мистиче-
скую связь людей с некоторыми видами животных и растений, каждой общности лю-
дей — с каким-то определенным видом, который объявляется предком этой общности.
189

Это была целостная концепция происхождения религии, трезвая, логичная, опи-
рающаяся на этнографический материал и независимая от религиозных догм. В ней
не было места для первобытного атеизма — с Лаббоком здесь Тайлор не был согласен.
5. Методология Тайлора
У Тайлора наиболее полно изложена методология эволюционистского подхода,
применявшаяся всеми эволюционистами.
Тайлору принадлежит первое научное определение культуры, которая для него
равнозначна цивилизации; «Культура, или цивилизация... слагается в своем целом из
знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других
способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» (Тайлор 1989;
18). Это определение принято считать дескриптивным, но на деле суть определения
выражена не в перечислении признаков, а в конечной формулировке; «способностей
и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Акцент впервые перенесен
с воспитанности индивида на источник воспитания, на связь культуры с обществом.
Позитивистские принципы опоры на факты и единого подхода к природным и со-
циальным явлениям сказывались в систематике фактов, их группировке. Единицы
изучения для Тайлора — отдельные категории предметов материальной культуры
(луки и стрелы, ткани и пр.) и духовной культуры (мифы, жертвоприношения, очи-
стительные обряды и т. п.). Все они уподобляются «видам растений и животных, изу-
чаемых натуралистами». «Для антрополога лук и стрела составляют вид, так же как
и обычай сплющивания детских черепов или обычай счета десятками». Исследовать
распространение их надо так же, «как натуралист изучает географическое размеще-
ние своих ботанических и зоологических видов». Позднее для обозначения этих соот-
ветствий зоологическим видам привился термин «тип».
Как и в природе, в обществе действуют определенные законы, определяющие за-
висимость одних событий и процессов от других (принцип детерминизма). «Мысли,
желания и действия сообразуются с законами, столь же определенными, как и те, ко-
торые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом рас-
тений и животных». Законы проявляются в регулярностях, в повторяемости явлений.
Так их и можно выявлять. «...Явления, имеющие в своей основе сходные общие при-
чины, должны беспрестанно повторяться».
Законы эти для всего человечества одни и те же (принцип униформизма — unifor-
mitarianism). «Характер и нравы человечества обнаруживают единообразие и посто-
янство явлений», — пишет Тайлор, которое «может быть приписано единообразному
действию единообразных причин». С другой стороны, мир не остается неизменным.
Он эволюционирует. Человечество развивается в сторону прогресса. Бывал и регресс,
но «вообще прогресс далеко преобладал над регрессом». В психику людей заложено
стремление к совершенствованию, и, хотя везде человечество проходит одни и те же
стадии развития> каждая стадия отличается от других. То есть, охватывая разные на-
роды и регионы, сходства группируются по стадиям.
Некоторые сходства есть, конечно, и между разными стадиями развития одного
и того же явления. Дело в том, что эволюция совершается постепенно. Тайлор согла-
сен с Лейбницем, что «природа никогда не действует скачками». Все народности про-
ходят в своей эволюции «стадии постепенного развития, из которых каждая является
190

продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании буду-
щего». Все стадии развития связываются в единый ряд. «Даже при сравнении диких
племен с образованными народами мы ясно видим, как шаг за шагом жизнь диких
рас переходит в подобные же процессы у высших рас, как легко распознается связь
между отдельными формами быта тех и других».
Соединение позитивистских принципов (опора на факты и их обобщение) с уни-
формизмом (верой в единство психики) родило типичный для эволюционистов срав-
нительный (или сравнительно-исторический) метод. Это был метод типологического
сравнения в рамках морфологического анализа. Исследовались формы вещей, структу-
ра и облик явлений. Почему типологическое сравнение? Потому что развивается не
вещь, не миф, не обряд, они лишь переживают свой жизненный цикл. Развивается идея
вещи, ее идеал. Развивается норма обряда, содержание мифа. Это и фиксируется типом.
К типу тяготеют все морфологически схожие вещи (обряды, мифы и х п.) одной катего-
рии, т. е. схожие по функции. Ножи одной формы, обряды одного вида ит.п.
Отсюда требование предварительной разбивки вещей и обрядов по категориям,
структурного деления самого предмета на части и классификации.
Метод должен был, прежде всего, обнаружить аналогии. Это имело многообраз-
ное значение.
Во-первых, их обнаружение устраняло сомнения относительно доброкачествен-
ности наблюдений. Как доверять фактам, если многие наблюдатели явно некомпе-
тентны, а сами обычаи зачастую странные? Для этого служит «тест на повторяемость
(recurrence)». «Если два независимых посетителя разных стран.,, согласны в описа-
нии некоторых аналогий обряда или мифа... становится трудным или невозможным
списывать это соответствие на случай или сознательную фальсификацию». То есть
сходство в деталях при разнообразии источников сведений является свидетельством
достоверности фактов.
Во-вторых, схожие факты при полном разнообразии сопутствующих условий
подкрепляли убежденность в единстве человечества.
В-третьих, если при схожих формах схожи и некоторые показатели уровня разви-
тости, а географические условия различаются, то это основа для формирования стадии
развития. Схожие явления при таких обстоятельствах толковались как принадлежа-
щие к одной стадии развития. Их стали называть параллелями, говорить о параллелиз-
мах в культуре. Специальную работу о них написал немец Андре (Andree 1878).
Наконец, в-четвертых, — и тут сравнительный метод становится сравнительно-
историческим — схожие формы при охвате разных, преимущественно смежных ста-
дий развития, очевидно, говорят о последовательности и преемственности. Так мож-
но строить линии эволюции некой категории вещей или обрядов, эволюционные ряды.
Такие ряды строил Лэйн Фокс (Пит Риверс), и Тайлор на него опирался.
На основе этого последнего аспекта сравнительного метода Тайлор разработал
метод «пережитков» (survivals). Пережиток — это «живое свидетельство или памят-
ник прошлого» в культуре, т. е. явление, которое было свойственно более ранней
стадии культуры и в силу привычки перенесено в другую, более позднюю стадию.
Суть метода — используется инерция формы (точнее, инерция мышления): форма
предмета (или организация явления) первоначально соответствовала его функции,
затем в новых условиях функция отмерла, отпала или изменилась, а форма осталась
191

прежней. Пережиток Тайлор сравнивает с рудиментом в живом организме. Пример:
пожелание здоровья при чихании первоначально имело смысл оберегающий (дабы
через отверстый рот не вошли злые духи или не вышла душа), а затем осталось уже
как акт вежливости.
С помощью пережитков эволюционисты устанавливали преемственность, а так-
же направленность развития (какая стадия древнее).
В своей поздней статье 1888 г. «О методе исследования учреждений» Тайлор при-
менил и статистику (следом за французским социологом Кетле и под влиянием евге-
ника Фрэнсиса Гэлтона, кузена Дарвина). Мотив ясен: поскольку антрополог интере-
суется соотношениями идей, идеалов, а доступны непосредственному исследованию
лишь их формальные выражения, которые колеблются вокруг некоторых значений,
статистика должна выявить эти средние значения, существенные характеристики.
Подсчитывая совпадения между этнографическими явлениями, отсеивая случайные
и подчеркивая вероятность неслучайных, антрополог выявляет закономерные связи
явлений. А это уже материал для размышления о причинах явлений: причины долж-
ны быть среди тех явлений, что закономерно связаны с исследуемыми.
В работе 1888 г. Тайлор обследовал некоторые характеристики 300-400 обществ,
высчитал проценты вероятности ассоциаций (он называл это «адгезией») между ви-
дами поселения молодых после свадьбы, видами счета родства (как определяется про-
исхождение — по отцу или по матери), обычаем кувады и некоторыми особенностя-
ми техники. Оказалось, что поселение мужа в семье жены и обычай, запрещающий
молодому мужу разговаривать с тещей, коррелируют с именованием отца по первому
сыну (например, арабское Абу-Ахмад — отец Ахмада), после рождения которого он
перестает считаться чужаком в семье жены. Тайлор увидел во всем этом результат
именно адаптации мужа в семье жены при наследовании по женской линии. С этим
он связал и обычай кувады (когда муж притворяется, что рожает вместо жены).
Разработанная Тайлором методика произвела огромное впечатление на современ-
ников и еще долго использовалась в антропологии. Однако с самого начала имелись
и критические замечания. Фрэнсис Гэлтон отметил очень существенную слабость ме-
тодики Тайлора. Сопоставляя схожие культурные явления, Тайлор всякий раз толку-
ет их как аналогии и свидетельства конвергенции — схождения, проявления одного
закона в разных условиях. Между тем, это могут быть и просто факты родства, когда
одно явление размножилось в результате переселения носителей или заимствования
в ходе контактов. Вот и появились в разных местах одна форма топора, один обряд
жертвоприношения коня, один миф о близнецах — детях Солнца. Тайлор их сопо-
ставляет как разные формы, а это по сути одна форма. Это не аналогия, а гомология,
тождество. Никакого закона здесь нет. А способов отличения аналогии от гомологии
Тайлор не указал. Это возражение вошло в науку как «проблема Гэлтона» и породило
долгую дискуссию в науке.
Еще дольше вызывала (и вызывает) возражения неразборчивость эволюциони-
стов в подборе аналогий. Она органически присуща методологии Тайлора и всех эво-
люционистов. Поскольку они не придают значения ни расовым различиям, ни геогра-
фическим, они не считаются с этими различиями и при подборе аналогий. Более того,
разнородность источников даже требуется для вывода о конвергенции. Получается,
что аналогии для анализа надергиваются откуда угодно, а это чревато увязкой по
192

внешнему сходству совершенно несопоставимых явлений (например, американских
пирамид-храмов и египетских пирамид-могил). То есть совершенно игнорируется
роль культурного наследия — традиций, этнических особенностей.
Тайлор смутно сознавал, что есть взаимодействие между явлениями одной куль-
туры, что ряды развиваются не порознь, каждый сам по себе, а в системе, особой
для каждого народа. «То обстоятельство, — писал он, — что целый народ имеет свой
особый костюм, особые орудия и оружие, особые брачные и имущественные законы,
особые нравственные и религиозные учения, предстает замечательный факт, на кото-
рый мы обращаем так мало внимания лишь потому, что мы провели всю нашу жизнь
в этой среде». Но выводов к практике исследований не делал,
Тайлор был типичным теоретиком, кабинетным антропологом. Однажды во время
лекции он захотел продемонстрировать, как работает «огневое сверло» (инструмент
добывания огня — его обозначение вошло во все учебники). Он долгое время тер один
кусок о другой, но ничего не происходило» и лектор устал. Его коллега пришел на по-
мощь и подменил его, так что он смог продолжать лекцию. Внезапно вспыхнул огонь,
и аудитория разразилась аплодисментами. «Но как это? — спросил потом этого кол-
легу Тайлор, — Вы же должны были добыть только искру». Тот отвечал: «Да я добавил
спичечную головку, просто чтобы подбодрить аудиторию» (Marett 1936: 200).
В общем красивые теории Тайлора были немного слишком чисты, и искра дру-
гого происхождения была необходима, чтобы привести в движение факты реальной
культуры.
б. Люис Морган и родоплеменной строй
Американский эволюционист Люис Генри Морган (1818-1881, рис, 7.7) был
старше всех европейских эволюционистов, даже старше Спенсера, но в когорту эво-
люционистов он вошел позже других. Родился он в Рочестере, штат Нью-Йорк, в се-
мье зажиточного фермера. Неподалеку находилась резервация ирокезов. Это был
богатый человек, адвокат, акционер ряда капита-
листических компаний.
С юности он организовал нечто вроде тайной
масонской ложи — «Гордиев Узел», а когда стал юри-
стом, в общество был принят молодой цивилизован-
ный индеец Эли Паркер, сын вождя племени сенека.
Общество было переименовано в «Новую конфеде-
рацию ирокезов», разработало романтические обря-
ды индейского типа (в индейских нарядах у костра)
и поставило себе задачей пропаганду «добрых чувств
к краснокожему» и оказание ему правовой поддерж-
ки. Морган отстаивал в суде права целого племени
ирокезов на отнимаемые у них земли, и в 1846 г. был
принят в ирокезское племя сенека (адоптирован)
под именем Таядаовуку («Лежащий поперек» — име-
лось в виду поперек границ между белыми и красно-
КожИми).Вэтомжегодуонвыступилссериейстатей рм ?J ^т н (Ш8
«Письма об ирокезах». 1881).
193

В 1851 г. вышел его двухтомный труд «Лига ирокезов». В нем он описал их об-
щественный строй» в основе которого он увидел родоплеменную организацию. Они
называли братьев отца отцами» сестер матери матерями. Терминология тогда еще
не устоялась- То» что он впоследствии определил как род, он тогда называл еще пле-
менем. Но уже тогда он восхищался демократичностью их организации — подобно
Мейну, но на десятилетие раньше. Он явно идеализировал индейцев» вслед за Руссо
рисуя образ благородного дикаря.
В том же году он женился и вынужден был заняться всерьез юридической практи-
кой. В 1855 г. по делам он вошел в контакт с индейцами чиппева (сиу) и увидел у них
те же отношения между родственниками, что и у ирокезов. Позже познакомился
с миссионером» проработавшим долго у тамилов в Южной Индии» и обнаружил у них
те же формы организации. Это подало ему идею обобщить свои наблюдения.
Только в 1871 г.» после первого десятилетия эволюционистских выступлений, он
опубликовал работу, которую можно охарактеризовать как тяготеющую к эволюцио-
низму и которая определила надолго целую отрасль этнологических исследований.
Работа эта представляла собой внушительный том и называлась «Системы родства
и свойства в человеческой семье». В ней он собрал и систематизировал номенклату-
ру родства и свойства у разных народностей, преимущественно индейцев и других
колониальных народов (48 больших таблиц). Наряду с индейцами особенно его ин-
тересовали азиатские народы, потому что» в соответствии с популярной тогда книгой
Хейвена «Археология США», индейцев он считал выходцами из Азии.
Суть работы Моргана в следующем. У каждого человека бездна потенциальных
родственников и свойственников. Если каждый их подвид, каждую ячейку обозна-
чать специальным термином, то терминология оказалась бы неимоверно громоздкой.
Люди выходят из этого положения» как-то сокращая номенклатуру. Морган обнару-
жил два типа этого сокращения. Соответственно он выявил две системы номенкла-
туры. Одну он назвал описательной. В ней люди обходятся лишь обозначениями эле-
ментарных родственных отношений (мать, отец» брат» сестра» муж» жена), а каждую
конкретную ячейку описывают, нанизывая эти простейшие обозначения (мать жены»
отец мужа сестры и т. п.). Другую систему Морган назвал классификаторской. В ней
группы разных родственных ячеек объединяются под одним обозначением» если их
социальная функция одна и та же. Скажем, брат матери и брат отца называются дя-
дьями, хотя это разные родственники» и у некоторых народов они носят разные обо-
значения (например» в древнерусском «вуй» и «стрый»).
Классификаторскую систему Морган разбил на две подсистемы. В одной, кото-
рую он обозначил как малайскую, все сестры матери и отца называются тоже мате-
рями, все братья матери и отца — отцами. Вторую он назвал турано-ганованской (по
наименованию двух групп языков: евразийской» включающей тюрков, финнов и др.»
и американских индейцев). В этой все сестры матери называются матерями, все бра-
тья отца — отцами. Ирокез называет своими сыновьями и дочерьми не только своих
детей, но и детей своих братьев» а детей своих сестер называет племянниками. Иро-
кезка же называет своими детьми не только собственных детей» но и детей своих се-
стер, а детей своих братьев называет племянниками.
Моргану пришла в голову важная идея: названия даны неспроста — каждая си-
стема номенклатуры отражает некоторую давнюю реальность, определенную форму
194

брака и семьи. Затем реальность изменилась, а названия удержались. Турано-гано-
ванская система обозначений могла сложиться только при такой семье, в которой
брачные отношения действительно ей соответствовали, т. е. все братья имели общих
жен, в число которых не входили их сестры, а те имели общих мужей, в число кото-
рых не входили их братья. Если ныне система не соответствует реальности, значит,
в прошлом у данного народа была другая форма семьи и брака. Номенклатура часто
оказывается своего рода пережитком.
Стало быть, формы семьи и брака изменялись с течением времени. Из своей идеи
соответствия номенклатуры реалиям он сделал важный вывод: для каждого случая,
когда тип номенклатуры не отвечает современным реалиям, можно установить ту
форму семьи, которая ему соответствовала в прошлом и, значит, предшествовала.
А найдя в нынешнем мире эту форму семьи в реальном обиходе, можно посмотреть,
какая у этого народа номенклатура. Может оказаться, что она снова другая. Затем
восстановить ту форму семьи, которая отвечает этой номенклатуре, и поискать реа-
лии, соответствующие ей. Так ступенька за ступенькой построить всю шкалу. Это
Морган и сделал. Он выстроил формы семьи цепочкой, связав их пережиточными
системами номенклатуры. Где оказывались пробелы, заполнил интерполяцией, пред-
положительно.
Получилась такая цепочка:
1) промискуитет, беспорядочные половые сношения — это начальная стадия,
выведенная предположительно;
2) сожительство братьев с сестрами, но не между людьми разных поколений.
Следы такого сожительства известны в египетских царских династиях;
3) общинная семья — все мужчины живут со всеми женщинами, но братья и сест-
ры исключаются из сексуального общения. Так живут на Гавайях;
4) экзогамная клановая (родовая) организация, вначале матриархальная: женщи-
на может сочетаться с мужчинами любого клана, кроме ее собственного, а дети при-
надлежат ее клану;
5) парная семья, в которой у женщины один муж, но собственность еще наследу-
ется по женской линии, остается в ее клане;
6) полигамная патриархальная семья;
7) полиандрия;
8) в семье появляется частная собственность;
9) цивилизованный (моногамный) брак и переход к описательной системе родства.
В год публикации «Систем родства», 1871, с первыми экземплярами своей книги он
посетил Европу, где встретился с Мейном, МакЛеннаном, Лаббоком, Дарвином и Гекс-
ли. Дарвин, Спенсер и Мейн хвалили книгу. В этот год Тайлор и Лаббок опубликовали
свои самые важные труды. Морган проникся идеей прогресса и стал работать в этом
направлении. В 70-е годы он вошел в контакт с этнографом Лоримером Файсоном,
работавшим в Австралии, и тот обогатил его представления о первобытных людях.
В 1877 г. Морган опубликовал свой главный труд «Древнее общество, или Исследо-
вания линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации».
Взгляды автора на семью несколько продвинулись и упростились. Цепочка стадий
основной линии развития семьи и брака теперь выглядела так:
1) промискуитет, беспорядочные половые сношения;
195

2) кровнородственная (consanguine) семья — брачные отношения между братьями
и сестрами, но не между людьми разных поколений. На основе этой семьи образуется
малайская (или гавайская) система номенклатуры;
3) семья «пуналуа» — несколько братьев имеют общих жен, но их сестры сюда не
входят; несколько сестер имеют общих мужей, но их братья сюда не входят. Такую
семью Морган отыскал в литературе — еще в первой половине XIX века такая семья
вроде встречалась на Гавайях под названием семьи пуналуа (пуналуа на их языке зна-
чило «товарищ»). Но соответствующая этой семье номенклатура сохранялась у ин-
дейцев — это турано-ганованская система;
4) парная (pairing) или синдиасмическая (syndiasmic) семья — люди живут уже па-
рами, «но без исключительного сожительства», т. е. половые сношения вне пары не
запретны. Так жили индейцы;
5) патриархальная семья — глава семьи мужчина, он обладает несколькими жена-
ми (полигамия), а молодые и зависимые мужчины имеют по одной жене или вовсе их
не имеют. Эта семья описана в Библии и господствует у арабов;
6) моногамная семья — люди живут парами «при исключительном сожительстве»
и господстве мужчины. Эта семья господствует у европейцев. Ей соответствует опи-
сательная номенклатура.
Против моргановской концепции эволюции семьи выступили Лаббок и МакЛен-
нан, усомнились и другие, многие отвергали основное положение — о соответствии
наименований родства древней реальности: это просто символические термины, ме-
тафоры — вроде наименования католических безбрачных священников «отцами».
А сейчас накопилось немало фактов, разрушительных для концепции. Промискуитет
трудно предполагать в начале развития, потому что его нет у высших обезьян. Кров-
нородственная семья и по Моргану не сохранилась в реальности, это его гипотеза —
форма семьи выведена из системы родства. Малайская (гавайская) система, из кото-
рой она выведена, бытует у семьи не ранней, не примитивной, как надо бы по месту
на шкале, а у очень поздней, которая знаменует уже распад первобытных отношений.
Пуналуа — тоже домысел, из неправильной трактовки наблюдений. Словом, вся ран-
няя часть схемы рушится. Но поздняя остается и сейчас. А для того времени гипотеза
была просто великолепной.
Эволюция семьи была только частью концепции Моргана в этой книге. Главная
суть книги была в другом. На сравнительном анализе огромного материала со всего
мира автор показывал, что в основе раннего общества лежит не государство, а ро-
доплеменная организация. Он прослеживал развитие этой организации и строил
периодизацию первобытного общества.
У английского историка Дж. Грота он взял идею о том, что существует два плана
общественного строя — ранний и поздний. Ранний — это организация социальная
{societas)y основанная на родах, фратриях и племенах, поздний — организация поли-
тическая (civitas), основанная на территориальных связях и собственности и выра-
женная в государстве. Но Грот эту идею представил как характеризующую древних
греков, а Морган, добавив индейцев, придал ей общеисторический характер. Мор-
ган показал, что роды американских индейцев, обозначенные именами животных,
аналогичны родам греческим и римским (genea, gentes), только являются более ран-
ней формой.
196

Основу всей первобытной социальной структуры он увидел в роде. На сей раз он
установил соответствие греческого, римского и европейского варварского рода (gens,
clan) американским индейским общинам с теми же функциями, а также соответствие
более широкого греческого и римского объединения родов — племени {tribe) — ин-
дейским племенам. Он обобщил эти представления: «Родовая организация представ-
ляется нам одним из древнейших и наиболее широко распространенных учреждений
человечества. Она явилась почти универсальной основой социального строя древ-
него общества, азиатского, европейского, африканского, американского и австралий-
ского. Она была тем орудием, посредством которого общество было организовано
и сохранялось».
Его построение было очень близко социалистической трактовке, и, во всяком слу-
чае, он не упускал возможности подчеркнуть демократические установки американских
индейцев, столь импонировавшие приверженцу идеалов американской демократии.
«Везде, где господствовали родовые учреждения, и вплоть до установления поли-
тического общества мы находим народы и нации организованными в родовые обще-
ства, и только. Государства не существовало. Строй этих народов был глубоко демо-
кратическим, так как принципы, на которых были основаны род, фратрия и племя,
были демократическими» (Морган 1934:40-41).
На примере ирокезов он выделил характерные признаки родовой организации:
выборность властей;
экзогамия рода, сопряженная с эндогамией племени;
взаимное право наследования; и т. д.
У Бахофена и МакЛеннана Морган взял также идею матриархата. Таким представ-
лениям особенно способствовали его знания ирокезов. Ирокезское общество матри-
линейно, и женщины обладают там большим влиянием. Они выращивают кукурузу
и распределяют растительную пищу. Мужчины охотятся, воюют и добычу тоже от-
дают в распоряжение женщин. Правда, только мужчины могут быть вождями, но при
избрании вождя большой вес имеет мнение старейших женщин. Здесь нет матриарха-
та, но нетрудно допустить, что всё это пережитки матриархата. Морган воспринимал
идею матриархата в контексте более широкой борьбы за эмансипацию женщин — он
призывал открыть для женщин двери университетов и даже завещал на женское выс-
шее образование свое имущество! Это был несомненный провозвестник феминизма.
Морган считал, что материнский род предшествовал отцовскому, и у нас принято
воспринимать это как общую черту всех ранних эволюционистов. Это не так, с само-
го начала это не все эволюционисты принимали, да и лидеры не все: Морган принял,
а Тайлор не одобрял.
Если Тайлор намечал лишь общие очертания эволюции, то у Моргана она обре-
ла вид жесткой шкалы. Знаменитая моргановская периодизация истории культуры
не вполне оригинальна. Морган называет этапы этой периодизации «этническими
периодами» (поскольку «этносы» для него в соответствии с тогдашним словоупотре-
блением — это только первобытные народы). Периодов он видит три — как и у Тай-
лора: дикость, варварство, цивилизация. Название и количество периодов оба взя-
ли у шотландского просветителя Фергюсона, но Морган насытил их более богатым
содержанием и два первых периода разделил на три ступени каждый. Каждый этап
197

у него начинался с перемен в материальном производстве — с «изобретений и откры-
тий»: введения огня, скотоводства, земледелия. Это, конечно, стихийный материа-
лизм. Каждому народу теперь было указано четкое место на шкале эволюции и введе-
на объективная мера уровня цивилизованности.
По этим ступеням были распределены также социальные и экономические явле-
ния. «Развитие частной собственности идет... рядом с прогрессом изобретений и от-
крытий». Первоначальным было коллективное владение землей.
7. Морган как коммунистическая икона
Кое-где у Моргана проскальзывали морализаторские идеи в духе Руссо, но ко вре-
мени Моргана они уже звучали в унисон с лозунгами социалистов. «Настанет время,
когда человеческий разум возвысится до господства над собственностью и устано-
вит как отношение государства к собственности, которую оно охраняет, так и обяза-
тельства и границы прав собственников». Маркс и Энгельс увидели в этом близость
к идеям социализма и коммунизма, к отмене частной собственности, хотя буквально
у Моргана этого нет, там только надежда на ограничение прав собственников. Осо-
бенно нравился коммунистам следующий пассаж: «Демократизм в управлении, брат-
ство в общественных отношениях, равенство в правах, всеобщее образование будут
характеризовать следующий высший социальный строй, к которому неуклонно стре-
мятся опыт, разум и знание. Он будет возрождением, но в высшей форме, свободы,
равенства и братства древних народов». Но у этих народов существовал первобыт-
ный коммунизм.
Декларация того, что государство не всегда существовало, что собственности
когда-то не было, что в первобытном мире был коммунистический образ жизни,
оказалась манной небесной для первых коммунистов: если собственности и эксплуа-
тации когда-то не было, значит, общество без них возможно и в будущем! Близки
коммунистам оказались и материалистические настроения Моргана. Как известно,
К. Маркс очень вдохновился книгой Моргана, оценил ее значение для коммунисти-
ческого движения, конспектировал ее, собирался написать на ее основе специальный
труд, но умер. Ф. Энгельс, воспользовавшись конспектами Маркса, осуществил это
намерение, выпустив в 1884 г. книгу «Происхождение семьи, частной собственности
и государства».
Маркс конспектировал и других эволюционистов — Мейна, Тайлора. Но к ним
отношение было иным. Классики марксизма жестоко ругали их за нечитабельность
и буржуазность, писали о «мошенничестве Лаббока, Тайлора и К°». Морган был един-
ственным фаворитом.
Всё это придало Моргану особый вес у марксистов, он оказался чуть ли не в ранге
«красного святого», его периодизация, выводы о родовом строе, матриархате, исто-
рии семьи и прочем стали непогрешимыми истинами. В то же время это обуслови-
ло особую вражду к нему со стороны антимарксистски настроенных ученых, резкую
и злорадную критику его грехов.
Истинный Морган не был таким уж чистым материалистом, интернационалистом
и либералом, каким он расписан в марксистских учебниках. Энгельс писал, что Мор-
ган пришел самостоятельно к материалистическому пониманию истории. Да, у него
198

есть материалистические нотки, и он был до конца своих дней атеистом (Семёнов
1968). Но главное для него — это идеи. Главы книги носят названия: «Развитие идеи
управления», «Развитие идеи семьи», «Развитие идеи собственности». Государство —
это «изобретение развитого ума». В тексте он ссылается на «Божье Провидение», на
«замысел Высшего Разума». Его другом был либеральный священник-кальвинист
Джошуа МакИлвейн, который читал его рукопись и советовал ему изъять некоторые
места, несогласуемые с Библией, — Морган изъял их.
Даже его эволюционизм не абсолютный. МакИлвейн с удовлетворением конста-
тировал, что в книге нет ужасного термина «эволюция» с его дарвиновскими конно-
тациями, нет вообще ссылок на Дарвина, нет попыток установить абсолютную хро-
нологию, несогласную с Библией. Морган писал, что введение родовой организации
«было слишком замечательным и необыкновенным фактом, чтобы оно могло иметь
место много раз в разных, далеко друг от друга отстоящих странах». «Не будучи есте-
ственной и само собой понятной идеей, род представлял собой нечто совершенно
новое и, следовательно, для того времени, когда он возник, был продуктом высоко-
развитого ума». «Коль скоро род развился в своей архаической форме, он должен был
распространиться на громадном пространстве благодаря превосходству сил создан-
ной таким образом усовершенствованной породы. Распространение рода легче объ-
яснить, чем его возникновение. Эти соображения показывают, что повторное воз-
никновение рода в отдаленных друг от друга странах совершенно невероятно».
То есть Морган трактовал появление рода на широких пространствах как диффу-
зию изобретения, как заимствование! Оказывается, как и Лафито за полтораста лет
до него, он предполагал, что индейцы каким-то образом заимствовали род у греков
и римлян. Высокую цивилизацию у инков и ацтеков Морган не признавал, полагая,
что испанские миссионеры преувеличивали развитость мезоамериканских и южно-
американских туземцев, а на деле они не отличались от его любимых ирокезов.
Но индейцы — это еще «усовершенствованная порода». А негры? Нет, к неграм он
относился не так влюбленно. Он считал, что негры — особый «вид» человека. Правда,
он был за освобождение негров. Но почему? В 1850 г. в дебатах в Конгрессе относи-
тельно компромисса по негритянскому вопросу Морган требовал ограничить распро-
странение рабства на север США, ибо «пора положить предел воспроизводству этой
черной расы среди нас... Черное население не имеет независимой жизнеспособности
среди нас. На Юге, где черные являются собственностью белых, нет положительных
пределов их воспроизводству». Он высказался за отмену рабства, ибо считал, что без
попечительства рабовладельцев негры вымрут. И очень хорошо: «Это слишком хилая
раса... И я совершенно удовлетворен впечатлением, что чувства, возбуждаемые этой
расой на севере — это вражда. Мы не хотим ее в любом случае».
При жизни Морган был в Америке отнюдь не изгоем-коммунаром. Он был уважа-
емым ученым, с 1875 г. — членом Национальной академии наук. В 1881 г. вышла его
последняя книга «Дома и домашняя жизнь американских индейцев», в которой он
старался проследить, как в планах поселков отражается родоплеменная структура.
В том же году он умер — за год до смерти Маркса и Дарвина.
Так что книга Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государ-
ства» вышла уже после смерти всех троих.
199

В последние десятиле-
тия XIX века в Америке на
трудах Моргана выросла
целая плеяда эволюциони-
стов. К ней принадлежал
майор Джон Уэсли Пау-
элл (1834-1902), создатель
Бюро американской этно-
логии при Смитсоновском
институте и основатель
вашингтонской этногра-
фической школы (Darrah
1951; Meadows 1952; Steg-
ner 1954; Terrell 1969), Он
развивал экономическое
изучение рода и изучение
первобытных технологий.
Другой американский эво-
люционист Оутис Мейсон
(1838-1908) издал в один год
(1895) книги «Происхож-
дение изобретений», где он
отстаивал независимое про-
исхождение изобретений
в разных отдаленных друг
от друга местах, и «Вклад
женщин в первобытную культуру» — тут снова мужчина-исследователь оказывается
у истоков феминистской антропологии* Третьим видным эволюционистом был Дэни-
ел Гаррисон Бринтон (1837-1898; Darnell 1988)> ученый из Филадельфии. Он издал
в 1891 г труд «Американская раса» с новой классификацией индейских языков.
Схеме Моргана — Энгельса поначалу не везло именно у марксистов. Совершенно
иную по сравнению с Энгельсом позицию занял Карл Каутский (1854-1938), из-
вестный марксист увлекавшийся ранее дарвинизмом. В статье-брошюре «Возникно-
вение брака и семьи» (выпущена еще до книги Энгельса — в 1883) он> суммируя взгля-
ды разных эволюционистов, начинает развитие с «Гетеризма», но не в бахофеновском
смысле, а в виде «непрочных.,, легко расторжимых моногамных союзов», т. е. парной
семьи. «Общность жен», т. е. групповой брак он считал поздним явлением — на ран-
них стадиях он был невозможен: мешала унаследованная от животных предков рев-
ность. Затем идут стадии «брака через умыкание» (Raubehe), брака «покупкой жены»
и патриархальная семья. У других народов из «Гетеризма» развивается материнское
право, а затем, с укреплением частной собственности, «гинекократия» — матриархат.
То есть матриархат и патриархат развиваются параллельно, но у разных народов.
Энгельс писал ему> что считает «абсолютно недопустимым» отрицать общность
жен в первобытности. «Где существует общность, — будь то общность земли, или
жен> или чего бы то ни было, — там она непременно является первобытной, Вы...
слишком большое значение придали мнениям так называемых антропологов.
Рис. 7Я. Джон Уэсли Пауэл (1834-1902).
1(\(\

которые все страдают, я бы сказал, своего рода катедер-социалистическим косогла-
зием» (Маркс и Энгельс, соч., т. XXVII: 292), Сам Энгельс гораздо более близко при-
держивался схемы Моргана, но Энгельс более подробно описал род у кельтов и гер-
манцев и, конечно, гораздо полнее изложил происхождение частной собственности,
классов и государства.
Уже в 1894 г. Генрих Кунов (1862-1936), постарался согласовать со схемой Мор-
гана — Энгельса формы брака у одного из самых отсталых обществ, австралийцев,
в книге «Организации родства у австралийских негров». У них нет рода — у них
брачные классы. В самом простом варианте их четыре: муж и жена из двух разных,
а дети попадают в два других, к которым принадлежат бабки и деды. Кунов вывел эту
форму из кровнородственной семьи Моргана, которая вообще нигде не зафиксирова-
на. А парная семья у Кунова изначальна. В 1912—191S гг. он выпустил брошюру «Про-
исхождение брака и семьи» с идеей, что главное вообще не роды, а возрастные классы.
В России этнографией народов Сибири, так сказать этнографического заповед-
ника России, занялись ссыльные революционеры Л. Я. Штернберг, В. И. Йохельсон»
В. Г. Тан-Богораз, которые увлеклись применением марксизма и воспринятых им
эволюционистских схем к сибирскому материалу. Впоследствии, в советский период,
концепция Энгельса была кодифицирована, освящена и стала стандартным руковод-
ством для обязательного применения. Позже, с хрущевского времени, допускались
незначительные поправки в ней в связи с наиболее очевидными неувязками.
8. Эволюционизм в изучении искусства
Еще Земпер планировал рассмотреть эволюцию в искусстве, однако это было
трудной задачей, и его планы так и остались невыполненными. Затруднение заклю-
чается в том, что эволюция предусматривает прогрессивное развитие, а что считать
прогрессом в искусстве, не так-то просто решить. Можно было проследить линии
развития от текстуры текстиля к орнаментам, но является ли это прогрессивной эво-
люцией?
В 1890-е и 1900-е годы ученик Моргана Оутис Me й со н развил идею Холмса даль-
ше. Признав техническое происхождение геометрических орнаментов, он построил
дальнейшие эволюционные ряды от геометрических орнаментов к эмблематическим
изображениям, используемым в магии, и от них еще дальше к натуралистическим
изображениям реальных вещей — животных, растений и т. п. Появление легко опо-
знаваемых изображений, натуралистически передающих реальность, Мейсон счел
признаком прогресса. Еще дальше в его рядах изображения становились все более
формализованными, более условными, пока не превращались в иероглифы и буквы.
Конечно, это было удаление от доброкачественных, мастерских натуралистических
изображений реальности и возвращение к орнаментам, но появление букв или по-
добных символических знаков тоже можно считать прогрессом.
9. Эволюционизм против Библии—Робертсон Смит
Все ведущие антропологи-эволюционисты первого поколения — от Тайлора до
Моргана, — вполне сознавая опасность своих открытий для библейских догм и кон-
серватизм британского и американского истэблишмента, предпочитали с религией не
201

задираться и не доводить дело до прямой
критики Библии. Но был один эволюци-
онист-теолог, который не сознавал этого
противоречия и выступал с прямой крити-
кой Библии, не отказываясь от своих рели-
гиозных верований и наивно полагая, что
эта критика не вредит им и вполне с ними
совместима. Это был шотландский теолог
и востоковед Уильям Робертсон Смит
(1846-1894, рис. 7.9). Этот теолог жил не-
долго (даже не дожил до 50 лет), но сделал
очень много (Black and Chrystal 1912; Beidel-
man 1974).
Он был сыном ученого-классициста
в сане священника и вырос в сельской
местности. Обучался в Эбердинском уни-
верситете, а затем в Эдинбурге изучал
древнееврейский (чтобы читать Библию
в подлиннике). Состоял в Эдинбургском
теологическом обществе, был набожным,
хотя ранняя смерть его младшего брата на-
рушила его представления о справедливо-
сти и благости Бога. На каникулах Уильям
вместе с отцом путешествовал по Герма-
нии и там познакомился с «высшей критикой» Библии — с применением к Библии
филологических методов определения не просто подлинности текстов, их датировки
(это «низшая критика»), но и авторства, источников, отраженных событий и тради-
ций. В 1870 г. он был возведен в сан священника пресвитерианской церкви и стал
профессором древнееврейского в Эбердине. Уже его пробная лекция внушила неко-
торую тревогу руководству, так как новый профессор изъявил в ней свои симпатии
к «высшей критике». «Высшая критика не означает негативную критику. Она означа-
ет честный взгляд на Библию как на исторический источник..* Этот процесс может
быть опасным для веры, только если он начинается без веры,..».
В Эдинбурге он подружился с МакЛеннаном — на всю жизнь, читал его «Перво-
бытный брак» и принял его взгляды. Младше МакЛеннана почти на два десятилетия,
он стал его верным учеником. Поэтому, когда «Британская энциклопедия» заказала
ему статью о Библии к своему девятому изданию, он не только взялся за библейскую
критику, но и стал сравнивать ритуалы «избранного народа Божия» (древних евреев)
с обрядами других народов. Рецензенты обвинили его в ереси. Комитет колледжа по-
требовал от него объяснительное письмо. Робертсон Смит отказался. Часть комите-
та мягко обвинила его, ученого с безукоризненной репутацией, набожного человека
и серьезного теолога, в «опасной и тревожной тенденции», в покушении на «отри-
цание божественного откровения». Другие не согласились. Газеты раздули скандал»
и дело было отправлено в более высокую инстанцию — в Эбердинскую церковную
ассамблею, которая поставила все в зависимость от решения его кафедры и вернула
Рис. 7.9. Уильям Робертсон Смит (1846-1894).
202

дело в низший церковный суд. Крупные ученые лорд Келвин и Клерк Максвелл всту-
пились за него, церковные иерархи были против. Дело тянулось уже два года.
Тем временем Робертсон Смит, чья шотландская кровь взыграла, закусил удила
и вел активные антропологические исследования — посетил Италию и Египет, из-
учил арабский язык, искал следы матриархата среди египтян и тотемизма у бедуинов.
Он путешествовал по арабским странам под именем «Абдуллы эфенди», переодев-
шись в арабскую одежду и совершенствуя свой разговорный арабский. Ему предло-
жили кафедру в Гарварде, но он отказался — отъезд в Америку был бы отступлением.
27 мая 1880 г. тысячные толпы заполнили зал Ассамблеи, чтобы услышать при-
говор. Галереи были забиты студентами. Выбор был между двумя решениями: что
Робертсон Смит лишается своего поста профессора в Эбердине или что он обязыва-
ется соблюдать осторожность в своих публичных выступлениях и подвергается не-
которой цензуре. Второе решение прошло. Публика сочла это победой Робертсона
Смита и приветствовала его овациями.
Через три дня после приговора в филологическом журнале вышла статья 35-лет-
него ученого «Культ животных и племена с животными именами у арабов и в Ветхом
Завете». Он указал, что арабы с Синая не едят мясо скального барсука, называя его
братом, а еврейские боги были олицетворениями не астральных тел, а животных. Это
подстегнуло врагов — они потребовали немедленного ухода опального профессора
с поста в Эбердине. В новом голосовании пятилетний спор был окончен: 178 голоса-
ми Ассамблея лишила Робертсона Смита его поста. Немедленно ему был предложен
пост редактора в «Британской энциклопедии».
В 1882 г. некий преподаватель арабского в Кембридже был в Аравии сброшен со
скалы арабами. На следующий год его место досталось Робертсону Смиту. В Кембрид-
же он вошел в контакт с молодым Фрейзером, ознакомившим его со своими материа-
лами. В 1888 (всего через восемь лет после конфликта) он был приглашен и в родной
Эбердин — уже как кембриджский профессор — прочесть серию лекций по срав-
нительному религиоведению. Этот курс лег в основу его книги «Лекции о религии
семитов», вышедшей в 1889 г.
Смит доказывал, что в межплеменных распрях ранних семитов люди считали себя
сородичами своего племенного бога. Они называли себя его «сыновьями и дочерь-
ми». У евреев процветал тотемизм. Израэлиты обращались в волков, «рождали» яще-
риц. Тотемы нельзя было есть — Робертсон Смит считал, что таково происхождение
запрета на употребление свинины у евреев, верблюдов у сарацин. Но иногда тотема
ели — связь была символизирована в обрядах причащения, а заклание жертвы было
первоначально обрядом причащения. Многие раннесемитские боги, Ваалы, были свя-
заны с ручьями, озерами и т. п. Это были духи воды и плодородия. Духами дикой
природы у семитов были джинны, управляемые магией. В книге Робертсона Смита
религия древних евреев переставала быть особой и становилась обычной первобыт-
ной религией, а Библия, что бы ни думал об этом сам автор, переставала быть Откро-
вением и становилась историческим источником о типичной первобытной религии.
Худощавый, нервный холостяк, нещадно куривший сигареты, сорока с неболь-
шим лет Робертсон Смит заболел наследственным недугом — туберкулезом по-
звоночника, пережил операцию и умер инвалидом. Незадолго до смерти он сказал
одному другу: «Начинаю думать, что, возможно, я никогда не был теологом». Его кни-
га повлияла на таких ученых, как Фрейзер, Малиновский и Фрейд.
203

ЛИТЕРАТУРА
Источники:
Леббок 1876; Морган 1934,1983; Мэн 1873,1874,1876,1884; Тайлор 1924,1989; Andree
1889; Bachofen 1861, 1967; Bastian 1860, 1895; Brinton 1891; Lubbock 1865, 1870;
Maine 1861; McLennan 1865; Morgan 1870; Robertson Smith 1885, 1889, 1895, 2002;
Tylor 1889.
Историография:
Barnes 1960; Bowler 1989; Burrow 1966; Cameiro 1973a; Hodgen 1936; Simpson 1964.
Stocking 1987.
Бастиан: Fiedermutz-Laun 1970; Koepping 1983; Preuss 1926; Schwarz 1909.
Мейн и Бахофен: Bachofen 1967; Diamond 1991; Feaver 1969.
Тайлор: Leopold 1980; Marett 1936.
Морган и его ученики: Косвен 1933а; Darnell 1988; Darrah 1951; Fortes 1969; Lowie
1936; Meadows 1952; Resek 1960; Stegner 1954; Stem 1931; Terrell 1969; Tooker 1992;
Trautmann 1987.
Робертсон Смит: Beidelman 1974; Black and Chrystal 1912.
204

ГЛАВА 8
КРИЗИС ЭВОЛЮЦИОНИЗМА
7. Кризис и ревизия эволюционизма?
После 1877 г., года выхода «Древнего общества», в течение десятилетия не появ-
лялось заметных книг эволюционистов — эволюционизм как бы взял тайм-аут. Шло
его распространение вширь, внедрение в преподавательские программы, популя-
ризация. Последним очень увлекся французский врач и физиолог Шарль Лет урн о
(1831-1902). После книги, в названии которой еще нечетко определен объект — вме-
сто «антропологии» указана «Социология по данным этнографии» (1880), — он издал
еще серию книг со словом «эволюция» в названии каждой: «Эволюция морали» (1884),
«Эволюция брака и семьи» (1888), «Эволюция собственности» (1889), «Политическая
эволюция» (1890), «Юридическая эволюция у разных человеческих рас» (1891), «Ре-
лигиозная эволюция» (1892), «Эволюция рабства» (1897).'Пожалуй, книги Летурно
немало способствовали тому, что за Тайлором и его соратниками закрепилось проз-
вище эволюционистов. Критики отмечали, что в каждой книге представлен лишь
набор сырых фактов, не связанных в стройную систему и лишь слегка сдобренных
рассуждениями о прогрессе и разнообразии. Летурно был популяризатор, не ученый.
В его книгах заметен и общий для эволюционистов недостаток: эволюция каждого
аспекта культуры рассматривается совершенно изолированно, вне связи с другими
линиями и всей культурой.
Англичанин Л. Т. Хобхауз (1864-1929) и вовсе пришел к выводу, что нет ступеней
эволюции культуры, а есть только фазы развития различных сторон культуры. Они
не совпадают, и развитие идет по-разному.
Но, по крайней мере, эволюция в их книгах была эволюцией. А вот шведский ант-
рополог Хьяльмар Стольпе и англичанин Альфред Хэддон построили ряды развития
предметов искусства, непохожие на эволюцию.
Хьяльмар Стольпе объездил в 1881 г. музеи Европы, копируя предметы первобыт-
ного искусства. В 1883-1885 гг. на борту фрегата «Ванадис» он совершил кругосветное
путешествие, пополняя свою коллекцию. Особенно он заинтересовался полинезий-
ским искусством. Среди предметов полинезийского искусства было много базальтовых
долот и деревянных лопаткообразных предметов, богато орнаментированных резьбой.
Изображения менялись, плавно переходя от геометрических орнаментов к репрезен-
тативным изображениям парных человеческих фигурок. Стольпе предположил, что
развитие происходило от репрезентативных изображений к орнаментам, т. е. налицо
деградация изображений — процесс, прямо противоположный эволюции (рис. 8.1).
205

Рис. 8.1. Деградация полинезийских изображений на лопатковидных орудиях по Стольпе (Hays
1958:151).
В своей книге «Эволюция в искусстве» (1895) англичанин Альфред (Элфрид)
Корт Хэ дд он (1855-1940) считает натуралистические изображения высшей стадией
развития искусства» но говорит о наблюдаемом развитии от декоратизма к симво-
лизму — от имитирующих реальность декоративных изображений крокодилов к ус-
ловным символическим изображениям и орнаментам (рис. 8.2). Декоратизм очень
трудно назвать более примитивным, чем символизм, так что эволюция здесь утрачи-
вает свою направленность к прогрессу. Хэддон был другом дарвиниста Томаса Гексли,
руководителем экспедиций к Торресову проливу (между Новой Зеландией и Австра-
лией) и первым главой кафедры антропологии в Кембридже.
С конца 80-х годов научная активность эволюционистов снова вылилась в волну
публикаций, но характер этих публикаций был несколько иным. Историографы го-
ворят о кризисе эволюционизма в конце 80-х и 90-е годы. В советской историографии
эволюционистскую продукцию этого периода характеризовали как ревизию эволю-
ционизма. А слово «ревизия» (пересмотр, исправление) имело в советской истори-
ографии нехороший, бранный оттенок. Итак, кризис, ревизия... Что могло бы быть
причиной такого поворота?
Отзвуки Парижской коммуны 1871 г. донеслись и до Англии и заставили бур-
жуазных либералов задуматься, не опасны ли чрезмерные надежды на радикальные
реформы. В то же время экономические кризисы ослабляли веру в неограниченный
прогресс. Отсюда кризис реформаторских тенденций, а эволюционная антрополо-
гия была, как выразился Тайлор, «наукой реформаторов». Некоторое значение имело
206

1ШШ-1—
Рис. 8.2. Деградация изображения крокодилов на стрелах по Хэддону (Hays 1958: 154).
и резко возросшее накопление этнографического материала на местах» который не
укладывался в прямолинейные и универсальные эволюционные схемы.
Что еще в самой антропологии дало повод для констатации кризиса?
2. Фрейзер и «Золотая ветвь»
Лидером эволюционизма в это время стал Джеймс Фрейзер (1854-1941; рис. 8.3
Downie 1970; Ackerman 1987, 1991; Frazer 1990). Фамилия его в русской литературе
вначале передавалась как Фрэзер» затем как Фрезер и» наконец» по фонетической
транскрипции должна передаваться как Фрейзер. Это был шотландец, сын набожно-
го химика из Глазго. В семье Библия почиталась как слово Божие. В детстве нянька
повела маленького Джеймса посмотреть на выставленного в палатке на обозрение
«дикого человека из Борнео». Мальчик вырвался и с криком убежал. Это была един-
ственная встреча знаменитого этнографа и специалиста по первобытности с дикарем.
Когда впоследствии известный американский психолог Уильям Джеймс спросил ма-
ститого Фрейзера, встречал ли он когда-нибудь живого дикаря, тот ответил; «Что вы,
Господь уберег!» Всю жизнь он был сугубо кабинетным ученым. Маретт задавал ри-
торический вопрос: «Пировал ли он когда-нибудь с каннибалами или измерял ли их
головы с риском потерять собственную; работал ли хоть один день вне четырех стен
своего кабинета — так, чтобы научиться отличать угар своей лампы от настоящей
вони нецивилизованного человечества?» (по иронии Маретт сам был кабинетным
антропологом). Хотя Фрейзер и писал о сексуальных практиках, друзья шутили, что
он даже не знает английских слов из четырех букв (нецензурные обозначения), а об-
ходится только трехбуквенными абстракциями «sin» (грех) и «sex» (секс).
207

Рис. 8J, Джеймс
(Ackerman 1987).
Фрэзер (1854-1941)
Окончив двадцати лет школу, он отпра-
вился в Кембридж изучать право, получил
адвокатское звание» но никогда его не ис-
пользовал. Это был очень скромный ма-
ленький человечек, не более 160 см ростом,
крайне стеснительный* типичный книжный
червь. Диссертацию написал по греческой
философии и всю жизнь занимался изда-
нием древних греческих авторов. В част-
ности, издавал и комментировал Павсания,
но там оказалось много этнографических
сюжетов, пришлось заняться антропологи-
ей. Один том Павсания разросся в шесть.
В 1883 г. познакомился с книгой Тайлора
и стал объяснять обычаи классических на-
родов и их соседей, описанные у древних
авторов, по сравнительной методике эво-
люционистов: линии развития, стадии, пе-
режитки, В 1885 г, делал уже доклад в духе
Тайлора в Антропологическом институте на
заседании под председательством Гэлтона и
в присутствии Спенсера и Тайлора. Потом
Робертсон Смит, его друг и ментор, редак-
тировавший энциклопедии, стал заказывать ему объяснения терминов по классиче-
ским темам с выходом в этнографию* Потом заказали «Тотемизм», который позже
разросся в 4 тома.
В 1889 г. Фрейзер написал своему издателю, что задумал книгу «Золотая ветвь»,
которая должна объяснить одну таинственную легенду. В 1890 г, он эту книгу вы-
пустил в двух томах, а потом переиздавал и расширял — она разрослась до 12 томов
в 1911-1915 гг. В 1913-1924 гг. был создан другой трехтомный труд — «Бессмертие
и культ мертвых». В промежутке между работами над этим трудом (в 1918 г.) был вы-
пущен «Фольклор в Ветхом Завете» — еще три тома (перев. Фрэзер 1985). За этими
трудами последовал «Страх перед мертвыми» — еще три тома. У Фрейзера потому тар
всё быстро разрасталось, что в течение 50 лет он просиживал регулярно в библиотек*
Кембриджского университета по 12 часов в день, не пропуская ни одного дня — даж*
воскресенья и праздники.
Будучи отличным писателем, он писал также и стихи (иногда). Один из его cthxoi
называется «Июнь в Кембридже»* Вот выдержки из него:
Another June is passing,
And faded is the May,
And still o'er books 1 linger
The livelong summer day.
For me there is no summer,
No deep woods sunlight-pied,
No purple heather on the hill»
A wimpling burn beside.
208

I shall not feel the breezes,
I may not smell the sea
That breaks to-day in Scotland
On shores how dear to me!
Still, still I con old pages
And through great volumes wade,
While lifes brief summer passes,
And youth's brief roses fade
(Downie 1940; 115).
Прозаический перевод:
Проходит еще один июнь,
И тает май,
А я всё корплю над книгами
В летний день длиною в жизнь.
Нет для меня лета,
Нет густых деревьев, пронизанных солнцем,
Нет пурпурного вереска на холме,
с выжженным покрытием;
Не почувствую бриза,
Не посмею вдохнуть запах моря,
Что бьется ныне в Шотландии
В берега, сколь же дорогие мне!
Я всё еще заучиваю старые страницы,
Преодолевая огромные тома,
Пока короткое лето жизни проходит
И розы короткой юности увядают.
(Downie 1940:115).
Самопожертвование в течение всей жизни было секретом его огромной произ-
водительности. Тома, тома и тома. Десятки томов. Всё вместе производило внуши-
тельное впечатление. «Золотая ветвь» это, конечно, наиболее известная из его книг.
Вестермарк брал с собой в экспедицию в Африку и читал в шатре «Золотую ветвь».
Малиновского и Леви-Брюля «Золотая ветвь» сманила в антропологию. Малинов-
ский называл Фрейзера «величайшим антропологом нашей эпохи». После второго,
12-томного издания «Золотой ветви» Фрейзер стал чрезвычайно влиятельным. Имен-
но тогда Маретт сказал о его творчестве: «Когда-то это могло быть сказками, но те-
перь это наука».
Сюжетом книги стало объяснение странного обычая. В древней Италии претен-
дент на пост жреца в святилище Дианы Немейской должен был изловчиться похи-
тить золотую ветвь с древа, охраняемого предшественником, и в сражении убить его.
Фрейзер связал этот обычай по происхождению с жертвоприношением божественно-
го царя-жреца, священная сила которого поддерживает плодородие, пока он здоров
и силен, а когда эта сила иссякает, он должен быть принесен в жертву богам, и побе-
дивший его должен стать на его место. А в ветке пребывала его душа.
Объяснение, гипотезы и доказательства. Наука, конечно, чем не наука? Анатоль
Франс был другом Фрейзера и сказал, что Фрейзер «создал новую науку». Нет, не соз-
дал, это преувеличение.
209

Его огромная эрудиция и блестящее использование сравнительного метода несо-
мненны. Но колоссальный успех книги был связан с тем, что Фрейзер освоил популяр-
ный тогда жанр мистического романа, с тайной-загадкой вначале и ее постепенным
раскрытием, с ужасами и древней романтикой. Начинал он не как Тайлор — с ис-
ходных принципов, а с таинственного мотива. Фрейзер считал себя не антропологом,
а писателем. Теоретиком он был и того менее. Он сам называл свои теории «условны-
ми колышками, на которые можно развесить мою коллекцию фактов» (Downie 1970;
147). От высказанных предположений он с готовностью отказывался, если видел луч-
шее. Он не отвергал диффузию. «Никто же не претендует утверждать, — сказал он
коллегам, — что христианство возникло в Шотландии» (ibid.: 85).
Он был способен предлагать ряд гипотез сразу. Спенсер, следуя Максу Мюллеру,
видел происхождение тотемизма в ошибочном толковании прозвищ, а по Хэддону
тотемизм произошел из внимания первобытных людей к животным и растениям, за
счет которых местная группа существует. Фрейзер выступил с рядом гипотез: 1) по-
мещение душ живых людей для безопасности во внешние объекты; 2) магия, предназ-
наченная снабжать сообщество пищей; 3) примитивное объяснение зачатия и рожде-
ния детей от животных и растений.
У Фрейзера был своеобразный способ письма, выработанный на комментари-
ях, —»соо6щение сведений по случаю» (ad hoc). Историограф Стокинг называет эту
манеру письма ad-hockery (Stocking 1996a: 135) — можно перевести как «случайнича-
нье». А способ приведения доказательств был весьма распространенный у эволюцио-
нистов — многочисленные и разнообразные примеры: среди м'бенга... среди ат...
среди кораков... (Amongst m'Bengas... Amongst Aht... Amongst Koraks...). Стокинг
называет эту манеру Amongstas — «Эмангсты» («средишники») (ibid.: 147).
Оригинального в книге Фрейзера было мало (Leach 1961a). Основная концепция
была взята у Тайлора — единство законов, эволюция, стадии, пережитки. Объясне-
ние деталей классической жизни — у Эндрю Лэнга. Сведения по низшей мифологии
(о крестьянских демонах хлеба, растений) — у немецкого этнографа и фольклориста
Маннхардта.
Некоторые обобщения Фрейзера были явно собственными. Он занимался мен-
тальной антропологией и делил умственное развитие человечества на три стадии:
магия — религия — наука. Магия у него предшествует религии и анимизму. Это уже
ревизия тайлоровской теории анимизма. Поэтому после появления «Золотой ветви»
отношения Фрейзера с Тайлором стали прохладнее. По Фрейзеру, на стадии магии
человек не думал о духах или богах, верил в собственную колдовскую силу — спо-
собность прекращать или вызывать дождь, приманивать зверя и т. п. На этой стадии
для людей не было никаких чудес. Но именно иметь эту магическую силу и было не-
обходимо царю или жрецу — когда он ее терял, он терял и пост и жизнь, потому что
победа в поединке и была проверкой наличия этой силы.
По Фрейзеру, религия появилась, когда люди разочаровались в собственной силе,
стали приписывать ее духам и богам, начали молиться. Переход этот был рассудочен.
Еще более рассудочным был переход к науке, выявляющей законы природы (Jones
1984).
Всю жизнь Фрейзер посещал церковь, но как-то сказал одному другу: «Я не хри-
стианин. Напротив, я отвергаю христианскую религию как абсолютно фальшивую».
210

Рис. 8.4. Сэр Джеймс и леди Фрейзер на торжественном обеде в Королевском лите-
ратурном фонде в Лондоне в 1930 г, (Ackerman 1987).
Из культа умирающих и воскресающих богов у Фрейзера выводится и культ Христа,
из жертвоприношения божественного жреца — распятие, из культовой трапезы —
причащение и т. д. Совершенно атеистичен его труд «Фольклор в Ветхом Завете».
Таким образом, с 1890 г, набирая вес, с середины 90-х оттесняя на второй план
слабеющего Тай лора, а с 1911 г. особенно четко, во главе английских эволюциони-
стов оказался человек чрезвычайно плодовитый, работоспособный, эрудированный,
талантливый, увлекательно пишущий, но не очень оригинальный и не теоретик. Не
держащийся за высказанные идеи, готовый к диалогу и пересмотру, К тому же не име-
ющий ни одного ученика. В какой-то мере это характеризует обстановку со всем нал-
равлением.
Не имея сотрудников и учеников, Фрейзер был очень одинок. В 1896 г., 42 лет, поте-
ряв друга и наставника Робертсона Смита, ориенталиста, он неожиданно женился на
вдове британского моряка, после смерти мужа оставшейся с двумя детьми. Женщина
чрезвычайно энергичная, с конфликтным характером, она оказалась преданной женой
и опекала его, как ребенка. Элизабет (Лили) Гроув-Фрейзер, в девичестве Адельсдор-
фер, сама была писательницей (ее книга о танцах ценится как первый серьезный труд
по этому предмету), но эта француженка из Эльзаса забросила все собственные раз-
работки ради помощи мужу. Под старость она совершенно оглохла. А когда Джейм-
су шел 78-й год, выступая на парадном обеде в Литературном фонде, во фраке и при
орденах (рис. 8.4), он вдруг ослеп. Присутствовавшие вспоминают, как он стал делать
непонятные паузы, держа листки с заметками в руках, и замолчал, а жена, сидя ря-
дом и не слыша, что творится, победно улыбалась. Слепота оказалась неизлечимой.
211

Тем не менее с помощью глухой жены и нанятых чтецов слепой Фрейзер продолжал
работать еще десять лет, выпускал книги.
Когда в 1941 г. он умер, миссия его жены окончилась* Она пережила его всего на
несколько часов.
3. Другие критики анимизма: Лэнг и Маретт
Продолжая ревизию теории анимизма, начатую Фрейзером, в 90-е годы высту-
пил шотландский литератор Эндрю Лэнг (1844-1912, рис. 8*5), очень образованный
и плодовитый (Green 1946; Salmond 1949; De Cocq 1968; Langstaff 1978; Duff-Cooper
1986). Среди своих дальних родственников он числил Вальтера Скотта и Роберта Луи-
са Стивенсона, но подозревал» что не обошлось и без цыганских предков. Учился Лэнг
сначала в Шотландии (Эдинбург, Университет Сент Эндрюз и Глазго), потом, уже
двадцатилетним, он прибыл в Оксфорд. Здесь он попал под явное влияние «Оксфорд-
ского движения» 1830- 1860-х годов. Это было течение воинственного либерализма
и скептицизма, стремившегося восстановить в церкви ритуал» красоту и достоинство,
особенно в архитектуре и музыке* Это романтическое влияние позже чувствовалось
в его творчестве.
Лэнг был очень образованным и плодовитым романтиком, увлекался алхимией и
некромантией и писал едкие критические рецензии на романы. Он обладал глубоким
знанием греческого и прославился своими переводами «Илиады» и «Одиссеи». Вдо-
бавок он был активным ученым-классицистом и написал ряд книг по гомеровскому
вопросу — он защищал единство Гомера и боролся против «сепаратистов» в этом во-
просе. Так что это был исключительно даровитый и многосторонний человек.
Он изучал фольклор и мифологию, считая фольклор переживанием мифологии.
В фольклористике под влиянием Макса Мюллера он отдавал дань диффузионизму, но
прочел МакЛеннана и Тайлора и сменил взгляды. Он был уверен теперь» что высшая
или литературная мифология покоится на основании фольклора. Он стал другом Тай-
лора, готовил сборник в его честь. Образовал Фольклорное общество и обрушился на
Макса Мюллера с резкой критикой в книге
«Мифология и волшебные сказки» (1878), а
потом еще и в книге «Миф, ритуал и религия»
(1887). Эти его работы достаточно серьезны.
Но это не был последовательный эво-
люционизм. Лэнга пугал отход от религии.
С возрастом все больше сознавая собствен-
ную смертность, он жаждал встречаться
с умершими родными и друзьями. Другу он
говорил: «Ты веришь в прогресс, да? А я ско-
рее поверю в привидения» (Stocking 1996а:
56). И правда, он уверял, что лично видел
два привидения и одного духа. В 1894 г. из-
дал книгу «Петушиный проход и здравый
смысл», в которой выступил против тайло-
ровского анимизма и в защиту паранормаль-
ных феноменов в современном обществе.
Рис,8Л Эндрю Лэнг (1844-1912). В защиту спиритизма. С происхождением
Ti ->

религии он связывал это так: не надо думать, что дикари рассуждают неверно о нор-
мальных фактах, они рассуждают верно о ненормальных фактах.
Он писал: «Хоть нам и говорят о племенах без религии, более близкое изучение
указывает, что они верят в духи... имели теистские понятия Творца или Судьи». А так
как цивилизация удержала это, значит, это универсально! Это «Привиденческая тео-
рия религии» (Ghost Theory of Religion). Библия права, говорил он, надо идти назад,
к вере. Естественно, он стал противником Фрейзера, откликался резко отрицатель-
ной рецензией на каждую его книгу. «Золотую ветвь» описывал в письме другу как
«самую невообразимо глупую книгу современности», над абсурдностью которой
можно только хохотать (Stocking 1996a: 174).
В 1898 г. он выпустил книгу «Создание религии», В ней он доказывал, что у ряда
самых отсталых племен есть образ небесного творца — «Bee-Отец» (All-Father). Он не
принесен христианскими миссионерами и не является результатом эволюции души,
духа умершего предка. «Бог не может быть отражением человеческих королей там, где
не было королей; не может быть президентом, избранным из политеического обще-
ства богов там, где и сейчас нет политеизма; ни идеальным первопредком там, где
люди не чтят своих предков; в то время как, с другой стороны, дух умершего человека,
реальный или идеальный, не отвечает обычному дикарскому понятию о Творце».
Таким образом, представление о Боге образуется, по Лэнгу, в стороне от развития
анимизма, фетишизма, мифологии, магии. Есть два параллельных потока: религия
и магия. Первое течение, религиозное, свободно от магических обычаев умилостив-
ления духов. Второе, мифологическое, полно магии, обмана и скандальных легенд.
Откуда же идея о Боге? Из соображения: каждая вещь кем-то сделана, значит, и мир
должен иметь создателя. Ну, а есть еще «гипотеза Св. Павла» — церковный догмат
о Божественном Откровении,
Маретт вспоминает, что в начале XX века,
когда они подходили к колледжу, Лэнг заме-
тил ему: «Если бы я мог жить на это, я бы мог
быть великим антропологом!» (Marett 1941:
169). Сомневаюсь. Я думаю, что даже если бы
он получил богатое наследство или приданое,
он бы не стал великим антропологом. Он был
блестяще талантлив, но во всем он был слиш-
ком одержим предрассудками и предвзятыми
идеями. На многие вещи он глядел одним гла-
зом — и буквально: другой был слаб. Он но-
сил монокль, который постоянно выскакивал
и вправлялся,
Лэнг написал много поэм и книг для детей,
но одна из его приятельниц сказала: «Эндрю
Лэнг был бы величайшим из живущих писа-
телей, если бы он имел о чем написать» (Green
1946: 221). Ах, было так много о чем писать:
это же был век великих писателей!
Рис. 8.6. Эндрю Лэнг с удочкой.
213

Лэнг был также очень прилежным и активным критиком. Джордж Мур расска-
зывает, что однажды он снял квартиру за городом, и хозяйка похвасталась, что ве-
ликий литератор м-р Лэнг останавливается у нее для рыбной ловли (рис. 8.6.).
«О, правда? Он ловит рыбу? И как — он хороший рыбак?»
«Да, сэр, он прекрасно рыбачит».
«Правда? И много он поймал?»
«Нет, сэр, он никогда ничего не поймал, но рыбачит прекрасно».
Статья Мура, в которой он вспоминает это событие, называется «М-р Эндрю
Лэнг как критик» (Green 1946; 193-194).
Лэнг был и сам не очень удовлетворен своими творениями. В застольной бе-
седе он однажды сказал: «Моя идея рая... это место, где я должен всегда найти
хороший повод для озорства и никогда не должен быть старше двадцати четырех
лет!» (Green 1946: 207). Но к двадцати-четырем ничего же не было достигнуто! У
него была привычка крутить пуговицу на жилетке, когда он говорил, и однажды в
школьные годы, когда пуговица оторвалась, он остался бессловесным. То же можно
сказать о его жизни. Пуговица его предмета исчезла: духи, привидения, даже эво-
люция веры. Антропология повернулась к другим идеям и темам.
В начале 1912 г. Лэнг, говорят, видел дурное предзнаменование своей семьи.
«Нечто черное, жестокое, и скорее как кот, чем что-либо еще... (но) из неизвестно-
го вида животного царства... Черный кот, явно галлюцинаторный, пробежал через
мой кабинет в 10 утра». Как ни странно для такого человека, он не принял это пред-
знаменование за нечто, относящееся к нему. Но через несколько месяцев умер.
Жена Лэнга жаловалась, что у нее неделями болели кисти после того, как она по
завещанию Эндрю рвала его многочисленные бумаги (Green 1946; IX).
Серьезнее был второй критик анимизма — Роберт Маретт (1866-1943, рис. 8.7).
Родился он на о. Джерси в семье с сильными французскими традициями, так что его
интерес к Дюркгейму был естественным. Избрал карьеру преподавателя в универ-
ситете. Студенты его оценивали как «палеолитического консерватора под тонким
слоем викторианского либерализма». Но всё же увлекся Тайлором и критически
разбирал Макса Мюллера. Остро критиковал Спенсера. Много читал и выписывал
факты из этнографических книг на листки (карточки). В 90-е попал под влияние
американского прагматизма и занялся философией, написал книгу «Происхожде-
ние и обоснованность этики».
Женился на Норе Кёрк, дочери помощника Ливингстона в его путешествиях.
После свадьбы Маретт вернулся в антропологию. Это было так: коллега Маретта,
классический археолог Джон Майрс, руководя секцией Британской ассоциации,
готовил ее сессию и попросил Маретта оживить ее чем-то сенсационным. Маретт
предложил свою радикальную критику тайлоровского анимизма. Это было как раз
год спустя после ревизионистской книги Эндрю Лэнга, но Маретт атаковал кон-
цепцию Тайлора с другой стороны. Он открыл пре-анимистическую религию —
преанимизм. Его статья 1899 г. так и называлась: «Преанимистическая религия».
В первоначальной религии, по Маретту, главное не идеи, верования, мифология,
а эмоции, импульсивные действия, ритуал. «По большей части ритуал порождает
миф, а не миф порождает ритуал». «Религия — это нечто, что не выдумывается,
а выплясывается». Первобытную религию создает толпа. Это коллективные пред-
ставления, по Дюркгейму.
214

Рис. 8 J. Роберт Рейналф Маретт (1866-1943) — фото с выпускниками-антро-
пологами Оксфордского университета 1910-1911 г., Музей Пита Риверса при
Оксфордском университете.
Маретт использовал психологический метод интроспекции (наблюдения за собой,
предложенный Вундтом) — он стремился проникнуть в религиозное сознание изну-
три. В основе формирования религии — «чувство ужаса, которое охватывает человека,
прежде чем он может подумать или теоретизировать об этом, входя в личные отно-
шения со сверхъестественным». Это особая эмоция, «при которой человек способен
почувствовать сверхъестественное точно в тот момент, когда его мысли прерываются».
Смутный безотчетный страх перед опасностью объективируется в представление о не-
кой безличностной сверхъестественной силе природы. Эта сила не обязательно связана
с душой. Скорее с некими духами-персонификациями, оживленными воображением.
Поэтому Маретт назвал эту стадию религии аниматизм (от animate — одушевлять).
Импульсивные действия могут быть направлены не на сам предмет, а на нечто,
сопряженное с ним — как бык ярится на сброшенную мантилью тореадора. Но позже
в сознании закрепляется идея о замещении предмета и возникает «рудиментарная
магия», которая затем дает основу для «развитой магии». Из магических актов (закли-
наний) рождаются молитвы. Магия — не примитивная наука, как у Фрейзера, а по-
велительное желание, по Джеймсу — воля к вере.
Маретт был обрадован неожиданно крупным успехом его идей, особенно в Гер-
мании* «Ибо не кто-нибудь, а сам великий Вильгельм Вундт из Лейпцига, у чьих ног
сидят вся Германия и пол-Америки, в своей Volkerpsychologie, изданной сразу за моим
эссе, удостоил вниманием мою новейшую praanimistische Hypothese, придав ей важное
значение. Нет, он даже обратил мое прилагательное в существительное **der Maret-
tischePraanimismus"...» (Marett 1941:159).
Схожие идеи высказывали в Германии Конрад П рей с (статья «Происхождение ре-
лигии и искусства» 1904) и психолог Вильгельм Вундт, считавший, что не умственная,
215

а эмоциональная и волевая деятельность лежит в основе психологии вообще и религии
в частности. «Существенные пружины мифологического мышления — это не представ-
ления» но сопровождающие их повсюду аффекты». Но у них религия коренилась в ин-
дивидуальной психологии, у Маретта же было тяготение подключить коллективные
представления. Так что идеи Маретта начали жить своей собственной жизнью. Когда
Маретт пожаловался в письме Лэнгу, что его плохо трактуют» он получил быстрый от-
вет: «Заткнись, старина! Никто не хочет знать, к чему ты клонил!» (ibid.: 160—161).
В 1909 г. Маретт послал в немецкий журнал статью «Табу — формула маны как
минимальная дефиниция религии». В том же году появился его итоговый труд «Пред-
дверие религии» (Hie threshold of religion — сборник его статей за последнее десятиле-
тие), в 1914 г. — второе издание. Один из рецензентов писал: «Книга хороша» название
еще лучше». Маретт и не знал» радоваться ли» поскольку название было придумано
его женой. В 1908 г. он унаследовал пост Тай лора, сменив его на кафедре в Оксфорде.
В 1929 г. он был уже главой Экзетерского колледжа (Оксфорд).
В качестве главы колледжа он встречался с крупными учеными. В своей авто-
биографии он описывает обед с Альбертом Эйнштейном. «Взяв мою жену под руку,
чтобы вести ее к обеду... он» увлекшись дружеской беседой» повел ее не в столовую»
а в кухню. Она заметила со смехом: "Полагаю, д-р Эйнштейн» что все направления
одинаковы для вас". Очень довольный» он хлопнул ее по плечу и воскликнул; <сЭто
моя философия в одной фразе!** Ну, — заключает Маретт» — ее муж определенно не
мог бы сформулировать это так удачно» (ibid: 299). Чтобы соответствовать моменту,
после обеда Маретт говорил об относительности в греческой философии. Он явно
не подозревал, сколь важным окажется вопрос о релятивизме для ситуации в самой
антропологии!
4. Ревизия взглядов на развитие семьи. Дарвинист Вестермарк
Развернулась также дискуссия вокруг эволюционистских новаций насчет семьи
и брака. Если первая линия ревизии догм эволюционизма затронула больше Тайлора»
его взгляды на происхождение религии» теорию анимизма, то другая линия больше
коснулась Моргана. Его новации и раньше принимались не всеми эволюционистами»
но всё же это были эволюционистские предложения — о других формах семьи и бра-
ка в первобытности» о промискуитете, матриархате и т. п. Они-то и были приняты
марксистами.
В 1888 г. вышла книга датчанина Конрада Старке «Первобытная семья» ее воз-
никновение и развитие»» с критикой Моргана» Лаббока и других ранних эволюциони-
стов. Он принимал принципы эволюционизма — единство законов, идею постепен-
ного прогресса, происхождение человека от обезьян. Но он отказывался строить свои
заключения отвлеченно-умозрительно. Как он заявляет, он противопоставляет этому
сравнительно-историческое исследование конкретных материалов с разных матери-
ков. В этом он был последователем Генри Мейна.
По Старке в основе первобытного социального строя лежит не род (клан), как
у Моргана, а семья. У самых ранних сохранившихся обществ — австралийцев» па-
пуасов и др. — нет родов» а семья есть. Семья же основана не на кровном родстве
(муж и жена принадлежат к разным филиациям) и не на биологическом влечении»
а на общности хозяйства и имущества. Это хозяйственная ячейка. Жена — прежде
216

Рис. 8.8. Эдвард Вестермарк (1862-
1939). Из автобиографии (Wester-
marck 1929).
всего не половой партнер, а рабочая сила. Ее главные
функции — вести хозяйство и производить детей.
Человеческому обществу свойственны изначаль-
ная моногамия, прочный патриархат. Матрилиней-
ность появляется не из-за недостоверности отцовства
(ведь и патрилинейность — не из-за недостоверности
материнства), а в результате возникновения и раз-
вития рода. Но он появляется поздно и не везде. Для
Старке гипотеза Моргана — «горячечный бред».
Старке выступал противником равенства жен-
щин с мужчинами — как относительно прошлого,
так и для будущего. Эмансипация женщин пагубна.
«Имея право лично владеть собственностью, жена
вскоре пожелает и сама приобретать, и жизнь жен-
щины, вместо того чтобы служить дополнением жиз-
ни мужчины, станет лишь ее точным повторением».
Он не скрывал, что эта перспектива его ужасает. Ко-
нечно, это кое-что говорит о стимулах и формирова-
нии его взглядов, но ничего не говорит о том, верны
они или нет. Это может сказать только проверка ме-
тодов и материалов.
Через три года, в 1891 г., вышла книга с аналогичными идеями — «История че-
ловеческого брака» (History of human marriage). Автор — финляндский швед, много
работавший в Лондоне, Эдвард Вестермарк (1862-1939; см. Westermarck 1929; Hirn
1947, рис. 8.8). Здесь защитником семьи выступил, как это ни парадоксально, сугу-
бый гомосексуал, что опровергает представление, будто личная жизнь и практика
непременно должны сказаться на научных убеждениях. Согласно этому расхожему
представлению Вестермарк, завзятый холостяк и искатель сексуальных приключе-
ний, должен был бы поддерживать гипотезу о промискуитете и отвергать прочность
и изначальность семьи и брака. Ан нет, единственное, в чем, возможно» сказалась не-
обычная сексуальная ориентация исследователя, был его интерес к теме разнообра-
зия половых отношений.
Родился Вестермарк в зажиточной семье в Хельсинки (тогда Гельсингфорсе, Рос-
сия). Дед его со стороны матери преподавал историю идей. Сам Эдвард в школьные
годы был в стороне от обычных игр мальчиков и спорта из-за астмы и постоянного
катара. Вместо этого он много читал. Естественно, хорошо учился.
В Университете он был нерадив в посещении лекций.
«Некоторые лекции, которые я слушал, давали мне основание думать, что я мог бы
получить ту же информацию из чтения гораздо удобнее и с меньшей потерей време-
ни, и что красноречие с профессорской кафедры часто гораздо выгоднее для лектора,
который зарабатывает им деньги, чем для студента: лекторы — это пережиток време-
ни, когда книги было трудно получить». Но он домогается таких лекций, которые «не
только снабжают слушателя фактами, легко добываемыми по-иному, но и дают ему
идеи и свежие точки зрения и могут вести его в его частных занятиях» (Westermarck
1929: 31).
217

Растущее отвращение Вестермарка к спекуляциям видно из его «чувства антипа-
тии» к философии.
«Большая доля того, что проходит под именем философии, без наличного или воз-
можного доказательства, кажется мне полностью фантастическим и лишенным значе-
ния. Некоторые циники определяли философию как "систематическое злоупотребление
терминологией, изобретенной специально для этой цели", а философа как <сслепого
в темной, хоть глаз проткни, комнате, который ищет черную шляпу, которой там и
нет'*» (ibid.: 30).
Это, он признает, есть его собственное представление о немецкой метафизике.
Даже у Канта
«я могу увидеть попытки решить невозможные проблемы, несоответствия, круговые
аргументы, формалистические конструкции, поразительное расположение употреб-
лять одни и те же термины в разных смыслах и другие абсурдные вещи. Его мораль-
ная философия дает впечатление экзальтического характера, но содержит странные
и даже невразумительные предложения, неосновательные постулаты и моральный за-
кон, почти пустой» (ibid: 30).
Вестермарк заключает: «Я скоро начну подозревать, что многое в философии, по-
читаемое за глубокое, получило эту репутацию только потому, что непонятно». Он
вспоминает небольшую речку в Марокко, которую он колебался пересечь, так как
она казалась ему очень глубокой, но когда он решился, оказалось, что вода была едва
выше копыт коня, но она давала впечатление глубины потому, что была такой мут-
ной. «Я чувствовал, что меня гораздо более привлекает эмпиризм английской школы
философии. Здесь я нашел ясность и смысл реальности» (ibid.: 30).
Под влиянием Спенсера он отошел от религии. «Ни Кант, ни кто-либо другой
не мог снабдить меня приемлемым доказательством существования личного Бога...
Первая цель науки — поиск истины, а первая цель религии — дать счастье, но я не
могу найти счастье в вере, которая основана лишь на обманчивом желании верить»
(ibid.: 36-37).
Чтобы лучше узнать быт финских крестьян, 21-летний Эдвард провел лето в де-
ревне. Там присутствовал на сельской свадьбе, которая быстро перешла в разнуздан-
ные чувственные забавы и драку. Эдвард едва уклонился от брошенного башмака.
Таково было его первое знакомство с народной свадьбой.
Два года спустя он встретился с британским психологом Джеймсом Салли и, не-
смотря на то что тот был на 20 лет старше, завязалась дружба, которая, по воспоми-
наниям Вестермарка, «переросла в интимность» (ibid: 76). Называли друг друга по
имени, что в те времена было прилично только для близких родственников. Джеймс
пригласил Эдварда в Англию, побудил его выучить для этого английский, и Вестер-
марк начал читать эволюционистов — Геккеля, Спенсера, Дарвина. Как он пишет
в мемуарах, на этом фоне воспоминание о приключении на сельской свадьбе заста-
вило его задуматься, «как нам объяснить покрывало скромности, которое наброшено
на сексуальную жизнь?..», а это породило интерес к сексуальным отношениям. Дума-
ется, что не только это.
218

В 1888 г., как раз когда вышла статья Тайлора о методе статистического анализа
учреждений» 26-летний Вестермарк написал диссертацию по истории семьи и брака и
послал Тайлору. А в следующем году он написал статью с примечательным названием:
«О методе для социологии, основанной на этнографии, в исследовании ранней исто-
рии брака и семьи». Тайлор был польщен, хотя в его отзыве на диссертацию было ска-
зано, что «некоторые данные в диссертации слишком сексуальны даже для специали-
зированной публикации». Но выступление против матриархата Тайлор поддержал.
Несколькими годами позже он признал, что матриархат, 30 лет тому назад, т. е. в на-
чале 60-х, «почти факт», теперь под сомнением, и эту идею придется изменить или
оставить. Немало способствовала этому публикация труда Вестермарка в 1891 г. (дис-
сертация превратилась в первые 6 глав труда, который впоследствии переиздавался
и разросся в три тома).
Вестермарк начинает с того, что человек принадлежит к животному царству
и подчиняется тем же законам. Вестермарк отверг «тенденцию интерпретировать
разного сорта обычаи как социальные пережитки». Выяснять происхождение брака
надо с его корней у животных — рассмотреть формы спаривания. Никакого проми-
скуитета Вестермарк там не находит. У большинства видов приматов налицо моно-
гамия. И у разных народов в большинстве люди живут семьями с парой в центре. Она
необходима для выживания вида. «Не было такой стадии в развитии человека, когда
бы не существовало брака, и отец всегда был, как правило, защитником и покровите-
лем семьи. Таким образом, человеческий брак есть, видимо, наследие от нашего обе-
зьяноподобного предка».
Вестермарк выделяет элементы биологической стороны в брачной жизни людей:
ухаживание, способы обеспечения сексуальной привлекательности (раскраска, наря-
ды, прическа), подчеркивает сексуальную роль одежды.
У Дарвина было противоречие между «естественным отбором» и «половым от-
бором»: половой нацелен на красоту партнера, естественный — на его выживаемость,
полезность для вида. Вестермарк устранил этот противоречие, показав, что половой
и есть естественный, потому что привлекательными (воспринимаемыми как краси-
вые) в общем становятся качества лучшей выживаемости.
Вестермарк совершенно отверг домыслы ранних эволюционистов насчет психо-
логического формирования экзогамии и брачных запретов —- осознание вреда от
кровосмешения и проч. Он увидел причины в чисто биологических факторах. Да,
инцест вреден, но первобытный человек имел слишком мало возможностей просле-
дить и осознать это. Фрейд считал, что для этого были выработаны половые табу.
Нет, утверждал Вестермарк, не табу. Здесь действовал естественный отбор. Он выра-
батывал в людях инстинктивное притупление полового чувства по отношению к тем,
кто живет с ними с детства (и вообще долго) в одной семье. Этот инстинкт созда-
вал внутреннее чувство отвращения к половым сношениям с родными и делал это
психологически невозможным (впоследствии это явление, подтвержденное многими
наблюдениями, получило название «эффекта Вестермарка»). Для Вестермарка это во-
обще путь выработки морали. Кстати, инстинкт этот вырабатывался и по отношению
к жене: после длительного сожительства в ряде случаев она становится постылой.
Возможно, что это открытие Вестермарк сделал в поисках биологического механизма
219

выработки сексуального отвращения ко всему женскому полу — анализируя обстоя-
тельства своего детства (когда вокруг очень много женщин, а мужчин мало).
Господствующим направлением эволюции семьи Вестермарк признал постепен-
ное расширение прав женщины. «История человеческого брака есть история того,
как женщина постепенно торжествовала над страстями» предрассудками и эгоисти-
ческими интересами мужчины» (Westermarck 1894:549-550).
Книга была переведена на многие языки, пиратский перевод был сделан и в Рос-
сии. Об успехе своей книги о браке Вестермарк шутил: «Говорят, что у брака много
шипов, а у целомудрия нет роз. Со своей стороны я бы сказал, что брак принес мне
много роз — а холостячество — никаких шипов» (Westermarck 1929:99). Под браком
он имел в виду только книгу о браке.
Выпустив этот свой труд, Вестермарк задумал другой — о формировании харак-
теров, морали и этики. Но» предупреждал он, заключения должны быть выведены «не
только из книг, но и из жизни». Для сбора материала Вестермарк предпринял путе-
шествие в Марокко, но после изрядной работы у него украли чемодан со всеми запи-
сями. Он не разочаровался, а решил, что надо не с налета брать Марокко, а заняться
страной всерьез. В следующие десятилетия он совершил туда 21 экспедицию, провел
в поле в сумме 7 лет» из них два года без перерыва (1900-1902). Работал в условиях
бездорожья, мятежей, разбоя. С командой в 8 человек Вестермарк ездил по Марокко,
переодетый в араба, чтобы лучше проникать в местный быт. Однажды нашел дыру
в полу второго этажа и наблюдал через нее интимную семейную жизнь берберов. Он
вывез из Марокко полюбившегося помощника, Сиди Абдслама, и тот помогал ему из-
учать арабский, а затем проводить экспедиции.
Из этих путешествий вырос труд Вестермарка «Происхождение и развитие мораль-
ных идей» (1906-1908), который должен был ответить на трудный вопрос: «Почему
моральные идеи варьируют так широко у отдельных индивидов и отдельных народов?
А с другой стороны, почему во многих случаях налицо такое широкое согласие?»
(Westermarck 1906-1908:100). Он решал этот вопрос на широком материале, и тут уж
его сексуальная ориентация сказалась. Марокканские наблюдения особенно сосре-
доточены в главах о религиозных верованиях и гомосексуальной любви, которой так
богата североафриканская действительность (впрочем, Вестермарк заверил издателя,
что в книге нет «скандальных деталей»). В мусульманской религии Вестермарк об-
наружил массу пережитков язычества (Westermarck 1973). Сексуальная ориентация
Вестермарка сказалась в релятивизме, которым пронизан труд. Вестермарк отрицал
«абсолютные стандарты морали»: «Моральные понятия основаны, в конечном счете,
на эмоциях либо отвращения, либо принятия». Но он старался найти и моральные
универсалии. Таков запрет убивать людей собственного общества. Это расширение
материнского и отцовского инстинкта на всех сородичей.
Как и Тайлор, Вестермарк отрицал связь морали с религией. Как и другие эволю-
ционисты, он был неразборчив в сравнении материалов из разных стран и культур,
стремился раскассировать их главным образом по категориям (критики говорили
о «ящичном методе» Вестермарка). Но он был осторожен в гипотезах, основанных на
пережитках — он отвергал «тенденцию интерпретировать обряды всякого рода как
социальные пережитки без тщательного исследования их наличной среды...». Кроме
того, от других эволюционистов он отличался своей опорой на биологию, выявлением
220

биологических механизмов в основе социальных явлений. Он был, по существу, на-
стоящим социальным дарвинистом, не в кавычках, не спенсерианского толка. Про-
возвестником позднейших социобиологов и неодарвинистов.
Вестермарк был профессором университета в Гельсингфорсе, затем ректором-ос-
нователем шведской академии в Обо (это шведское название Турку в Финляндии).
Преподавал в Лондонской школе экономики, вошедшей в 1900 г. в Лондонский уни-
верситет. С 1905 г. преподавал в нем на кафедре социологии 5 лет, а позже приезжал
с курсами каждый год до 1930. В старости Вестермарк был согласен с Юмом: если
кто-либо предложил бы ему выбрать несколько лет его жизни для повторения, выбор
был бы — последняя часть жизни! (Westermarck 1929: 306-7). (Это был бы и мой вы-
бор тоже. — 77. К) Сравните это с тоской Лэнга по юности. В отличие от Лэнга Вестер-
марк был вполне удовлетворен своей жизнью и деяниями.
Родившись в начале 60-х, в начале десятилетия первых ростков антропологиче-
ского эволюционизма, он умер на пороге Второй мировой войны, намного пережив
эволюционизм и его кризис — как и Фрейзер.
Джордж Стокинг, много занимавшийся историей британской антропологии, за-
мечает известный параллелизм Вестермарка и Маретта. Оба выделялись критикой
традиционной британской антропологии, Вестермарк на биологической основе, и это
вело к Малиновскому, а Маретт на социологической, дюркгеймовской основе — это
путь к Рэдклифф-Брауну
В досоветской и раннесоветской России эволюционизм также натолкнулся на
скептическое отношение профессиональных этнографов. В Центральной и Восточ-
ной Европе, где буржуазия развивалась не столь успешно, как на Западе, вообще эво-
люционистские идеи прививались туго, и на увлекательные построения эволюцио-
нистов ученые смотрели более трезво и отстраненно. Особенно заметны были два
выдающихся этнографа — Н. А. Максимов и П. Ф. Преображенский, оба — сыновья
священников. Основываясь на эмпирическом анализе фактов, Максимов в своих ра-
ботах отвергал промискуитет, групповой брак, матриархат, универсальность стадий
развития, однолинейный эволюционизм вообще. Преображенский писал о перво-
бытном монотеизме у огнеземельцев, выпустил «Курс этнологии». Он был арестован
в 1933 г., вторично в 1937 г., расстрелян в 1941. Максимов в 1930 г. был уволен с долж-
ности профессора Московского университета за «вредные взгляды», но уцелел и ра-
ботал библиографом до смерти в 1941 г. Его ученики — видные советские этнографы,
которые выделялись как маяки — С. А. Токарев и А. М. Золотарев (Артемова 1997).
5. Реакция на ревизию взглядов на семью
Через пять лет после вестермарковской «Истории человеческого брака», в 1896 г.,
появилась книга немца Эрнста Гроссе «Формы семьи и брака». Он поставил зада-
чу скорее марксистскую, чем эволюционистскую: «Показать, что различным формам
семьи соответствуют столь же различные формы хозяйства, что характер каждой от-
дельной формы семьи в существенных ее чертах следует объяснять характером фор-
мы хозяйства, среди которой она выросла» (Гроссе 1898; 1). А что получилось? Гроссе
установил пять форм хозяйства: низшие и высшие охотники, номады, низшие и выс-
шие земледельцы. Рассматривая одну за другой, он старался доказать, что каждой из
221

них присуща своя форма семьи. Но получилось-то у него нечто прямо противопо-
ложное: при всех пяти формах хозяйства выступила обособленная патриархальная
семья с незначительными различиями. Этот вывод тем убедительнее, что автор как
раз хотел доказать обратное.
Попытки доказать существование матриархата и приоритет матрилинейности
встречались и позже. В 1927 г. в Лондоне вышел трехтомный труд новозеландского
врача Роберта Бриффо (1876-1942) «Матери». Сын французского дипломата, жена-
того на англичанке, он участвовал в Первой мировой войне, а во Второй публиковался
в прессе Сопротивления в Париже и был арестован немцами, провел какое-то время
в концлагере. Одно время коммунист и писатель, Бриффо весь свой труд направил
против Вестермарка. В своем труде он старается доказать на огромном нагроможде-
нии материала исторический приоритет и универсальность матриархата — что это
неизбежная стадия развития везде. Более того, само человеческое общество и его ин-
ституты выводятся из материнского инстинкта, а он унаследован от животных пред-
ков, Бриффо, как и Вестермарк, опирается на биологию, но стремится опровергнуть
Вестермарка. Нигде у обезьян нет моногамии. Семья у первобытных людей крайне
неустойчива и имеет в основном экономическое значение. Этот ответ Вестермарку
советский этнограф Токарев (19786:105) считает «запоздалым, но удачным».
Советская наука оставалась единственным заповедником моргановских догм
и эволюционистской методики в XX веке — промискуитета, матриархата, родового
строя, шкалы, построенной на пережитках. В 1962 г., через сто лет после первых эво-
люционистских реконструкций материнского рода, в Красноярске вышел последний
монстр этого класса — труд Юрия Ивановича Семёнова, талантливого философа, не
ужившегося в догматической марксистской философии и перешедшего в этнографию.
Труд этот, «Возникновение человеческого общества», затем был переиздан в 1966 г.
в Москве под названием «Как возникло человечество» (Семенов 1966). По Семенову,
став хищниками и обзаведясь оружием, предки людей вошли в опасное противоречие
с унаследованным биологическим индивидуализмом, толкавшим их на промискуитет
и схватки за самок. А именно в это время нужна была консолидация коллектива для
трудовых процессов. Естественный отбор коллективов побуждал их вводить систему
социальных табу и норм, ограничивавших сексуальный инстинкт, а индивидуальный
отбор поощрял необходимые для этого психофизиологические свойства. Поскольку
внутри коллектива сексуальные сношения были сильно ограничены, женщин прихо-
дилось искать вне его — возникла экзогамия, брачные союзы между общинами и т. д.
В духе Лысенко Семенов принимал наследование приобретенных свойств, так что
причудливо сочетал традиции марксизма и спенсеризма. Семенов признавал, что ни
у обезьян, ни у людей не найдено подтверждений для промискуитета, но моделиро-
вал его на основе пережитков и ситуации — стада обезьян, попавших в необычные
условия (по Семенову, именно таким и было человеческое общество на промежуточ-
ной стадии). В 1974 г. Семенов дополнил изложение своей концепции «Происхожде-
нием брака и семьи» (Семенов 1974). Он полностью отстаивает если не матриархат,
то материнский род. При выходе из промискуитета запрет браков внутри производ-
ственного коллектива делал его экзогамным, а точнее, говорит Семенов, агамным.
Но одновременно он был и локальной группой. Женщины жили отдельно, мужчи-
ны — отдельно (пережитки сохранились в виде мужских домов и отделения юношей,
222

девушек от общины), сходились для сношений. Но так как дети рождались только
в женской общине, да и постоянный корм был только в ней, такой коллектив, зарож-
дающийся род, мог быть только материнским.
Мог быть... Должен был быть... На этих допущениях и косвенных доказатель-
ствах построена вся книга. Основной стержень — вера в истинность марксистской
философии и марксистской концепции развития общества. Беда не в том, что у Семе-
нова всё строится на гипотезах, а в том, что игнорируются доказательства противо-
положного — факты об извечном разделении труда, где мужчинам достаются задачи,
требующие силы, а это дает доминирование; факты о том, что у самцов-мужчин пси-
хофизиологически более агрессивный и властный характер, толкающий их на борьбу
за власть; и т. п. Ну, и на этом фоне тот факт, что ни одного матриархального обще-
ства на земле не зафиксировано, а матрилинейность есть не в самых первобытных
обществах.
б* Генрих Шурц и мужские союзы
Кардинальное новшество внес в дискуссию о взаимоотношении полов немецкий
антрополог Генрих Шурц (1863-1903, рис. 8.9). Живший очень недолго и ускольза-
ющий от внимания нашей историографии, этот ученый сумел произвести перево-
рот в антропологии. Все вращались вокруг кровнородственных отношений и семьи,
а Шурц вышел за их пределы. В самом начале XX века в своей предсмертной книге
«Возрастные классы и мужские союзы» (1902) он открыл, что в первобытном обществе
господствуют другие отношения — однополые отношения сверстников, союзы муж-
чин. Именно они — основа позднейших общественных и политических институтов,
В обществе есть, по Шурцу, два типа объединений: естественные (кровные род-
ственники, семья) и искусственные — по интересам и целям. Женщины больше
склонны к первым, мужчины — ко вторым. Это биологически целесообразно: жен-
щины должны быть ориентированы на рождение и воспитание детей, их интересы
соответственно замкнуты в кругу семьи. Мужчи- ^т
ны же должны думать о производстве, военной за-
щите и т. п., соответственно им важно собирать-
ся вместе вне семьи, собираться со всей общины.
Люди ищут ровню, возникают возрастные классы*
создаются возрастные союзы.
Для их деятельности у многих народностей
Африки и Америки существуют мужские дома —-
для сна, собраний, обрядов, во время военных
действий там штаб, в мирное время — нечто вро-
де клуба и гостиницы. Такой дом больше других.
Женщинам вход в мужской дом без приглашения
запрещен. На базе такого дома организуются тан-
цевальные общества и, что более важно, мужские
Рис. 8.9. Шурц Генрих (1863-1903), фотопортрет из книги:
Шурц 1923.
223

тайные союзы, направленные против женщин. Мужчин тянет в эти объединения пси-
хологическое стремление мужчин к обществу и надежда поживиться за счет женщин
(отнимая у них накопленные припасы и проч.). Культы предков» черепов» колдовские
манипуляции осуществляются оттуда.
«С самого начала развития и вплоть до современности мы видим» как силы обще-
ственного влечения и семейного духа то соперничают между собой» то друг друга до-
полняют» создавая человеческое общество». Силы общественного влечения, зовущие
мужчин в мужские союзы, становятся всё сильнее.
Шурц сместил интерес антропологии с родоплеменных отношений не на возраст-
ные объединения (как Кунов), а на однополые союзы. Это был отход от биологиче-
ских аспектов развития к социальным. На первый план опять выдвинулся мужской
пол. Ориентацией своих интересов на однополые союзы мужчин и своим понимани-
ем такого интереса мужчин, а также своими филиппиками против феминизма Шурц
напоминает некоторым исследователям (Hays 1958: 201) концепцию Кроли о страхе
мужчин перед сексуальными сношениями с женщинами и женоненавистничество
Стриндберга.
Не зная о книге Шурца» американский антрополог Хаттон Уэбстер (1875-
1955) опубликовал год спустя похожую книгу «Первобытные секретные общества»
(Primitive secret societies). Уэбстер интересовался только происхождением первобыт-
ных мужских клубов из обрядов инициации подростков. При этих обрядах подрост-
ки изображали умирание и возвращение из другого мира, а за это время их обучали
тайнам жизни мужчин племенной группы. Уэбстер считал» что мужские общества
выросли из родовой системы путем выделения одного из родов, чей тотем становился
общим богом инициации.
Впоследствии ван Геннеп критиковал взгляд Шурца и Уэбстера, что мужские сою-
зы образовались из возрастных групп, собранных для обрядов инициации, а Лоуи
показал» что есть и союзы, где неженатые юноши участвуют вместе с женатыми ста-
риками, есть даже женские клубы.
7. Обращение Риверса
Итак, если подвести итог этому второму периоду истории эволюционизма в куль-
турной антропологии, то ревизия некоторых существенных положений действитель-
но налицо. Но из этих положений некоторые не связаны непременно с самой сутью
эволюционного учения, не затрагивают его основы. С анимизма или с преанимизма
начинается религия, с промискуитета или с парной семьи начинается человеческий
брак — не столь важно для идеи эволюции. Был ли матриархат в начале или в конце
эволюции или вообще его не было, не всё ли равно? Важно, что раньше эти аспекты
культуры были не такими, как сейчас, что эволюция шла. Ревизия по этим вопросам
может рассматриваться как усовершенствование теории, как поправки. Это не кри-
зис, не упадок, а развитие.
Сложнее с другими аспектами. Когда Лэнг говорит о возвращении к вере, к Все-
Отцу, это уже отрицание эволюции в данном аспекте. Когда Старке заявляет, что изна-
чально существовала такая же моногамная семья, как сейчас, это тоже отрицание эво-
люции в данном аспекте. Правда, и Мейн утверждал изначальность патриархальной
224

Рис. 8.10. Уильям Риверс (1864-
1922) — в форме военврача
семьи, не отвергая эволю-
ции в принципе. Эти кор-
рективы можно рассма-
тривать как ликвидацию
промахов, избавление от
чрезмерной увлеченности
(там, где вообще они вер-
ны). Что ж, в данных аспек-
тах эволюции не оказалось,
но в других она была.
Но кризисные явления
всё же налицо. Они заключаются не только в том, что эволюция подвергалась сомне-
нию то в одном аспекте, то в другом. Кризис в том, что эволюционная идея в целом
всё хуже выдерживала конкуренцию с другими концепциями, в частности с диффу-
зионизмом. Показательна биография кембриджского антрополога Риверса.
Уильям Холе Риверс Риверс (1864-1922; Rivers 1923-1999; Slobodin 1978; Langham
1981; рис. 8.10) получил удвоение своей фамилии в имени по ошибке регистратора.
Племянник известного антрополога-полигениста Ханта, с детства он страшно заикал-
ся и дядя> хотя и занимался терапией речи, не смог его вылечить. Естественно, пле-
мянник занялся в Лондонском университете нейропсихологией и психиатрией, изучал
чувства, ощущения, восприятия. Идеи эволюции были и здесь. Племянник увлекал-
ся Спенсером и искал в психике стратиграфию — отложения разных эволюционных
эпох. Поскольку Риверс оказался гомосексуален, он экспериментировал со своим дру-
гом Генри Хедом, измеряя на протяжении нескольких лет в разных условиях чувстви-
тельность на его руке и... на головке полового члена. Результаты опубликовал*
Тридцати пяти лет подался в антропологию. Участвовал под руководством Хэддо-
на в экспедиции на острова Торресова пролива (1898), изучал у туземцев ощущения
боли> видение цвета — отличаются ли от наших? Особенно тщательно изучал племя
тода в южной Индии (1901-1902). Оказалось, что по ряду показателей они занимают
среднюю позицию между папуасами и англичанами. Он изучал подспудную эволю-
цию — под лингвистическими понятиями, на уровне чувств и восприятий. Изучал
измерениями. Чтобы проверить наследственность поведения, тщательно учитывал
генеалогии («генеалогический метод»)- Мечтал, что на его надгробном памятнике бу-
дет надпись: «Он сделал этнологию наукой». Хотя на деле то, чем он занимался, было
скорее сравнительной физиологической психологией, чем культурной антропологией
или этнографией.
Но потом Риверс обратился к реальной культурной антропологии: он увлекся
моргановскими «Системами родства», ибо открыл в Торресовом заливе классифика-
ционную систему. Он заинтересовался индийским народом тода, поскольку они были
полиандричны. Чтобы изучать системы родства изнутри, он аккуратно регистриро-
вал генеалогии, рассказанные самими туземцами («генеалогический метод»). Его от-
чет о классификационной системе выглядел так: «использование одного и того же
225

термина для брата матери и тестя, с одной стороны, и для сестры отца и тещи — с дру-
гой». Его сотрудник Фокс, миссионер, высмеивал эту деятельность в таких стишках
об антропологе:
«Now how», said he, «if I may ask
About your cousin's mother
Would she attempt the simple task
Of speaking of your brother?
Ah, yes, just so, but if she were
Your mother's uncle's sister,
How would your cousins sister s aunt
Address her when she kissed her?
But if your father's cousin's niece
(His brother's sister's mother)
Were married to your father's son
Would he be called your brother?
Etc.
Прозаический перевод:
«А теперь как, — он сказал,
— если мне позволительно спросить
О матери твоего кузена,
Как она подходит к простой задаче
Обратиться к твоему брату?
Ах так, просто так, но если она была бы
Сестрой дяди твоей матери,
Как тетка сестры твоей кузины
Обращалась бы к ней, целуя ее?
Но если племянница кузины твоего отца
(Мать сестры его брата)
Вышла бы замуж за сына твоего отца,
Назывался ли бы он твоим братом?
И т. д. (Langham 1981; 79).
Но, при всех шутках, это был подход к первобытному обществу как к функцио-
нирующей системе, к его изучению не вообще, а как отдельного территориально
ограниченного социального организма, в чем Риверс предвосхитил Малиновского
и Рэдклифф-Брауна. Ян Лэнгхэм (Langham 1981: 50) даже считает, что вопреки Джар-
ви (Jarvie 1964) революцию в антропологии произвели не они в 1922 г., а Риверс на
рубеже веков. В 1906 г. он издал 700-страничный том «Тода». Этой книгой он дей-
ствительно заработал репутацию строителя «новой этнографической науки». Однако
движением к функционализму дело не ограничилось.
Самого его тода повергли в сомнение и разочарование. Его эволюционистские
ожидания были обмануты. Риверс не увидел каких-либо параллелей компонентам
культуры тода на других материках. В 1907 г. в статье «О происхождении классифи-
кационной системы родства» он показал, что первые ступени моргановской схемы
развития семьи несостоятельны: не турано-ганованская система родства произошла
из малайской (гавайской), а наоборот — вторая из первой. Далее, тода считались
226

примером приоритета матриархата, но оказались патриархальными. Строгое регули-
рование брака сочеталось у них с полным промискуитетом до и после брака. Очень
примитивная жизнь, но сложная религия, с идеей бога. Всё неправильно, всё не укла-
дывается в единую эволюционную шкалу. Тода мигрировали 1000 лет назад из Мала-
бара, где они находились под влиянием христиан и евреев (Rooksby 1971).
На островах Океании (Соломоновых, Меланезии) Риверс нашел две системы тер-
минов родства — одну широко распространенную, другую варьирующую по райо-
нам. И пришел к выводу, что одну из них, первую, распространил пришлый народ.
Что здесь не эволюция, а влияние и смешивание.
В 1911 г. в Портсмуте на регулярном собрании Британской ассоциации выступал
ряд диффузионистов с антиэволюционистскими докладами. Вот на этом заседании
в докладе «Этнологический анализ культуры» Риверс и провозгласил свое отречение
от эволюционизма и обращение к «этнологическому анализу культуры», т. е. переход
в историческую школу, диффузионизм. Как ни странно, с этого времени обрел уве-
ренность в себе и... почти перестал заикаться.
Свои теоретические взгляды он обосновал в книге «Родство и социальная орга-
низация» (1914), когда ему было 50 лет. Тут он принял принцип «Omnis cultura ex cul-
tura» («Всякая культура из культуры» — Rivers 1914:92), который он заимствовал от
Вирхова. В 1914 г. Риверс издал и «Историю меланезийского общества». В Меланезии
он констатировал смесь 3-4 культур. На основе британского колониального опыта
он выделил в культуре разные ступени устойчивости и подвижности: материальные
объекты наиболее подвижны, более устойчивы магия и религия, еще более — лингви-
стические структуры, самая устойчивая — социальный строй общества.
Вероятно, благодаря своей гомосексуальности Риверс подобно Вестермарку
считал нормы культуры и мышления относительными. Прочтя труды Леви-Брюля
о дологическом мышлении туземцев, Риверс заметил, что будь у меланезийцев свое
философское общество, они бы наверное тоже не восприняли мышление англичан
как логическое — назвали бы его «пост-логическим».
Очень короткое время Риверс действовал в антропологии — с 1898 (экспедиция
в Торресов пролив), — менее четверти века, а если судить строго, то с 1908 по 1922 гг.,
т. е. всего 15 лет. За это время он фактически создал кембриджскую школу антропо-
логии — у него было много учеников. Риверс обладал несомненным очарованием,
харизмой. Когда он умер в 1922 г., как раз в год выхода первых книг Малиновского
и Рэдклифф-Брауна, он был на вершине своей популярности, и готовились его выбо-
ры в парламент от лейбористской партии Университета. Пожалуй, это был ведущий
британский антрополог своего поколения, работавший в тот период, когда Тайлор
быстро увядал (начиная с 1898 г.), а Фрейзер очень постепенно набирал силу и ста-
новился (после 1911-1915) самым маститым эволюционистом, и оба были чисто ка-
бинетными учеными. Риверс же действовал и в поле, и очень существенно, что этот
прирожденный лидер отошел от эволюционизма.
Его младшим другом был Артур Морис Хокарт (1883-1939, рис. 8.12), англи-
зированный француз, получивший филологическое образование в Оксфорде и пси-
хологическое в Берлине. За ним была эволюционистская книжка «Прогресс челове-
ка». Риверс взял его с собой в экспедицию, и тот осел на о. Фиджи, чтобы «изучать
туземную культуру "изнутри** {from within)». Там несколько лет преподавал в школе
227

Рис. 8.11. Риверс с группой малекуланцев ок 1914 г.
мальчиков и писал Риверсу о юридических трудностях по поводу «дуэта на флейтах
(это гомосексуальный эвфемизм. — 77. К) с одним рано созревшим франтом с Фид-
жи», Вернувшись в Оксфорд, Хокарт повторял за Риверсом: фиджийцы тоже думают:
«Белый человек не мыслит логически, как мы; он постлогичен». Затем Хокарт препо-
давал в Лондоне и работал там с диффузионистами Эллиотом Смитом и Перри* Он
расчленял церемонии на составные действия — такой прием был в духе исторической
школы> партикуляризма. Работы его издавались главным образом посмертно его дру-
гом и душеприказчиком лордом Рагланом, известным диффузионистом.
Идея диффузии еще как-то сочеталась с эволюцией, хотя тут всё решалось про-
порциями. Но эволюционизм совершено не согласуем с релятивизмом. Примерно как
для викторианцев традиционная прямая ориентация — с отклонениями.
Теперь можно суммировать любопытное наблюдение: есть странная кон-
центрация гомосексуалов среди ведущих фигур в первой волне антрополо-
гов — путешественники-африканисты Бёртон, Стэнли, Роде, путешественники и
исследователи Бастиан, Вестермарк, Риверс, Хокарт, даже сексуальная жизнь каби-
нетного ученого Спенсера несколько туманна. Из второй волны, еще более увлечен-

ных критикой эволюционизма, можно
будет добавить Рут Бенедикт и Марга-
рет Мид, Горера и Сэлливена. Но это
наблюдение приобретет еще больший
вес> если сделать охват шире: раннее
антропологическое сообщество и во-
обще выглядит как коллекция экс-
центрических личностей: квакеры, го-
мосексуалы, методисты, социалисты,
национальные меньшинства (шот-
ландцыХ позже евреи — аутсайдеры
всякого рода. Изучение чужих и экзо-
тических культур видимо привлекало
тех, кто был подсознательно неудов-
летворен нормами своей собственной
культуры, нормами своего общества.
Таким образом, здесь проявлялся ре-
лятивизм, изначально присущий ант-
ропологии.
Можно полагать, что в этом кро-
ются самые глубинные корни кризиса
эволюционизма в антропологии. Эво-
люционизм был несогласуем с ее реля-
тивистской природой-
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Фрэзер 1986; Шурц 1923; Briffault 1927; Frazer 1912-1924,1918-1919; Haddon 1885,1895;
Holmes 1886; Grosse 1896; Lang 1898; Marett 1909, 1927, 1941; Schurz 1902; Starke
1901; Stolpe 1910-1927; Webster 1968; Westermarck 1894> 1906-1908,1929,1973.
Историография:
Арон 2000; Bowler 1975,1983; Wissler 1913.
Лэнг: De Cocq 1968; Duff-Cooper 1986; Green 1946; Langstaff 1978; Salmond 1949.
Фрейзер: Ackerman 1987,1991; Downie 1970; Frazer 1990; Jones 1984; Leach 1961.
Вестермарк: Hirn 1947.
Хэддон и Ривера Langham 1981; Quiggin 1942; Rooksby 1971; Slobodin 1978; Urry 1992.
229
Рис 8.12. Артур Морис Хокарт (портрет из библио-
теки А. Тёрноулла, Веллингтон, Новая Зеландия).

ГЛАВА 9
СОЦИОЛОГИЗМ
А. Эмиль Дюркгейм
Т. Французская социологическая школа и антропология
Французская социологическая школа* основанная Дюркгеймом» это, прежде всего,
этап формирования социологии как науки. Дюркгейм не занимался понятием куль-
туры, однако учение Дюркгейма, социологизм, определило многое в дальнейшем раз-
витии и антропологических идей. Ведь культурная (или по английскому словоупо1
треблению социальная) антропология — это во многом сравнительная социология.
А Дюркгейм гораздо больше, чем Конт, прибегал к сравнительному исследованию.
«Сравнительная социология не есть отдельная ветвь социологии; это — сама социо-
логия, поскольку она перестает быть чисто описательной и стремится объяснить
факты» (Дюркгейм 1899:126).
Дело еще в том» что, по мнению многих историографов, Дюркгейм не столько со-
циолог, сколько философ, а в его философии значительное место занимает антропо-
логическое учение о человеке. Кроме того, подобно Спенсеру Дюркгейм видел эво-
люцию в развитии сложности обществ и считал, что сложные общества состоят из
простых, поэтому он много внимания уделял первобытным обществам, первобыт-
ному мышлению, этнографии. В самом же обществе его интересовали, прежде всего,
моральные ценности, религия. А это предмет антропологии.
Как и антропологическая школа (эволюционисты), французская социологическая
школа опиралась на позитивистов Конта и Спенсера, хотя и больше, чем эволюцио-
нисты, отходила от основоположников позитивизма. Следом за Контом и мысли-
телями Просвещения Дюркгейм рассматривал естественные науки как образец для
социальных (это натурализм) и искал объективные основания для выводов, но он
не следовал контовскому отказу от познания причин. Следом за Контом он считал
общество реальностью особого рода, не сводимой к другим видам реальности (физи-
ческим, химическим, биологическим, психологическим), и для изучения ее стремился
создать особую науку (это социальный реализм). Эволюционисты в основном придер-
живались заданной Контом установки на однолинейную эволюцию, а Дюркгейм счи-
тал, что человечество пошло одновременно разными путями. Следом за Спенсером
Дюркгейм видит в обществе органическое целое, в котором каждый институт играет
некую функциональную роль.
230

Сложившись в 90-е годы и продолжая традиции позитивизма и эволюционного
учения Спенсера, французская социологическая школа развивалась параллельно вто-
рому этапу эволюционизма в Англии. С эволюционизмом ее роднит не только пози-
тивистская методология (с приравниванием социальных исследований к естествен-
нонаучным), но и социально-реформаторский запал. Можно было бы даже сказать,
что она была французским вариантом эволюционизма (итальянец Уго Бьянки в своей
«Истории этнологии» включает ее в «позитивистский эволюционизм»), если бы сама
идея эволюции и прогресса не занимала в ней так мало места* Ее центр тяжести был
в другом.
2* Формирование основателя
ЭмильДюркгейм (1858-1917,рис.9Л)родил-
ся через год после смерти Конта. Родился в Лота-
рингии, в Эпинале возле Страссбурга, в семье по-
томственного раввина Мойше Дюркгейма, сына
Израиля Дюркгейма. Мальчика первоначально
готовили к тому же поприщу, обучая древнееврей-
скому языку и Талмуду, в чем, возможно, причина
его проповеднического жара и постоянного инте-
реса к вопросам религии и морали. Но к этому вре-
мени евреи во Франции сильно ассимилировались,
и Эмиль отказался продолжить семейную тради-
цию. К этому приложила руку его учительница-ка-
толичка. Но он не стал ни католиком, ни атеистом.
Его отношение к Богу определяют как агностицизм
(то есть сомнение: то ли Бог есть, то ли его нет).
Мне кажется, и это неверно. Дюркгейм точно знал,
что именно там есть или, точнее, чего там нет. Ско-
рее его можно определить русским словом «бого- ^^9,1.ЭмИЛЬДюркгейм(1858-1917)
строитель». Его религией стала социальная наука,
В лицеях, сначала в Эпинале, потом в Париже,
он учился блестяще, перескочил несколько классов, получал награды и выигрывал
конкурсы,
Франко-прусская война 1870-1871 гг. окончилась поражением Франции и захва-
том части территории. Национальное унижение было отягощено для Эмиля ростом
антисемитизма во Франции. Французские католики искали козла отпущения и об-
винили евреев в шпионаже в пользу Германии (дело Дрейфуса). Ответом евреев был
подъем их внутренней солидарности (Jones 1986). А в результате идея национальной
солидарности начала весьма занимать Дюркгейма, Что касается евреев, ее корни были
ясны, но нет ли у нее более общих корней?
В 1879 г. Эмиль поступил в Высшую нормальную школу (Эколь Нормаль) в Па-
риже, где его соучениками были Анри Бергсон, в будущем знаменитый философ,
и Жан Жорес, в будущем лидер социалистического движения. Биографы уверяют,
что именно Дюркгейм обратил Жореса в социализм. Близкий друг Дюркгейма, Омме,
был очень чувствителен и раним, но в кругу друзей всё было хорошо, однако дома
231

он терзался одиночеством и в итоге покончил с собой, выпрыгнув из окна. Эмиль был
в шоке и много размышлял об этом событии. Вообще же он был очень серьезным,
простым и, пожалуй, преждевременно постаревшим. Его друг вспоминает:
«Физически он изменился очень мало в ходе своей жизни. В 1879 г. ему был 21 год,
это был средний возраст его сверстников, но он казался значительно старше большин-
ства из них. Его зрелость была преждевременной. Уже тогда на его лице было то вы-
ражение серьезности, которое мы за ним знаем всегда. Отсюда прозвище "Метафизик"
утвердившееся за ним» (Lukes 1973: 51).
Как ни странно, среди философов он не любил Конта, он даже слегка осуждал его
и почитал вместо того Шопенгауэра. Дюркгейм взял от этого философа идеи пожерт-
вования, которое индивид должен воздавать обществу, идеи ограничения и обузда-
ния воли. В истории ему была интересна фигура Джона Кальвина, провозглашавше-
го именно такое обуздание. Он даже позировал в качестве Кальвина для известного
скульптора Поля Лавандовски (автора гигантской статуи Иисуса Христа в Рио-де-
Жанейро) (MeStrovid 1988).
Среди профессоров школы большое влияние на Дюркгейма оказали философ
Эмиль Бутру и историк Фюстель де Куланж. Бутру учил студентов системному мыш-
лению — тому, что при синтезе целое больше, чем сумма элементов. А Фюстель де
Куланж учил различать историю событий и историю институтов, то есть подводил
студентов к истории структур, впоследствии ставшей знаменем школы Анналов. Он
прививал также недоверие к любым предвзятым идеям, пусть и благородным. «Па-
триотизм — добродетель, а история — наука, их нельзя смешивать», — говорил он.
Дюркгейм не любил другие гуманитарные дисциплины. Он был разочарован заняти-
ями в Эколь Нормаль: слишком пронизаны литературой, риторикой, поверхностны.
Нет доказательств, нет точного анализа. Предпочитался не строгий анализ, а литера-
турный талант и обаяние. Дюркгейм расценивал это как дилетантизм. Он манкиро-
вал этими занятиями и имел трудности с латынью и литературой. В результате школу
окончил вторым... с конца (Alpert 1939).
Окончив Эколь Нормаль, Дюркгейм несколько лет преподавал философию в про-
винциальных лицеях. В 1885-1886 гг. он побывал в научной командировке в Герма-
нии, где поработал у Вильгельма Вундта, основателя экспериментальной психологии.
Вундт разработал основы метода интроспекции — наблюдения за собственными
ощущениями и мыслями. На Дюркгейма произвел глубокое впечатление этот шаг
в развитии профессионализма, но в изучении социальных явлений он зарекся осно-
вываться на интроспекции и психике. Тут нужна более объективная и надежная база.
Главное, что он воспринял у Вундта, это продолжение идеи Бутру о синтезе — идея
особых законов коллективного сознания, отличных от законов индивидуального со-
знания. Коллективное сознание возникает из индивидуальных, но, возникнув, раз-
вивается уже по своим особым законам.
С 1887 г., когда Дюркгейму шел 30-й год, он стал преподавать «социальную на-
уку и педагогику» в университете Бордо, а с 1896 г. возглавил там кафедру «соци-
альной науки» (первую во Франции). С 1889 г. он стал редактором «Социологиче-
ского ежегодника» (до войны успело выйти 12 томов), вокруг которого и сложилась
французская социологическая школа. В нее входили не только социологи (Морис
232

Альбвакс, Селестен Бугле, Жорж Дави), но и экономисты (Франсуа Симиан), право-
веды (Э. Леви), лингвисты (А. Мейе, Жорж Вандриес) и этнологи (Марсель Мосс, Лю-
сьен Леви-Брюль).
3. Социологизм
В 90-е годы вышли три его главных произведения. Четвертое — уже в XX веке.
Основной темой всех четырех была социальная сплоченность, социальная солидар-
ность. Его диссертация (она же и первая его книга) посвящена сплачивающей обще-
ство функции разделения труда. Вторая книга излагает методы изучения общества
как системы. Третье произведение исследует самоубийство и роль общественной
сплоченности в предотвращении самоубийств. В четвертой книге Дюркгейм доказы-
вает, что главная функция религии — создание и поддержание социального единства.
Первое произведение, «О разделении общественного труда», появилось
в 1893 г. Это изложение его докторской диссертации. Эволюцию Дюркгейм призна-
ет, но, как уже сказано, не однолинейную и не протекающую в неком общечеловече-
ском обществе. «...В действительности прогресса человечества не существует, — пи-
сал он. — Что существует, что единственно дано для наблюдения, — это отдельные
общества, которые рождаются, развиваются, умирают независимо одни от других»
(Дюркгейм 1900: 26). Эволюция заключается в усложнении, один из показателей
его — разделение труда. Разделение труда в обществе связано с обретением разны-
ми компонентами общества разных социальных функций. Понятие функции взято из
биологии — там идет речь о функциях органов. Под социальной функцией Дюркгейм
понимает соответствие некоего компонента общества определенной потребности со-
циальной системы.
Говоря о разделении труда, Дюркгейм не имеет в виду исключительно производ-
ство. «Книга эта — прежде всего попытка исследовать факты нравственной жизни по
методу положительных наук» (там же: III). «Моральные факты — такие же явления,
как и другие факты» (там же: III). Обществу необходима социальная сплоченность,
иначе нет общества. Каждый член общества имеет свои идеи, свое индивидуальное
сознание, но, кроме того, существует и коллективное сознание (conscience collective)
всего общества — сумма типичных индивидуальных сознаний. Коллективное созна-
ние есть нечто большее, чем просто сумма: оно имеет собственную жизнь и по от-
ношению к каждому индивидуальному сознанию выступает как источник и образец.
В следующей книге Дюркгейм писал: «Группа думает, чувствует, действует совер-
шенно иначе, чем это сделали бы ее члены, если бы они были разъединены. Если, сле-
довательно, отправляться от этих последних, то мы не поймем ничего из того, что про-
исходит в группе» (Дюркгейм 1899: 91). В частности категории мышления, понятия
создаются только в коллективном сознании, индивидуальное же сознание способно
мыслить лишь эмпирически. Позже он заменил термин «коллективное сознание» на
«коллективные представления» (representations collectives). В 1898 г. он посвятил этому
различению специальную статью. Человек, по Дюркгейму, — существо двойственное
(homo duplex), он состоит из двух существ, совершенно различных: одно укоренено
в организме, другое — социальное, обусловленное обществом. Всё это, несомненно,
относится к предмету социологии.
233

Но уже в его первой книге немало антропологических сюжетов. Дюркгейм срав-
нивает архаические общества (он их называет «сегментарными», т. е. клановыми»
общинными) с развитыми («организованными»), В архаических обществах индиви-
дуальное сознание полностью растворено в коллективном (Дюркгейм называет это
«механической солидарностью»), а в развитых обществах индивиды автономны — их
функции разделены, это рождает взаимообмен («органическая солидарность»). В ар-
хаических обществах власть группы абсолютна, и высшая ценность приписывается
обществу и его интересам. В развитых социальных системах больше простор индиви-
дуальной инициативе и высшая ценность признается за личным достоинством.
Эти различия выражены в системе нравственно-правовых норм. Нормы с репрес-
сивными санкциями характерны для уголовного права и больше применимы при
механической солидарности. Нормы с восстановительными санкциями характерны
для права гражданского, семейного, торгового и т. п. и более связаны с органической
солидарностью. Дюркгейм непосредственно связывал нормы с правом, законами, но
в архаических обществах они больше выражаются в обычаях. В общем и то и другое
является компонентами культуры.
Наличие норм характерно для общества при его обычном функционировании.
Когда же общество в кризисе, нормы ослабевают или отмирают. Наступает аномия
(anomie) — состояние ценностно-нормативного вакуума. Оно характерно для пере-
ходных периодов между стадиями в развитии, когда старые нормы и ценности дис-
кредитированы, а новые еще не установились. Аномией (буквально отсутствием зако-
нов, неупорядоченностью) он считал и современное состояние капитализма: с ростом
рыночной экономики производство стало неконтролируемым и нерегулируемым.
Отсюда экономические кризисы, деградация рабочей силы. Конфликты, классовая
борьба — это всё социальная патология. Надо распределить занятость на всех. «Тогда
самопроизвольно утвердится порядок» (Дюркгейм 1900:312).
В 1894 г. вышла серия статей «Правила социологического метода»,
а в 1895 г. она была объединена и издана отдельной книгой. Книга направлена против
дилетантизма и должна показать, как проводить исследование непредвзято, честно,
объективно. Как избавляться от всяческих предрассудков — политических, религи-
озных и пр. Целью исследования должно быть установление причинных зависимо-
стей и выявление за ними законов {принцип детерминизма).
Социальные факты (faits sociaux) изучаемые социологией, существуют вне инди-
видов и оказывают на них воздействие. При рождении индивид находит готовыми
социальные институты, законы и обычаи, верования и обряды, денежную систему.
Они функционируют независимо от него, и он вынужден с ними считаться. «Соци-
альные факты нужно рассматривать как вещи» (Дюркгейм 1899:20). То есть они не то,
что предстает в нашем воображении, чему мы придаем некое значение, а то, что нам
дано реальностью, что нам навязано наблюдением.
«Рассматривать факты определенного порядка как вещи — не значит зачислять их
в ту или иную категорию реальности... Это значит приступать к их изучению исходя
из принципа, что мы ничего не знаем о том, что они собой представляют, а их харак-
терные свойства, как и неизвестные причины, от которых они зависят, не могут быть
обнаружены даже самой внимательной интроспекцией» (там же: 395).
234

В этом проявляется антипсихологизм Дюркгейма — устранение индивидуальной
психологии от объяснений. В книге Дюркгейм отстаивает несводимость социальных
фактов к иным — психологическим, биологическим. Объяснять социальные факты
надо не психологическими или биологическими, а социальными же фактами. При-
чем не только в социологии, но и в других науках о человеке и обществе. Социальная
реальность не только автономна, она господствует над индивидами. В этом суть со-
циологизма.
Социальные факты поддаются классификации по родам и видам, можно выде-
лять социальные типы (types sociaux) или социальные виды (especes sociales). Общества
различаются по степени сложности. Наипростейшая группа — «орда», состоящая из
индивидов без какой-либо организации. Входя в более сложное общество («племя»,
«курию», «фратрию» и т. п.) орда становится «кланом». Из них в свою очередь склады-
ваются более сложные общества, например, город — «агрегат триб», и т. д. Эволюция
идет путем простого усложнения. Этот критерий позволяет выявить стадии, не при-
бегая к весьма субъективному, по мнению Дюркгейма, установлению экономических
стадий (такому, как у Конта или Маркса).
С классификацией и выявлением типов и норм связано различение нормального
и патологического. По Дюркгейму нормально то, что встречается в обществе опре-
деленного типа чаще всего, как правило, в большинстве случаев. Нормальны те от-
правления социального организма, которые вытекают из условий его существова-
ния. Но и преступления и кризисы тогда нормальны, хотя и причиняют вред. Любой
значительный обычай или институт общества, существующий долго, соответствует
какой-то социальной потребности, каким бы бессмысленным он ни казался. Если бы
он не коренился в природе вещей, он бы не удержался. Это, конечно, вело Дюркгейма
к релятивизму.
Интерес к социальной патологии обратил Дюркгейма к теме «Самоубийство»
(1897). Исследование построено на статистическом материале — прослежена дина-
мика самоубийств в разных европейских странах. Дюркгейм отверг объяснение са-
моубийств индивидуальными мотивами — психологическими, наследственными,
ситуационными.
«Оставив в стороне индивида как индивида, его мотивы и идеи, нужно изучать
те различные состояния социальной среды (религиозные верования, семья, полити-
ческая жизнь, профессиональные группы и т. п.), под влиянием которых изменяется
процент самоубийств» (Дюркгейм 1912:178).
В основе самоубийств он видел сугубо социальные причины. Это, говорил он,
«одна из тех форм, в которых передается наша коллективная болезнь, и они помогут
нам добраться до ее сути» (там же: 5).
Дело в том, что процент самоубийств, как установил Дюркгейм, весьма постоянен
(от 100 до 300 случаев в год на миллион жителей). Он свой для каждой социобиологи-
ческой категории (больше у мужчин, чем у женщин, у стариков, чем у молодых) и для
каждой социальной группы (горожане кончают с жизнью чаще, чем сельские жители,
холостые — чем женатые, протестанты — чем католики, солдаты — чем штатские).
Этот процент изменяется медленно, в зависимости от факторов, воздействующих на
социальную среду. Есть изменения сезонные (самоубийств больше летом, чем зимой).
235

Что же лежит в основе этих различий? Везде Дюркгейм увидел разницу в соци-
альной сплоченности. Почему, скажем, католики совершают самоубийства реже,
чем протестанты? Потому что католики отличаются большей интегрированностью
человека в группу, большей сплоченностью. Летом самоубийств больше, потому что
дольше день, в котором изгой чувствует свое одиночество. И так далее. Самоубий-
ство вызывается разрушением социальных связей. «Число самоубийств обратно
пропорционально степени интеграции тех социальных групп, в которые входит ин-
дивид» (там же: 266).
Дело в том, что человек, предоставленный самому себе, всегда хочет иметь больше
того, что он имеет, и всегда разочарован своими условиями. «Поскольку потребности
зависят только от индивида, они безграничны» (там же: 273). А общество и мораль
должны дисциплинировать индивида, создавая идеалы, достойные почитания и спо-
собные воспитать самоограничение.
Исходя из всех этих положений, процент самоубийств в архаических обществах
должен быть минимальным: там индивидуальное сознание совершенно растворено
в коллективном. В современном же обществе Дюркгейм усмотрел тревожные симпто-
мы: число самоубийств возросло за 50 лет в три-четыре раза, а то и в пять раз. Это по-
казатель аномии. Дюркгейм выделил четыре вида самоубийств: эгоистическое (из-за
крайнего индивидуализма и разрыва социальных связей), альтруистическое (само-
пожертвование), аномическое (когда индивид теряет способность приспосабливать-
ся) и фаталистическое (из-за избытка регламентации, отсутствия будущего в этих
условиях). Для архаических обществ характерно альтруистическое самоубийство,
для феодальных скорее фаталистическое, для капиталистического два остальных.
Какими же средствами можно вовлечь индивида в коллектив? Дюркгейм забра-
ковал возможности семейного, религиозного, политического и государственного
воздействия и счел, что единственной общественной группой, перспективной в этом
плане, является профессиональная группа, «корпорация». Он всё больше переходил
от упований на самоутверждение порядка к надеждам на социальные реформы, на
лечение язв капитализма.
Эта работа Дюркгейма наиболее социологична и имеет наименьшие выходы в ант-
ропологию. Зато следующие прямо относятся к антропологии.
4. Дюркгейм о становлении мышления и религии
После выхода книги о самоубийстве Дюркгейм утвердил свой авторитет как лидер
направления. С начала века начался парижский период жизни Дюркгейма. В 1902 г. он
был приглашен преподавать на кафедру педагогики в Сорбонне, с 1906 г. стал руково-
дить ею. В 1913 г. это стала кафедра педагогики и социологии. В Париже католические
правые воспринимали его как социалиста, а социология воспринималась как вариант
социализма. Он, однако, был далек от политики и не хотел быть вовлеченным в нее
(единственными исключениями были дело Дрейфуса и Первая мировая война). Он
основал собственную социологическую империю и был глух и нетерпим к другим
учениям. С Вебером они жили в одно время, но не замечали друг друга. Своим стрем-
лением к стабильности общества он противостоял марксизму, а своим восприятием
социальных изменений как аномалий — и эволюционизму, хотя многими чертами со-
циологизм Дюркгейма был как бы социологическим соответствием эволюционизму.
236

Вокруг Дюркгейма сложилась группа талантливых ученых: Анри Берр, Робер Эрц,
Марсель Гране, Франсуа Симиан. Среди учеников выделялись его сын Андре, блестя-
щий лингвист и социолог, и племянник Марсель Мосс, этнолог. С рубежа веков и сам
Дюркгейм всё больше интересуется антропологическими сюжетами. В 1900 г. вышла
его статья «О тотемизме».
Ее положения вошли в четвертое и последнее крупное произведение Дюркгей-
ма «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии»
(1912). С приближением войны Дюркгейм всё больше ощущал наступление социаль-
ной аномии. «...Прежние боги стареют или умирают, а новые не родились». В по-
исках сплачивающего фактора он обратился к исследованию корней и социальной
функции религии. Близкая его взглядам идея была найдена в труде Робертсона Смита
о религии семитов: религиозные верования и практики это всего лишь порождение
социальной матрицы и они не очень отличаются от ее других продуктов. Дюркгейм
ухватился за эту идею.
«Недопустимо, — писал этот потомок раввинов, — чтобы такие системы идей,
как религия, всего лишь ткали иллюзии, тогда как религия занимала в истории столь
значительное место и к ней во все времена обращались люди, черпая энергию, необ-
ходимую им для жизни. Сегодня признано, что право, мораль, сама научная мысль
возникли в недрах религии, долгое время смешивались с ней, и ее дух до сих пор про-
низывает их. Каким образом пустая фантасмагория могла бы так сильно и так долго
формировать сознание людей?».
И дальше: «Когда философы XVIII века объявили религию большой глупостью,
выдуманной священниками, они могли, по крайней мере, объяснить ее прочность
заинтересованностью священнической касты в обмане толпы. Но если сами народы
были создателями ошибочных идей, будучи одновременно и их жертвами, то каким
образом это необыкновенное надувательство могло длиться непрерывно на протяже-
нии всей истории?» (Durkheim 1912:98-99).
Согласно его уже упомянутым установкам (таким же, как у раннего эволюциониз-
ма), анализ ранних простейших форм позволяет исследовать сложное явление, в дан-
ном случае — религию, в чистом виде, без теологических и исторических наслоений.
«Все существенные элементы религиозного мышления и жизни могут быть найдены,
по крайней мере, в зародыше в наиболее примитивных религиях» (ibid.: 450), а слож-
ные религии суть комбинации веры «одного и того же первобытного общества»
(Дюркгейм 1899:133). Наиболее архаичной религиозной формой он счел австралий-
ский тотемизм.
Главным объектом почитания в тотемизме является, по мнению Дюркгейма, не
животное, растение или изображение, а
«некая безымянная и безличная сила, обитающая в каждом из этих существ, не
смешиваясь, однако, ни с кем из них». «Индивиды умирают, поколения проходят
и сменяются другими, но эта сила остается всегда действенной, живой и неизменной.
Она одушевляет сегодняшнее поколение, как она одушевляла вчерашнее, как она будет
одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно было бы сказать, что
она есть бог... Только бог безличный, без имени, без истории, имманентный миру, раз-
литый в бесчисленном множестве вещей» (Durkheim 1912:269).
237

Тотемы — лишь зримые символы этой безличной силы. Как понять происхожде-
ние этой силы, а с нею — более четко оформленных богов?
Дюркгейм отверг возможность определить религию через идею Бога (есть религии
без бога — например, буддизм). Отверг и подход через понятие сверхъестественного,
чуда (для этого нужно ведь понятие естественного, а оно возникает с современной
наукой — для дикарей обычное явление отличалось от чуда не понятностью и объ-
яснимостью, а лишь привычностью).
Отличие всех религиозных верований он увидел в делении всего в мире на две
половины: светский мир (мирской, нечистый) — monde profane и священный мир (за-
претный и почитаемый) — monde sacre. Но чтобы запретить, нужно принуждение,
а чтобы внушить почитание, нужен авторитет. А раз так, то источник священного —
общество. Светское может быть индивидуальным, а вот священное — только коллек-
тивным.
Дюркгейм отверг и мифологический натурализм Адальберта Куна, Макса Мюлле-
ра и др., и анимизм Тайлора. Они все исходили из фантастического мира. А религия
происходит из реальности — реального общества, из его потребности в признании
тех или почитании иных ценностей и запрете тех или иных действий. Там, где силь-
ное убеждение разделяется группой людей, оно неизбежно принимает религиозный
характер. «Всё, что социально, — религиозно; оба слова суть синонимы» (Дюркгейм
1900: 134). Религия есть продукт социальной среды. Истинным источником религи-
озности является «собравшаяся вместе группа», при чем собравшаяся не для труда,
а для торжественных праздников. Крайняя экзальтация, которая для них естествен-
на, ведет к возникновению священного.
«Эта способность общества выступать в качестве бога или порождать богов ни-
когда так не проявлялась, как в первые годы революции. Действительно, в это время
под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи
были обращены общественным мнением в священные: Родина» Свобода, Разум. Обо-
значилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алта-
рями и празднествами. Именно этим спонтанным чаяниям пытался дать нечто вроде
официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа» (Durkheim 1912:
305-306).
Почему же общество становится объектом культа? Потому что в самой природе
общества есть нечто священное. Общество производит на людей божественное впе-
чатление, ибо оно для них то же, что Бог для верующих: сила, которая представляется
человеку превосходящей его и от которой он считает себя зависящим. Оно требует,
чтобы, забыв о своих интересах, мы стали его слугами. Мы постоянно вынуждены
подчиняться правилам поведения и мышления, которые противоречат нашим склон-
ностям и инстинктам. И мы постоянно уступаем ему не только потому, что оно до-
статочно вооружено, но и вследствие уважения.
«Кант постулирует бога, без которого его гипотеза о морали непонятна. Мы же
постулируем общество, специфически отличное от индивидов, поскольку иначе мо-
раль не имеет цели, а долг не имеет основы» (Durkheim 1924: 74-75). Бог, по Дюрк-
гейму, это выражение социальных сил, которым человек вынужден подчиняться. Для
Дюркгейма «нет, по существу, религий, которые были бы ложными. Все — истинны
238

по-своему: все отвечают, хотя различным образом, на данные условия человеческого
существования» (Durkheim 1912: 96). По существу, возводя общество на божествен-
ный пьедестал, он отождествлял религию с идеологией,
Дюркгейм осознавал растущую секуляризацию общества, всё большее обособле-
ние и ослабление церкви. В связи с этим он всё больше уповал на моральные ценно-
сти, санкционируемые обществом, и поддерживал процессы гражданской сакрализа-
ции этих ценностей. Он писал:
«Между Богом и обществом надо сделать выбор. Не стану рассматривать здесь до-
воды в пользу того или иного решения; оба они близки друг другу Добавлю, что с моей
точки зрения, этот выбор не очень существен, так как я вижу в божестве только обще-
ство, преображенное и мыслимое символически» (Durkheim 1924: 75).
На практике это означало, что общество и без церкви может создавать и поддер-
живать систему моральных ценностей в ранге религиозной. Дюркгейм был ярым сто-
ронником отделения церкви от государства и школы от церкви (закон был принят
в 1905 г.).
Во время Первой мировой войны Дюркгейм писал о «немецкой ментальное™»,
видя ее в патологических чертах, которые выражаются в девизе «Deutschland, Deutsch-
land uber allesl».
Наступившая Первая мировая война нанесла удар по французской социологи-
ческой школе и взглядам Дюркгейма. Его оптимистический настрой был поставлен
под вопрос. Ни самоорганизация порядка, ни реформирование общества не предот-
вратили коллизию аппетитов. Моральные ценности и религиозные идеалы оказались
схожими, но разными у враждующих государств. В 1914 г. во время социалистическо-
го митинга был убит его друг Жорес. В 1916 г. на Салоникском фронте погиб его сын
и наследник в науке Анд ре, умер в госпитале. Это подорвало здоровье отца, и в 1917 г.
основатель школы скончался, не дожив до 60 и не завершив многих трудов. Его по-
следним трудом, начатым незадолго до смерти, была «Мораль». Прежде всего он был
моралистом, затем лишь философом, социологом и антропологом.
Б. Марсель Мосс — продолжатель Дюркгейма.
5. Формирование и общая характеристика
После смерти Дюркгейма признанным главой школы стал его племянник, ученик
и сотрудник Марсель Мосс (1872-1950, рис. 9.2). И Дюркгейм и Мосс — из семьи
эпинальского раввина Моисея (Мойше) Дюркгейма, либерального еврея. В семье спо-
койно смотрели на то, что и Дюркгейм и его племянник в возрасте 18 лет каждый по-
кинули религию предков и никакой другой не приняли.
Что касается национальности, то Дюркгейм постарался полностью ассимилиро-
ваться, забыть свое происхождение и везде писался французом. Мосс же, чье полное
имя по документам было Марсель Израиль Мосс (отец его Гершон Мосс), относился
спокойно к тому, что он еврей, везде это указывал, хотя и считал себя французским
патриотом. Соответственно к сионизму (учению о собрании всех евреев в Сионе, т. е.
в Палестине, и созданию на прародине собственного государства) относился резко
отрицательно.
239

На полтора десятилетия младше своего дяди,
Марсель поступил на философский факультет
университета Бордо как раз, когда там препода-
вал Дюркгейм, так что 90-е годы, когда выходили
три первых из наиболее известных произведений
Дюркгейма, для его племянника были студенче-
скими годами. Кроме Дюркгейма там преподавали
и оказали некоторое влияние на Мосса неокантиа-
нец О. Амелен и органицист А. Эспинас. По окон-
чании университета Мосс изучает санскрит и срав-
нительную индоевропейскую лингвистику под
руководством Антуана Мейе, а также индологию
и историю религий у А. Фуше и С. Леви.
Чуть раньше своего дяди он оказался на работе
в Париже, в Высшей школе практических иссле-
дований ((Ecole Pratique des Haute Etudes) — одном
Рис. 9.2. Марсель Мосс (1872-1950). ш наи6олее известных вузов Франции. С 1901 г.,
еще не достигнув 30 лет и не защитив своей дис-
сертации о ритуале молитвы (он ее никогда так и не завершит и никогда не будет
иметь степени доктора), он возглавил в этом вузе кафедру "истории религий нециви-
лизованных народов" Всех поражала его колоссальная эрудиция, изобретательность
и разносторонность.
Мосс был верным продолжателем дела Дюркгейма, но в каких-то отношениях
полной его противоположностью. Дюркгейм строил свою доктрину как полную за-
вершенную систему взглядов. Он излагал свои результаты в ряде монографий (кроме
перечисленных, важнейших» были и другие). Мосс не создавал обобщающих трудов,
не строил какой-либо системы. Он не оставил после себя ни одной монографии. Все
его работы выходили как журнальные статьи, рецензии и изложения лекций. Многие
носят названия «опыт», «эскиз», «этюд», «фрагмент», «заметка». Очень многие работы
написаны совместно с другими авторами, и, похоже, если бы не эти другие, то работы
так и не увидели бы света* Его стиль работы — неожиданные броски в неизведанные
области, смелые атаки, мозаичность и фрагментарность. У него всегда было так много
чего сказать, что он говорил скороговоркой, потому что еще несколько идей всякий
раз ждали своей очереди. Один исследователь уподобляет его творчество скорее из-
вержению искр, чем большому очагу. Но эти искры зажигали всё вокруг.
Дюркгейм симпатизировал социализму, но личного участия в движении не при-
нимал, оставаясь скорее либеральным республиканцем. Мосс прямо называл себя со-
циалистом, участвовал в создании газеты «Юманите» (тогда еще социалистической,
а не коммунистической), дружил с Марселем Кашеном (впоследствии видным чле-
ном компартии). При этом, как и все дюркгеймианцы, оставался сторонником мир-
ных революций и противником большевизма.
Если Дюркгейм был типичным ученым, академическим работником, с самого
начала нацеленным на карьеру ученого, то Мосс был полной противоположностью.
О карьере ученого он очень долго и не думал, воспринимал свои ученые занятия про-
сто как необходимую помощь дяде.
240

Это был человек большого роста, с большими руками и густой бородой. В молодо-
сти он увлекался боксом, был большой шутник и хороший рассказчик, с актерскими
задатками, душа компании. Друзья называли его Тартареном (по известному коми-
ческому герою Доде). Он очень заботился о внешности, носил галстук lavaliere, повя-
занный с продуманной небрежностью, и был большим гурманом — знал все лучшие
рестораны в Бордо и Париже, любил покупать продукты сам и отлично готовил. Тем
более что жены у него долго не было.
Женился поздно — в 52 года, как он сам говорил — чтобы соответствовать облику
университетского профессора — чин сей получил в 59 лет. Жена его, Марта Дюпре,
была на 14 лет младше его. Родственники так и не признали ее своей, она была не его
уровня и вскоре заболела, отравившись газом (возможно, это была попытка само-
убийства).
Мосс разделял основные принципы своего учителя и никогда не выступал с его
критикой. В 1901 г. в написанной для Большой энциклопедии совместно с Фоконне
статье «Социология» были изложены принцип детерминизма (объяснять законами
разной степени общности), социологизма (объяснять социальные факты другими
социальными фактами), социологического экспансионизма (расширять социологиче-
ские объяснения и методику на смежные науки, в частности, этнографию). Подобно
Дюркгейму, Мосс придавал большое значение разделению функций в обществе. «Всё
в обществе, — писал он, — есть, прежде всего, функции и функционирование: понять
что-либо можно, лишь относя его к целому, ко всей общности, а не к изолированным
частям». Функцию он понимал на манер алгебры — как отношение; одни социальные
ценности познаются в функции других (для сравнения: позже Малиновский видел
в функции только обозначение, чему вещь служит).
Мосс разделял с Дюркгеймом спенсеровское представление об эволюции, соглас-
но которому развитые общества — результат простого объединения простых, и все
основные проблемы развитых легче всего решаются на исследовании простых, при-
митивных, отсталых. Поэтому социальные факты лучше всего изучать на этнографи-
ческих материалах, а этнография-этнология — это просто социология, исследующая
«примитивные общества».
Однако Мосс жил уже в иное время, в период более заметных успехов биологии,
психологии и лингвистики, когда антипсихологизм и антибиологизм Дюркгейма ста-
новились помехой для понимания некоторых связей и сторон материала, к которым
Мосса увлекало его смелое воображение. Поэтому в некоторых аспектах Мосс начал
отходить от ригористических установок своего учителя, создавать новые принципы,
придавать социологизму больше гибкости.
Для Дюркгейма человек был homo duplex, двойственным существом, в котором
индивидуальная (биопсихическая) и социальная реальности сосуществуют, не сме-
шиваясь. Индивидуальные представления и коллективные, или светские и сакраль-
ные — каждую реальность следует изучать сепаратно, порознь. Мосс вводит понятие
«тотального», т. е. целостного человека. В основном это представление о «тройствен-
ном» человеке в единстве его биологических, психологических и социальных черт.
«Тройственное рассмотрение тела, духа и социальной среды должно идти рука об
руку» (Mauss 1950: 308). У Мосса нет «социального реализма», т. е. представления,
241

что общество существует независимо от составляющих его индивидов и определяет
полностью их поведение.
Соответственно, целью единой социологии (и этнологии), по Моссу, является по-
знание «целостных социальных фактов». Недостаточно изучать ту или иную рели-
гиозную организацию, нужно ухватить всю религию. Недостаточно изучить ту или
иную часть экономики, нужно взять весь экономический режим. Есть религиозные
системы, юридические системы и проч. Но каждая из них в свою очередь есть только
часть социальной системы целого. «Следовательно, описывать одну или другую, не
принимая во внимание все и особенно не учитывая тот основной факт, что они об-
разуют систему, — это значит обречь себя на их непонимание» (Mauss 1968-1969, 3:
213-216). Это было движение к системному подходу.
Возможно, под воздействием специфики материала (первобытные общества)
Мосс отмечал определенный синкретизм этих фактов: «Все эти феномены являются
одновременно юридическими, религиозными и даже эстетическими и т. д.» — пи-
шет Мосс. Они «приводят в движение в определенных случаях целостность общества
и его институтов» (ibid; 3,147,274).
Исходя из этого, Мосс делал работы на стыке наук — социологии, психологии,
биологии и этнографии.
6. При жизни Дюркгейма
Вначале Мосс обслуживал Дюркгейма, готовил для него материалы. Так для книги
Дюркгейма о самоубийстве Мосс собирал данные, составлял картотеку 26 000 само-
убийств, распределял по годам и департаментам, по категориям, подсчитывал. Для
совместной работы о первобытных классификациях все материалы были собраны
Моссом. Первые полтора десятилетия творчество Мосса протекало в тесной связи
с работами дяди. Тот в это время исследовал функции и происхождение религии и по-
знания вообще. Религия была учебной специализацией Мосса (тема его диссертации).
Постепенно всё весомее становятся его собственные вклады, обобщения, а к теории он
был вообще равнодушен. Конечно, Марсель многому учился у дяди, но и тот узнавал
много нового для себя из материалов, собранных племянником, и, видимо, из его идей.
Интересную линию исследований представляла серия работ, посвященных значе-
нию коллективных представлений и их соотношений с индивидуальными представ-
лениями, сакральных — со светскими.
Совместно с А. Юбером Мосс написал в 1899 г. статью «Опыт о природе и функ-
ции жертвоприношения». Жертва — это вещь, разрушаемая в ходе религиозной
церемонии, адресуемой неким священным силам. Жертвоприношение, как и все
религиозные феномены, имеет социальную функцию. Это способ установления ком-
муникации между священным и светским мирами. Жертвующий часто — индивид,
но сакральные силы, которым жертва приносится, носят сугубо коллективный, со-
циальный характер. Жертвоприношение служит укреплению зависимости индивида
от общества.
Совместно с Юбером написан и «Очерк общей теории магии» (1904). Юбер и Мосс
отказываются определять магию по критериям операций или адресата — как технику
воздействия на злых духов. Их критерий организационный. Магическим называет-
ся у них «любой обряд, который не составляет часть организованного культа, обряд
242

частный, секретный, таинственный и стремящийся как к пределу к запретному обря-
ду». Это» стало быть, обряд «нерелигиозный» и «антирелигиозный^. Различия между
магическим и религиозным обрядами — в том, что они практикуются разными ли-
цами (первый — магами, колдунами, волхвами, второй — жрецами, священниками),
в разных местах. Главное же отличие магии — в ее тайном, интимном и индивидуаль-
ном характере. Значит, магию надо относить к миру индивидуального» стало быть»
светского, мирского.
Однако у магии есть свои святыни, свои сакральные объекты, и она» несомненно»
имеет дело со священным миром, только с не признаваемым церковью. В этом смысле
она тоже религия. Мосс вынужден различать религию в широком смысле и религию
в узком смысле. Словом» в магии — еще одна линия контакта индивида с коллектив-
ными сакральными идеями.
Первооснову же магии Юбер и Мосс видят в понятии «маны» — всепроникающей
мистической силы» выявленной Р. Кодрингтоном у меланезийцев, а потом оказавшей-
ся и у других первобытных народов, только под другими именами («оренда» у иро-
кезов, «вакан» у сиу и т. д.). Критики (например, Бергсон) видели, наоборот, в мане
продукт магических верований. Что-то не до конца продумано и с индивидуальным
характером магии: и прибегающий к магическим обрядам обращается к колдуну или
колдунье, произносит выработанные обществом заговоры, производит отработан-
ные действия.
Позже Юбер и Мосс издали сборник статей «Вопросы истории религий».
С Дюркгеймом Марсель Мосс написал и в 1903 г. опубликовал (в «Ежегоднике»за
1901-1902 гг.) совместную статью «О некоторых первобытных формах классифика-
ции. К исследованию коллективных представлений». Авторы утверждали, что сам
процесс классификации невозможен на базе индивидуального сознания — это ре-
зультат общественной среды. Люди не могли бы объединять предметы в группы, если
бы сами не были объединены. В природе нет иерархии. Само установление развет-
вленного деления и, следовательно, иерархических отношений возможно только по-
тому, что такие отношения существуют в обществе: семьи» роды, фратрии. Органи-
зация общества служит моделью для любых классификаций. Понятия и отношения
между ними не формируются априорно, а рождаются социальной средой. Да и поня-
тия времени и пространства тоже не нужны отдельному человеку, они необходимы
обществу для регулирования праздников и т. д.
В 1906 г. Мосс опубликовал «Опыт о сезонных вариациях эскимосских обществ».
Он обнаружил у эскимосов резкие сезонные колебания плотности населения: оно
концентрируется зимой и рассеивается летом. Эти регулярные ритмические чере-
дования связаны с приспособлением эскимосов к окружающей среде, с их зависи-
мостью от сезонных распределений дичи. Естественно, социальные связи эскимосов
зимой усиливаются, а летом ослабляются. А в результате у эскимосов есть две формы
религиозной жизни — зимой интенсивная, летом — почти отсутствующая. Так рели-
гия зависит от социальных условий существования. По Моссу такие ритмы имеют
универсальное распространение, только у эскимосов они ярче выражены.
243

7. Во главе школы
В межвоенный период Мосс остался один во главе школы. Почетом он не был
обделен. В 1924 г. он был избран президентом Французского социологического ин-
ститута, а в 1925 г. Мосс вместе с Люсьеном Леви-Брюлем и Полем Риве организу-
ют Институт этнологии при Парижском университете. Но школа уже не была столь
сплоченной и активной, как при Дюркгейме. На Моссе лежало редактирование «Со-
циологического ежегодника», но удалось издать всего два тома — за 1925 и 1927 гг.
В 1934 г. при его участии начали выходить «Социологические анналы», но этот жур-
нал даже самим названием подражал скорее «Историческим анналам». Тем не менее
такие видные французские ученые, как Леви-Строс, Мерло-Понти и Жорж Гурвич
считали, что метод Мосса лучше, чем метод его учителя, и при нем школа достигла
своей кульминации и наибольшего воздействия на антропологию Франции и мира.
Сам Мосс, проводя в жизнь свой принцип «тотальных фактов», в своем творче-
стве прежде всего ищет новое на стыках наук. Так, в статье «Обязательное выражение
чувств» (1921) он анализирует траурные обряды австралийских аборигенов и пока-
зывает, что выражения скорби в этих обрядах являются не только психологически-
ми и физиологическими, но и социальными. Дело в том, что они обязательны и не
спонтанны: их начинают и оканчивают в четко обозначенные сроки. Скорбят, прежде
всего, потому, что принято скорбеть (Mauss 1968-1969, 3: 269-278). В другой работе,
«Физическое воздействие на индивида идеи смерти, внушенной общностью (Австра-
лия, Новая Зеландия)» (1926) Мосс приводит факты смерти не по физическим причи-
нам, а по внушению — по религиозным предсказаниям или вследствие уверенности,
что человек должен умереть после определенных действий (ср. Durkheim 1912; 568).
В 1925 г. выходит его самая знаменитая работа «Очерк о даре. Форма и основание
обмена в архаических обществах». В этой работе исследовались ранние формы об-
мена не как механизмы экономики, а как средства социальной интеграции. Это было
торжество и высший пункт доктрины социологизма. Правда, это был уже не первый
прорыв в данном направлении. Первым была вышедшая в 1922 г. книга Малиновско-
го об обычае кулы у тробрианцев — постоянном обмене без экономического интереса
(об этой работе будет речь в разделе о функционализме). Но если у Малиновского
это были полевые наблюдения и мысли о значении неэкономических функций обме-
на в первобытном обществе, то у кабинетного ученого Мосса это было обобщение
фактических материалов из разных мест и выводы о дарении как о неэкономической
форме обмена, о генеральном значении этой формы для цементации общества не
только в первобытном мире, но и в любом, включая современный.
Малиновский не затрагивал дар. А Мосс на огромном сравнительном этнографи-
ческом и историческом материале показывает, что до появления денег и рынка именно
дарение является универсальной формой обмена. Что дар в этих ситуациях не явля-
ется абсолютно бескорыстным (а именно на таком понимании настаивал Малинов-
ский). Что он непременно предполагает ответный, компенсирующий эквивалентный
отдарок в какой-то форме. Только в отличие от обычной сделки отдарок может быть
отделен продолжительным временем от дара. Но он непременно должен быть осу-
ществлен, а если этого не произошло, то задолжавший попадает в унизительное по-
ложение, в зависимость от дарившего. Формально добровольные, дары, в сущности,
244

являются строго обязательными. Все три части акта дарения являются обязательны-
ми — давать, получать и возвращать. Причем из этих трех частей наиболее обяза-
тельной является последняя. С другой стороны, обмен тут не носит характера сделки.
В архаических обществах субъектами такого обмена дарами часто выступают
не рядовые индивиды, а семьи, кланы или представляющие их вожди, а уклонение
от обязанности ответного дарения может повлечь за собой серьезные последствия
вплоть до войны. Дары в этих обществах Мосс рассматривал как систему взаимных
«тотальных поставок» (prestations Males), которые непрерывно циркулируют от клана
к клану, от фратрии к фратрии» от племени к племени. Система эта всеобъемлющая
и выходящая за рамки экономики. «Пища, женщины, дети, имущество, талисманы,
земля, труд, помощь, жреческие услуги, ранги — всё является предметом передачи
и возвращения» (Mauss 1950:163-164).
Опасность манкирования обязанностью ответного дарения Мосс связывал с тем,
что «полученная вещь не инертна. Даже покинутая дарителем, она является в какой-
то степени его частью» (ibid: 159). Основанием важности и требовательности дара, по
Моссу, является магическая сила, содержащаяся в даримом объекте. Это в сущности
та же мана. В данном случае Мосс называет ее словом новозеландских маори — «хау».
Как пример массового дарения Мосс рассматривает потлач — обычай индейцев
тихоокеанского побережья. Любое значительное событие сопровождалось у них тор-
жественным пиром с угощением приглашенных и раздачей даров. Между кланами
и между индивидами шла борьба за первенство в этом расточительстве — вплоть до
уничтожения имуществ, на которые не нашлось подходящего гостя. Отдавая свои
богатства, устроители потлача обменивали их на престиж. Потлач — тоже свиде-
тельство тотальности социального факта, ибо является одновременно религиозным,
экономическим, политическим, психологическим и эстетическим феноменом, как
и «тотальные поставки».
«Это только наши западные общества, и совсем недавно, превратили человека
в экономическое животное». Но Мосс частично распространял свои выводы и на со-
временные западные общества. И в них немалую роль играют расходы иррациональ-
ные (если судить с экономической точки зрения), связанные с мотивами престижа.
Это верно. Но Мосс считал очень желательным возврат человечества к обмену в фор-
ме дара — это вместо сделок, обманной наживы, спекуляции и т. п. Если учесть слож-
ность современной экономической структуры, с банками, ипотеками, инвестициями,
займами и проч., эта мечта представляется совершенно утопичной.
Явно на стыке наук оказалась его статья «Техника тела». Здесь Мосс исследует
«способы, которыми люди в том или ином обществе традиционно обращаются со
своим телом» (ibid.: 365). В различных культурах люди по-разному ходят, бегают, пла-
вают, сидят, избирают разные позы для сна, по-разному жестикулируют, носят детей,
едят и пьют. Словом, даже те телесные действия, которые представляются наиболее
естественными, оказываются не инвариантными, а следуют культурным образцам,
традициям. Мосс ставит вопрос об этнических, возрастных, половых и прочих разли-
чиях в элементарных бытовых действиях людей, о зависимости этих обусловленных
воспитанием различий от социальных условий и религиозных доктрин. Эти иссле-
дования Мосса на стыке биологии, этологии, этнографии, семиотики впоследствии
были подхвачены Андре Леруа-Гураном и американскими антропологами и развиты
в специальную отрасль антропологии — кинесику.
245

Как и у Дюркгейма, эволюция занимала значительное место в системе взглядов
Мосса, всё более насыщаясь психологическим содержанием. В работе 1938 г. «Одна
категория человеческого духа: понятие личности» понятие я» он рассматривает эво-
люцию осознания индивидуальности как показатель высвобождения индивиду-
ального сознания из-под гнета коллективного с развитием общества. И здесь Мосс
тоже новатор. Он показывает, в каких формах выступало понятие личности в разных
правовых и религиозных системах, обычаях, фольклоре. На основе анализа австра-
лийцев и индейцев тихоокеанского побережья он приходит к выводу, что понятие
«я» сравнительно недавнего происхождения. Конечно, и в дописьменных обществах
люди ощущали телесную и духовную индивидуальность, но выражалось это не в по-
нятии «я», а в понятии персонажа, функции* роли, выполняемой индивидом в соци-
альной жизни. Человек существует лишь как ролевая фигура, его психология никого
не интересует, его судьба часто не важна.
В древней (брахманической и буддийской) Индии появляется понятие «персона».
Оно более тесно связано с личными особенностями человека и его именем — коль
скоро и пока он обладает этим статусом, они важны. У древних римлян понятие «пер-
сона» еще полнее: оно «больше, чем факт организации, больше, чем имя или право на
персонаж или ритуальную маску, оно есть фундаментальный факт права» (ibid.: 350).
В философии стоиков оно приобретает моральный смысл, а в христианстве обретает
душу и с нею метафизическую природу» ауру бессмертия. Но не личную ценность —
она всё еще лишь отражение божественной воли, за которой, по Дюркгейму и Моссу,
скрывается общество, коллективное сознание. Лишь в конце XVIII века в европей-
ском мире после огромных социальных сдвигов и интеллектуальной перестройки по-
является понятие «я», обозначающее психологическое существо и претендующее на
уважение и даже культ.
Мосс выражает опасение за судьбу человеческой индивидуальности в современ-
ном обществе. «Кто знает, будет ли эта категория, которую все мы считаем прочно ут-
вердившейся, всегда признаваться такой?» Ведь даже в тех странах, где принцип свя-
щенности человеческой личности сформулирован, он ныне поставлен под сомнение.
В 1938 г. это было действительно актуально: в фашистской Италии и в нацистской
Германии шли гонения по политическим взглядам, в Германии — и по национальной
принадлежности, в коммунистическом СССР — политический террор и сфабрико-
ванные судебные процессы, во всех этих странах — концлагеря и полное подавление
личности в угоду тоталитарно-государственной или национальной идее.
Конечно, Мосс был менее теоретиком, чем Дюркгейм. Верно, и Дюркгейм был
позитивистом, но у него позитивизм был больше убеждением, чем практикой. Как
и его предшественники в этой традиции (Тюрго, Сен-Симон, Конт), Дюркгейм ис-
ходил скорее из анализа и сопоставления понятий, чем фактов. Он был в большой
мере философом, теоретиком. Исходя из этого, он учил преклонению перед фактом.
А Мосс был эмпириком. В своем «Интеллектуальном автопортрете» (опубликован-
ном посмертно) он писал:
«Как позитивист, верящий только фактам, я захожу так далеко, что утверждаю:
дескриптивные науки достигают большей надежности, чем теоретические (в случае
явлений, которые слишком сложны). Так что если я практикую теоретическую нау-
ку—и возможно с хорошим резоном — я считаю, что это интересно лишь поскольку,
246

извлеченная из определенных фактов» она может помочь нам наблюдать и регистри-
ровать другие факты и различным образом классифицировать их; поскольку она углу-
бляет понимание, а не генерализирует; поскольку она приобретает твердые контуры
и тяготеет к приземленному содержанию, а не уносится ввысь, строя разработанные
конструкции из исторических гипотез или метафизических идей» (цит. по: James and
and Allen 1998:29-30).
С 1926 по 1939 гг. (по начало войны) Мосс читал курс введения в этнографию» на
котором выросли поколения французских этнологов. Обе мировые войны были для
него тяжелыми ударами. Первая отняла у него четыре года (военная служба) и унес-
ла его лучших студентов, обескровив школу, а вторая разрушила его жизнь в науке
окончательно. В 1939-м он ушел с поста профессора, а с 1940 г. — с поста директо-
ра института. Немецкая оккупация Франции для него как еврея была гибельна, но
в концлагерь его не забрали — не имя сказалось (Фрейда же оно не спасло), а, вероят-
но, заступились немецкие коллеги-антропологи. Но желтую звезду Давида он демон-
стративно надел. Отставка была действительной — он не только перестал ходить на
работу, но и ничего не публиковал. Доживал свой век.
В 1941 г. он тяжело заболел и уже не смог вернуться к науке и преподаванию ни-
когда. Он умер 9 лет спустя.
Но его труды работали.
Курс введения в этнографию был издан в 1947 г. по его записям (Мосс имел обык-
новение писать тексты своих лекций полностью). По этому «Учебнику этнографии»
продолжали учиться дальнейшие поколения французских этнологов. Парадоксально,
что этот кабинетный ученый, никогда не работавший в экспедиции, собрал и систе-
матизировал методы полевой работы этнографа — требования учета деталей, точной
записи наблюдений, строгой фиксации их без привнесения собственных понятий
и оценок, всестороннего охвата явлений. И его учениками были известные полевые
этнографы — Ж. Дитерлен, М. Гриоль, М. Лейрис, А. Одрикур, Д. Польм, А. Шеффнер
и др. Разумеется, излагались в учебнике и основные принципы социологизма в пони-
мании антропологической действительности pi этнографического материала.
В 1950 г. вышел сборник «Социология и антропология», включающий наиболее
важные работы Мосса. Он неоднократно переиздавался (см. русск. перев. Мосс 1996).
В конце 60-х был издан трехтомник его сочинений (Mauss 1968-1969). Воздействие
его новаторских идей на антропологию продолжалось. Но с уходом Мосса из науки
жизнь французской социологической школы в антропологии окончилась.
& Заключение
Из его идей нужно еще отметить концепцию тотального человека (hhomme
totale) — всестороннего исследования индивида. Принцип тотального человека он
понимал как полный охват условий существования человека: «Человек в его полной
сущности». В этом его принцип рассмотрения индивида в обществе. Это вроде бы со-
циологизм: общество определяет жизнь индивида. Но сам факт интереса к индивиду
отражает сдвиг от дюркгеимовского социологизма в сторону индивидуализации. Не
расчленять существование индивида на отдельные черты и затем обобщать каждую
черту по многим индивидам, а видеть тотального человека — сочетание всех его черт,
всех отношений.
247

В «Этюде о даре» Мосс писал: «Историки.. ♦ правильно возражают социологам, ко-
торые готовы абстрагировать и не по делу отделять разные элементы общества один
от другого... Разделив по необходимости вещи слишком сильно и абстрагируясь от
них, социологи вынуждены стремиться к воссоединению целого»* А делая это, они
вынуждены обращаться «к фактам», как это делают историки, «Всё это исследует,.,
поведение тотального человека» тотальных существ, не разделенных по их секциям,.,
Исследование конкретного» — вот что привлекало Мосса, «Более схватывающее, бо-
лее объясняющее, оно является исследованием полноты».
Это сдвиг от социологии к истории.
8. Люсьен Леви-Брюль
9. Леви-Брюль и дологическое мышление
Инициатор изучения первобытного мышления
Люсьен Леви-Брюль (1857-1939, рис. 9,3) был
на год старше Дюркгейма» да и печататься начал
раньше него» но его ранние произведения были
чисто философскими. Происходя из состоятель-
ного еврейского семейства, он окончил «От Эколь
Нормаль» (Высшую нормальную школу) и сменил
Э. Бутру на кафедре истории современной фило-
софии в Сорбонне. По его собственным воспоми-
наниям» к этнологии его обратили не Дюркгейм
или Мосс, а, как и многих других, «Золотая ветвь»
Фрейзера, да еще почему-то древнекитайские
«Исторические записки» Сыма Цяня. Когда же уже
зрелым, примерно 50-летним ученым он взялся за
этнологические сюжеты, он оказался под влиянием
своего друга Дюркгейма. Рис 93. Люсьен Леви-Брюль (1857-
Он был близок Дюркгейму и Моссу и по своим 1939).
политическим убеждениям — сочувствовал социа-
листам, сотрудничал в «Юманите», Был связан со школой и организационно. В 1925 г.
он получил от Даладье, главы социалистического правительства Франции, лицензию
на создание Института этнологии Парижского университета и сделал секретарями
Института лидеров школы — Мосса и Риве.
Правда, его принадлежность к школе ставится под сомнение — уж очень далек он
от основных принципов школы — идеи солидарности, социологизма, функций и т. п.
По основной направленности интересов он на полпути между эволюционизмом (не-
даром к этнологии его привлекло чтение Фрейзера) и структурализмом или даже
постструктурализмом. Но все же некоторые важные понятия он взял именно от
французской социологической школы.
Уже в книге 1903 г. «Мораль и наука о нравах» он развивал идею о том, что мыш-
ление цивилизованного человека качественно отличается от мышления отсталых
народностей (например» андаманцев и др.). Начиная с 1910 г, в научный оборот во-
шел ряд его книг» произведших сенсационное воздействие на психологов и этнологов
248

и вызвавших бурную дискуссию: 1910 — «Мыслительные функции в низших обще-
ствах»; 1922 — «Первобытное мышление» (Леви-Брюль 1930, 2002); 1927 — «Перво-
бытная душа»; 1931 — «Сверхъестественное и природа в примитивном мышлении»
(Леви-Брюль 1937); 1935 — «Первобытная мифология»; 1937 — «Мистический опыт
и символы у первобытных народов».
Его главный предмет занятий — первобытное мышление (или, как его тогда на-
зывали, примитивное мышление — mentalitite primitive) и вопрос, насколько оно ка-
чественно отличается от нашего современного мышления. Вопрос в какой-то мере
эволюционный, в какой-то колониалистский.
Эволюционисты исходили из одинаковости мышления у всех народов и перено-
сили индивидуальную психологию на общечеловеческую психологию. Они подгоня-
ли мышление первобытных людей под наши нормы» рисовали философствующего
дикаря. Они считали, что действиями дикаря всегда управлял рассудок, тогда как на
деле ими двигали (и движут в отсталых народностях) скорее аффекты, коллективные
чувства. Верования, мифы суть социальные явления и потому связаны не с индиви-
дуальной психикой, а с коллективными представлениями. Первобытное мышление
отлично от нашего не вследствие врожденных различий мозга, а из-за того, что они
усваивают другие коллективные представления.
Исходный объект Леви-Брюля — коллективные представления. Это понятие, ко-
нечно, целиком взято из учения Дюркгейма,
«Представления, называемые коллективными... пишет Леви-Брюль, — могут рас-
познаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной
группы:
они передаются в ней из поколения в поколение,
они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них сообразно обстоя-
тельствам чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов,
они не зависят в своем бытии от отдельной личности.
Это происходит не потому, что эти представления предполагают некий коллектив-
ный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, а потому,
что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного
только рассмотрения индивида как такового.
Так, например, язык, хоть он и существует, собственно говоря, лишь в сознании
личностей, которые на нем говорят, является тем не менее несомненной социальной
реальностью, базирующейся на совокупности коллективных преставлений. Язык на-
вязывает себя каждой из этих личностей, он предсуществует ей и переживает ее».
Нельзя переносить законы индивидуальной психологии на коллективные пред-
ставления. У них собственные законы. А у первобытных коллективных представле-
ний — особенно.
1) Коллективные представления мистичны — полны веры в таинственные силы
и нацелены на общение с ними;
2) Они иначе ориентированы, чем наши, — не на объективное объяснение, а на
субъективные переживания;
249

3) Они смешивают реальные предметы с представлениями о них (сон и реаль-
ность, человек и изображение, и имя, и тень, и след — можно околдовать человека
через его след).
4) Первобытное мышление, по Леви-Брюлю, нечувствительно к опыту, «непрони-
цаемо для опыта». Человека, мыслящего по этим нормам, никак не разубедить в том,
что он не околдован, что в его неприятностях не повинен колдун или злой дух.
5) В этом мышлении действуют не логические законы тождества, противоречия,
причины и следствия и способы их установления, а «закон сопричастия» (hi de partici-
pation): предмет одновременно сам и нечто другое, здесь и в другом месте, отторгнут
и причастен. Человек «мистически един» со своим тотемом — водяной крысой или
красным попугаем. Предметы объединяются не по их действительным сходствам,
а в силу приписываемых им качеств.
Это дологическое мышление (mentalitite prelogique) — не «нелогическое» или
«антилогическое», а просто еще не доросло до логики. Оно не стремится избегать
противоречий и подчиняется закону партиципации. В нем господствуют «предпоня-
тия» — нечеткие понятия. Он рассматривал, как проявляется дологическое мышле-
ние в разных сферах жизни — в языке, счислении, обычаях, лечении и погребении
и т. п. Как из нерасчлененных понятий (совокупность-число — «много», «мало») вы-
кристаллизовываются числа, как вообще постепенно происходит превращение до-
логического мышления в логическое.
Закон партиципации был у Леви-Брюля основным для пралогического мышле-
ния. В позднейших работах он пришел к выводу о его эмоциональном источнике.
Коллективные представления первобытного общества (и это 6-е их свойство) не отде-
лены от эмоций и волевых актов, пронизаны аффектацией и заразительны (заражают
весельем, ужасом, горем и т. п.). Поэтому в этих поздних работах Леви-Брюль пишет
об «аффективной категории сверхъестественного», а закон партиципации называет
законом эмоционального обобщения объектов, наделяемых сверхъестественными
силами.
Читать Леви-Брюля увлекательно и лестно: щекочет самолюбие — ах, эти дикари!
Мы-то выше, мы не такие глупые. А для отсталых народов — обидно. И либеральные
критики обижались за отсталые народы, вставали на их защиту.
Но Леви-Брюль отвечал, что все эти особенности характерны только для коллек-
тивных представлений, они свойственны именно коллективному мышлению того
общества, а не вообще мышлению первобытного человека. В сфере своего индивиду-
ального опыта первобытный человек столь же логичен, как и мы. «Если он, например,
убил две штуки дичи и подобрал только одну, то он задаст себе вопрос, куда девалась
вторая, и всячески будет ее искать. Если его захватит врасплох дикий зверь, то он по-
старается убежать от него, и т, д., и т. д.». (Но ведь так действуют и животные!)
Тут есть противоречие: если в индивидуальном мышлении человек был рассуди-
телен, почему эта рассудительность исчезала в коллективном сознании? Леви-Брюль
отвечает: коллективные представления «господствуют над индивидуальными; это
значит, что они являются для индивида предметом веры, а не продуктом его мыс-
ли» (Levy-Bruhl 1910: 15). Кроме того, «логическое и пралогическое не наслаиваются
в мышлении низших обществ друг на друга, отделяясь одно от другого подобно маслу
и воде в сосуде. То и другое мышление взаимно проникают друг в друга...».
250

Дологическое мышление не исчезает и в нашем европейском «коллективном со-
знании». И закон сопричастия, и мистическая настроенность, все это существует ря-
дом с нами. Вспомним перебегание дороги черной кошкой, число 13, знахарей, астро-
логов, объявления колдунов в газетах.
Опять противоречие: получается, что два типа мышления отнюдь не образуют
стадии, а сосуществуют. Да, Леви-Брюль так и пишет: «Под термином "пралогиче-
ское" отнюдь не следует разуметь, что первобытное мышление представляет собой
какую-то стадию, предшествующую во времени появлению логического мышления»
(Леви-Брюль 1930:49). Но тогда с какой стати одно из них названо «пралогическим»?
Леви-Брюль заявляет, что эти явления занимают меньше места в нашем современном
мышлении, остаются на обочине. Впрочем, под конец он и не называл это мышление
«пралогическим», а только мистическим.
Тут возникает вопрос: а эволюции индивидуального мышления — что, не было?
У каждого отдельного человека, т. е. в онтогенезе, наблюдается развитие от живот-
ного состояния к интеллекту. Почему же его не было в филогенезе, в развитии всего
человечества? Нет уж, какое-то развитие должно было иметь место! Эволюционные
потенции учения Леви-Брюля, видимо, сильнее, чем их конкретные выражения.
От Дюркгейма и Мосса здесь есть значительные отличия. В своей статье о перво-
бытных классификациях они считали первобытного человека весьма рассудительным.
Отличия от Дюркгейма есть и в трактовке религии. Для того всякая религия — это ре-
лигия, сущность одна — социальная. У Леви-Брюля же только развитые формы — это
религия, а ранние, первобытные верования, мифы и обряды — это дорелигия (pre-
religion). У Дюркгейма резкий раскол между профанным и сакральным. Леви-Брюль
относит к коллективным представлениям не только праздники, но и много бытовых
явлений — язык, счет, лечение больных, хозяйственные заботы — и не отделяет их от
религиозных функций. Они синкретично сплавлены.
Леви-Брюль умер в год начала Второй мировой войны (1939), то есть ушел из нау-
ки чуть раньше Мосса.
Этого новатора много критиковали — за сомнительные факты, взятые без про-
верки из недостоверных источников, за схематизм и натяжки. Оливье Леруа напи-
сал книгу, специально посвященную опровержению Леви-Брюля — «Первобытный
разум» (Leroy 1927), как и Боас (Boas 1911). Но в 1979 г. Холпайк пишет опять об
ограниченности первобытного ума (Hallpike 1979). В односторонности и преувели-
чениях упрекали Леви-Брюля известнейшие ученые — Лоуи, Гольденвейзер, Риверс,
Малиновский, Книги с иным толкованием первобытного мышления выпустили Боас
и Леви-Строс. Когда Морис Леенхардт опубликовал в 1949 г., т. е. посмертно, запис-
ные книжки Леви-Брюля, обнаружилось, что тот держал в уме много оговорок (впро-
чем, многие и высказывал при жизни), многое в своей теории ставил под сомнение.
Так, он записывает 29 августа 1938 г.:
«Давайте исправлять то, что я считал правильным в 1910: нет первобытного мыш-
ления, отличного от других двумя характеристиками, которые специфичны для него
(мистическое и прелогическое). Есть мистическое мышление, которое более отмечено
и более наблюдаемо среди "первобытных народов", чем в наших обществах, но оно на-
личествует в каждом человеческом сознании» (Levy-Bruhl 1975; 100-101).
251

Но тем не менее его теория — это концепция эволюции мышления (ведь не по-
явилось же оно сразу, как Афина из головы Зевса!), это первая концепция на эту тему,
и она повлияла на очень многих ученых. Токарев (19786: 228) даже высказался так:
«Можно, пожалуй, сказать, что идеи Эмиля Дюркгейма и его школы в целом повлия-
ли на этнографическую науку больше через труды Леви-Брюля, чем через книги и ста-
тьи самого Дюркгейма и его ближайших учеников». Это, однако, справедливо только
применительно к сугубо изолированной советской этнографии (глава которой акад.
Н. Я. Марр находился под сильным влиянием Леви-Брюля), на Западе же Дюркгейма
и Мосса изучали и почитали больше. Это отразилось в целых концепциях — функцио-
нализме, структурализме, системном подходе.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Дюркгейм 1899,1900,1912» 1991; Дюркгейм и Мосс 1996; Леви-Брюль 1930» 1937» 2002;
Мосс 1996; Durkheim 1893,1895» 1897,1912,1924; Hubert and Mauss 1964; Gazeneuve
1968; Levy-Brahl 1910» 1912» 1975; Mauss 1925,1947,1950,1968-1969» 1972,1992.
Историография:
Hammond 1980.
Дюркгейм: Гофман 1972; Осипова 1977; Alpert 1939; Corning 1982; Duvignaud 1965;
Hilbert 1992; Jones 1986; Karady 1981; Kuper 1985; Lukes 1973; MeStrovic 1988.
Мосс: Гофман 1976; James and Allen 1998; Leacock 1954; Levi-Strauss 1950.
Levi-Bruhl: Gazeneuve 1972; Hallpike 1979; Leroy 1927.

ГЛАВА 10
ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ В АНТРОПОЛОГИИ
7. Индивидуализм и иррационализм как оппозиция социологизму
Ошибочно было бы полагать, что социологизм Дюркгейма был определяющей
тенденцией всего идейного развития в антропологических и социальных науках во-
обще или хотя бы во Франции. Он был важным, влиятельным, с экспансией в со-
седние науки, но отнюдь не единственным и даже не самым видным, а лишь одним
из таковых. Во французской социологии между 1870 и 1914 гг. социологи других на-
правлений позитивизма — Г. Тард, из России М. Ковалевский и др. — группировались
вокруг «Международного журнала социологии» и Международного института соци-
ологии. Кроме них в социологии подвизались консервативные последователи Ле Пле,
видевшие опору строя в религии. А были еще католические социологи — защитники
томизма Обер, Легран и др. В Англии эволюционисты в антропологии и социологии
боролись с наступлением диффузионизма. В Германии и вовсе все эти течения были
не в чести, там развивались ответвления антропогеографии. Словом, парадигмальное
развитие по Куну не наблюдается.
Но если выделить нечто противоположное социологизму Дюркгейма, и не менее
влиятельное, то это, конечно учение Макса Вебера, тоже социолога с сильным укло-
ном в антропологию. Если для Дюркгейма социальные и антропологические науки
строятся точно так же, как и естественные, и управляются теми же законами, то для
Вебера науки о человеческом духе построены в принципе иначе, в них иные цели,
принципы и методы. Если для Дюркгейма в центре внимания было общество и его
коллективное сознание, то для Вебера история движется индивидами, а общество это
всего лишь фикция. Если для Дюркгейма коллективное сознание создается на рацио-
нальной основе и в большой мере является разумом общества, то Вебер, а еще больше
его современники, считают поведение масс иррациональным, а рациональность свя-
зывают с индивидом.
Вебер не появился из ниоткуда. Все эти тенденции исподволь готовились, чтобы
концентрированно проявиться в нем. Реакция на натурализм позитивистских уче-
ных никогда не умирала и усилилась с возрождением романтических идей в конце
XIX века, когда естественные науки переживали кризис. Индивидуализм, присущий
капиталистическому миру конкуренции и свободного предпринимательства, был
просто другой стороной капиталистической интеграции производства и вспыхивал
с особой силой в годы ослабления объединительных тенденций. Или в годы их обо-
стрения — как естественная реакция на них. После революций 1848 и 1871 гг. идея
253

иррациональности масс оказалась очень популярна в консервативных кругах Евро-
пы. Все эти тенденции разрабатывались в писаниях мыслителей и готовили то кон-
центрированное проявление, с которым выступил Макс Вебер.
А. Философская подготовка
2, философия жизни Фридриха Ницше
Предтечей Вебера в апологии исторической воли был Фридрих Ницше (1844-
1900). Жизнь» по Ницше» не сводится к материи и сознанию, ее нельзя понять разумом
или даже чувством» она иррациональна и постигается только интуитивно — пережи-
ванием. Эта философия получила название философии жизни. Кроме Ницше ее при-
держивались в Германии Шопенгауэр, Дильтей и Зиммель, во Франции — Бергсон.
Филолог-классик по образованию» Фридрих Ницше родился в Пруссии в семье
лютеранского священника. Воспитан матерью (отец рано умер). Всё окружение было
сугубо женским: мать» бабушка» две тетки и сестра. Учился в Бонне и Лейпциге.
В 24 года стал профессором классической филологии в Бадене. Плохое зрение и по-
стоянные мигрени вынудили его уйти в отставку 35-летним» в 1879 г. Десятью годами
позже (1889) его постигла душевная болезнь и еще через десятилетие с небольшим он
умер в Веймаре — в канун XX века.
За менее чем 20 лет — между 1872 и 1889 — он создал все свои произведения:
1872 — «Рождение трагедии»;
1883-1885 — «Так говорит Заратустра»,
1886 — «Между добром и злом»;
1887 — «О генеалогии морали»;
1888 — «Антихрист»;
1889 — «Се человек»;
1901 — «Воля к власти» (черновики» изданные посмертно и скомпонованные сест-
рой автора и другими, так что отражают не только мысли автора).
Чтение греческих философов (Платона» Аристотеля) обратило его к философским
темам. Привлекал его романтизм Гёте и Рихарда Вагнера. Из современных филосо-
фов предпочитал Шопенгауэра и Кьеркегора. С самого начала ощущал себя художе-
ственной натурой» говорил о себе как об «артисте со склонностью к исторической
науке» («Рождение трагедии»). Но историю считал последовательностью ошибок
и заблуждений. Его собственная болезненность и нежизнеспособность плюс женское
окружение в семье породили в нем тягу к прямо противоположному — к мужеству
и решительности» а того и другого в исторической перспективе он видел всё меньше.
Эллинство и римский мир были вспышками расцвета, полными сильных личностей.
Золотым веком нашего тысячелетия было Возрождение. А с XVIII века мир погрузил-
ся в декаданс» и признаками упадка являются феминизм» социализм и демократия.
Его убеждения можно вкратце выразить так: традиционные ценности (в частно-
сти христианство) потеряли силу. «Бог умер». Христианство — это «мораль рабов»,
так как в нем призывы к милосердию и прочее на пользу слабым и нежизнеспособ-
ным. Нужны новые ценности. Человек слишком связан с животным миром — непре-
рывной цепью эволюции. Нужен отрыв от этой цепи — воспитание сверхчеловека.
254

Массы (стадо черни) привержены традиции. А сверхчеловек независим, самостоя-
телен и индивидуалистичен. Его страсть находится под контролем разума. Он со-
средоточен на реальном мире, а не на религиозных обещаниях царствия небесного.
Он — создатель ценностей, творец. Он свободен от всех норм и ценностей, кроме из-
бранных им самим. Это «мораль господ». Всё человеческое поведение мотивировано
волей к власти — не только над другими, но и над самим собой. Это не был призыв
к построению тоталитарного общества, а только к выявлению титана духа — сверх-
человека и его вознесению над чернью.
Для Ницше в реальной жизни сверхчеловека еще нет. Близки к нему Сократ,
Иисус, Леонардо, Микельанджело, Шекспир, Гёте, Юлий Цезарь и Наполеон.
Вследствие спроса на такие идеи в обществе, расколотом на враждующие соци-
альные слои, и благодаря яркости и афористичности языка Ницше, его индивидуа-
листическая философия имела огромное влияние на молодежь, не прошла стороной
мимо философов и писателей — от Ясперса и Хайдеггера до Мартина Бубера» от До-
стоевского до Кафки.
3. «Теория понимания» Вильгельма Дильтея
Предтечей Вебера в борьбе с натурализмом был другой представитель филосо-
фии жизни, Вильгельм Дильтей (Bulhof 1980). Родившись на Рейне, Д и л ьтей (1833-
1911) учился в Гейдельбергском и Берлинском университетах, а затем преподавал
философию в ряде университетов Германии и Швейцарии. В отличие от Ницше, он
не отвергал ни религию, ни историю, ни внимание к интересам народных масс. Он
лишь уповал больше на психологию, чем на логику в понимании истории» и больше
на иррациональные побуждения, чем на разумные причины. Его называют «Кантом
исторического познания». Он восстал против засилья естественных наук и отстаивал
право гуманитарных наук на уважение. Он называл их, как это было принято в Герма-
нии, «науками о духе» (Geistedwissenschaften), относя сюда юриспруденцию, историю,
теологию и искусствоведение.
В своем «Введении в науки о духе» (Dilthey 1933: XV) он писал:
«В конце Средних веков началось освобождение наук [от философии]. Однако те
из них, которые имеют своим предметом общества и историю, еще долго, вплоть до
прошлого столетия, оставались в старом подчинении у метафизики. Теперь же они
попали в новое рабство, не менее тяжкое, чем старое, к быстро растущим наукам
о природе».
Только их методы считаются объективными.
Да, человек — единство тела и духа. Но естественные науки прослеживают воз-
действие естественного хода событий, а науки о духе изучают свободную деятель-
ность человека, преследующего определенные цели. Физические явления известны
нам опосредованно — как явления. А данные наук о духе берутся из внутреннего
опыта, из наблюдений человека над самим собой (и над другими людьми, которых
можно понять по аналогии с собственными чувствами и мыслями).
«Социальные факты понятны изнутри. Мы можем до известной степени воспро-
извести их в себе, на основании наблюдений наших собственных состояний. Понимая
их, мы оживляем это воспроизводство исторического мира любовью и ненавистью,
255

всей игрой наших аффектов. Природа же нема для нас. Только сила нашего воображе-
ния проливает на нее отблеск жизни и интимности... Она для нас есть нечто внешнее,
не внутреннее. Общество же — это наш мир» (ibid., 36).
Первичный элемент наук о духе — непосредственное внутреннее переживание
(Erlebnis). Сходство психических структур разных людей создает возможность со-
чувствия, сопереживания, симпатии. Отсюда происходит понимание: человек рас-
шифровывает чужой внутренний мир, мотивы поведения другого человека, закоди-
рованные в культуре, вживается в них. «Природу мы объясняем, а духовную жизнь
понимаем».
Это дильтеева «теория понимания» в познании духовного мира. Маркс и Дюрк-
гейм старались показать внешнюю детерминированность человеческой деятельно-
сти — из общества, из экономики. Дильтей — внутренними стимулами, из психики,
причем психики индивида, ибо непосредственное переживание, а с ним и всякое по-
нимание индивидуально.
Значит, по Дильтею, любая философия истории или социологии, которая хочет
обобщить ход истории как целого, невозможна. «...Всякая формула, в которой мы
выражаем смысл истории — это лишь отражение нашего собственного оживленного
жизненного чувства... Из этих формул, претендующих на то, чтобы выражать смысл
истории, нельзя почерпнуть никакой плодотворной истины. Сплошной метафизиче-
ский туман» (Dilthey 1933:97,112).
По Дильтею, абстрагировать общее из единичного в истории невозможно без
разрушения исторической ткани, без утраты смысла. Таким образом, из его отрица-
ния натурализма (подражания естественным наукам) вытекает отрицание социоло-
гии (она ведь строится именно на естественнонаучных принципах — на обобщении
фактов и выжимке законов из них). Безличные социальные структуры, «факторы»,
суммы компонентов культуры должны уступить место в исследовании конкретным
объединениям живых людей, их действиям, характерам и судьбам.
Это начало «критической философии истории».
«Науки о духе стремятся к объективному познанию своего предмета... Возмож-
ность такого познания — их общая предпосылка». Но как обеспечить такую объек-
тивность? Выбором честного и опытного исследователя? Согласованием показаний
нескольких наблюдателей (интерсубъектностью)? Всякое решение имеет свои мину-
сы. Их общая причина — психологическая природа наук о духе у Дильтея.
4. Неокантианцы Виндельбанд и Риккерт
Идеи Канта насчет отличия наук о человеке и обществе от наук о природе разви-
вали неокантианцы (Ollig 1979). Подобно Канту, неокантианцы придавали большее
значение индивидуальности, чем коллективному началу. В отличие от Канта, они не
признавали «вещь в себе», то есть игнорировали то частичное признание объектив-
ного мира, которое имелось у Канта.
Если Дильтей упирал на психологию в постановке наук о духе, то неокантиан-
цы баденской (или фрейбургской, югозападно-немецкой) школы, также стремившиеся
обосновать самостоятельность наук о духе, стали разрабатывать логические пробле-
мы познания в этих науках.
256

Основные положения сформулировал Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) во
введении к «Истории философии» (1889) и особенно в речи «История и естествоз-
нание» (1894), Его выступления направлены против позитивизма, игнорирующего
специфику гуманитарных наук. Традиционное деление наук по предмету» принятое
Контом и Энгельсом, представляется Виндельбанду неудовлетворительным. Науки'
лучше группировать по методу.
«Опытные науки ищут в познании реального мира либо общее, в форме законов
природы, либо единичное, в его исторически обусловленной форме; они преследуют,
с одной стороны, неизменную форму реальных событий, с другой — их однократное,
в себе самом определенное содержание. Одни из них суть науки о законах, другие —
науки о событиях...».
Первые он назвал номотетинескими (законообразующими), вторые — идиогра-
фическими (описывающими идиомы, особенности). К первым относятся науки есте-
ственные, как физика и химия, но и общественные — как социология. Ко вторым —
история и искусствоведение.
Генрих Риккерт (1863-1936), младше Виндельбанда на 15 лет, дополнил Вин-
дельбанда в книгах «Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое
введение в историю науки» (1896) и «Науки о природе и науки о культуре» (1899),
Риккерт чрезмерно упростил дело, сведя классификацию к проведению рубежа меж-
ду историческими и естественными науками. Но он больше разработал логические
отличия тех и других. В обеих сферах исследователь занимается общим и частным,
но для естествознания общие понятия — это цель, а для истории — только средство.
Критерий существенности в естествознании — повторяемость, а в истории — инди-
видуальность.
Индивидуализирующий метод применим и в естествознании (геология как исто-
рия Земли), а метод обобщения и выявления законов — и к общественным наукам
(психология, социология). Если социология использует статистику и усредняет со-
циальные явления, то история не усредняет, а выделяет в них существенное путем
отнесения к ценностям. Это не должна быть субъективная оценка, имеются в виду
ценности для целой группы, для народа, для культуры.
5.ГеоргЗиммель
Неокантианцем был также философ и социолог
Георг Зиммель (1858-1918, рис. ЮЛ). Еврей по про-
исхождению, он преподавал всю жизнь в Берлинском
университете, а в конце жизни, во время Первой ми-
ровой войны — в Страсбургском. Его главной целью
было выделение социологии как самостоятельной от-
расли знания, отдельной от истории. Для этого он ста-
рался уловить отдельные повторяющиеся формы со-
циального взаимодействия, — того, что превращает
массу людей в общество, изучать взаимоотношения
Рис 10.1. Георг Зиммель (1858-1918).
257

между людьми в обществе. Но поскольку он, как и положено кантианцу, искал перво-
причины всех действий в личности, взаимодействия он стремился выявить именно
между индивидами. Все начинается там, где два или несколько индивидов вступают
во взаимодействие. Там рождаются авторитет и послушание, а уж они определяют
существование социальных структур (Simmel 2004). Поскольку он интересовался
взаимодействием, занимала его и проблема конфликта в современном обществе. За-
нимался он и разными другими проблемами, в которых личность противостоит об-
ществу, — от философии денег до философии моды.
Б. Психологическая база
6. Психология толпы
Почти одновременно с концепцией Дюркгейма об отличии коллективного от
индивидуального сознания с аналогичной концепцией выступили криминологи, но
придали ей ситуационную форму. На основе анализа разного рода митингов, мас-
совых беспорядков, мятежей, революционных событий, сектантских сборищ — ита-
льянский криминолог Шипио Сигеле (1868-1913) пришел к выводу, что в толпе
люди ведут себя не так, как вели бы поодиночке. Человек, по его мнению, жесток и
преступен по природе. В толпе у людей ослаблен рациональный самоконтроль, раз-
вязаны инстинкты, люди становятся разнузданными и обладают повышенной вну-
шаемостью. Поэтому толпа склонна ко злу. Сигеле изложил эти мысли в книгах «Пре-
ступная толпа» (1891) и «Психология сект» (1895).
Сигеле жил недолго. Его идеи поддержал французский врач и публицист Гюстав
Леб он, проживший долгую жизнь — 90 лет (1841-1931). Он был старше Сигеле более
чем на четверть века, но почти на два десятилетия пережил своего итальянского колле-
гу. Дворянин, получивший классическое образование, он в университете изучал меди-
цину и стал доктором, но без практики. Добровольцем участвовал во Франко-ррусской
войне 1870-1871 гг. Этот опыт породил его статьи о поведении человека в условиях
тотального поражения. Наблюдение Парижской коммуны и ее разгрома обратило его
к коллективной психологии. Его книги появились почти одновременно с книгами Си-
геле — «Психологические законы эволюции народов» (1894), «Психология толп» (1895),
«Психология народов и масс» (1896) и др. (Лебон 1899,1906,1995,1998).
В исходных принципах он примыкает к Спенсеру: «Если бы природа не была без-
жалостна к слабым, мир был бы заселен уродами и монстрами». Соответственно, со-
циализм он считает утопией, губительной для демократии. «Демократия косвенно по-
родила социализм и от социализма, быть может, и погибнет» (Лебон 1995).
Осуждая революции и социализм, он писал о чувстве анонимности и безответ-
ственности, обуревающей человека в толпе. Поэтому толпа обладает особыми каче-
ствами, которых нет у каждого индивида в отдельности, «коллективной душой».
Вообще он считал, что в Европе наступила эра толпы. Разумное критическое на-
чало индивида подавляется иррационализмом масс, коллективным сознанием. Ле-
бон писал о психологическом заражении и внушаемости «человека толпы». «Толпа»
или «масса» — это группа людей, собравшаяся в одном месте и воодушевленная об-
щими чувствами. Люди, как бараны, готовы следовать за своим лидером. Лидер же
потому и оказывается лидером, что обладает аффектированным темпераментом,
258

агрессивностью и истеричностью, а это часто следствие психических отклонений. Та-
ким образом, толпа идет за психопатами — параноидальными личностями или осо-
бями с уклонением к маниакально-депрессивному психозу.
Лебон указывает на апостолов. «Эти люди находятся как в полубреду», в патологи-
ческом состоянии. «Нельзя быть апостолом чего-либо, не ощущая настоятельной по-
требности кого-либо умертвить или что-либо разрушить» (там же). Разумеется, ради
блага человечества. «Торквемада, Боссюэ, Марат, Робеспьер — все они считали себя
кроткими филантропами, мечтающими о счастьи человечества» (там же).
«Ни одно из крупных верований, руководивших человечеством, — замечает Ле-
бон, — не происходило от разума. То, чем в высшей степени обладают верования и чем
разум не будет владеть никогда, это удивительная способность связывать между собой
вещи, не имеющие никакой связи, превращать самые явные заблуждения в самые оче-
видные истины... Верования эти не поддаются логике, но управляют историей» (там же).
Демократические критики чувствовали себя оскорбленными отождествлением
народной массы с иррациональной толпой и отмечали у него идеализацию толпы зе-
вак или преступной шайки в качестве толпы вообще. Полностью аморфной толпа
редко бывает. Рациональный индивид, противостоящий иррациональной толпе, это
идеализация индивида. Но лидеры и диктаторы с энтузиазмом увлекались Лебоном.
Президент Теодор Рузвельт не расставался с его книжкой о психологических законах;
Лебона тщательно штудировали Плеханов и Ленин, Муссолини и Гитлер.
Из исследователей этого же толка наиболее известен ровесник Лебона француз-
ский юрист и социолог Габриэль де Тард (1843-1904), старший современник Дюрк-
гейма (на 15 лет старше) и всегдашний его оппонент и критик. Вначале это был про-
винциальный служащий, занимавшийся проблемами преступности. Тард начинал,
как Кетле — с причин преступности. В 1886 г. он выпустил книгу «Сравнительная
криминология» (см. русск. перевод его работ: Тард 2004). В отличие от итальянской
криминологии (Ломброзо) он выводил преступность не из биологических и расовых
особенностей преступников, а из их социальной среды и психологии — как Кетле
и Дюркгейм. Но Кетле выявлял статистикой общие законы, а конкретные поступки
личностей были для него не важны — это лишь факты для выведения средних цифр.
Для Тарда же важны были именно личности, потому что он не верил в дюркгеймов-
ское выделение общества в самостоятельную субстанцию. Он не принимал аналогий
с организмом, отвергая вообще эволюционные модели. Для него общество — это
только сумма индивидов. Их взаимодействие и рождает все общественные процессы.
Уже в следующей книге «Законы подражания» (1890, русск. перев. Тард 1892) он
развил свое понимание общественных процессов. Законы, действующие в обществе,
это, прежде всего, законы воспроизводства явлений, законы подражания. Эти зако-
ны психологические. Они действуют на индивидуальном уровне, точнее — на уровне
взаимодействия индивидов. Социология, таким образом, — это коллективная психо-
логия. Среди введенных Тардом законов такие: подражание идет «изнутри наружу»
(от содержания, а не формы); оно идет «сверху вниз» (от господствующих классов
к низшим слоям). Тард учил, что законы общества нельзя смешивать с законами исто-
рии, то есть законами развития общественных структур. Эти законы образуются на
основе первой группы законов. Те исходные, основные.
259

С помощью законов подражания люди адаптируются к социальной среде. Поче-
му какие-то поступки, какое-то поведение вызывает подражание? Для Тарда слова
«групповое сознание», «коллективное сознание», «душа толпы» — мистицизм, недо-
стойный науки. Но и нельзя сказать, что психика индивидов абсолютно гетерогенна,
ибо в этом случае не было бы взаимопонимания при общении. В индивидуальном
сознании есть общие элементы, они могут сливаться, порождая массовые импульсы.
Но элементарное социальное отношение — передача веры или желания. Простей- •
шая модель — гипноз (хотя реальный гипноз — конечно, крайний случай). «Обще-
ство, — чеканит свой афоризм Тард, — это подражание, а подражание — своего рода
гипнотизм».
Изобретение, будучи раз сделано, затем расходится концентрическими кругами,
пока не встретит другое изобретение и другое подражание. Происходит логическая
дуэль подражаний. Социальные процессы, происходящие в обществе — это адапта-
ция, повторение и оппозиция,,Методы исследования — «археологический» (выявле-
ние истоков подражания) и статистический.
Все эти идеи Тард развивал и в своих следующих книгах. Их он писал уже в ином
качестве. В 1894 г. он был назначен директором криминальной статистики в Мини-
стерстве юстиции. Эти книги: «Социальная логика» (1895), «Социальные законы»
(1898), «Универсальная оппозиция» (1897), «Очерки по социальной психологии»
(1898), «Мнение и толпа» (1901, русск. перев. Тард 1902).
Тард не считает, что есть некий «коллективный дух» и что XX век — это «век
толпы». Скорее это век публики. «Публика» отличается от толпы. Это совокупность
людей, основанная на чисто духовном общении, при чем на интеллектуальном, а не
эмоциональном, и она — физически рассеянная, редко собирающаяся вместе (на
спектаклях, балах, вечерах, в салонах). С течением времени все больше ее связность
основана на средствах массовой коммуникации. Предыстория публики — в салонах
и клубах XVIII века, но настоящая история публики начинается с появления газет.
С 1900 г. Тард — профессор современной философии в Коллеж де Франс, но пре-
подавал он там всего около четырех лет. Едва перевалив за 60, он умер.
Тарда тоже критиковали немало. Закон распространения имитации «сверху вниз»
не универсален — христианство появилось как раз в низах. Разные виды подражания
у него смешаны: убеждение, преклонение перед авторитетом и слепая вера (панурго-
во стадо). Социальная мотивация выбора образцов для подражания у него вообще не
рассматривается. Чем подготовлен успех идей революционеров и новаторов — Лю-
тера, Мюнцера и проч.? Не нестерпимостью гнета, не назревшей силой новых слоев,
а пропагандой, «заразой».
Тем не менее Тард был очень влиятелен — особенно за рубежами Франции, в Аме-
рике (Джеймс Марк Болдуин, Эвард Росс, Франц Боас).
Психология Сигеле — Лебона — Тарда составляет базу не только для антрополо-
гии и социологии Макса Вебера (упором на иррациональность толпы, на заимство-
вание сверху вниз и т. п.), но, как увидим далее, и для трансмиссионизма, и для не-
которых других учений.
260

В. Макс Вебер
7. Вебер, религиозная этика и капитализм
Макс Вебер (1864-1920, рис. 10.2) должен
быть рассмотрен как важнейшая фигура в исто-
рии антропологических учений, хотя он обычно не
причисляется к антропологам — как и Дюркгейм,
он известен как социолог, философ, историк куль-
туры» политэкономист, специалист по этике. Он
и верно крупнейший социолог — вровень с Марк-
сом, но антипод Маркса. Однако он занимался
и антропологическими темами — сравнительным
анализом религий, культур, народов. Как пишет
А. В. Тавровский (1996: 40):
«Интеллектуальный проект Вебера может быть
назван антропологическим в широком смысле сло-
ва; Вебер стремился понять своеобразие западной
цивилизации, сопоставляя ее с другими формами
цивилизаций, и сравнить разные темпы экономики,
права, политической власти и религиозного опыта
с помощью единой концептуальной системы».
Рис. 102. Макс Вебер (1864-1920).
Вебер чрезвычайно влиятелен в науках о чело-
веке*
На 6 лет младше Дюркгейма, он происходит из Тюрингии, из богатой немец-
кой семьи промышленников и купцов. Отец — юрист, мать Элен урожденная Вал-
ленштейн — чрезвычайно образованная и религиозная женщина. В доме бывали
философы, ученые и политики (в частности Дильтей и Моммзен, Зомбарт и Т^ельч,
позже* студентами, марксист Лукач и философ-экзистенциалист Карл Ясперс). Мать-
кальвинистка ненавидела секс как греховное наваждение, и брачные отношения
представляли проблему для мужа*
В детстве у Макса было воспаление мозга, поэтому его держали вдали от свер-
стников, а всё общение было со взрослыми, и до 29 лет он жил с родителями. К 12 го-
дам он уже читал Канта, Шопенгауэра, Спинозу, Маккиавелли. Риккерт, который
учился вместе с ним, вспоминает: «В детстве у Вебера была коллекция монет, и когда
он показывал ее мне, то проявлял такие исторические познания, что они даже пугали
меня. Его превосходство в этой области казалось мне таким громадным, что я боялся
дружить с ним» (Rickert 1926). В Гейдельбергском университете, однако, Вебер уча-
ствовал в кутежах и дуэлях, и когда приехал на каникулы, имел такой потасканный
вид, что мать залепила ему оплеуху Поскольку нос был поврежден на дуэли, Макс
с тех пор всегда предпочитал фотографироваться строго анфас.
Окончив Гейдельбергский университет по юридическому факультету, Вебер изу-
чал политэкономию и историю, затем прошёл годичную военную службу солдатом
и офицером, а потом, после продолжения учебы в Берлинском и Геттингенском
университетах, преподавал и писал политические статьи. Несмотря на бурную сту-
денческую жизнь, сохранял девственность до свадьбы, а женился в 1893 г. — 29 лет.
261

Брак не очень удовлетворял его» были любовные связи и с другими женщинами.
С 1894 г. он стал профессором Оренбургского университета, а с 1897 г. — родного
Гейдельбергского. Был избран в Рейхстаг — от правых либералов-националистов.
Он писал: «Я член буржуазного класса» чувствую себя таковым и воспитан в его
воззрениях и идеалах» (Weber 1924c). Немецкая буржуазия воевала на два фронта —
с юнкерством (крупными землевладельцами) и с социал-демократами, Она была за
объединение Германии и поддерживала в этом Бисмарка.
Поскольку в Германии объединение прошло при господстве юнкерства, там не
было свободного рыночного развития, экономика всё время находилась под давлени-
ем политики, бюрократии, военщины. Поэтому английский либеральный индивиду-
ализм и утилитаризм (Адам Смит, Рикардо) в Германии не имел успеха и распростра-
нения. Немецких обществоведов больше интересовало другое — обусловленность
экономического развития развитием политических учреждений, юридических, ре-
лигиозных, культурных, генетическая связь экономики с развитием всей культуры.
Этим и занималась «немецкая историческая школа» в юриспруденции.
Вот в русле «немецкой исторической школы» Вебер и стал работать. В этом духе
выдержаны его диссертации на рубеже 80-х и 90-х годов: «К истории торговых об-
ществ в средние века» (1889) и «Римская аграрная история» (1891). На защите вы-
ступил маститый историк Теодор Моммзен со словами: «Сынок, вот тебе мое перо,
уже слишком тяжелое для моей руки» (Патрушев 1992: 12). Уже в этих работах при-
сутствуют все позднейшие принципы веберовского анализа. Рассмотрена эволюция
римского землевладения под влиянием социального устройства, семейного уклада,
нравов и т. д. Интерес к римским землевладельцам и их судьбе был связан непосред-
ственно с борьбой против юнкерства, которую вели либералы, отстаивая индустри-
альный путь развития Германии.
Вебера обуревали предчувствия кризиса и катастрофы, характерные вообще для
конца XIX века. В воздухе веяло революциями и масштабными войнами, политика,
ставшая мировой, была очень напряженной, и на чувствительных натурах, каким был
Вебер, это отражалось. Ему хотелось проанализировать аналогичные случаи в исто-
рии, предупредить современников. Он пишет книгу «Социальные причины падения
античной цивилизации» (1896). Его волнуют проблемы национального единства и ве-
личия, но не меньше и проблемы подъема и гибели цивилизаций. Однако политики
не слышат и не понимают его намеков.
Споры шли и в семье. Отец был за примирение с юнкерством. В принципиальных
и острых спорах и ссорах отца с матерью Макс поддерживал мать. Ссоры закончились
тем, что отец умер (1897), а Макс тяжело заболел. Психика его не выдержала напря-
жения. В 1898 г. душевное расстройство выбивает его из науки на целых четыре года
(а из преподавания — на 20 лет).
Странное дело — то ли психические напряжения, связанные с болезнью, оказались
полезными для творчества, то ли лечение исцелило его дух, но уже в 1904-1905 гг.,
когда Веберу 42 года, появляется его гениальное произведение «Протестантская эти-
ка и дух капитализма» (Вебер 1990). Этой работой начинается публикация его серии
работ по сравнительной социологии (или, можно сказать, антропологии) религий —
тема, которой с этого времени он занимался всю жизнь. «Протестантская этика» была
262

сначала напечатана как серия статей в основанном им вместе с Зомбартом журнале
«Архив социальной науки и социальной политики».
Работа имела сенсационный успех, и не случайно. Вебер подметил, что капита-
лизм получил настоящее развитие только там, где в свое время победила протестант-
ская вера — в Англии, Голландии, Швейцарии, США, отчасти во Франции и Германии
(выдающимся полководцем протестантов в Тридцатилетней войне был его предок
Валленштейн). А отстали в капиталистическом развитии как раз те государства, где
господствовали католицизм и православие: Испания, Италия, Австрия Габсбургов,
большая часть Германии, Россия.
Почему? Вебер нашел ответ: потому что католицизм и православие возводили
в достоинство аскетизм, отказ от труда ради молитвы, уход от мира в монастыри. Обе
религии видели высшую мудрость в том, чтобы не добиваться материальных благ —
Бог даст. А созданный буржуазными клерикалами протестантизм провозглашал труд
священным призванием человека, честное накопление богатств — богоугодным де-
лом, проповедовал точность, аккуратность, бережливость, трудолюбие.
Наиболее ярко эта протестантская идеология выражена в кальвинистском «Вест-
минстерском исповедании» 1647 г. Суть его в следующем: Бог, непостижимый для
разума людей, заранее предопределил каждому спасение или осуждение на погибель,
мы же бессильны изменить предначертание Божье. Человек должен трудиться на
приумножение славы Божьей и на создание царства Божьего на этой земле. Челове-
ческая же плоть греховна и не следует ублажать ее.
Кажется, полное противоречие с мирскими делами и производством. Но вдума-
емся.
Во-первых, такое видение исключает всякий мистицизм, потому что общение
между ограниченным разумом человека и бесконечным духом Бога невозможно.
Поэтому всякая магия рассматривается как кощунство. Разум должен применяться
в рамках своей сферы — это основа позитивной науки. Во-вторых, каждый истинно
верующий, конечно, задумывается над вопросом: а избран ли я для спасения? Как
удостовериться в этом? Очень просто: неутомимо трудиться в рамках своей профес-
сии. Успех и будет доказательством избрания. В-третьих, протестантская этика со-
ветует верующему остерегаться благ мира сего и следовать идеалам аскетизма. Вот,
получив усердным трудом прибыль, они и не расходуют ее на плотское ублажение
(это грех), а реинвестируют в производство, расширяют его. Что и есть идеал капи-
тализма.
Эта книга Вебера — важнейший вклад в социологию религии, и это есть эмпири-
ческое опровержение исторического материализма, который соотношения экономи-
ки с духовной культурой рассматривал совершенно наоборот. Маркса Вебер считает
выдающимся экономистом, глубоким исследователем капитализма. Но социалисти-
ческое или коммунистическое учение Маркса — типичной утопией.
В 1905 г. русская революция побудила Вебера приняться за изучение русского язы-
ка. Несмотря на родственные и тогда еще дружественные отношения Вильгельма II
с Николаем II, царскую Россию Вебер считал главным противником Германии в ми-
ровой политике. В 1906 г. он публикует несколько статей о «положении буржуазной
демократии в России» и о российском «мнимом конституционализме».
263

В 1907 г. он получил наследство, и это позволило ему полностью отдаться науке.
С 1908 г. его салон в Гейдельберге становится центром притяжения цвета социаль-
ных наук — там бывают Виндельбанд, Зомбарт, Зиммель, Ф. Науман, Теннис» Трельч
рис 10.3).
С началом войны Вебер поступил на служ-
бу — он руководит группой госпиталей Гей-
дельбергского района. Затем в 1916-1917 гг.
выполняет различные миссии в Брюсселе» Вене
и Будапеште. В это время его беспокоили и
перспективы войны и рост социалистическо-
го движения. В войне» по его представлениям,
Германия сражалась «с войском» состоявшим из
негров, цыган, папуасов и всей остальной все-
мирной швали» (Weber 1924с), В 1918 г, в Вене
он прочел лекцию в офицерском собрании на
тему «Социализм». Маркс и Энгельс, провозгла-
шал он, устарели. Капитализм уже не тот, кото-
рый они анализировали, он стабилизировался,
выработал мощные механизмы защиты. Вопре-
ки Марксу пролетариат не стал большинством
общества, растут и расширяются средние слои
(Шпакова 1997).
В 1916-1919 гг. выходит его многотомный
труд «Хозяйственная этика мировых рели-
гий» — явно антропологическая работа (входя-
щая в обычную тематику тогдашней антропо-
логии). В 1920-1921 гг. в трехтомных «Религиях
Востока» он показывал» что эти религии и свя-
занные с ними философские идеи препятство-
вали развитию капитализма на Востоке, несмотря на благоприятствовавшие природ-
ные факторы и исторические ситуации. Капитализм там должен был преодолевать
умонастроения народа.
В 1919 г. он принял кафедру в Мюнхенском университете. Там в 1920 г. Вебер умер,
заразившись испанкой, а после его смерти увидел свет его труд «Хозяйство и обще-
ство» (1922), изданный его вдовой Марианной.
Рис. 10.3. Властители дум первой по-
ловины XX века — ведущие фигуры со-
циологического анализа: Маркс» Вебер»
Зиммель, предположительно шарж Кар-
лы Мэри Оливейры из университета Па-
райбы, Бразилия.
& Идейные истоки и методология
У Макса Вебера были иные ориентиры, чем у Дюркгейма. Не социологический
коллективизм, а индивидуалистическая философия Ницше — апология борьбы, воли
и мощи; не позитивизм, а неоромантическая философия Дильтея, с его «понимающей
психологией», наконец, не натурализм просветителей и эволюционистов, а неокан-
тианская методология истории — Виндельбанд и Риккерт, с их делением наук на но-
мотетические и идиографические. Сразу же после «Протестантской этики» Вебер на-
писал работу «Критические исследования в области логики наук о культуре» (1906)
264

явно вызванную работой Риккерта «Границы естественнонаучного образования по-
нятий», появившейся за несколько лет до того.
Макс Вебер против единства наук. Науки о человеческой сфере иные, чем о при-
роде. Тут сам исследователь включен в исследуемую реальность, ее элементы обла-
дают ценностью для него (для нас), эти ценности порождают субъективное отноше-
ние, и встает проблема — как обеспечить объективность. Вебер согласен с Риккертом
в вопросе о ценностях и личном участии исследователя в исследуемых процессах.
Надо различать отнесение к ценностям — научный акт атрибуции, и оценку — субъ-
ективное отношение. Наука должна быть свободна от оценок, об этом надо забо-
титься, разрабатывая для этого специальную методику. В отличие от Риккерта, у Ве-
бера ценности не витают над историей, они для каждой эпохи свои. У каждой эпохи
свой интерес, свои абсолюты.
Как и Риккерт, Вебер разделяет реконструирование истории на генерализирующее
знание — социологию, номотетическую науку, выявляющую законы и общие пра-
вила, и индивидуализирующее знание — историю, идиографическую науку, выявля-
ющую каузальные связи явлений. Но они у Вебера взаимосвязаны: социологическое
содержание обеспечивает смысл в истории, а история дает социологии конкретное
выражение.
В отличие от Дюркгейма Макс Вебер чужд позитивистскому натурализму. Он
против единства наук и уподобления общества природе. Продолжая Тарда, он ут-
верждает, что общество — не первичное понятие. Оно вторично. Первичен индивид.
Отдельный индивид и его поведение являются «клеточкой» социологии и истории,
их «атомом». Но это метафора, индивид отличается от клетки принципиально. По-
ведение отдельного человека мы понимаем, а поведение клетки — нет. Не понимаем
и поведение «народа», хотя понимаем его участников. Надо свести действие народа
к действиям его участников.
Поведение индивида мотивировано. Это изучает психология. А социология, исто-
рия, да и антропология берут только такое поведение, которое осмыслено самим
индивидом, в которое он вкладывает рациональный смысл. Такое поведение можно
рационально, понятно (verstandlich) истолковать. Так формируется понимающая со-
циология — рациональное объяснение поведения индивидов.
Это и есть отличие наук о человеческом поведении от наук естественных.
Но как понимать?
Вебер согласен с Дильтеем: человек — сознательное существо, от этого нельзя от-
влекаться ни социологу-антропологу, ни экономисту. Но и с Дильтеем он кое в чем
не согласен: Дильтей предлагал метод вживания, интуитивного понимания. Вебер не
верит в него, ибо, когда разные исследователи применяют эту методику, то у каждого
свое понимание, нет общезначимости а без этого не достижима объективная наука.
У нас и китайцев, говорит Вебер, очень разные ценности и идеалы. Но: «Правилен
и всегда остается таковым тот факт, что методически корректная научная аргумента-
ция в области социальных наук, если она хочет достигнуть своей цели, должна быть
признана правильной и китайцем, точнее, должна к этому, во всяком случае, стре-
миться» (Вебер 1990: 354).
Какой же выход? Субъективный отбор в исследовании неизбежен, но надо прово-
дить его так, чтобы можно было потом проверить результаты, и проверка была неза-
висимой от взглядов и настроений исследователя. Надо вдумываться рационально.
265

Надо брать факты, доступные для наблюдения, и постигать поведение людей та-
ким» как его планируют те» кто совершает действия. Они ведь действуют в основном
рационально.
Итак, отличие от Дюркгейма можно сформулировать так; у Дюркгейма в основе
социальный факт, независимый от индивидов и оказывающий на индивида давле-
ние. У Макса Вебера в основе — социальное действие* требование понимать мотивы
отдельных индивидов.
Социальное действие включает два компонента: мотивацию индивида или груп-
пы и ориентацию на другого или других. «Если на улице множество людей одновре-
менно раскрывают зонты, когда начинается дождь, то при этом (как правило) дей-
ствие одного не ориентировано на действие другого, а действие всех в равной мере
вызвано потребностью предохраниться от дождя» (Weber 1924b). Это не социальное
действие. «Социальное действие может быть ориентировано на прошлое, настоящее
или ожидаемое в будущем поведение других индивидов (месть за нападение в про-
шлом, оборона при нападении в настоящем, меры защиты против будущего нападе-
ния)» (Weber 1964, Halbbd l: 2). Принцип «ориентации на другого» должен обеспечить
социальность понимания. Ту функцию» которую в методологии Дюркгейма выполнял
принцип солидарности» у Вебера выполняет «ориентация на другого».
Осмысленное целенаправленное действие индивида не может быть понято психо-
логически, если исходить только из анализа его душевной жизни. Надо исходить из
общего анализа ситуации, из ее логики. «Чем однозначнее поведение ориентирова-
но в соответствии с типом правильной рациональности, тем менее нужно объяснять
его протекание какими-либо психологическими соображениями» (Weber 1924b).
9. Идеальные типы
Коль скоро речь идет о рациональном понимании, логике» анализе ситуации, со-
циологическом содержании в истории, то нужно как-то очищать информацию от по-
мех, от «шума»» от того, что неизбежно наслаивается на смысл в ходе эмпирическо-
го познания. Средство такого очищенного постижения у Вебера найдено примерно
с 1904 г. — это идеальные типы. В отличие от обычных эмпирических или статисти-
ческих типов» они не извлекаются из эмпирической реальности путем усреднения
или на глаз, а конструируются как теоретические схемы. Чем больше отличия от ре-
альности» чем однозначнее, тем лучше такие типы могут служить меркой» образцом,
масштабом для соотнесения с ними реалий. «Содержательно эта конструкция имеет
характер некой утопии» возникшей при мысленном усилении» выделении определен-
ных элементов действительности» (Weber 1924b).
Примеры таких идеальных типов» приводимые Вебером: Homo oeconomicus* капи-
тализм, харизматический лидер.
Идеальные типы двойственны. С одной стороны, они не только сконструирован-
ные идеальные стандарты» но и извлечение из реальной действительности: «мыслен-
ное усиление, выделение». С другой стороны» они не совпадают со средним или с наи-
более встречаемым экземпляром некой вещи или события.
Словом, идеальные типы Вебера — это нечто очень напоминающее русские
«типы» в литературе (в формулировках Лермонтова и Белинского) — наиболее ти-
пичные черты, свойственные действительности» усиливаются до крайности для
266

чистого выражения» хотя в такой чистой форме они в реальности никогда не встреча-
ются. Сейчас ученые сказали бы: идеальная модель.
7 0. Прогресс или случай?
Вебер подробно развертывает некоторые идеальные типы, когда как социолог ана-
лизирует развитие государственности. Он и в социологии стремится сделать акцент на
роли индивида. Он рассматривает типы легитимного господства соответственно моти-
вам повиновения, на которых оно основано, — что побуждает индивида повиноваться.
Если в основе повиновения — нравы, привычка повиноваться суверену, то это
традиционное государство. Господство там патриархальное и сословное на основе
пиетета и личной верности. Если в основе повиновения — экстраординарная личная
склонность каждого, аффект, вера в исключительные качества лидера, то во главе
оказывается харизматический вождь. Вебер и ввел это понятие — «харизма» (от греч.
Харктца — божий дар). Примером харизматического вождя для него служили рево-
люционеры Ленин и Курт Эйснер. Но он приводил другие примеры: Будда, Иисус,
Магомет, Цезарь, Наполеон. Если же в основе повиновения лежат экономические
и социальные интересы, то образуется современная рациональная государственная
машина, с легальным господством, закрепленным конституцией и управлением через
бюрократию.
Веберу принадлежит и наилучшее определение бюрократии как идеального типа.
Ее образуют следующие признаки: 1) должности занимают лично свободные люди;
2) они ранжированы по служебной иерархии, 3) они должны быть компетентны;
4) обоюдный выбор основан на контракте; 5) существование обеспечивается окла-
дом; 6) служба — их единственная профессия; 7) повышение зависит от способно-
стей; 8) служба не дает присвоения мест; 9) служба основана на дисциплине; 10) со-
провождается контролем за исполнением (Weber 1964, Halbbd l: 162-163). «Никакая
машинерия мира не может работать с такой точностью, как эта человеческая машина,
и к тому же она стоит так дешево!» (Weber 1924a: 413). О дешевизне этой машины
можно спорить, а что это именно идеальный тип, нетрудно убедиться, сверив с реаль-
ностью хотя бы признаки 3,5 и 7.
В веберовской линии от традиционного государства к современной государствен-
ной машине есть движение к прогрессу.
Но историк культуры в Вебере преобладал над социологом. Он подчеркивал и це-
нил именно единичное, специфическое в культурах и народах, в социальной дей-
ствительности вообще. Эволюции по общим законам он противопоставлял всемир-
но-исторический процесс, а суть его видел в рационализации социального действия.
От приверженности привычным нравам к соображениям интереса. Рационализация
способа хозяйствования, управления и прочего.
Но, по Веберу, это не предопределено. Это случайность — не необходимость,
а судьба. Как и в других местах, в Европе было общество традиционного типа, в кото-
ром не было формально-рационального начала. Случай распорядился так, что именно
здесь произошло скрещение античной науки с ренессансной опорой на эксперимент,
римским правом и управлением. Затем присоединилось воздействие протестантской
этики, способствовавшей развитию капитализма, и в результате в Европе возник ин-
дустриальный тип общества. Кстати, именно Вебер ввел эти ныне популярные обо-
значения: традиционное общество, индустриальное общество.
267

Вебер был не согласен с Марксом в возможности предсказывать будущее. Истори-
ческая ситуация всегда открыта. Случайности и ведущие индивиды играют слишком
большую роль.
В истории необходимо всегда задавать себе вопросы; а что было бы» если бы...
Надо учесть все компоненты ситуации и мысленно удалить один из них. Только
так мы можем выйти за пределы простого описания и говорить о причинах явле-
ний. Историки сколько угодно могут уверять, что история не имеет сослагательного
наклонения, что они не задают себе таких вопросов, но на деле они их не могут не
задавать. «...Вопрос, что могло бы случиться, если бы Бисмарк, например, не при-
нял решения начать войну, отнюдь не «праздный». Ведь именно в этой постановке
кроется решающий момент исторического формирования действительности» (Вебер
1990: 465). Окажись на месте Бисмарка другой человек, а это вполне возможно, —
и история пошла бы иначе. Тут и становится видной неопределенность хода истории
и величие человека действия.
Но величие — удел элиты. Чем более рациональным становится общество, тем
больше рядовой человек привязан к узкой профессии. Социализм, если бы ему было
суждено превратиться из утопии в реальность, означал бы полную бюрократизацию.
Что надо спасать, это право человека прожить достойную жизнь в этих условиях, пра-
во на свободу соревнования, права религии с ее внутренним миром.
7 7. Веберовский анализ религий
Наиболее антропологическая часть Веберовской концепции — его анализ рели-
гий. В отличие от Дюркгейма» для Вебера не священное, сакральное, является опре-
деляющим для сущности религии. По Веберу, всякое религиозное или магическое
действо направлено на посюсторонние цели — регулирование погоды, лечение бо-
лезни, предсказание и т. д. Поэтому религия вполне рациональна. Специфика ее —
сосредоточенность на необычных, исключительных способностях индивида — кол-
дуна, мага, жреца, самого верующего. Подыскать этим способностям рациональное
объяснение — задача мифологии. Таким образом, если для Дюркгейма суть религии
в обществе, то для Вебера ключ к религии — в индивиде, в его психике.
Но поскольку цели религиозной деятельности посюсторонние и практические, Ве-
бер классифицировал религии в зависимости от социальной среды их создания и бы-
тования. Религии земледельческих народов, крестьянских — магические, основанные
на магии плодородия. Религии городских культур — рациональные, построенные на
организации ритмов производств и жизни. Религии завоевателей, воинов — фата-
листические, они всегда пронизаны верой в рок, судьбу. Религии париев — эсхато-
логические, эксплуатирующие представление о загробном царстве, о воздаянии в по-
тустороннем мире. Мировые же религии, с претензией на универсальность, обычно
сотериологические, основанные на мотиве спасения. Это может быть спасение непо-
средственное, основанное на самостоятельном преуспеянии в самосовершенствова-
нии (буддизм), а может быть спасение через Мессию, спасителя, помазанника Божия,
пророка (иудаизм, христианство, ислам).
А поскольку ключ к пониманию религии — в индивиде, то Вебер выделял и некие
универсально значимые идеальные ценности, лежащие в основе религиозного чув-
ства у каждого индивида. Это:
268

во-первых, братская любовь и добро;
во-вторых, разум и истина;
в-третьих, красота, сила и секс.
Беда в том, что они часто противостоят друг другу, и примирение невозможно.
Нужен выбор. Беда также в том, что кроме универсальных идеалов есть и другие» для
каждого индивида и уж во всяком случае для каждого народа или слоя — свои. И они
также непримиримы. «...Высшие идеалы, наиболее нас волнующие, во все времена
находят свое выражение лишь в борьбе с другими идеалами, столь же священными
для других, как наши для нас» (Вебер 1990: 393). Это волюнтаристская концепция
ценностей.
12. Ценности и трагизм
В своем научном анализе Вебер старался отделить ценности от оценок, но сам он
не относился безразлично к любым ценностям. У него были свои, которым он был
предан: 1) величие и единство Германии и 2) либеральные нормы жизнеустройства.
Эти нормы соответствовали его пониманию всемирно-исторического процесса, дви-
жения человечества. А свою родину Германию он любил, любил и немецкий народ —
как свою большую семью. Но он не идеализировал их. Часто критиковал немецкий
народ — его пассивность, верноподданность, терпимость к монарху-дилетанту. Ни
либералом, ни демократом в западном смысле он, в сущности, не был. Мощь герман-
ского государства он ставил превыше всего, в право народов распоряжаться своей
судьбой не верил, а уступок парламенту добивался ради лучшего выбора правителей.
Он был ярым противником Вильгельма II, которого считал дилетантом. Он желал
для Германии лучшего вождя, ждал нового Бисмарка.
Жизнь самого Вебера как социального человека была трагичной: научный анализ
показывал ему, что его идеалы (1) и (2) не сочетаемы. Современному русскому понять
это несложно. В России ведь тоже не удается сочетать патриотизм с демократическими
установками. Первый в единстве с имперской государственностью и почвенностью,
а вторые предполагают либерализм, федерализм, интернационализм, западничество.
В обществе раскол. Нечто подобное было и в тогдашней Германии. А так как Вебер
жаждал и того и другого, то раскол проходил по его сердцу. Либерализм и демократия
осуществлялись с успехом во враждебной Франции, величие Германии и единство не-
мецкого народа реализовывались совсем иначе — тупой и реакционной военщиной.
Привлекательные ценности оказывались несогласуемы. Как тут сделать выбор?
«Как мыслят себе возможность «научного» выбора между ценностью французской
и немецкой культур, этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов и спор вечный...
А над этими богами господствует судьба, но отнюдь не «наука»... Какой человек от-
важится «научно опровергать» этику Нагорной проповеди, например, положение «не
противься злу» или притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? И, тем
не менее, ясно, что если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется
этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужен выбор между
религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика
которого проповедует совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю
ответственности, если оно пересилит». В зависимости от конечной установки инди-
вида одна из этих позиций исходит от дьявола, другая — от Бога, и индивид должен
решить, кто для него Бог и кто — дьявол» (Weber 1924b).
269

Истина скорее страшна и жестока, но к ней надо стремиться. Суровость и муже-
ство этой философии — от Ницше. Вебер сознавал, что его сочетание идеалов не во-
площается в жизнь и что перспективы скверные.
В войне 1914-1918 гг. он привлекался в качестве советника кайзера, но к его со-
ветам не прислушивались. Он играл трагическую роль Кассандры. Он предостерегал
против объявления подводной войны — это вовлечет в войну американцев и приве-
дет к катастрофе! Военщина поступила по-своему, и катастрофа разразилась. Герма-
ния потерпела поражение. Вебера послали членом немецкой делегации (экспертом)
в Версаль. Он должен был стоять у стола, на котором кроилась новая карта Европы,
с сильно урезанной и расчлененной на две части (Данцигским коридором) Германией.
Виновным в поражении он считал кайзера Вильгельма II и фельдмаршала Люден-
дорфа. За год до смерти Вебера, в 1919 г., состоялась его беседа с Людендорфом. Вебер
убеждал фельдмаршала в том, что тот должен сдаться, пожертвовать собой. Люден-
дорф упрекал Вебера в том, что тот защищает демократию.
«Вебер: Вы думаете, что то свинство, которое мы имеем сегодня, я принимаю за
демократию?
Людендорф: Если вы так говорите, мы с вами, может быть, найдем общий язык.
В.: Но свинство, которое было раньше, тоже не было монархией.
Я.: Что вы считаете демократией?
В.: В демократии народ выбирает вождя (фюрера), в которого верит. Затем избран-
ник говорит: «А теперь заткнитесь и подчиняйтесь!» Народ и партия не смеют и пик-
нуть.
Я.: Мне такая демократия подходит.
Вл Потом народ может судить. Если вождь совершил ошибки, то пусть лезет в пет-
лю» (Weber 1926: 664-665).
Французский историк и социолог Арон язвительно замечает, что Вебер не узнал
бы свою мечту в Германии 1933-1945 гг.
Своему другу Хонигсгейму Вебер как-то обмолвился, что если затеет снова семи-
нар, то будет пускать на него только русских, поляков и евреев, но ни в коем случае
не немцев. «Нация, которая никогда не отхватила голову своему монарху, не является
культурной» (Honigsheim 1968:13).
Незадолго до кончины Вебера студенты устроили в его доме дискуссию о концеп-
ции Шпенглера — гибели Европы — с приглашением автора. Собрались в холодный
зимний день. Публика состояла из юных коммунистов, либералов и сектантов. Вебер,
считавший Шпенглера умным дилетантом, вежливо отмалчивался. Студенты ярост-
но разрушали построения Шпенглера. Тот сохранял самообладание. Юноши призы-
вали к коммунам без капитала на земле. Это было близко Шпенглеру: он видел перс-
пективу в развитии сельского хозяйства с художественными промыслами. Вебер не
выдержал и разъяснил, что без власти и закона могут существовать только маленькие
общины, а их время давно прошло (Macrae 1974:674).
Умирая, Вебер произнес: «Ну что ж, посмотрим, что теперь впереди» («Wir werden
ja sehen, was nun kommt»). Трудно сказать, что он имел в виду — собирался ли опреде-
лить судьбу Западного мира или проверить наличие Бога на небе.,.
Оценки его творчества разные. По одним, он предсказал появление тоталитар-
ных режимов в Европе и предупреждал об этой опасности. По другим, он проложил
270

Рис. 10.4. Роберт Эзра Парк (1864-
1944), Special Collections Research
Center, University of Chicago Library.
путь авторитарным режимам, выдвинув идею ир-
рационального харизматического вождизма и тре-
буя твердого выбора ценности» неважно какой. Вы-
брать для себя Бога, обозначить дьявола,
13. Чикагская школа
В отличие от Дюркгейма и Маркса, Вебер не
оставил после себя школу, хотя некоторые ученые
и объявляли себя веберианцами. Однако понятия,
разработанные им> вошли в науку — идеальные
типы, традиционные общества, классификация ре-
лигий, харизматическое лидерство. Он показал зна-
чение духовной культуры для развития хозяйства,
оспорил примат экономики в развитии общества.
Проблемы, поднятые им, очень современны, и дис-
куссии по Веберу идут до сих пор, И тенденции, так
мощно выраженные Вебером, живут в разных тече-
ниях науки (рис. 10.3).
В частности, интересы и методы Зиммеля и Ве-
бера сказались в американской школе антрополо-
гии — в Чикагском университете (L'Ecole 1984).
Здесь методику «идеальных типов» Вебера приме-
нял Роберт Эзра Парк (1864-1944, рис. 10.4), ко-
торый учился у философа Джона Дьюи в Мичига-
не и у Зиммеля в Германии. Парк изучал экологию
городской среды, в частности трущоб, иницииро-
вал «экологию человека» и, изучая негритянскую
субкультуру, выдвинул понятие «маргинального
человека» — человека выбитого из привычной
культуры.
Затем интересы и методы Вебера перенял
другой чикагский антрополог Роберт Редфилд
(1897-1958, рис. 10.5). Он получил в Чикагском
университете юридическое образование и уже на
студенческой скамье познакомился с некоторыми
работами Вебера по правовой и экономической
истории крестьянства, В начале 20-х годов Редфилд
совершил путешествие в Мексику и был так впечат-
лен разницей культур, что в 1923 г, оставил юриди-
ческую практику и занялся антропологией. В 1930 г.
опубликовал работу о жизни деревни Тепоцтлан
близ Мехико — это было одно из первых «исследований общины» или «исследова-
ний сообщества» в американской антропологии. Под «общиной» или «сообществом»
(community) американцы понимали не непременно сельскую общину, а просто не-
большое территориальное сообщество, живущее отдельно: деревню, поселок, городок.
Рис. 10,5. Роберт Редфилд (1897-
1958), Special Collections Research
Center, University of Chicago Library
271

Вскоре это исследование получило поддержку и вызов со стороны Конрада Аренсбер-
га с его «Ирландским сельским жителем» (1937).
Интерес к разнице культур мексиканского сообщества сменился интересом к их
слиянию, а мексиканский поселок стал для Редфилда живой лабораторией исследо-
вания культурных изменений» вытекающих из этого слияния (вид аккультурации).
На подходе Редфилда к этой задаче чувствовалось влияние функционализма (при-
глашенный из Англии функционалист Рэдклифф-Браун преподавал в 1931-1937 гг. в
Чикаго), но основа была веберовская.
С 1930 г. Редфилд — профессор Чикагского университета. В книге «Народная
культура Юкатана» (1941) он выделил два веберовских идеальных типа — сельскую
общину, однородную, нестратифицированную, и большой город, с его неоднородной
средой. Все мексиканские поселки он располагает на типологическом континууме
между этими двумя крайностями. В дальнейшем он выделял «большие» и «малые»
традиции. Большие традиции — это развитие рациональных мыслительных систем
интеллектуальной городской элиты, а в малых традициях представлены народные
религии, фольклор и простое искусство сельского населения. Городскими «сообще-
ствами» уже занималась другая группа американских антропологов (о них в главе
о партикуляризме).
В развитие мысли Макса Вебера об определяющем значении идей для формиро-
вания социального строя и в русле его «понимающей» методики исследований Ред-
филд разработал понятие «картины мира» — совокупности представлений о мире
и истории, образующих ту систему взглядов, которой та или иная группа людей ру-
ководствуется в своей жизненной стратегии, в своем выборе ценностей, отношении
к людям и в своем поведении. Картина мира — это представления членов общества
о самих себе, своем окружении и своем месте в мире. В одной культуре может быть
несколько картин мира — одно дело в «большой традиции» («школ и храмов»), дру-
гое — в «малой» (деревенской общины). Картина мира определяет специфику вос-
приятия всего и вся туземцем в отличие от установки исследователя. Туземец видит
по-иному свою общину, по-иному расставляет акценты, иные элементы считает глав-
ными и определяющими. Например, система родства, а не производительные силы
или экология. Только изучив картину мира туземцев, этнолог может взглянуть на мир
как бы глазами туземцев.
Картина мира стала одним из основных понятий когнитивной антропологии,
о которой будет речь дальше.
И в американской психологии в 30-е годы обозначилось влияние Вебера, перешед-
шее в антропологию. Имеется в виду направление, которое получило название инте-
ракционизму или интерперсонализм, и которое сместило интерес с судеб коллектива
на взаимодействие личностей, индивидов (об этом направлении разговор впереди).
Вебер остается современен — и по этой проблеме, и по многим другим. И своими
прозрениями, и своим трагизмом.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Дилътей, Тард, Лебон: Лебон 1899,1906,1995,1998; Тард 1892,1902,2004; Dilthey 1933.
Зиммелъ: Simmel 2004.
272

Вебер: Вебер 1990,1994; Weber 1924a, 1924b, 1924c, 1964.
Чикагская школа: Grafmeyer et Joseph 1984; Redfield 1930, 1941, 1952, 1955, 1956;
Riesman 1950.
Историография:
Дилътей и неокантианцы: Bulhof 1980; Ollig 1979.
Вебер: Замошкин 1966; Патрушев 1992; Шпакова 1997; Agassi 1960; Baumgarten 1964;
Birnbaum 1953; Honigsheim 1968; Kasler 1988; Mitzman 1970; Macrae 1974; Rickert
1926; Weber 1926,1975.

ГЛАВА 11
АНТРОПОГЕОГРАФИЯ И МИГРАЦИОНИЗМ
7. География и дух эпохи
Если положить центры эволюционизма на карту, получается любопытная карти-
на. Эволюционизм с наибольшим успехом развертывался на Западе Европы и в Аме-
рике — в странах с наиболее прогрессировавшей индустрией и вообще с наиболее
полным развитием капитализма. Это в первую голову Англия (Спенсер, Тайлор, Лаб-
бок, Фрейзер, Маретт, Лэнг и др.) и США (Морган и его ученики), в меньшей мере
Германия (Бастиан и Шурц), Швейцария (Бахофен) и Франция (Летурно), хотя во
Франции школа Дюркгейма была близка к эволюционизму.
В Центральной же и Восточной Европе с их затяжным развитием капитализма,
с длительным сохранением феодальных пережитков в социальном устройстве — юн-
керства в Германии, помещиков в России — общественная атмосфера была более
консервативна и не способствовала идее прогресса и эволюции. Там, учитывая мно-
гонациональный состав основных держав — России, Австро-Венгерской империи
и Турецкой империи (на Балканах) — в повестке дня было национально-освободи-
тельное движение, и остро стояли вопросы национального (или этнического) форми-
рования и территориальных притязаний. Этих вопросов не чужда была и Германия,
поскольку только что завершилось объединение немецкого народа в одно государ-
ство, а крупные части немецкоязычного населения Европы оставались вне этого го-
сударства; по крайней мере, в Австрии и Швейцарии.
Действовал и дух времени. Он не только способствовал утверждению этих тен-
денций в Центре и на Востоке Европы, но и находил им всё больше сторонников в За-
падной Европе, поощряя расширение центральноевропейских традиций на весь кон-
тинент. Этот духвремени всё больше затруднял и подавлял развитие эволюционизма,
приведя к его кризису даже в его исконном очаге с 90-х.
Парижская коммуна изрядно напутала буржуазных либералов всей Европы, и меч-
тания, порожденные революционным движением 1848 г., поугасли, стали скромнее.
Вскоре и в России убийство царя в 1881 г. положило конец либеральным реформам,
демократическому движению шестидесятников и революционному террористиче-
скому запалу 70-х. Рост европейской социал-демократии с перспективой пролетар-
ской революции также отодвигал буржуазных либералов вправо, делал их консерва-
тивнее. Их все больше вело в сторону национального единения и борьбы за лидерство
в нем.
274

Шла переориентация исследовательских интересов — с универсальных законов
на локальность и специфику, с прогресса на повторение (циклы) и с развития во вре-
мени на развертывание в пространстве.
2ш Вирхов и концентрация на локальных культурах
Поэтому национально-романтическая традиция, идущая от Гердера, была очень
сильна в Германии и России. Такие понятия, как «дух народа» и «исконная земля»
были тут не пустым звуком. Кроме того» поскольку этническое родство, так или ина-
че, упиралось в общее происхождение, физическая
антропология и расовые сравнения занимали здесь
ученых не с целью реконструкции антропогенеза
(происхождения человечества), а с задачами этно-
генеза (происхождения народов), и нередко биоло-
ги задавали тон в антропологических исследовани-
ях. В Германии лидером антропологической науки,
включая не только физическую» но и культурную
антропологию и первобытную археологию, был
крупнейший патологоанатом Рудольф Вирхов
(1821-1902, рис. 11.1; см. Ackerknecht 1953; Hiltner
1970; Andree 1976), открывший клеточную патоло-
гию. Он стал основателем Берлинского антрополо-
гического общества и журнала «Цейтшрифт фюр
Антропологи, Этнологи унд Ургешихте» (с 1869 г.).
Вирхов (немцы произносят эту славянскую по
происхождению фамилию как Вирьхёу) родился
в Померании (ныне Польша) как единственный сын Рис. ILL Рудольф Вирхов (1821-1902).
пожилых родителей. Все его предки» насколько мож-
но проследить, были розничными торговцами и мяс-
никами. В школе он был первым по успеваемости в классе, но последним по поведению.
Окончив Берлинский университет по медицине, работал в нем прозектором и лектором.
Происходя из наиболее отсталой части Пруссии, где господствовало юнкер-
ство, он принадлежал к радикальным либералам, стремившимся к республиканско-
му строю. «Как естествоиспытатель, — говорил он, — я не могу быть никем, кроме
республиканца. Республика — единственный строй, где могут быть реализованы за-
коны природы и природа человека» (Ackerknecht 1953: 16), Посланный исследовать
причины эпидемии тифа в Силезии, он привез отчет, который не был чисто медицин-
ским: причинами эпидемии названы нищета и неведение. Чтобы сохранить здоровье,
народ нуждается в свободе и процветании и в переносе тягот налогообложения с бед-
ных на богатых. Он высказался в пользу автономии силезских поляков. Впоследствии
решительно осуждал антисемитизм.
Во время буржуазной революции 1848 г. он был на баррикадах и призвал своих
друзей присоединиться к нему:
— Есть у вас оружие?
— Только этот старый револьвер и ржавая сабля.
275

— Выходите с ними! На баррикады! (Ackerknecht 1953:15).
За участие в буржуазной революции он был уволен, но принят профессором
анатомии в более либеральный Вюрцбург (Бавария). Удаленный этой ситуацией из
политики, он погрузился в науку. В 1850 г. вышла его знаменитая книга «Клеточная
патология на основе гистологии». В 1856 г. он вернулся в Берлин как профессор и ди-
ректор университетского института патологии, занимал и пост ректора. С 1880 по
1893 гг. был депутатом парламента от прогрессистов (радикальных либералов) как
один из их лидеров, выступал против политики Бисмарка достаточно резко. Бисмарк
даже вызвал его на дуэль, но Вирхов отказался. Его заботами в Берлине была введена
канализация. Но позже заключил альянс с Бисмарком против католической церкви:
Бисмарк соревновался с Римом за власть в католической части Германии, Вирхов же
был против церкви как ученый-естественник, и даже изобрел для этого антицерков-
ного движения название Kulturkamf (культурная борьба, точнее, борьба за культуру).
Конечно, это был до мозга костей естествоиспытатель. Это вело его как к прогрес-
сивному мышлению, так и к реакционным взглядам — так, он был против женской
эмансипации, противоречащей, по его мнению, природе. Отношение его к религии
было скептическим. Он шутил, что при вскрытии трупов ни разу не обнаружил души.
Впрочем, в трупе ее ведь и не должно быть. Дарвинизм он считал важнейшим откры-
тием, но реальность не воспринимал в эволюционном ключе. Когда в 1856 г» Фульрот
нашел в Неандертале череп человека с чертами некоторой приближенности к обезьяне,
Вирхов не признал в нем первобытного человека, а приписал его больному рахитом ка-
заку из русской армии наполеоновского времени (славное, однако, было в Европе пред-
ставление о русских казаках!). В 1894 г. в президентском обращении к Германскому ан-
тропологическому обществу он издевался над дарвинизмом: «Таким путем некоторые
люди пришли к обезьяньей теории; но столь же возможно было бы прийти к другой
териоморфной теории, например, к слоновьей или овечьей» (цит. по Massin 1996:115).
Его не воодушевляли универсальные законы. Он и в медицине их не признавал,
а занимался специфическими материальными явлениями. Он учил, что:
1) болезнь организма — это не расстройство души или какой-то жизненной силы,
а повреждение материальных клеток;
2) каждая клетка происходит от клетки (omnis cellula a cellula) — ни живая плоть
организма, ни бактерии не возникают из мертвого вещества (рис. 11.2);
3) клетки в большой мере автономны;
4) организм — это сумма автономных
клеток, «государство клеток»;
5) специалист должен лечить не организм
в целом, а поврежденную функцию, т. е. опре-
деленную группу клеток,
И в гистологии он был за свободу и авто-
номию. Он не мог принять теорию Дарвина
именно потому, что в представлении Вирхова
любая биологическая теория должна выво-
диться из анализа клеток, строиться на гис-
тологическом основании и не вводить уни- D П1В ,.,. D
^ ' Рис, 1L2, Ex hbns Вирхова — с девизом его
версальных законов. гистологии: «Всякая клетка из клетки».
276

Его интерес к политике предотвращал его от ограничения медицинскими ин-
тересами. Его интересы включали историю, национальные отношения и поэтому
культуру. Была для него и другая привязка к антропологии: он изучал физическую
антропологию* черепа, и, конечно, думал над проблемой, как физические характери-
стики человека связаны с его способностями и культурой. Так он был втянут в изуче-
ние и охрану памятников культуры.
Вирхов был очень цельный человек. Его отношение к культурному материалу
было таким же, как к гистологии, к его любимым клеткам:
1) сам по себе дух народа есть нечто эфемерное, он реален постольку, поскольку
проявляется в культурном материале;
2) каждая культура происходит от другой культуры, в мире культур есть наслед-
ственность и ничего абсолютно нового;
3) жизнь отдельной культуры автономна, и нет универсальных законов;
4) нет мировой культуры* этнографический или археологический материал состо-
ит из отдельных культур;
5) каждую проблему надо решать как проблему отдельной культуры.
Сходство двух концепций очевидно.
В музеях он предлагал размещать экспонаты не по категориям вещей, собранных
отовсюду, а по цельным этническим культурам, культурам народов, отделяемым одна
от другой. В этих культурах его первым делом интересовали вопросы преемственно-
сти и территориального распределения. Он первым выделил «археологические куль-
туры» (первоначальное вирховское название «культурный типус»). С ним в музейное
дело и первобытную археологию пришла целая группа медиков.
В 1869 г вместе с Бастианом он организовал Немецкое антропологическое обще-
ство и Берлинское общество антропологии, этнологии и преистории, а заодно осно-
вал и журнал Zeitschriftfur Ethnologie.
С 1860-х годов до самого конца века его влияние на антропологию и археологию
Германии и всей Центральной и Восточной Европы было огромным (рис. 11.3). И он
был причастен к основанию всей центрально- и восточноевропейской антрополо-
гии с ее одержимостью идеями территориальности и этничности, а стало быть, и с ее
чуждостью эволюционному мышлению. Но идеям расизма путь в немецкую антро-
пологическую науку был при Вирхове закрыт. Впрочем, порою и он, и его соратники
говорили о непроходимом барьере между европейца-
ми и народами колоний, о природной ограниченности
способностей негров и австралийцев.
Вирхов был чрезвычайно здоровым человеком, ни-
когда не болел, но в 1902 г„ в возрасте 86 лет, прыгая
с конки (предок трамвая), сломал бедро. Навязанное не-
подвижностью бездействие было для него непереносимо,
и он умер в том же году от сердечной недостаточности.
Рис. П.З. Шарж, отражающий универсальность Вирхова (ав- I
тор — Ян Хейн ван Дирендонк, статья «Клетки, черепа и поли-
тика» в газете «Медиш контакт» (Утрехт, Голландия) за 24 июня
2010 г.
277

3, Антропогеография Ратцеля
С конца 60-х годов начали выходить труды Фридриха Ратцеля (1844-1904,
рис. 11.4; Steinmelzer 1956; Wanklin 1961; Babicz et aL 1974; Buttmann 1977), который
оказался наиболее влиятельным в повороте антропологов к географическим аспек-
там культурного материала. Сын управляющего при дворе баденского курфюрста, он
родился в Карлсруэ, С возраста 15 лет работал помощником аптекаря, а потом посту-
пил в университет и учился в Гейдельберге, Йене (у Геккеля, соратника Дарвина, но
с уклонением к социодарвинизму) и Берлине. Его
дипломная работа по зоологии пропитана дарви-
новскими идеями. Она превращена в книгу в 1869 г.
(как раз когда Вирхов создал антропологическое
общество).
Во время путешествия в Средиземноморье на
французской станции у Ратцеля украли микроскоп.
Это подвигло его на зарабатывание денег* и он при-
нял с удовольствием предложение Kolnische Zeitung
быть их передвижным корреспондентом. Он пред-
принял поездку в Италию и начал писать живые
очерки, а его интересы сдвинулись от зоологии
к географии. Однако эта деятельность была пре-
рвана Франко-прусской войной. Хоть он и не был
подданным Пруссии, он увлекался идеей объеди-
нения Германии и пошел добровольцем на войну.
Был дважды ранен и награжден Железным крестом
и военной медалью.
Потом он учился короткое время в Мюнхене,
где встретил Морица Вагнера (Wagner* 1813-1887)>
также последователя Дарвина, но со специфической модификацией дарвиновского
учения. Вагнер подчеркивал значение миграций для филиации вида. Он был на 31 год
старше Ратцеля, и его мышление произвело на Ратцеля глубокое впечатление (Stein-
metzler 1956).
Он возобновил свои путешествия — обследовал немецкие поселения в Венгрии
и китайскую эмиграцию в США, Изучал не столь страны, как народы, сначала Европы
(1869), потом Америки (1872-1875). Из Америки писал своим родителям: «Мое при-
звание как писателя ныне хорошо утвердилось, в КбЫ, Zeitung мое положение тверже,
чем когда-либо* и после своего возвращения я тотчас начинаю собирать свои путевые
очерки, которые должны принести мне существенный заработок. Меня ждет безза-
ботная жизнь» (Buttman 1977: 46). Конечно, это успокоительное письмо для родите-
лей, но оно было близко к реальности. Он действительно сделал другую книгу своих
путевых очерков.
Потом он защитил диссертацию на тему китайской эмиграции в Северную Аме-
рику. Эта диссертация открыла новые аспекты географии, более того — основала гео-
графию человека (human geography) и принесла ему приглашение занять пост про-
фессора географии Мюнхенского университета, где он смог продолжить свою дружбу
с М. Вагнером. Здесь Ратцель выпустил первый том своего самого известного труда
Рис НА, Фридрих Ратцель (1844-
1904) — (Buttmann 1977).
97Я

«Антропогеография» (1882-1891), который дал имя всему направлению. Труд был по-
священ Морицу Вагнеру, и автор писал в этом посвящении;
«Мориц Вагнер показал нам путь на этом поприще своей гениальной теорией ми-
грации или деривации, в каковой теории надо видеть ключ как к загадкам истории
создания вообще, так — и прежде всего — к преистории человека..,» (Ratzel 1882, 1:
464). Потому что, объясняет Вагнер, формирование каждой стабильной новой фор-
мы начинается с изоляцией нескольких мигрантов. Теория миграции, пишет Ратцель,
это «фундаментальная теория мировой истории» (ibid.; 466). Вторая книга Ратцеля
имеет даже большее отношение к этнологии и антропологии — это «Народоведение»
(1885-1888).
Он жил в Мюнхене 11 лет. В 1886 г. освободилась кафедра в Лейпциге, а Лейпциг
был тогда, так сказать, культурной столицей Германии, с наибольшей концентрацией
издательств. Здесь количество студентов Ратцеля неимоверно возросло: с нескольких
десятков до 300-500 в аудитории. Конечно, были и студенты, выделявшиеся из этой
массы, — например, Шурц. Сложился круг друзей, которые собирались каждую пят-
ницу вечером — всё выдающиеся ученые; Фридрих Ратцель, известный историк куль-
туры Карл Лампрехт, прославленный психолог Вильгельм Вундт и знаменитый физик
и историк науки Вильгельм Освальд.
Здесь были написаны и другие книги Ратцеля — их общее количество было 27.
Ближе к концу века интересы Ратцеля сместились в сторону политических отноше-
ний — вышла его книга «Политическая география» (1897), с которой он стал осно-
вателем этой отрасли географии. В завершающем труде «Земля и люди» (1901-1902,
русое перев. Ратцель 1903-1906) он работал в русле географического детерминиз-
ма — исследовал воздействие природной среды на жизнь и культуру народов, а также
на сношения между народами. Однако он не был крайним географическим детерми-
нистом: он не придавал географическому фактору определяющей роли в истории,
скорее просто исследовал воздействие природной среды.
Развитие его идей протекало в антиэволюционистском направлении. Вполне ло-
гично, что к концу его жизни его воззрения существенно изменились: он вернулся
к религиозным взглядам и теперь называл учение Спенсера и Геккеля «плоской гипо-
тезой о наиболее приспособленном в борьбе за существование» ("dieplumpe Hypothese
des Passendsten im Kampf urns Dasein"). Спенсера он обвинял в схематических и по-
спешных обобщениях, а последователей Конта считал на ошибочном пути из-за их
узкой концентрации на прогрессе и успешных народах.
Близко к концу жизни (1901) он написал большую статью «DerLebensraum» («Жиз-
ненное пространство»), которая дала начало целому направлению геополитики, поз-
же разработанному его учеником Карлом Хаусхофером (1869-1946) и так дискреди-
тированному нацистами. Хоть сам Ратцель не был расистом и выступал решительно
против теорий Гобино и Чемберлена, эта его статья сделала его имя одиозным после
Второй мировой войны. Он умер внезапно в 1904 г. от сердечного приступа во время
вечерней прогулки.
Во всех трудах Ратцель обращал большое внимание на различия между народами
и проводил зонирование. По его наблюдению, постепенно различия сглаживаются
благодаря сношениям и взаимодействию (переселения, завоевания, смешивание, об-
мен). В «Антропогеографии» и «Народоведении» заложены основы изучения именно
279

этих соотношений между народами, между их культурами. Этнографию, народове-
дение он считал частью истории: «Народоведение перерастает в историю, целью его
развития является история» (Ratzel 1904: 16). «Антропология — это история или ни-
что», — говорил он.
К понятию «естественного человека» Ратцель относился с некоторым скепсисом,
хотя и принимал его. В отличие от Вайца, он видел в первобытном человеке не часть
природы» не человека, слитого с природой, а человека, подавленного природой, хотя
и имеющего культуру. Самый неразвитый человек владеет огнем, орудиями, оружи-
ем — человека без культуры мы не знаем.
«Культура никогда не бывает некой однородной целостностью, но всегда скорее
свободно соединенной смесью разнообразнейших элементов, унаследованных и чу-
жих... Общность языка, верований, обычаев, взглядов и прежде всего того, что на-
зывается национальным или народным сознанием, — всё это лишь одежды, набросан-
ные на самое разное, прикрывая его и уравнивая» (Ratzel 1882:468).
Вполне в духе партикуляризма в историографии, инициированного примерно в то
же время шт чуть позже неокантианцами, он стремился к изучению обособленных
этнографических явлений, по отдельности. Их он называл «этнографическими пред-
метами» (ethnographische Gegenstande) и считал их признаками взаимосвязи между
культурами, свидетельствами исторических связей между народами.
Этнографические предметы его интересовали не столько в конкретном отдель-
ном воплощении, сколько как категории. «Этнографические предметы — это фор-
ма, в которой заключена идея. Идея предмета получает в разных местах воплощение
в разных формах, но еще более изменяются при распространении явления духовной
культуры». Поэтому Ратцель на них обращал мало внимания. В центре его внимания
были явления материальной культуры, по сути, они и были для него этнографически-
ми предметами.
Чистых рас он не находил, все народы смешаны в расовом отношении. Язык
устойчивее, чем раса, но и он поддается смешению. Устойчивее всего материальная
культура. «Народы более изменчивы, чем созданные им предметы». Народ изменя-
ется, «предмет же остается тем, чем он был». «Большое значение для истории наро-
дов имеет географическое распространение этнографических предметов, так как оно
указывает на происхождение народов и их распространение» (1891/1912: 388-389).
Оставаясь тем, чем он был, этнографический предмет, точнее, его идея, больше все-
го находится в связи с определенным народом, Ратцель постулирует «тесную связь
между народом, его орудиями, оружием, украшениями и т. п.» и придает им «этни-
ческий характер». О тесной связи народа с его орудиями и обычаями говорил еще
Гердер, и Ратцель видел этому подтверждение в материале. «Они несут печать народа,
поэтому их географическое распространение указывает на круг распространения на-
рода или, по крайней мере, его связей. Географическое распространение вещей соот-
ветствует распространению народа» (ibid: 393,412).
Так появляется идея «культурных кругов» (Kulturkreise) или «культурных зон».
«Культурный круг» — это совокупность одинаково распространенных предметов,
покрывающих одну и ту же территорию, что говорит о распространении одного на-
рода или, по крайней мере, о его связях. Позже термин «культурный круг» в этом
280

применении уступил место термину «этнографическая культура» (в археологии —
«археологическая культура»). Учение Ратцеля о «культурных кругах» изложено наи-
более полно в его работе об африканских луках (1891).
В истолковании культурных связей» отмеченных сходством этнографических
предметов» Ратцель признавал разные возможности — импорт, влияние и т. п.» но
преимущество он отдавал миграции. И пояснял:«... Следует считать основным поло-
жением антропогеографии» что распространение этнографических предметов может
совершаться только через человека, с ним, при нем, на нем, особенно же в нем, т. е.
в его душе как зародыш идеи формы. Этнографический предмет передвигается вме-
сте с его носителем» (Ratzel 1891/1912:442).
Ратцель делает существенную .оговорку: разные категории предметов передви-
гаются по-разному. Украшения, одежды, наркотики легко заимствуются и, следова-
тельно, могут и не свидетельствовать о миграции, а вот упряжь, металлы двигаются
только вместе с носителем. В первом случае налицо культурные связи, передвижения
отдельных частей культуры. Они могут двигаться по отдельности, сепаратно друг от
друга и от всей культуры. Это трансмиссия* передача, влияния и заимствования. Во
втором случае налицо пересадка «целого взаимосвязанного культурного достояния
народа» (ibid.: 413-414,419). Это миграция.
Для трансмиссии тоже находится место в этнографическом исследовании: «Пле-
менному родству, которое является кровным родством, мы противопоставляем этно-
графическое родство, которое может опираться на чисто внешнее соприкосновение,
скажем, на сношения» (ibid.: 393), Преемственность или миграция обусловливает
кровное родство, а трансмиссия — этнографическое родство, родство культур без
родства их носителей.
Ратцель констатировал, что по поводу происхождения этнографического родства
существуют две точки зрения: 1) что сходные явления возникают самостоятельно
из-за сходства человеческой природы — у Бастиана это конвергенция (Ратцель, имея
в виду Бастиана, называл это психологическим направлением); и 2) что распростра-
нение шло из одного центра (он называет это географическим направлением). Сам он
придерживался второго. Поэтому его нередко называют диффузионистом.
Но диффузии Ратцель не придавал большого значения и слова такого вообще не
употреблял. Вот у Бастиана диффузии уделялось много внимания наряду с эволю-
цией, но не у Ратцеля. А Ратцель относился к Бастиану сугубо отрицательно.
Ратцель подходил с разбором: отвлеченные, абстрактные культурные явления
вряд ли возникают конвергентно, но чем больше явление связано с практическим
использованием (каменный топор), тем больше вероятность независимого возник-
новения. При этом заимствование надо искать там, где есть отпечаток определенной
этнографической специфики, а предметы производственного назначения возникают
самостоятельно там, где есть потребность в них. При сходстве простых, неспецифи-
ческих явлений возможна конвергенция, при сходстве сложных конструкций, за-
тейливых орнаментальных композиций она вряд ли реальна и следует предполагать
родство. Хоть Ратцель и признавал в принципе возможность самостоятельного воз-
никновения, оно занимало у него очень мало места.
Миграциями и трансмиссиями исчерпывались у Ратцеля все возможности объ-
яснения новых компонентов в той или иной культуре. А появление чего-то прин-
ципиально нового? В «Истории человечества» (1886) он отчеканил: «Мы должны
281

Рис. 11.5. Мориц Вагнер (1813-1887).
предупредить от того, чтобы мыслить необходимы-
ми даже простые изобретения». Ничего нового. Все
дано изначально и лишь перемещается. Какие-либо
законы, ведущие взаимодействия в определенном
направлении, Ратцелю не видны: контакты между
группами «очень капризны». Вопрос о происхожде-
нии культур он вообще не ставил> его интересовали
лишь движения культур и воздействия изменений
среды.
Подобно социальному дарвинисту Морицу Ваг-
неру (1813-1887) до него, Ратцель видел главный
источник изменений в миграционных процессах.
Мюнхенский естествоиспытатель Вагнер (рис. 11.5)
был биологом и путешественником» объездил Иран,
Алжир, Америку, Кавказ, разработал миграционную
теорию эволюции. Изучал он и народы, в частности
Кавказа, но именно Ратцель, можно сказать, стал ро-
доначальником миграционизма в культурной антро-
пологии. Позже миграционизм развернулся больше
в археологии, у Косинны и др., но начало положил Ратцель. Он заявлял: «теория миг-
рации — фундаментальная теория мировой истории» (Ratzel 1882: 486). Когда народ
численно растет, в нем усиливается внутреннее движение, а когда его рост превосхо-
дит возможности внутренних ресурсов, то это толкает его к миграционной экспансии.
Числом населения определяется ход культурной истории. Таким образом, Ратцель
придерживался скорее демографического, чем географического детерминизма.
4. «Культурная морфология» Фробениуса
Крупный африканист Лео Фробениус (1873-
1938, рис. 11.6)> сын офицера прусской армии, родил-
ся в Берлине. Он развивался как самоучка и, как сам
формулировал, ничьим учеником не был, но на деле
учился у Ратцеля и Шурца. Он работал в Бременском
музее, где до него трудился Бастиан и куда тот сво-
зил из своих многочисленных путешествий этно-
графические коллекции. Сначала Фробениус изучал
африканские культуры по литературе и музейным
коллекциям. Его первая книга «Тайные общества
Африки» поразила антропологов нетрадиционными
взглядами. Это был увесистый том, который вышел
в 1894 г., когда автору был 21 год.
I В самом конце века Фробениус выпустил целую
серию интересных работ. В работе 1897 г. «Западно-
африканский культурный круг» он вслед за Ратце-
1938) ок ^0<^ро6ениус (1873~ лем применил понятие культурного круга. В статье
-?Я?

1898 г. «Антропогеографический-культурноматериалистический подход: погранич-
ная аккультурация, диффузия» пришел к выводу» что для объяснения распространен-
ности этнографических предметов не всегда есть необходимость в миграции — это
могут быть и влияния. В том же году он выпустил свои наиболее известные труды
«Маски и тайные союзы Африки» и «Происхождение африканских культур» (1898).
Последняя была его диссертацией, которая была отклонена факультетом» что на
долгие годы противопоставило Фробениуса немецким университетам. С другой сто-
роны, его университетским коллегам его идеи в этих ранних работах казались три-
виальными и недостаточно доказательными. Своей категоричностью они настроили
университетские круги против Фробениуса» и ему не было доступа к студентам. Кол-
леги обычно особенно чувствительны и требовательны к нестандартным идеям. Что
же было столь отпугивающим во взглядах Фробениуса?
Продолжая и развивая учение Ратцеля» Фробениус» однако» не принимал его ори-
ентированность на историю и его сосредоточенность на отдельных предметах. Фро-
бениус воспринимал культуры как цельные органические существа. Он считал это
естественнонаучным изучением культур и призывал к изучению культур естествен-
нонаучным методом. Культура подчиняется не историческим, а естественнонаучным
закономерностям. В этом он скорее действовал в духе Вирхова и Бастиана. Эти мыс-
ли, элемент натурализма* часто приходили к антропологам второй половины XIX-
XX вв., глядевшим на естественные науки как на образец.
Но Фробениус придавал этому упрощенческий характер: «Я утверждаю» что каж-
дая культура развивается, как живые организмы, она» следовательно» переживает
рождение, детство, зрелый возраст и старость и» наконец, умирает» (Frobenius 1898:
X). «Культуры живут, рожают и умирают; это живые существа» (ibid: XI). Как всякий
организм, культура нуждается в питании — пищей для нее является хозяйственная
деятельность людей: охота, рыболовство» скотоводство» земледелие. Подобно орга-
низму культура может быть пересажена на новую почву, где ее развитие пойдет иначе.
Это уподобление культур организмам (Сокег 1910) мы увидим у циклистов: Данилев-
ского, Шпенглера и др. вплоть до Гумилева. Кстати, Шпенглер был учеником и другом
Фробениуса.
Фробениус утверждал, что культуру надо воспринимать как функционирующее
во взаимосвязи целое, а не как механическое соединение частей. Тут есть нечто от
Риля. Это органицизм. Ему соответствует «познающий метод» Фробениуса: отдель-
ные элементы можно понять, только имея представление обо всей культуре.
Культуры, по Фробениусу, не создаются народами. Человек — скорее произведе-
ние культуры, чем ее творец. «Весь процесс развития культуры проявляется в своей
истинной независимости от человека... Культура растет сама по себе» без человека»
без народа» (ibid: XIII). Эта идея, которую Токарев называет «странной мыслью» (То-
карев 19786:139), позже будет развиваться неоэволюционистом Лесли Уайтом — эта
особенность их учений получила название «культурализма».
И с натуралистическим органицизмом Фробениуса и с его культурализмом впол-
не согласуется его неверие в роль личности в истории. Даже в нашей высоко индиви-
дуализированной культуре эта роль, по Фробениусу, ничтожна. Империи Александ-
ра Македонского и Наполеона были бы созданы и без них — накопившейся «силой
экспансии», да и быстро распались. «Изобретение парового котла, учение Дарвина,
283

картины Рафаэля и композиции Вагнера не означают ничего большего, как развитие
и продолжение уже наличного» (Frobenius 1898: б). Тут Фробениус продолжает идеи
своего учителя о бессмысленности идеи изобретений. Но главное — что не личности,
не индивиды действуют в истории и образуют народы и культуры, а, наоборот, куль-
туры существуют как цельные организмы до индивидов и над индивидами и опреде-
ляют характер и судьбу индивидов. «Не человек формирует культуру, а культура фор-
мирует человека». Органицизм Фробениуса был отдаленно родственен социологизму
Дюркгейма.
Если не люди, не народ создают культуру, то как же рождается культура? Ну,
разумеется, культура рождается из культурного материала предшествующих куль-
тур. Культура от культуры, как клетка от клетки, это еще Вирхов учил. Но Фробе-
ниус добавляет, что рождение культуры зависит от природных условий. В сходных
географических условиях рождаются сходные культуры. Это географический детер-
минизм, идея не новая. До Фробениуса ее развивали некоторые просветители и гео-
графы начала XIX века.
Новая культура может рождаться не только как отпрыск какой-то предшеству-
ющей культуры (под влиянием изменившихся природных условий), но и из сопри-
косновения и взаимодействия старых культур, из смешивания культурного мате-
риала разных культур (и у живых организмов ведь есть по паре предков). Эту идею
происхождения культур можно обозначить как комбинационизм.
Смешивание описывал уже Ратцель. Подобно Ратцелю Фробениус признавал две
формы передвижения культуры: 1) трансмиссию, передачу, перенос (t)bertragung)
и 2) пересадку, перемещение с народом (Verpflanzung). Как результат может иметь
место скрещивание, у Фробениуса «спаривание» (Paarung). Но, подобно же Ратцелю,
Фробениус считал, что приоритет в смешивании принадлежит миграции. Культура не
может передвигаться без людей. «У культуры нет ног (die Kultur hat keme Beine)». Она
заставляет человека переносить себя. Даже при передаче какого-то элемента культу-
ры какие-то люди должны продвинуться и вступить в контакт с другими людьми.
А уж всю культуру может перенести на новое место только большое сообщество,
народ. По выражению Токарева, у Фробениуса человек не носитель культуры, а но-
сильщик культуры. Распространяются не отдельные культурные элементы, а цельные
культурные комплексы.
Для прослеживания распространенности и передвижений культурных элемен-
тов Фробениус ввел и интенсивно использовал в этнографии картографический ме-
тод. С помощью этого метода ему удалось выявить группирование «этнографиче-
ских предметов» в Африке в крупные комплексы и установить их родственные связи
и взаимоотношения.
Культурное достояние Африки он разделил на культурные провинции («культур-
ные круги» — Kulturkreise), каждая характеризуется рядом признаков, в основном
материальных. Для предметов культурного круга характерна сгруппированность
и взаимосвязь. Есть ареалы особенной густоты обнаружения. Кругов этих пять:
1) «западно-африканский культурный круг», охватывающий Конго и Гвинею. Его
характеризуют прямоугольные дома с двускатной крышей» лук с растительной те-
тивой, плетеный щит, многострунные музыкальные инструменты, барабан в форме
песочных часов, маски. Он очень близок по своим особенностям культуре Новой
284

Гвинеи и других островов Меланезии. Стало быть, решил Фробениус, его исконным
очагом является Юго-Восточная Азия — это по происхождению «малайско-нигрит-
ская» культура;
2) «индийский», распространенный в Северной и Северо-Восточной Африке
и уходящий корнями в Индию. Он более ранний;
3) «семитический», распространенный только в Северной Африке и то лишь по-
верхностно. Это более поздний круг;
4) «нигритский», распространенный в Африке повсеместно, но особенно в Юж-
ной Африке. Это круг, древнейший из всех в Африке и исконный для нее, но не только
для нее — он был в древности общим и для Австралии и Океании. В Африке эта куль-
тура сохранилась лишь в обломках;
5) «африканский культурный круг» — новое явление, он родился из смешения
древнейшей «нигритской» культуры с «малайско-нигритской» и азиатской (индий-
ской) и специфичен для Африки. Его характеризуют африканский кожаный щит,
нож, повторяющий форму наконечника копья, музыкальный лук, цилиндрокониче-
ския хижина (Kegelhtitte) и др.
Продолжая работать в музее, Фробениус с 1904 по 1932 г. совершил 12 этнографи-
ческих экспедиций в Африку (с перерывом на военные и послевоенные годы 1916-
1922, рис. 11.7-11.10). Создал этнографический атлас Африки и опубликовал 12 то-
мов, в которых были собраны мифы и сказки не только Африки, но и со всего мира.
Рис. 1L7. Путешествия Фробениуса по Афри- Рис. 11.8. Наскальные изображения, открытые
ке — карта (Haberland 1973). в Африке Фробениусом (Haberland 1973).
285

Рис. 11.9. Картирование этнографических яв- Рис. 11.10. Сверху: силосные ямы. Снизу — вы-
лений в Атласе Фробениуса (Haberiand 1973). пекание под полом.
Сверху — свайные конструкции как жилые
и спальные места. Снизу — амбары на сваях.
Он продолжал разрабатывать и свою «естественнонаучную» теорию культур.
В частности Фробениус занялся дальнейшей разработкой идеи о принципиальном
сходстве культур с организмами.
Во-первых, он продолжил свою теорию возрастов и циклов, столь вдохновившую
Шпенглера. В развитии каждой культуры он усмотрел 4 фазы: 1) пластичность и ва-
риабельность; 2) формирование; 3) приспособление; 4) специализация. В истории
человечества он увидел также 4 этапа: 1) детство человечества — демонология и ми-
фология; 2) юность — высокие религиозные культуры; 3) возмужание — появление
критического субъекта; 4) зрелость — развитие науки и техники, материализм. Этому
286

соответствуют 4 этапа смены религиозных концепций; 1) солярные мифологические
культуры — центр: Юго-Восточная Азия и Тихий океан; 2) высшие религии — Запад-
ная Азия; 3) греческое время и сложные западные философии; 4) материалистическая
эпоха — Северная Атлантика: французский рационализм, английский реализм и аме-
риканский материализм.
Во-вторых, он стал заниматься «морфологией культуры», различая в ней «анато-
мию и «физиологию». В 1922 г. он создал в Мюнхене «Исследовательский институт
культурной морфологии» (ForschungsinstitutfurKulturmporphologie). Через три года он
был перенесен во Франкфурт-на-Майне, а еще через год Франкфуртский универси-
тет, наконец, предоставил ему возможность читать лекции. Только в 1932 г., так и не
получив кафедры, Фробениус стал почетным профессором. Учение же его приобре-
тало всё более абстрактные и мистические формы.
Раз культуры — живые организмы, то естественно выявлять в них половые раз-
личия. По Фробениусу есть мужские культуры и женские культуры. Не мужская
и женская фракции культуры, не половинки культуры, т. е. субкультуры, практику-
емые одна женщинами, другая мужчинами. Нет, целые культуры ведут себя одни как
мужчины, другие — как женщины. Мужскими в Африке являются теллурические
культуры (от лат. tellus — «земля»), это патриархальные культуры эфиопов» всё в них
вертикальное, растет из земли вверх — у них свайные жилища, кровать на ножках
и т. п. Их носители сравнительно светлокожие и обитают на западе Африки. Жен-
скими являются хтонические культуры (от греч. chton — «земля»), это матриархаль-
ные кочевые культуры хамитов, в них преобладает стремление зарыться в землю» всё
в них углублено: подземные жилища и зернохранилища, земляные печи, представле-
ния о подземном мире душ. Они мигрировали с востока на северо-запад Африки. Это
различие отражается на душевных свойствах; в теллурической культуре человек вос-
ходит через возрастные классы к более высоким ступеням. В хтонической он углубля-
ется в мистические переживания и тайны. «Существование культур является вечно
неизменным, начиная от ледникового периода».
Впоследствии Фробениус распространил свою оппозицию двух культур на весь
мир — разделяя Восток и Запад. Восток — хтонический, ему свойственно «пещер-
ное чувство», неподвижность, идея судьбы, а Запад — теллурический, динамичный,
с идеей личности и свободы.
В 1925 г. 53-летний Фробениус изложил свою ретроспективу — развитие своих на-
учных взглядов. Книга называлась «Части земли в личном опыте». Но и после того он
продолжал развивать дальше свои идеи» направляя их в мистику и политику.
Каждая культура имеет свою душу. Фробениус стал называть ее греческим словом
«пайдеума» (воспитание). Одно из его главных сочинений называется «Пайдеума»
(Frobenius 1921), так же назван был и основанный им журнал. В учении о душах куль-
тур сквозь естественнонаучные претензии проявляется приверженность традиции
Гердера о духе народа. Пайдеума — это творческое начало, формирующий принцип
культуры, нечто демоническое. «Пайдеума образует расы».
Наиболее полно эта идея разработана к рубежу 30-х годов в книге «Весть судьбы»,
которую издательство не хотело издавать и задержало выпуск на год, ибо в книге со-
держались отрицательные характеристики «революционного муравейника» Веймар-
ской республики и прогнозировался тоталитарный путь страны в будущее. В 1931 г.
287

книга вышла — когда Гитлер рвался к власти. Если Веймарская республика относи-
лась к Фробениусу с неприятием, то нацистская Германия оказала 60-летнему учено-
му поддержку. Книга была переиздана в 1938 г, В новом издании Фробениус писал,
что крушение демократии и сооружение новых конструкций, отвергающих интеллек-
туализм, отражает волю народа и «народную душу», пайдеуму. Немецкая мистиче-
ская духовность противостоит западной — французской рациональности, англий-
скому реализму, американскому материализму. Марксизм и дарвинизм для Германии
и России — чужие боги.
Фробениус умер за год до начала Второй мировой войны, не оставив школы. Чу-
жими для Германии оказались и мистические демоны нацизма. Идея пайдеумы обанк-
ротилась. Но его заслуги в изучении Африки не отвергнуты. После смерти Фробени-
уса и окончания войны, с 1946 г., созданный им Институт культурной морфологии
стал называться Институтом Фробениуса (Frobenius-Institut). Это теперь наиболее
авторитетное антропологическое учреждение Германии.
В следующем поколении влияние Фробениуса чувствуется у его друга и почитате-
ля Освальда Шпенглера (о котором в другом разделе) и у американца Френсиса Йоки
(1917-1960). В своем произведении «Империя» (1948) Йоки тоже писал, что каждая
культура обладает своей душой, что она проходит фазы жизни и умирает. За культу-
рами он усматривал расы. К его сожалению, белая западная раса оказалась ослабле-
на примесью чужеземцев, особенно евреев. Он одобрял сталинский террор 1937 г.,
а героем Второй мировой войны для него был Гитлер. Писания Йоки стали очень
популярными у неонацистов. Линия от Фробениуса к нацистской идеологии — не
единственная магистраль, ведущая от него к современности, но она достаточно ясна.
Как африканист он увлекался Африкой. Но это было своеобразное увлечение, со-
пряженное с отчуждением и не очень скрываемым презрением. Он относился к нег-
рам как расе, интересной для исследования, но считал, что белой расе с ними смеши-
ваться нельзя. О смешанной африканско-европейской культуре Фробениус писал, что
от нее быстро остаются «жалкие руины... потому что производительные способности
этих рас ставятся слишком высоко... потому что расовые проблемы остаются нерас-
познанными. Флегматичные черные поглощают силу и волевую власть человека белой
расы — расовая энергия белого человека растворяется в "черномазости"» (Hays 1958:
277). Как видим, Фробениус был не очень высокого мнения о способностях негров.
Но, как ни странно, он стал очень популярным у африканских идеологов негри-
тюда (сторонников особого пути для негров). Этих националистов и изоляциони-
стов привлекло своей мистикой его учение о душе, специфической для каждой расы
и чуждой для других. Один из этих черных активистов пишет в предисловии к своей
статье «Уроки Лео Фробениуса»: «...Я был интеллектуально близок с величайшими
африканистами, и особенно с этнологами и лингвистами. Но вдруг как удар грома —
Фробениус! Вся история и преистория Африки осветилась, до самых своих глубин.
И мы всё еще несем отпечаток мастера на наших умах и нашем духе, как форму та-
туировки, выполненной в церемониях инициации в священной роще» (Senghor in
Haberland 1973: VII-VIII).
Этот последователь Фробениуса стал президентом независимого Сенегала.
288

ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Ратцель 1901,1903-1906; Ratzel 1882-1891,1886-1898,1895,1901,1904; Frobenius 1898,
1921,1938; Haberland 1973; Bastian 1986.
Историография:
Bupxoe: Ackerknecht 1953; Andree 1976; Boas 1902; Hiltner 1970; Massin 1993,1996.
Ратцель: Babicz et al. 1974; Buttmann 1977; Steinmetzler 1956; Wanklyn (Steers) 1961.
Фробениус; Бюттнер 1985; Jensen 1938; Leo Frobenius 1933; Vajda 1973.

ГЛАВА 12
ДИФФУЗИОНИЗМ И ТРАНСМИССИОНИЗМ
L Кёльнская школа Гребнера
Наивысшего развития учение о культурных кругах достигло у Фрица Гребнера
и его школы. Гребнер взял это понятие, несомненно, от Ратцеля и Фробениуса, но раз-
вивал он скорее Ратцеля, чем Фробениуса*
Сын школьного учителя из Берлина, Фриц Гр е б -
нер (1877-1934, рис. 12.1) младше Фробениуса всего
на четыре года; между ними не грань поколений, а раз-
личие ориентации. Фробениус считал, что культуру
надо изучать естественнонаучными методами, а Греб-
нер вслед за Ратцелем относил этнологию к истории
и считал, что здесь должны действовать принципы
исторической науки. Он критиковал Фробениуса за
биологические аналогии. Гребнер интересовался не
универсальными законами, похожими на естествен-
нонаучные, а частными событиями и специфически-
ми ситуациями.
Токарев ставит в связь этот интерес Гребнера
с воздействием неокантианской философии «6а-
денской (фрейбургской) школы» Виндельбанда
и Риккерта, противопоставившей историю, как нау-
ку индивидуализирующую, естествознанию, пафос
которого — в выявлении законов. Но на Риккерта
у Гребнера ссылок нет, хотя он и освоил известный
«Учебник исторического метода» Бернгейма с много-
численными ссылками на Риккерта. Нет надобности, однако, искать стимул к инди-
видуализации и партикуляризации у Риккерта. Всё это достаточно четко выражено
уже у Ратцеля с его «этнографическими предметами» и культурой как смесью. Да и не
было необходимости ссылаться непосредственно на Риккерта или его пересказчиков,
когда неокантианский дух уже обуял многих историков. По образованию и первона-
чальным научным занятиям Гребнер — историк-медиевист. Он учился в 1895-1901 гг.
в Берлине и Марбурге, посещал лекции Дильтея, Курциуса и Трейчке, а затем получил
работу в музее.
Рис. 12.1
1934).
Фриц Гребнер (1877-

В 1904 г. в Берлинском обществе антропологии Гребнер выступил с первым изло-
жением своего «учения о культурных кругах» (tfulturkreislehre)? и в 1905 г, его доклад
был напечатан в «Zeitschrift fur Ethnologie». Он назывался «Культурные круги и куль-
турные слои в Океании». Здесь и в Австралии он обнаружил от б до 8 самостоятель-
ных культурных кругов, в каждом насчитывалось от 5 до 20 элементов культуры. Так
он стал называть то, что Ратцель именовал «(этнографическими предметами».
Переименование потребовалось потому, что уж очень «этнографический пред-
мет» ассоциировался с материальными вещами, а Гребнер хотел учесть всё — и пред-
меты материальной культуры, и явления духовной культуры и общественной жизни.
Каждый элемент культуры Гребнер старался картографировать. При этом полу-
чалось, что культурные круги не всегда занимают разные территории, местами они
налегают друг на друга, образуя культурные слои. Разумеется, надо установить, ко-
торый из них раньше, который позже. Гребнер судит об этом из самой картины рас-
пространения. Если, скажем, культурный круг занимает середину какой-то области,
то он считается сравнительно поздним в ней: он оттеснил своего предшественника на
периферию. Если в каком-то месте он граничит с краем, то, вероятно, именно отсюда
он вклинился в эту область.
В Австралии и Океании Гребнер установил следующие восемь «культурных кру-
гов» или «культур» (перечисляются от ранних к поздним): 1) тасманийская (ран-
ненигритская); 2) культура бумеранга (новонигритская, древнеавстралийская);
3) тотемическая (западнопапуасская); 4) двухклассовая (восточнопапуасская); 5) ме-
ланезийская культура лука, 6) протополинезийская; 7) новополинезийская; 8) индо-
незийская.
Вот из каких элементов состоит двухклассовый круг или двухклассовая культура
(восточнопапуасская): возделывание клубневых растений, рыболовство составными
сетями, дощатая лодка, хижина с двускатной кры-
шей, огневая пила, спиральное плетение корзин,
тяжелая палица с утолщением, широкий деревян-
ный или плетеный щит, два экзогамных класса
с женским счетом родства, тайные мужские союзы
и пляски в масках, культ духов умерших и черепов,
лунная мифология, миф с каннибализмом, пласти-
ческие изображения духов, круговой орнамент,
сигнальный барабан, флейта Пана, однострунный
музыкальный инструмент, звучащие дощечки.
Тотемический культурный круг состоит из сле-
дующих элементов: копьеметалка, лодка-одноде-
ревка, экзогамия, погребение над землей, солнеч-
ная мифология, тотемический культ. И т. д.
Одновременно с Гребнером в том же номере
журнала помещена статья его соратника Бернгарда
Анкермана (1859-1943, рис. 12,2) с аналогичным
названием: «Культурные круги и культурные слои
в Африке». Там таким же манером упорядочены Рис ^2.БернгардАнкерман(1959-
культурные материалы Африки. 1943).
291

Уже в первой статье Гребнер излагал сложные хронологические и территориаль-
ные соотношения своих культурных кругов. В последующих статьях вводились до-
полнения. В статье «Перемещение и развитие социальных систем в Австралии» от
объяснял брачные обычаи и счет родства австралийцев из смешения культур. В статье
«Социальные системы в Южном море» такие же объяснения предлагались для всей
Океании. В 1909 г. в большой статье «Меланезийская культура лука и ее родственни-
ки» он нашел признаки этой культуры во всех частях света, в частности и в Европе.
Впоследствии, уже после Первой мировой войны, Гребнер суммировал свои взгля-
ды в коллективном труде «Культура современности» (1923). Его большая статья «Эт-
нология» в этом томе содержит прослеживание культурных кругов по всему свету.
Против конкретных положений концепции Гребнера было много возражений. Его
обвиняли в том, что если круги Фробениуса были взяты из живой действительности,
то гребнеровские — чисто кабинетный домысел. Они представляют собой совершен-
но произвольные наборы вещей, никак не связанных между собой. Единственное, что
их связывает в представлении Гребнера, это одинаковое географическое распростра-
нение (что, впрочем, уже немало). Однако карты распространения показывают, что
в одном и том же районе встречаются вещи разных кругов. Но и это ведь не беда —
было бы значимым различие в густоте встречаемости, центрировании и группировке.
Очевидно, что это спор о технических приемах и методах классификации, корре-
ляции и картирования. И это спор о фактах. Острота его, конечно, зависела от теоре-
тических разногласий.
В 1911 г. 33-летний Гребнер издал свой знаменитый учебник «Метод этнологии».
Достаточно взглянуть на структуру и оглавление книги, чтобы увидеть, что было для
Гребнера образцом — конечно, учебник Бернгейма. Метод свой Гребнер назвал «исто-
рико-географическим». Подобно Ратцелю и неокантианцам, Гребнер не видит смысла
в поисках общих закономерностей, а задачей историка и этнолога считает изучение
уникальных явлений — событий, героев, ситуаций — в их причинной связи. Он стре-
мится свести многообразие фактов человеческой культуры, точнее, культур, к еди-
ничным фактам, уникальным явлениям. Много места он уделяет критериям опре-
деления «культурного родства», т. е. критериям, по которым можно свести сходные
явления культуры к одной исходной форме, установить их общее происхождение.
Таких критериев у него два; «критерий формы» и «критерий количества».
Критерий формы (Formkriterium) гласит, что если сходства между двумя культур-
ными элементами не вытекают автоматически из их природы, материала или назна-
чения объектов (или их отдельных деталей), то ясно, что они обусловлены только
выбором и случаем, т. е. историей предметов, а это не может быть повторным. Такие
сходства независимо от расстояния должны истолковываться как результат общего
происхождения — скажем, результат передачи или переноса, т. е. трансмиссии или
миграции. До Гребнера этот критерий был сформулирован у Ратцеля — еще раньше
в эпоху Просвещения у Уильяма Робертсона,
Критерий количества (Quantitatskriterium) гласит, что вероятность исторического
родства двух объектов возрастает с увеличением количества дополнительных объек-
тов, показывающих эти сходства, — количества самих вещей, количества их схожих
деталей, стало быть, с увеличением их сходства в специфическом. Шмидт выразил это
так: «Ряд сходств более доказателен, чем одно».
292

Устанавливая таким способом родство, Гребнер стремится подменить, насколько
возможно, аналогию гомологией. О каком бы элементе культуры ни шла речь — лук
и стрелы, подголовная скамейка, тотемизм, мужские союзы, — каждый из этих эле-
ментов появился только один раз в истории, в каком-то одном месте и распростра-
нился вместе с какой-то одной культурой по многим странам. Первоначальное рас-
пространение одного культурного комплекса может быть только непрерывным.
Токарев особенно иронизирует (и поделом) над его трактовкой свайных построек:
«Где бы ни были обнаружены свайные постройки — от Новой Гвинеи до Европы, —
Гребнер считал, что они непременно распространились из одного места: додумать-
ся дважды до такой формы жилища люди, по мнению Гребнера, просто не могли»
(Токарев 19786:150-151). Человеческую способность к изобретениям Гребнер считал
крайне ограниченной. Чтобы люди могли создать сходные вещи дважды в разных ме-
стах — это ему казалось просто невозможным. Он был в этом согласен с Тардом. Но
Тард верил в подражание, стало быть, больше в трансмиссию, тогда как Гребнер до-
пускал в равной мере и миграцию. Как культура распространялась — миграцией или
трансмиссией, вместе с людьми или без них — этот вопрос волновал Гребнера мало,
и он лишь изредка затрагивал его мимоходом.
Если, однако, миграция, то в комплексе. Миграция одного культурного элемен-
та — нелепость.
Поскольку критерии Гребнера не считались с расстоянием между предметами
(Ferninterpretation — истолкование на далеком расстоянии), его круги распростра-
нялись по всей земле. Поскольку «этнографические предметы» представлялись ему,
вслед за Ратцелем, чрезвычайно постоянными, он устанавливал родство между очень
отделенными во времени формами культуры, и свои культурные круги считал суще-
ствовавшими в течение многих тысячелетий.
У Гребнера было много последователей и единомышленников. Кроме уже упомя-
нутого Анкермана, с ним сотрудничал Вилли Ф о й — директор Кёльнского этногра-
фического музея (начальник Гребнера) и издатель серии «Этнологика», сотрудник
этого же музея Юлиус Липе (чья книга «Происхождение вещей» многократно изда-
валась в России), лейпцигский профессор Фриц Кр а у з е — наследник места Ратцеля.
Гребнер обладал огромной эрудицией, читал лекции и доклады на конференциях, без-
ошибочно цитируя наизусть не только цитаты, но и номера страниц, с которых они
позаимствованы. Но он так и не стал полным профессором или хотя бы доцентом,
а в музее оставался наименее оплачиваемым сотрудником.
В последние 12 лет жизни у Гребнера назрел какой-то кризис его концепции.
В упомянутой статье «Этнология» (1923) он сбивается на эволюционистскую трак-
товку развития культуры и ставит вопрос об «общих законах духовной жизни».
В 1924 г. он выпустил книгу «Мировоззрение примитивных народов», в которой тоже
странно сблизился с эволюционистскими взглядами. Психический склад и мировоз-
зрение у него специфичны здесь не для культурных кругов, а для последовательных
культурных типов эволюции — охотников, земледельцев с материнским укладом, на-
родов с отцовским укладом, арктических народов, цивилизованных народов высоких
культур. После 1926 г., чуть старше 50 лет, он серьезно заболел и с этого времени ни-
чего не писал. Та же болезнь поразила его коллег, в том числе Фоя (ходили слухи, что
это было следствие употребления ядов, введенных Фоем дтш сохранения музейных
293

экспонатов). Вскоре Гребнер вышел в отставку, переехал из Кёльна в родной Берлин,
где и умер в возрасте 60 лет.
2. «Венская культурно-историческая школа» 0. Шмидта
Возможно, эволюционистские колебания Гребнера были связаны с воздействием
авторитета Вильгельма Шмидта из Вены, хотя первоначально Шмидт объявлял себя
последователем и сторонником Гребнера. У Шмидта были заметные поползновения
сочетать эволюционизм с диффузионизмом.
Вильгельм Шмидт (1868-1954, рис. 12.3) стар-
ше и Гребнера (на девять лет), и Фробениуса (на че-
тыре года). Он был католическим патером. Пятнад-
цати лет он поступил в миссионерскую орденскую
организацию Societas Verbum Dei (Общество Слова
Божия). Когда ему был 21 год, он записал в своем
дневнике: «Бог не должен застать меня сидящим
и ничего не делающим, когда Он призовет меня.
Смерть приходит к солдату на поле боя, а не во вре-
мя пустого отдыха. Дай мне, Боже, силу для этого».
Он рос как истинный солдат Господа. В свои 23 года
он писал: «Я должен избавиться от дурной привыч-
ки критиковать приказы моего начальства.., Что-
бы добиться этого, я твердо решаю идти немедлен-
но к вышестоящему и сознаваться перед ним, как
только ошибусь в этом отношении, и я попрошу его
Рис 123. Вильгельм Шмидт (1868- ° назначении наказания» (Brandewie 1990: 26,28).
1954). Сначала он проходил религиозное обучение
в Голландии, в 24 года был рукоположен в сан свя-
щенника, а со следующего, 1893 г. поступил в Бер-
линский университет для обучения языкам колониальных народов. Через два года
поступил в основанную за несколько лет до того для миссионерской деятельности
в колониях общину Сан-Габриэль (Св. Гавриила) в Модлинге под Веной. В Модлинге
ему суждено было прожить 43 года.
Он не был далек от политики. Вена была полна либералов, среди которых были
весьма заметны евреи (тогда 20 % венского населения). Шмидт не любил либералов
и ненавидел евреев — не как расу, а как социальную группу.
Начал с преподавания восточных языков. Наукой он занялся с 1899 г, (с рубежа
века), но вначале (по 1906 г.) это были чисто лингвистические работы о языках Ме-
ланезии, Юго-Восточной Азии, в том числе группы мон-кхмер в тогдашнем Индоки-
тае. Он выделил группу «аустрических» языков (австроазийские и австронезийские),
создал специальный алфавит для записи бесписьменных языков. Этими работами,
которые признаны классическими, он заслужил большой авторитет в кругах востоко-
ведов. Он был избран членом-корреспондентом Венской академии наук. Но ему было
запрещено руководством ордена защищать диссертацию на докторское звание — это
было бы проявлением гордыни.
->ал

В конце этого периода ему попалась на глаза английская книжка Э. Лэнга «Созда-
ние религии», вышедшая еще в 1898 г. Книгу эту почти сорокалетний Шмидт оценил
как «переворот в науке о религии». Она вернула в антропологию представление о пер-
вобытном монотеизме. Как верующий католик, Шмидт тотчас ухватился за эту идею
и сделал ее основной для своей дальнейшей работы. Это стоило того, чтобы сократить
работы над языками и перейти в антропологию. Лэнг был эволюционистом» и Шмидт
не отверг эволюционную концепцию — он принял ее как примету научности и совре-
менности, он желал только поправить ее с позиций религии. Как раз эволюционная
концепция давала возможность распределить культуры от наиболее примитивных до
самых развитых и тем самым направить поиски истоков религии.
Но у Лэнга эта идея была разработана в слишком общем виде. Концепция и ме-
тодика Гребнера предоставляли возможность разработать эту идею исторически, де-
тальнее и конкретизировать ее развитие и распространение. Так определился второй
источник творчества Шмидта.
Третьим источником вдохновения послужила для Шмидта «пигмейская теория»
швейцарца Е. Кольмана. Тот полагал, что все виды животных начинаются с малых
форм, у человека должно быть так же, поэтому он счел пигмеев архаической расой.
Значит, решил Шмидт, и представление о едином Боге нужно искать прежде всего
у них. Он также разработал эту идею детальнее — в 1910 г. появилась книга Шмидта
о пигмеях: «Положение пигмейских народов в эволюционной истории человека». На
самом деле идея эта не подтверждается: пигмеи — это народность, оттесненная в тро-
пические леса, а в таких условиях, как свидетельствуют антропологи, народ быстро
мельчает. Но Шмидт не думал об этом. Всё у него складывалось так удачно для его
веры. В 1911 г. вышел его теологический труд «Откровение как начало познания Бога».
Он был чрезвычайно трудоспособный и плодовитый автор. В 1906 г. Шмидт осно-
вал журнал «Антропос» («Человек»), и в 1908-1910 гг. в этом журнале начал печа-
таться частями его основной труд «Происхождение идеи Бога». А уже в 1912 г. вышел
в свет 1-й том этого труда и стал работать семинар Шмидта «Религиозная этнология».
За этим последовали другие тома — всего до 1954 г. их вышло 12.
Для своей схемы эволюции он взял последовательность культурных кругов Греб-
нера, вписав в них пигмейские народы. «Пигмейские» культуры (семангов и анда-
манцев в Азии, бушменов и собственно пигмеев в Африке) он, разумеется, поставил
в начало истории, войдя в конфликт с Гребнером, потому что для этого пришлось от-
теснить на более поздние места тасманийцев, которые были самыми ранними у Греб-
нера. Вообще он придал культурным кругам Гребнера характер всемирно-историче-
ских стадий развития. Соответственно он дал им другие, более общие наименования.
Его схема выглядит так. Начальный этап — это первобытные куль тур ные
круги (Urkulturkreise) — собирательская ступень. Сюда относятся четыре культуры:
центральная (пигмеи), южная (австралийцы, тасманийцы и др.), арктическая и куль-
тура бумеранга Австралии и Африки. Следующий этап — первичные куль тур ные
круги {Primate Kulturkreise) — производящая ступень. Мужчина занимается охотой
(экзогамно-отцовский круг — тотемический; большесемейно-отцовский круг — ко-
чевники-скотоводы, завоеватели: урало-алтайцы, индоевропейцы, семитохамиты).
Женщина занимается собирательством (экзогамно-материнский круг). Далее сле-
дует третий этап — вторичные культурные круги (Sekundare Kulturkreise).
295

Мужские (сюда относятся культуры Полинезии, Судана, Индии и др.) и женские (куль-
туры Индокитая, Меланезии и др.). Наконец последний этап — третичные куль-
тур ы (Tertiare Kulturen) — древнейшие высокие культуры Азии, Европы и Америки,
У Гребнера такого сравнения уровня развития культурных кругов не было. Пе-
ренеся центр тяжести на определения уровня развития и исторического возраста
культур, Шмидт превратил гребнеровскую схему культурных кругов во всемирно-
историческую схему ступеней эволюции культуры. Его труды являются поздней раз-
работкой эволюционной концепции.
Генерал (верховный правитель) ордена, к которому принадлежал Шмидт, был по-
ражен.
«Всё учение эволюции это всего лишь теория, — писал он в письме Шмидту, —
которая, вполне возможно через пятьдесят лет и не будет существовать... Не легче ли
для нас понять, да и более достойно Господа признать, что Бог создал Адама непосред-
ственно и независимо от некоего предсуществовавшего животного зародыша, или как
бы это предположительно ни произошло?.. Именно актом воли Он сотворил человека
Адама и вдохнул в него бессмертную душу».
Со всем уважением Шмидт отвечал, что, по его мнению, хотя учение эволюции
«еще не доказано, но, по нынешнему состоянию исследований, оно представляется
почти достоверным. Как следствие, я не думаю, что оно будет опровергнуто в ближай-
шие 50 лет». Да, он не верит в абсолютную истинность эволюции. «Но не думаю я и что
теологические резоны против эволюции верны. Перед лицом факта, что почти все
специалисты в антропологии и этнологии, как католики, так и не католики, признают
какую-либо версию теории эволюции, я чувствую, что очень опасно для экзегезы ут-
верждать противоположное».
Он напоминает случай Галилея. Так что религиозные люди должны взять эту тео-
рию и разработать ее в правильном направлении (Brandewie 1990: 73-74).
Заполняя предвоенное и межвоенное время, концепция Шмидта образует вместе
с работами Самнера и Келлера мостик от эволюционизма к неоэволюционизму. Но для
Шмидта вся эта многотрудная затея имела смысл только как строительные подмостки
для построения здания его теории «прамонотеизма» — в этом плане его деятельность
может рассматриваться как еще один этап ревизии и кризиса эволюционизма.
У него и его последователей любопытное сочетание эволюционистских принци-
пов в диффузионистскими. Так, Шмидт, как положено эволюционисту, считает от-
сталые народы «живыми свидетельствами древних этапов развития, через которые
прошли более развитые культуры», живыми предками, А его последователь Польгау-
зен добавляет, что при передаче и тем более в преемственности элемент культуры
не изменяется (постоянство «этнографических предметов» утверждали и Ратцель
и Гребнер), так что у отсталых народов, оттесненных в окраинные районы, сохрани-
лись неизменными элементы времен палеолита — скажем у чукчей оленеводство па-
леолитической Европы.
Берлинские антропологи (в основном протестанты, а не католики) относились
к концепции Шмидта скептически, а советские этнографы, с их черно-белыми оцен-
ками, вообще видели в Шмидте только католического патера и врага марксизма.
296

Образ верховного небесного бога-творца должен был присутствовать в самых
ранних религиозных представлениях» и Шмидт старательно вылущивал его из-под
мифологических наслоений. Первоначальным единым богом-отцом для него были
и андаманский Пулута» и семангский Карем» бушменский Цаге, тасманийский Тиг-
гана-Маррабуна и др. Современная наука видит в них черты фратриального тотема,
культурного героя» патрона племенных инициации и т. п.
В 1921 г.» т. е. будучи уже гораздо старше 50 лет» он стал приват-доцентом в Вен-
ском университете.
Как нетрудно сообразить» в кругах католических священников и миссионеров
труды Шмидта встретили восторженный отклик. Вокруг него образовалось сооб-
щество последователей, в значительной части из клерикалов, членов католического
ордена Vox Dei (к нему принадлежал сам Шмидт) и иезуитов, среди которых были
Вильгельм Копперс, Пауль Шебеста и др. С 1924 г. вместе с Копперсом они начали
издавать серию «Народы и культуры». В 1927 г. папа Пий XII назначил Шмидта ди-
ректором Латеранского этнологического музея в Ватикане. Он имел много денег на
экспедиции. В 1932 г. был создан институт «Антропос», директором коего Шмидт был
до 1950 г. Наиболее известные из последователей Шмидта — Вильгельм Копперс
(1886-1961), Рихард Гейне-Гельдерн (1885-1968), датчанин Кай Биркет-Смит,
бельгиец Г. Ван Бульк, аргентинец Хосе Имбеллониидр.
Аналогично идее Бога Шмидт исследовал идею собственности — она тоже оказа-
лась у него изначальной и присущей человеку по природе. В своем двухтомном тру-
де «Собственность на ранних ступенях человечества» он пришел к выводу: «Чтобы
уничтожить собственность, нужно уничтожить Я» (Schmidt 1937a: 283). Это был уже
прямой выпад против эволюционизма и особенно марксизма.
В 1937 г. Шмидт, подобно Гребнеру, издал учебник — «Руководство по мето-
ду культурно-исторической этнологии» (уже через два года учебник был переведен
в США). В пространстве у него движутся не только культурные элементы, но и целые
комплексы, а культурный круг у него может охватывать по нескольку народов. 1реб-
неровские критерии формы и количества Шмидт переложил как критерии качествен-
ный и количественный.
Качественный критерий родства гласит, что сходство нефункциональных форм
больше говорит о родстве, чем сходство функциональных, так же как специфика ком-
плекса, отсутствие некоторых важных элементов и малая частота их встречаемости.
Количественный критерий Шмидт перетолковывает так: схожий комплекс не свя-
занных между собой элементов говорит больше о родстве, чем комплекс связанных.
Тогда количество их, конечно, имеет значение — чем больше, тем лучше.
Кроме того, Шмидт добавил еще два критерия родства — непрерывности и степе-
ни взаимосвязанности.
Критерий непрерывности гласит, что вероятность родства двух объектов тем
больше, чем более непрерывным представляется распространение культуры с этой
формой между этими объектами — во времени и пространстве. То есть миграция или
трансмиссия должна представляться реалистичной.
Критерий степени взаимосвязанности учитывает длительность контакта, доста-
точную для передачи черты, о которой речь.
297

В учебнике Шмидт возражал против именования культурно-исторической школы
«доктриной культурных кругов». Еще Гребнер стремился преобразовать простран-
ственные операции с культурными кругами в последовательность культурных слоев,
а Шмидт к этому добавил смену культурных стадий.
Нацисты вообще относились к католической церкви с подозрением и неприяти-
ем. Они не могли простить ей самостоятельности и воздействия на умы в духе любви
к ближнему, равенства всех перед Богом. Поэтому сразу же после захвата Австрии
гитлеровской Германией («аншлюса») Шмидту пришлось эмигрировать в Швейца-
рию, во Фрейбургский университет. Там он выпустил второй том своего труда о соб-
ственности. Только в 1948 г. восьмидесятилетний Вильгельм Шмидт смог вернуться
в Модлинг. Там он и умер шесть лет спустя.
Через 10 лет после смерти вышел его труд «Пути культур». В нем культурные кру-
ги сгруппированы в три блока: «первобытный», «прогрессивный» и «более прогрес-
сивный».
Самым своим крупным достижением Шмидт считал не лингвистические откры-
тия, а «первобытный круг», доказывающий прамонотеизм. В истории религии Шмидт
с его идеей прамонотеизма выступал против безрелигиозной эпохи. Он был убеди-
телен, когда критиковал эволюционистов и марксистов за наивное представление
о рождении религии от размышлений «ищущего человека», теряющегося в бессилии
перед природой. Но вместо исследования особенностей психики, унаследованных от
животного царства, Шмидт начинал историю человеческого духа с Откровения, а за-
тем, по необходимости, техническому прогрессу и материальной эволюции во многих
местах сопутствовала духовная деградация, «обратная эволюция». А иначе как ему
объяснить примитивность первых носителей идеи Бога?
3. Риверс как диффузионист
Когда В. Риверс разочаровался в эволюционизме, перешел на сторону диффузио-
низма и в 1914 г. издал свою «Историю меланезийского общества», он пришел к вы-
воду, что нельзя рассматривать развитие родственных отношений как простую эво-
люцию. Надо рассмотреть образование самого населения. Он стремился сохранить
и кое-что из эволюционной фразеологии. «Контакт народов и слияние их культур
действуют как главные стимулы, приводящие в движение те силы, которые ведут
к прогрессу человечества».
В Океании он усмотрел несколько волн заселения из Индонезии. Он назвал их
по употребительным у них наркотикам. Наиболее поздние — «народ кавы» в Юж-
ной и Восточной Меланезии и Полинезии и «народ бетеля» на северо-западе Мелане-
зии. Народ кавы принес с собой тотемизм, культ мертвых, культ Солнца и Луны, лук
и стрелы, разведение свиней, собак и кур и пр. Свою культуру принес и народ бетеля.
До них в Океании жил «дуальный народ» — Риверс назвал его так из-за дуально-экзо-
гамной организации. Но это тоже была смесь аборигенов с очень ранними пришель-
цами — их Риверс назвал «народом сидячих погребений», поскольку приписывал им
похороны покойников в сидячем положении.
Он принял многое из гребнеровской методики и выводов, но не всё. У Гребнера
все элементы приносятся той или иной культурой в готовом виде, существуя так ис-
покон веков, У Риверса некоторые элементы — результат слияния (комбинационизм),
298

а некоторые — новотворения. Так, тайные союзы, он считает, возникли впервые
в Меланезии из-за того, что «народ кавы», оказавшись в меньшинстве, вынужден был
исполнять свои обряды втайне от других.
4. Манчестерская шкала Эллиота Смита
ДругомРиверсабыл ГрафтонЭллиот Смит (1871-1937,рис, 12.4;см.Dawson 1938;
Schlesier 1957; Elkin and Macintosh 1974; Langham 1981). Он тоже первоначально при-
держивался эволюционизма, но лотом стал основателем и главой диффузионистской
школы, которую за ее крайность ее взглядов называ-
ют гипердиффузионистской, за ее мономаниакальную
приверженность одному исходному центру мировой
цивилизации — пан-египетской, по ее главным со-
держательным представлениям (культ Солнца и ка-
менные сооружения) — гепиоцентрическойу а по ее
главному центру — манчестерской. Смит был старше
Гребнера, почти ровесником Шмидта и Фробениуса,
но на семь лет младше Риверса.
Подобно Риверсу, Эллиот Смит был врачом, спе-
циализировался по анатомии мозга и неврологии.
Работал демонстратором в анатомическом театре
Сиднея, затем в Кембридже у профессоров-медиков
Макалистера и Риверса. По окончании университета
в 1900 г. он был направлен преподавать в Каирскую
медицинскую школу. В Египте естествоиспытателя из
Англии, естественно, заинтересовали мумии, искус-
ство их изготовления и вообще погребальный культ.
«Я не вполне устоял перед искушением побаловаться
с египтологией», — писал он своему другу в 1901 г.
(Dawson 1938:32). Ему разрешили анализировать анатомию мумии фараона Тутмоса IV.
Потом он привез эту мумию на частную квартиру, где было возможно сделать рентге-
новское просвечивание (первое этого рода!). Тогда француз Масперо, к тому времени
глава египетской археологии» разрешил ему размотать и анализировать все наличные
мумии.
Б 1907 г. Асуанская плотина подняла уровень Нила на 7 м, и тысячи скелетов и му-
мий из камерных могил пришлось спасать. Смит восстановил весь процесс бальза-
мирования. Мозг и внутренности удалялись, затем делался ряд надрезов» которыми
кожа отделялась от нижележащих тканей. После этого под кожей пролагалась система
туннелей, которые заполнялись илом, песком и другими материалами» чтобы сохра-
нить округлость тела. Смита поразило, как близки случаи бальзамирования в разных
местах к этой совершенной и разработанной египетской технике, как бы центру этого
искусства. В Каире он провел 9 лет.
В 1909 г. Смит вернулся в Англию и получил кафедру анатомии в Манчестере —
к этому времени он уже был известен как автор многих работ об эволюции невроло-
гической системы. Его ученики -— физические антропологи Дарт (впоследствии от-
крывший австралопитека) и Дэвидсон Блэк (нашедший «Пекинского человека»).
Рис, 12А, Графтон Элиот Смит
(1871-1937)
299

Вернувшись в Англию из Египта, он новыми глазами взглянул на самые броса-
ющиеся в глаза памятники Англии — мегалиты. Хотя они на поверхности, а египетские
камерные могилы мастаба — подземные, он увидел в них одно и то же величие
и один и тот же план. Это сходство уже замечали некоторые археологи, но объясня-
ли заимствованием мегалитического плана египтянами. Грубые европейские мегали-
ты казались им древнее. Смит перевернул эту идею. Уже в 1911 г., а это как раз год
появления учебника Гребнера и «обращения Риверса», была подготовлена рукопись
знаменитой книги Эллиота Смита «Древние египтяне и их влияние на цивилизацию
Европы». Смит показал ее Риверсу» а Риверс, в свою очередь, поделился со Смитом
своими планами публичного отхода от эволюционистских догм. Риверс убедил Сми-
та, что не только идеи передаются от одного места другому, но что есть и реальные
миграции народов. С этого времени ученые подружились. В том же году книга Смита
была опубликована, а в следующем, 1912 г.— его альбом «Царские мумии».
Эллиот Смит имел предшественников. Еще англичанин Кенрик с середины
XIX века возвеличивал захваченный англичанами Египет как центр мировой циви-
лизации. Начиная с 1878 г. мисс Баклэнд публиковала целую серию статей о рас-
пространении земледелия, культа четверки и пр. из Египта. Смит обобщил эти идеи
и придал им некоторую профессиональность, построив систему доказательств.
В 1912 г. в Отчетах Британской ассоциации появилась его большая статья «Мега-
литические памятники и их строители». В ней он устанавливал промежуточные зве-
нья между Египтом и Англией и определял характер, способ передачи идеи: особый
народ, особая раса заимствовала у египтян эту идею и миграцией распространила на
север. То есть тут были и заимствование, и миграция.
Заметные упрощения, игнорирование противоречий вызвали с самого начала
скептицизм ученых. Археолог Эрик Пит в том же издании поместил статью с возра-
жениями; «Вправе ли мы говорить о существовании мегалитической расы?» (1913).
Есть их мегалиты, но где прочие элементы их культуры? Как же это они заимствовали
религиозную идею, но не заимствовали металл? Гипотеза должна иметь подтвержде-
ния, а здесь всё держится на одной идее, выводится из одной категории фактов.
Эллиот Смит вынужден объяснять противоречия, подыскивать дополнитель-
ные аргументы и факты, отрабатывать методы (хотя бы отдельные), конкретизиро-
вать и усложнять концепцию. Но главным образом он стремится оправдать отказ от
строгих критериев доказанности. В следующей статье «Эволюция камерной могилы
и дольмена» (1913) он отвечает на вопросы Пита, и характер его ответов как нельзя
лучше раскрывает источники его вдохновения и причины, по которым это направле-
ние получило такую популярность именно в Англии.
Его возражения — это аналогии с ролью англичан в их колониях, по отношению
к колониальным народам. А как, отвечает Питу Смит, современные отсталые наро-
ды, не заимствовав металл, строят христианские церкви? Пусть археологи оглянутся
вокруг! Египтянин-мореплаватель, умерший на чужбине, погребался в соответствии
с обрядами своей родины — как теперь англичане в Египте. Им подражали, как те-
перь мусульмане и христиане грубо подражают друг другу в Египте. Тем более что
египетское искусство и силы должны были произвести впечатление на эгейцев и дру-
гих. Затем они основывали колонии. Так ислам распространился от Аравии до Испа-
нии и Центральной Африки. И получив от Александрии Фаросский маяк, превратили
300

его в минарет. Археолог будущего не признает в африканской капелле британское
влияние, ибо не найдет там британской посуды!
Контуры могилы зависели от традиции и местного материала. Камерная могила
была круглой, пока врезалась в землю, имитируя пещеру Как только ее переводили
в кирпич, удобнее оказывалось делать ее прямоугольной. В тесаном камне могли со-
храниться и та и другая конструкции.
Таким образом, он оправдывает свободу спекуляций на отдельных ассоциациях
и аналогиях. Но это тоже имело смысл как начальная стадия исследований. А сами по
себе методические идеи типологических изменений при переводе в новый материал
интересны и плодотворны.
В XIX веке африканское население изучал итальянский антрополог Джузеппе
Серджи. Он считал, что хамитическая долихокранная раса заселила из Африки Ев-
ропу, а не арии, и раса эта отличается от «обезьяноподобных негров». Смит воспри-
нял эту идею о миграции из Северной Африки в Европу. Воздействие на Европу было
трояким: 1) медленная диффузия внутри средиземноморской расы; 2) с посредниче-
ством азиатских групп, обучившихся от египтян металлургии; 3) непосредственное
египетское влияние, включая миграцию ремесленников. У Смита был налет расового
высокомерия европейца: древние египтяне для него отнюдь не негры — это белая раса!
Тесная дружба с Риверсом продолжалась. Вышедшая в 1914 г. книга Риверса о Ме-
ланезии (все эти народы «кавы», « бетеля» и т. п.) произвела огромное впечатление на
Смита. В том же 1914 г. он увидел в музее Сиднея две мумии, привезенные Риверсом
из Торресова пролива, — чрезвычайно схожие с египетскими, хотя те на двадцать пять
веков старше. Особенно поразительно было совпадение деталей бальзамирования:
пальцы были связаны, дырки для удаления мозга проделаны в левой части черепа,
и даже налицо надрезы для придания телу округлости, хотя в торресовых мумиях эти
надрезы не были использованы — они появились лишь как пережиток! Смит расценил
это как свидетельство распространения египетского влияния вплоть до Австралии.
В 1915 г. вышла книга Смита «Миграции ранней культуры: о значении географиче-
ского распространения практики мумификации как свидетельства миграции народов
и распространения некоторых обычаев и верований». В ней он констатирует, что в раз-
ных местах мира — в Африке, Европе, Азии — повторяется одно и то же сочетание раз-
ных черт. Ядро этого комплекса образуют связанные единством происхождения три
элемента: мумии, грандиозные каменные гробницы и изготовление идолов (рис. 12.5).
Это ядро лучше всего представлено в Египте. Но комплекс значительно шире. Сюда
входят также мегалиты, культ солнца, свастика, массаж, обрезание, деформация че-
репа, татуировка, рассказ о создании мира, о потопе, представление о божественном
происхождении царей, о происхождении народа из инцеста, протыкание ушей, обы-
чай кувады и т. п. Сочетание это может быть только случайным (оно не функцио-
нально), и такое его повторение свидетельствует о родстве того, что представлено
в разных местах, т. е. о том, что в этих местах налицо одно и то же, перенос, миграция.
Как считал Смит, конечно, из Египта — ведь это же древнейшая культура. Оттуда
около IX-VIII вв. до н. э. этот комплекс начал распространяться во все концы света,
особенно на восток — через Аравию и Индию в Индонезию и Океанию, а по островам
Тихого океана в Америку. Смит показывает средства, с помощью которых диффузия
могла осуществляться.
301

Рис. 12.5. Карта Элиота Смита — египетские влияния на разные континенты.
Миграции тогда были очень популярны и у его учеников. Уилфрид Джексон
в 1917 г. выпустил статью «Раковины как свидетельство миграций ранней культуры».
Смит признавал, что образцом для него послужили «поистине делающие эпоху
открытия Риверса» (Smith 1915:31). Он рассматривал свою концепцию как продолже-
ние «великой монографии» Риверса «История Меланезийского общества». В общем,
хотя Смит и признавал Риверса своим образцом, теперь уже Смит был лидером, а Ри-
верс — последователем. Смит настолько уверовал в свою пророческую миссию, что
приблизительно через десятилетие после смерти Риверса (и через два десятилетия
после его «обращения») прочел публичную лекцию памяти Гексли «Обращение в нау-
ке» (1928, напечат. 1932).
Высочайшую культуру, родившуюся в Египте и получившую всемирное рас-
пространение, Смит вслед за историком Брокуэлом назвал «гелиолитической», т. е.
культурой «солнечных камней», поскольку для нее особенно характерны были культ
Солнца и громадные каменные сооружения.
В 1919 г. вышла его книга «Эволюция дракона». К этому времени вокруг него сло-
жилась целая школа, названная манчестерской. Это Уильям Перри (Perry), Уоррен
Доен (Dawson), Уилфрид Джексон (Jackson).
В 1919 г. Смит переселился в Лондон, где стал профессором Лондонского универ-
ситетского колледжа, и продолжал выпускать книги:
«Слоны и этнологи» (1924) — об изображениях слонов у американских индейцев
как свидетельствах влияния Старого света (слоны же не водились в Америке; но на
деле это могут быть тапиры, а не слоны, а скорее — стилизация попугаев);
«В начале: Происхождение цивилизации» (1928);
«Человеческая история» (1930) — наиболее полное изложение его концепции;
«Диффузия культуры» (1933).
302

Так в названиях его книг отразился путь его главной методологической идеи от
«миграции» (1915) и «эволюции» к «диффузии» (1933). Под диффузией в это время он
имел в виду главным образом распространение идей влияниями и заимствованиями.
Основу его взглядов составляет убеждение, что человек по природе «не изобрета-
телен». Где только возможно, он заимствует готовые идеи. Всё это уже было сформу-
лировано Тардом и Ратцелем. Историю он считал последовательностью уникальных
ситуаций, никакими законами не управляемой. «Отличительная черта в человече-
ском поведении — это невозможность предсказать природу отклика на любой набор
обстоятельств» (Mason 1928:19). «История не повторяется».
А источник всех благ один — Египет. Когда однажды ученик Смита спросил его:
а что же было в мировой цивилизации, когда египтяне еще не создали своей культу-
ры, ответ был предельно краток: «Nothing!» (ничего!).
Этим учеником Смита был Перри (Perry in Dawson 1938: 214). Это был наиболее
известный из его учеников.
Уильям Джеймс Перри (1887-1949) — сын директора организованной при анг-
ликанской церкви школы, которую и посещал в детстве. К 1910 г. был студентом Ри-
верса, они были очень близки — адресовались друг к другу в переписке «Дорогой
дядя» и «Дорогой племянник», хотя таковыми не являлись. Перри серьезно исследо-
вал Индонезию, изучал религию. Смит перетащил Перри в Манчестер. Перри читал
курсы в Манчестерском университете.
Перри решил более систематично изложить путаные взгляды Смита на религию
и магию. В отличие от Смита, Перри не интересовался расой, его занимала психи-
ка (mind). Мумификация дает реальное бессмертие, тут примешаны магия и мифо-
логия, которые Перри и попытался восстановить. По его мнению, солнечный культ
свидетельствует о том, что этот народ должен был считать себя Детьми Солнца и «по-
дателями жизни» — Givers of Life. Его главные книги — «Мегалитическая культура
Индонезии» (1918), «Дети Солнца» (1923) и «Рост цивилизации» (1924). В культу-
ре человечества он различал два слоя: примитивная культура «собирателей пищи»
и высокая культура земледельцев с каменным зодчеством и металлом. Он рисовал
разделение правящего класса ее на жрецов — «детей Солнца» — и военных вождей.
Эта «архаическая» культура и распространялась из Египта «как заморские дрожжи».
В Европе это «мегалитический народ», «мегалитическая раса», по антропологическим
определениям — средиземноморская раса. Ее воины искали повсюду благородные
металлы, драгоценные камни и «эликсир жизни», а найдя, оседали и смешивались
с местным населением, создавая новые культуры, все более и более далекие от перво-
начальной. Перри совершенно не верил в эволюцию, рисовал не прогресс, а деграда-
цию высоких культур.
Вслед за Смитом Перри переехал в Лондон. Там у него была лаборатория с краси-
выми картами мира, на которые были нанесены стрелы многочисленных миграций из
Египта. Эта его лаборатория стала центром сбора диффузионистов и местом горячих
дискуссий. Здесь бывал и Гордон Чайлд, впоследствии виднейший археолог-диффу-
зионист, основатель умеренно-диффузионистского и очень авторитетного направле-
ния в археологии.
Затем Перри преподавал в Оксфордском университете. Он всё дальше отходил от
реальности в мир фантазий. Вскоре за внезапной смертью Риверса (1922) Уильяма
303

Перри постигла болезнь Паркинсона. При этом» как известно» рассудок быстро уга-
сает. После 1924 г. его книг уже не было. В 1937 г. был переиздан его «Рост цивилиза-
ции». В том же году умер Эллиот Смит. Его школа не пережила своего создателя.
Единственная резервация их учения оказалась в Америке. Здесь кампания по пре-
одолению доктрины Монро — изоляционизма — и поиски европейского происхож-
дения культурных благ индейцев продлили существование идей Смита и Перри. Да
еще в романтических кругах творческой интеллигенции доктрина происхождения
всего от страны пирамид находила отклик. Знаменитый писатель Герберт Уэллс на-
писал свой «Очерк истории» в духе Смита. Но Уэллс был фантастом.
А вообще концепция и методология Смита и Перри подверглись жестокому суду
следующего поколения. В 1925 г. на одну из диффузионистских книг появилась ано-
нимная рецензия» где взгляды Риверса, Смита и Перри были жестоко разруганы. По
стилю статьи Смит узнал автора — это был Малиновский. Через два года вышел под
редакцией Смита сборник «Культура: спор о диффузии» с участием Малиновского.
И в том же году вышла направленная против Смита книжка Маретта «Диффузия
культуры». Позиция диффузионистов всё время была под обстрелом.
«Здесь нет ни намека на поиски истины, — писал о работах гелиоцентрической
школы американец Роберт Лоуи, — нет ни терпеливой проверки трудностей, ни по-
пытки понять честную критику. Неистовое многократное повторение занимает место
аргументов...». Английский историограф археологии Глин Дэниел (Daniel 1963: 83)
резюмирует: «Эллиот Смит и Перри на самом деле отреклись от малейшего притя-
зания на научный метод. Они не взвешивали факты и приходили к теории. Эллиот
Смит был болен Египтом, он был обращен мумиями и мегалитами».
Надо» однако» добавить, что «манчестерцы» сильно поработали над критериями
и методами, нашли массу любопытных фактов и привлекли внимание к таким сход-
ствам в культурах Старого и Нового света, которые и сейчас требуют объяснения.
Если эти исследователи и преувеличивали место диффузии, то это не значит, что ее
можно вообще игнорировать. Разработка теории диффузии нужна, и основы ее за-
ложили Смит и Перри.
5. Диффузионизм как течение
Помимо перечисленных школ были и другие диффузионистские работы. В России
диффузионизма придерживались В. Г. Тан-Богораз (1865-1936, «Распределение куль-
туры на земле. Основы этногеографии», 1923) и П. Ф. Преображенский (1894-1937,
«Курс этнологии», 1929).
К диффузионизму относятся и взгляды некоторых известных путешественников.
Шведский географ и геолог барон Адольф Эрик Норденшёльд (1832-1901), иссле-
дователь Арктики, написал этнологический труд «Сравнительные этнографические ис-
следования» (1919), где проводил диффузионистские взгляды. Интересно отметить, что
его сын, барон Эрланд Норденшёльд, тоже геолог, ставший наиболее авторитетным
шведским антропологом своего времени, отошел от диффузионизма. В противополож-
ность Эллиоту Смиту, Гребнеру и Шмидту, выводившим культуры индейцев Южной
Америки из Океании, он считал их возникшими на месте. Другой скандинавский ис-
следователь, норвежец Тур Хейердал (1914-2002, рис. 12.6), фанатически преданный
идее древних морских миграций (южноамериканских индейцев в Океанию, египтян
304

Рис 12.6. Тур Хейердал (1914-2002).
в Южную Америку и шумеров в Индию), решил
доказать их возможность экспериментально. По-
строив плот («Кон-Тики»), он с командой смельча-
ков проплыл в 1947 г. по Тихому океану из Америки
в Полинезию за 101 день (рис. 127), затем в 1954-
1956 гг., совершил новые аналогичные путеше-
ствия (к Галапагосским островам и острову Пасхи
с его гигантскими каменными изваяниями)» в 1969
и 1970 гг. на папирусной лодке «Ра» проплыл по Ат-
лантическому океану из Египта до Южной Америки
(рис. 12,8), а в конце 1970-х попытался проплыть из
Месопотамии в Индию по Индийскому океану, но
помещали военные действия в этом регионе. Конеч-
но, его смелые путешествия доказывали только тех-
ническую возможность морских миграций в древ-
ности, но Хейердал приводил и разнообразные
доказательства того, что такие миграции осущест-
влялись в реальности.
Понятие культурных кругов, введенное Ратце-
лем, затем было использовано Фробениусом> раз-
работано Гребнером и слабо отражалось у Риверса и Эллиота Смита, постепенно пре-
вращаясь в понятие культурного комплекса* отдельной, этнографической культуры,
а в археологии — археологической культуры. Тем не менее эыражение «теория куль-
турных кругов» редко охватывает все упо-
мянутые вклады. Вероятно, потому, что не
везде употребителен термин «культурный
круг», он вытеснен из названий отдельных
этнографических образований термином
«культура». А кроме того, это всего лишь
название основной единицы группирова-
ния материала, с которой этнографы стали
работать в результате введения этой кон-
цепции, но это не центральная идея всей
концепции.
Гораздо более употребителен для обозна-
чения всей концепции термин «диффузио-
низм», хотя ранние представители концеп-
ции пользовались им редко и свою позицию
им не обозначали. Происходит он от латин-
ского слова «диффузия» — распространение,
растекание, расплывание, рассеивание. Этим
термином историки культуры (этнологи, ар-
хеологи) стали обозначать распространение
Рис. 12.7. Путешествие на плоту «Кон-Тики».
305

некоего культурного явления или комплекса явлений из одного центра в другие. Поня-
тие диффузии часто упоминали эволюционисты, потому что оно объясняло и обуслов-
ливало родство сходных явлений, гомологию, то, что эволюционисты часто отвергали,
отстаивая нечто противоположное — конвергенцию, схождение. Конвергенция — это
независимое происхождение схожих явлений, их сходство в силу действия единства че-
ловеческой природы, человеческой психики и действия одних и тех же закономерностей
в схожих природных условиях.
Эволюционисты не отвергали родства и диффузии, они лишь придавали им под-
чиненное значение. Прогресс достигался не ими. У эволюционистов, по выражению
Лоуи, «эволюция возлежала мирно бок о бок с диффузией» (1937), Ее признавал Тай-
лор, а у археологов даже трудно разобрать — эволюционист Монтелиус или диффузи-
онист. Даже бескомпромиссный эволюционист Бастиан много говорит о диффузии.
А Маретт написал целую книгу «Диффузия культуры» (1927) — правда, уже в период
кризиса эволюционизма, даже в самом конце этого периода, и направленную против
гипердиффузионистов.
Когда же диффузии придается определяющее значение в истории и ее начинают
использовать как преимущественный способ объяснения сходств между явлениями
разных мест> налицо диффузионизм. То есть диффузионизм — не признание диффу-
зии, а ее абсолютизация. Главная догма диффузионизма заключается в убеждении,
что схожим культурным явлениям нельзя приписывать независимое происхождение.
Нельзя потому, что поведение людей неподвластно какой-либо сильной детермина-
ции социальными законами, обстоятельства слишком своеобразны, и если сходство
налицо, то это надо объяснять контактом, родством, Вера в подражательность чело-
веческой натуры также способствовала затем развитию этого течения. Именно это
течение и вошло в жизнь с «Антропогеографией» Ратцеля.
С этим термином связано три несообразности в обиходной антропологической
(археологической и этнологической) терминологии.
^06

1, Диффузионизм, миграционизм, трансмиссионизм. Первая несо-
образность касается разграничения и соподчинения этих -измов.
Поскольку постепенно диффузионисты стали склоняться к мысли, что главным
средством диффузии были влияния и заимствования, а не миграции, сам термин
«диффузионизм» у многих закрепился именно за таким распространением. Поэто-
му он стал, особенно у археологов, противопоставляться термину «миграционизм».
То есть миграционизм и диффузионизм стали рассматриваться как равнопорядко-
вые понятия, как обозначения двух смежных течений, В то же время определение
диффузионизма остается прежним и связывается с диффузией, А диффузия может
осуществляться двумя разными способами — миграцией населения и переда-
чей (трансмиссией) идей — влияниями и заимствованиями. Каждый из
этих способов абсолютизировался, стало быть, реализовались в истории и миграцио-
низм и трансмиссионизм. Но последнего термина не было в историографии. Отсут-
ствие этого термина и приводило к сбивчивости в распределении ученых по школам
и к двусмысленности термина «диффузионизм» (получался диффузионизм в широ-
ком и в узком смыслах). Диффузионизм есть общее понятие» а миграционизм и транс-
миссионизм — это его две разновидности.
Каждый из этих подвидов диффузионизма характеризуется собственной спец-
ификацией главной догмы диффузионизма. В миграционизме признается генетиче-
ское родство схожих культурных явлений из разных мест, и оно мотивируется тем,
что культурные особенности зависят от неотъемлемого «народного духа» или био-
логической природы человеческих групп. Миграционисты ссылаются и на ограни-
ченность природных коммуникаций, В трансмиссионизме как раз эти коммуникации
признаются весьма интенсивными, а человеческая тяга к подражанию — гораздо бо-
лее сильной и распространенной, чем творческие способности.
2. Теории влияний и проч. Вторая терминологическая несообразность
касается обычной практики раскрывать каждый из этих -измов описательными вы-
ражениями со словом «теория»: «теория миграций», «теория диффузии», «теория
влияний и заимствований» и т. д. Подразумевается, что, скажем, «теория миграции»
и «миграционизм» — это одно и тоже. Такая подмена терминов недопустима. Диф-
фузия, миграция, трансмиссия — всё это реальные процессы, отложившиеся в мате-
риале, так же, как эволюция. Изучение их сопряжено с трудностями, нужны методы
и критерии их опознания, стало быть, изучение их нуждается в теоретической раз-
работке. Нужны теории миграции, трансмиссии, диффузии, эволюции.
Так, швед Торстен Егерстранд (род. 1916) из Лунда прославился разработкой
именно теории миграций и диффузии — их параметров и характеристик вообще. Это
соотношения между процессами и расстояниями, скорость и характер распростра-
нения инновации, способы картографирования. Он выделил типы диффузии, этапы
диффузии — первичная стадия, стадия собственно диффузии, стадия сгущения, ста-
дия насыщения. Его книги — «Продвижение волн инновации» (1952), «Протекание
диффузии с хорологической точки зрения» (1953).
Правда, исторически сложилось так, что каждая из этих теорий особенно ин-
тенсивно разрабатывалась определенной научной школой, абсолютизировалась ею,
становилась ее знаменем и основой одностороннего гиперболизированного учения.
Эти доктрины и выдвигающие их научные течения обычно обозначаются как -измы:
307

эволюционизм, диффузионизм и т. д. Но это не должно служить поводом к отождест-
влению той или иной теории с абсолютизирующим ее течением и соответствующей
школой. Ведь тогда критическое отношение к крайностям такого -изма неизбежно бу-
дет перенесено на монополизированный ею раздел теории и затормозит его разработ-
ку, да и положительные наработки данного -изма ускользнут от внимания. Так не раз
и бывало. Вспомним гонения на миграцию и диффузию в советской науке, неприятие
миграционных построений в западной науке последних десятилетий, забвение реаль-
ных достижений миграционистов или диффузионистов.
3. Центростремительность и центробежность. Третья несообраз-
ность заключается в том, что в историографии терминологически сравнительно чет-
ко выражено разделение диффузионизма по средствам осуществления диффузии —
деление на миграционизм и трансмиссионизм (или узкий диффузионизм в старом
обозначении). А на деле здесь-то как раз граница нечеткая, размытая, с плавными
переходами и разными сочетаниями. Ратцель и Фробениус — скорее миграционисты,
Гребнер — диффузионист широкого профиля, Эллиот Смит в ранних работах отво-
дил больше места миграции, в более поздних — больше трансмиссии, но во всех он
диффузионист.
Зато в историографии совершенно не выражено терминологически другое, гораздо
более резкое разделение диффузионизма — по территориальным конфигурациям дви-
жений. А между тем, оно имеет важное значение для историографии, так как во многом
зависит от идеологии. Оно тесно связано с социально обусловленным выбором моделей
для реконструкции и сильно сказывается на политической актуализации концепций.
Две основные конфигурации диффузии служат идейными затравками всех школ
диффузионизма и позволяют разграничить два направления как в миграционизме,
так и в трансмиссионизме.
По одной схеме, направленность диффузионных движений не детерминирована,
они могут проходить в любых направлениях, могут исходить из разных очагов. Каж-
дое изобретение (или сочетание изобретений) сделано лишь однажды и распростра-
няется из этого очага во все остальные места своего ареала, как и положено по догме
диффузионизма, но каждый такой пункт может оказаться в любом месте, в ином по
отношению к другим — их совпадение возможно, но не обязательно. Это полицен-
трический диффузионизм. Когда этот подход прилагают к изучению культурной исто-
рии одной страны или одного района, то дело обычно сводится к тому, что каждому
(или почти каждому) явлению в культуре этой страны или этого района подыскива-
ют истоки где-либо вне этой территории, С разных сторон миграции и влияния то
и дело направляются в этот очаг, как бы сбегаются в середину. Полицентрический
диффузионизм выступает в этом случае как центростремительный диффузионизм.
По другой схеме, диффузионные движения строго организованы, направляются
из одного центра {моноцентрический диффузионизм) и расходятся из него во все сто-
роны (центробежный диффузионизм) или вводятся в одно русло (однонаправленный
диффузионизм). Естественно, что моноцентрический диффузионизм часто предстает
как центробежный: его сторонники обычно из числа тех, кто сосредоточил свои уси-
лия на изучении страны, признаваемой исходным центром диффузии. Такие концеп-
ции получают названия типа: «египтоцентризм», «шумероцентризм» или «панвави-
лонизм», «пангерманизм».
308

Страну, принимаемую за исходный центр всех культурных благ» сторонники этих
концепций исключают из обычного диффузионного объяснения инноваций. Здесь
всё возникает самостоятельно, автохтонно, и по отношению к данной стране диф-
фузионизм этого типа оборачивается своей противоположностью — автохтонизмом.
Так, Косинну у нас принято трактовать как крайнего миграциониста, но в Германии-
то его называли крайним автохтонистом!
б. Диффузионизм и политика
Как можно заметить, многие из тех, кто инициировал географический подход
к культурным проблемам, оказались врачами; они обратились к антропологии от
медицины или зоологии: Ратцель (аптекарь, затем зоолог), Вирхов со всеми его по-
мощниками, Риверс со всеми его сторонниками (Хэддон, Селигмэн и др.), Эллиот
Смит. Что в это время и в этом регионе вовлекало как раз этих людей в культурную
антропологию? Полагаю, что это видно лучше всего у Вагнера, Ратцеля и Вирхова. Для
них существовала очевидная параллель между биологической и культурной деятель-
ностью человека — как для эволюционистов. Это был позитивистский взгляд. Они
стремились получить ответ на те же проблемы, которые занимали эволюционистов,
но исходя из другого мировоззрения. Они принимали дарвиновскую эволюцию, но
не любили ее. В движениях народов как биологических единиц и (по аналогии) в дви-
жениях их творений (включая идеи) они искали источник изменений в культурах
и основу формирования культур.
Многие из этих самых людей втянулись в политику: Вирхов, Риверс и Шмидт. По-
литические идеи, осознанно или нет, направляли выбор их ученых концепций.
Часто ученые придерживались полицентрического (центростремительного) диф-
фузионизма — все движения направлялись извне в страну. Политического звучания
такая трактовка имела мало, разве что подчеркивала смешанность культуры, отвечая
либеральным взглядам. Гораздо больше политики было сопряжено с моноцентриче-
ским диффузионизмом.
В центральноевропейских странах, где остро стоял вопрос о территориях и этни-
ческих взаимоотношениях, моноцентрический диффузионизм вторгался в эти споры
и обращался больше к миграциям — приобретал форму центробежного миграцио-
низма. Исконность обитания как бы обосновывала «исторические права» на спорные
земли, а древние завоевания создавали прецедент и вместе со ссылками на чистоту
и несмешанность, а также на древнюю высоту культуры давали повод для притяза-
ний на старшинство между народами. Националистически настроенные ученые этих
стран помещали древний исходный центр в своей стране, а окрестные территории
оказывались сферой притязаний. Особенно этим отличались немецкие археологи
и физические антропологи — Косинна, Шухардт, Гюнтер (германоцентризм).
Западноевропейские народы (англосаксы и романцы) не имели в новейшей исто-
рии таких территориальных притязаний. Их идеологи притязали лишь на приоритет
своих народов в наследовании доминирующей роли (и вообще в культурном насле-
дии) средиземноморских цивилизаций древности — римской, греческой, иудео-хри-
стианской и других восточных. Не имея возможности помещать диффузионный
центр в свои страны (ну, нет ничего подходящего в фактах), они помещали такой
центр далеко на восток, например в Египет. Столь дальнее размещение центра их не
309

смущало: это всё же их общий обширный культурно-исторический регион, более
того — сфера их нынешнего доминирования. В нем действуют всё те же диффузи-
онные процессы, раньше центр их помещался на юго-востоке, ныне центр сместился
к северо-западу, всё нормально.
Но раз центр размещен так далеко, а народы на всем пути очень разнородные,
реконструировать миграции нереалистично. Главным средством диффузии тут
оказываются влияния и заимствования, а диффузионизм (он проявляется и в архео-
логии и в истории культуры) сводится к моноцентрическому трансмиссионизму. Та-
ким и оказался «египтоцентризм».
Идеологические соображения, подспудно или открыто стоявшие за диффузио-
нистскими течениями, далеко не всегда раскрывались так прямолинейно и просто.
Англичане были не единственными, помещавшими центр мировой культуры на Вос-
токе. И немцы имели там свои предпочтения.
Еще в конце XIX века немецкие востоковеды Шрадер и Гункель нашли ряд анало-
гий вавилонской культуре в Палестине и истолковали это как вавилонское влияние
на евреев. В начале XX века Франц Д е л и ч и Гуго В и н к л е р расширили это влияние
на весь мир (панвавилонизм).
Миф о сотворении мира, о потопе, о первом грехопадении, представления об аде
и рае, единобожие оказались в Библии не прямо от Иеговы, а заимствованными из
Вавилона. Давид, хватающий львов за гриву, — калька с Сарданапала (Ашурбани-
пала), изображенного на рельефе. Иегова на колеснице с луком, копьем и рогами —
как ассиро-вавилонские цари. Ангелы-вестники херувимы и шестикрылые серафимы
(-им — окончание множественного числа в еврейском) — вот они на стенах кори-
дора процессий во дворце Ашурбанипала: керубы (крылатые быки с человеческими
лицами) и сарафы (крылатые люди). Группировка звезд в созвездия, 7-дневная не-
деля, разбивка круга на 360 градусов и т. д. — всё это у нас из Вавилона. Делич писал:
«Не говоря уже о Париже, даже Рим едва ли может сравниться с Вавилоном по тому
влиянию, которое этот последний оказывал в течение двух тысячелетий на весь мир»
(с. 17-18). И он повторяет слова Иеремии (LI, 7): «Вавилон был золотою чашею в руке
господа, опьянявшею всю Землю».
Книги Делича «Библия и Вавилон» и Винклера «Вавилонская культура в ее отно-
шении к культурному развитию человечества» были переведены и на русский (1906
и 1913).
Конечно, тут сказывалось естественное увлечение специалистов своим предме-
том, но идеологическая подоплека тоже налицо. Такая критика Библии, позволявшая
усомниться в Откровении, была характерна для немецких протестантов. Кроме того,
имела некоторое политическое звучание передвижка центра мировой цивилизации
из района английского доминирования (Египет) в сферу немецкой экспансии (в это
время строилась железная дорога трех «Б»: Берлин — Босфор — Багдад). Хотя Вин-
клер был антисемитом, в симпатиях немецкого общества к панвавилонизму могло
сказаться и ехидство либерально настроенных ученых по отношению к германскому
расизму: благодетелями человечества оказывались не нордические культуртрегеры,
а семиты — вавилоняне, евреи, финикийцы. В то же время налицо был моноцентри-
ческий характер развития культуры как общая норма, устраивавшая европейцев:
раньше центр был там, теперь в Европе.
310

Но «семитскую шпильку» скоро вынули. Англичанин Кинг предположил, что
семиты просто заимствовали культуру более древнего населения — шумеров (что
вызвало отчаянное сопротивление французского семитолога еврея Галеви). Лорд
Раглан, приятель Риверса и Хокарта, опубликовал в 1939 г. книгу «Как появилась
цивилизация» (How came civilization). Он, собственно, подставил Шумерию под Ва-
вилон, в истории цивилизации — на место Египта (шумероцентрический диффузио-
низм). В том же году разразилась Вторая мировая война» в которой и распределение
сфер влияния и «семитский вопрос» решались иными средствами.
Война оказалась таким потрясением и так сместила все центры, что после неё все
диффузионистские концепции оказались сошедшими со сцены, раньше других —
миграционизм (Adams et al. 1978). Остались только теории диффузии, миграции
и т. п., но это совсем другое дело.
Для самой науки не политическое звучание антропологических -измов имеет ре-
альную важность, а нечто противоположное: средства, которые они разрабатывали
для доказательства выводов, выдвигавшихся в русле концепции.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Виппер 1907; Винклер 1913; Делич 1904; Ankermann 1905; Graebner 1905, 1911; Perry
1923; Rivers 1914; Schmidt 1911, 1926-1955, 1937a, 1937b, 1964; Smith 1912, 1913,
1915,1916,1923,1924,1927,1928,1932,1933.
Историография:
Александренков 1976; Чеснов 1976; Adams et al. 1978; Daniel 1963; Goldenweiser 1925;
Kluckhohn 1936; Marett 1927; Schaeffer 1974; Schaeffer et al. 1971; Steward 1929; Trim-
born 1934; White 1945;.
Гребнер и Шмидт: Золотарев 1936; Brandewie 1990; Lips 1935.
Смит и Риверс. Dawson 1938; Elkin and Macintosh 1974; Langham 1981; Schlesier 1957.
311

ГЛАВА 13
ИСТОРИЧЕСКИЙ ПАРТИКУЛЯРИЗМ
А. Франц Боас
7. Смена вехе США
В конце XIX века американская культурная антропология развивалась при пол-
ном господстве эволюционизма. В 1881 г. Морган умер, но его ученики занимали все
основные посты в науке, руководили музеями и журналами, преподавали в универ-
ситетах — Джон Пауэлл, Оттис Мейсон, Дэниел Бринтон и др. Ничто не предвещало
смены вех.
Но в 1890-е годы, годы кризиса эволюционизма, его благоденствие нарушилось
и в США. Образовалась и всё ширилась школа, выступавшая с антиэволюционист-
ских позиций. Ее называют «американской школой исторической этнологии», или
школой «исторического партикуляризма». Ее тема — не эволюция, а история» не за-
коны, а причины в их многообразии, не аналогии, а специфические признаки и кон-
кретные ситуации. Ее интерес — не глобальный обзор, а судьба каждого отдельного
народа, отдельного племени, отдельного этнографического явления — обычая, ритуа-
ла, предмета.
Все основные зачинатели и представители этой школы были чужаками в США.
Зараза была занесена из Германии. Большей частью это были даже не немцы, а не-
мецкие евреи, эмигранты. Они пересадили на американскую почву ростки немецкого
интереса к этническим соотношениям и историческим ситуациям, к географическим
различиям, к территориальности — и немецкую антипатию к Дарвину, эволюции и ее
законам. А также еврейскую антипатию к расовым притеснениям и к иерархии наро-
дов. Во главе школы стоял Франц Боас.
Z Франц Боас: идейные корни и начало карьеры
Франц Б о у э з (рис. 13.1), фамилию которого в нашей литературе принято транс-
литерировать буквально, с немецкого, как Боас, — немецкий еврей, родившийся
в Вестфалии (1858-1942). Он сверстник Дюркгейма, на полтора десятилетия младше
Ратцеля, на полтора десятилетия старше Фробениуса.
Сын солидного купца, Боас изучал математику, физику и географию в Гейдель-
бергском, Боннском и Кильском университетах Германии. Сразу же отделился от
студентов-евреев и вступил в немецкое студенческое братство, не взирая на рас-
пространенный там антисемитизм. Он был бравым и ранимым студентом, и в ответ
312

Рис 13.1. Франц Боас (1858-1942) {Dar-
nell 1998).
на антисемитские выпады вызывал ооидчиков на
дуэль. Позже он приписывал дуэльные шрамы на
своем лице клыкам белых медведей в Баффиновой
земле.
Но он был также и прилежным студентом,
В Кильском университете слушал Эрдмана и Ле-
мана, крупных специалистов по философии Канта
(напомним, что Канту принадлежит первое введе-
ние в антропологию), В 1881 г, написал диссерта-
цию о цвете воды. От физики он усвоил требование
четко определять проблему исследования и придер-
живаться строгих методов, работать основательно,
не допускать скоропалительных суждений. Одна-
ко одна из его последних студенческих работ была
посвящена осуждению современной оперетты «по
основаниям искусства и морали». Это проливает
некоторый свет на его вкусы (он был любителем
Моцарта и Бетховена) и на его интересы к культуре.
Вскоре он решает оставить физику ради географии и тут же замышляет оставить
Германию ради США, Его не устраивает политическая обстановка в Германии — на-
ционализм, антисемитизм, реакция. Дядя его участвовал в буржуазной революции
1848 г. и сидел за это в тюрьме, а с 1851 г, эмигрировал в США и звал к себе племянни-
ка. Однако попытки получить американскую стипендию не удались,
Франц Боас поехал в Берлин для подготовки к экспедиции в американскую Арк-
тику, Там он работает в Берлинском музее народоведения. Учится у Вирхова рабо-
тать с черепами, постигает премудрости физической антропологии и, конечно, по-
падает под общее влияние Вирхова, уверяется в изменчивости наследственных черт.
Общается с Георгом Фишером, который был учеником Риттера, ярого сторонника
географического детерминизма. Более близки его мироощущению были А. Гумбольдт
и Ратцель, которых он в это время читал. От них он заражается стремлением соби-
рать факты, вниманием к деталям, частностям. Сначала факты, только потом теория.
Теория из фактов, теория как обобщение фактов — это догма эмпиризма. Не чужд он
и наследия романтических идей о «национальном духе» — для него национальное
своеобразие каждого народа оказывается реальным и определяющим, а универсаль-
ные законы вызывают скептическую усмешку. Словом, он формируется как типич-
ный немецкий ученый своего времени (Stocking 1987),
В 1883 г. Боас поехал в экспедицию на Баффинову Землю, изучать арктическую
природу. Одна газета захотела публиковать его путевые очерки и финансировала это
путешествие — та же привилегия, которая ранее была оказана Ратцелю, Шхуна «Гер-
мания» привезла Боаса и его слугу в Гренландию, Там, при 40-градусном морозе Боас
читал взятого с собой Канта, вспоминая лекции кильских профессоров. Видимо, это
было серьезное увлечение, потому что потом в его сочинениях окажутся и пересказы
Дильтея насчет Geisteswissenschaften (наук о духе), а еще позже — идеи неокантианцев
баденской школы Виндельбанда и Риккерта о специфике исторических наук, их от-
личиях от естествознания. Поехал он изучать природу, но увлекся арктической экзо-
тикой жизни эскимосов — народности, столь отличной от европейцев.
313

Первая встреча будущего великого антрополога с «детьми природы» была пуга-
ющей. Несколькими годами позже он вспоминал: «Я был изумлен фигурами, которые
увидел. Низенькие кривоногие малые, бегавшие, смеясь и жуя, по палубе судна, про-
изводили своими длинными черными волосами, плоскими лицами и слезящимися
глазами чрезвычайно отталкивающее впечатление...» (Hays 1958: 227). Когда же он
заглянул в дымное и грязное жилище, он был шокирован еще больше. Однако вскоре
он адаптировался и сидел в этом жилище с эскимосскими друзьями. Он нашел в них
хорошие качества, которых не находил в цивилизованном обществе.
В записной книжке он отмечал:
«Чем больше из их обычаев я вижу, тем больше понимаю, что у нас нет права смо-
треть на них сверху вниз. Где среди наших людей вы найдете такое истинное госте-
приимство?.. Мы, "высоко образованные люди" относительно говоря, гораздо хуже.
Страх перед традицией и старыми обычаями глубоко укоренен в человечестве, и в то
же время, регулируя жизнь здесь, они обеспечивают нам весь прогресс... Эскимосы
сидят вокруг меня, рты их наполнены сырой печенью тюленя (пятна крови на оборо-
те бумаги показывают вам, насколько я заодно с ними). Как для мыслящей личности,
для меня важнейший результат этой поездки лежит в укреплении моей точки зрения,
что идея "культурного" индивида всего лишь относительна...» (Цит. по: 1883 — Stoc-
king 1982:148).
Как представитель национального меньшинства, он был особо чувствителен к про-
блемам слабых и необычных народностей, к причинам их отсталости. В монографии
«Баффинова Земля» (Boas 1885) он объясняет жизнь эскимосов по Риттеру — влия-
нием географической среды. Однако самую большую главу он назвал, как у Ратцеля,
«Антропогеография». Ратцель же отводил истории больше места, чем географическо-
му фактору. И вскоре, еще в 1884 г., Боас пришел к убеждению, что географический
детерминизм, внушавшийся Риттером и Фишером, не подтверждается: история, язык
и культура оказывают большее воздействие на жизнь людей, чем природные условия.
Он выразил это убеждение в работе «Центральные эскимосы» (Boas 1888).
Еще раньше он опубликовал свои размышления, привезенные из земли эскимосов,
о применении статистики в этнологии — ведь если исторические факторы оказывают
воздействие на элементы культуры, то это воздействие должно носить массовый ха-
рактер — быть случайным и частотным, а значит, его можно выявлять статистически.
Эта его работа произвела впечатление на лидера эволюционистов Эдварда Тайлора
и побудила его к написанию знаменитой статьи «О методе изучения развития учреж-
дений» (1888).
По возвращении в Германию Боас работает в Берлинском музее (с 1884 г.) и доцен-
том в Университете. В это время в Берлин привезли индейцев белла-кула с северо-за-
падного побережья Америки и разместили их — с вещами и всем бытом — в зоопарке
для обозрения публикой. Боас общается с ними, изучает их язык, публикует о них
статьи. В результате, заинтересовавшись племенами Северо-Запада, в 1886 г. 28-лет-
ний Боас отправляется на Северо-Запад Америки, к индейцам квакиутль (Канада, на
границе с США).
Он провел с ними около года и увлекся их изучением. После случайной встречи
в поезде (попутчиком оказался ректор Университета Кларка в Уорчестере, штат Мас-
сачусетс) Боас получил место преподавателя антропологии. За три года он накопил
314

учеников и... напряженность в отношениях с ректором. Вместе со своими учениками
он оставил Университет и перебрался в чикагский Музей естественной истории. Но
и с директором этого музея не сжился и ушел оттуда. В течение года был безработ-
ным. В 1896 г. получил работу в Американском музее естественной истории в Нью-
Йорке и годом позже начал преподавать в Колумбийском университете (Нью-Йорк).
Работу в музее пришлось оставить в 1909 г. (снова не ужился с администрацией), но
работа в Университете оказалась стабильной.
Благодаря теплому приему в Нью-Йорке остался в Америке насовсем.
Боас совершил много экспедиций к индейцам (с 1888 по 1931 г.), принял амери-
канское гражданство. Индейцев квакиутль он изучал всю жизнь больше всего, знал
их дотошно, оставил много трудов с точными и тщательными описаниями. Но в них
нет четкой классификации материала, он плохо организован, сумбурен. Это вряд ли
просчет. Это принцип.
В 1887 г. в журнале «Сайенс» (Наука), где он был редактором отдела, он опублико-
вал свою последнюю статью по географии — «Изучение географии». В ней он подво-
дит итог своей методологической переориентации — от логического пути физиков,
стремящихся открывать законы, к эмпирическому методу историков. «Историка ин-
тересуют факты, — писал Боас, — он погружен в изучение фактов... Знания о явлении,
о его существовании в пространстве и времени полностью удовлетворяют исследова-
теля, независимо от законов, которые это явление подтверждают или которые могут
быть из него выведены» (Boas 1887b: 138). Он отверг социологический позитивизм
Конта и противопоставил ему эмпиризм А. Гумбольдта — его «космографический»
способ исследования: изучать отдельное явление независимо от его места в системе
(Stocking 1982: 140-141, 154; Bunzl 1996). Связь между явлениями появится в уме ис-
следователя, она не столь объективна. В уме Боаса она появлялась редко и опасливо.
3. Война с эволюционизмом
С юности Боас терпеть не мог авторитеты и не мог ужиться с любым боссом. Эво-
люционизм обладал авторитетом в науке в это время. Учитывая немецкое происхож-
дение Боаса и его характер, можно было ожидать, что мир не сохранится долго.
В том же 1887 г. начались атаки Боаса на господствующую эволюционистскую
школу в американской антропологии. В журнале «Сайенс» («Наука») он публикует
открытые письма влиятельным столичным ученым Оутису Мейсону и Джону Пау-
эллу о принципах музейной экспозиции. Мейсон был куратором этнологии в Смит-
соновском институте (Вашингтон), Пауэлл — председателем Бюро американской эт-
нологии при этом институте. Оба были эволюционистами, учениками Моргана, Под
их воздействием в музеях Америки экспозиции строились так, чтобы иллюстриро-
вать прогресс в индустриях, по категориям вещей, а внутри каждой категории — по
эволюционным линиям. У Мейсона экспозиция была построена как у Питта-Риверса
в Англии. Боас обрушился на этот подход. Он был вообще против генерализаций:
«В этнологии всё — индивидуальность» (цит. по: Stocking 1974: 66). Эволюционные
линии — это ненадежные гипотезы! Он сомневался в возможности сводить воеди-
но вещи, собранные у разных народов. Мейсон и Пауэлл классифицировали элемен-
ты культуры как природные объекты — по родам и видам. А надо по географиче-
ским провинциям, по комплексам, «в окружении», «прослеживая полную историю
315

отдельного явления» (ibid: 64)! Мейсон исходил из того, что одинаковые причины
производят тот же эффект — да, в природе так, а в культуре не так, и даже если схо-
жие причины производят одинаковый эффект, одинаковые эффекты могут восходить
к разным причинам. Пауэлл и Мейсон ответили, разгорелась дискуссия*
Но борьба с маститыми учеными, занимавшими государственные посты, была
еще не по силам молодому возмутителю спокойствия. Боасу пришлось отступать
и признать некоторые основы эволюционизма.
Вскоре после возвращения из первой экспедиции вышла его первая теоретическая
статья по новой специальности — «Цели этнологии» (Boas 1889). Так же, как Ратцель,
он считает этнологию исторической наукой» частью истории культуры. Стало быть,
этнолог должен изучать всю совокупность явлений социальной жизни — «язык,
обычаи, миграции, телесные признаки». Общая мысль Боаса была, что в музеях всё
сводится к мертвым экспонатам и даже не к ним, а к текстам. Он с удовольствием
повторял позже остроту одного коллеги, что «музей — это хорошо упорядоченная
коллекция ярлычков, иллюстрированных артефактами». Как он писал,
«...любая попытка представить этнологические данные систематической клас-
сификацией образцов будет не только искусственной, но и полностью обманчивой.
Психологические и исторические отношения культур, которые являются единствен-
ными объектами антропологического исследования, не могут быть выражены любым
упорядочением, основанным на такой малой доле проявления этнической жизни, как
представленная артефактами» (Boas 1907:928).
И Боас лично демонстрировал свои более полные знания индейских культур:
говорил на многих индейских языках и исполнял индейские танцы (рис. 13.2).
■
1
Рис. 13.2. Франц Боас ис-
полняет индейский (эски-
мосов Квакиутль) танец сек-
ретного общества Хаматса
(Darnell 1998).
^1Л

По мысли Боаса в «Целях этнологии» изучение должно охватить не только циви-
лизованные нации» но все народы от самых первобытных до современных» все перио-
ды. А для этого надо изучить каждый отдельный народ в его своеобразии. Но в этой
статье еще много от Бастиана и Моргана — упование на сравнительный метод, на
открытие законов социального развития» даже вера в матриархат.
Вскоре за Боаса вступился один из эволюционистов Фредерик Патнэм. Он был
руководителем этнологии в Музее американской археологии и этнологии имени Пи-
боди в Гарварде и организатором музеев Филда в Чикаго и Естественной истории
в Нью-Йорке. Этот влиятельный эволюционист оказался антидарвинистом, сторон-
ником Ламарка. Ему импонировало убеждение Боаса в подвижности наследственных
признаков» в изменчивости рас. Это он в 1895 г. устроил Боаса ассистентом в Амери-
канский музей естественной истории в Нью-Йорке. С 1896 г. Боас начал преподавать
в Колумбийском университете (Нью-Йорк), а с 1899 г. стал там первым профессором
антропологии. Там он и проработает 40 лет — до выхода на пенсию.
В 1895 г. в Берлине на немецком языке вышла его работа «Индейские сказания
Северно-Тихоокеанского побережья Америки». Это было первое статистическое ис-
следование того, как распространены территориально 214 фольклорных элементов
(мотивов» сюжетов) среди 12 племен Америки» занимавших сплошной ареал. Боас
пришел к таким выводам:
1) соседние народы имеют больше сходств в духовной культуре» чем далекие друг
от друга;
2) родственные по языку — более схожи, чем неродственные;
3) сходства не вырастают из «элементарных идей» Бастиана» а обязаны своим про-
исхождением контексту, истории;
4) мотивы путешествуют независимо друг от друга и от своих сюжетных схем;
5) нет возможности указать, которые из версий древнейшие, и нет возможности
выстроить их в эволюционную цепь.
Значит, сходства — не результат конвергенции» а происходят от диффузии* а та
зависит от конкретных обстоятельств и поворотов истории. У культуры нет ни ор-
ганического, ни функционального единства. Она — конгломерат элементов, соеди-
нившихся случайно, под воздействием исторических обстоятельств, в каждом случае
по-особому, поскольку элементы путешествуют независимо друг от друга. В мигра-
ции можно было бы ожидать комплексного их появления» а их независимость друг
от друга говорит скорее о трансмиссии. В этой работе нет ни грана эволюционизма.
В 1896 г. вышла его резкая критическая статья против эволюционизма «Об огра-
ниченности сравнительного метода» (Boas 1996). Он выступает не только против
«однолинейного эволюционизма», но и вообще против спекулятивных построений,
за объективность и научную осторожность. Все теории прогресса — от Спенсера
и Моргана до марксистской — он объявил «социологическими схемами». Реальны
лишь факты и их непосредственные обобщения. В сравнительном же методе эволю-
ционистов Боас видел выведение общих гипотез на основе простых сходств между
явлениями. Он воспринимал это как «дедукцию» по аналогии. «Однако... — писал
он, — сходные явления часто возникают... в силу разных причин... и пока не дока-
зана общность причин... великая система эволюции общества вызывает сомнения»
(цит. по: Boas 1948: 276).
317

Сравнительному методу эволюционистов он противопоставил «индуктивный
исторический метод». Боас раскрывал его так:
«Его применение, прежде всего, основано на четко ограниченной, небольшой гео-
графической территории, и сравнения не выходят за границы культурного ареала, яв-
ляющегося основой исследования. Только когда достигнуты определенные результаты
исследования этого ареала, позволительно расширить область за пределы его границ,
но с большими осторожностями... чтобы не принять сходные явления за следствия
сходных причин или заимствований... Непосредственным следствием применения
исторического метода являются истории культур...» (цит. по: Boas 1948:277).
Общие законы можно выявить, тщательно сопоставляя их проявления в разных
культурах, но это дело далекого будущего. Пока же надо скрупулезно изучать отдель-
ные институты, обычаи и обряды конкретных племен в небольших географических
ареалах.
Упор на индукцию, на частности, на факты — это, конечно, принципы эмпиризма.
Науку, изучающую отсталые народы, он уже именует здесь не на немецкий манер
этнологией, а антропологией и соответственно расширяет свои методические требо-
вания на все ее подразделения.
В 1897 г. президент Американского музея естественной истории Джезуп снарядил
пятилетнюю экспедицию с участием русских ученых (В. Богораза и В. Иохельсона) на
Север Тихого океана. Экспедицию возглавили Боас и Патнэм, оба из Нью-Йоркского
музея. Боас разрабатывал ее программу. В результате экспедиции Боас установил
некоторое родство североамериканских индейцев с племенами Сибири. Никаких
грандиозных построений. Крупный лингвист и эмигрант из России Роман Якоб-
сон, острый на язык, шутил, что если бы Боас жил в эпоху Колумба, то об открытии
Америки сообщил бы так: гипотеза об альтернативном пути в Индию опровергнута,
и лишь вскользь добавил бы, что получены и некоторые сведения о Новом свете.
Однако грандиозные построения наличествовали у других. Против них Боас вос-
ставал — смело, резко, бескомпромиссно. Он считал это пустыми спекуляциями, ди-
летантством. С его выучкой физика, он терпеть не мог дилетантизма,
4. Борьба против расизма
Как еврей Боас был очень чувствителен к националистическим ущемлениям и ра-
систским уклонам. Между тем, его противники, эволюционисты, были в этих вопро-
сах толстокожи и европоцентричны. О расовой неприязни Люиса Моргана к неграм
уже говорилось. Его ученик Дэниел Бринтон, медик по образованию, делил расы
на высшие и низшие. В статье «Цели антропологии» (1895), названием перекликаю-
щейся с боасовской, он писал о расах: «Умственные задатки должны коррелироваться
с физическим строением» (Brinton 1895: 12). В книге «Американская раса» (Brinton
1891) он писал о том, что по своим психическим возможностям индейцы стоят выше
австралийцев и африканцев, но ниже белой расы и что они невосприимчивы к заим-
ствованиям из чужой цивилизации.
Близость эволюционистов к представлениям о расовом неравенстве понятна: если
исходить из глобальной значимости эволюции безразлично к природным условиям
в разных местностях, то различие в темпах эволюции и отставание одних наций при
318

резком отрыве других можно объяснить только природным неравенством способ-
ностей. Правда, затруднением для такого объяснения оказывается историческая сме-
на лидеров. Но пока древневосточные и средневековые восточные центры развития
были плохо исследованы, это затруднение не было заметно. Другая разновидность
эволюционизма — социальный дарвинизм — даже находила для расовой неравно-
ценности наций естественнонаучное обоснование.
Внимание же Боаса к географическим и историческим конкретным условиям
развития снимало веру в непременно одинаковое проявление универсальных зако-
нов, а его релятивизм принципиально уравнивал культурные достижения и тезис
о неравенстве рас превращался в нонсенс. Поэтому эволюционизм в обеих своих
разновидностях прекрасно уживался с колониализмом и расовыми предрассудками,
тогда как релятивизм и партикуляризм Боаса требовал противостояния с расизмом
не менее, чем личная национальная ситуация Боаса.
Его соплеменник Леви-Брюль был полудюркгеймианцем-полуэволюционистом.
Естественно, что когда появилась книга Л. Леви-Брюля «Мыслительные функции
в низших обществах» (1910), выделявшая «дологическую стадию» в мышлении, Боас
воспринял это как концепцию с возможностями расистского толкования. Он тотчас
пишет книгу «Ум первобытного человека» (1911; русск. перев. Боас 1926) с критикой
Леви-Брюля. Он упирает на единство природы, психики и интеллекта всего человече-
ства. Фактами он доказывает, что на уровень культурного развития влияют культур-
ные условия, а не природные различия в способностях рас. Поэтому историографы
иногда называют Боаса «культурным детерминистом». Особо Боас настаивает на
том, что расовые признаки изменчивы. Они меняются под влиянием географической
среды, упражнений, диеты, смешений и т. д. (это у него ламаркизм сказывается).
Но у него были и подтверждения фактами. Еврейские эмигранты из Восточной
Европы в Америку характеризовались крутлоголовостью, а у их детей, родившихся
в Америке, голова уже длиннее. Эмигранты же из Южной Италии и Сицилии срав-
нительно длинноголовые, а их дети оказываются более короткоголовыми. То есть го-
ловные индексы детей сближаются. Объяснения его не интересовали — интересовал
факт и его значение: наследственные признаки изменчивы!
Убеждение в умственной неполноценности отсталых народов основано на по-
верхностных впечатлениях путешественников: они не учитывали разницу привычек
и знаний. Испытывая первобытного человека в ситуациях, привычных для европей-
ца, на объектах, представляющихся первобытному человеку неважными, они, конеч-
но, приходили к ошибочным выводам. Боас указывает на многие факты, говорящие
о высоких умственных и психических способностях первобытных людей — их сосре-
доточенности, сдержанности, самообладании, выучке и проч.
Преподавая в университетах, особенно со времени работы в Колумбийском уни-
верситете, Боас оброс учениками, разделявшими его принципы и работавшими над
темами, иллюстрировавшими его концепцию. По общности ли настроений или по
личной притягательности, но как-то так получалось, что его ученики были большей
частью такими же, как он, эмигрантами из Центральной Европы (Германии и Ав-
стрии) и при том почти все — евреями: Голденуайзер, Рэдин, Лоуи, Сэпир (Шапиро),
только Крёбер (из Австрии) чисто немецкого происхождения. Ученики Боаса по-
степенно занимали важные посты в музеях и редакциях журналов. Журнал «Аме-
рикен Антрополоджист» был под их влиянием. Они имели большинство в Совете
319

Американской антропологической ассоциации, и в 1907-1908 гг. Боас был ее президен-
том. С 1910 г. «вашингтонцев» и их союзников с Юго-Запада вытесняли со всех постов.
Новая схватка разгорелась во время Первой мировой войны. В начале войны Боас
был болен: он перенес операцию от рака кожи на лице» и после этой операции вся
правая сторона его лица осталась парализованной» а щека искаженной. Тем не менее
он продолжал свою деятельность и смотрел на события вокруг с раздражением. Вой-
на раздвоила его душу. Его родина Германия была врагом Франции» Англии и США»
его нового отечества.
В военных условиях был организован Национальный исследовательский совет»
куда вошли национал-патриотически настроенные антропологи и другие ученые. Там
оказались враги Боаса» в частности евгеник Мэдисон Грант, автор расистской книги
«Уход великой расы» (Grant 1916), много физических антропологов. Ояш вообще под-
вергли сомнению необходимость науки о культуре. Боас же был душой на стороне
своей первой родины Германии. Во всяком случае» изъявлял пацифистские настрое-
ния. В начале войны его ученик был арестован в Мексике якобы за шпионаж в пользу
США. В конце войны американские власти обвинили знакомого Боасу антрополога
Германа Мёнса в том» что тот германский шпион» но в архивах его нашли только фо-
тоснимки обнаженных туземцев. Тогда обвинили его в порнографии (хотя это была
этнография!). В 1919 г. Боас сорвал свое раздражение национал-патриотическими
силами» направив открытое письмо в журнал «Нейшн» («Нация»). В письме выра-
жалось презрение к четырем неназванным антропологам» которые проституируют
науку» выполняя шпионские задания американской разведки в Латинской Америке»
тогда как дело ученых — служение не властям» а истине. Президента Вудро Вилсона
он представил лицемером» а американскую демократию — фальшивой (Boas 1919).
Вот тут «вашингтонцы» взяли реванш. Сменивший Пауэлла на посту председа-
теля Бюро американской этнологии Холмс заявил» что это «предательская статья»
и что установлен «прусский контроль над антропологией в этой стране». На волне
патриотического возмущения чужак Боас едва не был исключен — не хватило всего
нескольких голосов — из Американской антропологической ассоциации, где за деся-
тилетие до того он был президентом. Он едва избежал высылки. Старались отобрать
у «ньюйоркцев» и журнал» перевести его в Вашингтон.
Но Боас имел уже слишком широкую базу в американской науке. В 1919 г. боль-
шинство работающих в США антропологов-этнологов имело образование, получен-
ное под руководством Боаса. Так что на следующем заседании за Боаса было уже две
трети голосов, а к 1923 г. была обеспечена полная победа в Ассоциации. К 1926 г. уче-
ники Боаса возглавляли все значительные кафедры антропологии в университетах
страны. С этого времени Боас — единственная сила в американской антропологии.
5. Противоположности эволюционизму
Понятия «эволюция», «развитие» всё чаще заменяются понятиями «рост», «из-
менение» (change). В книге «Происхождение искусства» (1927), взяв ряды развития,
построенные Стольпе и Хэддоном, Боас показал, что с таким же успехом можно
и повернуть их, предположив обратное движение. Нет доказательств «деградации»
из естественной формы в простой узор, как нет и доказательств обратного хода,
хотя Боас и был больше склонен предположить включение натуралистических изо-
бражений в условный орнамент. Первобытное искусство было сложным, включало
320

наслаждение красотой, забаву, разные задачи искусства. Одним и тем же узорам пер-
вобытные люди придавали разный смысл, в зависимости от конкретных условий.
Отвергнув эволюционизм и противопоставив эволюции конкретную историю,
Боас действовал в том же направлении, что и диффузионисты. В ранних работах Боас
действительно рассматривал культуру как случайное сочетание элементов, соединен-
ных диффузией и аккультурацией. «Не будет преувеличением сказать, — писал он
в «Целях этнологии» (1889), — что нет народа, обычаи которого не подвергались бы
влияниям других культур». Впрочем, в 1998 г. он писал, что заимствованные мате-
риалы «адаптировались и изменяли форму соответственно гению народа, который
заимствовал их». Как заметил Стокинг (Stocking 1982: 214), романтический «гений
народа», упомянутый мельком, очень напоминает «народные идеи» Бастиана и «на-
родную душу» Лацаруса и Штейнталя. В 1911 г. («Ум первобытного человека») Боас
принимал, что история развивалась главным образом путем культурных контактов.
Но в 20-е и 30-е годы он подверг критике и крайности диффузионизма. В статьях
«Методы этнологии» (1920), «Эволюция и диффузия» (1924) и в других работах он
писал, что порок диффузионизма состоит в том, что тот считает культурные фор-
мы статичными, неизменными, тогда как такой стабильности нет. Другой недостаток
диффузионистских схем состоит в неверии в самобытное творчество народов. Воз-
никли же когда-то и где-то заимствуемые ныне формы, но если они возникли раз, то
почему не могли возникнуть и еще раз где-то независимо? Особенно Боас критиковал
схемы моноцентрического и однонаправленного диффузионизма — писания Гребне-
ра, Смита, Перри.
В 1911 г. он рецензировал книгу Гребнера, критикуя его подход как слишком ме-
ханистичный. Нельзя понять культуру без понимания психологии ее народа. Он не
уставал повторять свое наставление: «Быть скорее сверхосторожным в признании
трансмиссии причиной аналогий».
Конечно, Боас оставался на позициях прослеживания судеб каждого частного
элемента культуры, его движения из культуры в культуру, его изменений, его исто-
рии. Из таких частиц складывается общая картина истории культуры, складывается
мозаика культур. Это исторический партикуляризм. «Философия беспланового се-
лянкизма» («philosophy of planless hodge-podge-ism») — клеймил эту позицию Боаса
кулинарной метафорой неоэволюционист Лесли Уайт (White 1943: 355). Правда, этот
партикуляризм не доходил до индивида. «Индивид, — писал Боас, — важен только
как член данной расовой или социальной группы... Индивида надо изучать в его со-
циальном окружении, которое определяет его интеллект, его поведение в группе...»
(Boas 1928:13-15). Здесь тоже проявлялся культурный детерминизм. Но в любом слу-
чае исторический партикуляризм характеризует методику, не выводы Боаса. Один из
его биографов сказал: «Для Боаса антропология была изучением правил игры, не са-
мой игры» (Goldschmidt 1959: 3).
Остается ли нечто позитивное в его выводах? Что же он теперь еще противо-
поставляет эволюционизму, с его ранжированием народов по уровню развитости?
В какой-то мере это антирасизм. Он действительно связывал эволюционизм с ра-
систскими выпадами и имел для этого некоторые основания.
В книге «Антропология и современная жизнь» (1928) он возвращается к расовой
проблеме и показывает, что никакого расового антагонизма в природе не существует,
321

что нет, в частности, «сексуального отвращения» к людям другой расы. Он разделы-
вается с биологами-евгенистами, планирующими улучшение человеческой породы,
и с социал-дарвинистами, стремящимися создать в своем народе «сверхчеловека» пу-
тем искусственного отбора. Надо улучшать социальные условия, заявляет Боас, а не
наследственные качества людей. Опровергает он и биологическую теорию преступ-
ности Ломброзо.
Последняя глава этой книги названа «Современная цивилизация и примитивная
культура». В ней предлагается критический пересмотр всей нашей системы этических
оценок и критериев прогресса. Боас вообще считает очевидным прогресс только
в технике. «Увеличение наших знаний и рост господства над природой, изобретение
новых орудий по праву может быть названо прогрессом... Обнаружить же прогресс
в любой другой фазе социальной жизни не так легко...» (Boas 1928: 214). С рацио-
нальной точки зрения признаком прогресса в социальной жизни считается принцип
«наибольшее благо для наибольшего числа людей». Но эта рациональность повисает
в воздухе, коль скоро «мы не можем прийти к соглашению о том, в чем же собственно
состоит наибольшее благо».
Антропология придает этому затруднению чрезвычайную конкретность: «Эта труд-
ность делается особенно заметной, если смотреть за пределы нашей современной циви-
лизации. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов,
китайцев настолько отличны от наших, что оценки, даваемые ими поведению человека,
несравнимы. То, что одни считают добром, другие считают злом» (ibid.; 189,195-196).
Поэтому Боас требует,
«чтобы исследователь освободился от всех оценок, основанных на нашей культуре.
Объективное, строго научное исследование возможно только, если вам удастся войти
в каждую культуру на ее собственной базе, если мы разработаем идеалы каждого на-
рода и включим в наше общее объективное изучение культурные ценности, обнару-
живаемые среди различных ветвей человечества» (ibid.: 201).
Это идея релятивизма — относительности всех моральных ценностей, относи-
тельности норм, представление о несопоставимости культурных достижений разных
народов по уровню, ибо отсутствуют критерии развитости. Эту идею, надо сказать,
уже высказывали в другом ключе циклисты Данилевский и Шпенглер, эволюциони-
сты-ревизионисты Вестермарк, Риверс и Хокарт, американские социал-дарвинисты
Самнер и Келлер. С одной стороны, эта идея подрывает устои европоцентризма, как
и всякого этноцентризма, всякой узости взгляда, и внушает людям уважение к другим
народам и их нормам, необходимое для совместного проживания на Земле. С другой
стороны, эта идея подтачивает критерии исторического прогресса, обессмысливает
целенаправленное развитие и отнимает у отсталых надежду на достижение достой-
ного уровня жизни, дезориентирует народы.
Тем не менее эта идея, столь многообразно представленная в культурной антропо-
логии, видимо, является центральной для нее — наряду с идеей развития, как одна из ее
противоположностей. Коль скоро антропология — наука сравнительная, изучающая
многообразие и вариативность человечества, проблема нормы для нее центральная,
и то, что нормы оказываются разными, требует осознания. Требуется осознать и при-
нять, что есть другие нормы, другие ценности, другие критерии — словом, это проблема
Другого. Другой — это основной объект современной антропологии.
322

Изучение других культур позволяет антропологу критически отнестись к своей
собственной культуре, ее нормам и ценностям. «Таким образом, — заключает Боас, —
ценности наших социальных идеалов выиграют в ясности благодаря строго объек-
тивному изучению чужих культур» (ibid.; 204). В то же время должны быть какие-то
границы допустимого. Не всякий Другой приемлем. Не со всеми обычаями и норма-
ми можно согласиться. Противоречие, присущее идее релятивизма, требует решения.
Боас считает, что моральные идеи вообще не переживают эволюции» что они одни и
те же с первобытного времени до наших дней. То есть, что они — универсалии культуры.
б. Школа Боаса
Ученики Боаса развили идею релятивизма. Но зерно решения заключалось уже
в трудах Боаса.
Не все ученики в равной мере развивали идею релятивизма, но все придержива-
лись принципов партикуляризма и эмпиризма. Следом за Боасом они сомневались
в возможности открывать общие закономерности. Боас не сразу пришел к этому —
ведь он двигался от физики и некоторых эволюционистских иллюзий в юности. Но
в 1928 г. он уже писал: «Я далек от того, чтобы отрицать существование общих за-
конов роста культуры. Но каковы бы они ни были, они в каждом конкретном слу-
чае перекрываются массой случайностей, которые, вероятно, более могущественны
в конкретных событиях, чем общие законы» (ibid: 207). А в 1932 г. в статье «Цели
антропологического исследования» он писал: «Явления, изучаемые нашей наукой,
столь индивидуальны, настолько подвергнуты внешним случайностям, что никакие
закономерности не могут их объяснить... Явления культуры настолько сложны, что
мне кажется сомнительным, что какие-то важные культурные законы могут быть от-
крыты» (цит. по: Boas 1948: 258).
Эти уроки Боаса усвоили все его ученики. Они не шли от физики — они шли от
Боаса.
Боас был, несомненно, талантливым педагогом, хотя и неважным лектором. Мар-
гарет Мид вспоминает, что он сыпал названиями бесчисленных племен, не озаботив-
шись указать, о какой стране и части света идет речь. «Даже если ты сидел по правую
сторону от его рта» (левая была парализована), понимать его было трудно — его очень
немецкое произношение делало его речь невнятной (Lapsely 1999:30). Однако для мно-
гих молодых ученых он был не только умелым учителем, но и заботливым покровите-
лем, который помогал встать на ноги, а также образцом для подражания. Он требовал
от учеников участия в полевой работе, в экспедициях. Они должны были обязательно
знать язык изучаемого народа, все тексты записывать непременно на этом языке с по-
следующим переводом на английский. Сам Боас знал 17 индейских наречий.
Его огромная эрудиция, объективность естествоиспытателя, немецкая дотош-
ность, еврейская чувствительность к изучаемым людям, американский организатор-
ский размах привлекали к нему всех вокруг, а совпадение его научных принципов
с веяниями века поставили его во главе школы. Более того, создалось даже впечат-
ление, что вся новейшая этнография в Америке создана одним человеком — Боасом
(European 1965; Токарев 19786:259).
Виднейшие фигуры школы Боаса можно по возрасту сгруппировать в три отря-
да: старейшие — Кларк Уисслер и Альфред Крё б ер, родившиеся в 1870-е годы;
323

помоложе — Александр Голденуайзер, Роберт Лоуи, Пол Рэдин, Эдвард Сэпир, Рут
Бенедикт — эти родились в 80-е; еще моложе — Мелвил Херсковиц и Маргарет
Мид — эти родились на пороге XX века. Из названных первые моложе Боаса на 12-
15 лет, вторые — на 22-30, третьи — более чем на 30 или 40 лет. Он долго действовал
в науке и в ее преподавании.
Многие ученики Боаса считают, что «школы Боаса» не было (Крёбер, Лоуи» Мид»
Херсковиц и др.). Маргарет Мид заметила: «Показательно» что нет методов» названных
по Боасу» как нет и боасовской школы». Крёбер: «Нет боасовской школы, и никогда не
было». Другие считают, что была такая школа (Сэпир, Рэдин, Голденуайзер и др.). Всё
зависит от того» что считать школой в науке. Советский этнограф Юлия Аверкиева
на стороне тех, кто отрицает наличие персональной школы Боаса. Она мотивирует
свое мнение тем» что основные методологические концепции «американской исто-
рической школы» в антропологии были развиты не Боасом» а его учениками. Именно
эти ученики и сомневаются в правомерности констатировать школу Боаса.
Но она же признает» что Боас заложил основы этой школы, и ученики не отрицают
свое идейное родство с ним. Суть этих основ состояла в следующем:
1) культурализм — признание культуры предметом науки и фактором воздей-
ствия на всё: индивида» его биологические особенности» экономику и т. п.;
2) эмпиризм — уважение к фактам и скепсис по отношению к теориям;
3) партикуляризм — стремление изучать отдельные элементы культуры и их судь-
бу, а общую картину рассматривать как их мозаику;
4) весьма умеренный диффузионизм (скорее внимание к пространственному раз-
вертыванию культур);
5) релятивизм и отрицание идеи прогресса
Ненавидя авторитеты, Боас сам был авторитетом и требовал от своих учеников»
согласно Крёберу, «бескомпромиссной приверженности к его ценностям». Может
быть, поэтому он больше любил читать лекции женской части аудитории, и его лю-
бимый курс был в женском колледже Барнарда. В письме к своим родителям он писал
в 1886 г.: «Кажется, женщины всегда интеллигентнее мужчин» (Kardiner and Preble
1-961:143). Девушки были более привлекательны для него, чем юноши, — кроме есте-
ственной тяги, вероятно, потому» что девушки послушнее и его описательные идеалы
в науке больше соответствуют женской натуре. И в самом деле» двое из его выдаю-
щихся учеников были женщины (Бенедикт и Мид).
Некоторых из его учеников-мужчин, однако, терзали искушения, которые уво-
дили их из круга боасовых норм. По Боасу, Крёбер, например» был слишком ленив»
чтобы доказать достаточно свои смелые идеи. Боас называл его «эпикурейцем». Всю
свою жизнь Боас занимался туземными языками, но когда Крёбер сделал сравнитель-
ный словарь североамериканских индейских языков» Боас отказался взглянуть на ру-
копись, говоря, что это ему «не интересно».
Учеников Боас натаскивал на опровержение конкретными исследованиями веду-
щих положений эволюционизма» особенно Моргана. Они развивали отдельные по-
ложения Боаса, прежде всего, создавали инструментарий территориальной группи-
ровки материала.
324

Б. Старейшие ученики: Уисслер и Крёбер.
«Культурный ареал» и «план культуры».
7* КларкУисслер
Понятие «культурного ареала» ввел Кларк У и с с л е р (1870-1947, рис. 13.3), старей-
ший из последователей Боаса, куратор антропологического отдела Музея естествен-
ной истории в Нью-Йорке* В его книге «Американский индеец» (1917) дано этногра-
фическое описание коренного населения Америки
с регистрацией географического распределения
каждого явления. Этот интерес к ареальному зо-
нированию он унаследовал от Мейсона и Боаса —
своих предшественников по работе в Музее есте-
ственной истории (Нью-Йорк). В Музее уже давно
шло упорядочение материала по культурам и гео-
графическим ареалам. С 1906 г, Уисслер выдвинул
понятие «культурного ареала», в «Американском
индейце» представил полное изложение конкрет-
ного районирования, а в книге «Человек и культу-
ра» (1923) — теоретическую концепцию.
Всё начинается с районирования частных яв-
лений (вещей, церемоний и т. п.) — «культурных
черт» (culture traits). Частое сочетание определен-
ных черт образует комплекс (trait-complex). Многие
ареалы распространения разных явлении (типов
жилья, черт хозяйства, обрядов и т. п. ) своими гра- *«■ 13■* K^PK Уисслер (1870-1947).
ницами почти совпадают. То, что получается в ре-
зультате совпадения, это «культурные ареалы». Они сильно напоминают археологи-
ческие культуры» только те беднее. Культурный ареал Уисслера охватывал несколько
схожих племенных культур, образующих «культурный тип» (culture type); «Ареал
определяет границы данного культурного типа» (Wissler 1923: 56).
Культурные ареалы объединяются в огромные «пищевые области»: северного оле-
ня-карибу, лосося, маиса и др. — по основным средствам добывания пищи. Во всей
аборигенной Америке восемь «пищевых ареалов» (рис. 13.4).
Уисслер различал центр ареала и его периферию. В центре располагались но-
сители культуры, типичной для этого ареала. Это был центр разработки типичных
комплексов культуры. Они разрабатывали их не благодаря исключительным творче-
ским способностям, а просто потому, что были первыми иммигрантами в этот район
и должны были приспосабливаться к новой природной среде. А на периферии распо-
лагались производные культуры, в которых эти типичные комплексы «проявляются
уже в истощенной форме, так как ими утрачены многие элементы, представленные
в центре» (ibid.: 57). То есть весь ареал представлялся как «последовательность зон
диффузии вокруг центра» (ibid,: 23), Процесс диффузии описывался Уисслером так:
«Географическое распространение комплексов элементов имеет тенденцию к кругу
или радиации из центра. Но иногда диффузия носит нерегулярные формы... Сначала
325

*Ч\ ?rt>i
*Д V ^
Ареал карибу
Ареал лосося
Семе»
диких растений
Ареал
земледелия
^ Ареал гуанако
диффузия происходит в пределах
культурного ареала, а затем пере-
шагивает за его границы и ста-
новится континентальной» (ibid.:
129-130).
Позже Уисслер заимствовал от
археологов (а те — от биологов)
идею, что центральные элемен-
ты ареала моложе, поскольку там
идет неустанная разработка новых
форм, а периферийные — древнее.
«Культурный ареал» Уисслера
весьма напоминает «культурный
круг» Ратцеля и Фробениуса, но
эта идея выдвинута американцами
на десятилетие позже — парал-
лельно с разработкой этого по-
нятия Гребнером и Анкерманом
и в очень схожей форме, только
терминология другая. Но там это
диффузионизм. А здесь?
Уисслер считал, что заимство-
вание культурных элементов и це-
лых комплексов «является глав-
ным фактором, обусловливающим
развитие культуры» (ibid.: 189). Та-
ким образом, это явно диффузионизм, причем в любопытном сочетании — центро-
бежный и полицентрический. Но Уисслера интересовало не столько происхождение
элементов, сколько механизм диффузии, темпы, характер заимствований. Он надеял-
ся выявить «законы диффузии», а это уже осознание задач общей теории диффузии.
Кроме диффузионизма, который Боас в зрелом возрасте не очень жаловал, Уис-
слер отходил от главы школы и в другом направлении. Культуру он рассматривал не
только как «агрегат культурных комплексов», механическую смесь, но и как целое,
обладающее чертами организма. Комплексы — это лишь строительный материал для
культуры, они сцеплены по определенному, присущему каждой культуре «плану»
(pattern) — подобно плану дома. И подобно организму, культура рождается, растет,
достигает расцвета и увядает. Это элемент натурализмаУв частности циклизма.
Рис. 13.4. Пищевые области Америки, по Уисслеру (Hays
1958).
8. Альфред Крёбер
Одновременно с Уисслером начал заниматься ареалами другой старейший ученик
Боаса, Альфред Крёбер (1876-1960, рис. 13.5). Он родился в немецкой семье, эмиг-
рировавшей из Австрии (его первый язык — немецкий), и стал в Америке Элфридом
Кроубером. Его отец был богатый торговец часами, и в доме был штат прислуги. Ком-
пания друзей Крёбера была немецко-еврейской.
326

Рис. 13.5. Элфрид Луис Крёбер (1876-
I960).
В Колумбийском университете он случайно по-
пал на семинар Боаса> был приглашен на обед в доме
Боаса и остался в антропологии, В 1902 г. он защи-
тил первую в США диссертацию по антропологии.
Диссертация называлась «Декоративный симво-
лизм арапахо». Англичанин Хэддон утверждал, что
орнаменты развиваются от декоративности к сим-
волизму. А Крёбер доказал, что у индейцев арапахо
они одновременны. Нет закономерности развития!
Вывод: «Все поиски происхождения в антрополо-
гии ведут только к ложным результатам»* После
защиты обосновался в Калифорнийском универ-
ситете и поселился в Сан-Франциско.
Он пережил знаменитое землетрясение 1906 п,
когда его квартира сгорела дотла (позже он пере-
селился с факультетом в Беркли). Но после пожара
он женился, причем даже более удачно, чем Тайлор.
Его женой стала Генриетта Ротшильд, которая была
талантливой и артистичной женщиной. Однако се-
мейная жизнь продолжалась недолго. Скоро Генри-
етта заболела туберкулезом и в 1913 г, умерла. Крё-
бер впал в депрессию и не мог работать. Однажды придя в музей» он встретил Иши,
последнего дикого индейца в США. Этот индеец сумел прятаться от белых в глухих
местах, пока всё его племя не погибло. Тогда индеец, голый и умирающий с голода, был
найден полицией; но они не могли понять его язык, а он не говорил по-английски. Его
забрали антропологи и поместили в музей, где он и жил как живой экспонат, а они
изучали его язык яхи (он был последним, кто говорил на этом языке) и его перво-
бытные умения — получать огонь
трением, расщеплять кремень, Крё-
бер подружился с ним на несколько
лет и учился от него, как жить но-
вой жизнью, потеряв всё из старой
(рис. 13.6). Однако в 1916 г. Иши, не
адаптированный к болезням евро-
пейцев, получил какую-то инфек-
цию и тоже умер*
Крёбер винил в этом Сэпира (не
доглядел) и себя, хотя и был в это
время в отъезде. В письме он тре-
бовал, чтобы труп его друга не был
предан анатомическому исследо-
ванию, а был погребен по обычаям
яхи. Об интересах науки он выра-
жался категорично: «Прошу пресечь
это... Наука пусть идет к чёрту.
У нас уже есть сотни индейских Рис. 13.6. Элфрид Крёбер с индейцем Иши.
327

скелетов, которые никто не приходит изучать». Письмо прибыло слишком поздно:
труп был расчленен еще теплым (Buckley 1996:258).
У Крёбера развилась болезнь уха» и иногда он даже падал на улице от невозмож-
ности сохранить равновесие. Он был отпущен в годичный отпуск в Европу. Там он
познакомился со школой Фрейда и увлекся психоанализом, снял свои собственные
психологические проблемы и даже стал лечить пациентов.
Между тем, через 13 лет после смерти Генриетты, он женился на вдове с двумя
детьми, студентке его отделения. Родились еще двое детей.
Участие Крёбера в психоанализе не отразилось на его исследованиях в антропо*
логии — время для объединения этих дисциплин еще не пришло. Снова и снова он
возвращался к антропологии, и, наконец, оставил психоанализ.
Крёберу принадлежит капитальный том «Антропология» (1923) — одно из пер-
вых учебных пособий такого рода в США. Он детально изучил и во многих работах
описал индейцев Калифорнии. Итоговый труд по этой проблематике — «Руководство
по индейцам Калифорнии» (1925). В начале 30-х годов Крёбер организовал при Ка-
лифорнийском университете специальную исследовательскую группу, чтобы изучать
распространение элементов культуры. Он разделил каждую общую черту культуры
(например, лук и стрелы) на ряд элементов (вещество, форма, детали и т. д.). Он ос-
новал Списочное обозрение элементов (Element List Survey) — дюжина антропологов
обследовала культурные черты в поле и регистрировала их. В 1934-1938 гг. 13 его уче-
ников провели полевые исследования в 254 графствах (районах) Северной Америки.
Была проведена статистическая обработка материала, выпущены монографии.
От него ведет свое происхождение «списочно-элементный подход» (trait-list ap-
proach) в Америке. В первом списке по Калифорнии (1935 г.) наличествовало 430 эле-
ментарных черт, через два года Крёбер с Гиффордом насчитали для трех племен уже
1094 элементов, у шошонов госиут около 3000, в другой части Калифорнии Джулиану
Стюарду для двух племен потребовался список в 4662 черты, а Рэю — 7633...
Первая публикация Крёбера с делением на ареалы, правда, более локальная, была
даже раньше Уисслера — в 1904 г. Затем (1925,1939) Крёбер видоизменил уисслеров-
ское дробление Америки на ареалы. В Северной Америке он выделял 6 «больших аре-
алов», которые распадаются на 56 просто «ареалов», с 43 «подареалами». В каждом
ареале своя специфика хозяйства, свой стиль керамики, одежды, архитектуры жилищ
и т. п. Культурный ареал близко соответствует климатической, биологической и эко-
номической зоне.
Большую часть теоретического арсенала Уисслера он принял, но понятие культур-
ного центра обозначил «культурным климаксом», «Культурный климакс или куль-
минация обнаруживается в пункте, из которого происходит наибольшая радиация
культурного материала в данном ареале» (Kroeber 1952: 338). Он полностью принял
идею о возможности определять возраст культурных элементов по их удаленности
от центра радиации, хотя в старости признал, что это была ошибка. В середине века
Крёбер признавал также концепцию ареалов вообще неудовлетворительной — это
вовсе не ареалы, а своеобразные культуры, считал теперь он. Но по принципам клас-
сификации этническое различие не учитывалось. Мёрдок в 1952 г. отмечал, что не-
рационально объединять в ареалы разные этнические культуры. Крёбер это понимал.
328

Это был крупнейший теоретик школы, но с самого начала проявлявший само-
стоятельность. Он мягче, чем Боас, критиковал эволюционизм. Признавал морганов-
скую классификацию систем родства, только относил ее не к реальности, а к чисто
языковым отношениям. Словом, был, так сказать, умеренным боасианцем.
В 1915 г., перед своим сорокалетием, он опубликовал «Кредо в 18 тезисах». Боль-
шей частью это были чисто боасовские идеи:
история изучает связи, а не причины; причины — дело психолога;
инстинкты лежат в основе социальных явлений, но история не может их рассмат-
ривать;
личное и индивидуальное не имеет исторической ценности, разве что для иллюст-
рации;
ни географическая среда, ни наследственность, ни раса не являются факторами,
образующими цивилизацию; не действуют в ней и отбор и другие факторы
эволюции;
нет высшего и низшего в цивилизации;
нет законов в истории, в лучшем случае есть тенденции; историк не отвергает их,
но формулировать их — не его цель...
Но в 1917 г. Крёбер произвел небольшую революцию в исторической школе. Он
выпустил статью «Суперорганическое». Это был отход от Боаса в вопросе о мозаич-
ности культуры, ее механической смешанности и неупорядоченности. Правда, Боас
высказывал иногда мысли о наличии в культуре некой организованности, но дальше
этого не шел. Крёбер продвинул его культурализм дальше — в том же направлении,
что и Уисслер, но раньше и резче. Он в духе Спенсера высказался за наличие у куль-
туры свойств сложнейшего организма — сверхорганизма, а следовательно, упорядо-
ченности. Доказывая это, он ссылается на «принцип одновременности изобретений»,
чтобы показать, что история определяется не индивидами, а культурными конфигу-
рациями — пэттернами (patterns). Например, менделевские законы наследственно-
сти были одновременно открыты де Фризом, Корренсом и Чермаком. «Эриксон или
Гальвани 8 тысяч лет назад полировали бы и сверлили камни» и не могли бы сделать
своих открытий.
И далее Крёбер всё больше отходил от боасовского атомизма, развивая холисти-
ческое понимание культуры. Это у него от философов Смэтса и Дьюи, а также от зна-
комства с функционализмом. В 30-е годы он пригласил на семинар в Беркли англий-
ских лидеров функционализма Малиновского и Рэдклифф-Брауна. После их отъезда
Крёбер и Лоуи провели со слушателями критические занятия, чтобы обезвредить за-
разительные идеи, но впечатление осталось.
Во многих работах Крёбер старался показать, как конфигурации искусства, рели-
гии, философии, техники и т. д. образуются и действуют независимо от индивидов.
Он умело выбирал наиболее показательные примеры. Так, он много лет (1909, 1919)
изучал моды на одежду, стили одежды и архитектуры. За их флуктуациями скрыва-
ются огромные, величественные периоды крупных изменений всего облика одежды.
В 1940 г. вместе с Джейн Ричардсон он опубликовал статистическое исследование из-
менений женской одежды за 300 лет. Роль отдельных индивидов оказывалась очень
мала — мода подавляет их. Так что историю можно было бы изучать, не прибегая
к биографиям.
329

Семь лет неотрывной работы потребовал его труд «Конфигурации культурного
роста» (1944). Здесь история мировой культуры рассматривается им по основным
сферам — наука, философия, искусство и т. д. от Древнего Востока до современности.
В общем, взяты все цивилизации Старого света. Цивилизация у него равнозначна
культуре. Все люди цивилизованы, все индивиды обладают культурой. Культура на-
рода — это среднее, выводимое из индивидуальных значений. Каждая специфична
и уникальна, но обладает некой цельностью организма. Эта цельность определяется
стилем, доминирующей идеей, ценностями. Подобно организму культура проходит
жизненный цикл. Все культуры проходят три стадии роста, и каждая культура дости-
гает высшего взлета. Это кратковременный спазматический взрыв энергии длитель-
ностью от 30-40 до 500 и даже 1000 лет. Взрывы эти достигаются созвездиями гениев.
Крёбер задался целью проследить конфигурации роста в филологии, скульпту-
ре, живописи, драме, музыке всех крупных цивилизаций. Есть ли что-либо схожее
в конфигурациях? Нет, они все разные в разных отраслях. Развитие непредсказуемо.
«На основе обзора всего представленного материала я хочу сказать, что не вижу сви-
детельства ни одного истинного закона в явлениях, с которыми я имел дело; ничего
циклического, регулярного, повторяющегося или необходимого» (КгоеЬег 1944: 761).
То есть организованность есть, но нет ее законов. Однако его собственный материал
не согласуется с этим. Так, длина женской юбки регулярно увеличивается в периоды
больших войн, но в послевоенное время юбки быстро подскакивают вверх, и это по-
нятно: становится меньше мужчин и женщинам труднее находить пару.
Антропологи в основном проигнорировали эту книгу.
У Крёбера много от Риккерта (ценности), Шпенглера и Тойнби (циклы и концент-
рации энергии). Но, обладая большим интересом к истории, Крёбер никогда не вы-
сказывался о политике.
Семидесятипятилетний Крёбер совместно со своим младшим (почти пятидесяти-
летним) коллегой Клайдом Клакхоном написал книгу, которая часто цитируется до
сих пор. Это сводка определений понятия культуры: «Культура, критический обзор
понятий и дефиниций» (1952). Разные определения рассортированы, сгруппирова-
ны и выделено то, которому отдается преимущество. Культура, по Крёберу и Клакхо-
ну, «есть абстракция конкретного человеческого поведения, но не само поведение».
То есть культура — это совокупность идей.
К этому времени Крёбера называли старейшиной американской антропологии.
В подражание ему многие американские антропологи стали носить бороду и усы.
В возрасте 84 лет он приехал со своей второй женой Теодорой в Париж. Там он
сказал ей, что начал в это утро новую книгу — о будущем единстве Европы, и Па-
риж — оптимальное место для написания такой книги. Сказав эти слова, он перестал
дышать. Это произошло в 1960 г.
В посмертно изданной книге «Взгляд антрополога на историю» (1963) он свел
множество показателей каждой культуры в стиль или суперстиль. Его стили растут
как организмы. Последняя его работа «Каталог цивилизаций и культур» не оконче-
на и опубликована в таком виде тоже посмертно. Это сравнительный анализ разных
цивилизаций мира. Теодора Крёбер опубликовала его биографию и отдельный том
о судьбе Иши (КгоеЬег 1961; русск. перев. 1970). Пасынки Крёбера издали еще один
том об Иши.
330

Таким образом, оба старейших ученика Боаса — Уисслер и Крёбер, — не покидая
основных начал партикуляризма, отошли от него, по крайней мере, в одном аспек-
те. Признавая мозаичность культуры, они усвоили и холистический взгляд на нее,
сцепленность ее элементов, подчинение некоему плану. Однако в этом плане они ста-
рались увидеть не общее, не регулярность, а специфику — специфическую конфи-
гурацию. Это были основы конфигурационизмй* развитого в ином ключе младшими
учениками Боаса.
Оба старейших последователя Боаса были весьма самостоятельны в своих ориен-
тациях и, разделяя основные принципы Боаса, всё же весьма далеко отклонились от
него к холизму, диффузионизму и циклизму.
8. Троица скептиков; Голденуайзер, Лоуи и Рэдин
9. Александр Голденуайзер
Трое учеников из средней когорты, — все, как и учитель, еврейские эмигранты из
Европы, — были наиболее близки по своим взглядам к Боасу, а также и друг к дру-
гу. Это три почти ровесника: Александр Голденуайзер (1880-1940), Роберт Лоуи
(1883-1957) и Пол Рэдин (1883-1959). Оправдывая надежды учителя своей крити-
кой Моргана и других эволюционистов, они отличались крайним антиэволюциониз-
мом, эмпиризмом, партикуляризмом и вытекающим отсюда едким скептицизмом по
отношению к широким концепциям.
У Голденуайзера и Лоуи первые книги вышли почти одновременно — в 1920-
1921 гг.
Но скептицизм Голденуайзера проявился уже в его ранней статье — о тотемизме.
Он доказывал в ней, что проблема тотемизма — надуманная, так как под эту общую ка-
тегорию подведены явления, в действительности совершенно разные по своей природе,
А в своей первой книге «Ранняя цивилизация» (1921) Голденуайзер стремился до-
казать, что однозначно объяснить многообразие форм культуры невозможно. Нет
ни общих законов развития, ни общего направления, а прогресс осуществляется не
всегда и не везде. Новые изобретения редки, зато диффузия культуры, заимствование
ее черт играют гораздо большую роль, чем изобретение и даже чем преемственность.
Обычно в отдельной культуре, взятой в моментальном срезе, заимствованные черты
в десять раз превышают местные!
Цивилизация для него равнозначна культуре. Ее элементы создаются индиви-
дами, но сохраняются коллективом — коллектив уделяет ее каждому новому члену
и передает ее из поколения в поколение. Культура каждого народа есть единое целое,
монолит, континуум. Но в каждой преобладает какая-то одна черта, причем вовсе не
обязательно из одной и той же сферы жизни.
Чтобы показать это, автор подробно описывает пять «цивилизаций»: эскимо-
сов, тлинкитов и хайда, ирокезов, баганда и австралийцев. Эскимосы великолепно
приспособились к своей арктической среде обитания, и это главное в их культуре.
Тлинкиты и хайда развили яркое изобразительное искусство. Ирокезов больше все-
го характеризует матриархат — всё пронизано им. У баганда главное — их государ-
ственная организация. У племен Центральной Австралии вся жизнь подчинена ма-
гическим верованиям. А отсюда антиэволюционистский вывод: нельзя расположить
331

все эти народы в один эволюционный ряд, поскольку средоточие культуры каждого
их них расположено в иной сфере культуры и несопоставимо с центральными инте-
ресами других культур.
Всё же у «ранней цивилизации»» у «примитивных», т. е, первобытных культур есть
некоторые общие черты: небольшие размеры общин, слабая связь между ними, малая
изменчивость, ограниченность географического кругозора» непререкаемость автори-
тета старших и т. п.
Историографическая статья «Диффузионизм и американская школа историче-
ской этнологии» (1925) была написана, как раз когда Боас стал противопоставлять
свой партикуляризм не только эволюционизму, но и диффузионизму. В этой статье
Голденуайзер критикует позиции классических диффузионистов — Гребнера, Ривер-
са> Эллиота Смита> Перри — и отмежевывает от них американское принятие роли
диффузии как более осторожное, ограниченное и умеренное, допускающее и конвер-
генцию и влияние географической среды.
10. Роберт Лоуи
Роберт Лоуи (рис. 13.7) родился в 1883 г. в Вене в либеральной еврейской семье
и всю свою жизнь сохранял немецкий язык как свой основной, сохранял австрийскую
культуру и венскую семейную атмосферу, несмотря на то что семья его переселилась
в Америку и обосновалась в Нью-Йорке, когда ему было всего 10 лет. Биография его
гладкая и заполнена главным образом полевой работой в индейских племенах и ре-
дактированием журналов. Он настолько был поглощен работой, что женился только
в 50 лет.
Книга Роберта Лоуи, одновременная с «Ранней цивилизацией» Голденуайзера, это
«Примитивное общество» или, в привычной для нас терминологии, «Первобытное
общество» (Lowie 1920). Эта книга рассматривалась как прямое противопоставление
«Древнему обществу» Моргана. Тщательно прослеживая семейные отношения, фор-
мы брака и семьи, собственности и наследования, общественные ассоциации и формы
власти, Лоуи всякий раз старается показать, что Морган ошибался в каждом из этих
вопросов. Всё у него неверно. Самое постоянное и исконное в общественной структу-
ре это парная семья. А о том, что древнее — материнский род или отцовский, племен-
ная организация или территориальная и т. п. — ничего определенного сказать нельзя.
Словом, эволюции нет, Лоуи
с одобрением цитирует Риверса:
«Omnis cultura ex cultura» (а Риверс
в этом согласен с Вирховом). Во-
инствующий антиэволюционизм
Лоуи и его скептицизм по отноше-
нию к теоретическим конструкци-
ям — не меньше, чем у Голденуай-
зера. Лоуи стремится показать, что
существование общеисторических
Рис 13.7. Роберт Гарри Лоуи (1883-1957)
(Darnell 1998).
332

законов вовсе не доказано. Предполагать их заранее историк или этнограф не вправе.
Даже если есть сходство каких-то явлений у разных народов, это еще не говорит о ка-
ких-либо закономерностях. Разные причины могли породить эти сходства» а большей
частью они образовались вследствие диффузии, заимствования. Культура мозаична,
это «штука из лоскутов и клочьев».
В статье «Определение культуры» (помещена в его сборнике «Культура и этноло-
гия», 1966) Лоуи излагает свое кредо; «Короче, как и в других науках, в этнологии есть
первичные непреложные факты, уникальные функциональные отношения и принци-
пы более широкого охвата, ведущие нас через хаотическую мозаику деталей».
В книге Лоуи «Первобытная религия» (1921) Токарев находит больше конструк-
тивных идей, объясняя это тем, что перед автором там не стояла задача опровергать
Моргана, однако его критика была тоже очень конструктивной, это признавал и То-
карев.
Подобно Голденуайзеру, Лоуи постарался разобраться с оппонентами историче-
ской школы историографически, но гораздо позже — в 1937 г., когда вышла его кни-
га «История этнологической науки». Верный принципу эмпиризма и преклонению
перед фактами, Лоуи так и построил свою историографию. Этнологические теории
у него не связаны с развитием общественной мысли, а лишь с накоплением фактов.
Едва ли не вся проблематика этнологии сведена к альтернативе: диффузия или па-
раллельное развитие? Разумеется, ни то, ни другое категорическое общее решение
автор не приемлет, противопоставляя обоим частные случаи и зависимость от об-
стоятельств. Противопоставляя им сомнение и скепсис, автор резко критикует все
учения.
Он критиковал и свои собственные писания — организовал для студентов крити-
ческий семинар по произведениям Лоуи.
Личность Лоуи соответствовала его взглядам. Это был пунктуальный человек,
почитавший форму, приличия и пристойность. Никто не звал его «Боб», только
«Роберт». Его лекции были не блестящи, но информативны. Он в точности помнил
огромное количество деталей всего, начиная со своих исследовательских материалов
и кончая меню какой-нибудь вечеринки, состоявшейся много лет назад.
В своей автобиографии он признал; «Говоря откровенно, я не имел стремления
к "лидерству", ни к основанию "школы" в этнологии, и, слава богу, у меня нет учени-
ков» (Lowie 1959; 172). Это был принцип; нет теорий, следовательно» нет и школ.
Эта автобиография была его последней книгой. Он начал ее осенью 1956 г. В 1957
узнал, что у него рак. В апреле подвергся операции, в июне второй. Тем не менее он
писал книгу. Он писал последние главы в свои последние 6 недель. Каждый день
утром, превозмогая боль, он садился за стол. Писал то 5-6 страниц, то 5-6 строк.
19 сентября сказал жене, что очень рад: окончил книгу. Он даже спел строчку из авст-
рийской песенки; «Gern Vleg d'Feder nieder» («С удовлетворением откладываю свое
перо»). Через 36 часов он был мертв.
Книга была его последним долгом, как он его понимал: окончить историографию
самим собой. В ней описание его деяний, скромное, детальное, точное и — скучное.
Его полемические книги гораздо более интересны. Вероятно, не так-то легко сохра-
нить критический запал и силу убеждения в самокритике.
333

11. Пол Рэдин
Третий из этой троицы эмпиристов и скептиков Пол Рэдин (1883-1959, рис. 13.8)
вошел в плеяду последователей Боаса со стороны. Друг детства Лоуи, он получил зо-
ологическое образование, затем занялся физической антропологией (это близко по
характеру)* втянулся в этнографию и примкнул к исторической школе. Этот зоолог по
образованию хорошо усвоил требование эмпиристской исторической науки — пре-
жде всего, построить солидную базу источников. Его капитальное исследование —
«Источники и достоверность истории древних мексиканцев».
Изучая больше всего индейцев вин-
небаго, он ввел в науку новый вид ис-
точников -— автобиографии индейцев,
т, е, текстуальные записи их рассказов
о событиях их индивидуальной жиз-
ни. Таким образом, он преодолел в этом
догму Боаса о маловажности индивида
для антрополога и для изучения куль-
туры* Он подговорил Сокрушительного
Грома, индейца виннебаго, описать свою
жизнь. Автобиографический метод Рэди-
на делал предметом исследования жизнь
личности, типичной для данной культу-
ры, — обычно племенного вождя. Рэдин
выделял среди туземцев психологические
типы личностей — мыслителей и практи-
ков. Таким образом, он видел в беспись-
менных культурах не однородное и монотонное целое, а рассматривал их как состоя-
щие из различных личностей. Это подготовило поворот учеников Боаса к движению
«культура и личность».
И Рэдин не избежал историографического осмысления позиции исторической
школы среди других, но сосредоточил критику на самой исторической школе. В кни-
ге «Метод и теория этнологии, критический опыт» (1933) он критикует и Боаса. Он
упрекает его в колебаниях между естественнонаучной и исторической методологией,
в эклектизме. Он критикует и попытки расположить явления культуры в хронологи-
ческом порядке на основании гипотезы диффузии из центра на периферию, критику-
ет попытки применения количественного метода в этнологии ради приближения ее
к естествознанию.
По Рэдину, этнолог должен ограничиться точным и полным описанием культу-
ры каждого народа, не пытаясь строить «культурные типологии» и соблазнительные
гипотезы о развитии, диффузии и проч. В 1939 г, он так передавал суть метода Боаса,
на сей раз без тени критицизма: «Суть его метода была собирать факты, всё больше
фактов... и позволить им говорить самим за себя».
Он нападает и на общую идею многих мыслителей об особой ценности этнологии
для социальных наук вообще. Эти мыслители полагали, что в культуре «примитивных»
народов чище и четче выражена человеческая природа, не замутненная историческими
сложностями. Поэтому, мол, там ее и надо изучать, выявляя общие законы, присущие
Рис. 13.8. Пол Рэдин (1883-1959).
334

всему человечеству. Эта идея особенно характерна для эволюционистов — они видят
у отсталых народов некую особую культуру, принципиально отличную от современ-
ной цивилизации. Рэдин считает это абсурдом. По его мнению, все культуры — от
«примитивных» до самых развитых — находятся в одном ряду
12. Первобытная жизнь цивилизованных американцев
Борьба Боаса против концепции Леви-Брюля, жестко разделяющей первобытное
сознание и мышление цивилизованного человека, нашла логическое продолжение
в деятельности следующего поколения американских антропологов. Боас в своих
произведениях настаивал на том, что первобытные люди чувствуют и мыслят так
же, как и современные, а их поведение объясняется уровнем культуры, усвоенной
с детства. Но отсюда следует и противоположный способ аргументации против Леви-
Брюля — поискать у современных, цивилизованных людей те же явления, что обна-
ружены у первобытных. Ведь если их поселения изучать теми же способами и с теми
же ориентирами, что поселки первобытных людей, то не покажут ли они те же кон-
фигурации поведения и мышления, что и первобытные люди?
С середины 20-х годов по военное время ряд американских антропологов провел
полевые исследования в типичных американских городках. Это были тоже «исследо-
вания сообщества» (community studies), как и работы Редфилда и др. в деревнях, но
здесь объектом было городское население. Обычно такие полевые работы проводят
социологи. Вот тут, на одинаковых объектах, и выяснилась разница между обеими
дисциплинами. Социологи делают выборки, заполняют опросные листы, применяют
статистику, их выводы обычно касаются конкретных частных вопросов. Антрополо-
ги (в поле — этнографы) изучают институции, культурные навыки, материальную
культуру и духовную жизнь своих подопечных.
Первый такой опыт предприняли супруги Роберт и Хелен Линды из Колумбий-
ского университета в 1924 г. Они обследовали небольшой американский городок
Среднего Запада, который ради анонимности назвали Мидлтаун (буквально «сред-
ний городок»). Первобытные люди обычно обнаруживают ложное приспособление
к среде — они приспосабливаются больше в своей фантазии. Ожидается, что цивили-
зованные люди будут в этом более логичны. В публикации 1929 г. «Мидлтаун» Линды
показывают, что существует большой разрыв между традиционными представлени-
ями американцев о себе (равенство, доступность успеха) и теми изменениями, кото-
рые индустриализация внесла в их жизнь. В их сексуальных и религиозных обычаях
наблюдается конформизм, в общественной жизни господствуют клубы и ритуализо-
ванные группы — как в первобытном обществе.
Линды вернулись в свой Мидлтаун в 1935 г. и повторили обследование (результат
опубликовали в 1937 —- «Мидлтаун в изменении»).
Второй опыт принадлежит Уильяму Ллойду Уорнеру из Чикагского универ-
ситета. Автор книги о первобытных австралийцах («Черная цивилизация», 1937),
он перенес исследовательские навыки с австралийцев на своих соотечественников
и с командой в 30 человек в 1933 г. обследовал небольшой городок, который он назвал
Янки Сити (Ньюберипорт, штат Массачусетс). Уорнер изучал классовую структуру
городка. Он также заметил расхождение между представлениями американцев о себе
и реальной картиной. В то время как себя американцы видят сугубо демократиче-
ским обществом, Уорнер обнаружил у них чрезвычайно разработанную иерархию —
335

«порядок клевания или бодания», как у животных. Социальная иерархия была строго
отражена в размещении жилищ: чем выше социальная позиция, тем выше и размеще-
ние домов по берегу гавани, так что классы проживали сепаратно. Результаты Уорнер
опубликовал в четырех томах (1941-1947).
Третье полевое обследование проделали Гортензия Паудермейкер, учени-
ца Малиновского, и Джон Доллард. Паудермейкер работала раньше в Меланезии
и была адоптирована в племя. Доллард следовал примеру Уорнера. В 1936 г. Паудер-
мейкер, а в 1937 г. Доллард прибыли в Коттонвиль, городок с большинством негри-
тянского населения, и обнаружили в нем настоящую кастовую структуру. Сексуаль-
ные отношения между неграми и белыми представляли в Коттонвиле явление гораздо
большего значения, чем в любом первобытном обществе. Белые были убеждены, что
негры обладают огромными гениталиями и обладают непомерной чувственностью,
что белые женщины ни за что не отдадутся негру по доброй воле, а негры жаждут
изнасиловать любую белую женщину Они были уверены, что негры ниже белых по
своим способностям. Экономическая депрессия потрясла городок — и опять же на-
селение его вело себя точно» как первобытное племя, столкнувшееся с вторжением ев-
ропейцев — применяли магические заклинания, молитвы, затем религия старая стала
слабеть и среди молодежи воцарилась сексуальная свобода...
Масштаб расхождения представлений о себе с реальной картиной значительно
выше, чем в любом первобытном обществе, из-за более быстрых темпов развития
и более радикальных изменений.
Конечно, эти исследования имели значение, выходящее за пределы опровержения
Леви-Брюля. Это были вехи на пути расширения интересов культурной антрополо-
гии и распространения ее на все типы обществ.
13* Боаа конец борьбы
Когда в 1960 г. Маргарет Мид и Рут Банзел выпустили антологию статей Боаса
и его учеников, они назвали книгу «Золотая эра американской антропологии», а в
предисловии выделили два первых десятилетия XX века (1900-1920) как «классиче-
ский период в американской антропологии». Это время начала профессорства Боа-
са в Колумбийском университете и вхождения в науку его самых старших учеников,
время их борьбы с «вашингтонцами» — эволюционистами и расистами. Время транс-
формации его диффузионизма в партикуляризм.
Уже его ученики отвергли многие идеи Боаса, одну за другой. Но решительную
критику навели неоэволюционисты после Второй мировой войны. Один из них в ре-
цензии на переиздание Боаса писал о его убеждениях:
«.. .Какими бы ни были их индивидуальные достоинства, соединенные вместе, они
образуют цепь, ограничивавшую исследования в культурной антропологии... Боль-
шие таланты самого Боаса были всё-таки столь ограничены, что он не мог создать хоть
один значительный позитивный, интегральный труд, и его функция свелась к крити-
ке» (Ray 1955:167).
Лесли Уайт, один из создателей неоэволюционизма, писал:
«.. .Франц Боас помог создать антропологию в американских университетах и сде-
лал много чтобы стимулировать полевые исследования. Но коль скоро речь заходит
336

о конструктивных и прогрессивных достижениях в области науки — ее философии,
перспективы и целей — попросту мало что может быть поставлено в заслугу боасов-
ской школе. Напротив, мы считаем, что влияние Боаса было реакционным и нена-
учным в ряде пунктов, как, например, его подход к культурному эволюционизму,,.
Я считаю, что культ Боаса имел тенденцию скорее ограничивать, чем расширять эти
достижения» (White 1966: 54).
Подводя итог историческому партикуляризму как научной школе, его противник
Марвин Харрис писал, что это течение почти полностью растворило границы между
фактом и теорией. «Причинно-следственные процессы, тенденции, масштабные па-
раллели были погребены под лавиной негативных случаев» (Harris 1968: 251). «Исто-
рический партикуляризм был существенно негативен и теоретически бесплоден», но,
добавляет Харрис, он избежал тех худших провалов, в которые угодили советская,
германская и итальянская науки. Харрис был представителем следующего поколения,
которое возобновило интерес к эволюции и теории.
Некоторые ученики Боаса из средней когорты и его младшие ученики, развивая
идеи Голденуайзера, Рэдина и воспринимая влияния других течений, зашли так дале-
ко, что еще при жизни Боаса построили новую концепцию, создали новую школу или
новое течение, и о них будет речь в другой главе. Некоторые принципы Боаса они,
однако, удержали, например, релятивизм. Вообще Боас заложил основы для типич-
ного (доселе) американского подхода к исследованиям в антропологии: предпочтение
фактам, интерес к индивидуальным явлениям, релятивизм.
При всей своей склонности к релятивизму как альтернативе эволюционистским
взглядам, на практике сам Боас не все моральные ценности считал равноправными,
В годы Второй мировой войны престарелый ученый развернул бурную пропаган-
дистскую деятельность против фашистской Германии, хотя и оговаривал свою веру,
что не весь немецкий народ заражен нацизмом. В 1942 г., когда в возрасте 85 лет Боас
выступал в Колумбийском университете со страстной речью о фашизме, его постиг
сердечный приступ. Он упал и умер на руках случайного соседа, молодого человека.
Этим соседом оказался никому не известный еврейский эмигрант из оккупирован-
ной Франции Клод Леви-Строс (Кирег 1988:151).
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Партикуляризм:
Boas 1987a, 1887b, 1889, 1895, 1907, 1911, 1920, 1932, 1938, 1945, 1948; Kroeber 1915,
1917, 1919, 1939, 1944, 1947, 1948, 1952, 1957; Kroeber and Richardson 1940; Lowie
1920,1959; Wallis 1917,1925; Wissler 1923,1926.
Историография:
Боас Buettner-Janusch 1957; Bunzl 1996; Cole 1999; Darnell 1998; Goldschmidt 1959; Hers-
kovits 1953; Jacobsohn 1944; Kroeber 1956; Lewis 2001; Lowie 1947; Ray 1955; Rohner
1969; Speth 1978; Stocking 1965,1974,1982,1987,1996b; Wax 1956; White 1963,1966.
Рэдин: Diamond 1960.
Крёбер и Jloyu: Buckley 1996; Kroeber 1961; 1970; Lowie 1959; Radin 1958; Steward 1973.
Антропологическое изучение цивилизации: Dollard 1937; Lynd and Lynd 1929; Miller
and Dollard 1941; Powdermaker 1939; Warner and Lunt 1941-1942; Warner et al. 1953.
337

ГЛАВА 14
КОНЦЕПЦИЯ ЗАМКНУТЫХ КУЛЬТУР И ЦИКЛИЗМ
7. Введение* Концепция замкнутых
(параллельных, эквивалентных) культур, циклизм и релятивизм
Это предмет, который практически отсутствует в учебниках истории антрополо-
гии. Фигуры, представленные здесь, также отсутствуют, хотя некоторые из них зани-
мают свое место в истории социологи, философии или истории.
Название концепции не общепринятое, хотя никто не сомневается, кого сюда
можно относить. Ну, конечно, Шпенглер, конечно, Тойнби. Впрочем, мы увидим, что
не только они, а может быть, и не они в ней застрельщики.
Историографы называют эту концепцию по-разному, ставя при этом во главу угла
разные ее характеристики. Ее называют также концепцией параллельных (или эквива-
лентных) культур (или цивилизаций). Коль скоро культуры и их ценности считаются
эквивалентными, можно эту концепцию характеризовать как релятивистскую. А раз
эти культуры или цивилизации располагаются исторически, сменяют друг друга в ка-
честве ведущих сил на мировой исторической сцене и каждая из эквивалентных куль-
тур имеет начало и конец, то каждая образует как бы цикл, можно сказать, проходит
один и тот же цикл. Поэтому у концепции есть и еще одно название — циклизм, кон-
цепция становления и упадка (rise-and-fall concept).
Идея циклизма — старая. Еще Полибий (ок. 200-118 г. до н. э.) в древней Греции
в своей «Всеобщей истории» писал, что каждый крупный народ неоднократно про-
ходит один и тот же цикл из шести фаз развития: покоящаяся на силе власть вождей
(монархия) сменяется ограниченной властью царей, ей на смену приходит тирания,
затем у власти аристократия, потом олигархия, демократия, охлократия (власть тол-
пы или, что то же, безвластие) которую опять сменяет монархия. У Джамбатисты
Вико (1668-1774) три стадии в цикле: теократия (Век Богов) — аристократия (Век
Героев) — республика или монархия (Век Людей). В XIX-XX веках эта тема вновь об-
рела популярность, но выделилась некая школа, которая особое внимание обратила
на параллельность и замкнутость цивилизаций, проходящих эти циклы.
Когда я приступил к этой теме, мне показалось, что она особенно злободневна
для Восточной и Юго-Восточной Европы, где нет стабильности, где крупные империи
(Турецкая, Австро-Венгерская, да и Российская, а потом и Югославия) развалились,
где то и дело возникают новые государства, претендующие на равенство с ведущими
державами мира, на эквивалентность своих ценностей тем, которые навязаны миру
338

ведущими нациями. Но чем больше я вникал в тему, тем больше осознавал ее обще-
значимость для современной ситуации в мире, где новые центры технического прог-
ресса образовались в Восточной и Юго-Восточной Азии (Япония, Южная Корея, Тай-
вань) и поколебали уверенность сверхдержавы США в устойчивости ее лидерства.
2. Кризис европоцентризма как подоснова концепции.
Национализм и изоляционизм
как суть региональной реализации концепции
Ведущие мыслители эпохи Просвещения верили в единый и универсальный ра-
зум человечества. Эволюционисты второй половины XIX века были уверены в едино-
образных законах развития. Моделью развития те и другие видели европейскую куль-
туру — это был образец для остальных, высшее достижение мировой цивилизации.
Критикуя эволюционизм, диффузионисты увидели за общим сходством разли-
чие частных культур, они прослеживали связь и взаимозависимость разных культур.
В культурных явлениях они отмечали сходства, повторяемость, видя в этом распро-
странение одного и того же, гомологию. Но, делая упор на различия, они дошли и до
представления об уникальности каждой культуры, следовательно, до равнозначности
ее ценностей всем другим. При этом как-то утрачивалось представление о прогрессе,
о некоторой иерархии ценностей. Словом, релятивизм зарождался уже у них.
Сторонники концепции эквивалентных цивилизаций довели эту антиэволюцио-
нистскую линию рассуждения до предела. Существование и развитие происходили
не однонаправленно и однолинейно, а по-разному. Разные культуры сосуществовали
и — как ведущие — сменяли друг друга, каждая со своей судьбой и системой цен-
ностей. Каждая самодостаточна и автономна. Все равноценны и эквивалентны по
исторической значимости. Они несопоставимы и уникальны. Развитие не идет как
бесконечный процесс, а каждая культура в этой цепи смен имеет свой законченный
цикл развития.
Кетле еще в 1848 г. вычислил среднюю продолжительность 5 древних империй —
она оказалась равной 1461 г., т. е. древнеегипетскому циклу Сотиса, легендарной жиз-
ни Феникса.
Но настоящая эпоха теорий эквивалентных культур — это первая половина
XX века. Главное отличие этой эпохи — крушение европоцентризма: подъем нацио-
нально-освободительных движений в колониях, их освобождение, выход на мировую
арену отсталых прежде стран как важных сил. Одни возвысились до уровня самых
передовых — как Япония, Южная Корея, Гонконг, другие, по крайней мере, доста-
точно независимы — Китай, Индия, Индонезия, третьи распоряжаются сами своим
природным богатством, заставляя ведущие страны Европы и мира с собой считать-
ся — Саудовская Аравия и другие арабские страны.
На этом фоне и можно было бы рассматривать происхождение и становление
концепции эквивалентных культур, говоря о Шпенглере и Тойнби, если бы не одно
обстоятельство.
Одна страна, сравнительно отсталая, но не колониальная, даже в некотором смыс-
ле имеющая свои колонии, — страна, с одной стороны, европейская, с другой — ази-
атская, — начала раньше других размышлять над проблемой своей причастности
339

к общеевропейским ценностям и техническому пониманию прогресса и цивилиза-
ции. Это Россия. Теория эквивалентных культур — это первое течение в мировой
историософии и культурной антропологии* которое возникло именно здесь. Возник-
ло одновременно с эволюционизмом на Западе, еще в XIX веке.
В течение почти всего XIX века в России шел спор славянофилов с западниками.
А тенденции такие ощущались еще раньше, начиная с прорыва в Европу, осущест-
вленного Петром I, и даже еще до Петра. Западники считали, что Европа во многом
обогнала Россию и что русским надо использовать европейский опыт, потому что
другого пути к прогрессу нет. Славянофилы возражали: мы не такие, как все, Россия
не укладывается в общие рамки> у нее особая стать, особый путь, своим собственным
путем мы еще покажем всем наивысшие достижения и сменим загнивающую запад-
ную цивилизацию. Большевики по другим нотам, но пели те же песни: мы покажем
всему миру, как жить. До недавнего времени Россия ощущала себя молодой и расту-
щей нацией.
А. Культурно-исторические типы Данилевского
3* «Россия и Европа» Данилевского
Первый образец теорий замкнутых эквивалентных культур представил русский
славянофил и консерватор Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885, рис. 14.1)
в книге «Россия и Европа» (журн. изд. 1869, отд. книгой — 1871).
1) Повод написания и конкретный вывод. Основной вопрос, который
Данилевский ставил в своей книге, гласил: «Почему Европа ненавидит Россию?» Ненави-
дит ли, для Данилевского вопроса не составляло. Это был для него факт. Вопрос только
был: за что? Некоторые основания для такой констатации были: в начале века Наполеон
вел на Россию армии из всех завоеванных им стран Европы — «нашествие двунадеся-
ти языков», затем николаевскую Россию прозвали
«жандармом Европы» — она усмиряла революции
и грозила всем, а в середине века в Крымской вой-
не против России объединились Англия, Франция
и Турция и разбили ее. Национальное самосознание
было уязвлено. Так что вопрос не был, ненавидит ли
Европа Россию, вопрос был: почему ненавидит.
Данилевский писал: «Европа видит в России
и славянстве не только чуждую, но и враждебную
силу». В поисках рациональной основы не надо
рыскать в политических событиях. «Причина яв-
ления гораздо глубже. Она лежит в неизведанных
глубинах тех племенных симпатий и антипатий, ко-
торые составляют как бы исторический инстинкт
народов, ведущий их (помимо, хотя и не против их
воли и сознания) к неведомой для них цели» (Да-
нилевский 1871: 52-53). За этим кроется осознание
того, что Европа уже вступила в период упадка,
Рис. 14А. Николай Яковлевич Дани- п
левский (1822-1885) а Р°ссия — молодая, поднимающаяся сила.

Утилитарный европейский человек естественно выступает против российской
соборности» ему претят российская нравственность» духовность и бескорыстие. Рос-
сия должна встать во главе всеславянского союза.
2) Историософская концепция. Этот частный вывод подкреплялся более
широкой историософской концепцией — теорией культурно-исторических типов.
Каждая народность, каждая культура представляет особый культурно-исторический
организм. Организмы эти совершенно самостоятельные — как отдельные животные
виды. Можно сказать» что каждая представляет отдельный культурно-исторический
тип. Концепция была направлена против просветительской идеи прогресса и повсе-
местно одинакового однолинейного развития.
Эта концепция была в русле романтических идей начала XIX века о «националь-
ном духе» и ее можно рассматривать как одно из проявлений (пожалуй» самое ранще)
концепции столкновения этноцентрических интересов (Гумплович, Самнер» Вундт).
Игнорировать национальные особенности нельзя: в них сконцентрировано наиболее
ценное» что накоплено поколениями. Здесь Данилевский переходит к философско-
исторической основе своей концепции.
3) Философско-историческая основа. Человечество в своей истории
едино. Есть некая нить» проходящая сквозь все культурно-исторические типы. Каж-
дый последующий тип чем-то превосходит предшествующий (здесь есть нечто схо-
жее с эволюционизмом). Каждый тип работает не только для себя» но и для мира.
Каждый» но особенно это касается России. Борьба Запада с Россией — это борьба
Земного Града с Градом Божьим. Россия — носитель истинной православной религии»
синтезировавшей лучшее» что создано человечеством. У России есть всемирно-исто-
рическая миссия — спасти мир.
4. Биография
Данилевский — выпускник Царскосельского лицея» в котором за пару десятиле-
тий до него учился Пушкин. Затем Данилевский окончил Петербургский университет
по естественно-математическому факультету, написал диссертацию по математи-
ке. Увлекся социалистическими идеями Фурье (это в николаевской России!)» вошел
в кружок Петрашевского. Естественно» был арестован» провел 4 месяца в Петропав-
ловской крепости и был сослан в Вологду.
Там работал чиновником департамента сельского хозяйства» участвовал в бота-
нических и зоологических экспедициях. Разумеется» мимо него не прошло появление
книги Дарвина (1859), скандальной для России. Данилевский возмутился и написал
книгу с критикой теории Дарвина — антиэволюционистскую. Он отверг естествен-
ный отбор в борьбе за существование: в дикой природе виды консервативны и не
пластичны. Сила наследственности увеличивается со временем. Не естественный от-
бор меняет вид, а развитие внутренних сил в разных условиях. Гибнут виды не от
поражения в борьбе, а от иссякания внутренней жизненной силы при завершении
естественного цикла.
Так в мировоззрении Данилевского был заложен естественнонаучный фундамент
для его историософской концепции. В этом смысле Данилевский всё-таки не чужд
позитивистских веяний века.
341

В зрелом возрасте Данилевский, как это частенько бывает, порвал с социализ-
мом и превратился в славянофильствующего консерватора-монархиста. (Он про-
делал дорогу, которой после него шли целые партии.) Его романтизм теперь сугубо
монархический и славянофильский. Но он отличался от идей ранних славянофилов
Киреевского, Хомякова, Самарина. Те были против преклонения перед Западом, про-
тив недооценки собственных способностей России, романтически идеализировали
старину. Но они не были националистами. Они были не против европейского образо-
вания. Почитали Гегеля, учившего, что народы сменяют друг друга в качестве лидера.
Были другие лидеры — теперь пришла пора России встать во главе всех, особенно
славян.
У Данилевского же налицо именно национализм, идея национальной исключи-
тельности русских. Он осуждает европейское образование и просвещение. Он против
заимствования европейских политических форм, против свободы слова, конститу-
ции, парламента. Следом за Достоевским и Аполлоном Григорьевым он призывает
опираться на «народную почву» — не надо конституционных гарантий» в русском на-
роде уже заложены и общественное мнение, и справедливость, они проявятся сами.
А парламент, партии, конституция — это только искусственный барьер между вла-
стью и народом. Словом, политические убеждения были те, что выражены в клас-
сической формуле реакционного николаевского министра Уварова; самодержавие»
православие, народность. Таков был политический фундамент для концепции Дани-
левского.
5. Культуры и этносы у Данилевского
Теперь можно рассмотреть концепцию культурно-исторических типов Данилев-
ского подробнее.
Данилевский старается применять естественнонаучный подход к истории, к об-
ществу. В природе нет непрерывности, она дискретна. Виды не скрещиваются. Де-
визы «единое человечество», «общечеловеческий прогресс», «всеобщая история» —
суть фикции. По Данилевскому, биологически человечество едино, но культуры
полностью подчиняют себе биологическую жизнь этноса. Истинные носители миро-
вой истории — не народы, а культуры. А они разные.
Как и животный мир, культуры можно упорядочивать на основе двух принципов.
1) «Морфологический принцип» определяет сущность культуры, спец-
ифическое для каждой соединение языка, этнографии» хозяйства» политики, духов-
ной жизни и т. д. В своей совокупности они и образуют культурно-исторический
тип. Такие типы и соответствуют биологическим типам Кювье. У каждого свой план
организации. Есть разные виды культурно-исторических типов; творческий, разру-
шительный и этнографический. Эти фундаментальные планы не переносимы с одной
культуры на другую. Каждый тип рождается, расцветает и через 1500 лет умирает.
У каждого свои древность, средневековье и новый период. Таким образом» он про-
ходит жизненный цикл, который можно разделить на 4 периода: 1) этнографический
(ок. 1000 лет); 2) государственный (400 л.); 3) творческий или цивилизационный (100-
150 л.); 4) период апатии — это период отчаяния или слепого самодовольства. Куль-
туры плодоносят только один раз в жизни.
342

2) «Эволюционный принцип» диктует превосходство следующего типа
над предыдущим. Следующий богаче, ибо усваивает результаты предыдущего. Все-
го типов в истории было 13: египетский, китайский, древнесемитский, индийский,
иранский, новосемитский, греческий, римский, арабский, романо-германский (евро-
пейский), перуанский, мексиканский, славянский.
3) Сравнение этносов. Ценность этносов разная. Одни творческие, дру-
гие — «мусорщики истории» (монголы, гунны). Но каждый народ удачлив в иной
сфере: древние евреи создали монотеистическую религию, греки — искусство, рим-
ляне — право, европейцы — политику и технику, славяне отличаются во всех видах
человеческой деятельности, но особенно — в нравственной.
Одаренные в одной сфере, слабы в другой: греки не создали ни монотеистиче-
ской религии, ни единого государства, римляне бесплодны в философии и искусстве.
Славяне заимствовали религию в Византии, науку и технику в Европе, государство
у варягов и монголов... Но всё еще впереди!
Он приписывал русскому национальному характеру следующие черты: 1) «огром-
ный перевес» общественного над индивидуальным; 2) послушность властям; 3) не-
противление, ненасильственность действий; 4) уважение к соседям, даже завоеван-
ным (их не лишали свободы, поэтому русские завоевания — не колонии);5) готовность
к реформам (книга-то появилась в эпоху реформ).
4) Контакты и особый путь для России. Взаимодействие культур ри-
суется Данилевскому как опасность. Сталкиваясь, культуры подчиняют друг друга,
завоевывают» уничтожают. Самый лучший вид контакта — даннические отношения,
ибо тогда культуры не смешиваются. Смешение вредно, ибо чужое часто гибельно.
Результаты контакта по Данилевскому могут быть таковы: 1) «прополка» (колониза-
ция), либо 2) «прививка» (аккультурация) — для России это «европейничанье», лож-
ный путь, инициированный Петром, либо же 3) «удобрение» — плодотворный кон-
такт, когда заимствования носят частный характер и переосмысляются.
Словом, Данилевский ратовал за изоляционизм, насаждал ксенофобию. Его
цель — во что бы то ни стало предохранить Россию от западного влияния, сохранить
ее самобытность. Это историческая характеристика России, ее традиция, ее особый
путь. Россия очень самобытна и отличается от Европы многим:
• Россия не входила в империю Карла Великого;
• в ней не было феодально-аристократической иерархии, рыцарства, религиоз-
ных орденов, Реформации и нужды в ней (мог бы добавить: не было Возрождения);
• не было схоластики, науки опыта, либерализма, городских коммун (а Новгород?
Псков?), парламентаризма;
• Россия «непричастна ни европейскому добру, ни европейскому злу». Ее роль
не в том, чтобы защищать Европу от кочевников и распространять в Азии европей-
ское влияние, а в том, чтобы построить новую для Европы культуру на православной
нравственности.
Историк и философ В. С. Соловьев (1990:89) еще в те времена определил суть кон-
цепции Данилевского так: «Множественность самобытных культурно-исторических
типов вместо всемирной истории; затем Россия... как особый культурно-историче-
ский тип, совершенно отличный от Европы, и притом тип высший, самый лучший
и полный...». Данилевский занял ведущее положение среди славянофилов, книга его
стала «библией славянофильства», как прозвал ее критик Н. Н. Страхов.
343

Б. Взаимонепроницаемые культуры Шпенглера
б* «Закат Европы» Освальда Шпенглера
Освальд Шпенглер (рис. 14.2), учитель гимназии в Гамбурге, затем сво-
бодный литератор в Мюнхене, прожил сравнительно короткую жизнь —
56 лет (1880-1936). Он родился много после выхода книги Данилевского» за пять лет
до его смерти. Собственная книга Шпенглера «Упадок Запада» (в русском переводе
известная как «Закат Европы»)» написана в 1914 г.
и напечатана в 1918-1922 гг.» сразу после войны»
через полвека после книги Данилевского. Книга
имела сенсационный успех, какой и не снился Да-
нилевскому — за несколько десятилетий вышло 30
изданий, книга переведена на все основные языки.
Европейского читателя поразило чувство кон-
ца эпохи, предсказание катастроф (начиная с ми-
ровой войны — ведь он писал книгу перед вой-
ной) — и они наступили! Предсказание культа
силы и сверхчеловека, вождя — и это пришло! Эти
предчувствия вроде созвучны фашизму, и у нас ча-
сто Шпенглера так и толковали, но в 1933 г,» за три
года до смерти» он отверг предложение Геббельса
о сотрудничестве, насмехался над антисемитскими
выходками нацистов и был объявлен «контррево-
люционером». Только смерть спасла его от конц-
лагеря.
Исходное для Шпенглера — закат цивилизации»
Рис. 14.2. Освальд Шпенглер (1880- кризис, падение. Это для него непреложно, вопрос
1936). лишь в объяснении.
7* Идейные истоки
Шпенглер учился у Фробениуса, а тот был учеником Фридриха Ратцеля, автора
«Антропогеографии». Линия, ведущая от этих авторов к развитию диффузионизма,
оставлена Шпенглером без внимания» но вот представление о культуре как особом
организме» с делением даже на мужские и женские культуры, и представление о «душе
культуры» взяты Шпенглером у Фробениуса.
Основная идея о самодостаточности отдельной культуры, о том, что ее нельзя вос-
принимать как всего лишь часть единого исторического процесса, вполне совпадает
с идеей Данилевского. У Данилевского также Шпенглер мог бы взять и общее пред-
ставление о том» что европейская цивилизация близка к упадку. Шпенглер ни разу не
ссылается на Данилевского, видимо, не читал его (немецкий перевод Данилевского
вышел только в 1920 г.). Кстати, в России схожие по идее работы появлялись и после
Данилевского; за четыре года до Шпенглера статья Г. А* Ландау «Сумерки Европы»,
у Н. А. Бердяева — статья «Конец Европы».
Элементы представлений в духе циклизма бродили в немецкой исторической шко-
ле второй половины XIX века» например, в сочинениях классициста Эдуарда Мей ер а»
.144

который видел в истории Рима те же периоды, что и в истории позднейшей Евро-
пы — свой феодализм» свой капитализм. На то же намекал и современник Шпенглера,
великий русский историк и археолог Михаил Ростовцев, воспринимавший гибель
старой России в революции в контексте конца цивилизации подобно падению Рима.
Философское же осмысление Шпенглер получил, прежде всего, от Ницше. По
Ницше, жизнь, не сводимая к биологическому существованию, свободна от мора-
ли и стремится к риску. «Сверхчеловек» будущего у Ницше возвышается над бытом,
у Шпенглера он более прозаично реализуется в личностях капитанов индустрии,
колониальных администраторов и вождей-повелителей народов. Историческое же
познание Шпенглер толкует вполне по Дильтею — как понимание, вчувствование
(поскольку культуры замкнуты для чужих и непроницаемы для рационального по-
нимания).
8« Методы
Шпенглер — детерминист. «Мы имеем не свободу достичь то или это, а свободу
делать необходимое или не делать ничего» (Шпенглер 1993-1998, II: 507). Если так,
то индивид и его жизнь не должны быть интересны для историка, и даже группы
индивидов не должны. Скорее более крупные силы являются настоящим предметом
историка. Во введении к своей книге Шпенглер пишет:
«.. .Существует ли логика истории? Существует ли по ту сторону всего случайного
и не поддающегося учету в отдельных событиях некая, так сказать, метафизическая
структура исторического человечества, принципиально независимая от повсеместно
зримых, популярных духовно-политических строений поверхностного плана?.. Не
предстают ли общие черты всемирной истории понимающему взору в некоем посто-
янно возобновляющемся гештальте (образе), позволяющем делать выводы? И если
да, то где лежат границы подобных заключений?» (Шпенглер 1993-1998,1:128)
«Человеческая история есть совокупность огромных жизненных путей, для пер-
сонификации которых уже словоупотребление непроизвольно выводит мыслящие
и действующие индивиды высшего порядка, как то: "античность", "«китайская куль-
тура" или "современная цивилизация" — так можно ли в самой жизни отыскать
ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем ис-
ключений? Имеют ли и в этом круге понятия, основополагающие для всего органи-
ческого — такие как "рождение", "смерть", "юность" "старость", "продолжительность
жизни" — некий строгий и никем еще не вскрытый смысл? Короче, не лежат ли в ос-
нове всего исторического общие биографические праформы?» (там же: 128).
Как Шпенглер строит свою концепцию? Основной метод — морфологическое срав-
нение культур, ведь ему нужно выявить повторяемость форм.
«Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, так как они обна-
руживают органическую структуру истории. Их техника должна была бы оттачивать-
ся под воздействием некой всеобъемлющей идеи...» «Средство для познания мертвых
форм — математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия.
Таким образом различаются полярность и периодичность мира...» (там же: 129).
Он и устанавливает такие аналогии.
«Кому известно, что существует глубокая взаимосвязь форм между дифференци-
альным исчислением и династическим принципом государства эпохи Людовика XIV,
345

между античной государственной формой полиса и эвклидовой геометрией, между
пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением про-
странства посредством железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между
контрапунктической инструментальной музыкой и хозяйственной системой креди-
та?» (там же: 133).
Шпенглер уточняет: аналогии у естественников — сходства организмов или их
частей по функциям (легкие — жабры); гомологии — сходства по форме и происхож-
дению, родственные (легкие — плавательный пузырь). Гомологичны в истории гре-
ческая пластика и европейская музыка, пирамиды и готический собор. Аналогичны
дионисии греков и европейская Реформация или Ренессанс, эллинизм и начало XX в.,
Троянская война и крестовые походы.
9. Против европоцентризма
Когда с критикой европейской цивилизации выступал Данилевский, это были
нападки извне: Данилевский Россию не причислял к Европе. Но когда линию Дани-
левского продолжил Шпенглер, это была, так сказать, самокритика. Было ощущение
кризиса собственных основ.
Сам Шпенглер без излишней скромности назвал эту смену ориентиров «коперни-
канской революцией» в исторической науке: история не должна больше вращаться
вокруг Европы, как Солнце вокруг Земли.
«Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории... я вижу настоя-
щий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из
лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем хо-
дом своего существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве —
собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти,
собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. <...> Есть расцве-
тающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть
молодые и старые дубы и пинии... но нет никакого стареющего ^человечества"» (там
же: 151).
Культуры «взаимонепроницаемы». Они замкнуты и абсолютно неповторимы.
Между ними не бывает преемственности. Известны всего семь мировых культур: еги-
петская, вавилонская, китайская, греко-римская, майя, византийско-арабская. Ныне
действует в основном западноевропейская и зарождается русская (считать русскую
молодой — это вроде бы под воздействием Данилевского).
Каждая культура проходит одни и те же стадии, и каждая из стадий во всякой
культуре имеет определенную длительность, всегда одну и ту же.
10. Душа и возрасты культуры
Шпенглер проводит жесткую границу между природой и культурой. Для него
культура — всецело историческое явление, к которому неприменимы причинный
анализ, подведение под закон. Историю и ее феномен — культуру — невозможно раз-
лагать и измерять. Ее можно только сопереживать и творить. Над нею властвует не
закон, а судьба. Культура постигается не разумом, а образной интуицией.
346

Глубинный исток культуры иррационален. Шпенглер выявляет первичное миро-
ощущение каждой культуры, из которого выводятся все ее формы. Импульс к куль-
турному творчеству рождается из вожделения к экспансии. Есть тоска по миру и страх
перед миром. Культура — это антитеза жизни.
Коллективная душа народа, «душа культуры» рождается на фоне ландшафта, мест-
ной природы. Душа эта выбирает себе «первосимвол», из которого, как из эмбриона,
развертываются ее особенности. Для греков это человеческое тело, для арабов —
арка, для египтян — дорога, для европейца — бесконечность.
Культура — это не сумма выговоренных идей, не разум, а «повадка», «такт»,
«ритм». Как о человеке судят не по его словам, а по манере и жестам.
У античных греков, по представлениям Шпенглера, «аполлоновская душа», воз-
никшая в горной и пересеченной местности. Прекрасное тело ведет к зрительным
образам, телесности идей и богов. Что далеко и не видно, того и нет. Нет астроно-
мии, истории, химии. Нет четвертого измерения. Не интересует индивид, поэтому
у скульптур невыразительные лица.
У европейца «фаустовская душа», родившаяся на равнинных просторах Север-
ной Европы. Здесь царит бесконечность, устремление вдаль. Бог здесь невидим, вечен
и всесилен. Он — идея. Отсюда вытекают догматизм и религиозная нетерпимость.
Здесь же рождаются и социалистические идеи, идеи жизни ради будущего.
Окончательно душа выражает себя не в философии и науке, а в жестких формах —
архитектуре, технике. Это «цивилизация».
Цивилизация — это предсмертная стадия культуры. Ее признаки: на смену де-
ревне и небольшому городу, где жизнь нормальна в единстве с природой, приходят
мировые столицы, вместо поэзии и ремесел — машины. Высшее творение цивили-
зации — империализм. Весь мир становится одним огромным городом. Вместо здо-
рового быта — новые кочевники, презирающие крестьянский труд. Вместо любви
к родине — космополитизм. Искусство становится массовым и спортивным, пропи-
танным сенсациями и скандалами. Империализм нередко трансформируется в социа-
лизм с уравниловкой и стагнацией производства.
В недалеком будущем грядут войны и востребованная ими власть «сильной лич-
ности». Как в Древнем Риме. Это Закат Европы,
7 7. Заключение
Отчего же не Данилевский, а именно Шпенглер вошел в историю исторических
и антропологических учений как провозвестник этой концепции эквивалентных
культур?
Некоторые сочли, что это потому, что Данилевский ставил всё на службу реше-
нию более узкого и локального вопроса — почему Европа ненавидит Россию. Другие
видели причину в красочности стиля Шпенглера. Мне кажется, дело в том, что книга
Шпенглера вышла на одном из наиболее читаемых языков и очень вовремя — сразу
после Первой мировой войны. Для Германии и Австро-Венгрии результат войны был
и в самом деле катастрофой. Выступление против европоцентризма в XIX веке было
лишь призывом, а в XX оно стало реальностью распадающихся колониальных импе-
рий (Германия, Австро-Венгрия и оттоманская Турция были лишь первыми).
347

Поэтому книгу Шпенглера многие восприняли как крик боли, как вопли агонии.
Сам он в статье «Пессимизм ли это?» высказывался так: «Мою книгу до сих пор поч-
ти никто не понял». Он не возвещал общую гибель, он лишь констатировал победу
цивилизации над культурой (и социализм, и империализм — это цивилизация, а не
культура) и считал это преддверием конца. Но не человечества. После гибели пред-
стоит новый расцвет, но в других расах и культурах. Не исключалось, что в России.
В. Евразийская этнология
72. Евразийцы
Окончание Гражданской войны в России и поражение белых побудило многих
эмигрантов к переосмыслению произошедшего. Красные в этой схватке победили не
только белые силы, но и Европу — значит, белые не поняли природу и состояние свое-
го народа. Надо пересмотреть основы стратегии. В 1921 г. в Софии, болгарской столи-
це, вышла книга 31-летнего лингвиста кн. Н. С. Трубецкого «Европа и человечество».
Вокруг автора объединились другие эмигранты-интеллектуалы, ревизовавшие белую
мысль: историки Г. В. Вернадский и (позже) Л. П. Карсавин, богослов Г. В. Флоров-
ский, географ Л. Н. Савицкий, филолог Д. П. Святополк-Мирский. В 1921 г, вышел их
сборник «Исход к Востоку» с подзаголовком: «Предчувствия и свершения. Утверж-
дение евразийцев». Потом появились другие сборники и даже журнал «Евразийский
временник».
Революцию и Гражданскую войну они поставили в цепь аналогичных явлений
в истории русского народа (Смута, восстание Степана Разина, пугачевщина) и срав-
нили победу большевиков, внедривших чуждое России западное учение (марксизм),
с преобразованиями Петра. Россию они отказывались рассматривать в основе как
чисто европейское государство. Один из эмигрантских писателей назвал их «славяно-
филами эпохи футуризма». Разумеется, они не могли отнести Россию — христианское
государство —- к азиатской цивилизации, но подчеркивали ее отличие от остальной
Европы. В противоположность Данилевскому, это отличие они видели не столько
в событиях русской истории (т. е. не в иных по отношению к Европе течениях, иных
воздействиях), сколько в составе русского народа, в его природе и культуре. Россия
для этих мыслителей не относится ни к Западу (Европе), ни к Востоку (Азии), а яв-
ляется сплавом Запада и Востока — евразийской страной. Отсюда и название это-
го направления мысли — евразийцы. В их видении, Евразия не совпадает с обшир-
ным континентом, условно делимым на Европу и Азию. Еще А. Гумбольдт опознал
эту главную часть Старого света как единый континент. Но для евразийцев не этот
континент заслуживает такое название, а Россия — это и есть Евразия. Не будучи
ни Европой ни Азией, она расположена между ними и занимает главную часть этого
континента, а Европа и зарубежная Азия — это его периферийные закоулки.
Флоровский, вскоре отошедший от этого движения, понял («Евразийский со-
блазн» 1928), что за видимым выбором третьего пути между европейской цивилиза-
цией и азиатчиной кроется всё-таки предпочтение азиатской деспотии: у евразийцев
«всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию» (Флоровский 1991:205).
Евразийцы ставили особенности культуры в зависимость от человеческого ма-
териала. Личность, по их пониманию, проходит становление и реализуется лишь
348

в семье» сословии» народе» человечестве (симфоническая личность, соборная лич-
ность). На ней сказывается эта обусловленность психики» а типичная личность обу-
словливает культуру и историю.
Ход мысли евразийцев таков. Находясь на крайнем Востоке Европы» на сты-
ке с Азией» восточные славяне впитывали разнообразные культурные воздействия
азиатов» ассимилировали в состав русского народа множество тюркских и финно-
угорских племен (половцы» меря, мещера» весь» чудь и т» д»), пережили татарское иго»
а затем включили в свой состав и ряд обрусевших татар, причем и в свое дворян-
ство. Естественные объединители Евразии — степняки. Татарское иго было благом
для России — спасло ее от порабощения католичеством. Но Россия перехватила
инициативу. Как писал Савицкий (1992: 77), «Россия — наследница Великих Ханов»
продолжательница дела Чингиза и Тимура» объединительница Азии». Еще в Визан-
тии православие сформировалось не без влияния восточных религий (в частности»
персидских) и пышной восточной государственности — самодержавия. В России оно
стало основой народного самосознания. Петр I развалил это многовековое здание
и внес сумятицу. В конечном счете» этот отказ от старых устоев и привел к народным
бунтам и победе большевизма. Азиатчина в России усилилась: революция уничтожи-
ла верхние европеизированные слои российского общества и вынесла наверх необ-
разованные низы с азиатскими традициями. Они теперь правят.
Что же можно делать в этих условиях? Планы собраться с силами и» вторгшись
с Запада» победить укрепившихся большевиков безнадежны. Делать ставку на немед-
ленное насильственное восстановление монархии глупо. Зато можно обратить вни-
мание на подспудные тенденции большевистского государства к освоению старых
целей России — к построению крепкой государственности» к распространению гра-
мотности и культуры, к установлению дипломатических отношений с Западом. Нуж-
но длительной просветительной работой сеять православие, христианские гуманные
идеи среди русского населения и, опираясь на наличные тенденции, нравственно
преобразовать большевистское государство, добиться его перерождения. Идея эта не
казалась им утопией, так как издалека они не видели всепроникающей организован-
ности большевистской системы. Они все больше поддерживали те действия больше-
виков, которые им представлялись шагами в направлении реставрации. Это казалось
тем более оправданным, что такие шаги действительно, делались, только реставри-
ровались не гуманные традиции (христианская философия, филантропия, реальное
представительское управление и т. п.), реставрировалась и усугублялась военно-фео-
дальная сущность старого режима (крепостное право в виде колхозов, сословность
в виде партийной номенклатуры, мощная карательная система).
Впрочем, и сами евразийцы, идеализируя кровавых татарских властителей Чин-
гизхана и Тамерлана, готовы были ради укрепления государственности на любую
диктатуру. За полтора десятилетия своего развития евразийское течение переросло
из христианского утопизма в прислужничество большевистской дипломатии. Кое-
кто из них прямо стал агентом советских спецслужб (как муж Цветаевой С. Эфрон,
который по их заданию осуществлял покушения на лидеров эмиграции, потом вер-
нулся в Россию и был расстрелян при чистке НКВД), другие просто приняли совет-
ский режим и тоже вернулись в Россию. Там Святополк-Мирский и Карсавин погибли
в лагерях, а Савицкий выжил и был после смерти Сталина отпущен в Чехословакию.
349

Рис 14.3. Николай Сергеевич Трубец-
кой (1890-1938).
13. Этиология Трубецкого
Князь Николай Сергеевич Трубецкой (1890—1938, рис, 143) из старинного дво-
рянского рода, с 13 лет посещал заседания Музея антропологии и этнографии в Мо-
сковском университете» с 14 лет сам занимался научными исследованиями. Он учился
у знаменитых ученых источниковеда Шахматова
и фольклориста Всеволода Миллера, Был своим
человеком в этнографии — переписывался с Бого-
разом, Штернбергом, Иохельсоном. Наряду с Рома-
ном Якобсоном он является создателем основ фоно-
логии. В эмиграции он опубликовал книгу «Европа
и человечество» (София, 1920, русск. изд. «Наследие
Чингисхана» 1999). В сборнике «Исход к Востоку»
помещена его статья «Верхи и низы русской культу-
ры» (1921). В пятой книге «Евразийского временни-
ка» (Париж» 1927) опубликовано его исследование
«О туранских элементах в русской культуре».
Туранскими народами Трубецкой именовал
финно-угров, тюрок, сибирские народы. Особен-
но интенсивно он изучал тюрок. Из анализа язы-
ка, музыки и поэзии тюрок Трубецкой выводил их
психологию, в которой он отмечал любовь к покою
и симметрии, к отсутствию напряженности. Он
констатировал, что соединение тюрок с семитами
(например, в усвоении турками и татарами мусульманской религии, а хазарами —
иудейской) дает им то, чего их культуре не хватает, — активность, инициативность,
любовь к разрешению напряженных ситуаций. Тюрки и финно-угры вообще склонны
к заимствованиям. Все эти черты тюрок и финно-угров Трубецкой видит в русском
народе, особенно в его простонародных слоях, где туранский субстрат (традиции
финно-угров и тюрок) сильнее всего. Отсюда и успешное внедрение в русскую среду
христианской (иудейской по происхождению) религиозной традиции. Отсюда можно
вывести и объяснение того, почему евреи прижились в русской среде и вошли актив-
но в русскую интеллигенцию, как и активное участие евреев в русской революции.
Трубецкой не замечал, что аналогично можно объяснить и необходимость в Рос-
сии немцев, приглашавшихся Петром I и Екатериной II, не говоря уж о призвании
варягов и немецкой природе династии Романовых, а это означало бы необходимость
европеизации, чему евразийцы хотели противостоять. Этнология Трубецкого раз-
деляла идею двух этнических слоев в одном народе (пассивного и активного) с Бу~
лэнвилье и Гобино, но без нажима на расовые различия. Она лежала также в русле
этнопсихологических исследований (Лацарус и Штейнталь, Вундт) и предвосхища-
ла исследование национального характера персоналистами (Мид, Горера, Бенедикт),
о которых будет речь дальше. Разделяя все эти идеи, она разделяла и многие их слабо-
сти. На деле нет столь четкой связи между структурами языка и психологией — при
ассимиляции язык усваивается, а психология нет. Единая психология всего народа
очень сомнительна. Фонология Трубецкого гораздо более плодотворна, чем его этно-
логия. Однако и его этнологические работы чрезвычайно увлекательны.
350

Г. Зоны Шубарта
Т4. «Европа и душа Востока» Шубарта
В Швейцарии перед самым началом Второй мировой войны» в 1938 г., вышла книга
Вальтера Шу б арт а «Европа и душа Востока» (русск. изд. 2000,2003). Автор жил в это
время в Латвии. Шубарт (Schubart, 1897-1942, рис. 14.4) был немецкий адвокат и пуб-
лицист (учился в университетах Йены, Гейдельберга и Мюнхена). Судьба его трагич-
на. Он был женат на русской (точнее, российской немке)
и влюблен в Россию. От гитлеровского «нового порядка»
в 1933 г. переселился поближе к России — в Латвию, где
его настигло присоединение к СССР, и где он встретил
войну. Его арестовали вместе с женой и направили в ла-
герь в Казахстан, где он вскоре и умер (сорока пяти лет).
Книга его развивает Данилевского, добавляя элементы
географического детерминизма.
По Шубарту, Запад, Европа «погрязли в вещности»,
а Россия призвана вернуть европейцам душу. Культу-
ра — это не механизм, не организм, а духовное явление,
«сверхличность». Определяющей силой в истории явля-
ется не «дух крови», а «дух ландшафта» («силы земли»).
Из духа ландшафта вырастает народная душа. На рав-
нинах образуется потерянность, стремление ввысь. В
горах — замкнутость, себялюбие. Рис. 14,4. Вальтер Шубарт
Ключевым понятием Шубарта является «зон» — ~
жизненный век, эпоха со смысловой доминантой. Уже
древние персы и иудеи выделяли 4 возраста мира, Гете отмечал в истории систолы
и диастолы, как в пульсе,
Шубарт намечает 4 зона, в каждом свой идеальный тип человека: 1) гармониче-
ского человека (гомеровские греки); 2) героического человека (Рим, Европа XVIII-
XIX веков> в Европе в это время появляется «прометеевский человек». Образец —
Наполеон); 3) аскетического человека (буддисты); 4) мессианского человека (первые
христиане, большинство славян, это «иоаннический (иоанновский) человек» — от
Иоанна-Евангелиста, образец — Александр I).
Все эпохи равны перед Богом. Цель истории не в отдаленном будущем, а в каждом
данном моменте. Особенно в моменты смены эпох — тогда наступает Апокалипсис,
«конец времен». На самом деле это лишь смена эонов, смена прототипов.
Таков XX век. Представителями прометеевского человека являются сейчас англо-
саксы, немцы и евреи. Иоанновские люди — славяне. Европе надо привить восточную
культуру. Русский мессианизм еще не окончательно созрел* еще много сохранилось
отрицательных черт (слава богу, хоть это признает). Надо подождать еще лет 500*
В науке эта книга почти неизвестна, но на территории гитлеровского владычества
переиздавалась подпольно. Стало быть, она не была бесполезной* но это не наука. Ди-
летантизм? В изрядной мере (много ошибок, пробелов, голословных утверждений),
но скорее это философско-теологическое и эмоционально-художественное осмысле-
ние истории.
351

Д. Арнольд Тойнби: роль элиты в цивилизациях
75. Биография
Арнольд Тойнби (1889-197 5> рис, 14.5) родился в интеллигентной английской
семье. Его дед был известным врачом» дядя (Арнольд Тойнби-Старший) — известный
экономист реформаторского направления, отец подвизался в коммерции. Сам Тойн-
би в своей автобиографии писал: «По стандартам среднего класса мои родители были
бедными, но все же они держали в семье кухарку
и горничную (с полной занятостью), а когда я ро-
дился, наняли для меня и няню»,
В Оксфорде Тойнби изучал античную историю,
где, как уже говорилось, было тяготение к циклиз-
му. Его учитель, проф. Циммерман, показал ему
несколько параллелей между классическим миром
и современным миром. Первая мировая война за-
стала Тойнби работником Министерства иност-
ранных дел. Он присутствовал на Парижской
мирной конференции и встречал там интересных
людей, включая полковника Лоуренса Аравийско-
го. Итоги войны привели Тойнби к пессимистиче-
ским выводам: достигнуто совсем не то, чего ожи-
дали в начале, рушились несколько империй, часть
планеты — в огне революций. Должен же быть
какой-то островок благоденствия! Есть ли какой-
то смысл в истории? Тойнби искал утешения в идее
автономных локальных цивилизаций и связи, пре-
емственности между ними.
С 1919 по 1924 гг. Тойнби — профессор Лондон-
ского университета (по специальности «византийские и греческие исследования»)*
С 1924 по 1956 гг. он директор исследований в Чаттам Хаус и одновременно корре-
спондент «Манчестер Гардиан», где он делает ежегодные обзоры международных от-
ношений. (Сначала он делал их вместе со своей первой женой, а после их развода —
со своей второй женой.) На основе этих размышлений, продуманной в них теории
и практического здравого смысла опытного политика он стал писать огромный труд
«Исследование истории». За более чем четверть века, с 1934 по 1961 гг., вышло 12 то-
мов. Существует ряд сокращенных изданий — в одном томе (см. напр. Тойнби 1991).
Потом он написал автобиографические книги «Опыт» и «Знакомства» (Тойнби 2005).
В его биографии есть момент, много критикуемый: в 1936 г. он принял приглашение
от нацистской Германии прочесть лекцию перед нацистской ученой аудиторией. Он
встретился с Гитлером и слушал его доклад. Наблюдая фюрера, Тойнби заметил: «У него
были очень красивые руки» (Winetrout 1975:14), Тойнби возражал своим критикам, что
если уж его целью было изучать нацистов, то как он мог бы изучать их, не встречаясь
с ними? Он всего лишь следовал примеру своего премьер-министра Чемберлена...
Он присутствовал и на Второй парижской конференции — после Второй мировой
войны. История для него была наглядно повторяющейся.
Рис. 14.5. Арнольд Тойнби (1889-
1975), 1974, фото Фэй Годвин (Бри
танская библиотека).
452

76. Исходные идеи
В отличие от Шпенглера Тойнби полагался не на интуицию и вживание, а на рас-
судок. У Тойнби были некоторые исходные либерально-религиозные идеи и пред-
ставления, которых он придерживался как ориентиров. Он считал все цивилизации
и религии равноправными и исходил из некоторого универсального чувства гума-
нитарной нравственности. Он хотел также соединить солидную научность с идеей
Божьего промысла, признание законов истории с идеей свободного творчества.
Из писаний Карла Г. Юнга он взял идею об «архетипах», образцах коллективно-
го бессознательного, определяющих действия больших человеческих масс. Длитель-
ность больших исторических периодов, по его мнению, обусловлена устойчивостью
этих архетипов. Например, архетип национального государства стал идолом совре-
менного человека и определяет борьбу наций. Еще более глубокие архетипы — рели-
гий и на их основе — цивилизаций.
Цивилизации — основное понятие Тойнби. Это примерно то же, что у других —
культура. Каждая имеет свой жизненный цикл:
1) рождение, генезис — это первые полторы тысячи лет существования;
2) рост, «порыв» — еще тысяча лет; где-то тут наступает расцвет;
3) время волнений и беспорядков, надлом (breakdown), когда «вера в судьбу»
очень важна, — тоже около тысячи лет; это внутренний кризис цивилизации, а вар-
варские вторжения являются лишь дополнительной силой, чтобы полностью разру-
шить падающего гиганта;
4) универсальные состояния — достигаются как следствия волнений и как бла-
го, но это приводит историю в тупик: всё окаменело; такое состояние может продол-
жаться веками;
5) interregnum, конец, разложение, дезинтеграция — может затянуться на два ты-
сячелетия.
Всего в истории отмечена 21 цивилизация, так что всё это повторяется 21 раз (впо-
следствии Тойнби увеличил число цивилизаций до 28:13 независимых и 15 сателлит-
ных). Каждый том или два в большом труде Тойнби посвящены одной стадии роста,
прослеживаемой повсюду, как обобщение всех цивилизаций. Длительность (число
лет) указана очень приблизительно. Идея Шпенглера, что каждая цивилизация имеет
предопределенную длительность, кажется Тойнби глупой идеей.
Механизм изменения и смены цивилизаций, по Тойнби, любопытен: ни расовый
тип, ни среда, ни экономический фактор не действуют. Значение имеют лишь мута-
ции, происходящие от комбинаций случайных причин. Предсказать мутацию столь
же трудно, как результат карточной игры. Однако получается, что действуют эти при-
чины в какой-то мере через среду, природную или этническую. Их воздействие реа-
лизуется как стихийные бедствия, засухи, заболачивание или нашествия. Оно вос-
принимается как «вызов», на который цивилизация должна дать «ответ» (challenge
and response).
Некоторые общества выделяют из своей среды «творческое меньшинство», ко-
торое осознает вызов среды и дает ответ. Они образуют «элиту». Горстка энтузиа-
стов-пророков, жрецов, философов, политиков увлекает за собой косную массу. Так
происходят переходы к новому хозяйствованию, ирригация, формирование мощных
353

структур власти. Пассивное инертное большинство — это «пролетариат». Психиче-
ский механизм воздействия элиты на массу.— подражание (мимезис). На подража-
нии основаны все успехи элиты» но в подражании коренится и гибель» так как она
противоположна творчеству» ведет к косности и деформации личности.
Во время написания тома VII (он был опубликован в 1954 г.) Тойнби проделал
внезапный поворот в своих взглядах. Он заявил своему читателю» что понятие ци-
вилизации оказалось неадекватным и не может служить вразумительной ячейкой
в истории. Он полагал ранее, что в соотношениях церквей и цивилизаций цивили-
зации были первичны» а роль церкви вторична. «Ныне» коль скоро наши операции
в этом ключе оказались бесплодными» давайте попытаемся перевернуть нашу точку
зрения». Церкви должны оказаться в главной роли.
Что предпринимает элита» чтобы преодолеть кризис? Есть несколько возможных
ответов: 1) архаизм — вернуться к прошлому; 2) футуризм — «отсекание корней», на-
сильственная реформация; 3) «бегство от действительности» — буддизм» самоубий-
ство; 4) трансфигурация» т. е. духовная перестройка» формирование новой» высшей
религии. Этот способ Тойнби считает единственно эффективным.
Хронологически можно различить среди цивилизаций три вида» последовательно
сменяющих друг друга» так сказать, три уровня» три поколения цивилизаций.
1. Примитивные малые бесписьменные культуры» вписанные в окружающую сре-
ду и приспособленные к ней очень односторонне. Без больших надстроек — госу-
дарства» церкви и т. д. Их культура строится на «мимезисе» — подражании умершим
предкам. Господствует обычай, инновации затруднены. На вызов они неспособны
дать адекватный ответ, но некоторые всё же дают. Образуют дочерние цивилизации.
2) Динамичные цивилизации» создающие большие города — Вавилон» Рим. Здесь
есть ремесла, торговля и рынок. Есть статусы и ранги. Сюда относятся 4 очага: еги-
петско-шумерский» минойский» китайский и южноамериканский. Мимезис тут на-
правлен на творческих личностей» пионеров. Эти цивилизации обычно порождают
следующее поколение.
3. Формируемые на основе церквей, созданных предшествующими цивилизаци-
ями. Из минойской вырастает эллинская, в ее недрах — христианская западно-евро-
пейская. К XX веку цивилизаций этого уровня набралось 7-8: христианская» ислам-
ская, индуистская и др.
Подобно Шпенглеру Тойнби озабочен судьбой Западной цивилизации. Как Гер-
мания в XX веке, Запад — это агрессивный монстр. Посмотрите на русский пример:
в 1610 г. Россия подверглась нашествию поляков, в 1709 г. — шведов, в 1812 г. — фран-
цузов (с включением сателлитов со всей Европы), в 1915 г. германской армии, затем
англо-американской интервенции, а в 1941 г. гитлеровской Германии. Но Тойнби от-
вергает шпенглеровский фатализм.
Тойнби не соглашался с идеей Шпенглера, что гибель европейской цивилизации
неизбежна. Гибель вероятна, но не фатально неизбежна в каждый конкретный мо-
мент. К ней могут привести эгоизм правящих элит, леность и консерватизм масс.
Преодолеть их могут авторитет ученых и влияние церкви. Если у Шпенглера звучат
чересчур субъективно и явно неубедительно окостенение цивилизации и превраще-
ние власти в военно-бюрократическую машину, то у Тойнби столь же субъективны
и неубедительны оцерквление власти и божественное одухотворение масс.
354

Колоссальная эрудиция Тойнби и огромный размер его труда, а также его смелая
попытка рассмотреть всю историю в единстве произвели впечатление на публику. Он
стал громадным авторитетом.
Но у него были и весьма авторитетные критики. Первым был Карл Поппер, выда-
ющийся философ. В своей известной книге «Открытое общество и его враги» (1945)
он обвинил Тойнби в иррационализме и мистицизме. Стараясь достичь Универсаль-
ного, Тойнби предложил идею, что Бог открывает себя в истории, а эта идея есть про-
сто богохульство (Popper 1950: 455). Для Поппера «нет истории человечества, есть
только бесконечное число историй всякого рода и аспектов человеческой жизни»
(1950:453).
Вторым знаменитым критиком Тойнби был Питер Гейль, выдающийся голланд-
ский историк. В своей книге «Дебаты с историками» (1955) он писал, что исповеду-
емый Тойнби эмпирический метод обманчив. Тойнби «избирает те материалы, ко-
торые должны поддержать его тезис или он устраняет их так, чтобы это ему было
удобно» (Geyl 1958: 116). Ему не хватает понимания национальных государств, а его
неприязнь к национализму ошибочна. Он недооценивает значение естественной на-
уки. «Западная цивилизация для него ничто» (ibid.: 185), а его прокламация, что наше
спасение может быть куплено только ценой «возвращения к христианской рели-
гии» — это «формулировка смерти» (ibid.: 159). Гейль заключает: Тойнби не историк,
он скорее пророк.
Третий критик не менее знаменит. Это Хосе Ортега-и-Гассет, испанский философ.
В своей книге «Интерпретация всеобщей истории», полностью посвященной изло-
жению и рассмотрению Тойнби, философ пишет, что название труда Тойнби вводит
в заблуждение. Это не исследование истории, а философия истории (Ortega у Gasset
1973: 26). Но в философии Тойнби — «человек чарующего и паразитического неведе-
ния» (ibid.: 279). Он втянулся в гипотезы, он не работает эмпирическим методом (ibid.:
240). Он не «человек рассудка, науки, истории», а человек, который верует в «стран-
ную мистику об истории» (ibid: 3). Испанец был задет и тем, что многие идеи Тойнби
он высказал раньше того, но их не замечали, вероятно, игнорируя испанскую мысль.
Были и другие критики. Особенное сопротивление вызывало упование Тойнби на
церковь. В перспективе ему грезилось религиозное сообщество огромного масштаба
(типа того, которое уже есть в виде всемирных научных школ — Большой науки).
Очень удивительно знать, что всё это предложено человеком, который лично, как он
сам говорил, считал себя «экс-христианином», «бывшим верующим», «агностиком».
«Вселенская церковь» и «вселенское государство». Нечто в духе последнего ныне вы-
растает в виде Объединенных наций, а первое не получается, поскольку религия во-
обще теряет влияние в мире, уступая науке.
Критика имела резон и принесла результаты. «Кто ныне читает Тойнби?» — рито-
рически спрашивает современный автор (Last 1995:141). Но Тойнби остается столпом
историографии. Он понимал это и даже прозревал значение своего труда в рамках
вечности. К своему автобиографическому «Опыту» он присоединил «Посмертное
добавление», где написал: «Я вовлечен в будущее человечества, каким бы это буду-
щее ни оказалось, и я также вовлечен в то, что случится с Вселенной после того, как
человечество вымрет, полагая, что вымирание есть конечная судьба человечества».
Агностицизм или нет, но эта величественная позиция очень близка к позиции Бога.
355

Е. Идеалистический циклизм Питирима Сорокина
17* Биография
Питирим Аркадьевич Сорокин — ровесник Тойнби (1889-1968, рис. 14.6), но
совершенно другого происхождения. Он родился в дер. Турья Вологодской губ, среди
коми-зырян. Мать, из коми, работала в поле, рано умерла, отец был русским масте-
ром по ремонту церковной утвари, чеканщик по сере-
бру. Пьяный, ударил сына молотком, тот ушел из дому.
Скитался, реставрировал иконы, пел в церковном хоре.
Между тем окончил церковно-приходское училище,
где утратил свои верования в церковные догмы (хотя
и сохранил некоторую религиозную нравственность)
и стал революционером. Первая русская революция
происходила буквально вокруг него. Юношей 18 лет
он был арестован в первый раз, продолжив свое обуче-
ние, как говорится, в тюремных университетах. После
подавления революции поступил в С.-Петербургский
университет, где учился на юридическом факультете.
А Одновременно обучался в психоневрологическом ин-
ш ституте, а также слушал лекции этнолога Максима Ко-
валевского и стал его секретарем.
* Ж а В студенческие годы снова увлекся революционной
деятельностью, вступил в партию эсеров и снова сидел
в тюрьме за агитацию. Тем не менее, оказался внеш-
татным преподавателем университета — приват-до-
центом. Его друзья теперь — Павлов, Бехтерев, Петра-
жицкий, — всё это видные ученые.
Февральская революция сделала его секретарем Временного правительства по
проблемам науки и редактором газеты «Дело народа». Тогда, в 1917 г., появилась его
брошюра «О свободах. Неотъемлемые права человека и гражданина» — это была одна
из первых в России деклараций демократии (далекая предвестница правозащитного
движения).
Октябрьская революция означала для Сорокина арест ЧК и приговор к расстрелу.
Но по ходатайству Карахана и Пятакова (всё-таки видный ученый, к тому же человек
из народа) приговор был отменен, и Сорокину снова дали преподавать в Универси-
тете. В 1922 г. на знаменитом «философском пароходе» он был выслан из страны как
вредный для революции мыслитель, А через полтора десятилетия были ликвидиро-
ваны и Карахан и Пятаков.
Сорокин оказался сначала в Праге, затем в США. Он быстро продвинулся в социо-
логии. В 1930 г. он стал первым деканом новосозданного социологического факуль-
тета в Гарвардском университете, где и проработал 30 лет. Он пригласил молодого
Толкота Парсонса преподавать на новом факультете, а тот стал его жестким оппо-
нентом. Сорокин читал лекции со страстью (рис. 14.7) и в запале ломал один кусок
мела за другим. В его классе висело три черных доски, все три оказывались покрыты
иероглифами, а в воздухе висели облака меловой пыли. Других социологов он тут
Рис. 14.6. Питирим Аркадьевич
Сорокин (1889-1968) — фото-
портрет 1958 г. из «Возвращение
Сорокина» 2000).

же критиковал. Один из его прежних
студентов вспоминает» как он швыр-
нул на стол книжку коллеги-социо-
лога со словами: «Вот работа моего
друга Ландсберга на тему, в которой
он, к сожалению, ничего не понимает.
Он явно нездоров. Он не рожден для
такой работы».
У него выросла плеяда учеников
(среди них Роберт Мертон); 37 томов
его сочинений стали считаться клас-
сикой науки, а его учебники — образ-
цовыми. Золотая Сорокинская медаль
присуждается за лучшие труды по со-
циологии (рис. 14.8). Но он не создал
школы. Он был слишком оригиналь-
ным мыслителем и, возможно, в н"ем
было слишком много от религиозно-
го пророка. Вообще он был чересчур
странной и оригинальной личностью,
чтобы привлекать молодых ученых
своими идеями и принципами.
^
Рис. 14.7. Шарж Майклмена из гарвардской студен-
ческой газеты «Кримзон»: П. А. Сорокин читает
лекцию.
Однако ему принадлежит идея создания ООН.
Он разработал программу «конвергенции» США
и СССР. Это было ближе к концу его жизни, но
еще в 1917 г. он в России опубликовал брошюру
«Вечный мир и всемирное единство человечества».
В отличие от ленинского призыва к всеобщему
миру, вызванного текущими задачами больше-
вистской политики, для Сорокина это было иск-
реннее убеждение. Наконец, он же создал «Центр
изучения творческого альтруизма» с задачами пе-
ревоспитания человечества.
Наиболее известные его труды — «Социология
революций» (1925), «Социальная мобильность»
(1927) и «Современные социологические теории» (1928)* В последнем он рассмотрел
социологические теории своих оппонентов. Стишок того времени гласил;
Рис. 14.8. Золотая Сорокинская ме-
даль (из книги «Возвращение Соро-
кина» 2000).
There once was a prof named Sorokin —
Who kept on a-knockin and pockin
At the isms and fads,
357

Ofthesocio-dads,
And now we know they were jokin
(цитир. в: Johnston 1995: 289).
Прозаический перевод; «Был некогда проф по имени Сорокин, / Который продол-
жал ошеломлять и разбрасывать / По -измам и модам / отцов социологии, / И теперь
мы знаем, что все они шутили».
Наиболее примечательными работами Сорокина Гарвардского периода являлись
«Социальные философии в век кризиса» (1950) и его главный труд «Социальная
и культурная динамика» (1962). На создание этого opus magnum он получил от Уни-
верситета 10 тысяч долларов, сумму фантастическую для того времени. Этот труд вы-
шел за 6 лет до его смерти. Сорокин умер в год Пражской весны и университетских
бунтов — 1968-й.
Сам он описывает свою жизнь в автобиографических «Листьях из русского днев-
ника» (1924) и «Долгом путешествии» (1963) — другой вариант перевода «Дальняя
дорога».
78. Культура как система ценностей
Сорокин признавал близость своего мышления с теорией Данилевского — Шпенг-
лера — Тойнби, но критиковал понятие цивилизаций. Ему он противопоставил свое
понятие культурных суперсистем. В отличие от предшественников и многих совре-
менников Сорокин отверг органицизм. Культура не подобна организму. Она — яв-
ление особого рода, более сложное и не детерминированное ни биологией, ни эко-
номикой. Культура—это система значений, ценностей, с помощью которых
общество интегрируется, поддерживает связь своих институтов. Социология есть
для Сорокина изучение социальных ценностей, а это подвигает его социологию близ-
ко к культурной антропологии.
Мир для Сорокина упорядочен. Есть некий мировой Логос, духовный Абсолют,
организующий единство трех миров: 1) вещей; 2) субъективного человеческого мира;
3) транссубъективного мира человеческих ценностей. Как у Дюркгейма, эти ценно-
сти коллективные, как у Крёбера, они суперорганические.
Системообразующими для культуры являются не пространственная близость или
функции» асмыслосодержащие связи: математические уравнения, силлогизмы,
юридические нормы. Каждая отрасль культуры — особый тип смысловых связей.
Производные от них системы — технология, экономика, политика.
Общество состоит из социальных групп, институтов и индивидов, интегрирован-
ных посредством систем ценностей. В сознании людей социальные ценности — это
верования, нормы, долг. Они и создают социум. Они обеспечивают согласованность
ориентации, предсказуемость поведения.
Не индивидуальные потребности объединяют людей, а оценка этих потребно-
стей. Ценности определяют ориентиры и стратегию общества. Для одних это матери-
альные блага, для других — духовные достижения, и т. д.
Таким образом, культура — не механизм или организм, она может быть уподоб-
лена собору или симфонии, где материя звука или камня организована с помощью
«символов», ценностей.
358

79. Гилы культур и флуктуация стилей
По Сорокину, есть три главные системы ценностей: 1) идеационная интуиция, от-
кровение; 2) сензитивная — чувственная; 3) идеалистическая — разумные идеалы.
Им соответствуют три типа культуры:
1) Идеационный. Этот тип осознает реальность как нечто трансцендентное чув-
ственному миру, иррациональное. Всё, что человек слышит и видит, несущественно,
случайно. Он не доверяет разуму, следуя Тертуллиану.
В этом типе культуры превосходство мистического над рассудком. Любовь и ду-
ховность побеждают жестокость и несправедливость реального мира. Человек дума-
ет не о реорганизации, а о конце мира.
Образец — средневековая культура IX-XI вв. Церковь ведет общество. Лики свя-
тых изображаются с нарушением естественных пропорций, ибо главное правильно
отобразить духовность! Идеальная фигура — аскет-отшельник.
2) Сензитивный. В этом типе господствуют чувства и рассудок. Люди стремят-
ся к комфорту, уюту, личному счастью. Социальным институтам требуется земное
обоснование, апеллируют к «природному, естественному человеку». Господствуют
девизы «естественное право», «общественный договор», «разумный эгоизм». Харак-
теризуют эту культуру реализм в живописи, натюрморт, портрет, жанр. Эта культура
в Европе начинается с Возрождения.
3) Идеалистический. Людям этой культуры действительность предстает как особо
отмеченные фрагменты, «светлые включения». Человек обращается к идеально раз-
умному миропорядку. Искусство изображает положительных личностей, реальных
исторических деятелей, избегая «низменных тем» — болезней, нищих и т. п. Акцен-
тируется долг. Пример: «золотой век Перикла» в Афинах, позднее Средневековье XII-
XIV вв., но с таким же успехом Сорокин мог бы привести и более карикатурные при-
меры — социалистический реализм, нацистское искусство «арийского духа».
Эти три типа культуры существуют не в чистом виде, а с господством одного из
трех «стилей». Эти три стиля чередуются с неотвратимостью оледенений. То есть об-
разуют цикл. Это иллюстрируется у Сорокина графиками и кривыми по столети-
ям — ведь он же руководит социологами (рис. 14.9). Индикаторами стиля у него слу-
жат: скажем,' для сензитивного — число философов-материалистов и сенсуалистов,
художников-реалистов, ученых-естествоиспытателей; для идеалистического — число
философов-идеалистов, представителей абстрактного и символического искусства,
святых.
Разные формы культуры (из совершенно разных систем) подводятся под один
стиль — как у Крёбера или Шпенглера: например, симфонии Бетховена сопоставля-
ются с философией Бэкона и капитализмом. Они типологически идентичны.
Но почему происходят флуктуации? Культуры сменяют одна другую потому, что
каждая неполна. В начальной фазе она охватывает небольшую часть общества, энер-
гична и характеризуется экспансией. Все великие религии и нравственные системы
в основе цивилизаций возникают в результате возбуждения в сравнительно неболь-
шой группе людей порывов любви и творческого энтузиазма.
Затем культура теряет запас сил, становится вялой. Проводится оценка влиятель-
ности исторических деятелей по 12-балльной шкале. Вроде бы объективный анализ,
359

Эмпиризм Рационализм Мистицизм Критицизм Скептицизм Фидеизм
Рис. 14.9. Изменение влиятельности систем истины в мире по П, А. Сорокину (1962),
но критерии для числовой оценки не даны. Субъективность видна невооруженным
глазом: Платон, святой Августин и Владимир Соловьев получили у Сорокина по
12 баллов, Гёте, Гегель и Маркс — только по 8, а Лукреций, Гельвеций и Гольбах —
по 2. Наконец» вялая и ослабевшая культура отторгается...
То есть тут Сорокин сбивается на витализм и уподобление культуры всё-таки ор-
ганизму. Это уподобление лежит, видимо, в самой природе циклической концепции.
20. «Сорокин в рецензиях»
Таково было название книги, выпущенной в 1963 г. Ряд ученых рецензировали
жизненный труд Сорокина, и он отвечал на критические комментарии. Роберт Мер-
тон и Арнольд Тойнби были среди рецензентов.
Тойнби, чьи взгляды были близки сорокинским, тем не менее не соглашался с ним
по ряду пунктов, в частности с его точными подсчетами» Тойнби рассматривает, как
Сорокин «ударяется в области, которые в глазах профессиональных статистиков были
и еще являются непроходимой дикостью». Например, сорокинские табл. 29 в томе II:
«Указатели флуктуации влияния этических систем и ментальности по 20-летним пе-
риодам 580 до н. э. — 1920 н. э.». Упоминаются и другие сорокинские таблицы — «Гео-
метрические средние творческих популяций», основанные на «всех именах историче-
ских личностей, упоминаемых в Encyclopaedia Britannica».
Такие колоссальные ряды таблиц, писал Тойнби,
«заставят у традиционных ученых глаза вылезти на лоб, а у традиционных статисти-
ков волосы поставят дыбом. Что за место выбираться за примерами! И потом, что за
способ отбора! Между тем, сорокинские тюремные друзья могут помирать от смеха
и ворковать от наслаждения, ибо они-то поймут, что произошло и что должно по-
следовать. Что произошло — это что Сорокин перехватил инициативу. Что должно
последовать — это что иски разъяренных им специалистов взорвутся в областях, на
которые они, пожалуй, никогда бы не вступали, разве что преследуя еретика по го-
рячим следам. Утомительными трудами они, возможно, разнесут в клочья не менее
360

90 процентов сорокинских открытий. Но Сорокин выйдет стратегически победонос-
ным из любого количества тактических поражений».
Это потому» что он расширил горизонт науки и увеличил наше понимание,
Тойнби знает сорокинский способ поступать с его критиками, и наперед пред-
упреждает его, напоминая старую поговорку; «Манеры делают человека» (Allen 1963:
70» 92).
Р. Мертон и Э. Барбер ставят перед Сорокиным ряд ехидных вопросов о его осуж-
дении сензитивной культуры:
«Какие критерии истины он применяет к своей собственной работе? Является ли
он упорным релятивистом» считающим научную истину всего лишь делом удовлетво-
рения разных критериев» которые получаются для каждого частного типа культуры?
Рассматривает ли он каждую систему истины столь же неотразимой (или столь же
произвольной), как и следующая? Подчиняется ли он сам» как создание той же сен-
зитивной культуры» современным критериям научной истины или он нашел архиме-
дову точку опоры» которая позволяет ему выйти за пределы этих критериев?» (Allen
1963: 358).
Конечно» Сорокин нашел ответ. «С продолжающимся распадом сензитивной су-
персистемы и с появлением первых весенних ростков наступающего нового — воз-
можно» интегрального — социологического порядка современная наука может ожи-
дать прогрессивного продвижения к интегральной системе истины и знания...»» так
что его собственный труд претендует на то» чтобы считаться интегральным. Читате-
лю решать» чьи аргументы звучат более убедительно.
27. Кризис и перспектива
Вывод о своем времени был явно навеян катастрофическими перипетиями био-
графии мыслителя. Он видит вокруг себя кризис и упадок культуры.
«Мы живем в конце блестящей шестисотлетней чувственной эпохи... Косые лучи
солнца всё еще освещают пространство» но, угасая» они обнажают тени, и человеку
становится всё труднее ориентироваться в смятении сумерек... Ночь переходного пе-
риода, возможно» с ее кошмарами и ужасами, начинает маячить впереди...» (Sorokin
1962).
Косые лучи — это ведь свидетельство заката. Закат Европы, закат мира. Признаки
его — это гипертрофия чувственного познания (эмпиризм, материализм), ведущая
к утрате духовности. Техническая цивилизация сводит личность к винтику соци-
альной системы. Повсюду триумф грубой силы. Духовные ценности лишаются силы
и превращаются в «культурную свалку», «музей социокультурной патологии».
Сорокин по природе своей человек чрезвычайно активный. Он не желает пассив-
но наблюдать за распадом и гибелью. Необходимо противостоять этому и поскорее
создать очаги новой культуры. Он жаждет принадлежать к творческой элите. Нуж-
ны действия по преобразованию социальных институтов и, главное» души человека.
В Гарварде он создает свой Центр творческого альтруизма.
Повышение образования не спасает. «Завтра все взрослые могут стать докторами
наук, а войны и преступления всё равно будут продолжаться».
361

Спасение — в культивировании бескорыстной созидательной любви. Чтобы это
делать, нужна финансовая поддержка — он пытается получить ее от магнатов торгов-
ли и промышленности. Главными пропагандистами любви должны стать психоло-
ги, медики, историки. Формирование таких личностей ставится на научную основу.
Составляется несколько сот биографий выдающихся личностей, образцовых в этом
плане, фиксируются характеристики святых, статистические распределения по ве-
кам. Исследуются группы альтруистов-добровольцев.
Для общего снижения агрессивности и конфликтности, для укрепления здоровья
и освежения атмосферы пропагандируются приемы йоги, буддизма и т. п. Сорокин
немало способствовал распространению повального увлечения студенческой моло-
дежи восточными культами в 60-х годах. У колыбели Пражской весны и движения
хиппи стояли не только разнузданный еврей Алан Гинсберг, но и чудаковатый русско-
американский ученый с экзотическим именем Питирим Сорокин.
В англо-саксонской науке известно и несколько более поздних представителей ци-
клизма. Это Филипп Бэгби с книгой «Культура и история, Пролегомены к сравни-
тельному исследованию цивилизаций» (1958) — у него девять главных цивилизаций
и 29 периферийных или вторичных. Это также Кэрол л К в и г л и с книгой «Эволюция
цивилизаций. Введение в исторический анализ» (1961) — стадий в развитии у него
семь: смешение, созревание, экспансия, конфликт, универсальная империя, разложе-
ние, вторжение чужеземцев.
Но принципиально ничего нового по сравнению с Тойнби и Сорокиным эти кон-
цепции не представляют. Впрочем, принципиально новой не представляется и кон-
цепция, завершающая этот раздел — снова возникшая в России.
Ж. Националистический циклизм Льва Гумилева
22. Судьба
Последние десятилетия в России все книжные прилавки буквально завалены кни-
гами Льва Николаевича Гумилева (1912-1992, рис. 14.10). Выходит множество из-
даний. И все раскупаются. Лекции Гумилева по телевидению, сделанные за несколько
лет до его смерти, посмертно повторяются неоднократно. Торжественно отмечаются
его юбилеи. Правда, всё это не в научном мире, а около него. Серьезный научный мир
России не принял Гумилева.
Я знал его лично в течение 40 лет. Судьба его была гораздо более драматичной, чем
судьба Питирима Сорокина. Сын двух знаменитых русских поэтов — Николая Гуми-
лева и Анны Ахматовой, — он унаследовал поэтическое воображение отца и лицо
матери. Отец был расстрелян в 1920 г. по приговору ЧК как участник контрреволю-
ционного заговора. Мать всю жизнь страдала от преследований, сталинский идеолог
Жданов шельмовал ее после войны как идеологически чуждую советскому народу
«полумонахиню-полублудницу».
Самого Льва Николаевича арестовывали трижды, сажали в лагеря надолго дваж-
ды, начиная с 17-летнего возраста. Уму непостижимо, как он выжил. Но он не только
выжил, а в промежутках между лагерями сумел получить востоковедческое образо-
вание (он специалист по тюркам) и защитить две диссертации (он доктор историче-
ских наук). Написать много книг.
362

На историческом факультете ему преподавать
не давали: идеологический факультет. Пристроили
на географическом. Он много работал в Географи-
ческом обществе, в отделении этнологии, В этом,
как, впрочем> и в лагерном опыте, он следовал по
стопам одного из своих учителей — Сергея Ива-
новича Руденко. Тот принадлежал к русской шко-
ле палеоэтнологии, соединявшей естественный
подход с гуманитарным в синтезе дисциплин: ар-
хеологии, этнологии и географии. Традиция ведет
свое происхождение от видного русского ученого
Д. Н. Анучина. Встретившись в 60-х годах с выжив-
шим в лагерях евразийцем Савицким, себя Гуми-
лев стал гордо именовать «последним евразийцем»
(Гумилев 1993). Однако он повторяет не только ев-
разийцев» а евразийская идеология не окончилась
на нем: она сейчас весьма популярна у русских на- Рис 1410 Лев Николаевич Гуми-
ционалистов — от коммунистов до фашистов (см. лев (1912-1992). Фото В. Потапова.
Мороз 1999,2001).
Гумилева не раз жестоко критиковали главные представители советской науки —
этнографии (Бромлей)> археологии (Рыбаков). Концепция его пробивалась с трудом,
сначала небольшими статьями. Главная книга жизни «Этногенез и биосфера Земли»
была написана в конце 60-х — начале 70-х, издана в Ленинграде в 1979 г, ограниченным
тиражом, дабы не смущать рядового читателя, и пошла массовыми тиражами с 1989.
Вместе с ней приобрели популярность и другие его книги. До конца жизни ему остава-
лось пять лет (он умер восьмидесятилетним). Перед смертью он имел еще время уви-
деть свой последний большой труд напечатанным — «Конец и снова начало» (1990).
23. Методы
Свои методические принципы Гумилев излагает так. «Методика может быть либо
традиционной методикой гуманитарных наук, либо естественнонаучной» (Гумилев
19896:19). Он с презрением говорит о гуманитарной науке в университетах: «Чтение»
выслушивание и сообщение плодов свободной мысли, — т. е. мифотворчество» (там
же: 336-337). «Для гуманитарной науки описание — предел, а истолкование путем
спекулятивной философии в наше время не удовлетворяет никого. Остается перейти
полностью на базу естественных наук» (там же: 160),
К счастью, Гумилев занимается этнологией, а «Этнология — наука, обрабатыва-
ющая гуманитарные материалы методами естественных наук» (там же: 267). Но на
деле этносы изучает и история, более того — Гумилев-то как раз изучает историю
этносов, а не их современное состояние. Он выступает в качестве историка. А для
историка первое дело — критика источников. Без нее любые факты — не факты. Ис-
точники часто просто лгут.
Гумилев не хочет тратить время и силы на работу с источниками: «Восстановле-
ние его (источника) исторического смысла — дело трудное и не всегда выполнимое...
363

Короче, для нашей постановки проблемы источниковедение — это лучший способ
отвлечься настолько, чтобы никогда не вернуться к поставленной задаче — осмысле-
нию исторического процесса» (там же: 159-160).
И в его трудах действительно нет критики источников, нет тщательных описаний,
полных перечней, исторических обзоров и т. п. Что же остается? Остается именно
мифотворчество.
Гумилеву кажется, что он делает всё, чего требует естествоведческая методика —
выявляет статистические закономерности, классифицирует материал, применяет
сравнительный метод... Ничего этого на деле в его трудах нет. Ни одной статистиче-
ской таблицы, ни одной корреляции или регрессии. Ни одного графика распределе-
ния, частотного анализа, хотя бы сравнительных таблиц!
Впрочем, есть изображения кривых, но на осях ординат не отложены измеряемые
величины, точки кривой не вычислены, а нанесены произвольно. Есть карты, но они
не выполнены по объективным критериям, а придуманы по наитию. Вообще у Гуми-
лева не обобщения фактов, а парад примеров, причем даны они навалом — для вя-
щего впечатления (какова эрудиция!). Но примерами можно доказать всё, что угодно.
Л. Н. Гумилев — не естествоиспытатель. Он мифотворец, причем лукавый мифо-
творец — рядящийся в халат естествоиспытателя.
Сравнивая русских современников с древними русичами, он признает, что по его
принципиальным критериям они должны считаться другим этносом. «По принятому
нами принципу, речь в данном случае должна идти о совершенно разных этносах. Но
мы-то знаем, что это один этнос» (там же: 344-345). Мы-то знаем... Интуиция под-
сказывает... Так зачем тогда обобщать факты, строить доказательства? У Гумилева
есть какое-то априорное знание, о котором он не оповестил заранее читателя и кото-
рое он вытаскивает всякий раз, когда нужно отбросить только что провозглашенный
принцип.
Это априорное знание — о сути этноса.
24. Этнос у Гумилева
Гумилевскую концепцию этноса называют этнопанЪшафтной. Действительно, во
многих статьях и книгах Гумилев декларативно утверждает, что этнос формируется
под воздействием географических факторов посредством воспитания на основе тра-
диции и реализуется в поведении. То есть что это культурное явление. Но это лишь
декларативно.
На деле он трактует этнос иначе. Прежде всего, он уподобляет его организму. Эт-
нос рождается, живет и умирает.
Греческое £0vo<; он переводит как «порода людей». Его качества находятся в телах.
Это, по сути, у него виды — как в биологии. Нет, это не раса — ведь раса определяется
по внешним признакам. А этнос —' по более важным, внутренним, но столь же сома-
тическим, телесным! В этом смысле он равен расе.
О национальной элите — у Гумилева она называется пассионариями — он говорит,
что это признак генетический, наследственный, биологический (там же: 252).
364

25. Динамика этногенеза
Первоначальный толчок к зарождению нового этноса — пассионарность некото-
рых индивидов. Это «импульс поведения», который
«лежит в основе антиэгоистической этики, где интересы коллектива, пусть даже не-
верно понятые, превалируют над жаждой жизни и заботой о собственном потомстве.
Особи, обладающие этим признаком, при благоприятных для себя условиях соверша-
ют (и не могут не совершать) поступки, которые, суммируясь, ломают инерцию тради-
ции и инициируют новые этносы» (там же: 272).
Когда пассионариев много, этнос процветает, когда мало — приходит в упадок.
Пассионарность — это результат генетических мутаций, а те — от излучения,
являющегося из внепланетного пространства (рис. 14.11). Это энергия, собранная
в лучи, падающие на определенные участки и в определенные эпохи (как метеоры).
Земля покрывается как бы рубцами, к которым тотчас приливает кровь. Приложена
карта с изображением этих самых рубцов (рис. 4.12). Кто измерил эти мистические
лучи? Кто хотя бы зафиксировал их наличие в указанных местах? Оно просто предпо-
ложено Гумилевым для объяснения некоторых этнических явлений. А что служит до-
казательством наличия этих лучей? А доказательства — эти самые явления. Впрочем,
мистика ведь и не требует доказательств.
В своем жизненном цикле этнос переживает следующие фазы: 1) подъем — скры-
тый, а потом явный; 2) акме — высшее развитие; 3) надлом; 4) инерция; 5) обскурация
(затемнение); 6) мемориальная фаза — когда этнос живет памятью; 7) гомеостаз —
подвижное равновесие; 8) реликт. От других циклистов Гумилев отличается умноже-
нием фаз цикла за счет дробления последней фазы на множество этапов умирания
(рис. 14.13).
«Антиэгоистическая этика» — это же почти альтруизм Питирима Сорокина» не
так ли? Нет, это совсем другое. Пассионарии отличаются сильным темпераментом
и маниакальным стремлением к реализации идеи. Идеей же может быть и агрессия,
экспансия, война с другими этносами, завоевания.
Этносы Гумилева замкнуты и чужды друг другу. Смешивание их он считает ги-
бельным, вредным.
«...Часто бывает так, что этносы "прорастают" друг через друга. Внутри одного су-
перэтноса это не вызывает трагических последствий, но на суперэтническом уровне та-
кие метастазы создают химерные комбинации, ведущие к гибели...». Суперэтнос связан
с природой своего района, завел себе ниши в нем. «Кровь и при этой ситуации льется,
но не очень, и жить можно. Но если в эту систему вторгается новая, чужая этническая
целостность, то она, не находя для себя экологической ниши, вынуждена жить не за счет
ландшафта, а за счет его обитателей. Это не просто соседство и не симбиоз, а химера...».
Он приводит пример из зоологии — глисты. Организм страдает.
«Живя в его теле, паразит соучаствует в его жизненном цикле, диктуя повышен-
ную потребность в питании и изменяя биохимию организма своими гормонами...
Все ужасы столкновений при симбиозе меркнут перед ядом химеры на уровне супер-
этноса... Естественно, что крепкие, пассионарно напряженные этнические системы
не допускают в свою среду посторонние элементы» (там же: 302) — инородцев, назо-
вем вещи своими именами.
365

I
MM
5000 г до н.э. 2000 1000 0 1000 2000 г, н.э.
Рис. 14.11. Связь пассионарности с солнечной активностью по
Л. Н. Гумилеву.
Рис. 14.12. Пассионарная напряженность этнической системы по Л. Н. Гумилеву. Оси зон пасси-
онарных толчков: I — толчок XVIII в. до н. э.: 1 — египтяне-2; 2 — гиксосы; 3 — хетты; 4 — про-
тохазары; И — толчок XI в. до н. э.: 1 — чжоусцы; III — толчок VIII в. до н. э.: 1 — римляне; 2 —
самниты; 3 — эквы; 4 — галлы; 5 — эллины; 6 — лидийцы; 7 — киликийцы; IV — толчок III в. до
н. $,: 1 — сарматы; 2 — кушаны-согдийцы; 3 — хунны; 4 — сяньби; 5 — пуё; V — толчок I в. н. э.:
1 — готы; 2 — славяне; 3 — даки; 4 — христиане; 5 — иудеи-2; 6 — аксумиты; VI — толчок VI в.
н, э.: 1 — арабы-мусульмане; 2 — раджпуты; 3 — боты; 4 — табгачи; 5 — китайцы-2; 6 — корейцы;
7 — ямато (японцы); VII — толчок VIII в, н. э.: 1 — испанцы; 2 — франки (французы); 3 — саксы
(немцы); 4 — скандинавы; VIII —толчок XI в. н. э.: 1 — монголы; 2. — чжурчжэни; IX — толчок
XIII в. н. э.: 1 — литовцы; 2 — великороссы; 3 — турки-османы; 4 — эфиопы.
366

Pen+21
P,n+15
P4n+10
P3n+6
P,n+3
Ptn+1
— момент пассионарного толчка
P0n
Pz
Жизнь тихого обывателя,
w-# адаптированного к биоценозу ареала
/\300 Ч,л- 60О_X .
' i I ^v/vr\
i Неспособность регулировать
9О0
воизделенйя
Неспособность удовлетворять вожделения
Годы
ФАЗЫ
ЭТНО-
ГЕНЕЗА
ПОДЪЕМ
АКМАТИ-
ЧЕСКАЯ
НАД-
ЛОМ
ИНЕРЦИОН-
НАЯ
скрытый яв-
ныи!
Рис. 14.13. Изменение пассионарного напряжения этнической системы (обобще-
ние). По оси абсцисс отложено время в годах, где исходная точка кривой соответ-
ствует моменту пассионарного толчка, послужившего причиной появления этноса.
По оси ординат отложено пассионарное напряжение этнической системы в трех
шкалах: 1) в качественных характеристиках от уровня Р-2 (неспособность удов-
летворить вожделения) до уровня Р6 (жертвенность). Эти характеристики следу-
ет рассматривать как некую усредненную «физиономию» представителя этноса.
Одновременно в этносе присутствуют представители всех отмеченных на рисунке
типов, но господствует статистический тип, соответствующий данному уровню
пассионарного напряжения; 2) в шкале — количество субэтносов (подсистем этно-
са). Индексы п, п+1, п+3 и т. д., где п — число субэтносов в этносе, не затронутом
толчком и находящемся в гомеостазе; 3) в шкале — частота событий этнической
истории (непрерывная кривая). Предлагаемая кривая — обобщение 40 индивиду-
альных кривых этногенеза, построенных нами для различных этносов, возникших
вследствие различных толчков. Пунктирной кривой отмечен качественный ход из-
менения плотности субпассионариев в этносе. Снизу крупным шрифтом выделены
названия фаз этногенеза соответственно отрезкам по шкале времени: подъем, ак-
матическая, надлом, инерционная, обскурация, регенерация, реликт.
367

Пример — Османская Турция, где прилив инородцев калечил стереотип поведения.
Другой пример — евреи в России. «...Потомство от экзогамных браков либо гибнет
в третьем поколении, либо распадается на отцовскую и материнскую линии» (там же:
86). «Природу и культуру губят свободное общение и свободная любовь» (там же: 89).
Это мораль апартеида и этнических чисток. Это обоснование генеалогического
контроля государства за расовой чистотой. Учение Гумилева, декларирующего свое
православие, поражает полным отсутствием критериев христианской нравственно-
сти. Он признает лишь социальную солидарность внутри этноса, позволяющую эт-
носу выжить в столкновениях с другими этносами. Поэтому в его мире нет места
совести, состраданию, милосердию. Жестокость для него норма, С одобрением пере-
сказывая эпизоды кровавой расправы над нарушителями апартеида, он восхищается
чередой массовых кровопролитий, учиняемых пассионариями.
Если других циклистов к циклизму толкало ощущение упадка, кризиса и стремле-
ние объяснить это, то Гумилева, так же, как и Данилевского, привлекала в циклизме
другая его сторона — замкнутость каждой культуры. К этому его толкало чувство
национальной обособленности, национальное самолюбие, враждебность к другим
нациям. Это было порождением национальной униженности великодержавной на-
ции в годы советской власти и выражало те подспудные силы взаимного отторжения,
которые зрели в эти годы в СССР и разразились под конец жизни Гумилева распадом
Сталинской империи.
Гумилев воспринимал русский этнос как более молодой, чем западные, соответ-
ственно он пророчил ему рост и экспансию и заботился о том, чтобы стимулировать
русских пассионариев. Между тем на деле происходило нечто противоположное. Рос-
сия — одна из последних империй на земле. Все понимают, что Советская империя
распалась. Но мало кто замечает, что 75-летний советский период истории России —
это всего лишь короткий эпизод на шкале этногенеза, и это эпизод распада. Ведь рас-
пад начался не с Беловежской пущи, а с самого образования национальных респуб-
лик, часть из которых отделилась тогда же (Финляндия, Прибалтийские республики,
Бессарабия), другие предприняли попытки самостоятельного существования. Лиха
беда начало...
В конце жизни Гумилев выступил с декларациями полной поддержки советских
войск, подавлявших национальные мятежи (литовцев и др.) на периферии Советско-
го государства (Русской империи для Гумилева). Ирония в том, что такую позицию
занял узник сталинских лагерей...
26. Заключение
Гумилева его апологеты превозносят как чрезвычайно оригинального мыслителя
и новатора, открывателя истин. Гумилев — талантливый литератор со страдальче-
ской судьбой. Но он не новатор и не оригинален. Он замыкающий в длинной череде
литераторов-пророков. Это известная в науке и разработанная традиция. Его пассио-
нарии — это элита Тойнби, сильные личности Шпенглера и инициаторы Сорокина.
Его формирующие этнос ландшафты напоминают роль ландшафтов у Шпенглера
и «духовные ландшафты» Шубарта. У Гумилева мутации, и у Тойнби были мутации
(хотя у последнего не прямо биологические), Гумилевские «народы-паразиты» напо-
минают «мусорщиков истории» Данилевского.
368

Если взглянуть на эту плеяду мыслителей — от Данилевского до Гумилева, — то
что еще у них общего? Все шестеро — европейцы, все жили в обстоятельствах кризис-
ных, связанных с общеевропейскими и мировыми войнами и революциями. Пятеро
из них испытали поражение своей страны или среды. Четверо — Данилевский, Шу-
барт, Сорокин и Гумилев — связаны с Россией. Трое — Данилевский, Сорокин и Гу-
милев — прошли в молодости через тюрьму (четвертый, Шубарт, оказался там, уже
написав свою книгу). Двое — Данилевский и Сорокин — были в юности революцио-
нерами. Все за исключением, пожалуй, Шубарта и Тойнби, претендуют на естествен-
нонаучный стиль мышления, но на деле (и тут уж без исключений) отводят изрядную
долю витализму и мистике. Только двое из них (Тойнби и Сорокин) воспринимались
как ученые и проповедники, остальные — больше как пророки.
Циклизм — неумирающая идея. В 1968 г., в год смерти Тойнби, в Германии Арним
фон Геркан выпустил в кёльнском археологическом журнале статью «Строение на-
ших крупных исторических периодов». В ней он выделяет циклы истории длительно-
стью по 1760 лет (немногим длиннее, чем у Кетле). Мы — в конце цикла, начавшегося
в 550 г. с основания варварской Европы на обломках Римской империи. Апогей цикла
был в 1430 г. — в эпоху позднего Возрождения и Жанны д'Арк. Следующий цикл бу-
дет с 2310 г. по 4070.
И. Сэмьюэл Хантингтон и перспектива столкновения цивилизаций
27. Истоки концепции
Рассмотрев развитие идеи циклизма, мы не вполне завершили рассмотрение дру-
гого аспекта нашей темы — проблемы сосуществования параллельных и замкнутых
цивилизаций. Абсолютно современная ситуация заключается в том, что развитие
этой темы, наличной у Данилевского, а также у Гумпловича и Ратценгофера, получило
новый оборот, отстраненный от циюшзма. Этот новый оборот базируется на совре-
менной политической обстановке в мире и, продолжая традиции школы параллель-
ных цивилизаций, в какой-то мере также продолжает и другие традиции. От школы
параллельных цивилизаций взяты несколько идей: идея одновременности нескольких
цивилизаций, чуждых друг другу и замкнутых, идея их связанности с определенными
религиями и идея объединенности национальных культур Европы в единую общеев-
ропейскую цивилизацию. От биологизаторской концепции культуры (расизма) взята
идея борьбы огромных масс людей за существование и господство и неминуемого
столкновения этих колоссальных масс. Там это была идея столкновения рас, здесь —
цивилизаций. Кое-что перешло от географического детерминизма — идея обуслов-
ленности непримиримых культурных различий ландшафтом, климатом, делящим
мир на огромные зоны.
О роли климата в сложении культурных особенностей писали в XIX веке и на рубе-
же XIX и XX веков многие — англичане Г. Бокль, В. Дрэпер, немецкий географ Роберт
Градман и др. Но широкими мазками нарисовал картину члененности мира на куль-
турные зоны, обусловленные климатическими различиями, и извлек геополитические
выводы из этого американский географ Элсуорт Хантингтон (1876-1947). Рож-
денный в небольшом городке штата Иллинойс, он в 1897-1901 гг. работал в Евфрат-
ском колледже в Турции, потом исследовал каньоны реки Евфрат и путешествовал
369

по Центральной Азии. В 1907 г. он опубликовал об этом книгу «Пульс Азии», где свя-
зывал монгольскую и маньчжурскую миграции с изменениями климата, и начал пре-
подавание в Йельском университете. Проведя экспедицию в Палестину (отраженную
в книге «Палестина и ее трансформации»)^ Хантингтон с 1910 г. начал исследования
по географии и климату в США, Мексике и Латинской Америке. Потом он продолжил
преподавание в Йельском университете.
В это время вышли его книги «Цивилизация и климат» (1915), «Характеристика
рас» (1924), «Среда человека» (1927) и «Движущие силы цивилизаций» (1945), В них
Хантингтон особо занялся воздействием климата местности на наследственность жи-
вущих там людей и на цивилизацию. Он пришел к выводу, что именно длительным
воздействием климата обусловлено превосходство населения зон умеренного клима-
та над населением тропических зон и промежуточных территорий.
Это модная в XIX-XX веках идея деления мира надвое. Немецкий философ
К. Ясперс пишет:
«.. .в различных модификациях изначальная полярность сохраняла свою жизненность
на протяжении веков... Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Вос-
точную» западное и восточное христианство, Западный мир и ислам, Европа и Азия —
таковы последовательно сменявшие друг друга образы этого противоречия...»(Ясперс
1991:115-116).
Следующий шаг в развитии идеи европейского единства и превосходства сделал
француз Пьер Шоню (род. 1923), ученик Броделя из школы «Анналов». Этот исто-
рик с 1964 г. возглавил исследовательский центр квантификационной истории при
университете города Кана, затем стал профессором Сорбонны. Первым крупным
его произведением стало 12-томное издание «Севилья и Атлантика», в котором ис-
следовались торговые отношения Испании с Америкой. Особое значение имеют его
книги «Цивилизация в классической Европе» (1969), «Европейская экспансия с XIII
по XV столетия» (1969) и «Цивилизация Европы в эпоху Просвещения» (1971). За-
тем одна за другой стали выходить книги этого историка: «Испания Карла V», «Вре-
мя реформ» и многие другие. Ряд книг посвящен теоретическим проблемам исто-
рии: «История — социальная наука», «История количественная, история серийная»,
«История и вера» и другие. Завершила серию интеллектуальная автобиография исто-
рика «Гнев за гнев».
Квантификационная история или серийная история — это лозунг школы «Ан-
налов»: изучение массовых характеристик общества, изучение сдвигов в этой сфере,
противопоставленное истории событий. Это прослеживание сдвигов в демографии,
социальной организации, экономике, торговых отношениях, культурных показате-
лях — всё, что можно выразить в цифрах. Европейское превосходство над остальны-
ми континентами Шоню объясняет не экономическими условиями, а культурными
особенностями. Культурные же особенности создаются природой человека, генами,
демографией, обусловливающими особую ментальность. Шоню называет это «антро-
пологическим фактором истории». Поэтому центральными темами его исследований
и являются демография и история ментальности. «Для истории демографический по-
казатель — определяющая величина, линия жизни, ватерлиния... Везде, где нет лю-
дей, нет истории».
370

Уже в работах Данилевского и Шпенглера Европа рассматривалась в целом, но
лишь как обобщение мыслителей. Реальное единство вспыхивало лишь времена-
ми в виде крупных империй — Габсбургов, Наполеона, Третьего Рейха. К середине
XX века ситуация изменилась. После Второй мировой войны стало складываться дей-
ствительно прочное общеевропейское политическое единство. В Европе стал оформ-
ляться Европейский союз — нечто вроде Соединенных Штатов Европы. Возник Евро-
пейский парламент в Брюсселе, далее была создана единая валюта: отдельные монеты
европейских государств — марка, франк, лира и другие были заменены общеевро-
пейской монетой евро. Шоню — историк, кроме того, он человек глубоко верующий,
что ясно видно по его книге «Во что я верую». Он верит в политическое единство
Европы и превосходство европейской культуры над всеми другими. Это политиче-
ское единство, превосходящее соседние культурные образования по мощности, было
для него реализацией Божьего Промысла, предопределения. Теперь для Шоню было
естественно рассмотреть в прошлом контуры того формирования, которое, развива-
ясь, реализовалось в этом единстве и в этом превосходстве. Ибо прошлое прорастает
в настоящем.
Но Шоню далек от представлений эволюционистов, ревнителей прогресса. Осно-
вы европейского превосходства, по Шоню, заложены не в эпоху Просвещения, а Ве-
ликая французская революция 1789 г. была второстепенным эпизодом. Всё началось
в XIII веке — это был «золотой век» европейской истории. Главных поворотных пунк-
тов в ней четыре: а) резкое возрастание плотности населения в XIV веке; б) разрыв
замкнутости в мировом пространстве в 1482-1565 гг. (Великие географические от-
крытия), в) научная революция XVII века (1620-1650) и г) взлет экономики и куль-
туры в конце XVIII — начале XIX веков. Первый и четвертый из этих переворотов —
важнейшие.
Постепенно сложился общеевропейский стиль, в результате диалога культур воз-
никло общеевропейское пространство. Сложение культурной и религиозной общно-
сти позволило обмениваться не только товарами, но и техническими достижениями
и культурными ценностями. А это определило отрыв Европы от Востока, ее техниче-
ское и культурное превосходство и возможности колониальной экспансии. Центры
же европейского мира время от времени менялись — это были, так сказать, «кочу-
ющие центры»: то Испания, то Франция и Швеция, то Англия.
Превосходство европейского мира зиждется, по взглядам Шоню, на индивидуа-
лизме и частной собственности, которые являются основой инициативности и изоб-
ретательности, тогда как неевропейские народы заключены в «коллективном» —
в путах общины, удерживающих людей в косности и в подчиненности деспотиям.
Эти соображения были подготовкой той апокалиптической концепции, которая
появилась в Америке в конце XX века. Автором ее стал другой Хантингтон — Сэмюел.
28. Столкновение цивилизаций
Американский политолог Сэмюел П. Хан тингтон (1927-2008, рис. 14.14) родил-
ся в 1927 г. в Нью-Йорке. Нет сведений о его родстве с Элсуортом Хантингтоном, од-
нако в восточных штатах поселилось много Хантингтонов, которые, видимо, в даль-
нем родстве друг с другом — еще в конце XVIII века губернатором штата был Сэмюел
371

Рис. 14Л4. Сэмюел Хантингтон
(1927-2008) на Всемирном Экономи-
ческом Форуме в Давосе в 2004 г., фото
Peter Lauth (World Economic Forum).
Хантингтон, Его современный тезка» проучившись
в Йельском университете до степени бакалавра,
получил магистра уже в Чикагском университе-
те, а докторскую диссертацию написал и защи-
тил в Гарварде в 1951 г. С 1950 г. стал преподавать
в Гарварде, где и работал с четырехлетним переры-
вом до конца века (четыре года, 1959-1962, провел
в Колумбийском университете, Нью-Йорк). В Гар-
варде он заведовал кафедрой правительства, был
директором центра международных (иностранных)
дел и директором Института стратегических иссле-
дований. Он был также президентом Американской
ассоциации политических наук, членом Президент-
ского совета по международному развитию, комис-
сии по интегральной долговременной стратегии и
других подобных комиссий. Как университетский
профессор он был теоретиком политологии, а как
член президентского совета и многочисленных ко-
миссий должен был выдвигать практические предложения по стратегии и политике.
При чем здесь антропология?
Хантингтон выпустил дюжину книг и множество статей, которые широко читают-
ся и оживленно дебатируются в мире. Первые его книги были известны только в США.
В основном они были посвящены проблемам военного дела и стратегии. Это вышед-
шая в 1957 г, книга «Солдат и государство: теория и практика взаимоотношений воен-
ных и гражданских», а также вышедшая в 1961 г. книжка «Общая защита: стратегиче-
ские программы в национальной политике», был ряд книг на эту тему и в 1980-х годах.
С 60-х годов он интересовался и исследованиями демократии внутри Соединенных
Штатов и в ее распространением в развивающихся государствах мира. Этому посвя-
щена его книга 1968 г. — «Политический порядок в изменяющихся обществах», а также
книга 1981 г. «Американская политика: сила дисгармонии». Третья тема, волновавшая
Хантингтона, — это сравнительные исследования политических сил мира. Он был со-
автором книги 1964 г. «Политические силы: США/СССР» и книги 1981 г. «Глобальные
дилеммы». Это были обычные произведения консервативного американского полито-
лога со стандартным набором политических убеждений и рекомендаций.
Но, развивая свою третью тему, он выступил в 1993 г. со статьей «Столкновение
цивилизаций?», а затем с книгой «Столкновение цивилизаций и переделка мирово-
го порядка», сразу же ставшей бестселлером. В этой книге он изложил свое видение
изменений в мировом порядке. С его точки зрения, после поражения Советского
Союза в холодной войне в мире консолидировалось восемь крупных цивилизаций —
западная, японская, конфуцианская (китайская), хинди, исламская, православносла-
вянская, латиноамериканская и африканская. Цивилизации эти скреплены главным
образом не экономическими интересами, а культурным родством, прежде всего ре-
лигиозной общностью (рис. 14.15). Таким образом, концепция его оказывается ант-
ропологической по содержанию. Войны по экономическим причинам, войны между
нациями внутри таких цивилизаций, с его точки зрения, отошли в прошлое.
1*7Т

Рис. 14.15. Карта конфликтующих цивилизаций по С. Хантингтону.
«.. .В конечном счете, для людей важны не политическая идеология или экономиче-
ские интересы. Вера и семья, кровь и убеждения — это то, с чем люди себя отождествля-
ют и за что они будут биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизаций заменит
холодную войну как главный фактор глобальной политики» (Huntington 1993b: 187).
Ныне предстоят грандиозные катастрофические столкновения между цивили-
зациями, и главное столкновение предстоит между Западом и Востоком. Передовая
Западная цивилизация охватывает значительную часть Северного полушария и объ-
единена христианской религией. Ей предстоит сражаться с отсталой Восточной ци-
вилизацией, расположенной южнее, объединенной исламом, бедной и агрессивной.
«У ислама — кровавые границы», — пишет Хантингтон и поясняет; Босния, Косово,
Кавказ, Чечня, Таджикистан, Кашмир, Индия, Индонезия, Филиппины, Северная
Африка, Палестино-Израильский конфликт... Западная цивилизация (фактически
северная) придерживается демократии и соблюдает гражданские права людей, а Вос-
точная цивилизация (фактически южная) является питательной почвой деспоти-
ческих режимов, для которьк личность и человеческая жизнь — ничто. Поскольку
США — лидер Западного мира, им надо готовиться к этому столкновению.
«Моя гипотеза, — пишет он, — что фундаментальные источники конфликтов
в этом новом мире будут главным образом не идеологические и не экономические.
Великое деление человечества и доминирующие исторические конфликты будут куль-
турными. Национальные государства останутся наиболее мощными действующими
силами в мировых делах, но главные конфликты глобальной политики появятся меж-
ду нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновения
цивилизаций будут доминирующими в глобальной политике. Линии раздела между
цивилизациями будут полем битв будущего» (Huntington 1993a).
373

Книга «Столкновение цивилизаций» выходит во многих переизданиях и в пере-
водах на иностранные языки. Сборник работ Хантингтона «Россия — земля за вели-
ким лимитрофом: цивилизация и ее геополитика» вышел и на русском (2000). В дис-
куссиях с маститыми политологами Хантингтон предъявляет новые аргументы. Он
указывает на то, что в исламском мире высокая рождаемость, там большая доля всего
населения — молодежь от 15 до 25 лет, а такие народы очень неспокойны. Ислам —
самая молодая из мировых религий, а это подпитывает фундаментализм и тягу к джи-
хаду — священной войне за насильственное обращение неверных (у христианства
такой период падал на первые века II тысячелетия — время Крестовых походов).
29. Критика концепции Хантингтона
Концепция Хантингтона, на первый взгляд, выглядит весьма убедительной, а ката-
строфа двух небоскребов в Нью-Йорке, разрушенных 11 сентября 2001 г. арабскими тер-
рористами Аль-Каиды, резко усилила влиятельность прорицаний Хантингтона. Однако
и возражения ему звучат всё время, и не только от оскорбленных ревнителей ислама.
Прежде всего, неверной представляется основная демаркация цивилизаций по
религиозному признаку. Религии разграничены (рис. 14.16) не так, как это выглядит
у Хантингтона. Яростные битвы идут внутри ислама между суннитами и шиитами,
а ведь они различаются незначительными тонкостями толкования Корана. Крити-
ки обращали внимание на то, что на полуострове Индостан индуисты и мусульмане
обычно не воюют друг с другом из-за того, что одни почитают коров, а другие их едят.
Они воюют не по этим причинам, а за территории и власть. Католики и протестанты
Северной Ирландии остаются смертельными врагами, хотя те и другие — христиане.
В то же время Саудовская Аравия и Иордания пребывают в очень мирных отношени-
ях с западными государствами. Турция, некогда оплот исламского мира, всё больше
переходит в разряд европейских государств. Восточные страны, чуждые по религии
Западу (Япония, Южная Корея, Тайвань и другие), очень быстро приняли западные
моральные и духовные ценности, как только освоили технический уровень, равный
западному. Они сейчас, безусловно, в Западном лагере. Китай, в котором сосредото-
чена четверть всего человечества, не принадлежит ни к мусульманскому, ни к христи-
анскому мирам.
В исламе как религии яростная вражда к Западу характеризует не всё учение,
а фундаменталистские и сектантские крайности (вахабизм и т. п.).
Религиозные противоречия, как это не раз бывало в истории, лишь оформляют
экономическую расколотость. Не было бы такой вражды исламских масс к Западу, если
бы не концентрация богатств на Западе и чудовищная нищета и необразованность
этих исламских масс. Не было бы такой готовности террористов-самоубийц шахидов
умирать за веру, если бы не безработица и бесперспективность их жизни (богатые
и знатные не идут в шахиды). С другой стороны, исламские массы вообще не рассмат-
ривались бы как серьезная угроза Западу, если бы исламские страны не оказались
владетелями источников энергии, необходимой западному производству. Кстати, это
преимущество временное — нефти хватит на несколько десятилетий, вряд ли на век,
и западные страны уже сейчас готовятся переходить на альтернативные источники
энергии. Это подорвет экономическую базу государств, претендующих на джихад
против Запада.
374

0\
On
i
■и
И
2
i
S
s
5
о,
g
О*
Я
Я
4>
3
щ
I
О.
U
О
X
ж
§
ЕВ
О
и
5
375

Исламский джихад — не единственный противник господствующих элит США
и Европы. Он может рассматриваться как частный случай очень распространенных
ныне ксенофобии и антиглобализма.
Ксенофобия, неприятие чужаков, — это настроение, которое охватывает массы
населения самых разных государств при иммиграции, а иммиграция национальных
групп ныне очень распространенное явление. Ксенофобия овладевает обычно корен-
ным населением на основе экономических трудностей (боязнь конкуренции) и рез-
ких различий в уровне жизни и культуры с пришельцами. Неприязнь вызывают не
столько отличающиеся обычаи (наоборот, экзотика привлекает), сколько опасение
за свои привычные достижения и ценности. Бытовая, «рыночная» ксенофобия на-
правлена в русских городах против единоверных грузин, армян и молдаван так же,
как против мусульман-азербайджанцев. В ведущих государствах Европы есть и на-
ционалистические партии, сделавшие ксенофобию своим коньком — «Франция для
французов», «Россия для русских» и т. п., а в Германии это были нацисты.
Более того, ксенофобские настроения в христианских государствах выросли до
того, что обратились и против христианской религии, которая ведь во всех этих стра-
нах по своему происхождению — пришлая, этнически чужая, поскольку в конечном
счете, как и ислам, произошла из иудейской (будучи первоначально ее сектой). Биб-
лия как-никак написана на древнееврейском, Иисус Христос был еврейским проро-
ком. Поэтому на базе ксенофобии во всех европейских странах зародилось движение
неоязычников, призывающее отвергнуть иудеохристианскую религию (как религию
покорности и рабства) и вернуться к исконному европейскому язычеству — к свире-
пым и кровожадным индоевропейским богам: к германским Одину и Тору, к славян-
ским Перуну, Даждьбогу и Стрибогу и т. п. А поскольку славянская мифология почти
не сохранилась, то ее частью реконструируют из элементов древнегерманской и ин-
дийской, частью выдумывают. Таким образом, наиболее яростные противники чу-
жаков, в частности негров и семитов (арабов, евреев) в Европе подтачивают основы
христианской религиозности изнутри христианской цивилизации. Я уж не говорю
о связанном с европейской наукой атеизме, размывающем основы всякой религиоз-
ности и переводящем европейскую цивилизацию на другую основу.
Антиглобализм — это международное движение, ставшее реакцией на глобализа-
цию мировой экономики и культуры. Глобализация же имеет в основе перестройку
экономики мира. Международные связи стали необходимым звеном мировой эконо-
мики, интересы капиталистов разных стран в ней чрезвычайно смешались и пере-
плелись. Национальные корпорации всё больше уступают место транснациональным
корпорациям — крупнейшим международным компаниям, не считающимся с нацио-
нальными границами. Деятельность этих компаний подчиняет своим интересам эко-
номику и политику всех государств мира. Лидируют в этом, естественно, капитали-
сты мощнейшей страны мира — США. Соответственно, ее техника, наука, политика
и культура становятся международной силой и проникают во все уголки мира, по-
беждая всё вокруг и насаждая американские вкусы и ценности. Это входит в противо-
речие с местными национальными традициями, раздражая специализированные на
их поддержании элиты и выращенные на этих традициях массы. Свое экономическое
отставание и свои бедствия эти массы связывают с проникновением американской
культуры, экономики и политики» Антиглобалисты многих стран объединяются,
376

находя общие для многих стран опасности в глобализации и связывая с ней ущерб
для экологии и традиционной культуры» Ежегодно они встречают в штыки все круп-
ные международные технические и политические проекты, организуя массовые бес-
порядки в местах международных встреч политиков.
За антиглобализмом как целым не стоят исламские идеологи. Это прежде всего
внутреннее сопротивление принципам европейско-американской цивилизации, вы-
росшее в ней самой.
Можно ожидать, что исламские страны по мере распространения в них современ-
ного производства одна за другой будут вступать на путь Турции. Таким образом,
перспектива близкого столкновения христианской и исламской цивилизаций, при
всем устрашающем правдоподобии, оказывается не столь реалистичной, как это вы-
глядит в пророчествах Хантингтона.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Алексеев 1998; Гумилев 1989а, 19896,1992,1993; Данилевский 1871; Исаева 1992; Тол-
стой 1997; Новикова и Сиземская 1993; Пономарева 1992; Савицкий 1992, 1997;
Сорокин 1917а, 19176,1981,1992а, 19926,1997; Тойнби 1991,2005; Трубецкой 1920,
1999; Флоровский 1991; Хантингтон 1994; Широков 1997; Шпенглер 1993-1998;
Шубарт 2003; Bagby 1958; Huntington 1993a, 1993b; Quigley 1961; Sorokin 1962; Toyn-
bee 1948-1961,1957,1969,1972; Toynbee and Urban 1974.
Историография:
Маркарян 1962; Соловьев 1990; Ясперс 1991; Coker 1910; Popper 1950; Rudolf 1968.
Тойнби: Geyl 1958; Ortega у Gasset 1973; Mclntire and Perry 1989; Perry 1982; Winetrout
1975,1989.
Сорокин: Allen 1963; Ford et al 1996; Johnston 1995; Last 1995; Tirikyan 1963.
Евразийцы и Гумилев: Балуев 1999; Вандалковская 1997; Клейн 1992; Лурье 1994; Мо-
роз 1999,2001; Никишенков 1992; Рыбаков 1971.
377

ГЛАВА 15
ФРЕЙДИЗМ В АНТРОПОЛОГИИ
Т. Место фрейдизма
Зигмунд Фрейд более всего известен как невролог и психиатр, изобретший пси-
хоанализ и причастный к сексологии. В историю культурной антропологии он дол-
жен быть включен по двум причинам: его учение оказало огромное воздействие на
антропологию, а, кроме того, и сам он и его ученики много и сами занимались чисто
антропологическими темами — изучением первобытности, культуры и происхожде-
ния религии.
Как концепция Фрейда вписывается в череду антропологических учений? Как
соотносится с предшествующими? Диффузионисты отличались партикуляризмом,
редукцией социокультурных процессов к уникальным фактам и ситуациям. В психо-
логических направлениях (Лацарус и Штейнталь, Вундт) эти процессы индивидуали-
зировались, проводилась редукция к личности. Но то была психология интеллекта,
в человеке подразумевалась работа рассудка. Психоанализ же выявлял скрытые мо-
тивы психики и поведения — что происходит под сознанием.
2. Становление психоанализа
Сигизмунд Шломо Фрейд (1856-1939, рис. 15.1) родился в маленьком чешском го-
родке, тогда в границах Австро-Венгерской империи, в еврейском семействе. Семей-
ство бежало от антисемитских беспорядков и, в конечном счете, оказалось в Вене,
столице империи. Сигизмунд получил медицинское образование и сменил имя на
более немецкое Зигмунд. С 20-летнего возраста работал в области физиологии че-
ловека, потом неврологии и с 30 лет — психиатрии. На этом поприще подвизался до
1900 г. Он перенял гипотезу Брейера о катарсисе (очищении): пациенты испытывают
облегчение от самого рассказа врачу о своих симптомах. Посетил знаменитого фран-
цузского невролога Шарко (до сих пор применяется душ Шарко) и усвоил его идею
о том, что не рассудок лежит в основе многих неврозов, а нарушения в сфере эмоций,
аффекты. Шарко предположил сексуальную причину истерии.
Рассказывая об одной истеричке, Шарко воскликнул: «Но в таких случаях всегда
есть генитальная причина — всегда, всегда, всегда!» — и, говоря это, он подскакивал
от возбуждения. Фрейд тогда подумал: «Если он это знает, почему же он никогда это-
го не излагает?» Очевидно, в викторианскую эпоху это было не принято. Сама мысль
Фрейда показывает, что уж он-то молчать не будет. В нем зрело восстание против
викторианского ханжества.
378

чфеид лечил неврозы и психозы, особенно
истерию, применяя внушение, гипноз* Истерики
и сами не могут понять причину своего заболева-
ния, но под гипнозом могут ответить врачу более
откровенно, без стеснения, о сексуальных трав-
мах — и причина обнаружена. Причина — всегда
«динамическая травма», вызванная подавленным
(вытесненным из сознания) импульсом, подавлен-
ным — ибо это «постыдный импульс». В каждом
борется «принцип удовольствия» с «принципом
реальности» (сознание невозможности удовлет-
ворения). Из-за этой «цензуры сознания» и про-
исходит вытеснение импульсов в «подсознание»,
в «бессознательное». Сознание человек чувствует
как «я» (по латыни «эго»), «бессознательное» он не
отождествляет со своей личностью, это какая-то
темная сила, которую он воспринимает как чуж-
/ % о Рис. 15.1. Зигмунд Фрейд (1956-
дую - «оно» (по латыни «ид»). Вытесненные туда 1939) (фото м^а &6ерштадта,
импульсы ищут лазейку — и прорываются в созна- ок. 1921-1922 гг.)
ние, внося смятение. Это и есть истерия, неврозы,
психозы.
Совместно с Брейером Фрейд написал «Этюды об истерии» (1895). В год выхо-
да этой книги он сделал вывод, что и без гипноза можно обнаружить скрытую «ди-
намическую травму». Чтобы обнаружить причину, Фрейд надумал вместо гипноза
применять ассоциативный эксперимент: больной должен быстро называть первые
пришедшие в голову слова заданного типа, и он невольно проговорится. Важно и его
замешательство при звучании некоторых слов. Еще одно средство — толкование сно-
видений, оговорок, непроизвольных движений. В 1900 г, вышла его книга «Толкова-
ние сновидений» (Фрейд 19976). Эти методы и составили психоанализ (Фрейд 1992),
Фрейду ко времени формирования психоанализа было уже 45 лет.
«Сновидение, — считал Фрейд, — есть исполнение желаний». То, что человек не-
ведомо для себя самого желает, те желания, которые он так сильно гонит от себя, что
и не думает о них, реализуются, когда он не властен над собой — во сне. В нем про-
стые впечатления предыдущего дня смешиваются с давними, но сильными, с воспо-
минаниями детства и т. п. Есть «страшные» сны (в которых прорываются опасения),
есть сны, искажающие реальность. Но не бывает «безобидных», незначительных снов.
Все значительны! Надо выявить их латентное, скрытое содержание, докопаться до их
источников. Большей частью это эротические эмоции и побуждения, подавленные
в детстве. Итак, Эрос, сексуальное влечение, по латыни «либидо». «Большей частью
сновидения взрослых людей имеют дело с сексуальным материалом и выражают эро-
тические желания».
Поскольку человек этих влечений стыдится, эротические образы преобразуются,
приобретают символическую форму. Вместо эрегированного полового члена видит-
ся карандаш, жезл с набалдашником или колонна. Вместо женской груди — арбуз,
мяч или холм. Эта догадка блистательна, поиск плодотворен, но критерий отбора
379

не найден. Тут в психоанализ уже внесен элемент произвольности; раз все такие об-
разы позволительно трактовать как преобразованные, то практически любые снови-
дения можно истолковывать как сексуальные, подводя под нужную схему.
В поисках источников сновидений, в поисках подсознательного базиса здоровой
и больной психики Фрейд уделяет очень большое внимание детскому периоду
жизни — ведь именно тогда формируются сексуальные нормы, чувство стыда, воз-
никающие влечения сталкиваются с запретами, наивность — с первыми сексуальны-
ми травмами. Детская психика более свежа и ранима. Фрейд снимает с ребенка флер
полной невинности и асексуальности — с самого детства у человека есть эротические
желания, есть либидо.
По Фрейду» на первых трех годах жизни ребенок проходит три стадии с точки зре-
ния сосредоточенности эротических чувств, расположения основных эротических зон:
1) оральную (все сладострастные чувства сосредоточены во рту — он сосет грудь);
2) анальную (когда чувства удовольствия и свободы связаны с опорожнением ки-
шечника) и
3) генитальную (когда ребенок находит наслаждение от игры с гениталиями).
Все три стадии заканчиваются вмешательством взрослых — ребенка отнимают
от груди, приучают сдерживать сфинктер, наставляют не онанировать. На каждой
стадии возможна фиксация, задержка эмоций, психическая реакция на запреты. Так
формируются три характера:
1) оральный — рецептивная личность, склонная получать, но не производить, не-
критическая и несамостоятельная;
2) анальный характер — это активный человек, приученный к дисциплине, чисто-
те и порядку, такие люди скупы и настойчивы, мало зависят от чужих мнений;
3) генитальная личность — это открытый, коммуникабельный, щедрый и демо-
кратичный человек.
Как видим, приятнее всего генитальные личности, но нужны и анальные, а вот
оральные — обуза для общества.
С точки же зрения направленности влечения ребенок также проходит несколько фаз:
1) аутоэротизм — влечение не имеет определенной направленности, всё возбуж-
дает и влечет, все доставляет сладострастное чувство;
2) нарциссизм (по имени античного мифического героя, влюбившегося в свое от-
ражение) — эротическое любование направлено на собственное тело;
3) «любовь к объекту» — обычно влечение направлено на одного из родителей;
у мальчика — на мать (ее грудь и прочее), а отец воспринимается как соперник, у де-
вочек — на отца, а мать — соперница. В подкрепление приводится античная легенда
об Эдипе, убившем отца и женившемся на матери. Болезненный комплекс чувств, со-
четающий любовь к матери с ревностью к отцу, получил у Фрейда название «Эдипов
комплекс».
Таким образом, еще в 1900 г., в «Толковании снов», Фрейд вышел на психоанали-
тическое объяснение явлений истории культуры.
Предположение о детской сексуальности — смелая догадка. Какие-то основания
для нее есть. Чувство сладострастия не падает с неба в период полового созревания,
а развивается из каких-то ощущений удовольствия и неги, наличных ранее. Половое
любопытство проявляется очень рано, а удовлетворение его связано с ощущением
380

ШЫ5014А№ПЪМШО
удовольствия, степень эротичности которого мо-
жет быть разной. Но Фрейд в увлеченности своей
догадкой сильно преувеличивает сексуальность
всех этих ощущений, т. е, их связанность именно с
сексуальным возбуждением.
Его конкретизация часто фантастична и связана
с явными натяжками. Гамлет не убил убийцу отца,
ибо сам хотел смерти отца — а где доказательства?
Эдип убил отца... При этом проигнорировано, что
ревности и вражды там нет, а Эдип даже не знал,
что убивает отца. Сексуальные чувства к родным
вообще атрофируются в ходе длительного совмест-
ного проживания — это обусловлено природным
инстинктом, как установил Вестермарк.
Самая популярная книга Фрейда — «Психо-
патология обыденной жизни» (1904, русск. перев.
Фрейд 1997а). В ней он объясняет «вытесненными
импульсами» обмолвки, оговорки, описки, забыва-
ние имен. В книге 1908 г. «Остроумие и его отно-
шение к бессознательному» объясняется эксплуа-
тация «вытесненных импульсов» в шутках, остротах, анекдотах —* они неожиданно
вытаскивают на поверхность скрытые сексуальные влечения. В книге «Леонардо да
Винчи» (1910, русск. перев. Фрейд 1912) Фрейд объясняет с точки зрения психоана-
лиза биографию великого художника — его взаимоотношения с матерью, гомосек-
суальные склонности, преодоление сексуальности, выработку хладнокровной воз-
держанности. По мнению Фрейда, художник превратил энергию влечения в энергию
мысли. Вполне возможно, что в этой книге Фрейд, если применить к нему самому
его психоанализ, невольно выразил свои собственные тайные влечения и помыслы
(рис. 15.2).
Рис. 15.2. Анонимная карикатура на-
чала XX века «Что на уме у человека».
3* Личность основоположника
С одной стороны, казалось бы, для такого подозрения нет никаких оснований. Ко
времени Первой мировой войны ему было 58 лет. Известный врач и ученый* он был че-
ловеком с величественными манерами и отличной речью. Пунктуальный, всегда тща-
тельно одетый, он любил хорошие сигары и статуэтки — весь стол был уставлен ими.
Этот ниспровергатель сексуальной морали был примерным семьянином, отцом
шестерых детей и вел пуританский образ жизни. Самому ему его открытия в сфере
детской сексуальности казались неприятными и отталкивающими* Своих собствен-
ных детей он отсылал к доктору, чтобы тот просвещал их в половой сфере. Высшей
доблестью он считал преодоление собственной сексуальности. Еще в 41 год он писал
своему другу, что секс для него более уже не представляет интереса. В своих пациен-
тах Фрейд всячески поощрял отрешение от сексуальных желаний, сублимацию, очи-
щение сексуальной энергии и перевод ее в иное русло.
Однако он был увлечен пожилой русской немкой Лу Андреас Саломе — Лелей, ко-
торая была подругой Ницше, потом любовницей поэта Рильке и немецко-еврейского
381

философа Бубера. Своим главным соперником Фрейд считал Ницше, которого он не-
навидел вообще. Лу посещала лекции Фрейда. Он слал ей цветы и провожал со своих
лекций до отеля. На лекциях Фрейд имел обыкновение выбирать какого-либо слуша-
теля и обращался всё время к нему одному. Когда однажды Лу не пришла на лекцию,
он послал ей записку, где сообщал, что читал последнюю лекцию пустому креслу, на
котором должна была сидеть Лу
Но это было не сексуальное влечение! Ни малейшей попытки перевести ухажива-
ние в телесную связь.
Когда другая его слушательница и ученица, тоже русская, вышла замуж и захотела
иметь ребенка, Фрейд сказал ей; «Вы, конечно, могли бы иметь ребенка, если бы за-
хотели, но какая это будет бессмысленная трата вашего таланта!» (Сам-то, однако,
имел шестерых детей!).
Известно также, что очень долго он испытывал чрезвычайно нежные чувства
к своему ученику Флиссу, подсказавшему Фрейду идею бисексуальности. Флисс и сам
писал книгу об этом открытии. Дружба была очень доверительной. Но в первых го-
дах XX века Фрейд нечаянно выболтал доверенную ему идею, и другой исследователь
опередил Флисса в публикации. Обидевшись, Флисс порвал с Фрейдом. Фрейд очень
горевал. Подозревают, что его чувство к Флиссу было гомоэротическим, хотя выли-
лось ли оно в сексуальные отношения, неизвестно. Скорее, так и осталось платони-
ческим. Однако очень может быть, что, как это нередко бывает, именно подавленной
гомосексуальностью объясняется его общий интерес к сексуальности при утрате ин-
тереса к сексуальным отношениям с женщинами.
Фрейд строил свои представления о человеческой психологии на своей богатой
клинической практике, однако в основе его проникновения в человеческую психику,
понимал он это сам или нет, лежало, конечно, его хорошее знакомство с индивидуаль-
ной психикой человека, которого он знал лучше всего, — его собственной психикой.
4. Структура личности
В книгах «По ту сторону удовольствия» (1920) и «Я и Оно» (1923, русск. перев.
Фрейд 20016) Фрейд излагает свою модель структуры личности, т. е. строения пси-
хики. Внизу Оно — инстинкты, бессознательное, на среднем уровне — Эго, Я, разум
человека, на верхнем — Супер-Эго, т. е. те компоненты психики, которые навязаны
индивиду обществом и являются в голове индивида, так сказать, внутренней цензу-
рой и идеологическим контролем. Очевидно, здесь располагаются совесть, стыд, чув-
ство долга, общественная мораль. От несходства и противоречий этих тех уровней
рождается внутренняя напряженность. Чтобы не было чувства дискомфорта от это-
го, начинают действовать защитные механизмы. Способов психологической защиты
у человеческого мозга немало:
1) вытеснение неприятных импульсов и мыслей в подсознание;
2) сублимация — очистка «грязных» влечений, направление их энергии в прием-
лемое русло;
3) рационализация — превращение энергии влечения в энергию мысли;
4) перенос — подмена запретного объекта, проекция его свойств на другие предметы;
5) временная разрядка — человек на короткое время дает волю своим инстинктам,
чтобы снять напряжение (по старому рецепту; «Лучший способ преодолеть греховное
382

побуждение — уступить ему»); нужны специальные институции в культуре» предна-
значенные, чтобы давать людям разрядку — и такие институции в культуре есть;
6) намеренное формирование реакции — например, замещение противополож-
ным (вместо либидо — аскеза» например» у скопцов), — иначе напряженность «вы-
плескивается» в виде психозов и т. п.;
7) регрессия — соскальзывание на более примитивный уровень, упрощение проблем;
8) сопротивление — отталкивание человека от правды о самом себе;
9) идентификация себя с другой личностью — вождем, царем, героем (воображе-
ние сходства, близости, родства, сокращение дистанции).
5. Вторжение е культурную антропологию
Перед самой войной, в 1913 г., Фрейд совершил настоящее вторжение в культур-
ную антропологию. Вышла его книга «Тотем и табу» (Фрейд 19926). В основу книги
положено представление, что есть сходство между «психологией первобытных наро-
дов» и психикой невротиков. Из этого сделан вывод: можно толковать этнографиче-
ские факты на основании данных клиники. Логика этого рассуждения ясна. Давно
уже существовало представление, что индивидуальный человек повторяет в своем
развитии стадии, пройденные всем человечеством (теория рекапитуляции), и что
у современных детей можно наблюдать многие свойства мышления и психики перво-
бытных людей. Но коль скоро основы невроза и психоза заложены в детском возрас-
те, то естественно видеть их и в первобытных людях.
Экзогамия возникает из боязни инцеста, кровосмешения. Это система запретов
на инцест. Но почему она потребовалась? У невротиков есть подавленное влечение
к инцесту (для мужчин — к сношениям с матерью, сестрой, для женщин — с отцом,
братом). Значит, и у ранних людей оно было. Чтобы подавить это влечение и были
введены запреты, экзогамия.
Те предметы и действия, относительно которых у человека непроизвольно возни-
кали постыдные, недозволенные желания, попадали под общий запрет, ничем не мо-
тивированный или сопряженный с мифологической мотивацией. Это табу. Табу на
прикосновение к вождям возникло как реакция на всеобщее влечение к их убийству,
возникающее из влечения убивать отца. Табуировано прикосновение к трупам — зна-
чит, людям хотелось терзать умерших.
Есть объяснение и для тотемизма. Дети и первобытные люди не отделяют себя
от животных. Но «вдруг ребенок начал бояться определенной породы животных...
Возникает клиническая картина фобии относительно животных, одно из заболева-
ний этого возраста, самых распространенных среди психоневротиков». Почему? От-
вет истинно фрейдовский: потому что животное — заместитель отца. Здесь перенос
чувств. Отец — соперник в либидо и одновременно образец для подражания. Эта ам-
бивалентность (двойственность) чувств и переносится на животного, которое осоз-
нается как предок и становится предметом страха и обожания. Вот так и возникает
первобытный тотем.
Как это реализуется у первобытных народов? Тут использована концепция Эт-
кинсона (статья 1903 г. «Первобытное право») о «циклопической семье», состоящей
из старого самца и нескольких самок с детьми (т. е. семья типа гарема). Молодые
383

самцы из такой семьи изгоняются, как только подрастают. Они бродят поодаль.
Фрейд рисует такую картину:
«В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили отца и съели его.
Таким образом, они положили конец отцовской орде. Они осмелились сообща совер-
шить то, что было бы невозможно каждому в отдельности... То, что они, кроме того,
съели убитого, вполне естественно для каннибалов-дикарей» (Фрейд 19976:189).
Впоследствии эта каннибальская трапеза сохранилась пережиточно как ритуаль-
ная трапеза-жертвоприношение. Первобытный клан убивал и съедал своего живот-
ного предка — тотема.
Но убив, раскаялись — наложили запрет: никогда более не убивать отца, а что-
бы и повода не было — ввели экзогамию. Образ отца был заменен тотемным живот-
ным — ина него тоже наложен запрет: этот вид животного нельзя убивать.
Нельзя, кроме праздника, когда разрешено и даже поощряется отступление от
правил.
«Праздник — это разрешенный, больше — обязательный эксцесс, торжественное
нарушение запрещения. Не потому, что люди, весело настроенные... предаются изли-
шествам, а потому, что эксцесс составляет сущность праздника. Праздничное настрое-
ние вызывается разрешением обычно запрещенного» (там же: 188).
Эта идея Фрейда легла впоследствии в основу известной книги М. М. Бахтина
о Рабле.
«Тотемическая религия произошла из сознания вины сыновей — как попытка
успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием.
Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему... и преследо-
вали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура
и которое с тех пор не дает покоя человеку» (там же: 194).
В конце книги (ввиду очевидного неправдоподобия) уступка:
Может быть, убийства и не было, а лишь подавленное желание оного. «Одних
только импульсов, враждебных отцу, существования в фантазии желания убить его
и съесть, могло быть уже достаточно, чтобы вызвать моральные реакции, создавшие
тотем и табу» (там же: 213).
Так у Фрейда сложилась целостная концепция культуры — морали, обычаев и про-
чего. Культура состоит из разумных общепринятых установлений, но эти установле-
ния подавляют природные инстинкты человека — его либидо и другие. Возрастает
степень «репрессии». Культура — не ответ на человеческие потребности, а система
запретов, и каждый шаг по ее развитию сопряжен с ущемлением свободы и счастья.
Арсенал культурных норм и ценностей — это результат вытеснения первичных вле-
чений человека. Эта система взглядов представлена в его книге «Неудовлетворен-
ность культурой» (1930, русск. перев. Фрейд 1998; Додельцев 1998)
Несмотря на фантастические и несуразные конкретизации, в общем, не такая уж
поверхностная концепция.
384

б. Антирелигиозное завершение
С конца 20-х годов Фрейд вступает в самый опасный период своей научной ка-
рьеры — он приступает к выяснению происхождения религии. В 1928 г. выходит его
книга «Будущее иллюзии». В ней открывается, что иудео-христианский Бог — всего
лишь проекция патриархального отца, витающая над западным человеком. Дальше —
больше. Фрейд создает большой труд «Моисей и монотеизм» — тут полная противо-
положность другому крупному венскому этнологу Вильгельму Шмидту Это памфлет
против религии (Фрейд 1993).
Первый том выходит в 1937 г., когда в Австрии уже давно господствует профа-
шистский режим. В томе рассматривается происхождение религии Моисея. Это не-
посредственно направлено против иудейской религии, так что в фашизирующейся
Австрии может быть оглашено. Моисей оказывается не евреем, а египтянином, вель-
можей фараона Аменхотепа IV — того самого, который выступил против своих жре-
цов с их богами и ввел единого нового бога Агона, а сам принял имя Эхнатон. Ког-
да царь умер и началась жреческая реакция против монотеизма, его приближенный
Моисей ушел к евреям и принес им новую веру, ввел у них монотеизм.
До сих пор бездоказательно, но по крайней мере правдоподобно — как историче-
ский роман. Всё это могло бы происходить (хотя доказательств нет). Дальше любимые
фрейдовские идеи: Моисей, конечно, убит — как патриархальный отец (хотя в Биб-
лии об этом — ни слова). Коль скоро есть некие рассказы о нем после того момента,
когда, по Фрейду должно состояться его убиение, вводится второй Моисей, и т. д.
Итак, Ягве — это египетский Атон.
Второй том Фрейд долго не решался опубликовать, потому что в нем дискреди-
тируется уже христианская религия. Между тем, Австрия уже просто захвачена на-
цистской Германией («аншлюсе»). Нацистские власти отправили 82-летнего больного
ученого в гетто. Оттуда его удалось выкупить — это сделали многочисленные почи-
татели, а четыре его сестры погибли в лагерях. Фрейд был уже смертельно болен (как
раз с года прихода гитлеровцев к власти в Германии Фрейд болел раком нёба, перенес
33 операции), семейное гнездо разрушено, и ему было «нечего терять». Напечатал.
В этом томе он развенчивает и иудейскую и христианскую религии. История ев-
рейского монотеизма есть, по Фрейду, клиническая история развития невроза. Кар-
тина эта у человека такова: в раннем возрасте — Эдипов комплекс и желание смерти
отца; с 5 лет латентный период — симптомы пропадают; с половой зрелости подавлен-
ные в детстве импульсы проявляются неврозом. У древних евреев история болезни
повторяется на общенародном уровне: убили отца-пророка Моисея, потом признали
святым (это латентный период) и т. д. В истории христианства та же картина: убили
и обожествили Христа (ну, здесь, по крайней мере и по легенде есть убийство), так
что «первородный грех» — это не непослушание Адама и Евы, а убийство доистори-
ческого отца — Христа. Причастие — это отголосок древней тотемной трапезы (эту
мысль и другие исследователи высказывали).
В год публикации Фрейд умер. За несколько лет до смерти он имел переписку
с Эйнштейном. Тот, причастный позже к созданию атомной бомбы, высказывал на-
дежду, что можно прекратить войны. Фрейд был более пессимистичен. Он считал,
что войны неизбежны, потому что агрессивность — в природе человека. Его темные
385

инстинкты вряд ли удастся остановить, настаивал Фрейд. Он ушел из жизни в обста-
новке, которая убеждала его в собственной правоте — начиналась Вторая мировая
война, сбывались его прогнозы. И вот у его смертного одра маршируют новобранцы,
а над его гробом гремит канонада и развертываются сражения. Этот всемирный про-
щальный салют затянулся на шесть лет.
7. Значение Фрейда
Учение Фрейда оказалось поворотным для целого ряда наук. Значение его состоит
в том, что
1) Фрейд обратил общее внимание на подсознательную сферу, показал видную
роль бессознательного в индивидуальной и общественной жизни, в сложении куль-
туры; он призывал познать бессознательное, но познать не мистически, а разумом;
Фрейд совершил переворот в науке — какой это был контраст с эволюционистами
и другими течениями в антропологии и психологии, которые отводили главенству-
ющую роль разуму! Фрейд разрушил здание рационалистической психологии и ант-
ропологии и создал мощную традицию психоанализа;
2) под слоем гуманистической нравственности (особенно плотным в викториан-
скую эпоху) он обнаружил целый океан агрессии и сексуальных вожделений;
3) в изучении человека он снял табу с эротических влечений и эмоций; стало воз-
можно их широко обсуждать и исследовать; в этом смысле он проложил дорогу и Ма-
линовскому, и Маргарет Мид, и Магнусу Гиршфельду, и Альфреду (Элфриду) Кинзи;
4) увидев первопричины неврозов в раннем детстве, он инициировал изучение
эмоциональной жизни детей, их психического развития в этом плане.
Однако, в увлечении своими открытиями, Фрейд абсолютизировал роль всех от-
крытых им факторов и сил. Кроме того, он был очень изобретательным и догматич-
ным исследователем и в своей догматичности — односторонним: одними и теми же
механизмами он объяснял всё — от творчества Леонардо да Винчи до смерти Христа.
Наконец, привыкнув копаться в тонкостях диффузного мышления невротиков, он
не замечал слабой доказательности многих своих конкретных реконструкций; он не
разработал критериев отбора фактов и не умел пользоваться механизмом верифика-
ции гипотез. Это ослабляло научность созданного им психоанализа и превращало его
в символ веры и дело интуиции, а подчас и шарлатанства.
В СССР после краткого периода увлечения фрейдизмом он оказался под запре-
том. Коммунистическим идеологам сталинского толка были неприемлемы игнори-.
рование коллективного начала, упор на психику индивида, особенно же подчеркива-
ние значимости инстинктов и внимание к сексуальной сфере. Это представлялось им
симптомом буржуазного разложения и упадка. Пуританский аскетизм и ханжество
советского режима были покруче викторианских. Коммунистической антирелигиоз-
ной пропаганде могли бы пригодиться эскапады Фрейда против религии, но эти кни-
ги Фрейда появились слишком поздно: мнение о его учении уже сложилось.
На Западе же у Фрейда было множество учеников и последователей. В начале века
в Вене возникло Психоаналитическое общество, в Цюрихе (Швейцария) — другое.
С 1908 г. проходят периодические конференции психоаналитиков и создана Между-
народная психоаналитическая ассоциация. С 1912 г. возник журнал «Imago» («Об-
раз») — в нем публикуются психологические исследования в приложении к культуре
386

и гуманитарным наукам. Риверс, психолог по образованию, проделавший трансфор-
мацию из эволюциониста в диффузиониста, за год до смерти обратился к фрейдизму
и выпустил книгу «Инстинкт и бессознательное» (1921). Особенно интенсивного раз-
вития психоанализ достиг в США. Психоаналитик стал стандартной фигурой вра-
чебной профессии, а визит к психоаналитику — выходом при всякой психической
проблеме, особенно сексуального характера, и рутиной американского образа жизни.
Племянник Фрейда Эдвард Бернес стал еще в 20-е годы XX века основоположни-
ком теории пиара и пропаганды в Америке.
& Фрейдизм и фрейдисты: Адлер и Юнг
Старейшими учениками Фрейда были венский еврей Альфред Адлер (1870-
1937) и сын швейцарского пастора Карл-Густав Юнг (1875-1961). Оба были очень
близки с ним» и оба с ним рассорились и порвали.
Адлер в детстве страдал от рахита, до четырех лет не мог ходить. По Адлеру, че-
ловек неполноценен и отчасти поэтому является сугубо социальным существом. Его
господствующий комплекс — «чувство неполноценности». Многие явления Адлер
рассматривал как механизмы ее «компенсации» и «сверх-компенсации», как «ком-
пенсирующую душевную надстройку». В эросе такой компенсацией является чувство
обладания, а главным компенсирующим импульсом Адлер считал вообще не эрос,
а стремление к власти. «Социальный интерес, — писал он, — коренится в зародыше-
вой клетке». Психику ребенка он считал не эгоистической, а направленной на обще-
ние с другими. Он был пацифистом и марксистом.
В 1911 г. он был исключен из Психоаналитического общества.
У Адлера постигал тайны психоанализа Лев Троцкий и его соратники, у него же
учились русские психоаналитики первых лет Советской власти.
Швейцарский психолог и психи-
атр Юнг был на 20 лет моложе Фрейда.
Первоначально он был учеником Блейле-
ра и Жане, тоже обращавших внимание
главным образом на эмоции и аффекты.
Независимо от Фрейда Юнг стал при-
менять тест на ассоциации слов, затор-
моженную реакцию рассматривал как
«индикатор комплекса» (это он ввел тер-
мин «комплекс» в психологию). Переход
к Фрейду был естественным. Юнг писал
фрейдистские работы — «Отношения
между Я и бессознательным» (1928), «Со-
знательное и бессознательное» (1957).
Первое время он был верным учеником
Фрейда и таким же верным супругом
своей жене (рис. 15.3).
Какую-то роль в разрыве сыграла дру-
„ Рис. 15.3. Молодой Карл-Густав Юнг с женой
гая российская девушка, занимавшаяся Эммой Раушенбах,
387

психоанализом, — Сабина Николаевна Щпильрейн, принятая в Венское психоанали-
тическое общество в 1911 г., как раз в год исключения Адлера. Она написала работу
о том» что для сохранения вида требуется устранение из жизни старых и нежизне-
способных индивидов. Значит, инстинкт сохранения вида должен для индивидов но-
сить саморазрушительный характер — быть инстинктом, побуждающим стремиться
к смерти, инстинктом смерти. На заседании Общества, когда эта работа обсуждалась,
один ученик Фрейда резко возражал. Но через несколько лет он покончил с собой.
Фрейд же работу ученицы одобрил и даже кое-что из нее позаимствовал: в свою
систему импульсов ввел наряду с либидо также мортидо (по латыни «влечение
к смерти»), наряду с Эросом — Танатос (по-гречески «смерть»). Но он считал, что
такую работу мог написать только психически больной человек, и направил Сабину
Шпильрейн на лечение к своему лучшему ученику Юнгу. Тот, прочтя работу, резко ее
критиковал» стал лечить пациентку и... нет, не покончил с собой, а влюбился в нее
и оставил жену Эмму. К ужасу Фрейда, брак был разрушен. Еще того хуже, через не-
которое время Юнг оставил и Сабину, роман был разорван (впоследствии Сабина
погибла в немецком лагере смерти). Юнг вернулся к жене и детям, но завел и постоян-
ную любовницу Тони Вольф. Он вообще считал, что полигамия в природе человека.
Гневу Фрейда не было предела.
Он пишет Юнгу, что тому самому надо лечиться. Юнг отвечает:
«Дорогой профессор Фрейд» могу ли я сказать Вам несколько слов?.. Я хочу сказать
Вам» что Ваш метод обращения с Вашими учениками как с пациентами — это грубая
ошибка. Таким способом Вы создаете либо угодливых детишек, либо нахальных щен-
ков... Вы тем временем сидите на вершине, как отец, и сидите крепко. В полнейшем
раболепии никто не рискнет дернуть пророка за бороду и спросить у Вас: "А у кого из
нас невроз"?.. Я буду и впредь находиться рядом с Вами, сохраняя собственные взгля-
ды. Но приватно я буду говорить в своих письмах то, что я на самом деле о Вас думаю».
Назревала типичная ситуация, предусмотренная Эдиповым комплексом: восста-
ние против отца. Но тут Фрейд не понимал юмора. К тому же Юнг увлекался нена-
вистным Ницше и духом арийской расы, примыкал к нацистскому движению.
Фрейд пишет безутешной Сабине: «Мои личные отношения с Вашим германским
героем определенно разорваны. Он слишком плохо себя вел»... «Вы так глубоко лю-
бите доктора Юнга просто потому, что не видите того омерзительного, что в нем есть».
Эпизод с Сабиной был лишь поводом, который только оформил разрыв, назре-
вавший давно. Дело в том, что Юнг в нескольких важных вопросах сильно расходился
с Фрейдом — чем дальше» тем больше. Начать с того, что Юнг был совершенно дру-
гим человеком по происхождению и воспитанию. Сын немецко-швейцарского проте-
стантского священника, внук профессора медицины, он вырос возле таинственного
замка, овеянного мифами и легендами. С детства увлекался мифологией и символи-
кой алхимии и спиритизмом. Ему являлись грозные видения.
Такой человек, конечно, воспринял фрейдовское «Толкование снов» как откро-
вение. Но Фрейд старался истолковывать сны рационально, а Юнг воспринимал их
как мистические наития. Незадолго до Первой мировой войны он издал свои «Мета-
морфозы и символы либидо». Там он изъяснил, что индивидуальное бессознатель-
ное, которым занимается Фрейд, это лишь часть более обширного коллективного
388

бессознательного, отражающего общее психическое наследие всего народа и человече-
ства. Оно выражается в сказках, мифах, верованиях, массовых поветриях и безотчет-
ных тревогах.
В своих мемуарах Юнг писал: «Все мои работы были своего рода поручениями,
они были написаны по велению судьбы, по велению свыше. Мною овладевал некий
дух, и он говорил за меня». Фрейд объявил Юнга мистиком, которому не место среди
серьезных ученых, и прекратил сотрудничество с ним. Правда, позже ввел всё-таки
в свое учение о структуре личности «супер-Эго» («сверх-Я»), которое немного смахи-
вает на коллективное бессознательное Юнга. Но у Юнга это расовый дух, голос крови,
видения, передаваемые мистической сопричастностью, а у Фрейда это нормы и пред-
ставления, которыми человек наделяется из коллективной памяти, хранимой вполне
реально в обществе в языке, обычаях, религии, фольклоре и литературе. Фрейдов-
ское коллективное бессознательное ближе всё-таки к коллективным представлениям
Дюркгейма и Леви-Брюля, на которых и Юнг ссылался. По Фрейду в бессознательном
оказывается то, что вытеснено из сознания, а по Юнгу — и то, что никогда не дости-
гало порога сознания.
Содержимое этого коллективного бессознательного у Юнга — архетипы, перво-
образы, которые могут воплощаться в разных конкретных вариантах.
Так, сумма всех вытесненных влечений воплощается в архетипическом образе,
названном «Тень». Конкретно в сновидениях или грезах это может быть двойник
человека, преследователь или зеркальное отражение. Другой архетип — неосозна-
ваемое» обычно половое, дополнение к самоидентификации: у мужчин это Анима
(«душа»), у женщин — Анимус («дух»). По мере осознания архетипы превращаются
в тайные учения, религиозные догматы, в социальные или сексуальные роли.
Человек боится одержимости, гасящей сознание, и старается «закрепить созна-
ние» обрядами, заклинанием духов. Отсюда возникает религия. И раньше и теперь че-
ловечество не могло справиться со стихией бессознательного. Раньше люди называли
эти силы «богами», теперь — «факторами» («экономический фактор», «географиче-
ский фактор» и т. п.). На деле эти факторы — архетипы бессознательного. Архетип —
ключевое понятие Юнга (Юнг 1991). Архетип — это одна из врожденных структур
«коллективного бессознательного», образующихся как осадок повторяющихся жиз-
ненных ситуаций и задач многих людей на протяжении жизни человечества. Под
воздействием личного или социального кризиса спонтанно происходит оживление
и воплощение соответствующего архетипа. Эта «архетипическая матрица» объясняет
существование повторяющихся мотивов в мифах и сказках разных народов, это ис-
точник вечных образов искусства и литературы.
«Прямо удивительно, — писал Юнг, — как много в нашей индивидуальной психо-
логии коллективного; собственно индивидуальное за ним пропадает. Коллектив по-
давляет личность — и тем сильнее, чем он больше. Большой коллектив — чудовище,
В нашем обществе это подавление начинают в школе и заканчивают в университете».
Личность — это «вырезка» («Ausschnitt») из коллективного бессознательного.
В латинском языке слово «persona», от которого образовано в ряде языков сло-
во «личность» (англ. Personality), означало маску актера. Личность — это лишь ма-
ска коллективной души, коллективного psyche, вводящая в заблуждение, будто она
389

индивидуальна. Юнг несколько иначе, чем Фрейд,
строил структуру личности. Не Я, сверх-Я и Оно,
а Я, Маска (социальная оболочка личности, неред-
ко подавляющая и вытесняющая компоненты Я)
и Тень — совокупность темных влечений. Но в Ма-
ске можно узнать сверх-Я, а в Тени — Оно.
Упор на коллективное бессознательное и трак-
товка его были первым расхождением Юнга
с Фрейдом. Вторым было то, что Юнг иначе рас-
ценивал сексуальные влечения и Эдипов комплекс.
По Юнгу, Фрейд преувеличил их значение.
«Человеку может присниться, что он вставляет
ключ в замок, машет палкой или пробивает дверь
таранящим предметом. Все эти действия можно
рассматривать как сексуальную аллегорию. Но
фактически само бессознательное выбирает один
из этих специфических образов: это могут быть fofnJ5'3' КаРл"гУстав Юнг (1875~
и ключ, и палка или таран, — и это предпочтение
само по себе тоже значимо. Всякий раз задача за-
ключается в том, чтобы понять, почему ключ был предпочтен палке или тарану И ино-
гда в результате оказывается, что содержание сна означает вовсе не сексуальный акт,
а имеет другую психическую интерпретацию» (Jung 1964: 8).
Подлинная причина неврозов — не сексуальность, а недостаточная приспособ-
ленность сознания: оно не справляется с ситуацией.
Несмотря на мистику, это более трезво, чем у Фрейда, как, впрочем, и бурный,
вполне телесный роман вместо фрейдовской красивой сублимации с регулярными
букетами цветов.
Но Юнг при всей известности как психолог и мыслитель (рис. 15.3) мало повлиял
на антропологическую литературу, хотя словцо «архетипы» стало расхожим термином,
9. Младшие ученики: трое наРи Анна
На полтора-два десятилетия младше изгнанных были трое учеников, фамилии ко-
торых по случайности начинались на Р:Отто Ран к (1884-1939), ГезаРохеим (1891-
1953) и Вильгельм Рейх (1897-1957). Это поколение фрейдистов было увлеченным
и последовательным. Оно доводило идеи Фрейда, и без того достаточно радикальные,
до крайности, до абсурда.
Подобно Адлеру Отто Ранк Розенфельд (Karpf 1953), тоже еврей и тоже рахитик,
вскоре отбросил типично еврейскую фамилию и стал просто Ранком. Он известен
своей книгой «Травма рождения» (1924). Ранк считает, что основы, определяющие
жизнь человека, закладываются не с детства, а еще до него. Потрясение перехода из
покойного утробного состояния в этот страшный мир отпечатывается в психике на
всю жизнь. Вся культурная деятельность — это символические средства к тому, чтобы
вернуться во внутриутробное состояние. Словом, мама роди меня обратно. Смерть,
390

по Ранку, потому так страшна и ненавистна человеку» что она повторяет рождение.
Как будто у человека нет других причин бояться смерти и держаться за жизнь.
Геза Рохейм, венгерский врач, этнограф и путешественник, вел исследования
в Австралии, Меланезии, среди индейцев США и в Африке. Рохейм опубликовал
работу «Австралийский тотемизм» (1925). На основе фрейдовской идеи о конфликте
сына с отцом и подавленного либидного влечения к матери он толкует миф о борьбе
клинохвостного орла с вороном, связанным с мышью (всё это тотемы), как отраже-
ние древней борьбы отца с сыном за женщину: ведь мышь в мифе слепа — как Эдип!
Каменные чуринги в священных хранилищах он толкует как эмбрионы и половые
члены: ведь они продолговатые. Натирание чуринг жиром и ритуальное вздрагива-
ние в обрядах интичиума — всё это, по Рохейму, сексуальные символы, повторение
коллективного и взаимного онанизма (а тот — реакция на Эдипов комплекс).
Как произошли каменные надмогильные насыпи? «Если мы правы в своем пред-
положении, что молодые самцы орды первоначально бросали камни и куски скал
в своего одинокого, но страшного врага (отца), то кажется очень вероятным, что они
продолжали это делать и тогда, когда он был наполовину или совсем мертв, и таким
образом куча камней появилась бы над корчившимся телом». Фрейд, по крайней
мере, допускал, что они убивали отца лишь мысленно. Саму могилу Рохейм, тем не
менее, толкует как символ материнского чрева, что для некоторых культур (Индия)
более близко к реальности.
Фрейд придавал большое значение инфантильному периоду, говоря о сексуально-
сти новорожденных. Ранк говорил о значении акта рождения. Рохейм рассуждает уже
о пренатальном (утробном) периоде. Человеческий эмбрион уже существует, живет,
и подсознательная память об этом периоде жизни остается в человеке. Эмбрион не
чувствует препятствий, он ощущает себя всемогущим, из памяти об этом вырастает
магия. Вера в магию — пережиток эмбрионального и инфантильного психического
состояния.
В книге «Происхождение и функции культуры» (1943) Рохейм заявляет; культу-
ра — это сумма всего, что превосходит животный уровень. Вся культура основана на
Эросе, т. е. на инстинкте размножения. Человека, с его огромным объемом информа-
ции, получаемой научением, отличает продленное детство («перманентный инфанти-
лизм»). Отсюда его пластичность, изменчивость. «С человеком может случиться всё,
что угодно».
Из «продленного детства» (ретардации созревания) вытекает главная проблема
этого периода. Беспомощный ребенок нуждается в защите, его первая защитница —
мать. Это биологическое желание «быть любимым». Оно не всегда удовлетворяется.
Все неврозы отсюда. Рохейм утверждает структурное и коренное тождество невроза
и цивилизации.
Во главе первобытных общин стояли невротики-шаманы. Древнейшая профес-
сия — знахари-невротики. Куда ни плюнь — всё невротики.
Экономическая жизнь складывалась под влиянием эмоциональной жизни, ибо
первое проявление экономики — хозяйственная кооперация полов, а первое раз-
деление труда — выделение знахарей, затем — торговцев магическими предметами.
Разведение растений выросло из детских игр, пахота — из символического оплодо-
творения земли.
391

Все виды культурной деятельности — из сублимации инстинктов, главным об-
разом эротических. Культура есть средство защитить человека от напряженности, от
разрушительных инстинктов — посредством сублимации вытесненного либидо.
Вильгельм Рейх (его фамилию у нас передавали и как Райх), родился в 1897 г.
в еврейской семье, которая отвергла иудаизм. Мать его покончила с собой, когда от-
крылась ее измена мужу. Сам Вильгельм потерял девственность в 11 лет. Участник
Первой мировой войны, он, приняв от Фрейда убеждение во всевластии сексуально-
сти, восхитился либерализацией этой стороны жизни в послереволюционном СССР
(уравнение мужчин и женщин, декриминализация гомосексуальности, легализация
абортов, распространение гражданского брака, кое-где возникновение молодежных
коммун со свободой сексуальных отношений внутри) и воспринял это как «сексу-
альную революцию». В 1929 г. он побывал в СССР, но к этому времени там увлече-
ние молодежи сексуальными свободами уже спало. 32-летний Рейх расценил это как
торможение сексуальной революции из-за отсутствия теории этого дела. В 1930 г. он
опубликовал первый вариант своей «Сексуальной революции».
Разрабатывая эту теорию, он биологизирует бессознательное и выступает как
радикал и революционер. В основе всего он видит сексуальность, еще больше, чем
Фрейд. Биологическая энергия человеческого организма, соотношения здоровья
и болезни зависят от возможностей сексуальной разрядки. Оргазм есть центральная
точка проблемы. Сексуальные запреты нужно минимизировать изначально. В при-
мер он ставит детскую колонию Веры Шмидт в раннем СССР, где дети занимались
мастурбацией под присмотром воспитателей, и первобытно-коммунистическое об-
щество тробрианцев у Малиновского.
Фрейд не одобрил увлеченность своего ученика. Он считал, что справляться с сек-
суальностью нужно путем сублимации, очищения, а не поддаваясь соблазнам, что
культура означает систему самоограничений и запретов, что нужно уметь от «прин-
ципа удовольствия» переходить к «принципу реальности». Именно против Рейха
и была написана его работа «Неудовлетворенность культурой» (1931). В 1933 г. Рейх
был исключен из компартии Германии, в 1934 г. — из Психоаналитического общества.
Будучи евреем и убегая от нацизма, он эмигрировал в США. Вот его книги: «Втор-
жение сексуальной морали. К истории сексуальной экономии» (1931), «Сексуальная
борьба молодежи» (1932), «Массовая психология фашизма. К сексуальной экономии
реакции и к пролетарской сексуальной политике» (1933), «Сексуальность и культур-
ная борьба» (1936, англ. перевод: «Сексуальная революция»). Своими книгами Рейх
предсказывал сексуальную революцию и призывал к ней за 20 лет до того, как она
действительно началась в США, превысив запросы Рейха (он отвергал гомосексуаль-
ность и наркоманию). Увы, как раз к самому ее началу он умер. Умер в 1957 г. в тюрь-
ме, куда он попал по обвинению в фальсификации и неуважении к суду (рис. 15.4): он
объявил об открытии некой «энергии оргона», еще в 1950 г. основал Институт оргона,
затем изобрел «оргонный ящик» для высвобождения энергии («Открытие оргона» —
The discovery of the orgone, 1961). Без фальсификации доказать его эффективность ока-
залось невозможно.
Я привел эти концепции не для того, чтобы позабавить читателя. Конечно, во
всем этом много дилетантства. Психологи самонадеянно вторгались в сферы, к ис-
следованию которых у них просто не было достаточной квалификации. Вот и пороли
392

чепуху, строили карточные домики.
Но при всей анекдотичности кон-
кретных воплощений основные идеи
часто оказываются плодотворными*
В утробной жизни плод, как мы те-
перь знаем, реагирует на звуки, и па-
мять о них сохраняется и после рож-
дения — ребенок узнает их. Стрессы,
переживаемые матерью при беремен-
ности, сказываются на уровне гормо-
нов в ее крови, а это отражается на
формировании мозговых центров бу-
дущего ребенка и на сексуальной ори-
ентации его, когда он станет взрос-
лым. Потребность «быть любимым»
действительно существует и, как те-
перь установлено, ее удовлетворение
или игнорирование сказывается на
формировании личности — вплоть
до способности или неспособности
Рис. 15.4. Вильгельм Рейх (1897-1957), сопровожда- иметь семью. А сексуальная револю-
емый в тюрьму ция казалась измышлением сексуаль-
ного маньяка, но ведь произошла!
В 1954 г., когда оставалось всего два года до сожжения в США книг Рейха об орга-
не, там же была опубликована книга неомарксиста Герберта Маркузе «Эрос и цивили-
зация», где повторялись многие идеи Рейха.
Ровесницей Ранка, Рохейма и Рейха была Анна Фрейд, дочь основоположника
(1895-1982, рис. 15.5). Она шутила, что родилась в один год с психоанализом. С ран-
него возраста посещала собрания Общества психоаналитиков и хорошо усвоила уро-
ки сексуального просвещения. Может быть, интенсивнее, чем того желал своим детям
отец Фрейд. Ее первая статья была о способах пре-
кращения мастурбации. Она стала практикующим
психоаналитиком, успешно работала с детьми.
Среди ее пациентов были дети богатой амери-
канки Дороти Берлингем. Анна и Дороти влюбились
друг в друга и соединились на всю жизнь. В 1927 г.
Анна выпустила учебник «Введение в технические
основы психоанализа», где подчеркивала роль окру-
жения в формировании личности — это уже был вы-
ход к осознанию социального фактора* к неофрей-
дизму. В 1936 г. вышла ее книга «Эго и механизмы
защиты». Она рассматривала здесь то противодей-
ствие, которое психика подсознательно оказывает
неприятным мыслям и скверным самооценкам, из-
учала подсознательные защитные механизмы. Рис. 15.5. Анна Фрейд (1885-1992)
393

В 1938 г. она также была арестована, попала в гетто, но была выкуплена вместе
с отцом и уехала в Лондон. Там в 1941 г. вместе с Дороти и на ее деньги они основали
воспитательный приют для детей, терапевтические курсы и клинику. Тридцать лет
Анна была их директором. В 1968 г. она выпустила труд «Норма и патология у детей».
А как же собственное отклонение? Истинная дочь Фрейда, свою страсть к Дороти она
считала болезнью, а в работе видела сублимацию.
Дороти умерла в 1979 г., Анна — тремя годами позже.
10. Неофрейдизм
По возрасту некоторые неофрейдисты не моложе тех, о которых только что
шла речь, но если те признавали основные принципы фрейдизма, то эти отказались
как раз от того, что те усугубляли — от биологизации и индивидуализации. В этом
смысле они кое в чем продолжали традицию старших фрейдистов. Они соединили
фрейдизм с признанием важности социального фактора в психологии и признали
влияние культуры на индивидуальную психологию.
Из них наиболее значительные фигуры — Карен Хорни (1895-1980), Г. Ст. Сал-
ливэн (1892-1949) и Эрих Фромм (1900-1980).
Темой берлинки Хорни, исследовательницы неврозов, была самореализация че-
ловека. По Хорни, внутренние конфликты, вызывающие невроз, в значительной сте-
пени детерминированы цивилизацией, в которой человек живет. Живя в западной
цивилизации, человек неизбежно сталкивается с соперничеством, враждой, индиви-
дуализмом окружающих. Всё это воздействует на его психику через призму «основно-
го беспокойства» — ощущения беспомощности и отчаяния человеческого существа
перед природными и социальными силами, с которыми он не может совладать. Раз-
вивается комплекс неполноценности.
Это было уже у Адлера. Но у Адлера чувство неполноценности обусловлено фи-
зической природой человека, он сам по себе неполноценное животное, а у Хорни это
результат несоответствия между завышенными требованиями, а также недостижи-
мыми идеалами, с одной стороны, и реальными возможностями — с другой. Это от
противоречия между индивидуальными потребностями и возможностями их удо-
влетворения в культуре. От неспособности ориентироваться в изменяющихся усло-
виях культуры. Это изложено в книге «Наши внутренние конфликты; конструктив-
ная теория невроза» (издана в Америке в 1966; на русском — «Культура и невроз»
в «Психология личности. Тексты», 1982).
Гарри Стэк Салливэн (Sullivan), американский психиатр и гомосексуал, инте-
ресовался межличностными отношениями и считал, что большинство неврозов объ-
яснимо именно ими, а не конституциональными особенностями организма» Он был
потомком бедных ирландских переселенцев и лечил шизофреников психоанализом.
Признавал и себя немного шизофреником. Многие его пациенты были гомосексуала-
ми с чувством вины и раздвоением психики от жизни с двойной моралью. Он считал,
что эта двойственность, приводящая к шизофрении, наложена на гомосексуалов го-
мофобным обществом. Сам он в 1927 г., будучи 29 лет и встретив шестнадцатилетне-
го юношу-проститутку Джеймса Инскоу, влюбился в него и стал жить с ним одной
семьей. Джимми принял его фамилию и стал его приемным сыном. Так они и жили
вместе до смерти Салливэна в 1949 г.
394

Эрих Фромм (рис. 15.6) — происходя из
Франкфурта, из ортодоксальной иудейской
семьи, по обеим линиям — отцовской и мате-
ринской — был внуком раввинов. Однако уже
его родители изрядно онемечились. После Гей-
дельберского университета он в Берлине за-
нимался психологией, слушал Рейха и Хорни.
Это был философ, который увлекся психоа-
нализом, причем не только теоретическим —
он подвизался и практикующим целителем.
Коль скоро он не считал сексуальные причины
определяющими невроз, а придавал большое Рис 156 Эрих Фромм (1900-1980), фото
значение социальным факторам» он расширил Лисе Голдринг (EFEstate).
процедуру психоанализа — проводил довери-
тельные беседы обо всем» включая мировоззрение. Сам Фромм придерживался лево-
радикальных взглядов, почитал марксизм, сотрудничал с франкфуртским Институ-
том социальных исследований (Маркузе, Адорно). После прихода нацистов к власти
в Германии эмигрировал в США и стал профессором Мичиганского университета (в
Энн Арборе). Он считался идеологом маленькой социалистической партии США. На-
писал множество книг, они переведены на основные языки.
В творчестве Фромма марксизм сочетался с фрейдизмом, философской антропо-
логией и истовым христианством. Для этого экзотичного сочетания исходной была
констатация духовного кризиса Западной цивилизации. Происхождение кризиса» по
Фромму, социальное.
Фромм делит потребности человека на биологические — needs (нужды, надоб-
ности, необходимости): голод, жажда» сексуальные отношения, и социальные — drives
(побуждения, устремления, стимулы): любовь и ненависть, вожделение власти и тяга
подчиняться. Именно drives создают различия в характере. От природы человек ни
злой, ни добрый. Социальный процесс творит людей.
В первобытном обществе и в Средние века царили стабильность и гармония. Об-
стоятельства были суровыми, большинству приходилось подчиняться и служить, но
каждый знал свое место. Это создавало чувство социальной безопасности. Ренессанс
и Реформация многим принесли свободу, но разрушили чувство социальной безопас-
ности. Капитализм вообще связан с необходимостью самому заботиться о себе. Отсюда
«бегство от свободы» (так называется одна из его книг — Фромм 1990). Непривыкшие
к самостоятельности и ответственности за себя люди стремятся вернуться в состоя-
ние рабской зависимости и безответственности. Интенсивность этого стремления по-
рождает то садизм, мазохизм или деструктивизм, то конформизм (Фромм 2001).
Интересно отношение Фромма к Марксу и Фрейду. Объединение их учений он
считал оправданным. Он находил в них много общего — оба немецкоязычные евреи,
оба атеисты» оба верят в историческую обусловленность, опираются на рассудок и ло-
гику, охвачены революционным духом и выступают против обывательской морали.
Оба увидели противоречия современного общества и его самообман. Для обоих куль-
тура» цивилизация — источник самообмана и подлежит критике. Увлеченные своими
395

открытиями, оба впадают в крайности и невосприимчивы к критике» отвергая любые
отклонения от доктрины как ереси. Но Маркс шире и радикальнее.
Фромм стремится развить учение Фрейда, сделать его шире и разумнее. Фрейд счи-
тал, что войны дают выход человеческой агрессивности и потому неизбежны. Для их
хотя бы временного предотвращения нужны компенсаторные механизмы в культуре
и обществе, дающие разрядку. Фромм же считает необходимой гуманизацию культуры,
он призывает построить такое общество, где бы не возникали агрессивные побуждения,
где был бы простор для личности. Нужно изменить семейные отношения. В патриар-
хальной семье с деспотическим воспитанием вырастает садомазохистская и авторитар-
ная личность. Такие личности являются опорой всех тоталитарных режимов, ибо жаж-
дут подавлять и подчиняться. У них страсть к сильной руке, к диктаторам и палачам.
Подобно Рейху он призывает к свободному проявлению сексуальности. Запрет
на эти свободы — пережиток иудео-христианской морали и результат фрустрации
масс (фрустрация — расстройство, нарушение, крушение психики): массы людей
репрессировали свою сексуальность и теперь хотят репрессировать других. Фромм
был одним из тех идеологов студенческого бунтарства, которые придали студенче-
ским бунтам мая 1968 г. привкус анархической сексуальности.
Помню, как приехал тогда из ФРГ мой очень известный коллега, профессор Франк-
фуртского университета, узнать, нельзя ли пристроить его дочку в Ленинградский
университет. Я очень удивился: зачем это вам? Он сказал: вы не представляете, что
у нас творится. Над Университетом красное знамя, а студенты бегают абсолютно го-
лые. Как я отдам в этот вертеп свою дочь? На это я: но у нас тоже красное знамя, марк-
сизм, для вас неприемлемый. Он говорит: у вас марксизм — это метод рассмотрения
и учебный предмет, но есть и другие предметы, профессора читают лекции, студенты
чинно сидят в аудиториях, полиция следит за порядком. В конце концов Маркс тоже
имел дочерей, воспитал их порядочными и отдал их замуж, а не в публичный дом!
Но вернемся к стремлению Фромма усовершенствовать фрейдизм. Вопреки Фрей-
ду Эрих Фромм считает, что истинная природа человека не в биологии и не покоится
на инстинктах, а духовна, заключена в социуме. Разум сильнее и важнее инстинкта.
Естественное состояние человека — служение культуре, свобода и ответственность.
Да, возможны отступления от этих истин, «бегство от свободы» в коммунизм или фа-
шизм. Да, люди бегут от неопределенности свободы, от ответственности, бегут, чтобы
спрятаться за лозунгами — за «вождем», «нацией», «чистотой крови», «классовым ин-
тересом», «светлым будущим».
«Великие идеи» Фрейда (Эдипов комплекс, инстинкт смерти, примат детского
опыта) спорны, это «уродливые детища» гения.
Фрейд считал желание переделать мир «на разумных началах» (социализм) коллек-
тивным психозом. Фромм же — социалист. Но он критически относится и к Марксу.
Он считает ошибками Маркса то, что тот абсолютизировал экономику и недооценил
духовную активность, преувеличил возможности коллектива и недооценил личность
(Фромм 1986). Фромм против того, чтобы представлять себе человека «марионеткой,
управляемой нитками социальных обстоятельств». Маркс не сумел оценить благо-
творную роль капитала. Жаль, что он отбрасывал религию, не видя ее укорененности.
Он не учел силы архаических инстинктов в человеке. Коммунизм он представлял как
некую большую дружную семью или религиозную коммуну — это утопия.
396

Фромм противопоставляет Марксу антропологический подход. Смысл историче-
ского процесса — в росте индивидуализации, в освобождении личности от власти
стада, инстинкта, традиции, в развитии способности и права принимать решения
свободно и ответственно. Маркс считал признаком капитализма отчуждение чело-
века от себя — человек становится товаром и не принадлежит себе. Эрих Фромм
считает, что отчуждение — категория антропологическая, общеисторическая. Оно
происходит при любом строе, ибо человеческая ситуация изначально противоречива
и драматична. Главные проблемы человека неразрешимы.
Противоречие порождается желанием взаимопонимания при невозможности
войти в мир другого человека. Разум — это гордость и проклятие, ибо он сознает
свою ограниченность и смертность. Безграничны родовые возможности человека
и конечна индивидуальная жизнь, личность.
Не в общественной системе или экономике, а в природе человека ключ к истории.
Важен человеческий фактор. И биологический и социальный фактор находятся на
периферии проблемы, а фокус ее — дух: разум, ответственность, традиционные цен-
ности.
Фромм развил учение об экзистенциальных потребностях человека — потребно-
стях, порожденных самим его существованием. Их пять:
1. Потребность в общении. Это фундаментальная потребность, поскольку чело-
век — общественное существо. Удовлетворить эту потребность нелегко: нужно идти
навстречу другому, сближаться с ним, открывая свои слабости. Суррогаты этого удо-
влетворения — секс без любви, наркотики, подмена любви властвованием, обладанием.
2. Потребность в трансценденции: человек выносит цель и смысл своей жизни во-
вне — в мир духа, культуры. Приближается к Богу —- вечно творимому идеалу. Здесь
тоже возможны суррогаты: когда подлинное творчество недоступно, оно подменяет-
ся деструкцией, вандализмом, преступлениями.
3. Потребность в укорененности — включении в общину, семью, нацию. Но эти
общины часто разрушаются. Происходит отрыв от «почвы», он ведет к прорыву
архаических племенных чувств, а за ним следует бегство от свободы.
4. Потребность в достижении самоидентичности — человек нащупывает центр
своей личности. Ради этого он уподобляет себя внешнему объекту — тотему, предку,
отцу, царю, герою, богу. Здоровая идентичность всегда частична. Ведь полное уподоб-
ление ведет к утрате себя.
5. Потребность в системе ориентации и объекте поклонения. Это религиозная
потребность. Для Фромма религия — это воспроизведение во взрослом состоянии
детской беспомощности и зависимости. Он считает, что религия вечна, но называет
религией любую систему взглядов с определенной ориентацией и объектом поклоне-
ния: кальвинизм, фашизм, коммунизм (это авторитарные религии), раннее христиан-
ство (это гуманистическая религия). Из потребности в религии, однако, не вытекает
потребность в Боге.
Как видите, ни одна церковь не признает Фромма христианином и вообще рели-
гиозным человеком.
Самые известные книги Фромма — «Бегство от свободы» (англ. 1941), «Здоровое
общество» (англ. 1955), «Революционные надежды», «Искусство любить» (англ. 1956),
«Иметь или быть» и др. На русском языке вышли «Бегство от свободы» (1990), «Иметь
397

или быть» (1986; 1991), «Душа человека» (1992), «Психоанализ и этика» (1993), «Ана-
томия человеческой деструктивности» (2001), выходят и будут выходить и другие его
книги. Фромм сейчас популярен у нас.
Фромм, конечно, современнее Фрейда, жире, пишет ясно и легко, красиво. Им-
понирует его отход от наивных построений Фрейда, где тот впадает в фанатическое
фантазирование (Уэллс 1968). Но по общей тенденции Фрейд стремился к опоре на
здравый смысл и практичность, к разрушению иллюзий. А Фромм их-то и лелеет. Как
всякий социалист, он верит в утопии и не может от этого отрешиться.
Из неофрейдистов можно еще отметить Джорджа Девере с работами «Реаль-
ность и сон» (1961), «Этнопсихоанализ» (1978) и «Основные проблемы этнопсихиат-
рии» (1980), и Уэстона Ла Барра сработами «Человек как животное» (1954), «Приз-
рачный танец: происхождение религии» (1970) и «Поющая голова» (1980).
Сейчас в психологии фрейдизм, по-видимому, исчерпал себя. Теоретическое раз-
витие этой школы давно окончилось (Eysenck 1985). Но вне психологии последовате-
лей Фрейда легион. В американской жизни это практикующие консультанты-психо-
аналитики, в сексопатологии — влиятельная концепция происхождения и коррекции
аномалий, в культурной антропологии — школа, повлиявшая на другие школы
и остающаяся неиссякаемым кладезем идей.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Райх 1997а, 19976; Фрейд 1912,1992,1993,1997а, 19976,1998,2001а, 20016,2003; Фромм
1986,1990,2001; Юнг 1991,2002; Reich 1932a, 1932b, 1933; Roheim 1934,1950.
Историография:
Дадун 1994; Додельцев 1998; Brome 1984; Eysenck 1985; Gay 1988; Jones 1953-1957; La
Barre 1958; Stanley 1954; Wallace 1983.
Ученики:
Уэллс 1968; Allen 1995; Karpf 1953.

ГЛАВА 16
ФУНКЦИОНАЛИЗМ
1. Введение: функционализм
Термин «функционализм» появился с конца XIX века. В разных отраслях знания
и культуры им обозначаются очень разные вещи.
В архитектуре и дизайне это стиль, основанный на освобождении зданий
и утвари от всякой зависимости от материала, от традиции и от орнаментации. В ос-
нову создания форм кладется исключительно функциональное назначение вещей,
удобство. Это Баухаус в Германии, Чикагская школа в США.
Впсихологии и этологии функционализм — дитя дарвинизма. Он сводится
к тому, что мозг с порождаемой им психикой рассматривается как функционирующая
часть организма, которая формируется как средство выживания. Психологи и это-
логи этого направления (Уильям Джеймс, Джон Дьюи, Дж. Энджелл и др.) ставили
эксперименты по проверке способностей животных справляться с проблемными си-
туациями, а для людей разрабатывали тесты по проверке уровня интеллекта.
Для обоих направлений, как это вытекает из самого значения термина «функция»,
характерна ориентированность на практику, прагматизм. Есть некоторое стремле-
ние к математическому оформлению идей. Это же характеризует и функционализм
в культурной антропологии, появившийся позже, уже в XX веке (Золотаревская 1948;
Ольдерогге и Потехин 1951; Никишенков 1986; Геллнер 1990; Lesser 1935; Gregg and
Williams 1948; Davis 1959; Jarvie 1964; Goldschmidt 1966; Kuper 1983; Stocking 1984;
Grimshaw and Hart 1993). В остальном у них мало общего.
В биографическом плане история функционализма вантропологии есть исто-
рия дружбы и вражды двух личностей, утверждавших себя как супермены, история
их притязаний, не вполне беспочвенных. Это Бронислав Малиновский и Альфред
Рэдклифф-Браун.
А. Бронислав Малиновский
2* Биография
В первой половине XX века два поляка прославились как английские знамени-
тости — Юзеф Коженёвски, ставший английским путешественником и писателем
Джозефом Конрадом, и Бронислав Малиновский (1884-1942; рис. 16.1; Firth 1957,
1981; Symmons 1958,1959; Young 1979,1987; Paluch 1981; Payne 1981; Panoff 1972; Stren-
ski 1982; Gross 1986; Ellen et al 1988), ставший известным ученым и главой школы.
399

Конрад был гораздо старше и пробился к славе
раньше. Известно, что Малиновский в молодости
мечтал: я буду Конрадом антропологии.
Будущий Конрад антропологии родился в 1884 г.
в Кракове, происходил из шляхты, был сыном про-
фессора-лингвиста и в 1908 г, окончил с титулом
Ph. D. по физике и математике древнейший в Вос-
точной Европе университет. Очень увлекался жен-
щинами, но огромное влияние на него оказала
дружба со Станиславом Виткевичем, впоследствии
выдающимся польским писателем, драматургом
и художником. Идейная близость, основанная
на польском национализме в Австро-Венгерской
империи, была столь интимной, что даже приве-
ла к одному гомосексуальному контакту — всего
лишь для «психологического опыта». Виткевич
Рис. 16. L Бронислав Малиновский изобразил друга под именем лорда Невермора
(1884-1942) (ок. 1930 п, Библиотека в одном из своих романов, Бронислав тоже увле-
лондонской школы экономики и по- ^
литических наук). кался литературой, но бросил, поняв» что не может
соперничать с другом. Впал в депрессию. Но про-
чел «Золотую ветвь» Фрейзера, восхитился и стал
искать возможности работать с первобытными племенами.
Заболев туберкулезом, отправился лечиться в Германию, там поработал у пси1
холога Вундта и вульгарного материалиста Бюхнера, потом отправился в Англию,
где поступил в Школу экономики. Его ученик Фёрт вспоминает: «Когда он приехал
в Лондон бледным, в очках, студентом с высоким лбом и трудно выговариваемым
славянским именем, на него сначала смотрели как на чужака. Но у него был хороший
английский...». Он произвел такое впечатление на лондонских культур-антрополо-
гов, что Чарлз Селигмэн (1873-1940), друг и помощник Риверса, предложил урезать
свою зарплату, чтобы создать ставку для Малиновского.
У Селигмэна он и учился, а также у Вестермарка, автора книги об истории се*
мьи. В 1913 г. написал первую работу по культурной антропологии — о семье у ав-
стралийцев. Когда началась Первая мировая война, он, как подданный вражеского
государства (Краков был в составе Австро-Венгрии), мог быть интернирован, однако
с помощью Селигмэна получил грант на путешествие и уехал на Новую Гвинею, затем
оказался в Австралии. Там с ним был Виткевич, однако друзья рассорились навсегда,
видимо, из-за отношения к национальным задачам в военное время. Виткевич уехал
в Польшу. Бронислав встретил своего сверстника Рэдклифф-Брауна и получил со-
веты насчет полевой работы. В 1915 г. мимоходом побывал на Тробрианских о-вах,
случайно задержался там, заинтересовался и остался на два года. В отличие от эволю-
ционистов, в основном, изучавших первобытность по литературе, Малиновский жил
среди туземцев и лично познавал их быт. В 1916 г. получил степень D. Sc. В это время
он сформировался как последовательный ученик Риверса, восхвалял его в рецензиях
и своем дневнике, называя своим «святым покровителем в полевой работе» (письмо
к Хэддону, 1916 г.).
400

В 1920-1921 гг.» лечась от туберкулеза, про-
жил год на Тенерифе (Канарские о-ва), где напи-
сал книгу «Аргонавты Западной части Тихого оке-
ана» (Malinowski 1922; Малиновский 20046) — о
своей жизни на Тробрианских островах. Книга,
вышедшая с предисловием Вестермарка, сделала
Малиновского знаменитым. В ней он уже отпу-
стил несколько критических замечаний о своих
предшественниках и учителях в полевой работе,
которые сидели в своих шезлонгах на верандах, за-
писывая утверждения информантов» вместо того
чтобы выйти в туземные деревни и включиться
в их жизнь — как он это делал. Главным образом
в книге подробно описывался институт кулы —
странного обмена» в котором не было экономики.
Традиционно избранные предметы (рис. 16.2) кур-
сировали в порядке обмена на другие подобные по
островам, и никто не получал экономической выгоды (рис. 16.3). Обмен совершался
ради поддержания отношений — в этом была его социальная функция.
Рис. 16.2. Предметы обмена (брасле-
ты и ожерелья) в ритуале кулы (Hays
1958:318).
50 миль
4 ^2>
Рис. 16.3. Кругооборот кулы на Тробрианских островах — карта (Renfrew and
Gahn 1995: 309).
401

Малиновский критикует
«мнение об экономической природе примитивного человека, которое сохраняется
в наших мыслительных навыках и некоторых учебниках — это концепция о рацио-
нальном существе» которое не хочет ничего кроме удовлетворения своих простейших
потребностей и действует в соответствии с экономическими принципами наимень-
ших усилий. Этот экономический человек всегда точно знает, где лежат его материаль-
ные интересы, и движется к ним по прямой линии.
В глубине под так называемой материалистической концепцией истории лежит
нечто аналогичное — идея о человеческом существе, которое во всем, что оно ре-.
шает и чего добивается, не имеет ничего кроме своей материальной выгоды чисто
утилитарного типа. Теперь я надеюсь, что кула... разрушила эти грубо рационалисти-
ческие концепции первобытного человека...» (Malinowski 1922: 316).
Эта книга послужила впоследствии одним из трех подступов к «экономической
антропологии» (двумя другими были: исследование Максом Вебером значения про-
тестантской этики для становления капитализма и этюд Марселя Мосса о даре).
В небольшой статье «Этнология и изучение общества» (1922) Малиновский фор-
мулирует идею, что культура — это интегрированное целое, система, и ни одну часть
нельзя отнять без риска разрушить целое. Ни одну институцию нельзя осуждать за
то, что она отличается от наших. Даже войны дикарей, а это маленькие войны, полез-
ны: они дают необходимую разрядку. У них есть своя функция в системе.
С 1924 г., т. е. сорока лет, Малиновский — ридер (доцент) в Лондонском универ-
ситете, а с 1927 — заведующий первой кафедрой антропологии Лондонского универ-
ситета (где его учитель и друг Селигмэн заведовал кафедрой этнологии). Статья под
словом «Антропология» в «Британской энциклопедии», написанная в 1922 г. Эллио-
том Смитом, была в 1926 г. замещена статьей Малиновского,
В 1926 г. выходят две книги Малиновского. Одна — «Миф в первобытной психо-
логии». Все считают мифы фантазиями. Для Малиновского миф — это органическая
составная часть общественной жизни. У него тоже есть своя функция. Миф служит
обоснованием права социальной группы на совершение обряда, освящает и оправды-
вает традицию. Вторая книга — «Преступление и обычай в обществе дикарей». Здесь
Малиновский в том же духе рассматривает обычаи, помогающие обществу дикарей
справляться с преступлениями.
Продолжением этой книги явилась книга 1927 г. «Секс и подавление в обществе
дикарей» на любимую тему Фрейда. Малиновский проверил идею Фрейда об Эди-
повом комплексе и не нашел ей подтверждений. Отношения отца с сыном в матри-
линейном обществе не дают оснований для этой идеи: там гораздо важнее дядя по
материнской линии.
Через два года вышел толстенный фолиант «Сексуальная жизнь дикарей в Се-
веро-Западной Меланезии» (480 с). Тробрианские острова предстали здесь этаким
сексуальным раем в духе Руссо. Книга имела огромный успех у публики и выдержала
много изданий на разных языках.
В 1935 г. Малиновский издал двухтомник «Кораловы сады и их магия. Иссле-
дование методов обработки почвы и сельскохозяйственных обрядов на Тробри-
анских островах». За ним в 1936 г. последовала книга «Основания веры и морали:
402

Антропологический анализ первобытных верований и поведения с особенным вни-
манием к фундаментальной проблеме религии и этики».
С 1938 г. он поселился в Америке, работал сначала в Аризонском университете, по-
том в Йельском. В Америке и умер в 1942 г. в возрасте 58 лет — в том же году, когда го-
раздо более старым умер другой выходец из Центральной Европы — Франц Боас. Затем
посмертно в 1944 г. вышли две обобщающих книги Малиновского: «Свобода и цивили-
зация» и «Научная теория культуры», а в 1945 еще одна: «Динамика культурных изме-
нений» (это был сборник его статей за много лет — русск, перев.: Малиновский 2004а).
Малиновский был настоящим космополитом. До Первой мировой войны он был под-
данным Австро-Венгрии (живя в Европе, Средиземноморье и Океании), потом — ког-
да возникло польское государство — получил польский паспорт, живя в Великобрита-
нии и Италии. Только в 1931 г» он получил британское гражданство, но перед смертью
в 1942 г. он решил сменить его на американское* Так, между двумя мировыми войнами
на трех континентах прошла вся его научная жизнь, исключительно продуктивная.
3. Научные истоки функционализма
Из своей жизни в польской части империи Габсбургов Малиновский вынес сим-
патии к народной культуре в ее целостности и романтическую идею «хождения в на-
род» (двое ученых из его среды даже женились на сельских девушках). Но переосмыс-
лил это как профессиональный долг с помощью понятия «функции».
Понятие «функции» проходит красной нитью сквозь все его работы. Понятия
«функция», «система» — из словаря естествоиспытателей. Что ж, Малиновский по
образованию естествоиспытатель. У естествоиспытателей (психологов, зоологов)
тогда, со второго десятилетия XX века, был в моде бихевиоризм. Для бихевиориста
неважно, что думает человек, да это и нелегко установить, важно, как он поступает —
это легко наблюдаемо. Неважно, что говорят в беседах — важен сам процесс общения.
Соответственно, заключил Малиновский, неважно содержание мифов и обрядов —
важна их социальная функция. Да и от Бюхнера Малиновскому передалось скепти-
ческое отношение к таким понятиям, как «душа», и этот подход был в согласии с его
бихевиористскими идеями.
Более практические уроки Малиновский извлек из опыта Кембриджской антро-
пологической школы Хэддона и Риверса, к которой принадлежал его учитель Селиг-
мэн. Школа эта была диффузионистская, этот дух был Малиновскому чужд, но пред-
почтение полевой работе, собственноручно добытым материалам он усвоил.
От своего учителя Вестермарка он перенял не только интерес к семье и браку, но
и скептическое отношение к догмам эволюционизма: Вестермарк был эволюциони-
стом-ревизионистом.
Таковы научные истоки функционализма. Как видим, они в значительной мере
связаны с естествоиспытательским образованием и опытом Малиновского.
Впрочем, понятия «система» и «функция» уже были освоены обществоведами —
во французской социологической школе Дюркгейма, занимавшейся много и антропо-
логией. Дюркгейм исходил из целостности каждого общества. Функционально то, что
поддерживает целостность общества. Функция любой институции означала ее пользу
для общества. Малиновский, несомненно, читал Дюркгейма, но его понимание функ-
ции более связано с естествознанием, чем у Дюркгейма.
403

4. «Естественнонаучная теория культуры»
В 1939 г. в американском журнале по социологии появилась статья Малиновского»
раскрывающая его понимание функции и культуры. Он попытался рассмотреть, что
стоит за значением функции в обществе, проследил ее корни до основных потребно-
стей, которые она, в конечном счете, удовлетворяет. Получилась такая картина:
Сначала идут «основные потребности» (basic needs), их семь: питание, воспроиз-
ведение рода, телесный комфорт, безопасность, расслабление, движение, рост. Куль-
тура отвечает на эти потребности «прямыми откликами», скажем, на потребность
в воспроизведении — организацией брака и семьи, на потребность в телесном ком-
форте — домами и одеждой, на потребность в безопасности — организацией охраны
и защиты, на потребность в расслаблении — системой игр и отдыха. Из них возника-
ют вторичные, «инструментальные потребности», скажем, из системы охраны и за-
щиты вытекают договоренности о поведении и санкциях. Далее следуют «отклики на
инструментальные потребности», «символические и интегративные потребности»
и «отклики на них». Знания, магия, религия, искусство, спорт попадают в эту послед-
нюю рубрику.
Идея основных потребностей («wants» или «needs»), которые культура должна
удовлетворить, была уже у американского эволюциониста майора Пауэлла» но у Пау-
элла удовлетворение главным образом сводилось к развитию орудий. У Малиновско-
го развитие шире и сложнее. Вся его таблица немножко напоминает исторический
материализм с его базисом и надстройками, только базисом здесь служат не экономи-
ческие факторы, а биологические потребности индивидов. Стоило бы отметить, что
этот разбор потребностей опубликован за несколько лет до того, как Фромм присту-
пил к своим размышлениям на ту же тему.
В посмертно опубликованной «Научной теории культуры» (1944, русск. перев.
Малиновский 1999) есть глава «Что такое человеческая природа? (Биологические ос-
нования культуры)». В ней «теория потребностей» получила детализацию; потреб-
ности распадаются на составные компоненты. В основе всего природные «импульсы»:
потребность дышать, голод, половое влечение. Им соответствуют «акты»: поглоще-
ние кислорода, принятие пищи, половой акт. Совершение актов рождает «удовлет-
ворение»: удалением углекислого газа из тканей, насыщением, успокоением после по-
лового акта (заметим, не рождением ребенка!). И т. д. Из этого вывод: функция есть
«удовлетворение органического импульса подобающим актом». Она ориентирована
на индивида, а не на социум.
Итак, культура основана на биологическом базисе: человек — животное и должен
удовлетворять простейшие биологические потребности. Удовлетворяя их, человек
создает вторичную, производную среду, — это и есть культура. Ее надо изучать есте-
ственнонаучными средствами. «Подлинное средоточие всех ветвей антропологии
есть научное изучение культуры».
Культуру приходится поддерживать и воспроизводить. Отсюда возникают «про-
изводные потребности» (derived needs) — социальные императивы (то, что в статье
было названо инструментальными и символическими потребностями). Культу-
ра — вещественный и духовный аппарат для решения всех этих задач, Этот аппарат
представляет собой организованное целое. Его первичные единицы — институции.
404

Это статичная, устойчивая система. Она передается от поколения к поколению как
«социальное наследие». Любые изобретения или заимствования инкорпорируются
в нее. В ней идет борьба элементов за существование. Выживают самые эффектив-
ные, удобные. Культура становится всё более компактной имонолитной.
В числе функциональных институций — те, что нам с первого взгляда кажутся
разрушительными. Так, внебрачные связи, с которыми общество борется очень вяло,
только напоказ, — вполне функциональны. Ибо число женщин выше числа мужчин
в зрелых когортах. А кроме того любовь-секс и воспроизведение рода автономизиро-
ваны. Внебрачные связи способствуют разрядке и тем укрепляют семью.
5. Против эволюционизма и историзма
В своем дневнике, написанном на Тробрианских островах, Малиновский сравни-
вает этот дневник с «историей» событий. Однако, пишет он,
«опыт в писании ведет к совершенно разным результатам, даже если наблюдатель
остается один и тот же — не говоря уж о том, когда наблюдатели оказываются раз-
ными! Следовательно, мы не можем говорить об объективности существующих фак-
тов. Следовательно, нет "истории" как независимой науки. История — это наблюдение
фактов, придерживающееся определенной теории...» (Malinowski 1967:113).
Рассуждение очень похожее на идеи его современника Коллингвуда, тогда еще не
опубликованные. Но в отличие от выдающегося историка Малиновский исходил из
отрицания истории.
Малиновский обрушился с резкой критикой на своих предшественников, осо-
бенно на эволюционистов и сторонников исторической школы — диффузионистов.
Знать прошлое бесписьменных народов, заявлял Малиновский, наука не может. Исто-
рическая реконструкция невозможна или ненадежна, а главное — бесполезна, ибо не
может помочь нам понять современную ситуацию. Предки были каннибалами, но что
это объясняет в современной диете их потомков?
В предисловии к 3-му изданию «Сексуальной жизни дикарей Западной Мелане-
зии» (1962) Малиновский писал:
«Теоретик, ориентированный на реконструкцию, эволюционистскую или диффузио-
нистскую, вынужден трактовать каждый элемент культуры как отделенный от контек-
ста, в котором он найден. Ибо эволюционист главным образом заинтересован в факте
как переживании прошлой стадии, тогда как диффузионист видит в нем, прежде всего,
механический привнос из другого региона. Первый помещает его в прошлое, второй —
в дальнюю область. Но оба удаляют факт из действительного окружения, где он ныне
живет. То есть каждый элемент культуры — идея, обычай, форма организации, слово —
должен быть вырван из контекста и пристроен в воображаемую схему».
Он отрицал саму возможность «пережитков». В культуре нет ничего лишнего, ни-
чего случайного! Если какое-то явление повторяется, значит, оно нужно. Само это по-
нятие принесло вред науке: вместо того чтобы понимать реальную жизненную функ-
цию, искали «пережитки». Да их вообще нет, а есть новая функция вместо старой.
На улицах Лондона среди автомашин встречаются конные экипажи. Пережиток? Нет,
«романтическая езда в прошлое», кому-то она нужна.
405

Не менее глупо и возводить всё к заимствованиям. Гребнеровский диффузио-
низм — «перворазрядная глупость», «детский анализ». Гребнера и Анкермана Мали-
новский называл «музейными кротами». Диффузионисты понимают культуру как
кучу мертвых вещей, изолированных черт, а не как живое органическое целое. Заим-
ствовали только то, что нужно — если нужно. То, что оказывалось функциональным
в данной культуре. Ненужное не заимствовалось!
В 1928 г. был организован публичный форум по вопросам диффузионизма. Вы-
пущена была тонкая книжка: «Культура; контроверсия о диффузии». Эллиот Смит
изложил свою доктрину, а ряд ученых, включая Малиновского, комментировали ее.
Смит привел пример из современности: серные спички. Если спичка найдена в Афри-
ке, изобретена она там или заимствована? «Ответ, — заявляет Малиновский в своем
комментарии, — есть: ни то ни другое». Спички, конечно, не изобретены в отсутствие
необходимой техники, ни заимствованы, т. е. не включены в экономику туземцев как
постоянный компонент. Этот предмет случайно там появился и он исчезнет, если
уйдут европейцы. Но он принесен повсюду! Диффузией? «Он ни изобретен, ни при-
несен диффузией, а навязан естественными условиями, которые ведут человека по
пути прогресса с непреклонным детерминизмом». И заключение: «Культура не зараз-
ительна!» (Mason 1928:42).
(Как мы знаем, культура может быть очень заразительной. Истина заключается
в спецификации: в каких условиях. Но все участники этой книги мыслили в духе уни-
версальных правил.)
6. Новая методика полевой работы
Критиковал Малиновский и источники фактов своих предшественников — каби-
нетные рекомендации по литературе и наблюдение извне за туземцами. Такие наблю-
дения обычно случайны, вырваны из контекста, легко вводят в заблуждение.
В отличие от этого способа добывания данных Малиновский жил среди туземцев.
Он построил себе палатку в местной деревне (рис. 16.4), вместе с туземцами охотился,
ловил рыбу, ел и спал. Человек общительный, легко усваивавший языки, он включил-
ся в племенную жизнь, участвовал в обрядах. Каждый день приходил на деревенскую
площадку послушать сплетни, новости (рис. 16.5). Его информация добыта не через
посредников-информантов, а из первых рук. «Метод глубокого погружения» — на-
зывает это Геллнер (1990: 156). Теперь это называется «включенным наблюдением».
Поскольку аналогичный более ранний опыт Миклухо-Маклая остался без последова-
телей, эта методика сейчас считается детищем Малиновского.
Причем включенное наблюдение должно быть длительным, годами. Может быть,
еще через много лет приехать и посмотреть, что изменилось. «Дважды куснуть одну
и ту же вишню».
Некоторые современники встретили инновации Малиновского с энтузиазмом,
другие возмутились, Диффузионист Эллиот Смит в 1927 г. никак не мог уразуметь,
почему «единственным методом изучения человечества является сидеть ряд лет на
меланезийском острове и слушать сплетни жителей деревни» (Stocking 1996a: 405).
Нынешние антропологи смотрят на вклад Малиновского тоже несколько иначе.
Включенное наблюдение по мысли Адама Купера состоит не в том, чтобы включиться
406

Pttc, 16.4. Тробрианцы наблюдают» как Малиновский работает в своем шатре. Кто кого изучает?
Ш^ V'- • И - —
Рис. 16.5* Малиновский среди тробрианцев.
в кучу аборигенов и начать мыслить и чувствовать как они, а в том, чтобы антрополог
спустился со своей веранды и вместо того, чтобы слушать информантов, смотрел,
как ведет себя туземец в реальных обстоятельствах* Но Малиновский делал это тоже.
Более того, он никогда не рассматривал себя как одного из туземной толпы (как мы
увидим дальше).
407

7. Прикладная антропология
Актуальность учения Малиновского заключалась еще и в том, что оно имело
практическое значение для Англии и вообще индустриальных цивилизаций в обще-
нии с отсталыми народами колоний и зависимых стран. Ибо колониальная система
хотя и не рухнула, оказалась из-за перемен властей сильно расшатана после Первой
мировой войны. Вводилась система «непрямого управления», с племенными вож-
дями в качестве низовой администрации. Как раз в год выхода первой книги Ма-
линовского, 1922, вышла книга британского правителя Нигерии Лугарда «Двойной
мандат в тропической Африке», с идеями «непрямого управления». Это очень соот-
ветствовало положениям Малиновского о необходимости сохранения каждого звена
в туземной культуре. Малиновский читал лекции по антропологии для колониальной
администрации. Из этого выросла целая новая отрасль антропологии — прикладная
антропология (applied anthropology).
«Задача антрополога, — учил Малиновский, — заключается не в том, чтобы вы-
яснять историческое происхождение тех или иных институтов, а чтобы показать их
значение в данном обществе, и показать это с определенной целью, — не ради большей
точности описания, но чтобы научить колониальные власти и предпринимателей об-
ращаться с ними для более удобного достижения своих целей».
Малиновский учил их именно опираться на существующие в туземной культуре
институты и издевался над пропагандистами прогрессивных нововведений в коло-
ниях.
«Повсюду одно и то же фанатичное рвение насаждать, искоренять, сжигать всё,
что шокирует нашу моральную, гигиеническую или церковную чувствительность;
повсюду то же невежество и глупое непонимание того, что каждая черта культуры,
каждый обычай и верование представляют некую ценность, выполняют социальную
функцию, имеющую положительное биологическое значение».
И еще: «Традиция — с биологической точки зрения — есть форма коллективной
адаптации общины к ее среде. Уничтожьте традицию — и вы лишите социальный ор-
ганизм его защитного покрова и обречете его на медленный неизбежный процесс уми-
рания» (Hogbin 1957: 249-250).
На практике это граничит с призывом консервировать всё архаичное. Малинов-
ский четко осознавал это: «Функциональная антропология, таким образом, по су-
ществу консервативная наука» (Donahue 1930: 168). Он соглашался лишь на некото-
рую трансформацию. Межплеменные войны надо не искоренять, а преобразовывать
в спортивные состязания, турниры.
Посетив Африку в 1934 г., призывал к компромиссам, но на основе отсрочки.
«Где бы европейцы ни планировали крупномасштабные поселения в колонии, се-
грегация и цветной барьер становились неизбежны. Это должны бы помнить немно-
гие энтузиасты доброй воли, которые могли невольно пробудить большие надежды
такими доктринами, как Братство Человеческое, Евангелие Труда, и возможными ас-
симиляциями через обучение, одежду, манеры и мораль. Если с самого начала было бы
возможно сделать ясным в проповеди Евангельской цивилизации, что полная иден-
тичность никогда не будет достигнута, что то, что дается африканцам — это новые
408

условия существования» лучше приспособленные к их нуждам, но всегда в гармонии
с европейскими требованиями, тогда уменьшились бы шансы сильной реакции и фор-
мирования новых, потенциально опасных национализмов» (Malinowski 1945: 160).
Вестернизация — общемировой процесс. Но происходит столкновение двух куль-
тур и двух экономик. Быть дикарем можно владея ничтожным имуществом, но чтобы
быть джентльменом, надо многое иметь — иначе вспыхивают революционные наст-
роения и наступают разрушительные перемены. Нельзя давать внешнюю культуру
и не давать экономической основы. Национальный подъем в Африке неизбежен. Если
колонизаторы хотят продержаться, они должны обещать, что уйдут.
Как в воду глядел: то, что развернулось в Африке после Второй мировой войны,
было предсказано Малиновским.
8. Paterfamilias
У Малиновского было много учеников. Среди них такие личности, как Джо-
мо Кениата (впоследствии первый президент Кении), отчасти фельдмаршал Смэтс
(многолетний руководитель Южной Африки и философ, зачинатель холизма). Рэй-
монд Фёрт, любимый ученик Малиновского, вспоминает, что он очень заботился об
учениках, знал не только их успеваемость, но и личные дела. Более всего любил не
лекции, а семинары — с живым общением. Он не умел печатать на машинке и неред-
ко не писал свои рукописи, а диктовал их, иногда своим ученикам. Один китайский
студент вспоминал: «Малиновский — как восточный учитель: он для всех своих уче-
ников отец. Мы ходим к нему домой, сообщаем ему новости, иногда даже варим для
него. И мы любим это для него делать» (Firth 1957:9).
Как высказался Рэймонд Лич (Leach in Firth 1957: 124), Малиновский имел много
качеств харизматической личности, пророка.
«Пророки обычно сознают свою силу Малиновский не имел ни малейшего со-
мнения относительно своего величия; он рассматривал себя как миссионера, рево-
люционного новатора на поприще антропологического метода и идей. Как все такие
революционеры, он был склонен преуменьшать значение своих более консервативных
современников и их непосредственных предшественников. Его печатные замечания
о коллегах-антропологах редко оказываются лестными, а в устных беседах он выра-
жался и более ясно; он претендовал считаться создателем совершенно новой академи-
ческой дисциплины».
Малиновский сам придумал ярлычок «функционализм» для своего учения, и, хотя
говорил, что является «крестным отцом самого маленького бэби в антропологии»,
был весьма высокого мнения о своих достижениях и с юмором называл себя «архи-
функционалист» (по аналогии с архиепископом).
В предисловии к «Сексуальной жизни» (Malinowski 1932: XXIX) он писал:
«Разрешите признаться сразу: величественный титул Функциональной школы
в антропологии был пожалован мне мною самим, и в большой мере из моего чувства
безответственности. Притязание на то, что есть или должна быть новая школа, осно-
ванная на новой концепции культуры, и что эта школа должна быть названа "функ-
циональной", было сделано впервые в статье под словом "Антропология" в 13-м изд.
409

"Британской энциклопедии" (1926). Среди разных тенденций современной антропо-
логии я там отвел специальное место "функциональному анализу культуры". И корот-
ко определил этот метод так:
Этот тип теории нацелен на объяснение антропологических фактов на всех уров-
нях развития по их функциям, пороли, которую они играют в целостной системе куль-
туры, по тому, как они относятся друг к другу в системе и по способу отношения этой
системы к физическому окружению. Он нацелен больше на понимание природы куль-
туры, чем на предположительную реконструкцию ее эволюции или происхождение
исторических событий.
Я вполне отдавал себе отчет, что говорю о Новом Движении, которое еще вряд ли
существовало, и таким образом я делал себя капитаном, генштабом и личным соста-
вом армии, которой еще не было...»
И Малиновский приводит песню (перевод мой):
«Я кук с брига "Нэнси" и я капитан,
И вахта сегодня моя.
Я боцман солёный,
И юнга зелёный,
И весь экипаж — это я».
(Oh, I am the cook and the captain bold
And the mate of the Nancy brig,
And the bos'm tight
And the midship mite
And the crew of the captains gig).
«Но "функциональная школа" возникла, — заключает Малиновский. — Теперь
общепризнано, что такая школа была нужна».
9. Значение вклада Малиновского
Действительно, в век прагматизма и механизации, когда функциональное назна-
чение и взаимодействие вещей стало определяющим во многих отраслях жизни, даже
в быту, было бы странным, если бы это прошло мимо исследований культуры. Включен-
ное наблюдение, направленное на изучение механизма взаимодействия, существенно
обогатило полевую методику. Такой подход сделал возможным поставить антрополо-
гию на службу практическим нуждам управления, создать прикладную антропологию.
Изучение в рамках функционализма взаимодействия культурных институций подго-
товило последующий рост структурализма. Критика Малиновским эволюционизма
и диффузионизма немало способствовала их преодолению, а его развенчание представ-
лений об экономических интересах первобытного человека и напоминание о биологи-
ческих основах культуры позволяют более трезво относиться к иллюзиям марксизма.
Так что вклад Малиновского остается частью современной антропологии.
Смена эволюционизма и диффузионизма функционализмом была обусловле-
на сдвигами в общественном настроении Англии. Имперские амбиции, толкавшие
прежде антропологов на диффузионистские идеи, ослабли. Британский либерализм
был в упадке, общество подошло к войне расчлененным. Историческая перспекти-
ва прогресса, вдохновлявшая британских либералов и британскую антропологию,
оказалась изрядно подточенной, и функционализм вырос на сменившем ее интересе
410

к социальным функциям и политическим нуждам современности, на новом отноше-
нии к колониям. В Англии быстро усиливались лейбористы, шедшие на смену ли-
бералам-вигам. Привлечение социологических идей социалиста Дюркгейма в этой
обстановке естественно* Возможно, подготовленность Малиновского к этим ново-
введениям была связана с его польским происхождением — он был представителем
народа, чья страна сама была на положении колонии.
Сейчас отношение к вкладу Малиновского в Англии сильно изменилось. В томе,
посвященном кризису британской социальной антропологии, фимшо и Харт пишут:
«Миф о Малиновском как о революционном герое британской антропологии,
был затем широко развенчан.,. На него стали смотреть как на поставщика выдумок
и обманщика, чьи посмертно опубликованные полевые дневники обнаружили несо-
ответствие между его профессиональной и личной индивидуальностью» (Grimshaw
and Hart 1993).
Эти дневники (Malinowski 1967), написанные еще в бытность на Тробрианах боль-
шей частью по-польски и не предназначенные к печати, показывают, что Малинов-
ский постоянно мечтал о европейских и соблазнительных местных женщинах, тратил
много усилий^ чтобы удержаться в рамках европейской морали (рис. 16,7), и что его
раздражали туземные информанты» а из того, что он узнавал, в печать он отбирал
весьма произвольно. Своим тробрианцам он изображал из себя мага, способного
отгонять злых духов мулукуаси, и исполнял этот обряд, распевая «Поцелуйте меня
в ж...» («Kiss my ass**) на мелодии Вагнера (Stocking 1996a: 261),
Рис. 16J. Малиновский проводит антропологические измерения тробри^
анских женщин.
Он то и дело отдыхал неподалеку у европейских торговцев, когда туземцы успева-
ли ему осточертеть. «В целом мои чувства по отношению к туземцам решительно тя-
готеют к [девизу] "Истребить скотину!" Он постоянно обзывает их в дневнике «ниг-
герами». Часто он чувствовал гнев по отношению к своим туземным информантам»
411

«общее отвращение к ниггерам» (Malinowski 1967: 162). «Что касается этнологии, —
как-то записал он в дневнике, — в моем представлении жизнь туземцев решительно
лишена интереса или важности; это нечто столь далекое от меня, как жизнь собаки»
(ibid.: 169). О местных мальчишках: «Я должен рассматривать их как собак» (ibid.:
268). Впрочем, это не мешало ему защищать их интересы перед местной админист-
рацией.
Но наиболее сильное сопротивление оказали как раз ближайшие сподвижники.
Ученик Малиновского Эдмунд Лич говорил: «В моем антропологическом развитии
был момент, когда Малиновский был всегда прав. На следующем этапе он был всегда
неправ. Но с возмужанием я стал замечать, что у каждой из сторон есть нечто поло-
жительное». Он, однако, стал скорее структуралистом. Он же писал:
«Для меня, Малиновский, рассказывающий о тробрианцах, это стимулирующий
гений, но Малиновский, рассуждающий о культуре вообще, часто банально скучен...
Для большинства из нас функционализм на манер Малиновского стал отпугива-
ющим. .. абстрактные теоретические писания Малиновского не просто устарели, они
мертвы» (Leach in Firth 1957:119-120).
Оба главных ученика Малиновского, Эванс-Причард и Фортес, разошлись с учи-
телем, причем Эванс-Причард открыл для себя значение истории и стал его злейшим
врагом и противником его учения. Оба ученика примкнули к другому функционали-
сту — Рэдклифф-Брауну, который также чем дальше, тем больше расходился с Ма-
линовским. Эванс-Причард называл Малиновского «хам, свинья, говно — и гений»
(Stocking 1996а: 436).
Б. Структурный функционализм Рэдклифф-Брауна
ТО, Биография
Альфред (Элфрид) Реджиналд Браун (1881-1955), впоследствии дополнивший
свою фамилию девичьей фамилией матери и ставший Рэдклифф-Брауном
(рис. 15.8), был старше Малиновского на три года — родился в 1881 г.В детстве, пре-
одолевая туберкулез, он рано остался без отца,
пошел работать. Судьба связала его в молодости
с известными революционерами. Юность Брауна
проходила в обстановке предвоенного упадка бри-
танского либерализма, с чем совпадали рабочие
волнения и вспышки феминистской активности.
Старший брат, обосновавшийся в Южной Афри-
ке, помог юноше поступить в Кембриджский уни-
верситет. Учась в Кембридже, Реджиналд прово-
дил каникулы в Бирмингеме, там его соседом был
князь Петр Кропоткин, знаменитый анархист. Бра-
ун был настолько под влиянием Кропоткина, что
его друзья-студенты прозвали его Браун-Анархия
Рис. 16Л Реджиналд Рэдклиф-Браун (1881-1955).
4П

(Anarchy Brown). Кропоткин учил его, что для того, чтобы понять социальные болез-
ни Англии, надо изучить сначала общество вообще — по его простейшим образцам.
То есть обратиться к социальной антропологии. Более того, как анархист Кропоткин
внушал ему, что общество — это саморегулирующаяся система, хорошо функциони-
рующая и без государственной власти (Perry 1975).
Наконец, изрядным было и влияние Дюркгейма на Брауна. А это был не только
социологизм, но и вообще социалистические идеи. Впоследствии и Браун перешел
к социализму. Эволюционизм как антропология, особенно близкая политикам-ре-
формистам, был изначально ему чужд и должен был казаться архаичным.
Еще одним другом юности Брауна был Хэвлок Эллис, позже смелый и знаменитый
исследователь сексуальной жизни и сексуальных отклонений, что придало его славе
привкус скандала. Именно он и познакомил Брауна с Кропоткиным. Трудно сказать,
в какой степени жизнь Брауна была созвучна с хобби Эллиса, поскольку он был очень
замкнутой личностью, но некоторые странные особенности его отмечаются.
Учившийся с ним студент Грант Уотсон, позже ставший писателем, вспоминает:
«Он был слишком драматической личностью, чтобы легко вписаться в консерва-
тивную жизнь колледжа. Он часто делал дикие утверждения, что блестяще инфор-
мирован по всем предметам. Это, конечно, говорило против него, и потом он жил,
как первобытный властитель, оказывающий благотворное, но вполне авторитарное
влияние на простых андаманцев, которые были не в состоянии критиковать его вели-
чественные поступки. Он был фактически немного супермен, и такой, который стре-
мился более последовательно, чем любой другой, кого я встречал, жить сознательно
и соответственно установленному плану, продиктованному его разумом и волей...
Он раскрыл мне немного свою философию. Надо культивировать стиль. Он оде-
вался, как парижский ученый, безупречно. Он стремился осознавать каждое движе-
ние; даже выдумал лучшую позицию, в которой спать. Не на спине, не на боку и не
свернутым в клубок. Он следил за собой даже во сне».
Несмотря на строгий костюм, монокль и выдержанные жесты, женщины не счи-
тали его джентльменом: он смотрел поверх их голов. Его уменьшительным именем
было Rex — «Царь» (Watson 1946:84-85).
В Кембридже Браун учился в первые годы XX века. В 1904 г. он стал учеником Ри-
верса — первым у него по антропологии. Лидеры Кембриджской антропологической
школы Хэддон и Риверс предпочитали полевую работу, а в интерпретации больше
склонялись к диффузионизму. В 1906-1908 гг. Браун совершил путешествие на Анда-
манские острова (близ Индии), жил там долго в контакте с туземцами, подробно опи-
сал их институции в действии и взаимосвязи (его докторская диссертация 1914 г.).
Затем стал преподавать в Кембридже, написал сочувственную, хотя и критическую
рецензию на одну из первых статей Малиновского.
Одновременно с первой книгой Малиновского («Аргонавты», 1922) вышла пер-
вая книга Рэдклифф-Брауна о жителях Андаманских островов (Radcliffe-Brown 1922),
написанная еще до войны (рис. 16.9). Поскольку обе были основаны на длительном
контакте с туземцами и обе описывали их общество как систему, с этого времени
начинается новый этап в антропологии, а сами нововведения Малиновского пред-
стают как вызванные духом времени. Впечатление, оказанное обеими работами на
413

Рис. 16.9. Шарж: исследования Брауна (с обложки кни-
ги Stocking 1988).
антропологов, выражено в названии книги
Джарви о функционализме; «Революция в ант-
ропологии» (Jarvie 1964). Барнард отмечает
символичность того факта, что обе первые
книги функционалистов вышли в тот год, ког-
да умер диффузионист Риверс.
Но исследование Рэдклифф-Брауна было не
столь новаторским, как представленное в кни-
ге Малиновского: жизнь в местной среде была
не столь длительной, язык андаманцев не был
освоен, информация зависела от предшествен-
ника и от единственного интеллигентного ин-
форманта. На фоне очень писучего Малинов-
ского Рэдклифф-Браун выглядит скромно: это
единственная его книга, написанная как книга
(а не как сборник статей). Писал он очень мало,
публиковал редко, скупо и очень продуманно.
По выражению одного его ученика, он «вкладывал слова в предложения, как драгоцен-
ные камни в оправу» (Шринивас). Но многие его статьи носили теоретический харак-
тер и весьма поздно, незадолго до смерти, он стал объединять их в книги.
Он был типичным rolling stone — перекати-поле. С 1923 г. он читал лекции в Кейп-
тауне и даже возглавлял там секцию этнологии Южно-Африканского научного обще-
ства. В 1926 г., после пяти лет в Южной Африке, уехал в Австралию, преподавал там
тоже пять лет, но его нестандартное поведение (играл для своих гостей на рояле Рамо
и Куперена, а затем, одетый в саронг, танцевал яванские танцы) отчуждало от него
местный бомонд. В 1930 г* оставил жену и дочь, а также Австралию, В 1931 г. вышла
его монография «Социальная организация австралийских аборигенов». С 1931 г. он
приезжал читать лекции в Чикаго, в 1937 г. читал курс и вел семинар в Чикаго (через
20 лет посмертно его лекции были изданы, собственно записи, сделанные секретарем,
поскольку читал он всегда без заметок, экспромтом, — это была книга «Естествен-
ная наука об обществе»). С 1937 г. на постоянной работе в Оксфорде, где унаследовал
лервую в мире кафедру антропологии (причем Малиновский, чтобы облегчить ему
прохождение, снял свою кандидатуру). Перед войной Рэдклифф-Браун уже был пре-
зидентом Королевского антропологического института в Лондоне.
Многие коллеги не любили Рэдклифф-Брауна, Он был груб и эгоцентричен. Его
сотрудник Уотсон описывает его привычки в общении с людьми, которых он вос-
принимал как ненужных: «Они могут обращаться к нему, ожидая ответа, но его
глаза фиксированы на чем-то отдаленном, и не следует никакого ответа» (Watson in
Langham 1981:255).
Именно так он глядел на свою сотрудницу миссис Бейтс в экспедиции 1910 г, к ав-
стралийским аборигенам. Когда она написала книгу о своих наблюдениях, рукопись
была показана ему. Он нашел ее рассудок «чем-то похожим на содержание давно
414

забытого лукошка, в котором полдюжины котят беспрепятственно играли несколько
дней». Он сделал кардинальные изменения в тексте без ее ведома и опоздал в достав-
ке своей оценки, так что книга выпала из планов издательства. Потом он представил
доклад на конференции» основанный на ее неопубликованных наблюдениях. Он был
уверен» что это уже его собственные мысли, очень ценные, тогда как ее вклад столь же
несуществен, как сама эта женщина. Но она присутствовала на конференции, и когда
ее попросили прокомментировать услышанное, сказала, что мистер Браун «прекрас-
но изложил ее заметки», так что добавить ей нечего» Все «скорчили заметные мины»,
но мистер Браун хранил молчание (Langham 1981:267).
Позже Маргарет Мид изложила свои впечатления о Рэдклифф-Брауне в письме
к Рут Бенедикт: «Любое несогласие с его идеями, молчаливое или высказанное, он
воспринимает как пощечину...» (Mead 1959: 310).
Во время войны два года преподавал в Бразилии. В 1946 г. он ушел на пенсию
с кафедры в Оксфорде и начал работать над введением в социальную антропологию.
К 1950 г. окончил 5 глав и работу прервал. В этот период он преподавал в Египте, за-
тем в Манчестере.
В 1952 г. издал сборник своих статей «Структура и функция в примитивном об-
ществе» (перев. Рэдклифф-Браун 2001а). Затем уехал на три года в Южную Африку,
в Родезию и снова в Кейптаун. Вернулся в 1955 г. и умер — на 13 лет позже Малинов-
ского. Поскольку не копил денег (был чужд этим интересам), умер он почти в нищете.
Сборник его статей «Метод в социальной антропологии» вышел в Америке посмер-
тно в 1958 г. (перев. Рэдклифф-Браун 20016). В сборник вошли и главы неоконченного
введения.
Таким образом, его жизнь началась несколько раньше, чем Малиновского, и окон-
чилась позже, но тоже проходила на нескольких континентах и была также наполнена
борьбой против болезней и оппозицией миру.
7 7. Функциональный метод у Р^дклифф-Брауна
Изучение бесписьменных народов он делил на две отрасли: этнологию и социаль-
ную антропологию (1923 — «Методы этнологии и социальной антропологии»).
Этнология — это историческая дисциплина, реконструирующая конкретную
историю первобытных народов и классифицирующая их распространение и языки.
Но этнологи пишут не реальную историю, а лишь конъектурную, гипотетическую.
Фактов для реконструкции мало, польза от нее невелика.
Социальная антропология — это, по сути, сравнительная социология: поиски об-
щих законов общественного развития. Отрасль работает индуктивным методом есте-
ственных наук, обобщением.
Словом, деление вполне в духе Риккерта, на индивидуализирующую науку и гене-
рализирующую.
Соответственно есть два метода интерпретации: исторический и функциональ-
ный (1929-«Историческая и функциональная интерпретация в культуре»). Функцио-
нальный — это спецификация индуктивного метода. Название — от Малиновского
(только когда Малиновский изобрел в 1926 г. специфическое определение метода как
функционального, и Рэдклифф-Браун стал называть его так).
415

«В жизни данной общины каждый элемент культуры играет специфическую роль»
имеет специфическую функцию. Открыть эту функцию — вот задача науки, которую
можно было бы назвать "социальной физиологией". Постулат, от которого этот метод
зависит, заключается в том, что есть определенные общие "физиологические" зако-
ны* или законы функционирования, которые верны для всех человеческих обществ,
для всех культур. Функциональный метод нацелен на открывание этих общественных
законов и, тем самым, на объяснение любых конкретных элементов любой культуры
ссылкой на открытые законы.
Так» если можно, в качестве ценного обобщения, сказать, что главная функция ри-
туала или церемонии — выразить и этим утвердить существование чувств, которые
необходимы для социальной связности, мы можем "объяснить" любой данный риту-
ал или церемонию, показав, каковы выраженные в нем чувства, и как они относятся
к связности общества...
Функциональный метод направлен на открывание и доказательство обществен-
ных законов теми же логическими методами, которые используются в естественных
науках — физике, химии, физиологии...
Только если мы понимаем культуру как функционирующую систему, мы можем
предвидеть, каковы будут результаты любого осуществляемого нами вмешательства,
намеренного или ненамеренного» (Radcliffe-Brown 1958:40-41).
С большим упором на социологическую основу, а значит на Дюркгейма, это всё же
тот же метод, который одновременно развивал Малиновский.
Так же, как Малиновский, Рэдклифф-Браун критиковал предшествующие и совре-
менные учения: эволюционисты подменяли вопрос о действующих законах общества
вопросом о происхождении, диффузионисты — вопросом о месте происхождения,
психологическое направление работает не на том уровне фактов, который нужен со-
циологии. Когда мы изучаем какой-либо народ, мы имеем дело с личным поведением
в той мере, в какой оно обусловлено конкретной социальной системой. Первобытные
люди не философствовали, а действовали, притом не индивидуально, а коллективно.
Так же, как Малиновский, Рэдклифф-Браун ратовал за практическое примене-
ние антропологии. «Антропология постепенно утверждает свои притязания рассма-
триваться как наука, имеющая непосредственную практическую ценность в связи
с управлением отсталыми народами и их обучением...» (ibid.: 39). Он перечисляет
конкретные примеры Британской империи — ашанти, Нигерия, папуа, африканские
колонии, Австралия.
72. От функционализма к структурализму
В 1935 г. Рэдклифф-Браун рассматривает функцию в более широком теоретиче-
ском контексте («О понятии функции в социальных науках»). Он признает, что это
понятие давно применяется в биологии, а Дюркгейм применил его в социологии.
В обоих случаях оно связано с понятием «структуры».
Организм — это совокупность сложных молекул. Система отношений между
ними есть структура организма. Т. е. организм имеет структуру (он не есть структу-
ра). Жизнь организма — это функционирование его структур. В любом обществе есть
социальная структура, т. е. система связей между компонентами. Она не разрушается
416

с гибелью отдельных частей или с их заменой, изменением. Социальная жизнь — это
функционирование социальной структуры.
Два существенных различия отмечает Рэдклифф-Браун между организмом и об-
ществом.
1. У организма структура в известной мере автономна от ее функционирования.
В обществе только через функционирование ее можно наблюдать.
2. Организм не может изменить свою структуру при жизни. А общество — изме-
няет, сохраняя единство.
Здесь намечаются принципиальные расхождения с Малиновским.
Во-первых, у того центром изучения являлось функционирование культурного
института. У Рэдклифф-Браун центр перенесен на функционирующую структуру
каксистему связей между институтами.
Во-вторых, Малиновский полагал, что он изучает культуру. Рэдклифф-Браун всё
чаще говорит о культурных системах, и даже не о культурных, а о социаль-
ных системах, а детальнее — о социальной структуре. Наконец, места для
«культуры» в его системе понятий не остается вовсе. В «Естественной науке об обще-
стве» (1937) он пишет: «Науки о культуре не может быть; мы изучаем КуЛЬхуру лишь
как характеристику социальной системы. Поэтому если вы намерены иметь науку,
это должна быть наука о социальных системах» (Radcliffe-Brown 1957: 106). То есть
социальная антропология — это естественнонаучное знание об обществе. «Мы не на-
блюдаем какую-то "культуру"» ибо это слово не обозначает какую-либо конкретную
реальность, но только абстракцию, причем обычно оно используется как дурная аб-
стракция» (ibid.: 190). Именно под влиянием Рэдклифф-Брауна в английской научной
практике привилось именование дисциплины «социальной», а не «культурной» ант-
ропологией — в отличие от Америки.
В-третьих, Малиновский всю свою конструкцию культуры возводил на биологи-
ческой основе, на basic needs. Рэдклифф-Браун последовательно продолжал линию
Дюркгейма: социальные факты надо изучать в социальной системе. Редукция к низ-
шим уровням недопустима. К тому же вместо коллективных потребностей общества
у Малиновского выступают индивидуальные потребности каждого человеческого
организма. Для Рэдклифф-Брауна потребности имели смысл только как «необходи-
мые условия существования», не больше.
«Физиология и психические явления, наблюдаемые нами, не вытекают просто из
природы молекул или атомов, образующих организм, а из характера структуры, в ко-
торую они объединены. Также и социальные явления, которые мы наблюдаем в лю-
бом обществе, не вытекают непосредственно из природы отдельных человеческих су-
ществ, но являются результатом социальной структуры, в которую они объединены».
Его ученики стали называть его учение «структурным функционализмом», а в Аме-
рике — просто «структурализмом». В «Своде этнографических понятий и терминов»
(Крюков и Зельнов 1988: 159-162) Рэдклифф-Браун целиком включен в структура-
лизм. Если структурализмом считать внимание к соотношениям элементов в системе,
то это так. Но, как мы увидим далее, структурализм формировался как выявление
(преимущественно в мышлении) скрытых глубинных структур, неосознаваемых че-
ловеком. Рэдклифф-Браун в основном был далек от этого. Как при таком подходе оце-
нить интерес Рэдклифф-Брауна к понятию структуры?
417

Кроме внимания к структуре как системным связям между элементами, в учении
Рэдклифф-Брауна стали появляться и некоторые другие черточки, характерные для
структурализма (хотя до Леви-Строса было еще несколько десятилетий). Прежде все-
го, он находил в культуре аналогию с языком.
«Когда я говорю о "значении" [элемента культуры], — писал он в 1931 г., — я ис-
пользую это слово точно так, как мы делаем, когда говорим о значении слов. Если мы
возьмем индивида, значение слова, которое он имеет или использует, это ряд ассо-
циаций, которые его связывают с другими вещами в его сознании, и поэтому место,
которое оно занимает во всех его мыслях, в его психической жизни как целом. Если
мы возьмем сообщество в определенное время, значение слова в языке, который они
используют, состоит в ассоциациях, обычно сгущенных вокруг этого слова в дан-
ном сообществе. Поэтому создатель словаря сообщает образцы употребления слова
и старается классифицировать их и, насколько возможно, определить разные виды
употребления» (Radcliffe-Brown 1958: 67).
Для структуралистов характерно внимание к форме и к инвариантам. У Рэд-
клифф-Брауна мы находим различение структуры и структурной формы. Структу-
ра — это конкретная реальность, доступная непосредственному наблюдению. Она
всё время изменяется, движется.
Структурная форма — это абстракция от реальной структуры, необходимая для
ее описания и анализа, но в основе этой абстракции лежат некие обобщения реально-
сти. Структурная форма может оставаться сравнительно постоянной долгое время.
Через нее наблюдается преемственность.
Цель социальной антропологии — изучать именно структурные формы, а реаль-
ные структуры изучают главным образом этнография и этнология.
В Австралии Рэдклифф-Браун писал работу о социальном устройстве аборигенов
(вышла в 1931 г.). Подготавливая эту работу, он сформулировал «важный закон со-
циальной интеграции» — «закон оппозиции» (оппозиции не в абстрактном смысле,
а реальном — противостояния, противоречия). Он писал, что
«в любой сегментированной организации единство и солидарность группы сегментов
зависит от существования некой формы социальной оппозиции, т. е. формы социаль-
ного регулируемого и организованного антагонизма между этой и другими группа-
ми или сегментами, с которыми они в контакте. Эта оппозиция позволяет отдельным
сегментам оставаться дифференцированными и различными. Оппозиция, которую
я здесь использую как технический термин, может принимать разные формы, и во-
енная — только одна из них» (Radcliffe-Brown 1952:118; см. также Fortes 1956:149-53).
Позже Рэдклифф-Браун развил эту мысль применительно к тотемным символам:
«Австралийская идея того, что здесь названо "оппозицией", это частное примене-
ние той ассоциации от противного, которая является универсальным свойством чело-
веческого мышления, так что мы думаем парами противоположностей: вверх и вниз,
сильное и слабое, черное и белое. Но австралийское понятие оппозиций сочетает идею
пары противоположностей с идеей пары противников. В сказках об Орле и Вороне эти
две птицы — противники в смысле того, что они антагонисты. Они также противо-
положности по причине их различия характеров: орел — охотник, ворона — вождь.
Черный какаду и белый какаду, представляющие фратрии (как половины племени)
418

в Западной Виктории, являются другим примером противоположностей: птицы во
всем существенном схожи, за исключением цвета. В Америке с этими фратриями-по-
ловинами соотносятся другие пары противоположностей: Небо и Земля, война и мир,
вверх по течению и вниз по течению, красное и белое. После долгого сравнительного
изучения, я думаю, у меня есть все основания утверждать общий закон, что где бы —
в Австралии, Меланезии или Америке — ни существовала социальная структура эк-
зогамных половин племени, половины эти мыслятся существующими в отношении,
называемом здесь "оппозиция"» (Radcliffe-Brown 1958; 118).
Здесь выражена основная идея левистросовского толкования тотемизма, только
в отличие от Леви-Строса четко и ясно.
У позднейших структуралистов «оппозиция» —- любимое словечко. Они понима-
ли оппозицию как свойство человеческого мышления, побуждающее человека интер-
претировать реальные явления в соответствии с такой аналитической способностью
человеческого ума. Человек воспринимает социальные отношения тоже по контрасту
и соответственно организует социальные отношения. У Рэдклифф-Брауна лишь часть
этого комплекса, да и обоснование другое, кстати, на мой взгляд, более убедительное.
Словом, это движение к структурализму в антропологии, зародыши структура-
лизма, но еще не структурализм.
Еще одно сходство с позднейшим структурализмом можно, однако, отметить —
это близость к радикальным политическим учениям. Когда Рэдклифф-Браун не ви-
дит культуру, он в этом близок классическому марксизму. Культура ведь означает
нечто навязываемое обществом индивиду, а революционеров больше интересовало
нечто прямо противоположное — идеи, навязываемые одиночками или небольшой
элитой всему обществу. Рэдклифф-Браун игнорирует биологию, он и в этом сходится
с Марксом — это одна из тех черт, которые придают утопичность марксизму.
Но структуры Рэдклифф-Брауна — это не структуры Леви-Строса. В письме
к тому Рэдклифф-Браун писал:
«Я использую термин "социальная структура" в смысле, столь отличном от Ваше-
го, что это делает дискуссию такой трудной, что это вряд ли будет полезным. В то вре-
мя как для Вас социальная структура не имеет ничего общего с реальностью, а лишь
со строящимися моделями, я рассматриваю социальную структуру как реальность»
(цит. по: Кирег 1983).
13. Раскол
Малиновский был очень озабочен тем, чтобы предстать главой внушительной
школы. Поэтому он жаждал мира с Рэдклифф-Брауном, несмотря на разногласия.
В 1927 г., извинившись за критику, добавил: «Но, право, мы, супермены, не нуждаемся
цепляться за какие-то условности, и я всегда чувствую, что мой возвышающийся дух
и твой соприкасаются над высочайшими уровнями микроскопических туманностей
и там пялятся в молчании друг на друга» (Stocking 1984:162).
Когда оба лидера функционализма были в Чикаго (это был 1937 г.) и им было уже
за 50, Малиновский послал из Чикаго своему ученику Фёрту в Лондон открытку с надпи-
сью «Привет от классической функциональной школы лондонскому функционалисту».
Под «классической функциональной школой» имелись в виду оба мэтра — Реджиналд
419

Рэдклифф-Браун и сам Бронислав Малиновский. Подпись стояла «Б, М.», Приписка
гласила: «Сердечный привет от Рекса», т. е. от Реджиналда (Рэдклифф-Брауна).
На открытке были изображены две старые обезьяны, пьющие молоко из одинако-
вых бутылок, а выше, в кресле, еще одна обезьяна, помоложе.
Но это было последним мирным жестом. Дальше события развивались в сторону
раскола. На личном экземпляре «Андаманцев» у Малиновского есть его пометка; «Не
"общество" а каждые вонючие мужчина и женщина» (Stocking 1984: 158). Развивая
эту мысль, в 1939 г. Малиновский пишет:
«Проф. Рэдклифф-Браун, насколько я могу видеть, всё еще развивает и углубляет
. взгляды французской социологической школы. Таким образом, он игнорирует инди-
вида и открещивается от биологии.
Функционализм, однако, отличается от других социологических теорий более от-
четливо, пожалуй, как раз в концепции и дефиниции индивида, чем в чем-либо ином.
Функционализм не только включает в свой анализ эмоциональную и интеллектуаль-
ную стороны мыслительных процессов, но и настаивает на том, что человек в его пол-
ной биологической реальности должен быть включен в наш анализ культуры. Так что
телесные потребности и влияния среды, как и отношение культуры к ним, надо изу-
чать рука об руку» (Malinowski 1939:939).
И он назвал структурно-функциональный подход Рэдклифф-Брауна hyphenated
functionaUsm (дефисный функционализм, функционализм с черточкой), намекая и на
фамилию и на термин, а свой подход представил как чистый функционализм.
В следующем же году Рэдклифф-Браун предпослал своему президентскому обра-
щению к Королевскому антропологическому институту в Лондоне необычное начало:
«Надеюсь, вы простите мне, если я начну с замечания личного характера. Меня не
раз описывали как принадлежащего к чему-то, называемому "функциональная школа
социальной антропологии45 и даже как являющегося ее лидером или одним из лиде-
ров. Эта функциональная школа в реальности не существует; это миф, изобретенный
проф. Малиновским! Он объясняет как, цитируя его слова, "«великий титул функцио-
нальной школы антропологии» был обеспечен для меня мною самим, и в большой
мере из чувства безответственности".
Безответственность проф. Малиновского имела печальные результаты» ибо рас-
пространила над антропологией густой туман дискуссии о "функционализме**... Ут-
верждение, что я — "функционалист" не имеет для меня никакого четкого значения...
В то время как я определяю социальную антропологию как изучение человеческо-
го общества, есть кое-кто, кто определяет ее как изучение культуры. Можно было бы
сказать, что это различие маловажное. А на деле оно ведет к двум различным видам
изучения, между которыми вряд ли возможно достигнуть соглашение в формулировке
проблем...» (цит. по Radcliffe-Brown 1952:188-189).
Поскольку обозначение Рэдклифф-Брауна как функционалиста продолжалось,
в 1949 г. он опубликовал формальный «протест» (так и озаглавленный):
«Малиновский объяснил, что он изобретатель функционализма, которому он
и дал это имя. Его дефиниция функционализма ясна — это теория или доктрина,
согласно которой каждую черту культуры любого народа, прошлого или настояще-
го, надо объяснять посредством семи биологических потребностей человеческих
420

индивидов... Как постоянный оппонент функционализма Малиновского я могу на-
зывать себя антифункционалистом,
.. .Прилепив ко мне ярлычок "функционалист", они приписали мне, во-первых, со-
гласие с теорией культуры Малиновского, которую я отвергаю, и, во-вторых, совер-
шенно невозможный взгляд, что все обычаи и институции любого общества верны
и хороши...» (Radcliffe-Brown 1949: 320-322).
Марвин Харрис в своей истории антропологии называет этот конфликт «бурей в ста-
кане воды» (tempest in a teapot). Ученица Малиновского Фи лис Кейбери пишет о сходстве
учений в основных пунктах: «Оба отрицают ценность ретроспективных реконструкций
истории; оба подчеркивают нужду изучать социальные институции; оба рассматривают
культуру как целое; оба развивают концепцию функции в плане социального эффекта
любого обычая или институции». В обоих случаях это функционализм.
Словом, как бы ни противился Рэдклифф-Браун, обе старые обезьяны сидят в одной
клетке и тянут молоко из одинаковых бутылок. Но молоко-то, оказывается, всё-таки не
одно и то же.
74. Возможности и границы структурного функционализма
Насколько догматичен был сам Рэдклифф-Браун? По его мнению, структурно-
функциональный метод — «это единственный метод, с помощью которого можно
надеяться, в конце концов, достичь надежных обобщений о природе человеческого
общества» (Radcliffe-Brown 1952: 85). Всё, что не может быть сделано структурным
функционализмом, не может быть сделано вообще. Так ли?
В то же время Рэдклифф-Браун реалистично и без иллюзий оценивает его воз-
можности. О видах наследования он пишет, что наших знаний недостаточно, чтобы
позволить нам решить сколько-нибудь удовлетворительным образом, какие общие
факторы определяют выбор одними народами матрилинейного, а другими — пат-
рилинейного принципа наследования (ibid.: 48). О терминологии родства: «Если вы
спросите, 'Как это получается, что омаха (или любое другое племя...) имеют ту систе-
му, которую имеют?', то очевидно, что метод структурного анализа не обеспечивает
ответа» (ibid.: 85).
Почему? Да, видимо, потому, что и не может быть ответа ни от структурного функ-
ционализма, ни от функционализма вообще. Это не их задача. Это ведь вопрос о про-
исхождении, а такие вопросы, по мнению Рэдклифф-Брауна, вообще не решаемы.
Углубляя критику эволюционизма, Рэдклифф-Браун писал о недостатках гипоте-
тических реконструкций:
«Эволюционный процесс по существу есть сочетание случая и закона. Из-за слу-
чайного компонента он не может быть предсказан. Никакое биологическое знание,
сколь бы ни было оно объемным, не могло бы предсказать, что из первоначального
пятипалого предка лошадей в конце концов развились сегодняшние английские ры-
саки и упряжные лошади. И наоборот, если бы не имелось палеонтологических свиде-
тельств, было бы невозможно узнать вид животного, из которого развилась современ-
ная лошадь» (RadclifFe-Brown 1958:182).
Это очень важное и очень глубокое замечание, определяющее характер историче-
ских реконструкций, их границы и перспективы.
421

В. Другие функционалисты
15. Турнвальд как функционалист
Во всем мире Малиновский считается основоположником функционализма,
а Рэдклифф-Браун — его соперником. Во всем мире, но не в Германии. Немецкий на-
ционалистический историограф Мюльман выдвинул на эту роль своего учителя —
австрийско-германского антрополога Турнвальда.
И не без некоторых оснований.
Рихард Турнвальд (1869-1954, рис. 16.10; см.
Melk-Koch 1989) на 15 лет старше Малиновского*
и Малиновский читал его, знал его идеи> испытал
его влияние. Но во время Первой мировой войны
было неудобно ссылаться на ученого вражеской
страны, да еще будучи самому под подозрением
в принадлежности к вражескому лагерю. А вскоре
в Германии взяли верх нацисты, и ссылаться стало
тем более неудобно.
Венец Рихард Турнвальд окончил юридический
факультет Венского университета со специализаци-
ей по сравнительному правоведению, хорошо знал
славянские и восточные языки, изучал экономиче-
скую историю, психологию, психиатрию и физиче-
скую антропологию* Преподавал антропологию и
социологию в США (Калифорнийский университет
Рис. 16.10. Рихард Турнвальд (1869- в 1915-1917 гг, в начале 1930-х — Йель и Гарвард), а
1954). после войны — в немецких университетах (Галле и _
Берлин). Полевые исследования в Боснии он начал в
1896 г., когда Малиновский и Браун были еще школьниками. Б заокеанских колониях
он также начал работать раньше обоих — на Соломоновых островах в 1906-1907 гг.,
в немецкой Новой Гвинее — в 1912-1915 гг. (рис, 16.11). Позже он проводил экспеди-
цию и в Восточной Африке (1930), Редактировал журнал «Социологус».
Уже в 1911 г. Турнвальд выступил со статьей на немецком языке «Прикладная
этнология в колониальной политике». Таким образом, он на десятилетия опередил
обоих английских ученых в выдвижении идеи прикладной отрасли их дисциплины.
Он изучал именно возможности опереться на функции первобытных институтов.
В 1916 г. вышла его работа на английском «Общество Банаро», а в 1921 г, — книга на
немецком «Община Банаро», в которой он рассматривал общество папуасов как еди-
ную систему функционально взаимосвязанных институтов. Книга была построена
на узкой базе — показаниях одного молодого информанта по имени Юмба. Всё же
Малиновский позже писал, что Турнвальд — единственный, у кого он обнаружил по-
нимание значимости принципа реципрокности.
На следующий год после выхода обеих пионерских книг английских функционали-
стов, в 1923 г., появилась работа Турнвал ьда «Кризис в этнологии», в которой он крити-
ковал те же школы, которые позже подвергали критике английские функционалисты.
В 1926 г. Малиновский послал ему свою книгу о преступлении и обряде с надписью:
422

Рис 16.1L Рихард Турнвальд среди папуасов.
«Моему дорогому другу и образцу Рихарду Турнвальду, ведущему немецкому антро-
пологу». Турнвальд много занимался экономической антропологией — сферой, в ко-
торой особенно уверенно работал Малиновский.
В 1931 г. вышла статья Турнвальда «Функциональная социология», но тут уже были,
конечно, учтены декларации Малиновского о функциональной школе и склонность
Рэдклифф-Брауна считать эти проблемы социологическими. Пожалуй, раньше и ин-
тенсивнее обоих англичан Турнвальд задумался над соотношением функциональных
аспектов и развития. Об этом говорит его работа 1941 г. «Функция и развитие. Обосо-
бление функций и вопрос о развитии (Замечания к обмену, залогу, стоимости, экзога-
мии, калыму, переслойкам)». Он умер в Берлине в 1954 г., за год до Рэдклифф-Брауна.
Почему же мир не признает Турнвальда основоположником функционализма?
Причин, по-моему, три.
Во-первых, развитие нацизма в Германии наложило свою печать на мировое
признание тех течений в немецкой науке, которые угодили в непосредственно пред-
нацистский период, особенно если ученые, участники этих течений, оставались
в Германии и оказались замешаны в идейное пособничество нацистской идеологии
(Турнвальд не придерживался расовой теории, но его юношеское увлечение анти-
алкогольной кампанией переросло в приверженность расовой гигиене; он развивал
также идеи вождизма).
Во-вторых, гораздо больше Турнвальд связан с другим влиятельным течением —
с индивидуализирующим психобиологическим детерминизмом, с направлением
«культура и личность», с учением об аккультурации. А в историографии привычно
числить ученого по одной какой-либо школе.
В-третьих, по обеим этим причинам Турнвальд не изложил свои функционалист-
ские взгляды столь полно и концентрированно, как английские лидеры течения, и не
имел столь широкого влияния, такой когорты учеников именно этой направленности.
423

76. «Трехфункциональная теория» Жоржа Дюмезиля
К функционалистам приходится причислить и французского историка религии,
мифологии и эпоса Жоржа Дюмезиля (см. Bockermann 1993; Sergent 2002), хотя он не
был учеником ни Малиновского (которого он младше на 14 лет), ни Рэдклифф-Брау-
на, ни Турнвальда. Но его научная родословная идет от тех же французских корней —
от социологизма Дюркгейма с его внимани-
ем к социальным структурам и функциям.
Жорж Эдмонд Рауль Дюмезиль (1898-
1986; рис. 16.12) родился в Париже, окончил
Эколь Нормаль Сюперьёр в 1916 г., где был
учеником знаменитого лингвиста, исследова-
теля индоевропейских языков, Антуана Мейе.
А учился он тогда, когда в высших школах
Парижа тон в гуманитарных науках задавали
Дюркгейм и его ученики Мосс, Гране и другие.
С 1919 г, Дюмезиль стал адъюнкт-про-
фессором в Париже, а в 1924 г. защитил дис-
сертацию и в следующем году переехал в
Стамбул. До 1931 г. он — профессор Стам-
бульского университета по кафедре истории
религий. Одновременно он ведет полевые
Рис. 16.12. Жорж Дюмезиль (1898-1986) - исследования кавказских языков и культур.
фото из статьи Абаев 1990, Еще в 1928 г, он совершил поездку в Сване-
тию, но вскоре границы Советского Союза
оказались на замке, и путешествовать на Кавказ» находившийся в границах СССР,
для европейцев стало невозможно. Однако Дюмезиль воспользовался тем, что в по-
сле Кавказской войны, в 60-х годах XIX века множество кавказцев-мусульман пере-
селилось в единоверную Турцию, и стал вести обследование этих анклавов. В 1930 г.
вышла его книга "Легенды о нартах" — исследование кавказского героического эпоса.
Этот эпос больше всего был распространен у чеченцев, ингушей, черкесов и абхазцев*
но Дюмезиль установил, что по происхождению это эпос осетинский. Его герои —
это мифологические существа и фигуры аланской (древнеосетинской) истории, на-
пример прототип центральной героини Сат&ны — это аланская принцесса Сатиник.
А осетины, в отличие от всех только что перечисленных народов, — индоевропейцы
иранской ветви, ближайшие родственники скифов и сарматов.
Изучал Дюмезиль и языки — ему принадлежит первая сравнительная грамматика
западной группы кавказских языков (убыхский, кабардино-черкесский, адыгейский).
Он продолжал обследовать эти народы и покинув Турцию (с 1954 г. почти ежегодно
ездил к кавказцам Турции).
После Стамбула Дюмезиль провел несколько лет в Университете Уппсалы (Шве-
ция), а затем вернулся в Париж. С 1935 г. он заведует кафедрой сравнительного изу-
чения религий индоевропейских народов в Практической школе высшего обучения.
К этому времени сравнительное изучение религии индоевропейских народов повто-
ряло пути изучения индоевропейских языков. Коль скоро индоевропейские языки —
санскрит, греческий, латинский, славянские, германские и прочие — возводились
/П А

к единому индоевропейскому праязыку» то и религии было естественно попытаться
возвести к единой праиндоевропейской религии. Однако количество сопоставимых
общеиндоевропейских религиозных терминов оказалось очень невелико, а их фор-
мальное лингвистическое сопоставление мало что могло сказать о содержании рели-
гиозных верований праиндоевропейцев. К тому же доверие к реконструкциям пра-
языка пошатнулось. В рамках диффузионизма выдвинулись «теория волн», теория
влияний и заимствований, теория субстрата. Всё это также отразилось на исследова-
нии истории религий.
Дюмезиль, по его признанию, после очень плодотворных бесед с учеником Дюрк-
гейма синологом Марселем Гране, пришел в 1938 г, к новым идеям, и в 1939 г. опубли-
ковал их в работе «Мифы и боги германцев».
Эти идеи заключались в следующем. Религия отражает реальную общественную
жизнь (почти как в марксизме: надстройка обусловлена базисом). В реальной жиз-
ни первобытных индоевропейцев общество было разделено на три общественных
слоя — жрецы, воины и простолюдины-земледельцы. В Индии это три древние сосло-
вия — брахманы, кшатрии и вайшья (четвертое сословие — шудра, рабы — сложилось
позже). Каждая из этих социальных структур выполняла одну из главных функций
общественной жизни — религиозно-руководящую, воинскую и производительную.
Дюмезиль предположил, что в мифологии должно отразиться это деление на три
социальных слоя. Что боги и мифологические герои также призваны выполнять эти
три функции и рассортированы по ним. Всё это Дюмезиль установил на материале
древних мифологий — римской, индоарийской, иранской и германской. Так, у древ-
них германцев бог грома и плодородия Тор был главным, а по сторонам его разме-
щались бог войны Один (Вотан) и бог богатства Фрикки (или, по другому варианту,
Ньорд с детьми Фреем и Фреей). В древнеримском пантеоне Юпитер осуществляет
руководящую функцию, Марс — воинскую, а Квирин ведает хозяйством. В нартском
эпосе кавказцев (распространившемся от осетинов, то есть иранцев) исследователь
нашел разделение на три рода — Алагата, Ахсартагката и Бората. В доме Алагата на-
рты собираются для молитвенных пиршеств, Ахсартагката воинственнее всех, а Бо-
рата славятся богатством. Дюмезиль предположил, что такое же разделение было
и в греческой, балтийской, славянской, кельтской мифологии, но не сохранилось.
О таком разделении он писал и в других своих работах — «Юпитер, Марс, Кви-
рин» (1941), «Боги индоевропейцев» (1952). В книге «Трехчастная идеология индоев-
ропейцев» (1958) он писал, что эта выразительность трех функций, четкость их раз-
деления отличает индоевропейцев от любого другого народа. Такая концентрация на
этнической специфике отличает Дюмезиля от других дюркгеймианцев, да и от клас-
сических функционалистов. Дальше — больше. В работе 1956 г. «Аспекты воинской
функции у индоевропейцев», а особенно в работе 1959 г. «Боги германцев» он по-
метил особенность германской мифологии: развитие там шло к смешению функций
воинской и жреческой, так что воинское сословие стало перенимать функции жрече-
ского. Бог войны Один стал ведать священными письменами и заклинаниями, а бог
грома и плодородия Тор уже не всегда занимал центральную позицию, да и сам стал
воином. Эта милитаризация доисторической мифологии, по мнению Дюмезиля, име-
ла весьма далеко идущие последствия — она означала долговременное формирование
культуры германцев как особо военизированной культуры и привела к возрождению
425

германских мифов в XIX веке. Это можно рассматривать как выявление глубоких
корней германского милитаризма и, соответственно» его опасности для соседних на-
родов, но, с другой стороны, о тех же особых качествах немецкого народа трубили
незадолго до того и сами идеологи германского милитаризма, так что это можно было *
рассматривать и как согласие с ними,
«Трехфункциональная теория» Дюмезиля оказалась очень влиятельной: все ста-
ли распределять богов, героев и культурные явления по этим трем функциям. Но,
с одной стороны, поклонники стали доставлять материал, от которого рамки тео-
рии ломались: эти три функции находили и у народов, далеких от индоевропейцев.
А с другой стороны, в любой мифологии богов-то больше, чем этих функций. Сам
же Дюмезиль выявлял в мифологии индоевропейцев и другие функции богов и геро-
ев, например функцию трикстера (насмешника) — это его работа 1948 г. «Локи», —
и надо было как-то вписывать эти другие функции в трехчастную схему. О теории
Дюмезиля существует обширная литература (Littleton 1966; Хазанов 1974; Belier 1991;
Eribon 1992; Polome 1996; Garcia Quintella 2001; Poitevin 2002).
Причисление Дюмезиля к функционалистам обусловлено тем, что из всего фонда
понятий, который содержало наследие Дюркгейма, Дюмезиль выделил и разрабаты-
вал именно социальные функции, причем тогда же, когда действовали Малиновский,
Рэдклифф-Браун, Турнвальд и их ученики.
17. Толкот Парсонс и его представление о культуре
В Лондонской школе экономики в числе учеников Малиновского был американец
из Колорадо сын священника Толкот Парсонс (1902-1979; рис. 16.13). Впоследствии
он учился также в Гейдельбергском университете, а с 1927 г. возглавил социологиче-
ский факультет в Гарвардском университете (США), где его коллегой и противником
был Питирим Сорокин, Основные книги Парсонса — «Структура социальных ак-
ций» (1937), «Социальная система» (1951) и «Социологическая теория и современное
общество» (1967). Парсонс разработал изощренную всеохватывающую систему аб-
страктных понятий, слишком громоздкую для прак-
тического применения, сочинения его читать трудно
и скучновато.
Хотя Парсонс работал в социологии, а не антро-
пологии, он был чистым функционалистом, и суще-
ственные отличия его взглядов от оригинала заклю-
чаются лишь в упоре на саморегуляцию социальной
системы и добавление к канону Малиновского тео-
рии социального действия. Согласно Парсонсу пер-
вичным объектом исследования социологов должно
стать единичное социальное действие, т. е. отдельная
операция, совершаемая индивидом в рамках отно-
шений между «я» (ego) и «другим» (alter). Такие взаи-
модействия между ними создают некое культурное
Рис, J6J3. Толкот Парсонс (1902-1979).
426

поле, в котором возникают культурные объекты — символические элементы куль-
турной традиции: идеи, верования, символы, ценности.
Теория единичных действий перевела внимание исследователей с крупных си-
стем — государств, наций, институтов — на частные ситуации и сфокусировала его
на единичных действиях и их субъектах — индивидах. Это позволило последователям
Парсонса заняться психологическими мотивациями таких акций и связанными с этим
ментальными моделями и программами. Хотя Парсонс и не выходил за рамки социо-
логии, его понятия культурного поля и единичных акций пригодились и антропологам,
Парсонс — едва ли не самый известный и последовательный ученик Малиновского,
но он не антрополог. Крупные антропологи не уживались в учениках у Малиновского,
18* Второе поколение функционалистов
А вот у Рэдклифф-Брауна оказалось очень много последовательных учеников,
особенно среди африканистов. Он был более авторитетным для своих учеников, чем
Малиновский для своих. Одна из бывших слушательниц Лондонской экономической
школы в 1925 г., которая знала обоих лидеров и их учеников, вспоминает:
«Рэдклифф-Браун, по острому контрасту с Малиновским, кажется более оторван-
ным от жизни, современной или племенной, и без тесных семейных уз,,, Опять же по
сравнению с Малиновским ему легче давались отношения с мужчинами, чем с жен-
щинами. Кроме того, у Рэдклифф-Брауна были ученики в подлинном смысле этого
слова. Студенты Малиновского учились у него, но они также и спорили, возражали,
отпускали о нем щуточки. Он желал лояльности (вы должны были быть на его сторо-
не), но не благоговения,., Рэдклифф-Браун же собирал вокруг себя группу поклоня-
ющихся молодых выучеников, Я никогда не слышала от кого-нибудь из них нападки
на него или вышучивание его. Сегодня некоторые из этих британских антропологов,
ныне среднего возраста, кажется, придерживаются культа предков» (Гортензия Пау-
дермейкер в: Кирег 1983),
Старший из них (порвавший с Малиновским) — Эдвард Эванс-Причард (1902-
1973; рис. 16Л4; Kenny 1987; Barnes 1988). Он особенно много изучал племя нуэров на
Верхнем Ниле (рис. 16.15) и в 1950 г. выпустил книгу о них (перев,: Эванс-Причард
1985) в лучших традициях Рэдклифф-Брауна: стро-
гое> сухое и точное описание (позже отошел и от
Рэдклифф-Брауна, презрительно отзывался о нем,
как о заносчивом «мальчике из нижне-среднего
класса, даже не умевшем читать по-французски». —
Stocking 1996a: 436> note). Семейные и сексуальные
отношения его интересовали мало: семья, говорил
он, неустойчива, распадается со смертью ее членов
и, следовательно, не является вообще социаль-
ной структурой. Его интересовали политические
отношения, их система, хозяйство, Очень много
Рис. 16.14. Эдвард Эванс-Причард (1902-1973).
427

Рис. 16.15. Эванс-Причард в Судане с группой
мальчиков азанде ок. 1928 г. (фото в музее Пита
Риверса, Оксфордский университет).
внимания уделял отражению этих вещей
в сознании и этим сближался с действи-
тельным структурализмом.
Так, его занимало формирование
представлений о времени и пространстве.
У нуэров представление о времени опре-
деляется не сменой суток и времен года
(«экологическое время»), а сельхозрабо-
tTaMH и социальными процессами — ини-
циацией, сменой поколений («структур-
ное время»). «Время не есть континуум,
но устойчивые структурные отношения
между двумя точками — первым и по-
следним лицами в линии родословной».
Так же и пространство определяется не
столько физическим расстоянием («эко~
1^ИИ логическое пространство»), сколько ро-
доплеменными отношениями («структурное пространство»). «Некая нуэрская деревня
может находиться на равных расстояниях от двух других деревень, но если одна из них
принадлежит иноплеменникам, а другая своему племени, то первая структурно дальше,
чем вторая». То же> впрочем, и у нас: Хельсинки дальше от Петербурга, чем Владиво-
сток.
Как это часто бывает, ученики обоих мэтров довели их учение до полной четко-
сти и совершенства. Клиффорд Гирц пишет: «Ферт, а не Малиновский, является на-
шим лучшим малиновскианцем. Фортес столь далеко затмил Рэдклифф-Брауна, что
нам приходится удивляться, как это он мог взять его себе в учителя» (Geerz 1988:20),
Но ведь они стояли на плечах своих ссорившихся учителей.
19. Кризис функционализма и пост-функционализм
Вообще, ученики действовали уже в новых условиях. В этих новых условиях недо-
четы функционализма чувствовались всё сильнее. Эти недочеты таковы:
1. Недостаток динамизма: культуры рассматривались как стабильные и сбаланси-
рованные, но где же развитие?
Z Круговое объяснение: каждый компонент культуры служит каким-то другим
компонентам тем же способом, которым он создан; они оказываются служащими
друг другу, но где же первичный толчок?
3. Общества рассматривались, как если бы они были хорошо смазанными маши-
нами и в состоянии гомеостаза {подвижного равновесия), но откуда тогда возникают
напряженности? В теории конфликты сведены на нет, но в реальности они же суще-
ствуют!
428

4. Наконец, конфликты рассматривались как нарушение гомеостаза и нормально-
го состояния, но после многих из них состояние обществ улучшается.
Таким образом, наметилось нечто вроде кризиса функционализма. Какие условия
сделали недочеты функционализма более заметными?
В послевоенной Африке одна за другой колонии объявляли свою независимость,
проходила детрибализация и урбанизация. Классические функционалисты рекомен-
довали опираться на вождей и племя, сохраняя их как социальную опору. Но теперь
выдвинулись новые силы — местная туземная буржуазия, лидеры национально-
освободительных движений. Наметились расхождения разных слоев африканского
общества — в полном соответствии с учением Рэдклифф-Брауна об оппозициях. По-
требовалось изучение конфликтов.
В социологизме Дюркгейма и у Толкета Парсонса конфликт рассматривался как
патология, нарушение нормального равновесия в обществе и мире. Второе поколе-
ние антропологов-функцио-
налистов внесло новшество
в эту картину
Эванс-Причард исследо-
вал> как конфликты отража-
ются в обычаях и поверьях
азанде в Судане и как раз-
решаются. Своих нуэров он
рассматривал как общество
«упорядоченной анархии»,
поскольку вражда и кон-
фликты не только диффе-
ренцируют, но и скрепляют
общество. В совместной кни-
ге Эванс-Причарда и Мей-
ера Фортеса (1906-1983;
рис. 16Л 6; Firth 1983; Goody
1993) «Африканские поли-
тические системы» (1940)
рассматривалась картина
конфликтов между местной
властью и населением, в которой европейцы становились посредниками, вписываясь
в эту картину, как органическая часть африканской политической системы. Книга по-
служила одним из краеугольных камней новой отрасли — политической антрополо-
гии. Фортес, еврей, родившийся в Южной Африке, учился у Малиновского и Фёрта и
большую часть своей преподавательской деятельности провел в Кембридже.
В Манчестере в 50-х и начале 70-х годов сложилась заметная школа политической
антропологии {Манчестерская шкопа\ большей частью из выпускников Оксфорда,
во главе с Глакмэном (Werbner 1984). Макс Глакмэн (1911-1975; рис* 16Л7; Brown
1979), тоже выходец из Южной Африки, еврейского происхождения и марксист по
убеждениям, собственно учился у Эванс-Причарда и Фортеса. В 1939 г. он появился
в Институте Родса-Ливингстона в Северной Родезии (ныне Замбия). В трех книгах
Рис. 16.16. Мейер Фортес (1906-1983).
429

Рис 16.16. Макс Пшкмэн (1911-1975),
«Ритуал мятежа в Юго-Восточной Африке» (1954),
«Обычай и конфликт в Африке» (1955) и «Поря-
док и мятеж в племенной Африке» (1963) он рас-
сматривает ритуал как намеренную драматизацию
конфликта, чтобы ввести его в приемлемые рамки.
Есть ритуал развода, ритуал изгнания преступни-
ка из деревни, ритуальное убийство царя, когда на-
значается его преемник, ритуал мятежа. «В ритуале
не выражаются революционные настроения. Это
только своеобразное укрепление существующе-
го порядка» поскольку признается его ценность и
разумность. Ритуал является выражением бунта и
никогда — революции» (Gluckman 1955: 122). Мя-
тежи поддерживают порядок — усовершенствуют
общество. В отличие от революции общественный
строй не меняется.
Новое понимание социального конфликта
было воспринято и социологами. В работах Л. Коусера подведен итог: конфликт не
всегда дисфункционален, часто конфликт необходим для поддержания связей внутри
системы (Coser 1956)*
Пиавный пункт, в котором ученики отклонялись от Малиновского и Рэдклифф-
Брауна, был что социальные нужды могут решаться различными путями, что некото-
рые альтернативные пути существуют и уже известны. Эдмунд Л ич (1910-1989), из-
учая горную Бирму» развил схему, по которой в обществе существуют альтернативные
модели, представляя выбор для людей
и создавая источник движений и кон-
фликтов. Рэймонд Ферт (1902-2002;
рис. 16Л7) также описал подгруппы,
которые определяют варианты пове-
дения» предоставляя выбор и создавая
источник конфликтов, Эванс-Причард
вообще восстановил историю в ее пра-
вах и обеспечил диахроническое описа-
ние* «Только история дает удовлетвори-
тельную экспериментальную ситуацию,
в которой гипотезы функциональной
антропологии могут быть проверены».
Для него социальная антропология это
искусство» а не наука!
Для нынешних антропологов эта
генерация учеников Малиновского
и Рэдклифф-Брауна, является даже
не поколением отцов, а скорее дедов*
Рис 16.17, Рэймонд Ф€рт (1901-2002).
430

Но любимый ученик Малиновского Рэймонд Фёрт, писавший статьи до самой смер-
ти, умер в 2002 г. на сто первом году жизни, не дожив трех лет до возраста своего отца.
В Америке функциональная социальная антропология, представляемая в некото-
рых кругах как социология, повлияла не только на антропологов (Сол Тэкс, Эгган), но
и на собственно социологов, изучающих сложные общества. Наиболее выдающиеся
из них — Талкот Парсонс и Роберт К. Мертон. Как и второе поколение функциональ-
ных антропологов, они рассматривают функциональные альтернативы и конфликты.
Однако конфликты в их представлении все еще нарушают нормальное состояние об-
щества. Только с 60-х годов в социологии появилось представление о необходимости
конфликтов для интеграции общества, в чем-то возрождающее марксистские идеи
о благотворности революций.
20. Традиции и модернизация
Массовый выход учеников Малиновского и Рэдклифф-Брауна с трудами о кон-
фликтах — это в основном 50-е годы XX века. В 60-е годы откристаллизовалась новая
тема: модернизация против традиции. Это было время, когда модернизация
стала лозунгом в целом ряде стран с традиционным укладом: в 50-е годы ряд афри-
канских стран добился независимости, а в одном лишь 1960 г. — еще 17 стран, и с по-
бедой Алжира в войне с Францией в 1962 г. перед африканцами во весь рост встала
проблема модернизации. Она стояла в это время и перед другими традиционными
обществами — не исключая послесталинского и послехрущевского Советского Сою-
за и послекризисной Индии (с приходом Индиры Ганди к власти), которые экономи-
чески принадлежали к «третьему миру».
Традиционные общества окрестил так еще Макс Вебер, имея в виду консерватив-
ные общества, базирующиеся на крестьянском хозяйстве5 с медленными темпами
развития и высокой ролью харизматических личностей у власти. В 1950-е годы такие
общества изучал американский антрополог Роберт Редфилд (монография «Крестьян-
ское общество и культура: антропологический подход к цивилизации», 1956 г.), кото-
рый выделил в них две традиции — Большую (традицию городов и храмов) и Малую
(крестьянскую). Оба они рассматривали традиционные общества как косные, а тра-
диции — как выражение этого качества в культуре, нечто застывшее и статичное.
В 60-е годы соотношение традиции и инновации изменилось.
В изменении этого соотношения сошлись несколько направлений антропологии,
и в этом смысле трудно четко и недвузначно определить научную школу, к которой
относятся исследования этого плана. Кроме постфункционализма, занятого к се-
редине века конфликтами и изменениями общества, изменения подлежат ведению
и других школ. В какой-то мере это концепция замкнутых цивилизаций (циклизм),
четко противопоставлявшая Запад и Восток, Европу и Азию, ратовавшая за традиции
и противостоявшая вестернизации (раньше европеизации, ныне — американизации).
Другая школа, связанная с данной проблемой, это персонализм, движение «культура
и личность». Тут вестернизация может быть рассмотрена как разновидность аккуль-
турации и ассимиляции. И это, пожалуй, интеракционизм, с его изменениями как
результатом взаимодействия личностей в рамках ролей, ситуаций и произвольно
очерченных полей, с его диадами и малыми группами как центрами изучения, с его
харизматическими личностями как устоями традиций и источниками изменений.
431

Начавшееся движение многих традиционных обществ, не только крестьянских,
но и с населением хотя бы частично первобытным, к модернизации, вопреки воз-
мущенным воплям традиционалистов, привело к пересмотру самого понятия тра-
диционного общества. Ф. Риге в книге «Администрация в развивающихся странах:
Теория призматического общества» (1964) заметил, что традиционное общество под
воздействием сил модернизации эволюционирует в общество нового типа, которое
он предложил называть «переходным». На основе своего механизма самовоспроиз-
водства оно порождает собственные национальные формы модернизации. Традици-
онные институции реорганизуются и приспосабливаются к изменяющимся услови-
ям. Ллойд и Сюзан Рудолфы на примере Индии показали, что даже те традиционные
институции, которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные
(каста, расширенная семья и т. п.), теперь сосуществуют бок о бок с современными
институциями, приспосабливаются к ним и так видоизменяются, что становятся про-
водниками современных требований (монография «Современность и традиция: По-
литическое развитие в Индии», 1967).
Такое изменение представлений о традиционном обществе повело к пересмотру
даже самого смысла слова «традиция». В статье «Харизма, порядок и статус» (1965)
Э. Шилз установил связь между традицией и проявлением харизмы, которой приня-
то наделять лидеров восстаний и новаторов, то есть противопоставлять традиции.
Ведь как раз традиционные общества являются благодарным полем для харизмати-
ческих личностей. Шилз снимает грань между харизмой как проявлением чего-то
чрезвычайного и харизмой как качеством вождя, то есть институциональным эле-
ментом поддержания порядка. Харизма это символ благой власти и стремления к же-
ланному устройству, должному порядку, «идеальному обществу», а тяга к порядку
и благостроению присуща и традиции. В монографии «Традиция» (1981) Шилз прямо
говорит об изменчивости и вариативности традиции: «Следование традиции по сути
является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поко-
лений тему... Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовыра-
батывающимся... Традиция развивается, потому что тот, кто является ее носителем,
стремится создать что-то лучшее, более подходящее» (Shils 1981: 13-15).
В книге «Традиция, изменение и современность» (1973) Ш. Н. Эйзенштадт также
указывает на отсутствие фундаментального противоречия между творческой и кон-
сервативной составляющей традиции. Он считает, что сама традиция внутренне про-
тиворечива, содержит и те и другие компоненты. Традиционное общество постоянно
меняется. То, что требует харизмы для установления, затем институционализируется
и становится традиционным. Более того, что побуждает народ следовать за харизма-
тическим лидером? Эйзенштадт убежден, что это некие особенности, которые таятся
в самих институциях традиционного общества. Не только экстраординарные, вы-
званные чрезвычайными обстоятельствами и стрессами, но и обыденные, повседнев-
ные. В 1992 г. Эйзенштадт выступил с работой «Конструктивные элементы великих
революций: Культура, социальная структура, история и человеческая деятельность»,
где он связывает Большую традицию Редфилда с тягой к экспансии и революциям,
а Малую традицию — с тягой к институционализации и консервативности. Револю-
ции оказываются одной из традиций и полем для проявлений индивидуальности.
432

ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Дюмезиль 1976, 1986; Малиновский 1998» 1999, 2004а» 20046; Firth 1936; Malinowski 1920,
1922,1927а, 1927b» 1929» 1935» 1939,1944b» 1945,1967;Thurnwald 1911,1924,1931.
Историография;
Геллнер 1990; Золотаревская 1948; Никишенков 1986; Ольдерогге и Потехин 1951; Davis
1959; Donahue 1930; Goldschmidt 1966; Gregg and Williams 1948; Grimshaw and Hart
1993; Jarvie 1964; Kuper 1983; Lesser 1935; Mason 1928; Stocking 1984.
Малиновский; Ellen et al 1988; Firth 1957,1981; Gross 1986; Paluch 1981; Panoff 1972; Payne
1981; Strenski 1982; Symmons 1958» 1959; Young 1979» 1987.
Дюмезиль: Хазанов 1974; Belier 1991; Bockermann 1993; Eribon 1992; Garcia Quintella 2001;
Littleton 1966; Poitevin 2002; Polome 1996; Sergent 2002.
Парсонс: Parsons 1937.
Структурный функционализм:
Источники:
Evans-Pritchard 1940; Fortes 1953; Radcliffe-Brown 1922,1949» 1952» 1957,1958.
Историография:
Никишенков 1986; Beatty 1955; Bradshaw-Morren 1966; Fortes 1956; Hage» Harary 1983; Melk-
Koch 1989; Perry 1975; Rossi 1982; Mead 1959; 1974; Watson 1946.
Кризис и критика функционализма:
Веселкин 1977,1979; Здравомыслов 1968; Penner 1971.
Постфункционализм:
Источники:
Coser 1956; Evans-Pritchard and Fortes 1940; Gluckman 1949, 1955, 1963; Leach 1963; Muhl-
mann 1936a, 1936b» 1938,1940» 1964.
Историография:
Werbner 1984; Worseley 1961.
Эванс-Причард и др.
Barnes 1988; Brown 1979; Firth 1983; Goody 1993; Kenny 1987.
Традиция и модернизация:
Осипова 1985; Соколов 1981; Чистов 1981; Eisenstadt 1973; Riggs 1964; Rudolph and Rudolph
1967; Shils 1981.

ГЛАВА 17
ВОЗДЕЙСТВИЕ МАРКСИЗМА
1. Марксизм и антропология
Марксизм возник еще в середине XIX века — на переходе от романтического пе-
риода революций и технических изобретений к периоду бурного роста капиталисти-
ческого производства. Марксизм появился чуть позже позитивизма, чуть раньше
эволюционизма. Но антропология, претендующая на звание марксистской, создана
только после российской революции 1917 г.
Марксизм родился одновременно с расовой теорией, но как ее антипод: он высту-
пил с интернационалистическими лозунгами. Однако эти лозунги марксизма в очень
малой степени касались непосредственно расовой проблемы — специально проблему
неравенства именно рас марксизм на первых порах не задевал, потому что его боль-
ше интересовали развитые, капиталистические нации. Весьма странную позицию,
далекую от интернационализма, занимал Маркс и в еврейском вопросе. А в ходе реа-
лизации установок этого мыслителя государство, руководствующееся марксизмом,
весьма сблизилось с государством, которое руководствовалось расовой теорией.
Основоположники марксизма немецкий еврей Карл Маркс (1818-1883), сын ад-
воката и внук раввина, и немец Фридрих Энгельс (1820-1895), сын фабриканта, под-
ружились в юности и пронесли свою дружбу через всю жизнь. Они еще в молодости
втянулись в революционную борьбу — эти молодые идеалисты выступали за инте-
ресы бедноты и увлеклись социалистическими учениями. Однако под несомненным
воздействием позитивизма они решили поставить утопию на базу позитивной науки
и разработали экономическое обоснование неизбежности обобществления средств
производства — фабрик, заводов, рудников и земли. К этому, мол, неизбежно ведет
естественный ход развития мировой экономики, ведут законы политэкономии, столь
же непреложные, как законы природы. Другим их нововведением было соединение
социализма и политэкономии с учением французских историков о классовой борьбе
и революциях как локомотивах истории. Если Конт делал упор на социальную со-
лидарность и позитивные вклады, а не на критические моменты, то Маркс и Энгельс
упирали именно на социальный конфликт, критическую полемику и революцию. Это
превратило их учение в идеологическую базу для создания массовой политической
организации, которая в следующую эпоху (после революции 1870 г. и Парижской
коммуны) стала определять развитие многих стран.
434

Маркс учился в Боннском и Берлинском университетах» получил степень доктора
философии. Для придания своему учению большей прочности и убедительности он
счел необходимым подвести под него и философскую базу — ее он построил из сое-
динения гегелевской диалектики с немецким материализмом и атеизмом. Материа-
лизм позволял ему отвергать религиозные догмы сходу, а диалектика, с ее принципом
чередования эволюционного роста с критическими взрывами, позволяла объявить
революцию не только желанной, но и неизбежной и естественной. Диалектика также
учила не бояться внутренней противоречивости доктрины, позволяя попросту обой-
ти противоречия, снять их как естественные для жизни.
Маркс женился на Женни фон Вестфален — из знатного немецкого рода, однако,
будучи из-за своих революционных взглядов маргиналом, всю жизнь скитался, жил
в ссылке и эмиграции, в лишениях, и постоянно нуждался в материальной помощи
друга — Энгельса. В 1845-1847 гг. оба друга совместно написали ряд произведений,
излагающих суть их учения, а в 1848 г., во время революции, «Манифест коммунисти-
ческой партии» — классическое произведение коммунизма. Партия просуществовала
всего несколько лет, но уже в 1864 г. с участием Маркса создается Международное
товарищество рабочих (I Интернационал). В 1859 г., в один год с дарвиновским «Про-
исхождением человека» Маркс опубликовал краткое изложение своей экономической
теории «К критике политической экономии», а в 1867 г. был опубликован первый том
его основного произведения «Капитал» (второй и третий тома подготовлены и опуб-
ликованы Энгельсом после смерти Маркса — в 1885 и 1894 гг.).
Личная конфликтность Маркса и его нетерпимость к научным оппонентам были
на раннем этапе развития марксизма просто стилистическими особенностями марк-
сова круга и его среды, позже они способствовали возведению марксизма в ранг ре-
лигии, сочинений Маркса и Энгельса — в своего рода Священное Писание, а ревизий
и критики их догм — в категорию ересей. Маркс сочетал социализм с рабочим движе-
нием за повышение зарплаты и улучшение условий труда, а для этого нужна деятель-
ность партии в парламентах, социализм надо соединять с демократией, и его последо-
ватели назвали новую партию социал-демократической. Возникшие у Маркса после
Парижской коммуны идеи диктатуры пролетариата смутили многих его сторонников
своей несовместимостью с демократией. Очередное «диалектическое противоречие».
В системе марксизма антропологическая проблематика занимала очень мало ме-
ста, существенна разве что книга Энгельса «Происхождение семьи, частной собствен-
ности и государства» (1884), в которой Энгельс истолковывал положения Моргана
с точки зрения марксизма.
Но поскольку марксизм оказал определяющее воздействие на все науки о чело-
веке и обществе в ряде стран, нужно определить его установки и в этом вопросе.
С позиций Маркса различия между народами сводятся к социальному неравенству
(эксплуататоры и эксплуатируемые) и интересны для Маркса больше всего как по-
меха международному объединению пролетариев. В писаниях Маркса человек, как
у Руссо, — существо изначально доброе и, безусловно, рационалистическое. Маркс
совершенно игнорировал животное начало в человеке, его врожденные инстинкты,
и не придавал значения эмоциям. Человека он рассматривал только как пункт пере-
сечения экономических и политических интересов. В этом смысле Марксов человек —
странное сложение «естественного человека» Руссо и «человека-машины» Ла Метри.
435

А термина «культура» основоположники марксизма почти не употребляли. Тер-
мин этот ведь применялся для обозначения того интеллектуального багажа, которым
общество формирует индивида, а марксистов, как всех революционеров, интересо-
вало нечто прямо противоположное: чем и как революционный индивид может воз-
действовать на общество.
Маркс принадлежал к тем ассимилированным немецким евреям, которые, перей-
дя в протестантскую культуру, себя евреями уже не считали. Он отождествлял еврей-
ство с иудейской верой и культивированием капиталистических интересов — культом
денег, торгашеством. Это была чуждая Марксу культура, что он достаточно ясно и вы-
ражал в своих статьях («К еврейскому вопросу», 1844), допуская даже антисемитские
суждения (например, о Лассале). Уничтожьте торгашество — и еврейство исчезнет,
утверждал он. Что есть евреи, не являющиеся торгашами, от него как-то ускользало.
Некий культурный комплекс этничности, остающийся в человеке по вычету религии
и экономической составляющей, его не интересовал, коль скоро его вообще не инте-
ресовала культура. Некие биологические аспекты и их соотношения с культурой —
также не интересовали (по самой природе марксизма). Между тем в тот период в по-
вестке дня изучения человека стояли именно биологические аспекты рассмотрения
человека, человечества и его различий.
2. Социал-демократия и приложимость марксизма
(антропологическое решение)
С 1869 г. возникла социал-демократическая партия в Германии, затем в других
странах. После периода запрета и нелегального существования социал-демократия
с последнего десятилетия XIX века стала солидной частью парламентской системы
в ряде европейских стран. Все больше ее главной задачей стало считаться реформиро-
вание капитализма, повышение зарплат и улучшение жизненных условий трудящих-
ся. После не очень эффективного объединения социалистических и других революци-
онных групп в Первый интернационал (1863-1876) многие социал-демократические
партии мира объединились в 1889 г. во Второй интернационал, который процветал
до 1914 г., когда патриотические и шовинистические настроения социал-демократов
оказались сильнее их интернационалистских убеждений и поставили их по разные
стороны фронтов. Второй интернационал распался, просуществовав четверть века.
Марксистские исследования стали рассматриваться в европейских странах (Гер-
мания, Австрия, Франция, Англия) как вполне респектабельная академическая наука
либерального толка. Никто ведь не оспаривал, что «Капитал» — это солидный науч-
ный труд, «Происхождение семьи» — тоже. И ученые принялись обсуждать в рамках
легальной академической науки проблемы, поставленные этими трудами, — эконо-
мические и антропологические.
Я уже упоминал труды марксистов К. Каутского («Возникновение брака и семьи»,
1883) и Г. Кунова («Организация родства у австралийских негров», 1894; «Проис-
хождение брака и семьи», 1912-1913). Близкой к марксизму была и книга Э. Гроссе
«Формы семьи и брака» (1896). Так же, как книга Каутского, за год до книги Энгельса
вышло исследование русского экономиста Н. И. Зибера «Очерки первобытной эко-
номической культуры» (1883), написанное в духе марксистского учения. Принимая
436

взгляды Моргана, Маркса и Энгельса на первобытное общество, другой русский уче-
ный, этнолог М. М. Ковалевский, изучал патриархальную домашнюю общину (рабо-
ты «Общинное земледелие, причины, ход и последствия его разложения», ч. I, 1879;
«Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом», 1911).
Был у марксистов и чисто пропагандистский интерес к первобытному обществу:
если существовало бесклассовое общество в прошлом, то это ведь показывает, что
оно возможно и в будущем. Поэтому у пропагандистов пользовались популярностью
ярлыки «первобытного коммунизма» для доклассового общества. Особенно часто
они употреблялись в 1920-е годы (Eildermann 1921; Эйльдерман 1923), но встречают-
ся и у современных марксистов (Семенов 1992), особенно западных (Lee 1990; Lee and
Daly 1988), хотя во второй половине XX века признанным становится термин «эгали-
тарное общество», подчеркивающий равенство. На деле полного равенства в перво-
бытном обществе нет, как не было его и у обезьян: женщины не равны мужчинам,
возмужалые молодым, заслуженные неопытным (Артемова 2009: 345-420).
Очень скоро этнографы свели на нет аналогию первобытного общества с комму-
низмом: орудия — кремневые орудия, лук и стрелы, бумеранги — явно были у охотни-
ков и собирателей повсюду в личной собственности (или владении), хотя марксисты
и не могли назвать ее частной (она не обеспечивала эксплуатацию), а в коллективной
собственности можно было признать только территорию с ее ресурсами, да и то соб-
ственность ли это? Она же не продавалась (Артемова 2009:250-251).
Антропология, в частности анализ первобытного общества как бесклассового
и без частной собственности, с натуральным хозяйством (нерыночного), поставили
перед марксизмом важный вопрос: а относятся ли к первобытному обществу зако-
ны, выведенные Марксом из анализа капиталистического общества? И в более общем
виде: являются ли эти законы основой политэкономии вообще или относятся только
к частному случаю политэкономии — к экономике капитализма? Конечно, этот во-
прос относится не только к марксизму, но и к другим экономическим учениям — тру-
довой теории стоимости Адама Смита — Рикардо, формальной или неоклассической
политэкономии — маржинализму (предельной теории стоимости).
Этот вопрос встал более остро в результате исследований Макса Вебера («Проте-
стантская этика и дух капитализма», 1909; «Хозяйственная этика мировых религий»,
1916-1919), который показал роль неэкономических факторов, в частности духовных
традиций, в возникновении самого капитализма. Еще больше эти традиции руково-
дят жизнью докапиталистических, скажем феодальных обществ, основанных на кре-
стьянском хозяйстве, которые Макс Вебер в отличие от капиталистических (в терми-
нологии Вебера — «индустриальных») назвал «традиционными».
В 1915-1916 гг. Малиновский изучил экономику меланезийцев Тробрианских
островов и установил, что там существует обычай купа — циркуляция двух видов
предметов обмена, не имеющих никакого практического употребления (открытие
опубликовано в 1920-1921 гг.). Они нужны исключительно для обмена, который ва-
жен как выполнение социальных обязательств — для поддержания общения и соци-
ального статуса. Это так называемая «престижная торговля», т. е., по сути, вообще не
торговля, а обмен неэкономический. Ибо никто не извлекает материальной выгоды.
Малиновский выступил с критикой «примитивного рационалиста», «первобытного
437

экономического человека», постулируемого традиционными учеными. Он заявил,
что у первобытных людей вообще нет экономики.
Следующим ударом по традиционным представлениям была работа Марселя
Мосса «Этюд о даре» (1923-1924). Мосс изучил потлан и другие формы раздачи да-
ров в первобытном обществе, так же как дарение в ряде ситуаций в цивилизованных
обществах, и пришел к выводу, что традиционное дарение не носит экономического
характера, а делается ради престижа и поддержания социального статуса.
В 1939-1940 гг. вышло несколько книг ведущих антропологов в защиту экономи-
ческого характера первобытного хозяйства (Р. Фёрт, Д. Гудфеллоу, М. Херсковиц).
Правда, они защищали приложение к первобытному обществу принципов маржина-
лизма, но вывод может быть распространен и на марксизм.
Против этого взгляда выступил американский экономист и историк культуры
венгерского происхождения Карл Поланьи (1886-1964). Он учился в Будапеште, ра-
ботал в Вене, эмигрировал в Англию, где анализировал промышленный капитализм,
а в 1940 г. переехал в США. Там он стал профессором Колумбийского университета
(Нью-Йорк). В 1944 г. в книге «Великое преобразование» он предложил критику су-
губо рыночного капитализма, опираясь на Маркса. Поланьи защищал вмешательство
государства в экономику и регулирование рыночных отношений. А в 1957 г. он вы-
пустил книгу «Торговля и рынок в ранних империях», где в доказательство возмож-
ности уменьшить роль рынка ссылался на древние империи. Он предложил разли-
чать «формальную» политэкономию, связанную с рациональным калькулированием
и понятием «экономить», и «содержательную» (substantive), изучающую производство
в широком смысле, включая и стимулы к производству, т. е. потребление. Субстанти-
вистская позиция такова: в рыночном производстве всем управляют законы спроса
и предложения, а в нерыночном вмешиваются религиозные обязательства, государ-
ственное принуждение, кровные узы, знакомство и проч. На такие общества нельзя
распространять «экономический детерминизм». Экономика там погружена в обще-
ство и подвержена действию многих неэкономических факторов. Для этой качествен-
но иной экономики нужна особая теория.
В 60-е годы его поддержал Джордж Долтен (традиционно передается в русской
литературе как Дальтон). В работах «Экономическая теория и примитивное обще-
ство» (1961), «Теоретические вопросы в экономической антропологии» (1969) и др. он
больше анализирует «крестьянские» общества «третьего мира» современности, где
рынок все же есть, и экономические факторы действуют, хотя и не преобладают. Он
приходит к выводу:
«Маркс был неправ, распространяя экономическое детерминирование социальной
организации на ранние и примитивные общества. Действительный урок экономиче-
ской антропологии заключается в том, что экономическая организация в примитив-
ном обществе не оказывает определяющего влияния на социальную организацию
и культуру в примитивных обществах. Скорее именно родство, племенная принад-
лежность, политическая власть и религиозные обязательства контролируют, управля-
ют и выражаются в экономике» (Dalton, Introd. to Polanyi 1968: XVII).
В советской литературе Ю. И. Семенов поддержал субстантивистскую аргумента-
цию, Н. А. Бутинов выступил решительно против. Но если мы вспомним недавнюю
438

обстановку в советской жизни» когда все распределение благ определяли блат, зна-
комство» кумовство» партийность» близость к начальству и его благоволение, то суб-
стантивистские рассуждения приобретут вес» а советское общество еще по одному
показателю окажется обществом «третьего мира».
3. Ленинизм
В конце XIX века в России среди марксистов» социал-демократов» появился ли-
дер» настроенный гораздо решительнее других и реформированию капитализма
предпочитавший революцию. Это был Владимир Ильич Ульянов (1870-1924), в чис-
ле партийных кличек которого была и фамилия Ленин» закрепившаяся за ним.
Национальные корни его трудно назвать чисто русскими: дед по отцу — чуваш или
русский» бабка — калмычка» по материнской линии дед — крещеный еврей» богатый
врач Сруль (Израиль) Мойшевич Бланк» бабка — немка. Однако воспитание его было
русским с некоторой примесью немецкой аккуратности и работоспособности (при-
мечание для антисемитов: даже у германских наци лица с четвертью еврейской крови
считались арийцами). Отец был в Симбирске инспектором народных училищ» а гим-
назией» в которой учился Володя» руководил директор Керенский» отец будущего
главы Временного правительства» с которым Ленин будет враждовать. Старший брат
Ленина Александр Ульянов казнен за покушение на убийство Александра III.
Начитавшись Чернышевского» Писарева» Ткачева и экстремиста Нечаева» Воло-
дя Ульянов» окончивший гимназию с золотой медалью» участвовал в студенческой
сходке и сразу после гимназии был сослан. В ссылке познакомился с марксизмом.
Окончив экстерном юридический факультет Петербургского университета в 1891 г.»
он стал организовывать рабочие союзы» а затем участвовал и в создании социал-де-
мократической партии. Это повело к аресту и ссылке, а затем к эмиграции. В общей
сложности он провел в эмиграции около 17 лет, так что положение в России знал
слабо. Он привык и к быту среднеевропейского буржуа» возможность чего ему обес-
печивали сначала генеральская пенсия за покойного отца» потом партийные деньги.
Обладая блестящими способностями к гуманитарным наукам, русскую жизнь он
явно презирал» а царскую власть ненавидел (в частности, по личным причинам — за
брата). Он страстно мечтал о революции в России, между тем, Маркс предсказывал
революцию в другом месте — в ведущих капиталистических странах. То есть там, где
экономический строй быстрее всего станет тормозить развитие производительных
сил» а обнищание рабочего класса достигнет невыносимого состояния. Но в эмигра-
ции Ленин увидел» что Маркс в своих предсказаниях ошибся: нет в Европе абсолют-
ного обнищания рабочего класса, рабочие становятся более зажиточными, и Запад
(Ленин прямо высказывался об этом) все дальше от революции.
В то же время у Ленина были надежды на революционную ситуацию в России и на
участие русских рабочих в ней. В книге «Развитие капитализма в России» (1899) он
оценил рабочий класс России как особо сильный — ввиду его большой централиза-
ции (хотя при этом не учел, что по организованности и сознанию русский пролетари-
ат был отсталым — даже не имел профсоюзного движения). И Ленин внес новацию
в марксизм — в книге «Империализм как высшая стадия капитализма» (1916-1917)
предсказал социалистическую революцию не в самых передовых странах, а в самом
слабом звене капитализма, которым может оказаться и Россия.
439

Маркс считал союз рабочих с крестьянством невозможным, а Ленин поставил
условием победы революции именно союз с крестьянством. Маркс, а особенно Эн-
гельс заботились о расширении партии за счет рабочего движения, и социал-демо-
кратические партии добивались успехов в парламентах, а Ленин призвал заменить
парламентские методы революционными и подпольной борьбой, а для этого создать
партию нового типа — коммунистическую, состоящую из профессиональных револю-
ционеров и построенную на строжайшей дисциплине с безукоризненной вертикалью
подчинения. Маркс обронил несколько замечаний о диктатуре, но результатом по-
беды революции мыслил рост свобод, а Ленин сделал упор на диктатуру пролета-
риата и сильное ограничение свобод. В книге «Государство и революция» (1917) он
спорил с Каутским, который предсказывал, что попытки установить диктатуру про-
летариата как диктатуру партии приведут к установлению диктатуры вождя над
партией и над пролетариатом, и судьбы народа попадут в зависимость от случайных
факторов — от личного характера вождя. История показала, что Каутский был прав.
Гласность и свобода слова были ликвидированы, все партии, кроме большевистской,
запрещены. Установилась однопартийная система — тоталитаризм.
Для подстегивания революции в других странах был создан III Интернационал
(Коммунистический), возглавленный близким товарищем Ленина (вместе скрыва-
лись в шалаше в Разливе) Григорием Зиновьевым (псевдоним Розенфельда). Особенно
уповал на поддержку коммунистов других стран военный руководитель революции
и вождь Красной армии в Гражданской войне Лев Давидович Троцкий (Бронштейн).
Он считал, что без мировой революции не выстоять, и расходился по этому вопросу
с Лениным, а особенно — с его соратником и преемником Сталиным, хотя был столь
же фанатичным и безжалостным.
По натуре Ленин был неуживчивым, склочным человеком, способным впадать
в истерику и применять к оппоненту площадную брань. В политике его любимым
словечком было «размежевание». Он постоянно вносил раскол в организацию. Его
можно назвать и принципиальным (фанатично добивался поставленных целей)
и беспринципным (для достижения цели ему годились любые средства). Не счита-
ясь с выбором средств, он принял (во время войны с Германией!) немецкие деньги
на революционную борьбу, а после победы ввел беспощадный террор, расстреливая
за малейшее сопротивление режиму. Этот юрист велел расстреливать и заложников,
т. е. абсолютно неповинных людей. В войне он сделал ставку на поражение России.
Тем не менее, он был достаточно трезвым, чтобы оценить, что попытка установить
коммунизм, опираясь на захват власти и поддержку мировой революции, не удалась.
Коммунистическая революция в Германии и Венгрии угасла, а результатом введения
коммунизма в России было всеобщее отлынивание от труда, повальное воровство,
разруха и голод (как и во всех предшествующих экспериментах построения социа-
лизма на практике — Фурье, Оуэна, Брисбейна и др.). Пришлось сначала вводить тру-
довую повинность (для всех, кроме членов партии), а потом — новую экономическую
политику — НЭП. Этой «новой» политикой был частичный возврат к капиталисти-
ческим порядкам.
440

4. Культурная революция
Отчаяние Ленина при виде провала стратегии чувствуется во всех работах по-
следних лет его жизни. В самом деле, с точки зрения коммунистов пролетарская ре-
волюция формально осуществилась, средства производства национализированы,
экономический базис изменен, следовательно, должны быстро измениться все над-
стройки. А в результате, получив свободу развития при новых производственных от-
ношениях, должно прийти к расцвету все производство. Для всех должна наступить
счастливая жизнь при коммунизме. Этого не произошло. Более того, народ не спешил
в коммуны, отлынивал от коммунистического стиля работы, бунтовал. Становилось
все более очевидным, что на коммунистических началах хозяйство с таким народом
не поднять.
Ленин не только предпринял отступление от марксистских догм, введя НЭП. Он
еще и выдвинул идею, что для достижения коммунизма мало взять власть и сменить
производственные отношения. Нужен другой народ. Нужно вырастить нового, ком-
мунистического человека. Необходимо перевоспитать людей, изменить их навыки,
духовный мир, психику.
Но это означало еще больший отход от марксизма, чем НЭП: решающий акт в ре-
волюционном переустройстве и смене социально-экономической формации отво-
дился не экономике и политике, а морали, идеологической надстройке — совсем по
Веберу! Вот тут Ленин обратился к понятию культуры. Пригодилось именно то, что
она отсутствовала в марксистской системе понятий — не относилась ни к базису, ни
к надстройке. Было провозглашено, что теперь требуется культурная революция.
Но еще раньше, до революции, в полемике с бундовцами Ленин использовал поня-
тие культуры совершенно иначе — вполне в марксистском духе: соотнеся с классовой
борьбой. Понятие культуры ввели в марксистский обиход австрийские социал-де-
мократы и бундовцы. Марксовому «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» и ленин-
скому лозунгу интернационализма они противопоставляли призыв к национальной
автономии и единству всех слоев общества в национально-освободительной борьбе.
Ленин тогда был не готов к национальной автономии и союзу с национальными эли-
тами (позже он перещеголял своих австрийских соперников, выдвинув на время ло-
зунг самоопределения наций). Ратуя тогда за союз только с пролетариями, он писал,
что в каждой национальной культуре есть две культуры: культура трудящейся экс-
плуатируемой массы, тяготеющая к демократической и социалистической идеологии
и представленная хотя бы элементами, и культура буржуазная, которая господствует.
Прогрессивной, растущей является первая.
Соответственно «буревестник революции» Максим Горький называл ее народной
и говорил, что все ценное создается в ней и лишь обрабатывается поэтами и компо-
зиторами. А радикальные революционные идеологи, объединившиеся в Российскую
ассоциацию пролетарских писателей (РАПП), понимали культурную революцию
так: разрушить и выбросить все творения старых классиков — буржуазных писате-
лей и художников, — заменив это все творчеством новых писателей и художников из
пролетарской среды. Слава богу, у Ленина хватило здравого смысла отвергнуть эти
претензии.
441

5. Концепция опущенного достояния
Трудно сказать, знал ли Ленин, что концепция двух культур в одной уже существу-
ет в антропологии и что в ней пролетарское творчество оценивается не столь высоко.
Скорее всего, не знал.
Как ни странно, первую разработанную социологическую концепцию в антропо-
логии предложили не марксисты, а немецкие народоведы, причисляемые к антимарк-
систам. Да и концепция их прозвучала как реакция на марксизм и вообще на социа-
листические учения и рабочее движение — существование разных классов учтено,
признано основополагающее деление общества по классовому признаку, но преиму-
щество отдано не низшим классам, не простонародью, не народным массам, а верхам.
В начале XX века швейцарский профессор Эдуард Гофман-Крайер выпустил
ряд работ по немецкой культуре: «Немецкое народоведение как наука» (1902), «Есте-
ственный закон в народной жизни?» (1903), «Индивидуальные движущие силы в на-
родной жизни» (1930) и другие. В этих работах он высказал идею, что в каждом на-
роде есть два слоя культуры. Один слой принадлежит народным массам. Это слой
пассивный, застойный и массовый. Другой слой принадлежит высшим классам обще-
ства. Это слой активный, и он создается творческими личностями. В этом слое все
создается и затем заимствуется, рабски копируется низами. Гофман-Крайер называл
этот верхний слой «индивидуально-цивилизаторским». За народной духовной жиз-
нью он отрицал какое-либо самостоятельное развитие. Все целиком заимствовано
у высших слоев населения. «Народ, — говорил Гоффман-Крайер, — не производит,
а только перерабатывает».
Но изучать он призывал как раз этот низший слой, поскольку это слой народной
культуры. А культуру высшего слоя незачем изучать народоведению — это культу-
ра индивидуального творчества, личных достижений, шедевров, и ее изучают соот-
ветствующие дисциплины — литературоведение, история искусства и т. п. Так что
он поддерживал традиционную германистику в определении круга исследований —
ограничиваться в основном крестьянской жизнью.
Точка зрения Гофмана-Крайера пользовалась широкой популярностью среди не-
мецкоязычных народоведов.
Линию Гоффмана-Крайера продолжил немецкий народовед Ганс Науман (1886-
1951). После изучения германистики он с 1919 г. стал профессором в Иене, а вскоре,
с 1921 г., перебрался во Франкфурт-на-Майне. С 1932 по 1945 гг. он работал в Бонне.
В 1921 г. вышла его книга «Примитивная культура общины». В 1922 г. он опублико-
вал книгу «Основы немецкого народоведения», в 1929 г. переиздал ее, в 1935 г. вышло
третье издание.
Науман подхватил концепцию Гофмана-Крайера о двух слоях культуры и их
асимметричном соотношении. «Народное достояние делается в верхах», — утверж-
дал Науман (Naumann 1922). Народную культуру он рассматривал как «опущенное
достояние» {gesunkenes Gut). «Народ всегда отстал, он всегда питается остатками со
стола духовно богатых» (ibid). Заимствуется все — сказки и даже речь (его работа
1925 г. называется «О языковых отношениях верхнего и нижнего слоев»). Современ-
ная народная культура состоит из двух частей: то, что продолжает традицию про-
шлого, и то, что получено из культуры высших слоев. Но и то, что унаследовано из
442

прошлого, тоже происходит из культуры верхнего слоя» только давно. В отличие от
Гофмана-Крайера он и переработку полученного от верхов не признавал или призна-
вал своеобразно. Ничто старое не совершенствуется, говорил он, если оно и изменя-
ется, то лишь в одну сторону — становится хуже, дегенерирует.
Вообще же народные массы затрагиваются влиянием из верхнего слоя лишь
внешне — они заимствуют моды одежды (с запозданием), утварь и технику (огруб-
ленно и удешевленно), но не мысли, ибо народные массы мало разумны. Культура
их примитивна и безличностна. У крестьян представления, предрассудки» обычаи,
чувства и поступки общие. Жизнь их до предела унифицирована. У них общее созна-
ние, индивидуальности нет. И только сообща они чувствуют себя в безопасности, им
надо опереться на общее мнение и одобрение. В изолированном состоянии каждый
беспомощен. На этой примитивной стадии культуры человек всего лишь стадное жи-
вотное. Науман называл организацию немецких крестьян «стайной».
Он считал, что наблюдать «примитивную жизнь общины» можно и не покидая
Европы. Такою он описывал жизнь литовских крестьян, однако признавал, что и не-
мецкие от них недалеко ушли. Так он находил в немецкой деревне употребление тер-
минов из классификационной системы родства («отец», «мать», «дядя», «тетя» в рас-
ширительном значении). Чувства превосходства своей общины над чужими» страх
перед всем новым» нелюбовь к труду — все это Науман характеризовал как признаки
«дикарей». К ностальгии романтиков по ранним стадиям народной культуры и к их
любованию отсталым крестьянством он относился сугубо скептически.
Это вызывало резкую критику нацистских идеологов. Для них деление немецко-
го народа на социальные слои было покушением на немецкую национальную соли-
дарность, а объявление крестьянской культуры несамостоятельной и примитивной
было равносильно охаиванию высоких достоинств немецкого народа. Напрасно Нау-
ман клялся в преданности идеям нацизма» напрасно доказывал» что его положения
об «опущенном достоянии» означают признание ведущей роли фюрера для нации —
критика его трудов не унималась. Его даже обвиняли в близости к марксистским иде-
ям классовой борьбы! Но его попытки получить признание нацистов лишили его до-
брого имени после разгрома нацизма.
Однако труды его не прошли незамеченными. О них много дискутировали» чаще
опровергали, считая его выводы преувеличениями, но признавали» что воздействие
верхних слоев на нижние и огрубление заимствованного достояния он, а до него Гоф-
ман-Крайер» углядели верно.
б. Сталинская держава
С 1922 г., когда Ленин был разбит параличом, а особенно с 1924 г., после его. смерти,
нашей страной руководило несколько вождей» из которых все больше власти захва-
тывал генеральный секретарь партии грузин Иосиф Джугашвили (1879-1953), более
известный под партийной кличкой Сталин. Он признал неудачу с попыткой разжечь
пожар мировой революции и выдвинул идею строительства социализма в одной стра-
не, к тому же не самой передовой. При этом» во-первых, оказалось необходимым со-
хранить и при социализме государство, а во-вторых, вообще отделить реальный соци-
ализм (когда распределение происходит все-таки по труду) от идеального коммунизма
(с распределением по потребностям), который пришлось отодвинуть в будущее.
443

Уже в 1929 г. Сталин ликвидировал НЭП и вернул страну к задачам построения
социализма. Он провел сплошную коллективизацию сельского хозяйства, призвав
ликвидировать «кулачество» (т. е. зажиточных крестьян, нанимающих батраков)
как класс. Ликвидацию не только кулаков, но и просто зажиточных крестьян про-
вели — тысячи их ликвидировали не только как класс, но физически — как лично-
стей. Результатом был массовый голод и вымирание крестьянства. Несмотря на это,
коллективные хозяйства (колхозы), менее эффективные на практике, чем частные
хозяйства, были созданы. Почти все планируемые преимущества колхозов оказались
мнимыми — только одно подлинное: из них было легче забирать изготовленный про-
виант на нужды государства, на строительство промышленности и армии. Поскольку
старые партийные кадры не признавали эту стратегию, а население молчаливо со-
противлялось, понадобился ужасающий массовый террор, усиленный личными каче-
ствами вождя — его маниакальной подозрительностью, грубостью, коварством и же-
стокостью. Миллионы людей томились в концлагерях или были расстреляны.
Всякая революция обычно кончается, наступает откат — контрреволюция, иног-
да прикрываемая революционной фразеологией. От революции остаются лишь не-
многие неустранимые результаты. Сталинское правление было, несомненно, именно
такой контрреволюцией, аналогией наполеоновской империи во Франции. Для Ста-
лина главным было создание мощной в военном отношении державы и удержание
доставшейся ему власти во что бы то ни стало. Поэтапное движение к коммунистиче-
скому раю осталось лишь идеологической маскировкой.
В социальном плане строй, который установился при Сталине, был реставрацией
не просто царской России, а дореформенной России — до отмены крепостного права.
Современник записывал: «Коллективизация воспринимается на селе болезненно. Мно-
гие крестьяне думают, что получится как бы новое крепостное право» (Бахтин 1992: 3).
Другая заметка из тех лет: «Аббревиатуру ВКП (Всесоюзная Коммунистическая Пар-
тия) крестьянство расшифровало на свой лад: "Второе крепостное право"» (Конквест
1988: 131). Действительно, de facto было реставрировано крепостное право, поскольку
из колхозов был чрезвычайно затруднен выход: у колхозников не было паспортов, а без
них невозможно было куда-либо уехать из родной деревни. Официально колхозни-
ки считались коллективными собственниками, но реально всем в колхозе руководил
председатель, якобы выбранный ими, а на деле назначенный из центра. Но и он не был
настоящим хозяином. Единственным реальным собственником был тот, кто мог безраз-
дельно распоряжаться всем имуществом и всеми людьми, — вождь из Москвы.
Трудодни, которые колхозники были обязаны отработать на колхоз, были в сущ-
ности той же барщиной, только гораздо более интенсивной, а продовольственный на-
лог, которые они платили натурой со своих крохотных приусадебных участков, был
тем же крепостным оброком. Рабочие не могли свободно уволиться, а за прогул по-
лагалось уголовное наказание. Вдобавок миллионы людей трудились безвозмездно
в концлагерях, и труд их был разнообразный — от добывания руды в урановых рудни-
ках до конструирования космических кораблей в «шарашках». Это был рабский труд,
возвращенный в жизнь из далекого прошлого. То есть восстановлен был военно-фео-
дальный строй с элементами рабовладения.
Первым в коммунистическом мире это сформулировал Джилас в книге «Но-
вый класс» (1957). По словам Ю. И. Семенова (1992: 38; см. также Козлов 2003: 178),
444

и он к началу 70-х годов понял, что наш «реальный социализм» является на самом
деле тем обществом, которое Маркс считал «азиатским», а Семенов окрестил «поли-
тарным» — это когда собственность на средства производства принадлежит всему
классу эксплуататоров в целом и он по сути совпадает с государственным аппара-
том. Я думаю, что Семенов ошибается: весь государственный аппарат не был соб-
ственником всего ни в древневосточных обществах, где владел всем царский дом, ни
в социалистических странах, где кучка диктаторов вовсе не разделяла собственность
с каждым мелким чиновником.
Принятая догма гласила, что в стране осталось только два класса — рабочие и кре-
стьянство, и «классовая прослойка» — интеллигенция («прослойка», ибо набирается
из рабочих и крестьян — это, конечно, чепуха: классы не определяются происхожде-
нием). Однако в документах указывалось не социальное положение граждан, а «со-
циальное происхождение» («из крестьян», «из рабочих», «из служащих», «из дворян»
и т. д.), и от этого зависели их привилегии или социальные ограничения. Значит, это
были не классы, а (как в феодальной России) сословия. Кроме того, было замаскиро-
вано существование еще одного сословия, на которое и опиралась реальная власть —
чиновничества (бюрократии). Типичная для революций милиция (вооруженные
отряды цивильных граждан) очень быстро превратилась в обычную полицию (про-
фессиональную военизированную охрану порядка), сохранив только имя «милиции»
(до 2011г.).
Вообще была сохранена надолго революционная фразеология («народные комис-
сары», «командиры Красной армии», «интернациональное воспитание», «самая сво-
бодная страна»), когда на деле (а потом и формально) уже давно были министры, ге-
нералы и офицеры, налицо было искоренение «космополитизма» и никаких свобод.
Партия все еще называлась «партией» (от лат. слова pars, англ. part — часть, имелась
в виду часть политической арены), хотя при однопартийной системе это уже не пар-
тия, а нечто вроде рыцарского или монашеского ордена. Выборные органы террито-
рий назывались Советами в отличие от западных парламентов и муниципалите-
тов — якобы в противоположность им советы избираются на предприятиях и имеют
ряд прочих отличий. Все эти отличия были сразу же выброшены, но название оста-
лось. Вообще «советская» действительность характеризовалась небывалой и оглуши-
тельной ложью, фальшью и ханжеством — почище викторианских.
Эта система с небольшими смягчениями (хрущевская «оттепель» и горбачевская
«перестройка») сохранялась и при преемниках Сталина — вплоть до обрушения Со-
ветского Союза.
Что же осталось от революционных преобразований? Остались почти поголовная
грамотность и большой процент людей с высшим образованием. Осталась мощная
военная промышленность и обслуживающая ее наука. Осталось опережающее раз-
витие национальных окраин. Пожалуй, это все.
Что касается духовной жизни, то была максимально подавлена религия, разгром-
лена церковь, а священники большей частью расстреляны. Были запрещены (как бур-
жуазные) и выкорчеваны целые течения и жанры в искусстве и литературе (импрессио-
низм, абстрактная живопись, формализм, джаз и проч.). Были вычеркнуты не только
целые направления в науке (фрейдизм, индоевропеистика, кибернетика, теория от-
носительности), но и целые науки (евгеника, генетика, социология, сексология и др.).
445

В результате у нас до сих пор нет своего производства компьютеров. Послабление
религии пришло только во время Отечественной войны — ради мобилизации веру-
ющих на общую борьбу с вражеским нашествием, а запреты на течения в искусстве
и науке были сняты или ослаблены только при хрущевской «оттепели» (после 1956 г.),
а то и только во время горбачевской «перестройки» (после 1985). В числе враждебных
наук была тихо отвергнута и культурная антропология, хотя были разрешены физи-
ческая антропология (нужна для разоблачения расовой теории и поддержки антире-
лигиозных аспектов дарвинизма) и этнография.
7. Антропологические аспекты советской действительности
Одной из специфических черт жизни в сталинском государстве была совершен-
но шизофреническая идеология — двойное построение всей идеологии, расщепление
ментальности. Одна конструкция возводилась исходя из теории марксизма, при ис-
товом допущении, что все реалии в стране действительно строятся согласно ей. Дру-
гая конструкция строилась исходя из реальной государственной политики, которая
давно и далеко отошла от марксистских догм и преследовала совсем иные цели, часто
вполне совпадающие со старыми царскими. Обе конструкции были абсолютно ва-
лидны, и люди терялись в каждом конкретном случае» какую предпочесть. Это соз-
давало почву для субъективных решений — верным становилось то, что предпочи-
тал очередной руководитель — генсек или его сатрап — на тот или иной момент. По
принципу: я начальник — ты дурак, ты начальник — я дурак. Но общая двойствен-
ность конструкций не исчезала.
Требовалось считать, что граждане живут в совершенной демократии, со свободой
слова и гарантиями личной безопасности — пелись гимны свободе и воспитывались
демократические убеждения. Дети верили. В то же время всем взрослым было извест-
но, что существует жесточайшая цензура, что выборы, неукоснительно соблюдаемые,
сводятся к театральной постановке (потому что подсчет в руках партийной верхушки,
а на деле никакого выбора нет: на каждое место — совершенно официально! — только
один кандидат, тщательно отобранный и назначенный), что любой может быть аресто-
ван агентами безопасности без суда и исчезнуть в пучине ГУЛАГа, и т. д.
Эта двойственность распространялась и на антропологические аспекты жизни.
Царская Россия (по советскому клише — «тюрьма народов») была империей, хотя из-
за ее географического положения ее колонии были не заморскими, а прилегающими
(как в Австро-Венгрии или Оттоманской империи). Часть из народов колониальных
стран была завоевана, часть присоединилась по собственному желанию, ища защиты
от более страшных угроз (татаро-монголов, Турции, Персии, Китая), Но большей ча-
стью они были влиты в империю без всяких намеков на автономию — как обычные
губернии. Только некоторые (Финляндия и временами Польша) обладали особым
статусом (уния и т. п.) и крайне ограниченной автономией. Поляки и чеченцы все
время восставали против русского владычества. Кроме того, разными путями в стра-
ну несколько веков назад попало много немцев и евреев (по нескольку миллионов),
расселившихся рассеянно среди других народов. Расселилось по всей стране и много
поляков, татар, армян и грузин — в качестве национальных меньшинств» Евреи не
имели права выселяться за пределы определенной территории —* «черты оседлости»
446

(западные губернии), но образование, личные заслуги и богатство открывали многим
из них пути в столицу и другие крупные города.
До революции в борьбе против царизма марксисты готовы были пожертвовать
империей — так же, как способствовать поражению России в войне. Ведь угнетен-
ные национальности были потенциальными союзниками в борьбе. Был провозгла-
шен принцип полного равноправия и национальной автономии, замененный позже
еще более радикальным — принципом суверенитета вплоть до отделения. Имелось
в виду, что когда будет достигнута общая свобода, никто отделяться не захочет. В су-
мятице и бедствиях Гражданской войны, однако, многие колонии отделились, и лишь
постепенно, к концу Гражданской войны удалось вернуть почти все — кроме Фин-
ляндии, Прибалтики и Польши, отстоявших в войнах свою независимость. Россия
была восстановлена как Союз равноправных республик (советских и социалистиче-
ских), а после Второй мировой войны удалось возвратить и оставшиеся страны (Мол-
давию и прибалтийские республики). Польша вновь попала в сферу влияния СССР
в качестве зависимого государства — наряду с Венгрией, Болгарией, Румынией, ГДР
и др. Казалось бы, Российская империя была восстановлена и достигла наибольшей
мощи и влиятельности за всю историю, однако в ее структуре было заключено теперь
зерно ее близкого распада.
С одной стороны* велась громкая и красивая интернационалистическая про-
паганда и принималось, что каждый народ в составе СССР обладает суверенитетом
и полным равенством со всеми другими. Огромные средства вкладывались в разви-
тие культуры национальных окраин — там строились оперные театры, филармонии
и музеи, создавались оркестры народных инструментов и национальные балеты, свои
академии наук и университеты, насаждались национальные кадры управленцев.
С другой стороны, в административную структуру Советского Союза введе-
на была иерархия народов: одни имели «союзные республики» (якобы самостоятель-
ные) и право (номинальное, конечно) выхода из СССР, другие были у них в подчине-
нии, и каждый из этих подчиненных народов имел только «автономную республику»
в составе одной из союзных республик без права выхода, третьи народы получили
автономию еще меньшего ранга (автономную область или край) и еще меньше су-
веренитета. Но все это были «титульные» народы — имели территории с какой-то
автономией. Четвертые (цыгане и всякие инородцы — поляки, корейцы), несмотря
на свою многочисленность, не имели вообще ничего. При этом малейшие подозрения
на тягу к национальной независимости жестоко карались.
Как мало значил наделе суверенитет народов, показал Хрущев — подарил россий-
ский Крым Украине, не спросив ни одного человека из Крыма. Подарил, как крепост-
ную деревню, как имение (теперь это порождает трения между Украиной и Россией).
С одной стороны, расовая теория, евгеника и даже генетика сурово осуж-
дались. С другой, национальность неукоснительно вписывалась во все докумен-
ты личной идентификации (паспорта, анкеты) и определялась не свободным выбо-
ром идентифицируемого и не языком или территорией местожительства, и даже не
культурой или религией, а рождением — национальностью родителей. Националь-
ность считалась врожденной и наследственной, генетической — как раса. При этом
в отличие от ведущих стран мира она не совпадала с гражданством. Во Франции
француз — это всякий гражданин Франции, даже если он еврей или негр. Его раса
447

и происхождение в документах не фигурируют. В США то же самое; негры, англо-
саксы, евреи, итальянцы, индейцы — все являются членами одной нации. В Совет-
ском Союзе гражданство — это одно (оно указано как «советское», «СССР»), а нацио-
нальность — совсем другое: она означала этническое происхождение, то есть нечто
близкое к расе, и должна была отмечаться в паспорте и других документах (анкетах,
автобиографиях и т. п.) — «узбек», «еврей», «русский», «украинец» и т. п. В этом было
зерно будущего распада СССР.
В первые послереволюционные годы особенно сурово преследовались и карались
малейшие намеки на русский национализм («великодержавный шовинизм») и на ан-
тисемитизм. Евреи и «нацмены» (представители национальных меньшинств — осо-
бенно грузины, латыши и поляки) были если не привилегированными народами, то
особо доверенными — охотнее назначались на ответственные посты в администра-
ции и карательных органах. Сказывалось их особо активное участие в недавней ре-
волюции.
Но в условиях нараставшей угрозы войны с гитлеровской Германией все большее
значение приобретало воспитание патриотизма основной части населения — бу-
дущей массы солдат. А это были, прежде всего, русские. Поворот был осуществлен
в 1934 г., после XVII съезда партии. Отвергнуты были интернационалистические
установки школы старого большевика М. Н. Покровского. Сняты были запреты на
прославление русской национальности, на воспевание верности Родине, и восста-
новлена литература царских идеологов и апологетов великой исторической миссии
русского народа. Решительно все народы Союза теперь считались младшими братья-
ми русского народа. А уверения в равенстве остались — поистине, одни были более
равны, чем другие (по Оруэллу).
Еще в 1937 г. были выселены со своих мест обитания советские корейцы как по-
тенциальные японские шпионы. В начале войны были предприняты массовые депор-
тации (ссылки) целых народов — немцев Поволжья (существовала такая автономная
республика), крымских татар, чеченцев, ингушей, калмыков, турок-месхетинцев. Под
предлогом массового предательства каждый из этих народов был поголовно и в один
день посажен в эшелоны и вывезен в Сибирскую тайгу или в отдаленные обасти Ка-
захстана, каждому выселенцу позволено было взять только небольшой тючок личных
вещей. Многие умерли, не выдержав тягот. Возвращение было начато не сразу — пос-
ле разоблачения Сталина в 1956 г. и продолжалось многие годы.
Великая Отечественная война изменила отношение и к евреям. Сначала их стали
убирать с видных постов, чтобы опровергнуть нацистскую пропаганду о еврейском
засилье в советском руководстве. Потом, сразу после войны, при активной советской
поддержке (в пику Англии) возникло государство Израиль, оказавшееся, однако, под
влиянием США. Евреи СССР сразу превратились из особо доверенной нации в по-
тенциальных иностранных шпионов, а потом и просто потенциальных эмигрантов.
Начались массовые гонения на евреев — антисемитские фельетоны в прессе, уволь-
нения со всех мало-мальски важных и заметных постов, недопущение в высшие учеб-
ные заведения, выяснение чистоты крови — даже если фамилия (по отцу) русская, не
еврейка ли мать или бабушка? Поскольку антисемитизм был официально все еще за-
претен и уголовно наказуем, обозначения еврейской национальности преследуемых
не допускалось — их называли «космополитами», «беспачпортными бродягами»,
448

или «сионистами», «русофобами» (мотивировать не составляло труда), а в шутку —
«инвалидами пятого пункта» (национальность шла в паспорте пятой — после имени,
отчества, фамилии и возраста). По слухам, планировался и вывоз всех евреев в Си-
бирь — уже были арестованы и подвергнуты пыткам «врачи-вредители», якобы по-
кушавшиеся на жизнь вождей. Помешала смерть Сталина. Кстати» когда его постиг
инсульт, в течение суток никто не мог оказать помощь, так как его личный врач сидел
в тюрьме, а прочие не имели доступа. По иронии судьбы, смерть постигла Стали-
на в начале марта — в еврейский национальный праздник Пурим, установленный
в древности в память избавления от тирана.
& Советская этнография
Когда в России установилась советская власть, в европейской антропологии эво-
люционизм был на исходе и преобладали течения, развившиеся из антропогеографии
Ратцеля. В России же эволюционизм еще обладал большим авторитетом, но и здесь
появлялись интересы к географическому подходу и к историческому прослеживанию
частных культур в духе Боаса. В 1916 г. в статье Н. М, Могилянского «Предмет и за-
дачи этнографии» основным объектом изучения предлагалось считать не культуру,
как это вытекало из интересов эволюционистов, а этнос — узкую группу со своими
специфическими культурными особенностями. Это был дополнительный аргумент
называть дисциплину не антропологией, а этнологией или этнографией.
Советской власти досталась по наследству от царской России этнография, в ко-
торой господствовало четыре школы: Л. Я. Штернберга (1861-1927) и В. Г. Богораза
(1865-1936) в Петербурге и акад. Д. Н. Анучина (1843-1923) и М.М.Ковалевско-
го (1851-1916) в Москве. Евреи и народовольцы-ссыльные Штернберг, Йохельсон
и Богораз (псевдоним Тан) в царской России были опальными учеными, в Сибири
они стали этнографами. Их школы тяготели к эволюционизму (рис. 17.1), как и шко-
ла Ковалевского в Москве. Ковалевский интересовался общиной и переписывался
с Марксом. Богораз, однако, интересовался и антропогеографией. Анучин старал-
ся интегрировать географию, этнографию и археологию и был близок по интересам
к антропогеографии Ратцеля, но с более заметным влиянием эволюционизма (он был
убежденный дарвинист). Эволюционизм рассматривался марксистами как близкое,
но все же не марксистское течение, антропогеография — как течение несомненно
чуждое. То и другое нужно было критиковать, разоблачать и изживать.
В первые же послереволюционные месяцы и в дальнейшие годы Гражданской вой-
ны подверглись репрессиям (были арестованы) Л. Я. Штернберг, академики А. И. Со-
болевский, С. Ф. Ольденбург и другие видные ученые, занимавшиеся этнографией.
Но они уцелели, а известные этнографы-сибиреведы А. В. Адрианов и Г. Н. Потанин
выступили открыто против советской власти и погибли (Адрианов был расстрелян
в 1920 г.). Школа Анучина после его смерти была разгромлена, а ее лидер Б. С. Жуков
расстрелян. Выпущенный в 1929 г. «Курс этнологии» проф. П. Ф. Преображенского
развивал теории «культурных кругов»; Преображенский был арестован и в 1941 г.
расстрелян. В 1943 г., в лагере погиб известный исследователь дуальной организа-
ции А. М. Золотарев, опередивший в этом Леви-Стросса. Аресты, пытки, расстрелы
и ссылки продолжались в течение всего сталинского времени и могли поглотить лю-
бого (Решетов 19946). На этом фоне создавалась и росла советская этнография.
449

Рис. 17Л. Планшет с выставки эволюционно-типологического отдела Кунсткамеры «Первобытные
орудия и оружие» — «Эволюция палки», 1927 п (Станюкович 1978:195). По руководящей идее очень
напоминает выставку музея Пита Риверса в Оксфорде.
Этнографические музеи стали орудием политической пропаганды. Вошли в оби-
ход «бумажные» экспозиции — построенные на плакатном принципе» почти без экс-
понатов (особенно после кампании против «бескрылого вещеведения» — см, Станю-
кович 1978: 198). Вера большевиков в действенность лозунгов напоминала упование
набожных на молитвы (рис. 17.2).
В учебнике Токарева 1958 пив официальном обобщении 1988 г, («Своде этногра-
фических понятий и терминов») с удовлетворением констатируется, что «на смену
отдельным, существовавшим ранее направлениям и группам ученых («школа Штерн-
берга»* «школа Анучина», «школа Преображенского» и др.)» пришло слияние всех эт-
нографов СССР в единую советскую школу* обладающую «единственным подлинно
научным методом» — марксизмом-ленинизмом (Крюков и Зельнов 1988:114).
Но с самого начала в создании советской школы этнографии (Толстов 1947) было
два основных целеустремления. Одно было направлено на утверждение ее как марк-
систской науки, другое — на удовлетворение целей и задач советского государства*
а) Марксистская линия* Первое целеустремление прежде всего означа-
ло разработку тех проблем и положений антропологии» которые были поддержа-
ны и адаптированы классиками марксизма — это периодизация Моргана (Толстов
4^0

Рис. 172. Выставка «бумажного» типа «Сибирь и Советский Севера 1934 г. (Станюкович 1978:199).
Надписи слева: «[Се]вер [при Самодержавии. Царское правительство руками чиновников обога-
щало родовых князьков и скупщиков пушнины». Справа: «Советский север». В центре листовка:
«Батраки и бедняки восстаньте и прогоните богачей...».
объявил его не эволюционистом, а историческим материалистом с элементами эво-
люционизма), первобытность как бесклассовое общество (первобытный комму-
низм — без частной собственности и государства), родоплеменной строй, матриар-
хат, военная демократия и т. п. По меткому слову Тишкова (Козлов 2003: 7), наука
была «загнана в этнографический кафтан XIX века».
Во-вторых, сюда входило вообще все мыслимое в антропологии, что могло бы
подтвердить и дополнительно обосновать положения марксистского учения о прио-
ритете производства и экономики, о социально-экономических формациях, о классо-
вой борьбе и революции, об идеологии.
В-третьих, неотъемлемой чертой советской школы как марксистской была жесто-
чайшая критика буржуазной науки — и дореволюционной российской, и современ-
ной мировой.
6) Линия государственных интересов. Второе целеустремление состоя-
ло в разработке этнических проблем, ибо советское государство было многонацио-
нальной империей, и это рождало целый ряд сложностей. Прежде всего, интернацио-
налистический принцип вытекающий из единения пролетариев всех стран в борьбе
за социализм и коммунизм, требовал признания равенства всех народов и борьбы
с расизмом, шовинизмом, национализмом. На щит поднималась новая общность,
совпадавшая с советским государством — советский народу интернациональный —
не русский, не славянский, не грузинский или еврейский, а новый, основанный на
дружбе и сплаве всех народов Советского Союза — его формированию и должна была
451

Рис. 17.3. Советский народ — новая историческая интернациональная общность людей на основе
социализма. Разработка этой темы считалась основной задачей советской этнографии. Эта же тема
муссировалась в искусстве «социалистического реализма». На снимке — горельеф Е. В. Вучетича
1954 г. «Советскому народу слава!» (площадь 90 кв, м) — оформление Конгресс-Центра в Главном
павильоне на Всесоюзной сельскохозяйственной выставке (с 1959 г. — Выставка достижений народ-
ного хозяйства СССР, ныне — Всероссийский выставочный центр) в Москве,
способствовать этнография (рис. 17.3). Принцип этот был необходим марксизму и из
стратегических соображений (союз с национально-освободительным движением
в революции). С другой стороны» национально-освободительное движение подраз-
умевало местные национализмы, выбор той или иной стороны в национальных конф-
ликтах, формулирование национальных идеалов, описание и оценку национальных
характеров.
Далее, само существование отдельного советского государства в мировой системе
государств с другим строем означало совпадение советских ценностей (советского
патриотизма) с национальными ценностями наций, входивших в Советский Союз. Их
национальная идентичность, национальное самосознание, национальная гордость,
национальный патриотизм начинали всё больше составлять для советского маркси-
ста безусловную ценность и, значит, образовывали русский, украинский, армянский
и другие национализмы с положительным знаком. В то же время, окраинные национа-
лизмы (украинский, белорусский, армянский и прочие) легко перерастали в сепара-
тивны — и обладали также отрицательным знаком. Также и русский национализм,
который в борьбе с сепаратизмами незаметно становился империалистическим
и превращался в великодержавный шовинизм* Особенно толкали в этом направлении
подготовка к войне с Германией и проведение войны, а затем холодная война.
Соответственно, все это порождало иное отношение к старой русской культурной
и научной традиции — все русское, отечественное подымалось на щит.
Такова была обстановка, в которой действовали ученые, доставшиеся советской
этнографии (так именовали дисциплину, соответствующую западной культурной
452

и социальной антропологии) в наследство от российской этнографии, а затем и вос-
питанные в новой среде. Советские представления о двух понятиях хорошо иллю-
стрируют связь между марксистской доктриной и советской этнографией. Это «куль-
тура» и «этнос».
9. Понятие культуры в государственной практике
и в советской этнографии
Ленинское представление о двух культурах в каждой культуре означало в услови-
ях советской действительности положение о культуре как классовой категории. По
Ленину, первой и основной предпосылкой культурной революции является утверж-
дение в массах новой, коммунистической идеологии, коренное изменение идеологи-
ческого содержания культуры. Из этой установки вытекало выдвижение идейных
компонентов на первый план в культуре, а это быстро привело к утверждению в по-
литической практике соответственно суженного понятия культуры: под культурой
стали понимать только духовную культуру — прежде всего идеологию, пропаганду
и агитацию, затем искусство, литературу, просвещение, библиотечное дело и т. п.
Именно такое понимание отложилось в названиях: «ведомство (отдел и т. п.) культу-
ры», «культтовары», «культработник», и эта традиция дожила до наших дней в назва-
ниях: «Министерство культуры», «дворцы культуры», «институты культуры».
В теории ученые соратники Ленина понимали, что культура шире. В 1919 г. Ле-
нин подписал декрет о создании вместо бывшей Императорской археологической
комиссии нового учреждения — Российской академии истории материальной куль-
туры. Предложившие ее академики, близкие революционным вождям, понимали,
что марксистам, проповедникам исторического материализма, должно понравиться
акцентирование материального. Учреждение этой Академии было воспринято идеа-
листами как вызов, и в том же году по инициативе Н. Бердяева, еще не высланного,
была создана «Вольная академия духовной культуры», просуществовавшая недолго.
В 1923 г. был создан Высший совет физической культуры. Стало быть, к этому време-
ни в обиходе государственной практики в рамках культуры противоположностями ее
духовной части мыслились и материальная (вещественная) культура, и физическая
(телесная) культура, да и духовная культура понималась, прежде всего, как идеоло-
гия. Но когда шла речь о культуре без спецификации, все же имелась в виду только
духовная культура, то есть идеология.
Некоторые слои революционеров, которым претила идеологизация, видели зада-
чу культурных преобразований в простом усвоении прикладных знаний, в преодоле-
нии расхлябанности, в научной организации труда, в деловитости и рационализме.
Это была идеализация технократии. Так А. Гастев отождествлял культуру со сноров-
кой, умением работать, монтировать.
«В этом смысле и только в этом смысле и нужна нам культура. Неграмотный аме-
риканец гораздо культурнее, сноровистее, чем наш интеллигент, получивший высшее
образование. Не учитель, не миссионер, не оратор, а монтер — вот кто должен быть
носителем и агентом культуры в нашей рабоче-крестьянской стране» (Гастев 1971).
Человеком будущего представлялся «стандартизированный активист». В идеал
возводился механический коллективизм с нивелировкой личностей, норма, стандарт,
стереотип.
453

Сталин подхватил ленинскую идеологизацию культуры и кое-что из идеалов Га-
стева. Самого Сталина коренная функция культуры — пластичное» гибкое програм-
мирование деятельности людей обществом — оставляла равнодушным. Люди в массе
представлялись ему лишь «винтиками» социального механизма. Предусматривалась
чрезвычайно жесткая программа их поведения не только в производстве (как у Га-
стева), но и во всех жизненных сферах, к тому же планируемая не «технократами»,
а политическими руководителями. Эта программа, выражаемая в идеологии и обес-
печиваемая аппаратом государства и политических организаций, по сути, не нуж-
далась в личности, в индивидуальном выборе, а значит и в особых средствах пла-
стичного программирования деятельности. Реализация программы должна была
осуществляться «приводными ремнями» детальных инструкций и распоряжений,
а также через непосредственное воздействие идеологии на сознание каждого чело-
века. Поэтому для Сталина еще больше, чем для Ленина, разные формы культуры
целиком подчинялись идеологии и включались в нее, расценивались только с этой
стороны и отчетливо не выделялись в особую сферу.
Вообще понятием культуры советские этнографы занимались сравнительно мало.
В те четыре десятилетия, которые советская система существовала без Стали-
на, советские этнографы занялись разработкой концепции культуры более свобод-
но, хотя и с ограничениями» налагаемыми режимом и его догмами. Были освоены
и пересажены на почву марксизма (т. е. по возможности согласованы с ним) многие
концепции, существовавшие на Западе, кое-что продумано заново. Так появились
в советской литературе теории, трактовавшие культуру как знаковую систему, как
символическую вселенную» как средство адаптации человечества к среде и др. Появи-
лось и самое главное — все более свободная дискуссия.
ТО. Понятие этноса в советской этнографии
В числе проблем, которыми занималась советская этнография, особое внимание
привлекала проблема этноса, этничности. Это особое внимание естественно, если
учесть роль этнических взаимоотношений в интернациональной стратегии марксиз-
ма и значение их для России как многонационального государства. Кроме того, как
и в Германии» этничность связана с тем, что идея этноса и его ценностей, националь-
ная идея, противостояла здесь индивидуальной ценности» отвергала ее. Пожалуй, ни
в одной национальной школе антропологии или этнологии этнос и этногенез не за-
нимали такого места» как в «советской этнографии».
Занимали, однако, не изначально. В первые годы советской власти в этой про-
блематике господствовал нарочитый нигилизм. Принцип интернационализма, пря-
молинейно понимаемый, диктовал подчеркнуто негативное и пренебрежительное
отношение к проблеме национальной идентичности, этносу» этнической преемствен-
ности. Всякое внимание к этой теме воспринималось как проявление русского шови-
низма или местного национализма и пресекалось немедленно. Многие этнологи от-
правились за это в лагеря. Сложившаяся в языкознании в середине 20-х годов теория
акад. Н. Я. Марра заменила языковые семьи (особенно индоевропейскую) языковы-
ми стадиями и отвергла дивергенцию родственных языков из праязыка. На ее место
эта теория («новое учение о языке») поставила сближение языков и в перспективе
454

•>
Рис. 17.4. Сергей Михайлович
Широкогоров (1889-1939).
их слияние в один язык. Это и навязывалось смеж-
ным дисциплинам (археологии, этнографии) как нор-
ма для решения проблем этногенеза. Всякий этнос
трактовался как смешанный, происхождение каждого
рисовалось в ходе слияния местных племен, повсюду
одинакового.
В это время реальные процессы этнических кон-
фликтов и трансформаций, весьма бурные в годы
Первой мировой и Гражданской войн, конечно, рож-
дали острый интерес к этнической проблематике, но
могли реализоваться только в эмиграции. Важное
место в русской и мировой антропологии по этому
вопросу занял Сергей Михайлович Широкогоров
(1887-1939, рис. 17.4). Сын провизора из Екатерино-
дара на Кубани, он получил образование в Париже на
филологическом факультете Университета и в Школе
высших исследований (с 1905 по 1910 гг.), там же же-
нился на Елизавете Робинсон. Вернувшись в Россию,
поступил в Петербургский университет студентом.
Здесь познакомился с В. В. Радловым и Л* Я. Штерн-
бергом и заинтересовался этнографией, культурой тунгусов. Стал ездить в экспеди-
ции в Сибирь и Маньчжурию, сначала под руководством других этнографов, потом
самостоятельно* На Дальнем Востоке его и застала революция, там он застрял на
время Гражданской войны. Под властью белого правительства участвовал в создании
Дальневосточного университета, а затем оказался в Харбине, в Китае. Изучал шама-
низм, но главным образом этнос как явление.
На стыке разных этнических регионов он разработал очень реалистичную кон-
цепцию этноса (Широкогоров 2001; Shirokogorov 1934). По Широкогорову, этнос это
общность и солидарность большой группы людей, основанная на единстве каких-то
реальных признаков (язык, культура, территория, религия и проч.), не обязательно
всех, но непременно таких, которые привели к представлению о родстве, об общем
происхождении от единого предка — лица или народа. Родство это не обязательно
должно быть истинным — достаточно, чтобы имелось убеждение в том, что оно на-
лицо. То есть этнос — это категория не биологии, не физической антропологии, даже
не социологии, а скорее социальной психологии и через нее — истории. Только не-
которые советские этнографы пришли к пониманию справедливости этой идеи, и то
лишь 70 лет спустя (см. Klejn 1981).
В Советском Союзе долгие годы концепция эмигранта Широкогорова, разумеет-
ся, была в забвении. Когда отношение к этнической проблематике изменилось в свя-
зи с новой обстановкой в середине 30-х годов, за основу теоретического решения
было взято сталинское определение нации. Сталин выдвинул его еще до революции
(в 1912 г.) в опровержение понимания нации в австрийском социализме (в плане
чисто культурной автономии). Тогда в Европе существовало два понимания нации:
одно — этатическое, связывающее ее с государственной принадлежностью (это во
Франции и Англии), другое — культурно-психологическое, отрывающее нацию от
455

государства и привязывающее ее к культуре или языку и т. п. (немецкие и австрий-
ские социалисты К. Каутский и О. Бауэр). Австро-Венгрия была многонациональной
империей и ее нации не могли претендовать на обособленное государство, если не
планировали отделиться. Австрийские социалисты этого не планировали. Каутский
их поддерживал. У Каутского (Борьба наций и государственное право в Австрии»,
1897-1898, русск. перев. 1906; «Кризис Австрии: язык и нация», 1903, русск. перев.
1905) нация определялась сочетанием трех признаков: языка, территории и эконо-
мики. Отто Бауэр («Национальный вопрос и социал-демократия» 1907, русск. перев.
1909) предпочитал основываться на особой психике.
Поскольку Сталин тогда еще не придерживался лозунга самостоятельности зави-
симых наций России, он принял австрийскую позицию за основу. Будучи материа-
листом, он трактовал нацию как сугубую реальность. А так как он делал упор на клас-
совую борьбу с превращением национального движения в резерв пролетариата, то
ввел в признаки наций экономику. Его определение трактовало нацию как общность,
сформированную исторически и характеризуемую единством по многим параме-
трам — единством языка, территории, экономики и психического склада, выража-
емого в общности культуры. Он подчеркивал, что для признания группировки нацией
необходимо наличие всех этих признаков. Это означает, что для него рассеянные на-
ции это уже не нации. Тут было всё для введения тезиса о борьбе наций за самоопре-
деление вплоть до отделения (чем большевики вскоре и поманили зависимые нации).
Профессиональные истматчики (специалисты по историческому материализму)
и этнографы рассуждали так. Нация — это современная разновидность этноса, так
сказать, последняя стадия его развития. Значит, чтобы определить этнос, исходя из
сталинского понимания нации, нужно взять все сталинские признаки нации и отнять
тот признак, который определяет специфику нации как последней стадии этноса.
Что это за признак? Большинство решило, что это экономическое единство. Значит,
остальные признаки суть общие признаки этноса. Ни единство происхождения, ни
идея о нем, соответственно, ни в признаки нации, ни в признаки этноса не включа-
лись — в теории. А на практике входили в определение того и другого (например, при
выдаче паспортов) и подспудно подразумевались. А с ними и расовое единство или,
по крайней мере, расовое различение.
Более того, все эти признаки мыслились соединенными в единый комплекс и пе-
редвигающимися всегда вместе, всегда совпадающими. В теории это отрицалось, но
в конкретных исследованиях этногенеза подсознательно исследователи исходили из
этой установки. Если где-то (например, в трипольской культуре) оказывался у глиня-
ных статуэток «армянский нос», то ожидали, что там же должны быть и армянский
язык и армянская мифология. Или родственная армянской. Оспорить это можно
было только ссылкой на земледелие и земледельческие культы, говорящие в пользу
славянской принадлежности. Разумеется, такой методикой можно было доказывать
противоположные гипотезы, и это вело к произволу, используемому в угоду конъюнк-
турным построениям.
В советской этнографии С. А. Токарев (1964) первым отказался от наличия непре-
менно всех признаков у нации и этноса, но зато добавил общность происхождения
и религии. В. И. Козлов (1967) ввел связь с социальным организмом. Пименов (1975),
Чешко (1996) и Рыбаков (2001) также сочли, что за идеей и признаками непременно
456

должна быть некая сущность. Эту позицию называют эссенциалистской. Чистов
(1972), Козлов (1974) Клейн (Klejn 1981) и Чебоксаров (Чебоксаров и Чебоксарова
1985) обратили внимание на важность осознания общности людьми, КХ В. Бромлей
(1973) разделил понятие этнос на два: этнос как характеристика человека (этникос,
в обиходе — его национальность) и этнос как социальное формирование (ЭСО — эт-
но-социальное образование). Признаки у них разные, у первого — более стойкие,
у второго их может быть меньше и они более эфемерны.
1Т. Название науки
Термин этнос присутствует в наименовании науки. Антропология воспринима-
лась как слишком связанная с буржуазным эволюционизмом и биологизацией. Это
название закрепилось только за физической антропологией. Этнология же воспри-
нималась как теоретизирующее соответствие описательной этнографии. В предре-
волюционные годы оно было предпочтительным, каковым оказалось и в послепере-
строечные годы, но в сталинское, хрущевское и брежневское время, с их неприязнью
к теоретическим поискам, этнография представлялась гораздо более надежной.
В дореволюционной России не существовало специального учреждения этноло-
гии. Исследования по этой науке сосредоточивались в университетах и Географиче-
ском обществе Академии наук. При Сталине, в связи с общей централизацией всего
и вся, было создано (1933) головное учреждение советской этнографии — Институт
этнографии АН СССР (сначала он именовался Институтом антропологии и этногра-
фии). Он помещался в Ленинграде, во время войны центр его переместился в Москву,
После развала Советского Союза Ленинградский филиал был объявлен самостоя-
тельным институтом.
12* Три директора
Чтобы составить представление о типичных деятелях советской этнографии, есть
смысл рассмотреть подробнее фигуры директоров этого головного института.
Первыми лидерами советской этнографии были ведущие старые специалисты из
ссыльных революционеров и опальных ученых —
Лев Яковлевич Штернберг и Владимир Григорье-
вич Тан-Богораз (рис, 17.5-17.6). Однако в 20-е
годы Института еще не было. Первым директором
Института, созданного в 1933 г.> был большевик
Маторин> энтузиаст революции и профессиональ-
ный атеист> высшего образования не имевший, —
он директорствовал недолго. Его сменил языковед
акад. И. И. Мещанинов, того — востоковед акад,
В. В. Струве. Во время войны правление Институ-
та переместили из Ленинграда в Москву, и дирек-
тором был назначен С, П, Толстов, сформировав-
шийся в сталинское время и носивший его печать
даже в хрущевскую эпоху — как и сам Хрущев.
Рис. 17.5. Лев Яковлевич Штернберг (1861-1927).
457

Рис. 17.6, Владимир Германович Тан-
Богораз (1865-1936).
Толстов правил с 1942 по 1966 г. — четверть века.
Затем директором стал историк-славист Бромлей,
работавший на этом посту с 1966 по 1989 г. — без
малого еще одну четверть века.
Среди директоров был только один специалист-
этнограф, человек с этнографическим образовани-
ем — Толстов» но лично он занимался больше ар~
хеологией. Остальные либо высшего образования
вообще не имели (как Маторин), либо являлись
видными специалистами в других отраслях, не
в этнографии или антропологии. Это было вообще
характерно для советской политики руководства
гуманитарной наукой — тут больше значили пре-
данность режиму и титулы, чем специальные зна-
ния. Считалось, что знания дисциплины нетрудно
приобрести на ходу, если владеешь историческим
материализмом. Академией (позже институтом)
истории материальной культуры (позже археоло-
гии) тоже ведал не профессионал — не археолог,
а лингвист: акад. К Я, Марр, а потом историк-медиевист Удальцов,
Для основной когорты лидеров советской этнографии особенно характерны уче-
ные карьеры и фигуры трех из директоров Института — первого (Маторина) и двух
наиболее долго правивших (в совокупности полвека) — Толстова и Бромлея.
а) Маторин
Николай Михайлович Маторин (1898-1936» рис. 177), из дворян, родился в семье
офицера и в 1916 г. окончил с серебряной медалью классическую гимназию в Цар-
ском Селе и поступил на историко-филологический факультет Петроградского уни-
верситета, но в следующем году был взят в армию
солдатом. Там он быстро стал революционером-
пропагандистом, в марте 1919 г. вступил в боль-
шевистскую партию, а с 1922 г стал секретарем
Григория Зиновьева — Председателя Петросовета
и лидера Коминтерна.
С того же года, т. е. в возрасте 24 лет, благода-
ря этому положению и блестящим личным спо-
собностям стал, несмотря на отсутствие высшего
образования, преподавать в Коммунистическом
университете (специальном учебном заведении
для партийцев-политиков), в Технологическом ин-
ституте (основы марксизма) и с 1924 г, — на геогра-
фическом факультете Ленинградского университе-
та. В эти годы стал также писать статьи и книжки
Рис 17.7. Николай Михайлович Маторин (1998-1936).

о партийной работе в деревне» о классовом и идейно-политическом положении в де-
ревне. Так продолжалось до декабря 1925 г. — до XVI съезда партии. На этом съезде
Зиновьев» пытавшийся составить левую оппозицию Сталину, был разбит и снят со
своих постов» Маторин угодил в опалу и был направлен на низовую работу в Псков-
скую область» а с 1927 г. попал в Казань.
Там он занялся антирелигиозной пропагандой» стал изучать религиозные верова-
ния и связался с организованным к этому времени этнологическим факультетом ЛГУ»
Работы Маторина по двоеверию и религиозному синкретизму заинтересовали этно-
графов. В 1929 г. его зачислили научным сотрудником I разряда в музей антропологии
и этнографии АН СССР в Ленинграде» а с 1930 г. он стал директором этого музея. Он
был последним директором этого музея» потому что при нем музей вошел в состав
новосозданного Института антропологии и этнографии АН СССР» а Маторин стал
в 1933 г. первым директором этого института. Он же стал и редактором ряда изда-
ний» связанных с Институтом» в том числе журнала «Этнография» (позже «Совет-
ская этнография», ныне «Этнографическое обозрение»). Он подружился со стариком
Л. Я. Штернбергом» с акад. Радловым» с первоклассным этнографом проф. Д. К. Зеле-
ниным (который написал о нем теплый отзыв).
С другой стороны» Маторин вполне в духе того времени обличал многих ученых
в буржуазных взглядах. Он обрушился на проф. Г. Ф. Адлера за публикацию статьи
в немецком журнале (Адлер был арестован), на проф. Е. Г. Кагарова» проф. П. Ф. Пре-
ображенского и др. Следом за учеником Марра В. Б. Аптекарем (1928) Маторин вы-
ступал с революционным предложением ликвидировать этнографию как науку
и вообще изменить деление наук — делить их не по источникам, а по содержанию
(скажем, по изучаемым социально-экономическим формациям). Поддержки властей
это не получило. Наоборот, Сталин и Киров в 1934 г. выступили с идеей отказаться
от теоретизирования в духе социологизаторской школы старого большевика Покров-
ского и вернуться к изучению конкретной истории и ее источников, важных для вос-
питания патриотизма.
Убийство Кирова в декабре 1934 г., как известно, послужило предлогом для раз-
вертывания террора в стране. Зиновьев и его прежние сторонники были схвачены
и выведены на показательные процессы «с ускоренным судопроизводством». Все каз-
нены. Маторин был арестован и сослан. Теперь уже его обличали его прежние едино-
мышленники по уничтожению старых наук, например С. Н. Быковский (заместитель
акад. Марра). На место Маторина был назначен акад. Мещанинов, а ему был при-
дан замом партийный функционер Бусыгин. Потом 38-летний Маторин был возвра-
щен в Ленинград под конвоем и предан новому суду, который приговорил его к рас-
стрелу (1936). Приговор был приведен в исполнение через несколько минут (I) после
вынесения. Братья и сестры Маторина были арестованы и высланы, мать тоже. Сос-
ланы были также жена с детьми. Вскоре расстреляны были и Быковский с Бусыги-
ным. Чистка всех учреждений была в полном разгаре.
б) Толстое
Этого высокого прихрамывающего человека с изрезанным морщинами лицом
и прокуренными желтыми усами студенты боготворили, а коллеги побаивались, а то
и ненавидели. Порывистый и резкий, с замашками армейского старшины, он владел
459

основными европейскими языками и читал на древ-
них Его работы отстаивали догматический марк-
сизм, были насквозь пронизаны советской фразео-
логией и блистали неимоверно яркими мыслями.
Сергей Павлович Толстов (1907-1976, рис. 17.8)
родился в семье военного в Петербурге, но бед-
ствия Гражданской войны раздавили семью. Отец
был полковником казачьего полка, дед — генера-
лом (расстрелян большевиками), дядя сражался
против Чапаева. Одиннадцатилетний Сергей с тре-
мя братьями оказались в детском доме в Москве,
где будущему ученому довелось провести пять лет.
Это всегда чувствовалось: приютские редко вырас-
тают отменно вежливыми и деликатными. Полу-
чил там среднее образование,
В 1923 г. поступил на физмат Университета, где
^лчгЛл97^ерГСЙ Павлович Толстов определился на кафедру антропологии, возглавляе-
мую после Анучина его учеником и продолжателем
Жуковым, изучал этнографию и первобытную ар-
хеологию. В 1925-1927 гг. участвовал в комплексной антропологической экспедиции
Московского университета во главе ее этнографического отряда, обследовал быт рус-
ских, мордвы> марийцев. Первая статья Толстова посвящена классификации традици-
онных форм русского жилища (1927). В студенческие годы он участвовал в краевед-
ческом движении, возглавлял студенческую секцию Центрального бюро краеведения.
В 1929 г.> закончив физмат по кафедре антропологии, поступил на историко-этноло-
гический факультет — и вовремя ушел с кафедры: в это время краеведение было сме-
тено (за симпатии к старине и церквям), кафедра антропологии разгромлена, Жуков
арестован, А Толстов начал преподавать на этнологическом факультете, еще будучи
его студентом.
Университет окончил в 1930 г. В это время печатался в журнале «Советское крае-
ведение», который был, по оценке Формозова, специально создан партийным руко-
водством, чтобы свернуть изучение старины и направить краеведческое движение на
обслуживание современности. С юных лет осталась в Толстове эта двойственность:
интерес к истокам и убежденность, что это запретная, аморальная тяга, что народу
нужно другое — то, что непосредственно решает современные проблемы.
Из анучинской школы он вынес приверженность к интеграции естественных
и общественных наук (тогда это называлось комплексным подходом). Еще в 1929 г. он
совершил свою первую этнографическую поездку в Хорезм. С этого времени увлекся
Хорезмом и, конечно, периодом его апогея — его древней историей. Постепенно ин-
тересы смещались и на археологические материалы — на древние памятники иррига-
ции, древние постройки. Профессор МГУ и зав. кафедры этнографии со времени ее
открытия — с 1937 г.
В 1939 г. он нашел в Хорезме остатки городов с жилыми стенами — в крепостных
стенах были жилища населения. Вопреки западным схемам развития Азии Толстов
460

истолковал эти города не как феодальные крепости, а как громадные загоны для ско-
та. Описание подобного он нашел в Авесте — это священная Вара иранцев.
С началом войны Толстов вступил командиром взвода в народное ополчение»
офицером артиллерийской разведки участвовал в боях под Ельней и Можайском, был
принят кандидатом в члены партии. Тяжело раненного в ногу Толстова отправили
санитарным эшелоном в Среднюю Азию, но недалеко от Ташкента его забыли на но-
силках посреди перрона, а эшелон ушел. Другой эшелон захватил его и увез в Сибирь,
в Красноярск. Здесь в госпитале он провел четыре месяца. Когда демобилизованный
и вылеченный Толстов приехал в Ташкент, где тогда пребывало в эвакуации Отделе-
ние истории Академии наук, оказалось, что там уже объявили его погибшим и по-
чтили память вставанием. Но в 1942 г. воскресший из мертвых защитил докторскую
диссертацию «Древний Хорезм». В том же году Президиум Академии наук поручил
ему организовать Институт этнографии (практически сызнова) и Толстов был назна-
чен его первым директором (на этом посту он останется четверть века — пока сможет
работать, до 1966 г.). С 1946 г. главный редактор «Советской этнографии» (до 1966).
Затем стал ученым секретарем Президиума Академии наук (1949-1954). В 1953 г. из-
бран членом-корреспондентом АН СССР, но в полные академики не мог пройти.
«Его в академики не пускали, — вспоминает один из его соратников С. И. Брук. —
Всё время он не добирал одной трети голосов. Так его не любили». И добавляет: «Ха-
рактер у него был отвратительный. На всех он кричал... Ни с кем не ладил и портил
отношения» (Тишков 1995:93). Правда, это не относилось к власть имущим; «Он был
груб, но умел сдерживать себя... В трудные моменты на столе появлялся коньяк» (там
же: 94). «...Умел маневрировать» (тамже: 101).
В институте Толстов вместе с Потехиным затевает пересмотр ориентиров. Интерес
к традиционной культуре должен уступить место исследованиям современности —
колхозного быта, городской рабочей среды, преодолению религиозных и националь-
ных предрассудков. В 1951 г. в Ленинграде проводится Всесоюзное этнографическое
совещание под лозунгом «Ближе к современности». С 1957 г. Толстов организует вы-
ход многотомной этнографической описательной серии «Народы мира» — с тем же
уклоном. Оценка этой толстовской тенденции, встреченной многими с неприятием,
может быть двойственной. С одной стороны, это было подавлением традиционных
функций этнографической науки, ее связи с историей, забвение ее ответственности
за спасение этнографических и фольклорных источников истории» особенно средне-
вековой и первобытной истории. С другой стороны, в Советском Союзе ведь не было
культурной антропологии в англосаксонском понимании» с ее широкими культуро-
логическими интересами, и некому было исполнять ее функции в обществе.
Толстов думал, конечно, не об этом — член партии, он выполнял партийный за-
каз. Даже археологию он стремится поставить прямо на службу современности —
народному хозяйству: прослеживанием древних русел помочь современным ирри-
гаторам. Экспедиция его была комплексной — археологической, этнографической,
географической, гидрологической и т. д.
Писатель Р. Бершадский, побывавший в его экспедиции и восхищенный им, опи-
сывает его романтический облик «в желтом тропическом шлеме с двумя козырьками:
спереди и сзади... лицо табачно-желтое от солнца, русые усы, которым предоставле-
но расти, как им хочется».
461

Рис. 17.9. Сергей Александро-
вич Токарев (1899-1985). Таким
он был, когда писал свои книги.
Вклад его в науку велик и несомненен, В тоже время
он в ней кое-что и тормозил. Нетерпим он был к другим
талантливым ученым, «Толстов и Токарев, два титана,
друг друга недолюбливали», — сообщает Брук (там же:
93)* По воспоминаниям Брука, Токарев говорил впо-
следствии о Толстове: «Человек он тяжелый. Ничего
не давал мне печатать». Когда директорство Толстова
окончилось, оказалось, что у Токарева накопилось 13
ненапечатанных рукописей монографий, в том числе
ставшие знаменитыми книги «История зарубежной
этнографии», «История отечественной этнографии»
и прочие (рис. 17.9-17.10). Брук замечает: «Толстов был
ревнив» и называет его «нехорошим человеком».
Последние десять лет жизни он тяжело болел.
В 1964 г. его разбил тяжелый инсульт. Международный
конгресс антропологических и этнографических наук
1966 г, в Москве, инициированный им, готовили уже
без него. Согласно воспоминаниям Брука (там же: 94),
«он тогда почти ничего не соображал и не видел, ослеп
после второго инсульта». Посетив его, академик Рыбаков, который его терпеть не мог
(как, впрочем, и Толстов Рыбакова), сказал: «Это ему расплата. Неумерен в своей жиз-
ни», «Да, пил он много», — подтверждает Брук. Умер Толстов десять лет спустя, не
дожив до 70,
Странная судьба: одной рукой он интегрировал этнографию с археологией, а дру-
гой всячески убирал древности из этнографии, И соратники дают ему двойственные
оценки, Брук, называя его «нехорошим человеком», добавляет, что это был «великий
ученый»* Токарев, притесняемый им при жиз-
ни, говорил о нем: «...Это великий ученый.
Он поразил нас всех... Каждая его работа по
этнографии — это шедевр. Испортил всё тем,
что ушел в археологию. Он был от бога этно-
графом» (там же: 93). Но именно в археоло-
гии этот «от бога этнограф» и «нехороший че-
ловек» сделал одно из крупнейших открытий:
раскопал древний Хорезм — ирригационную
цивилизацию в пустыне,
В этнографии он был лидером и стремил-
ся сочетать преданность марксизму и партии
с верной службой своей науке. Не его вина,
что это было невыполнимой задачей.
Рис. 17.10. С А, Токарев. А таким он был, когда книги
вышли.
AfsJ

в) Бромлей
Новый директор продолжал толстовскую линию и ориентировал этнографию
на изучение современности, но не изгонял из науки и древность. Он был типичным
брежневским вельможей в науке — осторожным и распорядительным непрофессио-
налом, причем из лучших своего рода: старался осво-
ить профессию, не навредить, способствовать успехам
своих подчиненных. Период его директорства столь
впечатлил советских этнографов, что они говорят об
«эре Бромлея», «эпохе Бромлея» (Басилов 1992, Семё-
нов 2001).
По материнской линии он происходил от англий-
ских переселенцев во Францию, при отступлении
Наполеона из России осевших в Прибалтике, а затем
ставших заводовладельцами в России. Отцом его был
известный профессор античной истории В. С. Серге-
ев, вступивший в незарегистрированный брак с ма-
шинисткой (поэтому Бромлей получил ее фамилию).
Дедом (отцом Сергеева) — знаменитый артист Стани-
славский. Поступив в 1939 г. в Московский универси- „ ,«,«« тл
¥Л . ' * г Рис. 17.11. Юлиан Владимирович
тет, Юлиан был тотчас призван в армию и прошел всю Бромлей (1921-1990).
войну, не поднявшись выше старшего сержанта (веро-
ятно, ввиду нерусского происхождения). После войны продолжил образование (учил-
ся у академика Грекова) и в 1950 г. был принят в Институт славяноведения АН СССР,
где изучал средневековую Хорватию. Тут карьера пошла быстро и гладко (вероятно,
помогало положение и отца и учителя). Вскоре Юлиан Владимирович (рис. 17Л1) ра-
ботал уже секретарем отделения истории АН СССР, а в 1966 г., после ухода Толстова,
был назначен директором Института этнографии. В 1976 г. он стал академиком. Хотя
партийный куратор исторических наук в ЦК Хромов говаривал: «В Бромлее есть что-
то не наше» (Козлов 2003: 5).
Феодальная структура Академии наук делала директоров почти неограниченны-
ми властителями во вверенных им институтах, а брежневская эпоха требовала от них
обеспечить там спокойствие — status quo. Революционные меры маторинского поши-
ба были совершенно не нужны и недопустимы. Даже толстовская активность и ини-
циативность была уже не ко времени. Новый директор был, однако, добросовестным
и порядочным человеком с незаурядными способностями. Он, прежде всего, захотел
освоить вверенную ему науку и понять ее суть, хотя бы предмет и основные задачи.
Близких друзей у Бромлея в новой профессии не было, советоваться с солидными
этнографами ему было неудобно (оказался бы в положении ученика), но он столко-
вался с некоторыми коллегами, особенно с фронтовиком, тоже бывшим сержантом,
В. И, Козловым — писали не раз совместные работы. Недавно под редакцией Козлова
вышел сборник о вкладе Бромлея в науку и о личности Бромлея (Козлов 2003),
Толстов, исходя из марксистской догматики, считал, что этнография должна изу-
чать историю первобытного общества, но это противоречило его же установке на изу-
чение современности. Его оппонент С* А. Токарев отождествлял этнографию с наро-
доведением, но это звучало несколько расплывчато. Многие стороны жизни народов
463

(тех же индейцев) по определению была призвана изучать социология» которую при
Хрущеве вернули в состав марксистских наук. Что же остается для этнографии?
Бромлей логично заключил, что остается этническая сторона культуры, этнич-
ностъ* этнос. Это показалось ему тем более актуальным, что прежний объект этно-
графии — традиционная культура — быстро исчезает, а этничность есть везде и всег-
да. Марровское небрежение этносом ушло вместе с падением теории стадиальности.
Политика партии изменилась: великодержавный шовинизм сталинской империи,
жесткий и лицемерный, уступил место балансированию между декларативным ин-
тернационализмом и местными национализмами. Этнос предстояло изучать. Бром-
лей ориентировал и коллектив института на эту задачу, и лично стал разрабатывать
теорию этноса, выпустив книги «Этнос и этнография», «Современные проблемы эт-
нографии», «Очерки теории этноса» (Бромлей 1973,1981,1983). Некоторые советские
этнографы считают, что «это открытие оказалось убийственным для этнографии»
и разрушило ее — она утратила свой объект исследований (Басилов 1992). Другие
возражают: Бромлей все же не требовал от всех переключиться на теорию этноса, он
позволил А. И. Першицу создать сектор истории первобытного общества, и изучение
этой темы продолжалось более интенсивно, чем прежде (Семёнов 2001).
Бромлей способствовал в 1970-е годы дискуссии по азиатскому способу произ-
водства, острота которой была совершенно непонятна на Западе, как непонятна сей-
час молодым в России. Речь шла о том, как толковать замечание Маркса об азиатском
способе производства — можно ли понимать его как готовность Маркса ввести еще
одну формацию (азиатскую) в «пятичленку» — в канонический список пяти сменя-
ющих друг друга социально-экономических формаций: первобытная, рабовладельче-
ская, феодализм, капитализм, социализм. «Пятичленка» была догмой, и нарушение
ее считалось покушением на устои. Когда Бромлей отступился от идеи опубликовать
том с изложением дискуссии, ученая дама — инициатор дискуссии заклеймила его
в кулуарах прозвищем его византийского тезки Юлиана Отступника. Но тот был ца-
рем, а Юлиан Владимирович — только вельможей, который должен был сообразо-
ваться с господствовавшей верой. На устои он посягать не собирался.
В теоретическом изучении этноса Бромлей занял последовательно материалисти-
ческую позицию, приняв за исходный принцип реальность (субстанциональность)
этноса и стремясь определить его материальные признаки. Исходя из реальной со-
ветской практики, он придал большое значение общности происхождения, впервые
введя в оборот советской науки запретные ранее работы эмигранта Широкогорова,
но, в отличие от Широкогорова, он не мог отнести происхождение к миру одних лишь
идей — нужно было обнаружить его в реальности. Он внес в число признаков этноса
эндогамию, в сущности, уравняв этнос с биологической популяцией. А это сделало ми-
нимальными отличия его концепции от концепции его откровенно диссидентского
оппонента Л. Н. Гумилева, Тот и обвинял Бромлея в заимствовании. Этого обвинения
Бромлей не перенес.
Бромлей ушел из жизни на пике карьеры, по болезни, не оставив ни соратников,
ни известных учеников. Его разработанное учение об этносе и этникосе, при жизни
объявленное выдающимся достижением, не пережило своего создателя. В теоретиче-
скую разработку этноса все самые плодотворные или хотя бы интересные новшества
внесены не им, а Токаревым, Козловым, Чебоксаровым, Чистовым. Его же вклады
были толковы, развернуты с эрудицией, систематизированы, но схоластичны.
464

Четвертый директор, В. А. Тишков, вступил в свои обязанности в год начала об-
рушения советской власти, 1989, и столь отличается от своих предшественников, что
о нем лучше поведать в другой главе — в главе о постмодернизме*
13. Антидогматические тенденции в советской этнографии
Одна из крупнейших заслуг Бромлея — то, что он во вверенной ему отрасли до-
пускал и отстаивал некоторое свободомыслие, хотя старался и не рисковать своим
положением. Еще в 1920-1940-е годы в работах максимовских учеников Токарева
и Золотарева, а также Ольдерогге и др. проскальзывали замечания об ошибочности
некоторых положений Моргана о происхождении семьи. После смерти Сталина эта
тенденция расширилась и распространилась на положение о матриархате (выступле-
ния А. И. Першица, Ю. И. Семёнова), Б 1962 г. с радикальным пересмотром взглядов
принятых в советской науке на первобытность выступил ленинградский этнограф
Н* А, Бутинов (1914-2008, рис. 17.12) в статье о папуасах. К нему вскоре примкну-
ли москвичи В. Р. Кабо и В. М. Бахта (все трое были учениками Токарева),, а также
ленинградец Н. М. Гиренко. Не посягая на истинность марксизма и его благо для эт-
нографии, они требовали отказа от некоторых догм, навязанных этнографии марк-
сизмом в его советском понимании (промискуитет, групповой брак, первичность ма-
теринского рода), и настаивали на признании и развитии разработанных западными
учеными концепций (Кабо 1986; 1995),
Против них выступили Аверкиева, Першиц, Файнберг, Чебоксаров, обвиняя их
в отходе от марксизма. Но Бутинову и Кабо была предоставлена возможность ответить
465

в печати, и далее эти вопросы стали дискуссионны-
ми. С 60-х годов в советской историографии перво-
бытности началось фактическое утверждение плю-
рализма, хотя и ограниченного, а в 70-е некоторых
спорщиков стали даже выпускать в заграничные
поездки (рис. 17.13).
В его утверждении много потрудился
и Ю. И. Семёнов (рис, 17.14). Хоть он и отстаивал
марксизм в изучении первобытности (этнографи-
ей в широком плане он не занимался), но подходил
к этому творчески, искал новые решения, отыски-
вал неучтенные факты, поднимал новые для совет-
ской этнографии проблемы. Так, в 1973 г. в статье
«Теоретические проблемы "экономической антро-
пологии"» он ввел в советскую науку обсуждение
трудов Поланьи и Дальтона (см. также Семёнов
1993в), а в 1974 г. попытался возобновить дискус-
сию об азиатском способе производства, запре-
щенную в 60-х, Как уже было сказано, он втайне
применял ее к анализу советского общества как не-
социалистического, следуя стопами Джиласа. Но в отличие от Джиласа, он не понял
утопичность марксизма и мечтает об истинном социализме, а теперь с этих позиций
саркастично критикует нынешнее положение в России (Семёнов 19936; 1999).
Рис. 17.14. Юрий Иванович Семенов
{род. 1929).
14* Неомарксизм
Еще в годы окончания Первой мировой войны в огне революций сформировался
«западный марксизм», или неомарксизм, сильно отклонившийся от марксистского ка-
нона. Советские марксисты не без резона называли его ревизионистским. У колыбели
его стояли Лукач и Грамши.
Венгр Дьердь Лукач (1885-1971) учился в Германии у Зиммеля и Макса Вебера
и был другом Карла Поланьи. В 1818 г. он стал лидером Венгерской компартии» а по-
сле поражения венгерской революции в 1919 г. бежал в Вену, После прихода Гитлера
бежал в Советскую Россию, а в Венгрию вернулся только в 1945 г. В 1956 г. участвовал
в венгерском восстании против советских войск, но репрессирован не был. Его кни-
га 1923 г. «История и классовое сознание» легла в основание западного марксизма.
В ней он отвергал мысль, что базис всегда определяет надстройку — надстройка мо-
жет быть первичной даже в классовом обществе.
Антонио Грамши (1891-1937) происходит из рабочих Турина. Антонио, исклю-
ченный из Туринского университета, был одним из основателей Итальянской ком-
партии. Фашисты посадили его в тюрьму, где он провел годы с 1926 по 1935, вышел
за два года до смерти. Его очерки, передаваемые тайно из тюрьмы, образовали книгу
«ТЪоремные тетради» (издана в 1948 г.).
В ней Грамши пишет, что споры о том, что является первичным и определя-
ющим — базис или надстройка, — чепуха, так как они не могут существовать друг
466

без друга. Все определяется способом организации, поэтому идеи создают материю.
Истинно объективное знание невозможно, ибо мир не прямо постигается чувствами,
а через сознание человека. Подлинная сила — в надстройке, а не в базисе.
Эти идеи были развиты Франкфуртской школой марксистских социологов.
В 1923 г. во Франкфурте-на-Майне был создан Институт социальных исследований,
который возглавили Фридрих Поллок и Карл Витфогель. С 1930 г. главой Института
стал Макс Хоркхеймер (1895-1973), который вместе с Теодором Адорно (1893-
1969) написал «Диалектику Просвещения» (1947). В этой и других книгах они пропо-
ведовали, что сила современного капитализма именно в надстройке — с ее помощью
капитализм овладевает народным сознанием, препятствуя понять суть эксплуатации,
и добивается доминирования. Наука тоже ведет к этому доминированию, ибо пози-
тивизм и модернизм питают и капитализм и сталинизм, а объективное знание невоз-
можно из-за классовых предрассудков, владеющих умом ученого. Идеология состоит
из таких идей, которые люди принимают, ибо неспособны понять их корни. Нужна их
критика. Это суть критической теории*
У Хоркхеймера и Адорно осталось мало веры в рабочий класс как двигатель рево-
люции — рабочие в Германии голосовали за Гитлера, а в Америке покупают автомо-
били и дрожат за свои рабочие места и уютные домики. Вся надежда на деклассиро-
ванные элементы и студентов, еще не погрязших в вещизме и способных встряхнуть
мир. Неудача студенческих бунтов 1968 г. сильно подорвала авторитет критической
теории, но не лишила ее влиятельности в науке. На ее основе выросли еврокоммунизм
и французские «новые левые». Мы еще увидим дальше ее роль в сложении постмодер-
низма.
Таким образом, западный марксизм, в сущности, удалялся от канонического
марксизма в том же направлении, что и Ленин — перемещая центр тяжести с базиса
на надстройку, только делал это более последовательно и открыто.
Причины влиятельности марксизма на Западе, видимо, в разработанности его по-
нятийной системы для глубинной критики государственной власти и истэблишмен-
та — постоянной мишени молодых радикалов. «Механизм эксплуатации», «труд как
товар», «отчуждение человека», «разоблачение идеологии» — всё еще звонкая монета.
75. Постмарксизм
Авторитет же канонического марксизма-ленинизма рухнул с развалом Советско-
го Союза и советского блока в 1991 г. — развалом без внешнего нападения и даже без
внутренних мятежей. СССР просто рассыпался, прогнив до основания. Казалось, что
в России и сопредельных странах коммунисты уже никогда не воспрянут и не будут
иметь шансов на власть.
Однако корни коммунистического влияния здесь оказались гораздо глубже. На-
род в этих странах, ожидавший избавления от коммунистической всеобщей нищеты,
не привык жить и работать в капиталистических условиях. Люди видели за кордоном
только изобилие и качество товаров, только свободу и отдых, но не видели, какой
труд, какая ответственность и дисциплинированность за этим стоят. Они не приуче-
ны к самостоятельности и свободной конкуренции, многие и не в силах привыкнуть.
Они нуждаются в патернализме и готовы согласиться на нищенскую зарплату, лишь
467

бы регулярность ее была обеспечена и не требовалось постоянных личных усилий
и инициативы. Отсюда массовое разочарование в капитализме и возвращение к ком-
мунистической идеологии, тем более что перестройка экономики всегда сопряжена
с тяготами и невзгодами. Революционная смена власти нередко связана с разгулом
преступности, казнокрадства и коррупции (и без того традиционных для России),
и это усиливает недовольство масс.
А поскольку российские коммунисты ныне забросили свои принципы в угоду
популистским лозунгам (даже побратались с недорезанной ими же православной
церковью), то образовалась гремучая смесь эгалитарных и экспроприаторских тре-
бований с ксенофобными настроениями и ультрапатриотической (шовинистиче-
ской) идеологией, подготовленной десятилетиями сталинской обработки массового
сознания. Это среда, готовая на вспышки как коммунистического радикализма, так
и фашистского экстремизма. Вдобавок при всяком распаде империи коренному ее
народу трудно отвыкнуть от утешительных мифов о своем превосходстве и величии
(как-то компенсировавших реальную нищету и убогость существования при воен-
но-феодальном режиме, тягость милитаризма, нацеленного на удержание империи).
Уязвленное национальное самолюбие и ностальгия по великодержавному прошлому
образуют почву для националистической и реваншистской паранойи.
В этих условиях появление работ шовинистических и расистских, псевдо-истори-
ческих и провокационных, вполне естественно. Издательство «Белые альвы» в мас-
совом порядке распространяет переводы расистской литературы предгитлеровской
Германии, а также составленные по этому образцу поделки доморощенных расистов,
например, очень писучего В. Б. Авдеева. Некто В* Н. Безверхий при советской власти
писал в советские журналы статьи о споре Канта с Форстером о расах и поддержи-
вал полигенизм Форстера против моногенизма Канта. Он пояснял, что в тех условиях
Форстер был прогрессивнее Канта, ибо полигенизм был против библейской догмы.
Но когда советская власть пала и появилась свобода для откровенного выражения
мыслей, Безверхий показал, что идея полигенизма человечества была ему по душе по
другим причинам. Ему вообще импонировали расистски^ взгляды, В условиях новой
России Безверхий стал выступать в новом журнале «Волхв» — № 9 (6) за 1992 г. и № 1
(7) за 1993 г, — со статьями («Антропология» и «Философия истории»), в которых
писал о том, что у белой расы способности выше, что метисы — ублюдки, а с жидами
нужно бороться. «Созданная белыми людьми культура, — вещал он, — усваивается
желтыми людьми, деградирует у черных людей и разрушается у ублюдков» (Безвер-
хий 1993:3). Прокуратура привлекла его к ответственности по статье 74 УК «Наруше-
ния национального и расового равноправия». Экспертом был известный антрополог
доктор ист. наук А. П Козинцев. Он признал, что в статьях Безверхого содержится
пропаганда расизма и фашизма.
Московский суд, однако, усомнился в объективности эксперта (наполовину еврея)
и направил статьи на новую экспертизу в Институт этнографии АН СССР. Новый экс-
перт, доктор ист. наук В. И. Козлов, известный этнограф, при советской власти ярый
блюститель «идеологической чистоты» в Институте, объявил экспертизу Козинцева
необъективной и, ссылаясь на то, что Безверхий относил оскорбительный термин
«жиды» не точно к евреям, а к иудеям и сионистам (это обычный прием антисемитской
пропаганды в легальных СМИ), избавил его от подозрений в антисемитизме. Точно
468

так же он не увидел расизма в превозношении высших способностей белой расы —
это, мол, отдельные высказывания, а не целостная концепция. Суд встал на сторону
Козлова и оправдал Безверхого. Козинцев выразил свое возмущение в газете «Из-
вестия»; по поводу публикации «Известий» Козлов выступил с протестом в журнале
«Этнографическое обозрение» (Козлов 1995). Он обобщил свою позицию и назвал
обвинительные материалы «мифом о русском фашизме».
Тогда были только отдельные выступления в прессе (газета «Пульс Тушина», жур-
нал «Новый современник» и др.) и обструкции на демократических собраниях. Позже
появились баркашовцы, а затем и отряды русских скинхедов, систематически избива-
ющие и убивающие инородцев. В один ряд становятся призывы в Думе восстановить
Советский Союз (а другие республики хотят?)» апологетическая литература о славян-
ском язычестве (противопоставляемая христианству), писания академика И. Р. Ша-
фаревича и профессора Ф. Г. Углова о «малом народе» (евреях), спаивавшем русских,
массовые выступления против «лиц кавказской национальности» и вообще чужаков
(негров, индийцев, таджиков) и административные постановления, подстегивающие
кампанию ксенофобии. Новый директор Института этнографии В. А. Тишков при-
знал насилие в стране основой кризиса в этнографии России (Тишков 1992). В его
книге 1997 г. «Очерки теории и политики этничности в России» три части: «Этнич-
ность, национализм и государственность», «Антропология власти» и «Антропология
насилия и конфликта».
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Бромлей 1973, 1983; Горький 1979; Козлов 1967, 1974, 1995; Пименов 1975; Семёнов
1992, 19936, 1993в, 1999; Токарев 1964; Толстое 1946, 1947; Чешко 1996; Чистов
1972; Широкогоров 2001; Dalton 1968; Gellner 1980; Godelier 1977; Hoffmann-Krayer
1902; Naumaim 1921,1922,1925; Naumann und Luthgen 1933; Polanyi 1944,1968.
Историография:
Андерсон 1991; Арон 1960, 1993; Басилов 1992; Бахтин 1992; Данченко 1997; Кабо
1986,1995; Козлов 2001, 2003; Конквест 1988; Решетов 1994а, 19946; Рыбаков 2001;
Семёнов 2001; Слезкин 1993; Соловей 1998, 2001, 2004; Тишков 1992, 1995; Шни-
рельман 1992; Bloch 1983; Chichlo 1985; Dunn and Dunn 1974; Klejn 1981; Koppers
1932; OLaughlin 1975; Polanyi-Levitt 1990; Roseberry 1997; Schott 1960; Shirokogorov
1924,1934; Wessman 1981.
469

ГЛАВА 18
ПЕРСОНАЛИЗМ («КУЛЬТУРА И ЛИЧНОСТЬ»)
J. Название
В 20-е годы XX века в США сформировалась большая и влиятельная группиров-
ка в культурной антропологии, которая в самой американской литературе обыч-
но несколько громоздко называется «движением культура и личность» {culture-
and-personality movement) (Barnouw 1973). Для русского языка оно очень неудобно:
попробуйте-ка образовать от этого названия прилагательное! У нас это направление
работ называют этнопсихологическим. Однако этническая психология знаменует
именно направленность, специализацию, а не идейное течение — этнопсихологию
изучали и Самнер, и Штейнталь с Лацарусом, и Вундт, которых никто в школу «куль-
туры и личности» не включает. Скорее уж это направление следовало бы назвать эт-
ноиндивидуализирующим, но я сохраняю здесь традиционный ярлычок, чтобы легче
было отыскивать по литературе — буду называть это направление персоналистским
(поскольку такой термин есть и в истории философии и обозначает там совсем другое
течение, то, возможно» здесь стоит добавлять уточнение: культурный персонализм).
2. Предшественники в Германии
В конце XIX и первой половине XX века в Берлине ученик Вундта Альфред
Фиркандт (1867-1953; рис. 18Л)> продолжая традиции Вундта и «психологии на-
родов», а также под влиянием социолога Георга Зиммеля изучал социальную груп-
пу и ее культуру методами этнологии с психологиче-
ской интерпретацией. Он продолжал делить народы на
«естественные» и «культурные» (Natur- und Kulturvolk-
ег — Vierkandt 1896), искал преемственность в изме-
нениях культуры (Vierkandt 1908), изучал психологию
волшебства и соотношения семьи, народа и государ-
ства. Его идеи продолжал его ученик Рихард Турн-
вальд (1869-1954; рис. 16.9). Родился он в Вене, там же
и учился на юридическом, потом в Ц>аце у Гумплови-
ча учился социологии, в Берлине у Фиркандта слушал
Рис. 18.1. Альфред Фиркандт (1867-1953)
(Федеральный архив Германии).
470

психологию первобытных народов. Выйдя из университета в 1896 г., проводил по-
левые исследования в Боснии, потом работал в экспедиции на Новой Гвинее. Он не
только предвосхитил функционализм англичан (о чем уже говорилось выше), он лет
на 15 раньше американцев начал изучать соотношение культуры и личности»
Еще в 1910-1912 гг. он писал о «Проблемах этнопсихологического исследования»
(название его статьи). Взгляды его распространялись и в Америке: в 1915-1917 гг. он
преподавал в Калифорнийском университете (в Беркли), позже в Йеле и Гарварде.
Его любимый курс — «основы народной психологии». Турнвальд проделал незамет-
ный, но радикальный скачок от «психологии народов» к «народной психологии». По
Турнвальду, первобытная группа состоит из людей со схожей врожденной конститу-
цией, хотя ее особенности не определены исключительно расой, а сложились исто-
рически — этническая общность обладает неповторимыми чертами и судьбой. В об-
ществе не действуют биологические факторы, как естественный отбор. Вместо него
действует «просеивание» (Siebung): исторические обстоятельства и среда фильтруют
популяцию, создавая преимущества для личностей определенного склада, выдвигая
их на ведущие посты, делая их выдающимися.
Здесь были основы для разработки именно той концепции, которая вскоре бур-
но развернется в Америке. Однако в Германии она не получила развития. Под выда-
ющимися личностями, определяющими судьбу народа, Турнвальд в 20-е годы прямо
понимал вождей, «Fuhrerprsonlichkeiten». Захват власти фюрером привел к изгнанию
Фиркандта (ученика еврея Зиммеля) из университета, а Турнвальд был учеником не
только Фиркандта, но и Гумпловича (еврея) и дружил с Боасом и Сэпиром (оба ев-
реи). Турнвальд был вынужден защищаться от обвинений в сотрудничестве с еврея-
ми и в подражании англичанам. Он успешно защищался: выдвигал встречные обви-
нения такого же порядка. Идейное первенство он уступил своему ученику Вильгельму
Мюльману, который отстаивал расовую теорию и нацистскую идеологию агрессии.
Вильгельм Мюльман (1904-1988;
рис. 18.2), из семьи купца, учился в уни-
верситетах Фрейбургском, Мюнхенском
(антропология и философия), Гамбург-
ском и Берлинском (этнология и социоло-
гия). Сильное воздействие на него оказали
Фиркандт и Турнвальд. Он интересовался
социально-политической организацией
разных народов и проявлениями качеств
личности в сложении народной психоло-
гии. Его диссертацией 1931 г. была тема
«Тайное общество Ариори. Исследование
о полинезийских тайных союзах с акцен-
том на социальный и естественный отбор
на старом Таити». В1936 г. была защищена
вторая диссертация — «Образование го-
сударства и амфиктионии в Полинезии»,
Рис. J&2 Вильгельм Мюльман (1904-1988).
471

напечатанная книгой в 1938 г. Защита проходила трудно: многие этнографы выступа-
ли против его социологических выводов, а руководство Берлинского университета не
одобряло его интерес к функциональным связям, слишком близкий к английской науке.
Только поддержка Турнвальда спасла диссертацию.
Между тем, еще в 1931 г. Мюльман написал статью в поддержку шедшего к вла-
сти Гитлера: «Гитлеровское движение. К критике буржуазной культуры». С начала
30-х годов в работах Мюльмана было немало тезисов, близких национал-социалист-
ской идеологии: вождизм, увлечение расовой гигиеной, антисемитизм. Эти черты
были органически присущи Мюльману.
Их наличие становится понятным при чтении его методологического труда «Ме-
тодика этнологии» (1938). Для Мюльмана этнология — наука не только о первобыт-
ных народах, а обо всех народах земли. Вообще провести границу между первобыт-
ными и культурными народами трудно, соглашается Мюльман. Он признает термин
Naturmensch (естественный человек), но отвергает представления о доисторических
и бескультурных народах. Naturmensch — это просто условное название для народов
с низким уровнем культуры. Даже низшие культуры очень богаты. Этнология и не
сводится к изучению культуры — есть ведь и социальные отношения, без которых
в ней не обойтись. Но чем же она тогда отличается от социологии?
Во-первых, изучаемый этнологией исторический человек наделен свободой вы-
бора. Этнология не в состоянии предсказать, в каком направлении пойдет развитие,
этнические признаки часто случайны. Этнология принадлежит и к естественным нау-
кам, и к гуманитарным. Она может установить закономерности, но эти законы огра-
ничены — внутри границ выбор не детерминирован.
Во-вторых, в этнологии основное понятие — этнос. Ее задача — создать теорию
этноса (в этом с ним соглашался Бромлей). В понимании этноса Мюльман многое
заимствовал у русского эмигрантского этнографа Широкогорова. По Широкогорову
этнос, в отличие от того, что об этносе говорилось в Советском Союзе, определяет-
ся не только общностью культуры и языка, но и эндогамной практикой (средством
самосохранения) и самосознанием — представлениями о единстве происхождения.
То есть это в известной мере категория социальной психологии.
Внутри этноса происходят процессы этнического приспособления — социальный
отбор, просеивание, которым отбираются выдающиеся личности, вожди. Они-то
и придают этнические черты своему этносу, а остальные усваивают их имитацией.
Так устанавливается этническая солидарность. Дифференциация этносов проис-
ходит по наследственным признакам, по расовым различиям. Этим определяются
и успехи этноса в сравнении с другими. Так от функционалистских идей Мюльман
двигался к персоналистским.
В 1939 г., когда Мюльман стал доцентом по этнологии и народной психологии,
а затем вступил в нацистскую партию, идеологическая окраска его работ резко усили-
лась. В 1940 г. вышла его книга «Война и мир», в которой он отстаивал функциональ-
ную связь между этими понятиями. По его заключениям, самоутверждение народов
и необходимость разграничения народов ведет к столкновениям, а это делает войну
неизбежной. Народ должен быть всегда готов к ней. В книге «Народы земли» (1944)
он характеризовал евреев как фиктивную и паразитическую нацию, а преследование
евреев нацистами называл самозащитой.
472

Как раз на высшем пике военных успехов нацистов Турнвальд порвал с Мюль-
маном. Его симпатии были на стороне американцев. В свое время он хотел остать-
ся в Америке и не возвращаться в Германию» но для американцев оказался слишком
стар. Между тем, центр исследований по персоналистской этнопсихологии явно пе-
редвигался в США.
После войны престарелый Турнвальд получил место профессора в Гумбольдтов-
ском университете, это Восточный Берлин, участвовал в создании Свободного уни-
верситета Западного Берлина и под покровительством американцев основал в нем
Институт социальной психологии и этнологии.
Мюльман в 1945 г. едва выбрался на запад из осажденного советскими войска-
ми Берлина, унося рукопись «Истории антропологии». После войны (ему оставалось
более сорока лет жизни) он тоже перестроился на американский лад и стал разви-
вать идеи персоналистской этнопсихологии, убрав расовую гигиену и сделав акцент
на свободе выбора и на столкновениях народов. На основании публикации своих
дневников нацистского времени «Тридцать лет» он прошел денацификацию, полу-
чив оценку «не отягощен», но работавшая над его наследием Уте Михельс установи-
ла, что в публикации дневники были «подправлены». Труды его междисциплинарны,
компетентны и поднимают новые темы, но за ними прослеживаются старые идейные
корни. Он вел большую работу по соданию научных институтов в Западной Германии
и умер за год до объединения двух Германий.
3. Условия формирования
Несколько обстоятельств обусловили появление персоналистского этнопсихоло-
гического (или этноиндивидуализирующего) направления в Америке и наложили на
него отпечаток — это, во-первых» логика развития предшествующих течений в аме-
риканской антропологии и иностранные влияния, во-вторых, социальные условия,
сложившиеся в Америке и, в-третьих, то частное обстоятельство, что среди амери-
канских антропологов две талантливые женщины влюбились друг в друга.
Вторая мировая война и победа в ней привели к ослаблению изоляционизма
США, к росту их влияния в мире, особенно в колониальных и зависимых странах.
Другие народы раньше мало интересовали американцев. Теперь США вели активные
взаимодействия с ними — военные, политические и торговые, а некоторые народы
стали бурно пополнять само американское общество — военные бедствия привели
к новой волне эмиграции в США. Эти люди были заметно другими, и предстояло как-
то адаптироваться к ним и адаптировать их к американскому обществу.
Война также дала заметный толчок экономическому развитию США. Вдали от
обоих главных театров военных действий, в условиях безопасного заокеанского су-
ществования военные заказы обусловили гигантское расширение производства.
С утроенной силой сказывались те возможности, которые капиталистическое произ-
водство предоставляло естественному отбору личностей по способностям и полному
раскрытию индивидуальных способностей тех, кто вырвался вперед. Экономические
карьеры, построенные на личном успехе и показанные раньше в романах Драйзера
«Финансист», «Титан» и «Гений», развертывались в реальности все снова и снова,
но теперь больше не в области промышленности, а в торговле и финансах, где на-
копление капитала идет быстрее, так что наблюдались молниеносные взлеты (Сорос,
473

Онасис и др.). Кстати почему-то многие из этих нуворишей оказывались именно им-
мигрантами, иноплеменниками (те же Сорос и Онасис) — может быть, потому, что
прибывали самые энергичные, а отставание подстегивало энергию. Это творилось
у всех на глазах. Психологические и этнические особенности личности приобретали
наглядное значение.
В этих условиях некоторые антропологи, выученики Боаеа» придают полученному
от него партикуляризму, стремлению сосредоточиться на отдельном, индивидуаль-
ном» особый оттенок: этнографический интерес сосредоточивается на психологиче-
ских особенностях личностей разных этносов, на том, каковы этнические отличия их
психики, как они формируются и как сказываются на всем облике культуры.
4. Сэпир против культурализма
Первое время этот интерес носил антифрейдистский характер, что было задано
самим Боасом: он же не принимал фрейдовского переноса личных психических ком-
плексов» к тому же надуманных (Эдипова и др.), на формирование культуры, считал
всё это фантазиями. Формирование культуры в духе боасовского диффузионизма ри-
совалось хотя и атомизированным, разорванным на конкретные исторические эпи-
зоды, но протекавшие на уровне самой культуры. Культура формируется на базе за-
имствований из других культур» образуя из них уникальную комбинацию.
Сказывалось у американцев и влияние концепции Малиновского. По Малинов-
скому» человек — это пассивный продукт культуры, личность формируется куль-
турой. Ее особенности — не врожденные» а проистекают из обычая, который пре-
образуется в индивидуальные привычки. Культура же формируется на основе
биологических потребностей каждой личности» но, разумеется, не по отдельности»
а суммируя их. Еще более значение социокультурного фактора выступало в концеп-
ции другого функционалиста — Рэдклифф-Брауна» который не отступал от девиза
Дюркгейма видеть в культуре действие социальных факторов и только, он отвергал
ее редукцию к биологии.
Словом, и диффузионистские ученые и функционалисты придерживались куль-
турализма — примата культуры над личностью и ее биологической основой — ор-
ганизмом.
Ученик Боаса Альфред Крёбер трактовал культуру как «сверхорганическое» обра-
зование» «superorganic» — так и называлась его знаменитая статья об этом. Культура
стоит над индивидом» существует до индивида и определяет его развитие и поведе-
ние. Роль индивида невелика — это можно видеть из истории изобретений и откры-
тий, которые возникали тогда» когда у общества появлялась потребность в них» и не-
редко они делались в это время несколькими людьми сразу независимо друг от друга.
Один из старейших учеников Боаса Эдвард Сэпир (1884-1939, рис. 18.3), ка-
жется, первым поднял голос против культурализма, за примат личности» индивида.
Сэпир (в нашей литературе обычно транскрибируется как Сепир), родившийся в
Германии в ортодоксально иудейской семье (у российских евреев эта фамилия зву-
чит как Шапиро), провел детство в Америке, где его отец был кантором в синагоге.
Эдвард отверг ортодоксальную веру» но сохранил некоторые иудейские традиции.
Окончив Колумбийский университет, он специализировался в германистике и семит-
ских языках. Боас ориентировал его на бесписьменные языки и антропологию. Сэпир
474

был ассистентом Крёбера в Беркли, потом работал
в ряде университетов США и Канады, наконец, осел
в Йельском университете. Его интерес сосредото-
чился на языковых и психологических проблемах
культуры (Darnell 1990).
Еще в 1917 г. он выступил против «Superorganic»
Крёбера — со статьей «Нужно ли нам сверхоргани-
ческое?». Он писал:
«Др. Крёбер очень хитро поступает, выбирая
свои примеры из области изобретений и научных
теорий. Здесь сравнительно легко подтвердить со-
циальный детерминизм»,,. Но всё это обязано
не какой-либо «социальной силе», как он думает,
а просто фиксированное™ объектов мира — от-
крыть их можно только одним способом, он и вы-
ступает в открытиях. Иначе в иных сферах. «Вот
если бы он занялся больше религией* философией,
эстетикой и резко волевыми действиями и тен-
денциями человека, полагаю, ему было бы гораздо
труднее доказывать отсутствие культурного зна-
чения индивида.,. Стоит только всерьез подумать
о том, что значат в истории культуры такие личности, как Аристотель» Иисус, Маго-
мет, Шекспир, Гете, Бетховен, чтобы усомниться в приверженности к абсолютно не-
индивидуалистическому пониманию истории» (Sapir 1917).
Пол Рэдин уже в 20-е годы ввел свой автобиографический метод* выдвинувший
личность на первый план этнографического исследования.
В 1932 г, Сэпир сформулировал вывод о том, что культура — всего лишь усред-
нение особенностей многих индивидов, она не более, как «статистическая фикция»,
а подлинная объективная реальность — индивид, личность. Для антропологии имеет
определяющее значение анализ его психики. И с этого года Сэпир публикует целый
ряд статей о значении психологии и психиатрии для антропологии (Сэпир 1995).
Мышление же индивида формируется под воздействием языка. В языке запечат-
лены все культурные установки. Изучение языка — ключ к пониманию культуры. Нет
какого-то слова в языке — значит, нет и понятия в мышлении. В семинаре Сэпира за-
нимался Бенджамин Уорф (1897-1941), Этот специалист по противопожарным уста-
новкам увлекался мистицизмом и с энтузиазмом изучал древние языки в надежде
открыть в них мистические значения. Б рукописи «Почему я отверг эволюцию» он
писал, что ключ к противоречиям Библии можно найти в мистической интерпрета-
ции ее языка, В семинаре Сэпира он подружился с талантливыми молодыми лингви-
стами (включая Мориса Суодеша!) и оставил свое причудливое увлечение ради более
серьезной лингвистики.
Он жил некоторое время у индейцев хопи, поразился принципиальному отличию
их языка от английского и, усвоив взгляды Сэпира, к концу своей короткой жизни
пришел к выводу, что мышление и культура хопи принципиально отличаются от ан-
глийского, они иначе воспринимают мир. Восприятие мира не абсолютно, оно зависит
Рис. 18.3. Эдвард Сэпир (1984-1939)
(Darnell 1998),
475

от того, на каком языке человек мыслит. Если в данном языке нет специального слова
для какого-то понятия, то это понятие не существует в соответствующей культуре.
Например, в английском голубой и синий составляют один цвет — blue (с добавлени-
ями: светлый и темный), тогда как в русском они обозначаются разными словами. По
Уорфу, это означает, что это различие существует для русских, но не существует для
англичан. По типам языка определяются типы культур. Раз культуры различаются по
языку, то они различаются и по психике. Уорф назвал это «теорией лингвистической
относительности»у а в науке говорят о «гипотезе Сэпира — Уорфа» (Коегпег 1992).
Эти лингвистически-этнопсихологические соображения оказали воздействие на аме-
риканских антропологов (Aberle 1957; Darnell 1986).
5, Рут Бенедикт и конфигурационизм
Сэпир нашел единомышленника в любимой сотруднице Боаса его ассистентке Рут
Бенедикт (1887-1948; см. Bennet and Nagai 1953; Stoetzel 1955; Mead 1959; 1974; Silver-
man 1981,2004; Modell 1983; Gaffrey 1989). Коллеги описывали ее как магнетическую
личность. Чарующе красивая (рис. 18.4), она была с детства почти глухой и развила
навык понимать речь по губам. При разговоре ее большие глаза внимательно всма-
тривались в лицо собеседника. Аура грусти, витавшая вокруг нее, часто пробивалась
ее юмором.
Уроженка штата Нью-Йорк, Рут Фултон (это была
ее девичья фамилия) росла без отца: отец, хирург,
рано умер. Получила гуманитарное образование,
провела год в Европе, а затем три года преподавала
в школе для девочек язык и литературу. Двадцати
шести лет встретила студента-медика Стэнли Бене-
дикта, и в следующем году вышла за него замуж. По-
селились за городом, где она была домашней хозяй-
кой и отчаянно скучала. Такая жизнь была не по ней.
Очень красивая, она могла претендовать на лучшее
и увлекалась философией Ницше, который подымал
на щит волевую личность. Правда, Ницше говорил:
идешь к женщине — не забудь плетку, но Рут пре-
тендовала на равенство с мужчиной, может быть, на
роль мужчины. Она написала биографию Мэри Уолл-
стоункрафт, одной из первых американских женщин,
взбунтовавшихся против уготованного им быта, но
издательство отказалось это печатать.
Тридцати двух лет она поступила на курсы в Но-
вую школу социальных исследований, а затем пере-
шла в Колумбийский университет к Боасу. У Боаса она была под началом с 1921 г.
(с 34 лет), в письмах называла его «Дорогой папа Франц» (как его, по крайней мере
за глаза, звали все ученики). К 1923 г. написала у него диссертацию об индейцах. Ког-
да она узнала, что не может иметь детей, ее преданность антропологии стала пол-
ной. Ее влекло к иным культурам. Как пишет ее биограф Маргарет Гэффри, «с са-
мого детства она ощущала себя чужой в американском обществе», и ее радовало
Рис. 18.4. Рут Бенедикт {1987-
1948) в молодости (из Энциклопе-
дии Вассар Колледжа).
Alfy

открытие, что можно жить и иначе. Одновременно
она была поэтессой, печаталась под именем Анны
Синглтон (буквально «одиночка», «единственный
ребенок», «единичный предмет») и обменивалась
стихами с Сэпиром, который также их сочинял.
Они делили друг с другом веру в роль единичной
личности, индивида, в его значение для формиро-
вания культуры.
Согласно ее афоризму, «culture is personality
writ large» («культура — это личность, ясно вы-
раженная»). Тут есть непереводимые оттенки: это
можно прочесть и буквально: «Культура — это
личность, написанная крупно». Позже (в 1932 г.)
она развернула этот афоризм: «Культура — это..,
индивидуальная психология, спроецированная Рис. 18.5. Маргарет Мид в молодости.
крупным планом на экран, приобретшая гигант-
ские пропорции и длительную протяженность во времени».
Этой исследовательнице было свойственно чисто гуманитарное понимание ант-
ропологии. Из философии Дильтея и Ницше было взято требование «понимающе-
го» познания. В то же время Бенедикт искала пути обобщения, возможность уйти от
диффузионистского и партикуляристского представления о культуре как создании
из «клочьев и обрывков» («shreds and patches»). Индивидуализация для Бенедикт не
означала партикуляризма. Воздействуя на окружение и находя в нем отклик и анало-
гии, одиночка, «синглтон», становится либо влиятельной персоной, либо типичным
представителем вида.
Еще в 1922 г., вскоре после поступления к Боасу, преподавая в Барнард-колледже,
35-летняя Рут познакомилась с младшей научной сотрудницей Маргарет Мид, кото-
рой был 21 год. Они подружились, и, хотя Маргарет в следующем году тоже вышла
замуж, через пару лет дружба между этими женщинами перешла в любовные отно-
шения (рис. 18.5).
«Вот поэма Бенедикт, посвященная Мид к Новому, 1923, году:
I shall lie once with beauty
Breast to breast;
Take toll of you, year;
Once be blessed —
Walk your desert quite
Self-possessed;
Nor once cry pity
At any jest;
All thousand of hours, year,
Be undistressed —
When I lie with beauty
Breast to breast».
477

Прозаический перевод: «Я буду лежать однажды с красавицей / Грудь к груди; /
Возьму дань с тебя, год; / Коль скоро благословенная — / Пройду твою пустыню,
вполне / Владея собой; / Ни разу не плача от жалости / На любую насмешку; / Всю
тысячу часов, год» / Не будь бедствием — / Когда я лягу с красавицей / Грудь к груди».
Да, гомосексуальность, да, лесбиянство. Перед обеими женщинами встал во-
прос: что такое их любовь: болезнь, неврастения, аномалия» преступление перед
обществом? Их могло вдохновить то обстоятельство, что в это время еще несколь-
ко видных американских женщин стали известны своей причастностью к лесбиян-
ству — жена президента и общественная деятельница Элеонора Рузвельт, извест-
ные писательницы Гертруда Стайн и Реджиналд Холл, врач и филантроп Жозефина
Бейкер, известные артистки. Это, конечно, девиантное (отклоняющееся) поведение.
Но какие фигуры!
В 1926 г. Бенедикт и Мид ввели в антропологию понятие позитивного и негатив-
ного отклонения. Если гомосексуалы воспринимают свою любовь как нормальную
альтернативу общественным условностям, то это положительное отклонение, а отри-
цательным отклонение становится только в том случае, если оба субъекта поддаются
гомофобии общества и начинают презирать и ненавидеть себя. И в этом для Бенедикт
также не общество диктует личности непреложные нормы поведения, а личность
определяет их для себя и — по мере возможности — для других. Личности формиру-
ют свою среду, а из этого возникает и облик общества.
Бенедикт не во всем согласна с Сэпиром. Культура и в ее представлении зависима,
вторична по сравнению с личностью, но не фиктивна. Личности как-то группируют-
ся. Можно обнаружить некие типы.
В 1928 г. Рут Бенедикт делает доклад на 32-м Международном конгрессе амери-
канистов: «Психологические типы в культурах Юго-Запада». Доклад вышел статьей
в трудах конгресса и обратил на себя внимание. Согласно Бенедикт, культуры раз-
личаются характерными для них психологическими типами личности. Различные
психологические импульсы, как-то связанные с психофизиологическими различиями
людей, приводят к разным культурным формам. В чем проявляются психологические
импульсы? В разных культурах по-разному. Драчливость как психологическая харак-
теристика может ведь проявляться у кого-то в страсти к военным приключениям,
у другого в хулиганстве, у третьих — в спортивных успехах, в научных спорах (боль-
ше всего Бенедикт изучала племя зуньи» у которого как раз драчливость не наблюда-
лась). Но в основе всего — психофизиологические различия.
На этом основании советские этнографы обвиняли Бенедикт и ее единомышлен-
ников в объяснении различий биологической природой этносов, писали о «психора-
сизме». На деле Бенедикт не впадает в расизм, поскольку не сопровождает констата-
цию различий качественными оценками, да и объясняет психические особенности не
природой людей, а традицией, историческими случайностями, волей, выбором. Зато
гомосексуальность Бенедикт явно сказывалась на ее идейных предпочтениях, но об
этом советские этнографы тогда просто не знали — вот был бы повод для разоблачи-
тельных разносов и обвинений в буржуазном разложении, почище расизма!
Ее дружба с Маргарет продолжалась, но любовные отношения потеряли остроту.
В 1931 г. Рут влюбилась в Натали Реймонд — настолько, что ради нее разошлась с му-
жем и поселилась с ней. Вместе они прожили дальнейшие 18 лет.
478

А в 1932 г. появилась другая большая статья Бенедикт «Конфигурации культуры
в Северной Америке». Здесь она сравнила своих зуньи с изучавшимися «папой Фран-
цем» индейцами квакиутль на. Различие было значительное, В различении она следует
Ницше. В «Рождении трагедии» у Ницше два психологических типа. Один он назвал
дионисийским. Этот тип характеризуется порывистость^ и страстностью. Другой тип
он назвал аполлоновским — этот характеризуется тягой к порядку и гармонии (хотя
у Ницше есть еще и третий тип — сократовский, опирающийся на разум).
У индейцев квакиутль Бенедикт обнаружила дионисийский тип: они агрессив-
ны и индивидуалистичны; из кичливости задают роскошные пиры с раздачей даров
(потлач) и даже порой уничтожают на потлаче огромное количество имуществ, чтобы
показать свое бескорыстие и богатство. В магических обрядах они применяют боле-
вые приемы (от боли впадают в транс).
У своих зуньи Бенедикт установила апоптюновский тип. Они мирные, мягкосер-
дечные, дружелюбные, во всем ценят гармонию. Она описывает их так:
«Зуньи — народ церемоний, народ, ценящий умеренность и безвредность превы-
ше всех других добродетелей. Их интерес сосредоточен на богатой и сложной обря-
довой жизни. Их культы — богов в масках, исцелений, Солнца, священных фетишей,
войны, мертвых — являются формальными и установленными системами ритуала
с официальными жрецами и календарными наблюдениями. Ни одно поприще дея-
тельности не может соревноваться с ритуалами за первенство в их внимании» (Bene-
dict 1932: 64).
Критики обвинили Бенедикт в подгонке культур под схему Ницше, в произволь-
ном выборе, в схематизации. Бенедикт отвечала, что ни в коем случае не собирается
укладывать всех людей и все культуры в одну схему.
В 1934 г. Бенедикт уже смогла выпустить книгу «Patterns of culture» («Конфигура-
ции культуры» или, как можно переводить это название, «Модели культуры», «Сти-
ли культуры», в русском издании переведено» на мой взгляд, менее удачно: «Образы
культуры» — см. Бенедикт 1992). Здесь она, во всяком случае, вышла за границы схе-
мы и добавила третий тип — параноидный, с мегаломанией, взяв его из психиатри-
ческой клиники. Этот тип она нашла не в Америке, а у меланезийского племени добу.
Это у них она обнаружила взаимную ненависть и увлечение вредительской магией.
Для них хороший человек — тот, что «ворует, убивает детей и своих близких кол-
довством, жульничает, где только смеет». Книга вышла с сочувственным предисло-
вием «папы Франца», хотя это было уже явно другое направление, которое можно
назвать «конфигурационным подходом»: обобщение культурного материала с выде-
лением типов культур на основе психологических различий. В ее представлении мир
был разделен на народы, способные создавать очень различные культуры, но все они
были приблизительно равны как формы существования. Для нее было очевидным
удовлетворением прийти к выводу, что любое отклонение может быть принято в со-
ответствующей культурной ситуации.
Упор на большую разницу между культурами был в согласии с боасовым парти-
куляризмом, но трактовка внутренних отношений в культуре, соотношений ее эле-
ментов, рассматривалась Бенедикт иначе. Культура, по Бенедикт, тяготеет к связно-
сти, интеграции, конформности. В каждой культуре одна черта, специфическая для
этой культуры, преобладает — для каждой своя. Смысл этого отбора отдельных черт
479

в их неотъемлемой свойственности данной культуре и в равной жизненной важности
этих черт. У каждой культуры свои наборы песен и танцев и обрядов» и ни один не
лучше другого. Это был дух относительности ценностей, избегание моральных оце-
нок, релятивизм.
Бенедикт писала уже в среде, сознающей требования функционалистов и структу-
ралистов, хотя, вероятно, сказывались и старые гуманитарные идеи о национальном
духе. Кроме того, книга Уисслера «Человек и культура» с понятием «плана культуры»
(pattern of culture) вышла за год до книги Бенедикт. Конфигурационизм Бенедикт, ко-
нечно, напоминает крёберовские конфигурации культуры, но сам этот термин по-
явился у Крёбера после работ Бенедикт, хотя понятие складывалось раньше (стили,
моды). Кроме того, у Крёбера конфигурации, порождаемые культурной традицией,
доминировали над личностью и определяли ее поведение, а у Бенедикт они в каждой
культуре отражали психику личности, типичной для этой культуры, и само их по-
рождение осуществлялось через личность.
У Бенедикт в каждой культуре какой-нибудь один тип, наиболее отвечающий
духу культуры, доминирует. Развитие людей движется к насаждению типа личности,
соответствующего норме культуры, психическому типу, характерному для данной
культуры. Такую личность можно называть конфигурационной личностью. Каждая
культура порождает свою типичную личность. Кто не смог адаптироваться к нормам
культуры, расценивается как ненормальный, человек с неподобающим поведением,
и общество такое отклоняющееся поведение клеймит.
В том же 1934 г. Бенедикт написала об этом специальную статью «Антропология
и аномалия». В ней Бенедикт поставила под сомнение саму идею различения нормы
и аномалии как абсолютных категорий. Она привела в пример Древнюю Грецию, где
гомосексуальная любовь ставилась, по крайней мере, многими философами выше
гетеросексуальной, и североамериканских индейцев, у которых мужчины-трансве-
ститы (бердаче) весьма почитались. «Всякий раз, когда в каком-либо обществе было
отведено достойное место гомосексуальности, люди, которые не могут любить иначе,
играли соответственно те достойные роли, которые общество отводило им». Здесь
совершенно четко провозглашен релятивизм: у одних гетеросексуальность непре-
ложная норма, у других — нет. В отличие от животных у человека норма и анома-
лия — условны, определяются культурой. У папуасов добу на Новой Гвинее людей
«жизнерадостных, доброго нрава, трудолюбивых и готовых оказать помощь» счита-
ют «глупыми, недалекими и явно свихнутыми», тогда как для индейцев квакиутль из
Британской Колумбии то, что мы бы сочли манией величия, — «неотъемлемая черта
идеального человека».
В книге релятивизм обусловлен волей и случайностью. Культура, как и вообще че-
ловеческая жизнь, связана с выбором, У каждой культуры есть некоторое число воз-
можностей, предоставляемое ей природной средой, культурным окружением и исто-
рической ситуаций, ходом предшествующего развития. Число этих возможностей
ограничено. Но и из них культура использует не все, а лишь немногие. Бенедикт цити-
рует индейский миф: «Бог дал каждому народу чашу, глиняную чашу, и из этой чаши
они пили свою жизнь... Они все наклонялись к этой воде, но их чаши были разные».
В одной культуре преобладает страсть к деньгам, в другой — к техническим
знаниям, в третьей — увлечение политикой, в четвертой — религия. Одна «строит
480

огромную культурную надстройку над периодом полового созревания, другая —
над явлением смерти, третья — над загробной жизнью» (Benedict 1934: 34). Всё это
очень напоминает представление Голденуайзера из его книги «Ранняя цивилизация»
1921 г, — оттуда идея и взята. Как происходит формирование культур, Бенедикт не
задумывалась. Культуры выступают у нее готовыми — по словам Джулиана Стюарда,
как части первотворения.
Критики говорили, что она отбирала и преувеличивала культурные черты для
каждой культуры и не замечала противоречащие материалы. По Ницше, аполлонов-
ский и дионисийский принципы соединяются в одной культуре (греческой), тогда как
у Бенедикт они делают культуры различными. Ну, конечно, выделять и преувеличи-
вать — это привилегия поэта.
Книга Бенедикт имела бешеный успех. Она переведена на многие языки (не ме-
нее 14). Общий тираж ее достиг 2 миллионов экз.! Такими тиражами издавались толь-
ко справочники и классики.
Клиффорд Гирц так определяет ее стиль:
«Каким бы ни было ее сочинение» оно цельное:
одна и та же вещь сказана и повторена столько
раз, что она кажется такой же неопровержимой,
как законы движения, или столь же отчеканен-
ной, как заключения юриста; только примеры ме-
няются. Эта ее неуживчивость прорицателя истин
с одной лишь истиной для изрекания, но зато фун-
даментальной — индейцы прерий экстатичны,
зуньи — народ церемоний, японцы иерархичны
(а мы всегда другие) — вот что разделяет профес-
сиональных читателей Бенедикт на тех, кто счита-
ет ее труды диктаторски поучающими, и тех, кто
находит их мономаниакальными. Это также то,
что привлекает к ней такую огромную аудиторию
в широкой публике» (Geertz 1988: 110-111).
Рис. 18Л. Рут Бенедикт (1987-1948)
в пожилом возрасте (из Библиотеки
Конгресса),
Именно ей Боас планировал передать после
своей отставки кафедру антропологии в Колумбий-
ском университете Нью-Йорка, но планы не сбылись.
В 1939 г., к началу мировой войны, отношения
пожилой Рут Бенедикт (рис. 18,6) с ее многолетней
сожительницей прекратились, и она влюбилась в свою тезку Рут Валентин. С нею
жила уже до самой смерти, т. е. еще 11 лет. А дружба и сотрудничество с Маргарет
Мид продолжались всё это время. Только в последний год своей жизни Бенедикт по-
лучила полное звание профессора. Она была слишком нестандартной личностью для
академического мира.
б. Маргарет Мид и формирование конфигурационной личности
Как культура лепит личность? Прежде всего, воспитанием детей. Этой темой и за-
нялась Маргарет Мид (1901-1978; см. Cassidy 1982; Freeman 1983, 1999; Bateson 1984;
Howard 1984; Lapsley 1999; Banner 2003) — бывшая студентка Боаса и ученица Рут Бене-
дикт, затем ее сотрудница, любовница и друг. Символично, что эта разрушительница
481

викторианской морали родилась в год,
когда королева Виктория умерла* Мар-
гарет Мид сменила трёх мужей и ряд
любовниц, но была всегда в тесной
дружбе с Бенедикт, Они даже затруд-
нялись разделить, кому из них принад-
лежит тот или иной замысел, Маргарет
Мид не была красавицей, но в молодо-
сти была очень привлекательной, и Сэ-
пир хотел, чтобы она вышла замуж за
него, разведясь со своим мужем, но она
отказалась.
Ее родители были атеисты и из-за
работы отца всё время переселялись.
Мид была, прежде всего, полевым
антропологом. Ее интерес к психике
и формированию личности опреде-
лялся влиянием Бенедикт, а необыч-
ная сексуальная ориентация сказалась
в интересе к воспитанию именно де-
вочек и вообще к сексуальной жизни
первобытных народов. В отличие от
своей учительницы Мид исследовала
не весь облик культур, а именно от-
ношения полов, сексуальную жизнь,
половое созревание. Цели и средства
привития детям норм культуры инте-
ресовали ее не только для прояснения чужой культуры, но и чтобы лучше понять
наши собственные методы социализации. Когда 23-летняя аспирантка отправлялась
на о. Самоа, главный вопрос, который она себе задавала, был не «Как мы можем по-
нять других?», а «Как мы можем понять себя?». Этот вопрос она, по свидетельству
коллеги, ставила перед собой всю жизнь. На Самоа она пробыла полгода и опросила
68 девушек (рис. 8.7),
Ее первые крупные работы направлены против Фрейда. Детство первобытных
племен протекает совсем не так, как это рисовал Фрейд. Никаких комплексов, ниче-
го похожего на Эдипа, никакой напряженности. В первобытном мире господствует
свобода добрачных отношений, это и способствует отсутствию напряженности. Она
ведь порождается запретами.
Ее первая книга вышла в том же 1928 г., что и инициаторская статья ее учитель-
ницы* Книга называлась «Взросление на Самоа» и имела подзаголовок: «Исследова-
ние первобытной юности для Западной цивилизации»* Это было всего через год по-
сле первой книги Малиновского о сексе и сексуальных запретах у дикарей и за год
до главной книги Малиновского о сексуальной жизни дикарей, В отличие от него
в центре внимания Мид был процесс полового созревания и именно девочек. По-
скольку речь шла о сексуальной жизни, теме, к тому времени еще табуированной для
Рис. 18.7. М, Мид в свадебном полинезийском пла-
тье с девушками-самоанками — из фотоматериа-
лов к монографии «Взросление на Самоа** ок. 1926
г (из фото, посланных в письме к Рут Бенедикт,
хранится в Библиотеке Конгресса, идентификация
М, Форман-Брунел л).
482

большинства читателей, книга имела громкий успех — за десять лет вышло 8 изда-
ний. На книгу появилось 55 рецензий (а всего на Мид 128 рецензий). Главный вы-
вод — что на Самоа нет никакого возрастного кризиса пубертатного периода. Кризис
вообще не обязателен: девочки там добрые и послушные. Сексуальные и социальные
стрессы сведены к минимуму. Мид восхищается естественностью полового созрева-
ния самоанских девочек:
«Психика девочек не проникнута конфликтами» не озабочена философскими во-
просами, не охвачена никакими далекими амбициями. Девушкой жить со многими
любовниками пока возможно, а потом выйти замуж,», и иметь много детей. Это ам-
биция одинаковая у всех, и ею довольствуются» (Mead 1928). Есть* правда, некоторые
случайные конфликты, но это «отклонение».
Вполне в традиции Бенедикт всё это подано как самоочевидная истина. Никакой
статистики, никаких доказательств. Критики и предъявили Мид обвинение в преуве-
личении самих сексуальных свобод и их благостности. Маргарет Мид защищается:
«Нет статистики? Но ведь я как врач-диагностик — у него тоже нет. Я не столько по-
казываю и доказываю, сколько освещаю».
Ревнители традиционной сексуальной морали занесли ее книгу первым номером
в список 50 худших книг XX века.
Через два года вышла ее новая книга: «Как растут на Новой Гвинее» — о папуасах.
Там те же выводы.
Еще через пять лет, в 1935, вышла еще одна книга Мид, на сей раз более широкая
по охвату — кросскультурная, основанная на сравнительном анализе, и потому, мож-
но сказать, обобщающая: «Секс и темперамент в трех первобытных обществах».
В книге описаны три папуасских племени — арапеш, мундугумор и чамбули. Пер-
вые, арапеш, растят детей и возделывают домашние растения, вторые, мундугумор,
главным образом сражаются, а внутри поселка соревнуются за женщин, третьи, чам-
були, занимаются искусством. В первом обществе мужчины и женщины действуют
так, как мы бы ожидали от женщин — все они обладают мягким характером, отноше-
ния их диалогичны. Во втором и те и другие действуют, как подобало бы мужчинам:
инициативны и экспансивны. В третьем характеристики полов для нашего восприятия
перевернуты; мужчины действуют по женскому стереотипу — хитрят, носят локоны и
ходят за покупками, а женщины энергичны, распорядительны и не любят украшений.
Но арапеши и чамбули описаны в том виде, как их застала Мид, тогда как мун-
дугуморы описаны по воспоминаниям о доколониальном прошлом. Поэтому они
предстали жестокими и агрессивными, а всё сравнение — эффектно контрастным.
Методика исследований не удовлетворяла и саму Мид: она чувствовала, что слишком
многое зависит от произвола, от предвзятых идей, от настроенности самого исследо-
вателя. Она пыталась как-то справиться с этим, В 1936 г, одной из первых применила
фотосъемку в этнографии. Вместе с Бейтсоном они сделали в поле около 25 тысяч
фотоснимков и отсняли свыше 22 тысяч футов (т. е. более 6 тысяч метров) киноплен-
ки. Впрочем, это не избавило ее от упреков в том, что отсутствуют критерии отбора.
Грегори Бейтсон (1904-1980), сын одного из основоположников генетики и сам
зоолог, отправился на Новую Гвинею к папуасам заниматься антропологией, там по-
знакомился с Маргарет Мид, попал под ее влияние, стал ее мужем и известным ант-
ропологом. На Бали они уже работали вместе.
483

Гирц о манере письма Маргарет Мид судит так: Она достигла тех же эффектов» что
и Рут Бенедикт, «но говоря 17 вещей сразу в расхлябанном и импровизаторском сти-
ле, великолепно приспособленном к беглым мыслям; они проходят красной нитью,
но причудливыми завитушками — если вообще можно говорить о какой-то нити».
Однако общее впечатление она умела создать.
Читателей не оставило равнодушными повествование Мид о сексуальной свободе
молодежи на Самоа, о том, как легко там относятся к сексуальной жизни и какие благо-
творные следствия это отсутствие сексуальных проблем имеет для психической урав-
новешенности людей. Книги Мид были в числе тех, которые готовили «сексуальную
революцию» 60-80-х годов в США (из других наиболее известны призывы фрейдиста
В. Рейха к «сексуальной революции» и статистические открытия Кинзи).
Когда ее однажды спросили, что она думает о гомосексуалах, она ответила: «Они
представляют наилучших компаньонов на свете». На конференции 1974 г. она про-
возгласила» что идеальное общество должно состоять из людей, которые были гомо-
сексуальны в юности и затем снова в старости, но гетеросексуальны в середине жиз-
ни (Howard 1984:367).
Ее собственный брачный опыт отражался в ее высказываниях по проблемам
семьи и брака. Глядя на современные семьи без бабушек (с сиделками при ребенке
вместо них), она говорила: «Это же нуклеарная семья, правда? Чего же вы ожида-
ете?» Нуклеарные (по-английски: «ядерные») семьи, изолирующие каждого, как это
обычно происходит, вряд ли менее опасны, чем ядерные бомбы... Почему развод —
катастрофа хуже смерти? Откуда идея, что каждый должен быть женат? Брак, как
и отцовство — это призвание, призыв, который одни слышат, а другие — нет. Она
придерживалась мнения, что общество нуждается в том, чтобы некоторые люди оста-
вались бездетными (Howard 1984:356). Она предложила две радикальные идеи: двух-
этапный брак и пробное родительство (Cassidy 1982:56).
Сочинения Мид (Мид 2004 и др.), в которых первобытные женщины выступали
инициативными, энергичными и превосходившими своих мужчин, также стимули-
ровали феминистское движение в США. Но ее отношение к феминистскому движе-
нию было неоднозначным. По ее мнению, мужчины и женщины сильно различаются
в тяге к другому полу. «Мужчины счастливы в чисто мужских компаниях, будь то во-
енные отряды, клубы гольфа, армия или бойскауты. Они любят чисто мужское обще-
ство. А вот женщины в чисто женских обществах неизменно грустны. Они разговари-
вают об умерших детях, об ушедших любовниках» (Howard 1984: 366). «Женщины не
имеют много власти в этой стране, — говорила она, — да они и не заслуживают ее...
В каком-то смысле я никогда не была феминисткой» (Howard 1984: 362).
Ее самоанские исследования подверглись резкой критике особенно после ее смер-
ти. Фримен (Freeman 1983; 1999) утверждал, что она не распознала хвастливых лгуний
среди своих главных информанток и была чересчур близка с туземцами — вступала с
ними в любовные связи. Обстановку на Самоа она приукрасила — на деле там жизнь
полна преступлений и агрессии.
В целом же в культурной антропологии вклад Маргарет Мид (рис. 18.8), несмотря
на недочеты и натяжки, очень высоко оценивается: она инициировала этнографи-
ческое изучение детства (Мид 1998), устранив андроцентрическую направленность.
Первой она стала изучать детские игры и рисунки. Первой применила фото-
484

V*
Hi
►
Рис. 18Л Маргарет Мид (1901-1978), Фото Эдварда
Линча, корреспондента газеты «Нью-Йорк Уорлд
Телеграм», 30-40-е годы.
и киносъемку для изучения двигатель-
ных особенностей туземных девочек.
Очень странно» что эта смелая и
агрессивная разрушительница тра-
диционной морали была глубоко ре-
лигиозной женщиной вопреки своим
родителям-атеистам. Она регулярно
посещала церковь и молилась на ко-
ленях. Она была очень традиционной
в повседневной жизни и неуклонно
следовала обычаям и ритуалам,
Б старости она сильно потолстела
и передвигалась медленно» опираясь
на палку с развилкой сверху. Ее лицо
всё больше напоминало побритого
Дарвина без лысины. Когда она узнала,
что у нее рак» она не поверила докто-
рам и, несмотря на всю свою разумность, обратилась к народной целительнице Кар-
мен ди Барацца, которая видела духов вокруг Мид; полгода Мид чувствовала себя
лучше, но вскоре умерла.
7. Теоретик направления Ральф Линтон
Теоретиком-синтезатором «движения кулътура-и-личность» был Ральф (в англоя-
зычном произношении Рэлф) Линтон (1893-1953, рис. 18.9), На шесть лет моложе Бене-
дикт, на восемь лет старше Мид, он был выдающейся фигурой в быстрых изменениях»
которые переживала американская антропология в 1930-е годы.
Здесь снова повторяется та же странная комбинация личностей: евреи (Сэпир,
Кардинер, Херсковиц), гомосексуалы (Бенедикт» Мид, Горер) и квакеры. Линтон про-
исходил из филадельфийской семьи квакеров и учился в квакерской средней школе,
Его отец был бизнесменом, владел сетью ресторанов
в Филадельфии и был убежден, что дети должны
расти в труде. Десятилетним мальчиком Ральф на-
чал работать в ресторанах своего отца. Но мальчик
интересовался не бизнесом, а археологией и соби-
рал наконечники стрел. Так что для своих занятий
в университете он избрал археологию.
В Первую мировую войну он отправился ка-
пралом Американского экспедиционного корпуса
(А. Е, Е) во Францию и тяжко пострадал от газовой
атаки. Ироническое описание его военных при-
ключений мы находим в его статье «Тотемизм в
А, Е, Е». Он сравнивал восприятие военной инфор-
мации солдатами с представлениями первобытного
Рис. 18.9, Ральф Линтон (1893-1953).
485

общества. После войны он возобновил свои занятия археологией, но, прибыв в каче-
стве археолога на Маркизские острова (Полинезия), он увлекся живыми представите-
лями преисторического мира и стал этнологом. Если в археологии мертвые казались
одинаковыми и монотонными, живые «примитивы» оказались разными индивидами!
Впрочем, в его представлении обе науки — археология и этнология — были ветвями
культурной антропологии. Линтон проводил экспедиции в Африке, писал диссерта-
цию вТарварде, затем работал в Чикаго и позже, с 1928 г., в Висконсине. Среди его
учеников из Висконсина были Клайд Клакхон и Сол Тэкс.
В 1930-е гг. Рэдклифф-Браун преподавал в Чикаго, и Линтон проводил с ним пу-
бличные дебаты. Он был неудовлетворен сухим и безличностным функциональным
анализом Рэдклифф-Брауна. В этом анализе Линтону не хватало истории. Он с сим-
патией, удерживал существенные компоненты партикуляризма и диффузионизма.
Ему, в частности, принадлежит лучшая популяризация диффузионной концепции —
в написанной с юмором статье о «стопроцентном американце» (1936): утром он ест
завтрак, составленный из продуктов разного заморского происхождения (точно ука-
зывается, что, откуда и когда было заимствовано предками американцев), одевается
в ткани и детали одежды также заморского происхождения, читает газету на бумаге,
придуманной в Китае, напечатанную буквами семитского происхождения, а печата-
ние изобретено в Европе и т. д., и благодарит бога, заимствованного у евреев, за то,
что тот сделал его стопроцентным американцем. Но этот изящный поклон в сторону
диффузионизма не определял основную позицию Линтона в науке.
В 1936 г. Линтон, который был под воздействием функционализма и социологи-
ческих теорий личности в обществе (с понятиями «статуса» и «роли»), опубликовал
свой главный теоретический труд «Исследование человека». Эта книга стала учеб-
ником, и по сравнению с ним крёберовская «Антропология» (1923), хоть в ней были
не только ареалы и влияния, но и пэттерны, выглядела как учебник диффузиониз-
ма. Линтон добавил в функциональный анализ социально-психологические понятия
статуса и роли, вводя таким образом в него психологический аспект. Общество для
него — организованная группа индивидов, культура — организованная сеть идей,
обычаев и условных эмоциональных рефлексов. Так что оно существует на психоло-
гическом уровне. Поскольку общество состоит из индивидов и зависит от реципрок-
ности (взаимности, направленности друг на друга) их взаимодействий, функцио-
нальный анализ должен сконцентрироваться на функционирующих индивидах.
Социальная функция индивида связана с его психологией и выражается в его ста-
тусе и роли. Оба понятия представляют один и тот же феномен. Статус относится
к индивидуальным позициям в структуре социальной реципрокности. Роли же от-
носятся к поведенческому, динамическому аспекту статуса. Статус определяет права
и обязанности индивида, роль описывает его обычные действия, вытекающие из этих
прав и обязанностей. У каждой особи много статусов: воин, муж, отец и т. д., и соот-
ветственно человек играет много ролей: верного мужа, неверного мужа, обмануто-
го мужа. Статус может быть присущим личности (унаследованным), а может и быть
добыт индивидом. Эти разные типы статуса определяют типы общества, его темпы
развития. Преобладание унаследованных статусов делает общество ригидным, туго
поддающимся изменению, но сильно упрочивает самоуверенность людей и чувство
безопасности. Преобладание приобретаемых статусов говорит о приспособленности
общества к изменениям, но многого требует от каждой личности.
486

В год публикации Линтон покинул Висконсинский университет и переселился
в Нью-Йорк» где он в 1937 г. стал главой антропологического отделения Колумбий-
ского университета — руководство предпочло его пожилой Рут Бенедикт» исполняв-
шей обязанности главы вместо дряхлого Боаса. Это породило прочную взаимную
антипатию Бенедикт и Линтона.
8. Неофрейдизм в американских исследованиях «культуры-и-личности»
К этому времени изменились социальные условия бытования персоналистской
школы. Грандиозный экономический кризис и Великая депрессия 1929-1932 гг. осо-
бенно ударили по США. Когда писались и выходили книги Рут Бенедикт» Маргарет
Мид и Ральфа Линтона» население уже жило по-иному» но в книгах это еще не нашло
отражения (нужно было некоторое время на переживание этого нового опыта). Мил-
лионы безработных, общая фрустрация» страх за свою судьбу поразили американцев.
Чувство бессилия и слабости разума перед экономической катастрофой выливалось
в ощущение непреодолимости силы стихий — внешних (экономических) и внутрен-
них (биологической натуры человека).
Уверенность в своих индивидуальных силах и возможностях пошатнулась. Аме-
риканская идея XIX века «Самопомощь» (Self Help) выродилась в массовую моду
на «группы самопомощи» (Self-Help Groups), которые были» по сути» группами
взаимопомощи тех» кому ожидать помощи от государства и общества не приходилось.
Взаимопомощь эта была в основном психологическая, типа психотерапии.
Кризис особенно сказался на беднейших слоях населения» а в США экономиче-
ское расслоение носило этнический характер: белые более состоятельны» чем черные»
а еще беднее — индейцы. Среди белых наиболее состоятельны англосаксы, затем —
по убывающей — идут ирландцы, итальянцы, евреи и в самом низу — латиноамери-
канцы. Экономическое бедствие представало в этническом обличий, и вставал во-
прос о возможном воздействии этнической психики как неосознанной силы, стихии.
Это всеобщее преклонение перед бессознательными факторами увеличивало интерес
к фрейдизму, а сопряжение бессознательного с социально-экономическими силами
поворачивало интерес к неофрейдизму.
Примерно с 1932 г. Сэпир увлекся фрейдизмом. В 1934 г. Маргарет Мид посетила сим-
позиум в Германии (в Ганновере), вела там долгие дискуссии о формировании характера
с одним английским учеником известных неофрейдистов Карена Хорни и Эриха Фромма.
Впоследствии писала: «Из Ганноверского симпозиума я вынесла знание» как справляться
с проблемами формирования характера путем» который» как я сейчас понимаю» является
неофрейдистским». Забыт был недавний скепсис по отношению к Фрейду» да и фрейдизм
был подправленный, откорректированный.
9. Организатор неофрейдизма в американской антропологии Абрам Кардинер
В 1936 г. практикующий врач-психиатр и психоаналитик Абрам Кардинер (1891-1981;
рис. 18.10) открыл семинар в Нью-Йоркском психоаналитическом институте. Заседа-
ния этого семинара стали посещать видные антропологи — Эдвард Сэпир» Рут Бенедикт
и др. Уже в следующем году семинар переместился в Колумбийский университет (тут же
в Нью-Йорке). К семинару присоединились крупные антропологи — Маргарет Мид» Кора
дю Буа, Клайд Клакхон, особенно заметным из них был Ральф Линтон,
487

Немного старше, чем Бенедикт, Кардинер родился в
Нью-Йорке. Окончив Корнельский университет, рабо-
тал у Фрейда в Вене, После возвращения в Нью-Йорк
поступил в Психоаналитический институт, где рабо-
тал с 1922 по 1944 гт+ С 1934 г. преподавал психиатрию
в Колумбийском университете. Он был неофрейдистом:
отбрасывал Эдипов комплекс, трехпериодную детскую
сексуальность и вообще пансексуализм и опору на кли-
нику Но из принципов фрейдизма оставил требование
изучать подсознание и его импульсы, оставил и внима-
ние к детству как времени, в котором закладываются все
важнейшие особенности взрослого.
В 1939 г. он опубликовал антропологический труд
«Индивид и его общество». Исследование было посвя-
Рис. 18Л0. Абрам Кардинер (1892- щено двум народам — одному с о. Мадагаскар, другому
' из Полинезии,
Основные антропологические понятия он взял у
Линтона* Сформированная на этой основе Кардинеровская концепция соотношений
культуры и личности сводилась к следующему. Исходным пунктом в ней были первичные
институции — семья, воспитание детей и т. п. Они связаны более всего с дисциплин и-
рованием детей, поощрением их желательного поведения, подавлением уходов от него,
.Для удовлетворения потребностей, возникающих в действиях первичных институ-
ций, для разрешения напряженности в них, возникают вторичные институции — фоль-
клор, мифология, религия, табу, ритуалы, ментальность, В значительной части путь от
первичных ко вторичным институциям (путь образования и воздействия) пролегает не
непосредственно, а через некую третью инстанцию — базовые констелляции. Это про-
ективные системы* складывающиеся на иррациональной основе, неосознанные. А имен-
но: система ценностей, мотиваций и психических механизмов, формирующаяся в раннем
детстве.
Эти бессознательные констелляции составляют ядро тенденций, которые, проеци-
руясь на психику индивидов, образуют структуру основной личности (basic personality
structure) 1. Она входит неотъемлемой частью в личностные структуры психики всех
индивидов, особенно проявляясь в типе основной личности (basic personality type).
Те индивиды, которые более всего близки к этому стандарту, представляют в реаль-
ности базовую (основную, типовую) личность. Составные элементы личности одни и
те же у разных народов, а нормы формирования личности — разные. Основная лич-
ность, базовая личность — это средний психический тип общества, база его культуры.
Можно предсказать: каков тип основной личности, таковы окажутся и культура,
таковы и проективные системы. Таким образом, у Кардинера центр изучения пере-
носится с самой культуры на ее психологические особенности, а их корни — в инди-
видуальной психологии, формирующейся в раннем детстве.
Откуда берутся сами первичные институции, почему и как они изменяются, оста-
ется неясным. Кардинер даже склонен полагать, что они не изменяются. Вот, скажем,
Б нашей литературе нередко переводится неточно как «основная личностная структура».
488

есть базовая личность западного человека. «Характеры в Ветхом Завете, в драмах Со-
фокла и Шекспира, в романах Джемса Джойса вылеплены в одной матрице». Это, мол,
видно в религиозных сочинениях. «Судя по постоянству отношений человека с Бо-
гом, прослеживающихся на протяжении пяти тысяч лет, структура основной лично-
сти западного человека не изменилась».
Поскольку бессознательные констелляции и психические особенности базовой
структуры личности скрыты даже от самих индивидов, изучать их затруднитель-
но. Но они отражаются во вторичных институциях — фольклоре, мифологии, ри-
туалах и т. д. Их-то и нужно изучать, чтобы познать содержание бессознательных
констелляций и базовой структуры личности. Например, на Маркизовых островах
наблюдается недостаток женщин по сравнению с мужчинами. Отсюда сексуальная
неудовлетворенность многих мужчин. А в мифологии это отражается как страх перед
женщинами. Подобные рассуждения типичны для Кардинера, На деле враждебность
к женщинам, страх первого сношения с женщиной и т. п. имеют более глубокие корни
в первобытном обществе (тут сказывается существование мужских союзов, наличие
сексуальных табу и пр.) и проявляются как при недостатке женщин» так и при из-
бытке их.
Кардинер не осознавал слабости своих логических цепочек рассуждений. Неубе-
дительность построений он, видимо, ощущал, но относил их за счет недостоверности
и узости базы этнографических данных. Чтобы изжить этот недостаток, он снаря-
дил экспедицию во главе с Корой дю Буа и в 1937 г. послал ее в Голландскую Вест-
Индию (Индонезию), на о. Алор. Экспедиция вернулась в 1939 г, (к началу Второй
мировой войны) и привезла такой материал: 8 подробных туземных автобиографий,
рисунки детей туземцев, 37 индивидуальных обследований тестами Роршаха (воль-
ное фантазирование — извлечение образов из разнофигурных пятен). Материал этот
разделили: интервью с туземцами (автобиографии) и вообще все тексты взял на себя
Кардинер, рисунки и тесты Роршаха — специалист по ним Оберхольцер, остальные
сведения — сама Кора дю Буа. Исследователи работали «вслепую», т. е. не зная резуль-
татов друг друга, и, тем не менее, пришли к очень схожим выводам» и это сходство
они расценивают как доказательность. Все они отмечают апатию населения Алора, их
тревожность, подозрительность.
Выводы опять же формулируются в виде цепочки рассуждений: на Алоре мало
художественных изображений богов. Это говорит о слабых ожиданиях помощи от
них. В свою очередь слабость ожиданий вызвана общей отчужденностью между род-
ными, когда на помощь от них надежды нет. Все это рождает в характере алорцев апа-
тию, подозрительность и нервозность. Чем же эта отчужденность родни порождена?
Она порождена тем небрежением, которые алорцы чувствуют в детстве. Небрежение
детьми вызвано тем, что матери, занятые обработкой полей» вынуждены оставлять
детей на весь день.
В 1944 г. сама Кора дю Буа опубликовала книгу «Народ Алора», где заменила ба-
зовую личность Кардинера «модальной личностью» и доминирование ее (а также
степень доминирования) стала определять статистикой, но не простым усреднением.
Модальная личность — это тот психический тип, к которому относятся не средние
по своим характеристикам люди этой популяции, а наиболее часто встречающие-
ся однотипные взрослые данного общества или некой его группировки. Название
489

образовано от математического понятия моды — пика в частотном распределении,
А пик не всегда располагается в середине кривой» он может быть и смещен к одному
из краев. Допускается, что в популяции может быть не один такой тип, а несколько, и
ни один из них не оказывается преобладающим. То есть такая популяция оказывается
мультимодальной.
В том же году вышла книга Линтона «Культурные основы личности». В ней он
определял культуру как «конфигурацию усвоенного поведения индивидов». Среди
этого усвоенного багажа важное место занимают идеи, которые человек определяет
как ценности. Но об этом дальше.
В 1945 г. коллектив Кардинера выпустил сравнительный труд в подражание книге
Маргарет Мид — тоже о трех этнических группах; индейцах команчах, народе Алор
(Индонезия) и обычных американцах — населении городка Плейвилл. Книга называ-
ется «Психологические границы общества». Имеется в виду, что базовые констелля-
ции определяют не только базовую структуру личности, но тем самым и психологи-
ческие границы данного общества, его невосприимчивость к другим структурам, его
ограниченность и чуждость другим народам.
Изучение модальной личности переросло впоследствии в исследования нацио-
нального характера. Это когда центр внимания был перенесен с взаимоотношений
личности и культуры на психические свойства этнической массы. Национальный
характер определяется несколькими типовыми модальными личностями. Так в
1969 г. вышла большая статья Инкелеса и Левинсона «Национальный характер: ис-
следование модальной личности». Здесь на каждый тип личности в национальной
группе приходилось по 10-30 %. Понятие модальной личности может использоваться
для характеристики не только этнических групп, но и религиозных, профессиональ-
ных и др.
70. Национальный характер противника
Между тем уже шла война, и эти проблемы приобрели жгучее значение. Военные
задачи вызвали к жизни психологическую войну, а в послевоенное время «холодная
война» продлила ассигнования на нее. Особенный интерес для американцев теперь
представляли народы вражеских государств, противники. Но во многие места в усло-
виях войны было невозможно отправлять экспедиции, особенно именно на террито-
рию противников. Проводилось так называемое «изучение культур на расстоянии».
Для этого был сформирован коллектив из 120 ученых под руководством Рут Бене-
дикт, С1943 по 1946 гг. она находилась на службе в Бюро заокеанской разведки Депар-
тамента военной информации. Изучали 16 национальностей. Больше всего внимания
уделяли главному противнику США — японцам.
Среди команды был и англичанин Джоффри Горер, специалист по Африке, жив-
ший с 1935 г. в США и обучавшийся у Мид и Долларда. До приезда в США он опу-
бликовал книгу «Африканские танцы», ездил в Дагомею и, будучи гомосексуальным,
с энтузиазмом наблюдал в Дагомее не только танцы. По Гореру, дагомейцы, в полную
противоположность островитянам Маргарет Мид, налагают на себя такую систему
сексуальных ограничений, что мучаются сексуальным голодом («sexual starvation»,
т. е. «подыхание с голода по сексу», — выражается Горер), а в результате «сексуальные
извращения и любопытство развились до почти европейского размаха». По приезду
490

в США через два года опубликовал книгу «Горячий стриптиз и другие заметки по
американской культуре» — вот на что он обратил внимание прежде всего в новой
для него американской культуре (между тем, до сексуальной революции было еще
далеко). В числе его произведений книга «Жизнь и идеи маркиза де Сада». Не мудре-
но, что Бенедикт и Мид с удовольствием взяли наблюдательного англичанина в свою
команду.
Уже в 1943 г. вышла большая статья Горера «Темы по японской культуре». Япон-
ская культура всегда была экзотичной и загадочной для европейцев и американцев.
Одно из загадочных обстоятельств Горер сформулировал так: контраст между мяг-
ким и нежным поведением японцев в семейной жизни и жестокостью и садизмом
японских военных. Разгадку Горер предложил в духе фрейдистских заимствований
Мид и Кардинера: всё начинается в раннем детстве. Японских детишек в самом ран-
нем детстве уже сурово наказывают за испачканные штанишки, то есть их прежде-
временно заставляют контролировать сфинктер — когда еще сфинктерный мускул не
способен удерживать содержимое кишечника. В результате японцы вырастают с по-
давленной агрессивностью, которая только и ждет повода вырваться.
Американец Уэстон Ла Барре в 1945 г. поддержал этот вывод. Марвин Харрис из-
девательски называет эти соображения «теорией японского сфинктера».
В 1946 г. вышла книга Рут Бенедикт о японцах «Хризантема и меч» (Бенедикт 2004).
Это оказалась самая знаменитая книга исследовательницы, которой к тому времени
было уже под 60. Книга разошлась в 350 тыс. экземпляров. Главную загвоздку в по-
нимании национального характера японцев Бенедикт определяла близко к Гореру:
почему отважные японцы военного времени оказались столь покладистыми и покор-
ными после войны, почему суровые и жестокие с врагами, они столь нежны с детьми.
Бенедикт, посетившая после войны Японию, начинает книгу так:
«Японцы — это наиболее чуждый враг, с которым США когда-либо сражались. Ус-
ловия ведения войны, которые западные нации должны были принять как факт че-
ловеческой природы, явно не существуют для японцев. Это сделало войну на Тихом
океане такой напряженной — отнюдь не серией высадок на островные пляжи или не-
преодолимой проблемой логистики. Это стало главной проблемой природы врага. Мы
должны были понять их поведение, чтобы справиться с ними» (Benedict 1946:1).
В книге Бенедикт нет разговоров о «модальной личности», нет ссылок на причин-
ную зависимость агрессивности японцев от детских упражнений со сфинктером. Ока-
залось, что и контроль над сфинктером у японских детей не такой уж невыносимо
жесткий, да и японцы не все и не всегда агрессивные. Пораженные атомной бомбой,
они развернули беспрецедентную борьбу за мир. И всё же японская психика отлича-
ется от европейской и американской. Они способны упрямо продолжать раз выбран-
ное направление борьбы, но они способны столь же резко изменить направление,
когда борьба проиграна. «Японцы имеют этику альтернативности. Они попытались
достигнуть свои цели посредством войны, им это не удалось. Они отбрасывают этот
путь...» (ibid: 304). Эта способность без сожаления менять стратегию коренится, по
идее Бенедикт, в опыте детства, когда каждый японец переживает резкую смену вос-
питания (из женских рук переходя в суровые мужские). Вообще у японцев другие
ценности.
491

«Всякая попытка понять японцев должна начаться с их настроенности на то, что
называется «занимать свое настоящее место». Противоположными полюсами являют-
ся их отношение к порядку и иерархии и наша вера в свободу и равенство,..» (ibid.; 43).
Однако японская упорядоченность оставляет больше свободы в сексуальной жиз-
ни, чем американское равенство.
«Они отделяют область, принадлежащую жене, от другой, принадлежащей эроти-
ческим удовольствиям. Обе области равно открыты и вне преград. Обе не разделены
одна от другой, как в американской жизни, где одна — это то, что мужчина признает
публично, а другая — скрывается. В отличие от нас, в США, японцы не признают идеа-
ла, который рисует любовь и брак как одну и ту же вещь» (ibid.: 184).
И обобщение японских базовых ценностей: «...Японцам практически неведомо
понятие греха, но для них существуют понятия "быть осмеянным**, "опозориться"»
(ibid.: 139). Она, конечно, не могла пройти мимо японского отношения к гомосексу-
альности. Гомосексуальность
«приходится на те "человеческие чувства" к которым смешно было бы подходить с мо-
ральной точки зрения. Она должна рассматриваться на своем месте и не связываться
с заботой о семье. Поэтому опасение, что человек станет гомосеком, характерное для
Запада, вряд ли понятно [японцам]... Зато японцев особенно шокирует пассивная го-
мосексуальность взрослых в США. Взрослые мужчины в Японии искали бы мальчи-
ков в качестве партнеров, ибо взрослые почитают пассивную роль ниже своего досто-
инства. Японцы проводят свою собственную линию относительно того, что мужчина
может делать, сохраняя свое самоуважение, но это не та линия, которая проводится
у нас» (ibid.: 186).
Ну, эта особенность характерна не только для японцев. Пассивная роль в гомо-
сексуальных отношениях считается неподобающей мужчине и в России, и в Турции,
и в Мексике, и в самих США — среди уголовников в тюрьмах и вообще в низах обще-
ства. Но продолжим цитирование.
«Японцы считают наш американский сухой закон странностью Запада... Пить
саке — это удовольствие, от которого человек в здравом рассудке не может отказать
себе. Но алкоголь позволяет лишь слегка расслабиться, и ни один человек в здравом
рассудке не может быть им увлечен. По их образу мышления незачем бояться стать
пьяницей — не более, чем бояться стать гомосеком. И верно — завзятый пьяница не
является социальной проблемой в Японии» (ibid.: 189).
Отношение к водке в России такое же, но алкоголизм — серьезная проблема в
России.
Очень колоритны рассуждения Бенедикт о сне японцев.
«Сон — один из наиболее изощренных видов искусства японцев. Они спят с пол-
ной расслабленностью... в условиях, которые мы сочли бы просто невозможными. Это
поражает многих западных исследователей японцев. Для американцев бессонница —
почти синоним психической напряженности, и по нашим стандартам в японском ха-
рактере есть масса напряжений... Американцы привыкли подсчитывать время сна как
нечто, что дает нам силу, и у большинства из нас первая мысль, когда мы просыпаемся
492

утром, — подсчитать, сколько часов мы проспали в эту ночь. Длина наших дрём гово-
рит нам, сколько энергии и эффективности у нас будет этим днем. У японцев другие
резоны для сна» (ibid.: 181-182).
Меткие замечания Бенедикт высказывает о японской литературе и драматургии.
«Хэппи-энд — ...редкость в их романах и драмах. Американская публика созда-
ла типичное решение в постановках. Она хочет считать, что люди, в общем, остаются
жить счастливо. Она хочет знать, что люди получили вознаграждение за свои доброде-
тели.. . Японская публика сидит растроганная в слезах, следя за тем, как герой приходит
к трагическому концу и любимая героиня гибнет из-за поворота колеса фортуны. Такие
сюжеты — апогей вечернего развлечения. Это то, на что народ валит валом» (ibid.: 192).
И объяснение:
«Для американского уха такие доктрины, что зло присуще человеческой душе и что
добродетель не состоит в преодолении зла, кажутся ведущими к философской вседоз-
воленности и отпущению грехов. Японцы же... определяют жизненную задачу как
исполнение человеческого долга. Они вполне признают факт, что исполнить мораль-
ную обязанность означает жертвовать личным желанием и удовольствием. Идея же,
что достижение счастья — серьезная цель жизни, кажется им забавной и аморальной
доктриной» (ibid.: 192).
Может быть, это далеко не во всем корректное исследование о японцах, но одно-
временно это явно исследование о самих американцах. Экстравагантные черты дру-
гих народов Бенедикт использует, чтобы побудить читателей оглянуться на себя, для
выработки самокритичного взгляда, который она считала целью антропологии.
Маргарет Мид пишет о своей учительнице Рут Бенедикт:
«Ее фундаментальный скептицизм относительно американской культуры, кото-
рый она разделяла со многими либералами ее поколения, сделал возможным для ли-
бералов принять ее симпатизирующее понимание добродетелей японской культуры,
не ощущая необходимости принять подобную симпатию по отношению к своей соб-
ственной культуре, и это поставило камень преткновения антропологам, не разделя-
ющим столь сильного скептицизма». В то же время, добавляет Мид, это было сделано
столь вежливо и тонко, что «это книга, которую полковники могут показать генера-
лам, а капитаны — адмиралам, не боясь получить разнос» (Mead 1959:428).
Она вообще весьма тонко издевалась над американской военщиной, и участие
в войне не сделало ее более националистичной и верноподданной. В специальной
статье она иронически восхваляла каннибализм как очень удобный способ культи-
вировать патриотические чувства и готовить население к военным авантюрам. Она
описала, как маори на Новой Зеландии готовят к празднику тщательно выделанные
чучела татуированных голов своих врагов и гордо укрепляют их на столбе, а затем
прыгают вокруг с такой песней:
Ты хотел убежать, а? Но моя сила победила тебя.
Ты сварен; ты стал пищей для моего рта,
Где твой отец? Он сварен.
Где твой брат? Он съеден.
Где твоя жена? Вон она сидит, будет жена для меня!
493

В 1948 г. тот самый Горер, который был автором теории «японского сфинктера»
и книги о «горячем стриптизе», написал обобщающий труд «Американский народ»
(1948). В нем он выделил некоторые типичные характеристики американцев, в част-
ности более заметную роль женщин (авторитет матери в воспитании детей, женщина-
учитель, женские клубы, женское изображение в рекламе). Хоть Америка за океаном
от Англии, но Горер жил в Америке, так что эта его работа не может квалифициро-
ваться как «изучение на расстоянии».
Однако «холодная война» подстегнула изучение русских, В 1949 г. тот же Горер
выпустил в соавторстве с Рикменом книгу «Народ Великороссии», Работу Трубецкого
о туранском субстрате русского народа (1927) он, конечно, не знал. В России Горер
был лишь туристом (дважды — в 1932 и 1936), русским языком владел слабо — читал
по складам. Для изучения русских Горер и Рикмен воспользовались двумя основны-
ми блоками материала: тремя тысячами перемещенных лиц (беженцев и эмигрантов)
и русской художественной литературой.
Изучая русский национальный характер по перемещенным лицам, они пришли
к выводу, что русские нуждаются в связи, прямом взаимодействии друг с другом, что
у них меньше тяга к личным достижениям, чем у американцев, что они проявляют
менее позитивное отношение к властям, чем те, и больше страха перед властями,
что они меньше внимания уделяют формальному этикету. Они отметили у русских
эмоциональную живость, экспрессивность, спонтанность, зависимость от автори-
тета и власти. Почему-то авторам не пришло в голову, что значительная часть этих
характеристик может быть обязана своим происхождениям не русскому характеру,
а специфике материала — селекции людей, изгнанных или удравших из своей страны,
имевших нелады с властями, переживших тяготы эмиграции — лагеря беженцев,
проверки, нищету, неустроенность.
Изучая русскую душу по классической литературе (Достоевскому, Льву Толстому
и др.), они выявили у русских повиновение властям и постоянное чувство вины — хо-
рошую опору для деспотических режимов. У русских, по их выводам, маниакально-
депрессивный характер — чередование покорности и разрушительного разгула. Они
явно путали реальных русских с персонажами литературных произведений и не пони-
мали, что в литературе смешано отражение реальной жизни с отражением личных на-
строений, взглядов и видения нескольких выдающихся и явно уникальных писателей.
Объяснение полученной характеристике русских им, по их признанию, подсказа-
ла Маргарет Мид. Через два года, в 1951 г., и сама Маргарет Мид выпустила книгу об
отношении советского населения к авторитету и власти — «Советский подход к ав-
торитету».
Причиной психопатического характера русских в книге Горера и Рикмена было
объявлено тугое пеленание младенцев у русских. Они с самого раннего детства чув-
ствуют себя связанными в наказание за какую-то непонятную им вину, привыкают
к страданию, приучаются сдерживать гнев, чувствуя свое бессилие перед безличной
властью (пеленки ведь безличны, гнев не может фиксироваться на конкретном му-
чителе). Отсюда несуразные признания на инсценированных сталинских процессах,
Авторам не приходило в голову, что пытками и длительной психической обработкой
можно вырвать любые признания, а режим сталинского типа подмял под себя разные
народы — с тугим пеленанием и без оного.
494

Некоторые замечания авторов просто анекдотичны: туго запеленатый младенец
всё вынужден выражать глазами, поскольку всё остальное неподвижно, всё внимание
фиксировано на глазах. Отсюда такая важность глаз в русской культуре, в русских
песнях. В подтверждение приводится цыганский романс «Очи чёрные». «Пеленочный
детерминизм», как назвали иронически эту концепцию Клайд Клакхон и Ральф Лин-
тон, был под стать «теории японского сфинктера», он мало кого удовлетворял и в за-
падной науке.
Горера вообще коллеги не любили за злословие и навязчивую склочность. В старо-
сти он, по воспоминаниям его приятеля английского журналиста Эккерли, сиживал
на лугу со знакомыми возле дома, и стоило какому-нибудь прохожему отклониться
хотя бы на дюйм от дорожки и ступить на его частный луг, как Горер срывался с места
и, размахивая палкой, набрасывался с бранью на прохожего (Parker 1989: 318, 418).
Остается гадать, не слишком ли туго его пеленали в младенчестве...
В 1953 г. под редакцией Маргарет Мид и Роды Метро вышел сборник, озаглав-
ленный «Изучение культуры на расстоянии», который суммировал не очень успеш-
ное развитие исследований национального характера врагов и противников. Самым
удачным в этом опыте все-таки были выходы к познанию собственного народа. Ос-
новным в изучении национального характера была замена боасовского «гения наро-
да», туманного и романтического, более конкретным «национальным характером»,
психологически описываемым и возводимым к конкретным материальным предпо-
сылкам. Если Боас получил свой «гений народа» от увлекавшегося психологией Ба-
стиана и романтиков школы «психологии народов» Лацаруса и Штейнталя, то его
ученики вывели свои психологические опыты из фрейдизма. Это и обусловило их
слабость. Когда в 1976 г. вышла книга «Русские» американского журналиста Хендрика
Смита, прожившего три года в Москве и ездившего по России, она стала бестселле-
ром. В книге ни словом не упоминаются ни Джоффри Горер» ни Маргарет Мид.
17. Энкультурация
Токарев (19786: 286) пишет, что после 1952 г., после Нью-Йоркской конференции
антропологов, где этнопсихологи-персоналисты были подвергнуты суровой критике,
«этнопсихологическое направление, по существу, сходит со сцены». Это не так.
Изучение детства, развернутое Маргарет Мид и стимулированное семинаром
Кардинера, вылилось в исследования энкультурации. Термин ввел в 1949 г. Мелвил
Херсковиц (И. С. Кон транслитерирует слово как «инкультурация»). Имеется в виду
наделение личности нормами культуры и всем ее багажом, происходящее главным
образом в детстве. Это аналог социализации (усвоение социальных правил поведе-
ния), но с акцентом на культурное наследие. Сюда входит обучение и всё воспитание
и еще шире — всё освоение разных сфер культуры в результате жизненного опыта.
У каждого этот опыт свой. Каждый осваивает его в одиночку. Энкультурация — ин-
дивидуальный процесс. Как же получается, что в обществе достигается большая сте-
пень единообразия, образуются модальные личности, даже отклонения собираются
в типы?
Это и была тема вышедшей в 1953 г. книги Дэвида Ризмена «Толпа одиночек» («The
lonely crowd» — у нас нередко название переводилось бессмысленно: «Одинокая тол-
па»). Книгу у нас рассматривали как свидетельство распространенности одиночества
495

человека в капиталистическом мире, результат отчуждения человека и т. п. Книга не
столько об одиночествеэ сколько о конформности. О загадке конформности — как ин-
дивиды становятся одинаковыми, если каждый проходит энкультурацию по одиночке?
Способы, которыми обеспечивается конформность, разные в разных типах обще-
ства, на разных уровнях развития. В первобытных обществах созревающий индивид
ориентирован на усвоение традиций. Все окружающие следят за этим. В традици-
онных, крестьянских обществах Третьего мира индивид ориентирован на близких
старших — родителей и учителей. В современных индустриальных и потребитель-
ских обществах индивид ориентируется на других — на сверстников, равных, и на
массовые средства информации.
Так формируется «социальный характер». По Ризмену, «социальный характер —
это компонент личности, который распространен среди значительной части социаль-
ной группы и который... есть результат опыта этой группы».
В 50-60-е годы кардинеровский семинар возглавил Джон Уайтинг. В 1953 г. Уайтинг
и Чайлд издали труд «Воспитание детей и личность: межкультурное исследование».
Они изменили схему Кардинера: вместо первичных институций они поместили «си-
стемы обеспечения» («maintenance systems») и «практические шаги воспитания де-
тей» («child training practices»). Первые воздействуют на вторые, те — на «переменные
индивида» («personality variables»), а от них идут воздействия на «проективные систе-
мы» («projective systems»). Но главное, что используя картотеку Джорджа Мёрдока,
они статистически прослеживали по корреляциям взаимодействие этих параметров.
В 1961 г. Уайтинг, совершенно отвергавший социальные факторы детерминации
культуры, издал статью «Процесс социализации и личность». Это сводка гипотез
о влиянии детского воспитания на поведение личностей во взрослом состоянии. Не-
которые факторы сказываются прямо, другие — через длинную цепочку явлений.
Так, скажем, если ребенок до позднего возраста спит с матерью в одном помещении,
то это стимулирует обряды инициации юношей. Связь установлена статистической
корреляцией. Объяснение фрейдистское: сон с матерью усиливает Эдипово сопер-
ничество с отцом, требуется установить контроль над отчужденностью сына — это
и достигается инициацией.
С 1954 г. супруги Беатриса и Джон Уайтинги возглавили «Проект шести культур»,
в котором сравнительному изучению подверглись поведение, взаимодействия и ус-
ловия воспитания детей с о. Окинавы в Японии, Филиппин, Индии, Кении, Мексики
и городка Очед-таун в США. Обследования проводились шестью группами ученых,
результаты собраны в книге 1963 г. «Дети шести культур: исследования воспитания
детей» под ред. Беатрисы Уайтинг, а выводы даны в книге четы Уайтингов «Дети ше-
сти культур: психокультурный анализ» (1975 г.). Американские дети оказались самы-
ми эгоистическими. На русском языке изложение и критика этих книг даны в статье
И. С. Кона в «Советской этнографии» (1977, № 5), в двухтомнике «Этнография дет-
ства» под его редакцией (1983) и в его книге «Ребенок и общество» (1988).
По крайней мере, в 60-х и первой половине 70-х годов исследования этого направ-
ления еще продолжались, хотя и не с прежней интенсивностью. Его явно забивали
другие направления.
Все исследования о методах воспитании детей и энкультурации в разных культу-
рах — от Мид до Уайтингов, так же, как все работы о формировании национального
496

характера — от Бенедикт до Коры дю Буа — в сущности фиксировали внимание на
способах достижения конформности, на становлении личности* удовлетворяющей
стандартам данной культуры. Только в каждой культуре это были свои стандарты и,
следовательно» свой особый тип личности (или свои типы). Энкультурация преду-
сматривает в каждой культуре способы не допустить отклонения от этих стандартов.
12* Аккультурация и маргинальный человек
Однако нестандартной личностью, личностью с отклоняющимся поведением мо-
жет стать вполне нормальный для данной культуры человек, подходящий под опреде-
ление конфигурационной или модальной личности, даже совсем не изменившись —
если изменилась среда, в которой он оказался, сменилась культура. Человек попал под
воздействие иной культуры.
Термин «аккультурация» был изобретен еще в 1880 г. майором Дж. Пауэллом, ру-
ководителем Бюро этнологии, для обозначения сходств, возникающих при контакте
культур. Но тогда термин не нашел употребления. В лоне диффузионизма процессы
контакта культур рассматривались как культурное влияние, воздействие, заимство-
вание, инфильтрация, диффузия, а результат — как ассимиляция. Подразумевалась
культурное преобразование населения, замена одних культурных элементов на дру-
гие, другой культуры. С конца 20-х — начала 30-х годов в программе «культура и лич-
ность» акцент был перенесен на психологию населения, подвергающегося такой пере-
дряге, на смену стереотипов поведения. Вместо ассимиляции стали чаще говорить
об аккультурации. Первые теоретические положения об аккультурации были разра-
ботаны всё тем же немцем Рихардом Турнвальдом и опубликованы в 1932 г. в ведущем
американском антропологическом журнале (статья «Психология аккультурации»).
Затем было выдвинуто два
программных документа. Пер-
вый «Меморандум по изучению
аккультурации», разработали в
1935-1936 гг. три известных ан-
трополога из круга «культуры
и личности»: Роберт Редфилд
(1897-1958), развивавший идеи
Макса Вебера, Ральф Линтон
(1883-1953) и Мелвил Херско-
виц (1895-1963; предки его в
Восточной Европе были Гершко-
вичами). В молодости Херсковиц
(рис. 18.11) занимался Восточной
Африкой и в 1926 г. описал «куль-
турный комплекс» или «комплекс
Рис. 18.11. Мелвил Херсковиц (1895-
1963) (courtesy of the Melville }. Hers-
kovits Library of African Studies, North-
western University).
497

черт» — склеенные в один комплекс компоненты культуры, которые вместе распро-
страняются: скотоводство, кочевание, патрилинейный счет родства, калым и т. д. Те-
перь он занялся механизмом образования и изменения комплексов. «Под аккульту-
рацией, — значилось в документе, — понимаются те явления, которые имеют место,
когда группы индивидов, обладающие разными культурами, вступают в продолжи-
тельный и непосредственный контакт, вследствие чего изменяются первоначальные
типы культур одной или обеих групп». Позже они откорректировали принцип: не
обязателен непосредственный контакт — культура может воздействовать и издалека,
через посредство; затем признали, что контакт не обязательно должен быть продол-
жительным; а затем — что не обязательно и групповым: возможна и аккультурация
одного индивида (например, миссионер или невольник).
В 1938 г. Херсковиц выпустил книгу «Аккультурация: изучение культурных кон-
тактов».
Через 20 лет после первого меморандума появился второй — «Меморандум 1954».
Здесь формулировка была упрощена: аккультурация — «изменение в культуре, ко-
торое вызвано соприкосновением двух или более автономных культурных систем».
С самого начала в программе «культура и личность» появилось требование по-
казать личность в ситуации ассимиляции* личность на рубеже культур. Первым эту
проблему поднял уже упоминавшийся в главе 10 об индивидуализации в антрополо-
гии Роберт Эзра Парк в 1928 г. — тогда же, когда появились инициаторские работы
Бенедикт и Мид. Наиболее известная книга об этом типе человека появилась в 1937 г.
Автор — Э. Стоунквист, название — «Маргинальный человек: Исследование о лич-
ности и конфликте культур». Книга выдержала много изданий. Маргинальный —
значит: оказавшийся на краю, вытесненный на рубеж, в окаймление. Колонизация
Америки, затем европеизация ее, ввоз невольников, постоянный приток эмигрантов
создавали всё снова и снова такую ситуацию. Но интерес к индивиду в этнической
психологии открыл эту проблему
В предисловии к книге Стоунквиста Парк писал: «Личность на рубеже культур...
предназначена судьбой для жизни в двух обществах и в двух не просто различных,
но антагонистических культурах». Маргинальный человек — это личность, которая
по культуре и самосознанию принадлежит к господствующей группе, а по расе и со-
циальному статусу —*к подчиненной.
«В чем же суть ситуации? — писал Стоунквист. — Кратко, это контраст, напряжен-
ность или конфликт социальных групп, различающихся по расе и обладающих разны-
ми культурами, конфликт, в котором члены одной группы пытаются приспособиться
к группе, которая обладает ббльшим престижем и властью.
Эти группы находятся в отношении неравенства, что бывает открыто признанным
или замаскированным. Люди, принадлежащие к подчиненной или находящейся в мень-
шинстве группе, социальные связи которых привели их к частичной ассимиляции и
психологической идентификации с господствующей группой, а она не приняла их в свои
ряды, находятся в положении личности на рубеже культур» (Stonequist 1961:121).
Такие личности занимают не просто среднее, промежуточное положение, а двой-
ственное! Чаще это появляется в результате осознанного конфликта. Человек при-
числяет себя к господствующей группе, но отвергается ею. Он принадлежит к обе-
им — и ни к одной!
498

Удел такой личности — неприспособленность к обществу, трагическая раздво-
енность. Человек чувствует беспокойство и оторванность от среды, отчужденность.
Внутренняя опустошенность приводит к частым срывам. Для такого человека стано-
вится характерен нравственный нигилизм, ведущий к аномии (беззаконию). Для него
нет духовных ценностей, нет связей, правил и идеалов. Верить не во что. Остаются
только порывы и влечения. Всё остальное отвергается.
В Америке маргиналами давно стали негры, всё больше становятся отрывающи-
еся от своей среды индейцы. У нас в схожем положении оказывались «инородцы»
(термин-то какой!). Часто это были евреи — повсеместно. Но в некоторых районах
и случаях также другие — то российские немцы, то армяне, то азербайджанцы. Теперь
часто в таком положении оказываются русские в бывших окраинных республиках
СССР. Раньше проходила русификация, русская культура ассимилировала соседние.
Теперь русским предстоит принять местные культуры коренных национальностей
как господствующие.
Особую категорию маргинального человека выявил Ирвинг Хэллоуэллв статье
1964 г. «Американские индейцы, белые и черные: Феномен транскультурации». Транс-
кулыпурация — это когда индивид отрывается от своей группы и становится времен-
но или постоянно членом другой. В таких случаях, конечно, утрата старой культуры
под воздействием новой осуществляется быстрее и полнее. Пример — индианиза-
ция белого (Кожаный Чулок у Фенимора Купера). Транскультуритами были янычары
у турок (европейские юноши, обращенные в мусульманство и воспитанные как ту-
рецкие воины), транскультуритами можно считать людей десоциализованных — рез-
ко сменивших социальную среду (Барон в пьесе «На дне» у Горького). У таких людей
Хэллоуэлл отмечает психологическую травму, фрустрацию и яростное поведение.
Разумеется, маргинальными людьми и в большинстве транскультуритами являет-
ся множество русских эмигрантов за рубежом. Типичный пример — Эдичка из «Это
я, Эдичка» Лимонова. Главный персонаж, легко идентифицируемый с автором, при-
надлежал к русской культуре и осознавал ее как великую. Но советская действитель-
ность дискредитировала ее ценности в его глазах, и он эмигрировал, оказался в Аме-
рике. Он проникся, казалось, ее идеалами. Но она его не приемлет, да и он на деле к ее
условиям непригоден.
Он озлоблен, разуверился во всем, готов к любым крайностям, абсолютно эгои-
стичен и циничен. Откровенно и подробно описаны его гомосексуальные приключе-
ния с неграми, но на поверку оказывается, что, по крайней мере, одно из них писатель
скатал с одного французского романа прошлого века. Украл. Так что где кончается
писатель и начинается его герой, неясно. Пересыпая повествование матом, он выво-
рачивается перед читателем наизнанку, и психология подонка показана замечательно.
Это готовое сырье для фашиста или для левого радикала-террориста. Кстати, показа-
тельно возвращение самого писателя в Россию и превращение его сначала в помощ-
ника Жириновского, а затем в главу партии национал-большевиков.
А сейчас массы людей в самой России оказались в положении Эдички — на рубеже
культур. Только не наши люди инфильтрировались в европейскую или американскую
культуры, а европейско-американская цивилизация пришла к нам, пришла как по-
бедительница, а наша оказалась в положении униженной и побежденной, которой
многие тайно стесняются. Это толкает к большевизму или фашизму массы Эдичек.
499

Возможна ли некая стабилизация для маргинальной личности? Одни готовы на
полную ассимиляцию» капитуляцию перед доминантной группой. Другие ратуют за
полное возвращение в свою старую культуру, восстановление ее устоев (движение
ревитализации). Третьи примиряются со своим двойственным положением и как-то
устраиваются между группами (такими две тысячи лет были евреи). Это даже в какой-
то мере оказывается привлекательным, поскольку у маргинальной личности есть
и свои преимущества. Некоторые исследователи отмечают, что маргинальный чело-
век вырабатывает лучшую приспособляемость к изменениям среды. Он оказывается
в чем-то более ценным для общества, так как острее ощущает свойства среды и лучше
способен ее описывать: рыба ведь меньше других замечает, что находится в воде.
Парк говорил о человеке на рубеже культур: «Он неизбежно становится... лично-
стью с более широким кругозором, более утонченным умом, более беспристрастным
и разумным взглядом на жизнь. Личность на рубеже культур всегда относительно
более цивилизованное существо». Как можно было видеть, не всегда.
В 1962 г. Доренуэнд и Смит в работе «К теории аккультурации» перечислили воз-
можные результаты аккультурации для индивида при контакте этнических групп:
1) отчуждение (alienation) — потеря своей культуры и вообще потерянность;
2) переориентация, новая ориентация (reorientation) — переход в новую культуру
и принятие ее;
3) почвенничество (nativism) — возврат к родной культуре и всяческое отстаива-
ние прежних устоев;
4) перестройка (reconstitution) — вообще обретение неких новых идеалов и соз-
дание новой культуры, частично из смеси элементов обеих культур, частично совер-
шенно новообразованной.
Последний результат теоретически наиболее интересен, потому что так ведь и об-
разуются новые культуры, а смена дискретных культур — это закономерность куль-
турно-исторического процесса.
Продолжалась разработка проблем аккультурации и в немецкой науке. Ученик
Турнвальда В. Рудольф в статьях 1966-1972 гг. понимает аккультурацию в первую
очередь как проникновение европейского образа жизни в страны третьего мира
и рассматривает складывающиеся при этом проблемы. Другой его ученик, Мюльман,
отрекшийся после краха нацизма от расовой теории, выдвинул концепцию иерархии
этносов в аккультурации: более развитый и крупный непременно ассимилирует и по-
глощает менее развитые, скажем, русские якутов, а те юкагиров. Советские этногра-
фы возмущались (чего еще ждать от недавнего расиста!), но судьба малых сибирских
этносов действительно плачевна.
13. Ценности и культурный релятивизм
Культурный релятивизм, наличный уже у сторонников эквивалентных цивилиза-
ций как протест против европоцентризма и увлеченности прогрессом, был поддер-
жан эмигрантом и евреем Боасом как реакция на шовинизм и расизм «стопроцент-
ных американцев». Он-то и был подхвачен и усилен Бенедикт и Мид, став оружием
нестандартных личностей против конформности, требуемой обществом. Изучение
других обществ, сравнительное изучение культур должно было обосновать идею ус-
ловности, релятивности всех культурных норм, показать, что они не от природы, а от
500

культуры. Норма — это то, чему в обществе придают статус добра, идеала, должного.
Придают ценность. А это выдвигало на первый план понятие культурных ценностей.
Интерес к духовным ценностям культуры был и у немецких философов исто-
рии. У американцев, однако, господствовал прагматизм, связанный с недоверием
к духовному, неизмеримому. В американской психологии первой половины XX века
господствовал бихевиоризм, требовавший изучать не психику (она недоступна), не
сознание, не мысли и намерения, а вызванное ими поведение. Так же как фрейдизм,
бихевиоризм отвергал интеллект, но не в пользу подсознания, а ради биологических
инстинктов. Предтеча направления Эдвард Торндайк исследовал импульсивную ак-
тивность животных, как в ней опыт проб и ошибок приводит к закреплению положи-
тельных результатов, устанавливая положительные ассоциации между действиями
и желанным результатом. Иван Павлов описывал это как условные рефлексы. Осно-
вателем направления считается Джон Уотсон. Он изучал в поведении животных со-
отношение «стимул — реакция». Описывал. Обобщал. Люди для него не отличались
в принципе от животных.
Американские антропологи школы «культура и личность», соединив немецкий фи-
лософский интерес с прагматизмом бихевиористских психологов, сделали изучение
ценностей проблемой психологии. Реакции, закрепленные положительным опытом,
и возникшие условные ассоциации отражаются в человеческом сознании и в культуре
как ценности. В индивиде они вызывают некую конкретную установку — на действие
или отношение. Особенной склонностью к бихевиоризму отличался Линтон.
В уже упоминавшейся книге «Культурные основания личности» (1945) Ральф
Линтон писал: «Ценности могут быть определены как любой элемент, общий целому
ряду ситуаций и способный вызвать скрытую реакцию в индивиде. Ценность (value)
и установка (attitude) вместе образуют «конфигурацию стимула — реакции», которую
мы будем называть «системой ценности — установки»,
К проблеме ценностей обратился и один из старейших, наиболее авторитетных и
независимых учеников Боаса Альфред Крёбер. Не без некоторого влияния Мали-
новского он видел под культурой ее биологическую основу. В книге «Антропология»
(1948) он писал, что ценности (представления о желаемом) даны человеку природой,
они унаследованы от животных, существуют «до культуры» и составляют основу
культуры. Поэтому у всех людей исходные, генетически присущие им ценности одни
и те же. Но культуры их преобразовывают, вот и получаются разные ценности. «По-
стичь их можно только путем эмпатии... Их надо безотчетно чувствовать».
Клайд Клакхон (1905-1960, рис. 18.12), американцы произносят Клакхоун, был
младшим соратником Крёбера. Клакхон смолоду дружил с индейцами навахо и из-
учал их. Два года (1931-1932) он проучился в Вене — занимался социологией и есте-
ственными науками, проходил у Шмидта этнологию, психоанализ у Фрейда. Исследуя
навахо в 30-40-е годы, инициировал новый тип полевых исследований — междисцип-
линарный (антропологи с психологами). С конца 30-х годов преподавал в Гарварде,
где вместе с Талкотом Парсонсом создал факультет социологии и участвовал в кол-
лективном труде «Личность в природе, обществе и культуре» (1949), выражающем
основные идеи направления «культура и личность».
Его наиболее читаемая книга — «Зеркало для человека» (1949; русск. перев. 1998),
В ней он писал, что личность — в основном социальный продукт, то есть продукт со-
501

циализации биологического существа через опы-
ты детства. Социализация — это подавление и
переориентация культурой жизненных импуль-
сов и врожденных элементарных потребностей
человека. Культура направляет внимание на одну
черту стимулятивной ситуации и придает ей зна-
чение ценности. Доминирующие установки куль-
туры образуют ее систему ценностей, и реакции
индивида на самые элементарные естественные
побуждения могут быть детерминированы в той
же мере культурными ценностями и надеждами,
как и естественными.
Таким образом, если у Павлова и бихевиори-
Рис. 18.12. Клайд Клакхон (1905-1960). стов, а за ними у Линтона, ценности образуются
на основе индивидуального опыта» то у Клакхо-
на — это проекция социального опыта на индивидуальное сознание.
В представлении антропологов «культуры и личности» о ценностях было явное
противоречие. Ценности культуры они рассматривали в согласии с бихевиоризмом
на позитивистский манер — как образуемые поведением и проявляющиеся в нем. Но
ведь культуру-то они не относили к сфере поведения. Культура передается научением
и состоит из идей. «Культуру как таковую, — писал Клакхон в "Зеркале для человека" —
...никто никогда не видел. Всё, что мы наблюдаем, это системы поведения или арте-
фактов группы, придерживающейся общей традиции» (Kluckhohn 1949:44). В 1952 г.
Крёбер в соавторстве с Клакхоном собрали по литературе и проанализировали сотни
определений культуры. В упоминавшейся уже выше книге «Культура: критический
обзор понятий и дефиниций» они пришли к выводу, что культура «есть абстракция
конкретного человеческого поведения, но не само поведение».
Пытаясь разрешить это противоречие, Клакхон в 1951 г. опубликовал статью
«Ценности и ценностные ориентации», где расчленил понятие ценностей. От ценно-
стей он отличил конкретные частные мотивации. Ценности — это тот аспект моти-
вации, который является следствием предшествующего опыта личности. Этот аспект
бессознательно отмечается в уме в виде представлений и установок.
Далее, для этнопсихологов-персоналистов важнейшими чертами ценностей явля-
лись их условность и многообразие. Именно это приводило антропологов этого толка
к отрицанию права выстраивать культуры по ранжиру, по уровням развитости, к от-
рицанию прогресса. Особенно этим отличался Мелвил Херсковиц. Еврей по про-
исхождению (из рода восточноевропейских эмигрантов Гершковичей, ученик Боаса,
он посвятил свою жизнь защите человеческого достоинства негров и заложил осно-
вы американской африканистики (рис. 18Л2)). В обобщающем труде 1948 г. «Человек
и его творения» и в книге 1959 г. «Культурный релятивизм» он отстаивал неправомер-
ность сопоставлять культуры по уровню развитости, даже разные сферы одной куль-
туры. Прогресс есть только в технике. В искусстве и прочих духовных ценностях, ут-
верждал он, нет единой фиксированной шкалы для соизмерений. Универсалии есть,
но их немного (считанные нормы морали, эстетические наслаждения и отдельные
стандарты истины). Каждая культура уникальна, приспособлена к условиям жизни
407

данного народа и хороша для него. Понять что-либо в ней можно только в «культур-
ном контексте», полностью отключив собственные оценки, переняв ценности изуча-
емой культуры — методом «вживания» (living-in).
Вслед за Боасом он считал, что это единственная альтернатива расизму. Нельзя
рассматривать современные отсталые народы как наших живых предков. Нельзя вос-
принимать их как недорослей, они одного возраста с нами и прошли свой путь разви-
тия, только иной, чем наш. Если они сохранили больше, чем мы, от прошлого, то это
их выбор. Он не хуже нашего. Нововведения не означают непременно совершенства.
Такова логика Херсковица.
В то же время по сходству ценностей и обусловленного ими поведения оказы-
валось возможным группировать людей и культуры, выделяя модальные личности
и стили культур. Логично предположить, что есть и еще более общие сходства, ох-
ватывающие всех людей, общие ценности. Незадолго до смерти, в 1954 г., Линтон,
преодолевая релятивизм, написал статью «Проблема универсальных ценностей» (это
была глава в учебнике о методах). Он предложил различать три вида ценностей: ин-
дивидуальные ценности человека (специальные ценности), ценности данного обще-
ства (ценности-альтернативы) и всеобщие, универсальные, общечеловеческие цен-
ности (универсалии),
Редфилд и Клакхон поддержали это, высказавшись против «разнузданного реля-
тивизма», и универсалии остались важной категорией антропологии (Brown 1991).
Рудольф, ученик Турнвальда, опубликовал в 1968 г. книгу «Культурный релятивизм:
Критический анализ дискуссии по основополагающим вопросам в американской эт-
нологии», В 60-е годы несколько работ посвятил критике релятивизма и российский
этнолог С. И. Артановский. Ю. П. Аверкиева в своей «Истории теоретической мысли
в американской этнографии» (1979) выделяет Херсковица в особое течение куль-
турного релятивизма. Как можно было видеть, культурный релятивизм свойстве-
нен многим антропологическим учениям, особенно антиэволюционистским, и всей
партикуляристской и персоналистской традиции в частности, Херсковиц лишь был
в этом более радикален.
Критики указывают, что историческая последовательность форм хозяйствования
все-таки налицо. Прогресс есть не только в технике, быту, но и в искусстве (хотя бы
умножение его видов), в морали (расширение прав на всё большее число людей) и т. д.
Метод вживания имеет пределы; переняв ценности дикарей, освоив каннибализм и
пытки, как вернуться в свою культуру? Релятивисты вступаются за первобытные на-
роды — не называть их дикарями и «примитивными», это обидные клички, не уни-
жать их аттестацией отсталости...
Но весьма сочувствующий Херсковицу Леви-Строе с удивлением отметил в 1966 г.,
что «доктрина культурного релятивизма неприемлема для тех самых народов, ради
которых она поддерживалась, тогда как... сторонники однолинейного эволюциониз-
ма находят неожиданную поддержку у этих народов, которые более всего стремятся
к пользованию благами индустриализации и предпочитают считать себя временно
отставшими, а не перманентно уникальными» (Levi-Strauss 1966:125).
Очевидно, что относительность многих ценностей полезно учитывать, чтобы не
впадать в этноцентризм и фанатичную односторонность, но крайний релятивизм де-
зориентирует народы, когда речь идет о перспективах и выборе пути.
503

14. Итоги
Таковы различные аспекты» разрабатывавшиеся движением «культура и личность».
Именно время этого движения Джон Беннет в сборнике «Классическая антропо-
логия» (под его редакцией) объявил «классической эрой антропологии». Он датирует
этот период с 1915 по 1955. То есть он начинает период с деятельности старших уче-
ников Боаса, а оканчивает международным симпозиумом по антропологии, органи-
зованным в 1952 г. фондом Веннера-Грена в Австрии и основанием журнала «Каррент
Антрополоджи».
Токарев писал» что после Нью-Йоркской конференции антропологов 1952 г., где
этнопсихологов-персоналистов подвергли суровой критике» «этнопсихологическое
направление по существу сходит со сцены». Есть противоположное мнение. А. А. Бе-
лик и особенно Светл. В. Лурье рассматривают всю психоэтнологию или психоантро-
пологию 60-90-х годов как продолжение школы «культуры и личности» (Белик 1993:
14-27; Лурье 1998: 49). С другой стороны» в этом русле движение «культура и лич-
ность» сильно изменились. Американский антрополог китайского происхождения
Ф. Л. К. Сю в книге «Психологическая антропология» (1961) ратует за смену ориенти-
ров — на место соотношений личности с культурой поставить антропологическую,
а не психологическую разработку психики (т. е. выяснение социокультурных характе-
ристик личности). Возможно, отождествлять направление с отраслью и некорректно»
но некоторые тенденции «культуры и личности», несомненно» продолжались. Однако
в 60-70-х годах работы по культуре и психике велись уже порознь.
ЛИТЕРАТУРА
Источники:
Германия: Muhlmann 1936a; Thurnwald 1912» 1931-1934,1933; Vierkandt 1896» 1908.
США: Бенедикт 1992; Мид 1988; Сепир 1993; Benedict 1928, 1932» 1934, 1946; Du Bois
1944; Gorer 1948; Gorer and Rickman 1949; Inkeles and Levinson 1954; Inkeles et al. 1961;
Kardiner 1939; Mead 1928» 1930» 1935,1951,1959; Mead and Metraux 1953; Sapir 1917.
Культура и личность: Barnouw 1973; Honigman 1963; LeVine 1974; Linton 1936,1945.
Культурные ценности: Клакхон 1998; Bidney 1953; Kluckhohn 1949, 1951; Kluckhohn
and Strodbeck 1961; Morris 1955.
Аккультурация: Dohrenwend and Smith 1962; Hallowell 1965a; Herskovits 1958; Redfield
et al. 1936; Tax 1960; Stonequist 1961; Thurnwald 1932.
Релятивизм: Herskovits 1948,1959.
Историография:
Аверкиева 1963; Артановский 1963а; Вахта 1963; Белик 1989,1991; Лурье 1998; Рощин
1979; Aberle 1957; Bennett 1998; Goldman 1950; Lindesmith and Strauss 1950; Schone
1966; Rudolph 1959.
Турнвальд и Мюльман: Косвен 19336; Марков 1979; Becker 1991; Melk-Koch 1989;
Scholze-Irlitz 1991.
Бенедикт: Bennet and Nagai 1953; Gaffrey 1989; Mead 1959,1974; Modell 1983; Silverman
1981,2004; Stoetzel 1955.
Mud: Banner 2003; Bateson 1984; Cassidy 1982; Freeman 1983,1999; Howard 1984; Lapsley 1999.
Сепир, Динтон и др.; Darnell 1986,1990; Koerner 1992; Linton andWagley 1971; Parker 1989.
Релятивизм: Brown 1991; Jarvie 1984; Levi-Strauss 1966.
504

ГЛАВА 19
НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ
7. Возрождение эволюционистских традиций в западной антропологии
Конец жизни Малиновского прошел в Америке. В посмертно изданной в конце во-
йны его книге «Свобода и цивилизация» он, всю жизнь выступавший против истори-
ческого и эволюционного взглядов, неожиданно меняет тон, В книге много пассажей
эволюционистского плана — о развитии цивилизации, о стадиях на пути к свободе.
И вот прямые слова: «Эволюционизм сейчас не в моде, пожалуй. Тем не менее, его
главные предпосылки не только состоятельны, но они необходимы для полевого ра-
ботника так же, как и для теоретика» (Malinowski 1944a: 16). Это был сигнал. Старый
новатор почуял ветер перемен.
В посмертно вышедших книгах Рэдклифф- Брауна (они ведь вышли позже) тем бо-
лее есть это веянье. Рэдклифф-Браун старался найти в своей концепции место и для
эволюции. Для него эволюция — это развитие способов адаптации общественной
системы к условиям существования. Внешней адаптации — прогрессивного приспо-
собления социальных структур к природной среде. И внутренней адаптации — вза-
имного приспособления людей друг к другу. Он ищет количественные выражения
этих факторов — материальную плотность (количество населения на единицу тер-
ритории), социальную плотность (развитие коммуникаций и частотность взаимо-
действия). Увеличение их приводит к расширению систем социальной интеграции.
Социальная эволюция сводится к умножению и спецификации структур и возникно-
вению новых, более сложных. Эти книги уже пришлись на другого читателя.
Вскоре после Второй мировой войны, со второй половины 50-х годов, в Амери-
ке действительно началось возрождение интересов к эволюции. Снова пошли споры
о, казалось, давно заброшенных вещах: в чем заключается исторический прогресс —
в переходе от низшего к высшему, от простого к сложному? В возрастании адапта-
ции? Есть ли это направленное и необратимое изменение? Как соотносится культур-
ная эволюция с биологией?
Столетие со времени выхода «Происхождения видов» Дарвина отмечалось тор-
жественно в 1957-1959 гг. В юбилейном сборнике Лесли Уайт писал: «Теперь есть все
признаки того, что эра антиэволюционизма в антропологии приближается к концу.
Мы как будто выходим из темного туннеля или просыпаемся от дурного сна. Потеря-
но много драгоценного времени...»
Две фигуры выдвинулись как лидеры этого возрождения: Лесли Уайт и Джулиан
Стюард.
505

А. Лесли Уайт
2* Биография
Уайта многие историки науки (Лоуи, Голденуайзер и др.) называют неоэволюци-
онистом. Сам он возражал: не неоэволюционист, а просто эволюционист потому что
он просто восстанавливает эволюционизм Тайлора и Моргана.
Марвин Харрис поправляет: это не простое восстановление. Существенные нова-
ции: нет сведения социокультурных процессов к биологическим и психологическим
явлениям» «культура должна быть объяснена как культура». Правда, зато есть редук-
ция к физике. Есть вклад марксизма.
Лесли Элвин Уайт (1900-1975> рис 19,1; см. Silverman 1981, 2004; Guksch 1982;
Peace 2004) — ровесник века. Окончив социологический факультет Чикагского уни-
верситета, первую статью он опубликовал в 1925 г. вполне в боасовском духе. Первую
работу получил в Буффалло, в резервации ирокезов Сенека. Это обусловило его ин-
терес к Моргану, который у них-то в свое время и жил. Уайт занялся публикацией
его архивов. От Моргана вполне естественно перешел к чтению Маркса и Энгельса.
Впрочем, в отличие от них моргановские положения о матриархате и о стадиях эво-
люции семьи не принял,
В 1930 г. поступил преподавателем в Мичиганский университет (Энн Арбор), где
и проработал 40 лет — до выхода на пенсию в 1970 г.
Это был очень необычный для тогдашних США преподаватель. Увлечение эво-
люцией по Моргану, марксизмом, поездки в СССР в 1929 и 1932 гг. Резкие высту-
пления против клерикализма и религии, вызвавшие его отлучение от католической
церкви. В антропологии он воевал с учениками Боаса, особенно со школой исследо-
ваний «культура и личность» (персоналистской). Период их засилья в науке он назы-
вал «мрачным веком». В результате ему долго не давали ходу, он очень долго состоял
в ассистентах — это низшая преподавательская
должность. Только в 1943 г, т, е, на пятом десятке,
когда США были союзником СССР в войне, Уайт
стал профессором. Очень долго его почти не пуб-
ликовали,
Б 1949 г, вышла его книга «Наука о культуре».
Вскоре он возглавил антропологический факуль-
тет, хотя деканом его не утверждали очень долго.
Но в 60-х гс были опубликованы две его книги по
историографии: «Этнография и этнология Фран-
ца Боаса» (1963) с разрушительной критикой Бо-
аса, и «Социальная организация этнологической
теории: монография по культурной антрополо-
гии» (1966), А в 1964 г. он был избран президен-
том Антропологического общества США, что
показывает, как возрос его личный авторитет и
популярность эволюционизма.
Рис 19.L Лесли Уайт (1900-1975). (Историческая Библиотека
> Ш^^^ШЯ^^ШЯШ^^ШЯЯШ им. Бентли Мичиганского университета).
SO*

Через 10 лет после «Науки о культуре» вышла вторая теоретическая книга «Эво-
люция культуры: Развитие цивилизации до падения Рима» (1959), которая была
готова давно, но ее не печатали чуть не четверть века. А в год его смерти, 1975, вы-
шла третья и последняя: «Концепция культурной системы: Ключ к пониманию пле-
мен и наций». Русский сборник переводов появился только после падения советской
власти (Уайт 1996),
Некоторые ученики его чрезвычайно знамениты. Маршалл Салинз и Элман Сер-
вис — авторы общепринятой новой эволюционной классификации обществ; Марвин
Харрис — основоположник «культурного материализма»; Люис Бинфорд — основа-
тель и лидер Новой археологии 60-70-х.
В своей автобиографии Люис Бинфорд, человек очень агрессивный, пишет:
«Мой учитель был Лесли Уайт, дракон-убийца боассинизма, устрашающий в спо-
рах, вспыльчивый «еретик»... Каждый студент должен был проходить его историю
антропологии. Я воображал себе крупного человека с мощным голосом, с суровым ли-
цом и холодной, неприступной внешностью. Я вошел в аудиторию, уселся на третьем
месте спереди, прямо перед столом преподавателя. Перед тем, как занятиям начаться,
все студенты были уже на местах. Тихий разговор послышался из коридора. В комнату
вошел маленький человечек с застенчивой улыбкой и кипой бумаг под мышкой. Он
положил бумаги на стол, перебрал их, огляделся и спокойно произнес: «Мое имя —
Лесли Уайт».
Он выглядел скорее как почтмейстер из маленького средне-западного городка,
чем как дракон-убийца моего воображения. Вынув свои карточки, он начал лекцию».
Бинфорду показалось, что преподаватель неправильно толкует Боаса. Студент за-
готовил карточку с цитатой. На следующей лекции
«я поднял руку, получил разрешение и начал читать цитату, которая, как я полагал,
опровергала Уайта... Сперва Уайт слушал внимательно, затем постепенно его лицо
покраснело. Маленькая вена, бегущая по его лбу, набухла, и он окаменел, произнеся
повышенным голосом:
«Это не по существу, мистер Бинфорд. Зайдите в мой кабинет. Класс свободен».
В кабинете он сказал: «Мистер Бинфорд, знаете ли вы, какие аргументы значимы?
Боас — как Библия. Вы можете найти в его сочинениях все, что угодно... У Боаса каша
в голове. Уж лучше читать отцов церкви — по крайней мере, эти знают, почему при-
держиваются своего мнения».
Никогда более я не пытался спорить с Уайтом» (Binford 1972: 7-8),
3. Культурализм: антропология как культурологии, не социология
Способность к символизации — специфика культуры. В его книге 1949 г. «Наука
о культуре» для слова наука было употреблен термин «science» — обозначение есте-
ственных и точных наук. Было ясно дано понять, что культуру надо изучать как есте-
ственное явление, теми же методами. Но это не означало, что она сводится к био-
логии.
Какие же свойства отличают человеческий вид от животных, создавая возмож-
ность передавать информацию не генетически (внутри тел), а научением, экстрасо-
матически (вне тел)?
507

Это способность к символизации — фундаментальное отличие человеческого вида
от животных. Культура — это совокупность символов и способность к символизации.
«Символ является исходным элементом всего человеческого поведения и цивили-
зации. Всё человеческое поведение обусловливается использованием символов. Имен-
но символ превратил антропоидных предков человека в людей, придал им человече-
ский облик... Символ — определяющий признак человечества».
Суть символизма — способность людей произвольно наделять вещи значениями»
которых они сами не имеют. И понимать эти значения.
«Членораздельная речь — наиболее важная форма символического выражения...
Без речи не было бы человеческой социальной организации... Без членораздельной
речи люди были бы безорудийными...» (ибо не передавался бы опыт). «Начало куль-
туры и ее увековечение было в слове» (White 1949).
Трудовую теорию антропогенеза Энгельса (на деле — Франклина и Энгельса), ко-
торую долго отстаивали марксистские антропологи, Уайт счел устаревшей. Кстати,
сейчас и многие марксистские антропологи с ним согласны.
Поскольку поведение человека символично» а поведение животных — нет, рас-
суждал Уайт» наблюдения над животными ничего не дадут для объяснения человече-
ского поведения. Этология нам, антропологам, бесполезна. Тут он делал туже ошибку,
которую до него сделал Маркс: игнорировал» что человек» при всем его превосходстве
и качественном отрыве» остается животным, особенно в своих инстинктах и эмоциях.
В теории символов Уайт продолжал традицию Макса Вебера и особенно Э. Кас-
сирера» «Очерк о человеке» которого вышел за 30 лет до книги Уайта. (Идеи Уайта
о культуре как специфически человеческом отличии развиты в статье Ральфа Хол-
лоуэя «Культура: сфера человека», 1969.)
Культура* по Уайту» нечто совершенно иное по сравнению с обществом. Обще-
ство — это скопление живущих вместе организмов, значит, оно есть и у животных.
Многие животные организованы в общества. Для нас и для многих антропологов,
или этнологов» или этологов стадо или стая — не общество. Для Уайта — общество,
хотя человеческое и отличается от него. Специфика человеческого общества — нали-
чие культуры. Следовательно, заключает Уайт, научным исследованием человеческо-
го общества должна заниматься не социология, а культурология.
Термин был не нов. Первым его употребил в 1909 г. химик и философ В. Оствальд,
сам Уайт впервые через 30 лет после него в статье 1939 г., а вошло оно в науку после
его книги 1949 г. Он сам назвал это «культурологической революцией» в антрополо-
гии. Основателем ее считал эволюциониста Эдварда Тайлора.
Термин «антропология» всегда вызывал нарекания своей расплывчатостью и не-
ясностью. Что значит изучать человека? Мало ли наук его изучает — каждая со своей
стороны. Да и что практически изучает та антропология, которая именуется культур-
ной (в Америке) или социальной (в Англии)? Уайт вполне последовательно выступил
против термина «антропология» как слишком общего и сбивающего с толку.
«Культура, — писал Уайт, — должна объясняться в присущих ей терминах, и, хотя
это может показаться парадоксальным, непосредственным объектом изучения чело-
вечества оказывается вовсе не человек, а культура. Наиболее реалистичная и научно
адекватная интерпретация культуры будет достигнута в том случае, если мы отвлечем-
ся от существования самого человека» (White 1949:141).
508

В культуре есть автономные образования, развивающиеся по собственным зако-
нам. Она состоит из устойчивых самостоятельных структур — «векторов», пресле-
дующих свои собственные цели: сельскохозяйственное производство, мануфактура,
банки, мафия... Для каждого вектора главное — обслуживание собственных интере-
сов. Некий баланс их достигается коадаптацией друг к другу. Но появляются новые,
еще не вписавшиеся в систему, это вызывает конфликты, новые меры коадаптации.
Всё это бесконтрольно и нерегулируемо.
4. Энергетическим эволюция культуры
Для Уайта характерен известный физикализм — если не редукция, то уподобле-
ние социокультурных явлений физическим и их изучения физике, ведущей науке
первой половины XX века.
Культуру (напоминаю, он сюда относил всё человеческое поведение, всё социаль-
ное) он считал термодинамической, механической системой — системой преобразо-
вания энергии. Ведь именно в результате работы культуры построены и работают
все электростанции, движутся поезда и самолеты, взрываются атомные бомбы. А раз
так, то к культуре должны быть применимы законы термодинамики. Во второй своей
книге он писал: «...Принципы и законы термодинамики применимы к культурным
системам так же, как к другим материальным системам... Мы можем объяснить эво-
люцию культуры на основании тех же законов термодинамики, которые применимы
к биологическим системам» (White 1959:38-39).
По законам термодинамики энергия стремится к равномерному рассеянию в про-
странстве, а структура Вселенной — к упрощению (увеличению энтропии). В живых
организмах процесс направляется в противоположную сторону — к накоплению
энергии, к усложнению структуры. Культура служит механизмом для обуздания, «за-
прягания» (harnessing) энергии, то есть для связывания ее в целях использования.
И Уайт формулирует «основной закон эволюции культуры»: «культура развива-
ется вместе с возрастанием количества энергии, ежегодно обуздываемой на душу на-
селения» (он есть уже в первой его книге 1949 г.). А средство обуздания — технология.
При равной энергии прогресс зависит от развития техники.
Он даже предложил формулу на манер физических:
С = ЖхГ,
где С есть culture, Е — energy, Г — technology.
5. Культурный и технологический детерминизм
Технологический аспект культуры у Уайта воздействует на другие ее аспекты —
социологический, идеологический, сентиментальный (аспект чувства). Это техно-
логический детерминизм. Тут у Уайта близкое к марксизму понимание механизмов
построения общества и механизмов развития культуры. Близкое, но отнюдь не совпа-
дающее. У Маркса, как известно, понятие культуры практически вообще отсутствует
в системе категорий исторического материализма, а у Уайта это ключевое понятие.
У Маркса базис воздействует на надстройки, но под базисом имеются в виду про-
изводственные отношения, поскольку именно они находятся внутри общества как
509

системы. У Уайта же воздействие осуществляют непосредственно производительные
силы, и то не все — без самих людей.
Близкое к Уайту понимание детерминизма развивал его известный французский
современник Раймон Арон.
6. Теория универсальной эволюции.
Три революции: аграрная, топливная, термоядерная
Стадии развития культуры разделены у Уайта революциями. В первобытное вре-
мя единственной рабочей силой был сам человек, в единицах измерения энергии это
1/20 лошадиной силы. Затем следуют три революции:
1) аграрная;
2)топливная;
3) термоядерная.
История человечества у Уайта есть прежде всего история техники.
Технологическое измерение прогресса. Уайт измеряет общественный прогресс
1) количеством обуздываемой за год энергии на душу населения;
2) эффективностью технологических средств, с помощью которых энергия обуз-
дывается;
3) количеством производимых продуктов и услуг.
Советский этнограф Юлия Аверкиева (1979: 208) едко замечает: «Он измеряет
эволюцию культуры в лошадиных силах».
Для советской науки было привычно измерять прогресс, конечно, положени-
ем общественного строя на пятиступенчатой лестнице социально-экономических
формаций. Капитализм выше феодализма, социализм выше капитализма и т. п. Но
население социалистической Камбоджи уменьшилось на много миллионов человек
всего за несколько лет социалистического правления — неужели это прогресс? Если
же как-то измерять качество жизни, то и подавно социалистические страны не вы-
держивают проверки на прогрессивность.
Дело, однако, в том, что все эти измерения прогресса совершенно не учитывают
успехов в социальной организации и в достижении гуманной морали, а они нередко
гораздо важнее для людей.
7. Деструктивная сила культуры
В последней книге (1975) Уайт изменил представления о роли культуры. Прежние
были чересчур телеологичны и оптимистичны. Всё равно, что считать функцией Зем-
ли — служить человечеству, кормить и поить его и т. п.
Иллюзия жила, пока Уайт, подобно большинству антропологов, занимался перво-
бытными культурами, дописьменными. Там можно видеть взаимную поддержку, коо-
перацию, равенство, законы гостеприимства. Словом, культура выступает как благо-
желательный опекун человечества.
С переходом к классовому обществу проявляются ее деструктивные начала. Куль-
тура оказывается фатальной, неуправляемой силой, схожей по масштабу со стихий-
ными катастрофами — геологическими и космическими. Именно от культуры исхо-
дит уничтожение природы, опустошение целых местностей, загрязнение природной
510

среды. С помощью достижений культуры происходит взаимное массовое уничтоже-
ние людей. С этими печальными констатациями Уайт ушел из жизни*
Возможно, что именно сведение культуры к технике, изъятие социальных и гума-
нитарных составляющих из ее развития привело к такому пессимистическому фина-
лу. Впрочем, их учет еще не гарантирует оптимистического решения, но, по крайней
мере, хоть оставляет надежду
Б* Многолинейный эволюционизм Джулиана Стюарда
& «Теория культурных изменений»
Джулиан X. Стюард (1902-1972, см, Riemer 1998; Clemmer 1999; Kerns 2003) млад-
ше Уайта на два года и умер на несколько лет раньше. Практически они прошли по
жизни параллельно, но эволюцию Стюард стал пропагандировать позже, чем Уайт, и
не столь беззаветно.
Раннее детство его прошло в Вашингтоне,
учился он в школе-интернате в Калифорнии и в
Сьерра-Неваде. Школьников приучали к сель-
скохозяйственному труду на ранчо> по соседству
с индейцами пайут, и эти два факта оказали воз-
действие на жизненный выбор юноши и увлекли
его антропологией и экологией (рис. 19.3). Сту-
дент Крёбера в Калифорнийском университете,
в Беркли, он в молодости, как и положено вос-
питаннику ученика Боаса, опровергал Морга-
на — его идею матриархата и его эволюцию семьи
(впрочем, эти положения Моргана и Уайт не при-
нимал). Дипломную работу написал на тему ри-
туальной роли шута (клоуна, буффона) у индей-
цев и вообще в первобытном обществе.
Рис. 19.2. Джулиан Стюард (1902-1972)
(Архив университета Иллинойса).
Рис. 193. Джулиан Стюард
с индейцем-информантом
из народности Дакелх («Но-
сильщиков», Канада), пред-
положительно вождем Луи-
сом Билли Принцем; к стене
прислонены лук и колчан
(Смитсоновский институт,
Национальный антрополо-
гический архив).
511

В статье 1936 г. «Экономическая и социальная база первобытных орд» он впервые
занялся исследованием механизма взаимодействия среда — культура.
Далее он заинтересовался темой воздействия среды на развитие культуры и фор-
мированием в связи с этим разных регионов развития культуры. Стимулом к этим
размышлениям послужили работы Витфогеля. Китаист Карл Витфогель (WIttfogel,
1896-1987) взялся за проблему, поставленную еще Карлом Марксом. Маркс выделил
для первобытной эпохи «азиатскую формацию», явно как локальную. Карл Витфо-
гель постарался выяснить, в чем своеобразие этой провинции, В книге 1938 г. «Тео-
рия ориентального общества» (на немецком языке) он построил так называемую
«гидравлическую теорию». На Востоке в засушливых странах кто владеет водой, тот
владеет всем. Поэтому те, кто мог организовать ирригацию и владеть ее постройками
и соответствующей речной территорией, оказывались властелинами всех, кто ею
пользовался, и могли контролировать обширные пространства и массы людей. На
этом основывался восточный деспотизм. В 1957 г. он дополнил эту теорию книгой
«Восточный деспотизм».
Уже у Витфогеля сделан переход от частного китайского материала к теории, охва-
тывающей весь Древний Восток и даже более поздние времена — вплоть до аллюзий
к деспотическим режимам коммунистического Китая и СССР. Стюард организовал
симпозиум для развития результатов Витфогеля (опубл. в 1955: «Ирригационные
цивилизации; Сравнительное исследование. Симпозиум по методам и результатам
в межкультурных закономерностях»). Еще раньше он возвел эту теоретическую кон-
струкцию на еще более высокую ступень обобщения, написав книгу «Культурная
причинность и закон: опыт формулирования развития ранних цивилизаций», одно-
временную с первой книгой Уайта (1949). В то же время он стал редактором 6-томно-
го издания «Руководство по южноамериканским индейцам» (1946-1950).
В 1955 г. вышла его основная теоретическая книга «Теория культурных измене-
ний». Речь тут шла об эволюции, но он пользовался этим термином неохотно — «за
неимением лучшего». А вот охотно он пользовался термином «исторической школы»
«culture change» («культурное изменение») и вынес его в заглавие. Он, как раз призна-
вавший себя неоэволюционистом, боялся, что термин «эволюция» введет читателя
в заблуждение, представит автора как однолинейного эволюциониста прежних вре-
мен, а он этого не хотел. Такой эволюции он чурался.
Ведь он установил, что эволюция по-разному проходила в разных регионах, в раз-
ной среде, в разных природных условиях. Поэтому он придерживался теории «много-
линейной эволюции» (то есть множественности эволюции).
Вообще его ученики различали три вида эволюционных теорий:
1) теория однолинейной эволюции — это старики Тайлор и Морган, теория фор-
мировалась из философского обобщения сразу всего материала и принимала единые
для всех стран ступени эволюции;
2) теория универсальной эволюции — Лесли Уайт, эта теория выводилась дедук-
тивно из неких общих принципов и выявляла общие для всего человечества законы;
3) теория многолинейной эволюции — Джулиан Стюард, теория выводилась ин-
дуктивно из региональных результатов.
Стюард считал, что обобщать можно, но лишь после отдельного исследова-
ния каждого конкретного варианта. Уайт язвит по этому поводу: Джулиан Стюард
«принимает эволюцию поштучно», он похож на человека, который готов признать,
512

что эта река течет с горы и та река течет с горы, но боится признать, что реки текут
с гор. Нет, не боится, но он хочет, чтобы это было признано лишь потом, после про-
верки каждого отдельного случая.
9. Адаптация и культурная экология
На этой основе сложилось учение Стюарда о «культурной экологии», как видно по
его книге «Эволюция и экология; очерки социальной трансформации» (1977).
Причины различий развития в разных регионах — воздействие природной среды,
к которой культура должна адаптироваться, ибо она и есть средство адаптации че-
ловека к среде (Cohen 1968-1974), А среда в разных регионах разная.
«Культурная экология» определяет процесс приспособления данной культуры
к данной естественной среде. В отличие от нее, от культурной экологии, «человече-
ская экология» и «социальная экология» суть просто биологическое приспособление
человека и общества к среде. А культурная экология объясняет различные особен-
ности культуры.
Могло бы сложиться впечатление, что многолинейный эволюционизм больше
географический детерминизм, чем эволюционизм.
Тут в концепции Стюарда есть одна тонкость. Сама эта зависимость культуры от
среды детерминируется культурными факторами. Так, китайцы могли бы пить моло-
ко, но не пьют. Татары могли бы есть свиней, но не едят. То есть зависимость от среды
не прямая.
Это не совсем географический детерминизм. Географический детерминизм учиты-
вает всю совокупность естественных особенностей среды, а культурная экология —
лишь те ресурсы, от которых зависит существование данной популяции. Это мог бы
быть техно-средовой детерминизм. Но выбор этих ресурсов определяется культур-
ными факторами. Так что правильнее было бы определить этот детерминизм как
культурно-экологический.
Такие регионы со своеобразной, отличной от других регионов культурой в школе
Боаса было принято называть «культурными ареалами» (да этот термин часто при-
меняется и до сих пор). Стюард предложил несколько иное понятие — «культурный
тип». Там, в «культурном ареале», учитываются все элементы культуры, а здесь лишь
совокупность некоторых избранных функционально взаимосвязанных черт, которые
присутствуют в двух или более культурах, но не обязательно во всех. Выбор опреде-
ляется поставленной проблемой. Культурный тип характеризуется чертами, которые
образуют ядро культуры (core), возникают вследствие адаптации к среде и характе-
ризуют одинаковый уровень интеграции. То есть здесь учитывается и динамика куль-
турно-исторического процесса, диахроническое развитие.
10. Суть эволюции
Уровень социокультурной интеграции характеризует развитость куль-
туры, ее место в поступательном ходе истории.
Низший уровень — семейный, на этом уровне только семьи и были.
Средний — племенной. Это то, что Роберт Редфилд назвал «народное общество»:
малые изолированные человеческие группы, однородные, построенные на родствен-
ных отношениях. Цели и ценности — неявные. Религия — магические представления.
Есть только вертикальное расчленение — на местные сегменты.
513

Высший уровень — государственный. Это «городское общество». В нем наблю-
дается секуляризация мирской жизни от религии, высвобождение личности, услож-
нение отношений, во многом дезорганизация. Появляется и горизонтальное члене-
ние — на слои, касты, классы. Появляются субкультуры.
Эта эволюционная классификация, конечно, хотя и реалистичнее моргановской
схемы, но куда примитивнее. Задачей учеников Стюарда было предложить нечто бо-
лее современное и достаточно развернутое.
В. Второе поколение американских неоэволюционистов
Т Т. Ученики и объединение
Учеников у него было много — Эрик Уолф, Мортон Фрид, Элман Сервис, Эндрю
Вайда> Роберт Мэннерс и др. Вообще-то второе поколение неоэволюционистов всё
больше интегрировалось в единую школу. Уже трудно было отличить учеников Стю-
арда от учеников Уайта, Многие вещи они делали одинаково и старались объединить
учения обоих мэтров. Роберт Карнейро даже усмотрел в трудах Стюарда двойствен-
ность: на словах выдвигая многолинейную эволюцию, на практике тот якобы выяв-
лял однолинейную*
Бетти Меггере в I960 г. выпустила работу «За-
кон культурной эволюции как практическое орудие
исследователя», где она попыталась объединить
учения обоих лидеров неоэволюционизма. Она
взяла формулу закона культурной эволюции Уайта
и, не изменяя в ней ни единой буквы, подставила
более экологичное содержание:
В формуле [С-ЕхТ] она изменила только зна-
чение Е — не Energy (энергия), a Environment (при-
родная среда).
Двое неоэволюционистов — ученик Стюарда Эл-
ман Сервис (1915-1996; рис, 19.4) и ученик Уайта
Маршалл Салинз (род. 1930) — постарались лик-
видировать противоречие между однолинейной и
многолинейной эволюцией. Они предложили раз-
личать общую и специфическую эволюцию. Общая
характеризует процессы и ступени, неизбежные для
Рис 19А. Элман Роджер Сервис (1915- развития всего человечества, и в этом смысле явля-
1996). ется однолинейной. Специфическая характеризует
варианты этого развития, протекающие в конкрет-
ных обществах, и является многолинейной.
12. Элман Сервис и Маршал Салинз —
новая эволюционная классификация общественных объединений
Салинз и Сервис также разработали новую классификацию единиц социальной
интеграции на разных уровнях* разных ступенях культурно-исторического процесса.
Критериями послужили формы обмена и т. п. Существенным было введение между
\ ^
^14

племенем и государством промежуточной ступени, которую они назвали «вожде-
ство». Схема получилась такой:
band — tribe — chiefdom — state (орда — племя — вождество — государство).
Это сформулировано наиболее полно в книгах Э. Сервиса «Первобытная социаль-
ная организация» (Service 1962) и М. Салинза «Люди племен» (Sahlirts 1968)*
Мортон Фрид (1967) предложил иное членение, также применяемое: эгалитарные
общества, ранжированные (с имущественным неравенством и неравенством статуса)
и стратифицированные (с политическим контролем одного слоя над другим),
13* Культурный материализм МарвинаХарриса
Учеником обоих лидеров, Уайта и Стюарда, был Марвин Харрис (1929-2001,
рис. 19.5). Родившийся в Бруклине в бедной еврейской семье, выходцев из России,
с концом войны» после демобилизации из армии, он поступил в Колумбийский уни-
верситет — центр почитания Боаса. Но мятежная и критическая натура послевоенного
поколения позволила ему преодолеть эту традицию и выбрать другие ориентиры. Это
ему принадлежит термин и понятие «культурный
материализм», выражающее философский аспект
неоэволюционизма. Основоположником этого
философского течения он считает Маркса, но от
Маркса берет только материализм* отвергая рево-
люционность и связанную с ней диалектику. В рево-
люционной партийности и ангажированности ему
претят подтасовки фактов, необъективность, пред-
убеждения, чуждые науке. В диалектике он видит
всего лишь игру словами, хитрое выкручивание из
трудных ситуаций, попытку уйти от противоречий
философскими выкрутасами, метафизику. Гегеля,
считает он, никто бы и не вспоминал сейчас» если бы
Маркс не придал ему значения. «Гегель — это мар- j^J9'5' МаРвмн ^РР*10 0929-
тышка, взобравшаяся на плечи Маркса».
Но поскольку он принимает материальный
детерминизм — обусловленность духовной и социальной жизни материальными
факторами, — убеждения его материалистичны. Он считает* что дальнейшее разви-
тие материализм Маркса получил у Уайта и Стюарда, а сам он> Харрис, лишь усовер-
шенствовал его. Усовершенствование заключается в том, что его детерминизм шире
даже, чем техно-средовой детерминизм Стюарда. Харрис предпочитает гово-
рить о «техно-экономико-экологическом детерминизме» или «демо-техно-эко-
номико-экологическом детерминизме». То есть он придает главную роль
в формировании культуры технике, демографии и экономическим отношениям. Всё
это разные сферы культуры. Поэтому он считает возможным называть материализм
неоэволюционистов вместо диалектического культурным.
Эти его заключения были сформулированы главным образом в его книге «При-
рода культурных вещей» (Harris 1964).
515

Через четыре года после неё вышел его монументальный труд по истории антро-
пологических учений — «Становление антропологической теории: история теорий
культуры» (Harris 1968)> затем «Культурный материализм» (Harris 1980). Всего Харрис
написал 17 книг.
Г Кросскультурный анализ Джорджа Мёрдока
14. Джордж Мёрдок как неоэволюционист
Одновременно с Уайтом и Стюардом в антропологии подвизался еще один круп-
ный неоэволюционист, очень своеобразный. Джордж Питер Мёрдок (1897-1985;
Goodenough 1994; Коротаев 2003; рис. 19.6) учился и работал в Йельском университе-
те. Он старше Уайта на три года,
В конце прошлого века — начале нынешнего в Йель-
ском университете преподавал У Ц)эм Самнер, который
ввел в антропологию понятие «этноцентризм». Он был
пропагандистом в Америке спенсеровского варианта
эволюционизма, заметно расходившегося с дарвинов-
ским. Уже после его смерти, в 1927 г., на основе его чер-
новиков А, Келлер издал под их двойным авторством
4-томный труд «Наука об обществе».
Здесь содержался общий план мировой эволюции
вполне в спенсеровском духе. Спенсер настаивал на био-
логической передаче культурных характеристик. То есть
он уподоблял социальную эволюцию биологической — с
борьбой за существование, внутривидовой конкурен-
цией> выживанием сильнейших и ъ д* — то, что впо-
следствии получило название «социал-дарвинизма», хотя
Дарвин к этому не имел отношения. Это могло рассма-
триваться как идеологическое обоснование капиталисти-
ческой конкуренции: сами законы природы и общества
ведут к процветанию капитализма. Социалистическая идея выглядит как утопическая.
Это, конечно, материализм, мышлению Самнера был даже присущ экономический де-
терминизм, но, разумеется, далекий от марксизма и с сильной примесью биологизации.
Такова была университетская атмосфера, в которой вырос Мёрдок. Он начал свою
карьеру ассистентом Келлера. Для него, как и для Уайта и Стюарда (и, разумеется,
Самнера с Келлером) эволюция — центральная тема интересов* Он стремился вы-
явить ее закономерности, видел антропологию номотетической наукой, но его не
очень интересовала диахрония, поступательное развитие. Он не был историком. Его
занимал вопрос, как эти законы выявить в синхронных срезах, сопоставляя разные
регионы, разные культуры, В этом плане он ближе к структуралистам.
В 1945 г. вышла его статья «Общий знаменатель культур». Сопоставляя разные
культуры, он устанавливал их сходства и пришел к выводу, что такие сходства не-
избежны. Он сформулировал «принцип ограниченных возможностей» («principle of
limited possibilities»). Суть его в том, что природа человека, условия внешнего мира,
физические и химические возможности материала и т. д. налагают ограничения
Рис. 19.6. Джордж Мёрдок
(1897-1985), фото Бена Спай-
гела.
516

на действия человека, на его поступки, творчество и, следовательно, на изменчивость
культуры. Она не безгранична. Самнер и Келлер учили: культура не варьирует беско-
нечно. Поэтому культурные сходства —не случайность» а закономерность.
Но Мёрдок делает тут оговорку. Природные ограничения, возможно» применимы
к некоторым областям культуры — к тем, где есть границы человеческим реакциям
на вызовы среды, то есть к конструкции вещей» к эксплуатации материальных ресур-
сов» к демографическим отношениям и т. п. А в других вопросах — нет. Язык, цере-
монии» фольклор, искусство» даже технические изобретения — здесь потенциальные
возможности бесконечны. В этих сферах если есть культурное сходство» то его нужно
объяснять диффузией.
Через четыре года вышла его теоретическая книга — «Социальная структура»
(1949; русск. перев. 2003). Она» одновременная с пионерскими работами Уайта и Стю-
арда» продолжает традицию спенсеризма. Мёрдок полностью отрицает какие бы то
ни было различия между биологической и социальной эволюцией (это против него
и его учителей была направлена впоследствии критика Салинза). Обе они одинако-
во многолинейны» случайны и непредсказуемы — в этом он согласен со Стюардом»
первая крупная книга которого вышла в один год с этой книгой Мёрдока. Эволюцию»
пишет Мёрдок, «нельзя ни предсказать, ни предопределить, ни целенаправить».
Но есть законы эволюции. Эволюция идет в сторону равновесия. Изменения
культуры — нарушения и восстановления равновесия. Нарушения происходят из-
за воздействия природных условий, природа ведь меняется — климат, география»
растительность» животный мир; меняются и местности, в которые попадают люди.
А восстановление равновесия — это дело адаптации. Эволюция культуры есть
процесс приспособления (адаптации) человека к среде.
Культуры образуются из разных устойчивых комбинаций одних и тех же элемен-
тов, число их ограничено. Меняются лишь их сочетания. Это еще один стимул сопо-
ставлять культуры.
75. Сциентификаторские тенденции неоэволюционизма
и кросскультурный анализ
Все неоэволюционисты были исполнены пафоса научности» оптимизма в уподоб-
лении антропологии естествознанию, по крайней мере, в методологии. Уайт выражал
свои законы в формулах. Но у Мёрдока сциентификация антропологии нашла наи-
более полное выражение. Свои сопоставления культур он поставил на базу стати-
стики и комбинаторики, устанавливал статистические характеристики культурных
явлений и проводил их корреляции. Он постарался охватить своей сравнительной
антропологией как можно больше культур земного шара. Этот холизм получил вы-
ражение в названии, данном его учению Р. Нэрролом (1973), и употребляемом кое-где
еще, — «холокулътурная теория», «холокультурализм».
До него нечто подобное начал в 20-е годы делать С. Р. Штейнметц (1842-1940)
в Нидерландах, глава кафедры этнологии Амстердамского университета. Он и его
последователи проводили каталогизацию фактов по 1500 народностям мира. Война
и послевоенные бедствия пресекли эту деятельность.
517

В Америке Мёрдок еще с 1937 г. стал собирать материалы для статистического
обследования культур — «межкультурный обзор» (cross-cultural survey). Он старался
выразить все данные о культурах полно и точно, в математических терминах. При
этом, как и подобает неоэволюционисту, он с презрением отзывался о предшествен-
никах — Боасе и его школе. О Франце Боасе он говорил, что «несмотря на 5-футовую
(т. е. 1,5-метровую) полку его монографий об индейцах квакиутль, это племя остается
хуже всего описанным из всех 240 племен нашего собрания». Он иронизировал над
тем, как любимая ученица и наследница Боаса Рут Бенедикт сравнивала культуры:
«Для нее каждая культура — уникальная конфигурация, которая может быть по-
нята только в ее целостности. Она всячески подчеркивает, что извлечение элементов
для сравнения с элементами другой культуры незаконно. Элемент не имеет значения
вне его контекста, в изоляции он бессмысленен.
Я утверждаю, что это нонсенс. Специфические функции, конечно, открываются
только в контексте. Но к научным законам (или предположениям) можно пробить-
ся — в антропологии, как и в любой другой науке — только путем отвлечения, выде-
ления и сравнения черт, наблюдаемых во многих явлениях, как они появляются в при-
роде» (Murdock 1965).
То есть утверждать, что можно сравнивать только в целом — значит утверждать,
что они не сопоставимы вообще.
С 1949 г., когда он выпустил свою книгу, о которой я говорил, он сильно развернул
свою собирательскую и компаративистскую деятельность. Его кросскультурный об-
зор стал внушительным институтским проектом и получил название «Порегионная
картотека человеческих отношений» (Human Relations Area Files — HRAF).
К 1967 г., за тридцать лет работы, картотека разрослась чрезвычайно. Она содер-
жала описание свыше 240 культур, почти полмиллиона страниц с данными, упорядо-
ченными по явлениям, областям и культурам (хотя компьютеров еще не было в оби-
ходе). Картотека хранится в Йельском университете, а микрофильмированные копии
к концу 80-х гг. были также во Франции, ФРГ и Швеции, Сейчас, благодаря Интерне-
ту, возможен более широкий доступ.
Первая часть картотеки — «Общее описание культур мира» — географическая:
она делит человечество на 8 регионов, а те на субрегионы, внутри каждого — кон-
кретные этнокультурные группы. Каждой присвоен код, в котором первая буква
обозначает регион (Африку, Северную Америку и т. п.), вторая — субрегион (обычно
государство), а цифры — порядковый номер группы. Вторая часть — предметная:
«Общее описание культурных материалов». Здесь сферам культуры и группировкам
культурных компонентов соответствуют 79 разделов, каждый из которых делится на
рубрики, обозначаемые тройным цифровым кодом: род явления, его вид и конкрет-
ная спецификация. Указав соответствующие коды обеих рубрикаций, исследователь
может быстро получить ксерокопию или микрофильм всех собранных по этому во-
просу данных с указанием времени сбора информации в поле, автора текста и его
профессиональной квалификации по пятибалльной шкале, точно совпадающей с на-
шей школьной (от единицы до пятерки).
Чтобы, выявляя законы по этим материалам, исследователи не спутали сходства,
обусловленные едиными законами, с теми, которые вызваны просто родством или
контактом («проблема Гэлтона»), Мёрдок и Уайт опубликовали в 1969 г. стандартную
518

кросскультурную выборку культур мира (World Ethnographic Sample) из 186 отобран-
ных и проверенных (на взаимонезависимость) культур и стратифицированную выбор-
ку из 60 культур. Скажем, в 34 шкалах представлены сведения об обхождении с деть-
ми — пеленание, техника ношения, отношение к плачу, наказания, церемонии и проч.
В журнале «Этнолоджи», основанном им в 1962 г., с 1967 г. Мёрдок начал публико-
вать «Этнографический атлас мира» (World Ethnographic Atlas). Это готовые таблицы
сведений по огромному числу обществ (более 1000). Материалы кодированы и сведе-
ны в 100 с лишним шкал, указывающих, представлено ли в данном обществе то или
иное явление и в какой степени (по 6-балльной шкале). Правда, к неопубликованным
таблицам доступа нет.
Теперь можно было устанавливать корреляции: где больше А, там больше (или
меньше) Б, и т. п. В трудах Мёрдока и его сотрудников содержатся не только материалы
описательного характера, но и установленные корреляции между различными по-
казателями в разных обществах. Еще ранее публикации материалов, в 1965 г., Коуят
и Хейбенстайн опубликовали корреляционные таблицы по стандартной кросскуль-
турной выборке Мёрдока — 528 таблиц в сопровождении статистических указателей
степени вероятности (Coult and Habenstein 1965). Корреляций множество, и они со-
ставляют почву для разного рода закономерностей, которые теперь можно обсуждать
на основе точных данных. Так, сон мальчиков до позднего возраста в одном помеще-
нии с матерью и патрилокальность поселения связаны с инициациями, матрилокаль-
ность поселения — с кувадой, и т. д.
Определители терминов родства (что же влияет на отношения между ними в си-
стеме) Мёрдок формулирует в виде 27 теорем.
Пример:
«Постулат 1. Родственников любых двух типов родства стремятся называть теми
самыми терминами родства, а не разными терминами, в обратной пропорции к коли-
честву и относительной эффективности а) внутренних различий между ними и б) со-
циальных различий, воздействующих на них, и в прямой пропорции к количеству
и относительной эффективности социальных уравнителей, воздействующих на них».
А перед тем — 13 аксиом, допущений, в частности:
«12. Формы социальной структуры не определяются конфигурациями терминоло-
гии и не испытывают воздействия с их стороны в какой-либо степени, а создаются
силами, внешними к социальной организации, особенно — экономическими факто-
рами».
Эти выводы нельзя принимать в качестве истины в последней инстанции. Так,
Марвин Харрис спрашивает: каково отношение между этими 13 допущениями и
27 теоремами, в основе которых они якобы лежат? И отвечает: никакого.
Харрис предлагает различать; последовательность во времени, причинную зави-
симость и предсказательные возможности корреляций. Мёрдок их отождествляет,
а это разные вещи. Как и все сциентизаторы, Мёрдок несколько механистичен.
Но, так или иначе, корреляции проделаны, представлены и являются достоверными
данными, которыми можно пользоваться, их можно обсуждать (Whiting and Irvin 1953;
Aberle 1961; Stephens 1962; Cohen 1964; и др.). Труд жизни Мёрдока грандиозен. Это силь-
ное продвижение по пути сциентификации некоторых сфер культурной антропологии.
519

Д. Неоэволюционизм в Европе
16* Биография АндреЛеруа-Гурана
Как правило, концепцию неоэволюционизма ограничивают Соединенными Шта-
тами. Рассматривают как типично американское течение. Между тем свои представи-
тели были и в других странах, особенно во Франции. Здесь, прежде всего, должен быть
назван выдающийся антрополог, этнолог и археолог Андре Ле руа - Гу р а н (рис. 19.7).
Он несколько младше американских столпов не-
оэволюционизма. Родился в 1911 г., умер в один год
с Мёрдоком — в 1986. Между этими датами прошла
жизнь» чрезвычайно насыщенная работой в трех дис-
циплинах — физической антропологии» этнологии
и преисторической археологии,
В начале 30-х годов он окончил Школу восточных
языков по русскому и китайскому языкам. Посещал се-
минар Марселя Мосса, Но в 1936 г. вышла его работа
по палеолиту «Культура охотников на оленей». В 1937-
1939 гт. совершил экспедицию в Японию и привез от-
туда материал для защиты диссертации по археологии
северной части Тихого океана. Но в 1954 г, защитил
также диссертацию на степень доктора естественных
наук, С 1956 г. он профессор общей этнологии и пре-
истории.
Работы его по археологии очень известны. Это «Религии палеолита» (1964) и «Пре-
история западного искусства» (1965). Классическими с точки зрения методики счита-
ются его раскопки палеолитического поселения Пенсеван,
Рис 19.7. Андре Леруа-Гуран (1911
1986).
17. «Техноморфология»ЛеруаГурана
Общим проблемам эволюции человечества посвящен его капитальный труд «Эво-
люция и техника» — 2 тома, вышедшие во время войны, в 1943-1945 гг. Автор занят
главным образом прослеживанием эволюции материальной культуры. Он начал со-
бирать материалы по технологическим процессам с 1935 г, — почти одновременно
с началом сборов Мёрдока — и ко времени войны собрал до 40 тысяч карточек. Он
полагал, что исследует новую отрасль знания — «техноморфологиюж
Первый том — «Человек и материя». В биологической эволюции развитие идет
по пути, детерминированному средой. Это она накладывает ограничения на количе-
ство форм» между которыми эволюция может делать выбор. В истории же культуры
проявляется «технический детерминизм»: материал и функциональное назначение
накладывают такие же ограничения. Почти везде, где есть условия для появления не-
которой формы, она появляется. Общие тенденции могут порождать одинаковость
форм. Тут закономерность. Как Кювье восстанавливал по одной кости весь скелет вы-
мершего животного, так этнограф и преисторик могут по части орудия восстановить
его полностью и определить способ его употребления. Как видите, своим техни-
ческим детерминизмом Леруа-Гуран напоминает Уайта, своим принципом
S70

ограниченных возможностей — Мёрдока, и в обеих идеях он независим от
своих американских коллег.
Классификацию вещей он производил по материалу и способам производства —
по техническим операциям, которые для этого задействованы. Детализация — по
формальным различиям, характерным для разных народов.
Второй том — «Среда и техника» состоит из двух разделов: «Техника добывания»
(охота, рыболовство, скотоводство, земледелие) и «Техника потребления» (пища,
одежда, жилище). Систематика опять же по операциям. Как субъекта технического
прогресса Леруа-Гуран рассматривает этническую группу. Она имеет тенденцию кон-
центрироваться, сохранить внутреннее сцепление — «напряжение». Если оно поте-
ряно, группа теряет свою этническую обособленность. «Технические традиции — это
шаткий фонд... Роль традиций состоит в том, чтобы передавать следующему поколе-
нию весь технический массив целиком, избавляя его от бесполезных опытов...». Но
технические формы меняются.
«Моральный, религиозный, социальный прогресс постоянно ставятся под вопрос;
мы не можем сказать, что мы очень улучшили моральное наследие первых христиан;
тогда как технический прогресс неоспорим». При этом технические достижения, раз
приобретенные, уже не теряются.
Законы развития техники, т. е. средств адаптации человека к среде, подчиняются
общим закономерностям развития органического мира.
В этом труде, написанном на 5 лет раньше первых книг Уайта и Стюарда и одно-
временно с первой теоретической статьей Мёрдока, Леруа-Гуран высказывает очень
близкие к американским мысли. Можно сказать, что он предвосхитил некоторые идеи
Уайта и Стюарда и выступил одновременно с Мёрдоком.
78. Эволюция интеллекта
Зато свой теоретический второй двухтомник по эволюции «Жест и слово» (1964-
1965) Леруа-Гуран выпустил позже, чем у Уайта и Стюарда вышли их вторые капи-
тальные труды (у них это было в 1955 и 1959 гг.). Этот труд посвящен материальному
поведению человека, взаимосвязи физического развития человека и эволюции интел-
лекта, значению «социальной символики». Здесь он опять перекликается с Уайтом,
но рассматривает этот вопрос значительно глубже и полнее. Он снова прослеживает
именно эволюцию, а не историю — располагает факты хотя и в причинно-следствен-
ной связи, но не в хронологическом, а в логическом порядке.
В первом томе («Техника и язык») Леруа-Гуран рассматривает биологическую
предысторию человека. Так же, как Уайт, он отвергает трудовую теорию происхож-
дения человека. Прямохождение, а с ним освобождение руки от функций передвиже-
ния и передача ей хватательных функций высвободило от этих функций рот. Это соз-
дало условия для возникновения речи. Признаки зарождения речи — не в строении
нижней челюсти, а в строении мозга. Свидетельством существования речи являются
и орудия, ибо традиция их изготовления невозможна без передачи значительной ин-
формации с помощью речи. Это не совсем так, ибо некоторые животные обучаются
в природе изготовлять весьма сложные постройки, пользуясь только инстинктами
и наглядным примером — освоением опыта старших. Сам же Леруа-Гуран замеча-
ет, что на первых порах «техника, видимо, следует ритму биологической эволюции,
и чопперы и бифасы составляют одно целое со скелетом».
521

Способов фиксации мысли два — изобразительное искусство и письменность.
Исследуя древнейшие серии зарубок (мустьерские), Леруа- Гуран приходит к выводу»
что «графизм начинается не с наивного воспроизведения реальности, а с абстрак-
ции», что древнейшие знаки передавали не формы» а лишь ритм и что это «символи-
ческая транспозиция, а не калька реальности». Аналогичным образом древнейшая
письменность начинается не с пиктографии, как многие считают, а с идеографии. Ли-
нейное письмо начинается с попыток отразить числа и количества и известно только
земледельческим народам. Письмо и язык развиваются параллельно» и только с изо-
бретением алфавита письмо окончательно подчиняется звуковой речи, подстраива-
ется под нее.
Во втором томе («Память и ритмы») автор рассматривает» как память передает
от поколения к поколению цепи операций (chaines operatoires) — у животных ин-
стинктом» у людей языком. Благодаря ему создается социальная память — память
как бы выносится за пределы индивидуального организма в социальный организм.
Все разделяется. Сначала от руки и зубов отделились орудия, теперь дошло дело и до
экстериоризации языка и мозга — коммуникация и мыслительные операции (память
и прочее) передаются электронике.
Наконец, он обращает внимание на «доместикацию времени и пространства».
Время из естественно циклического становится абстрактным, разделенным на ли-
нейные отрезки. А пространство сначала было «маршрутным» (itinerant)* воспри-
нимаемым как трасса, дорога — такое динамическое линейное восприятие (человек
движется сквозь пространство) характерно для бродячих охотников-собирателей
и скотоводов-кочевников. Это представление о пространстве сменяется «радиаль-
ным» (rayonnant): человек воспринимает пространство, как бы находясь в его цент-
ре — как серию концентрических кругов, расходящихся от него; такое восприятие
характерно для оседлых земледельцев и горожан.
Отношения между индивидами в обществе — господства и подчинения, дружбы
и ненависти — выражаются, как и у животных, телесными сигналами, но над этим
общебиологическим кодом выражения у человека возвышается мощная символи-
ческая надстройка. Она у человека экстериоризирована не в общевидовой системе
знаков, а в этнической.— в украшениях и одежде, в позах и жестах, языке, искусстве.
Однако сейчас идет процесс этнической дезинтеграции — в Африке интеллигенты
непременно носят очки, даже если у них хорошее зрение, а галстук часто опережает
рубашку. Есть тенденция к формированию макроэтносов и мало надежды на сохра-
нение микроэтносов.
Каковы же перспективы эволюции по Леруа-Гурану? Прогресс будет сосредоточен
в руках небольшой элиты. Они будут производить эталоны моды, поведения и идеа-
лы для остального человечества. Мы идем ко всё большей экстериоризации социаль-
ной деятельности, т. е. она все больше выносится вовне. «Уже есть налицо миллионы
людей, представляющих для этнолога нечто новое... Их участие в личном творчестве
меньше, чем у прачки XIX века». Всё механизировано, хронометрировано, отчуждено
от личности.
«Зато их участие в общественной жизни даже больше, чем у их предков: через теле-
визор, транзистор они легко воспринимают весь мир; они присутствуют уже не при
522

деревенском обряде, а при приемах великих мира сего, видят не свадьбу дочери булоч-
ника, а бракосочетание принцессы, смотрят футбольные матчи лучших команд конти-
нента и с самой выгодной позиции» ( Leroi-Gourhan 1965: 202).
Однако у автора не указано, а чем, собственно, качественно наблюдение за свадь-
бой принцессы отличается от глазения на свадьбу дочери булочника.
Его футурологический пессимизм, высказанный опять же раньше Уайта (тот при-
шел к этому через десять лет), конечно, обусловлен реалиями поствоенного мира, инду-
стриального общества и супер-урбанизма. Однако Леруа-Гуран оптимистичнее Уайта:
положительную сторону этой перспективы он видит в грядущем устранении войн и по-
литических границ. Сочувственно перелагая труды Леруа-Гурана и отмечая его слабую
надежду на «регуманизацию», известный и талантливый советский этнограф профес-
сор Сергей Токарев с неподражаемым высокомерием, возможно, неискренним, замеча-
ет: «Жаль, что он относит ее к неким абстрактным «людям», как бы забывая, что одно
дело — «люди», живущие в капиталистическом обществе, а совсем другое — строите-
ли социализма и коммунизма» (Токарев 1973: 221). У этих совсем иная перспектива...
Ах, это было возможно и даже обязательно четыре десятилетия назад, в 1973 г.
Я специально остановился подробнее на трудах Леруа-Гурана, чтобы было видно,
что они ничем не слабее американских образцов. Но у американских лидеров, несмо-
тря на отчаянное сопротивление среды, выросла мощная школа, и неоэволюционизм
стал ассоциироваться с американской антропологией, а Леруа-Гуран так и остался
одиноким маяком. Он не имел ни последователей, ни отзвука во французской этно-
логии. Вся французская этнология валом повалила не за Леруа-Гураном — за Леви-
Стросом. Почему это так, трудно сказать.
Вероятно, это вообще вопрос об основе неоэволюционизма в США. Что привело
там к взрыву этих тенденций с середины 50-х? В стране, которая вышла самой сильной
и могущественной из Второй мировой войны, естественны были настроения исто-
рического оптимизма. С другой стороны, победа СССР над фашистской Германией
и установление коммунизма в Китае, появление у русских спутника и атомной бомбы
порождали у либеральной интеллигенции некоторую переоценку отношения к мате-
риализму, марксизму и дарвинизму. Одновременно конкуренция с СССР за первен-
ство в мире, внешняя политика сдерживания и маккартизм внутри страны создавали
атмосферу поляризации: либералы, поддерживаемые президентом Трумэном, против
консерваторов и клерикалов.
Такого расклада не было во Франции, еще не оправившейся от недавнего пораже-
ния в войне, от позора Виши, и там трудно было ожидать таких настроений. Левые во
Франции были в массе на стороне компартии, а у нее была своя перспектива истории.
На ее знамени были не Спенсер или Дарвин, а Маркс и Ленин.
Е. Кризис неоэволюционизма
19. Пересмотр основных понятий
С середины 70-х годов, а особенно в 80-е и 90-е годы некоторые неоэволюциони-
сты, опираясь на кросскультурный анализ, выдвинули пересмотр основных понятий
неоэволюционизма. Что такое эволюция? Она рассматривалась как нарастание слож-
ности. Они пришли к выводу, что развитие редко идет по этому пути, чаще по другим,
523

и предложили определять эволюцию как просто изменение, структурное преобразо-
вание (Ф. У. Воуджет, голландец X. Дж. М. Классен). В связи с этим из оборота почти
исчезло понятие прогресса. Включившиеся в этот поток новые российские исследо-
ватели (А. В. Коротаев, Н. Н. Крадин, В. А. Лынша), отошедшие от марксизма, поста-
вили под вопрос не только однолинейность и многолинейность, но и вообще линей-
ность процесса эволюции. Они считают» что прогресс всё-таки есть, но определяется
он не техническими параметрами, а этическими понятиями (улучшение жизни), что
критерии прогресса множественны и не коррелируют между собой. Поэтому невоз-
можно установить линию или линии прогресса, а можно лишь выявить многомер-
ное поле, в котором осуществляется развитие, везде по-разному (Крадин и др. 2000;
Kradinetal.2000).
Но весь пафос эволюционизма и неоэволюционизма состоял в утверждении един-
ства человечества и прогресса, подъема по уровням. Эволюция для эволюциони-
стов и неоэволюционистов имела смысл лишь в этом ключе. Размывание основных
понятий и единых критериев означает таяние и исчезновение эволюционизма. То,
чем занимаются эти исследователи, это уже не эволюционизм. Еще Боас, ярый анти-
эволюционист, заменял термин «эволюция» термином «изменение» ("change"). Если
«эволюцию» предлагают понимать «более широко» как «изменение», то это, в сущ-
ности, то же самое. Эволюция прежнего толка превращается в частный (и редкий)
случай изменения. Если статья Классена, перепечатанная в русском сборнике Кради-
на со товарищи, называлась «Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма»,
а весь сборник — «Альтернативные пути к цивилизации», то английский уже носит
название «Альтернативы социальной эволюции».
К ним присоединилась Артёмова, книга которой в подзаголовке упоминает «из-
учение альтернативных систем» (вот что означает у нее эпитет «альтернативные»).
Она встает на защиту так называемых отсталых народов: они не отсталые и недораз-
витые — ведь они жизнеспособные и не деградировавшие, просто избравшие другие
пути, не связанные с такими затратами труда. Артёмова недоумевает, почему все эти
смелые теоретики-ревизионисты ограничивают развитие, намечая верхнюю планку
и устремляя развитие к государству (Классен) или к цивилизации (Коротаев и др.).
По мнению Артёмовой (2006: 12-16), никакой верхней планки не должно быть —
за точку отсчета нужно брать истоки, а не высший уровень. Дело не в том, что эти
общества развивались медленнее, чем другие, а в том, что они развивались в другую
сторону, избрав альтернативные пути!
При всей кажущейся убедительности в этих рассуждениях есть, на мой взгляд, по-
рочное звено. Пути могут быть разными, но не слишком разными, ибо перспектива
у всего человечества одна: дальнейшее развитие интеллекта и выход за пределы при-
вязки к нынешним природным условиям — иначе оно будет зависеть от природных
катаклизмов и погибнет так же, как вымерли динозавры: от какого-нибудь очередно-
го крупного метеорита или вспышки вулканической деятельности. Альтернативные
общества вдобавок неконкурентоспособны. Вперед вырываются и заселяют землю те
человеческие общества, которые избирают наиболее успешные пути развития, а их,
этих путей, немного, и они очень кучно сгруппированы.
В этом русском варианте генерального спора о путях развития человечества —
по одним законам или по совершенно разным альтернативным путям — я вижу
524

отражение частного спора о перспективах России; должна ли она далее развиваться
по европейскому пути (по которому идут и Америка и Япония), по общим законам
передовой части человечества, или у нее некий свой, особый путь.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Салинз 1999; Уайт 1932,1996; Bloch 1983; Cohen 1968-1974; Godelier 1977; Harris 1964;
Holloway 1969; Meggers 1960; Sahlins 1968, 1976; Sahlins and Service 1960; Service
1962; 1975; Steward 1937,1955; White 1943,1945,1947,1949,1959,1963.
Историография:
Артановский 19636; Токарев 1973; Carneiro 1973a, 1973b; Clemmer 1999; Drew 1984;
Guksch 1982; Hobhouse et al. 1915; Horton 1968; Kerns 2003; Peace 2004; Riemer 1998;
Ross 1971; Schott 1961; Silverman 1981,2004; Wagar 1972.
Сциентизация:
Источники:
Driver and Kroeber 1932; Murdock 1932, 1945, 1957, 1966, 1967; Goodenough 1994;
Коротаев 2003.
Историография:
Aberle 1961; Cohen 1964; Coult and Habenstein 1965; Eggan 1954; Erasmus and Smith
1967; Naroll 1970; Stephens 1962; Whiting and Irvin 1953.
Кризис: Крадин и др. 2000; Артемова 2008.

ГЛАВА 20
СТРУКТУРАЛИЗМ
7. Личное вступление
Структурализм в культурной антропологии, этнологии, этнографии ассоциирует-
ся с именем Клода Леви-Строса. Должен признаться, не люблю я этого исследователя.
Не импонирует он мне, хотя структурализм мне интересен и я воспитан в этом ключе.
Мои «Археологические источники» (Клейн 19786; 1995) выдержаны в семиотическом
духе. Б моей «Археологической типологии» (Klejn 1982; Клейн 1991) суть — в разли-
чении эмных и этных типов, а глоссарий построен на различении планов содержания
и выражения. Но я вообще не люблю людей, которые неясно и многословно пишут,
неряшливо мыслят, «выпендриваются». Леви-Строса называют мастером словесной
пиротехники, выкручивателем мозгов, говорят, что он наслаждается игрой в кошки-
мышки со своим читателем. Сочувственный отзыв С. Де Грамона в сборнике «Клод
Леви-Строс как герой» (Hayes and Hayes 1970:18) таков: «Его книги — это, возможно,
величайшее собрание загадок со времен сфинкса». Другой комментатор, Дэвид Мей-
бери-Льюис, в том же сборнике (ibid.: 134) приводит пример его прозы:
«Касты натурализуют истинную культуру ошибочно, тотемические группы куль-
турализуют ошибочную природу правильно».
И критик заключает: «После всех диалектических хитростей Леви-Строса мы все
еще не знаем, кто тут говорит, что, кому и на каком языке» (ibid.: 163).
Признавая заслуги Леви-Строса, я хочу показать, что не им ограничивается струк-
турализм, не на нем держится и даже не у него представлены лучшие образцы.
А. Зарождение структурализма в разных науках
2, Провозвестник структурализма в культурной антропологии ван Геннеп
В 1909 г., когда Арнольд ван Ге н н е п (рис. 20.1) выпустил свой беспримерный труд
«Обряды перехода», о структурализме еще никто ничего не знал. Этого понятия еще
не было. Это сейчас мы, задним числом, можем сопоставить концепцию ван Геннепа
с концепцией Проппа. А тогда это был просто труд этнографа, не укладывающийся
в наличные доктрины культурной антропологии»
Исходной для ван Геннепа послужила концепция Альфреда Эрнеста Кроли, спе-
циалиста по атлетике и главы частной школы для мальчиков. В свободное от служ-
бы время Кроли увлекался изучением психологии первобытных («примитивных»)
526

людей, в частности по работам Спенсера и Гилле-
на об арунта Центральной Австралии, Он очень
почитал Фрейзера. В книге «Мистическая роза»
(1902) Кроли, изучая обряды, пришел к выво-
ду, что все они направлены на защиту от опасно-
стей, а опасность первобытные люди видели во
всем новом, незнакомом, чужом. В какой-то мере
Кроли конкретизировал этим учение Гумпловича
и Самнера об этноцентризме. Так, Кроли обращал
особое внимание на опасности, которые дикари
придавали вступлению в сексуальное общение,
но также и вступлению в дружеские контакты. Он
перечисляет правила избегания больных, чужаков,
иностранцев, просто людей другого пола, указы-
вает представления об опасности прикосновения
(магия сопричастия) и т. п. Он считал, что обреза-
ние — это жертвоприношение части органа боже-
ству, дабы охранить весь орган, а свадьба — это, Рис. 20Л. Арнольд Ван Геннеп (1873-
прежде всего, охранительный обряд. 1957).
Продолжение этой линии исследований можно
видеть в работе британского африканиста Мэри Дуглас (род. 1921) «Чистота и опас-
ность: анализ понятий осквернения и табу» (1966).
Арнольд ван Геннеп (1873-1957, рис, 20,1) — голландец по происхождению»
родившийся в Германии, выросший и обучавшийся во Франции (французский —
его родной), а работавший сначала преподавателем французского в Польше, а потом
профессором этнографии и директором музея во франкоязычной части Швейцарии.
Как этнограф он ездил в заморские экспедиции, В 1904 г, опубликовал работу о табу
и тотемизме на Мадагаскаре, в 1906 г, работу о мифах Австралии» изучал алжирских
арабов — написал книгу о них. Больше всего работал по этнографии Франции — из-
дал шесть книг по этнографии регионов Франции и учебник по французскому фоль-
клору Но книгой, которая прославила его имя» стали «Обряды перехода» (1909),
Ван Геннеп интересовался трудами эволюционистов, но на его жизнь пришлась
уже пора кризиса и захирения эволюционизма. Он пришел к идее, что нужно изучать
не затронутую исследованиями сторону этнографической действительности. Это не
эволюция общества или того или иного аспекта культуры, а компонент повседневно-
сти — развитие жизни каждого аборигена. Поскольку жизнь каждого конечна, а за-
коны развития одинаковы (тут налицо некое наследие эволюционизма), это развитие
циклично. В жизни каждого аборигена можно усмотреть прохождение одних и тех же
основных этапов — рождение, половое созревание, брак, рождение детей» старение,
смерть. Каждый этап оформляется в первобытном обществе определенными строго
предписанными обрядами. Этот цикл проходят все, и каждый повторяет заново все
положенные обряды.
Таким образом, ван Геннеп вышел на путь, обозначенный как циклизм (к этому
времени в антропологическом циклизме был известен только Данилевский» которого
ван Геннеп вряд ли читал, но циклизм у историков существовал издавна — с работы
527

Вико). Правда» циклизм разрабатывал судьбу целых народов» обобщая и структу-
рируя ее, а ван Гённеп интересовался судьбой отдельных личностей. Если тут и был
определенный элемент циклизма, то в очень переработанном виде.
Своим обобщением казусов и структурированием цикла, как и уходом от исто-
рии, циклизм и вообще близок структурализму» но ван Геннеп подошел к нему еще
ближе. Впрочем» с другой стороны, он просто продолжил традицию эволюционистов
обращать внимание на типологические сходства» выявлять типологию» но не ве-
щей» а обрядов» и не разноэтничных и из разных эпох, а из жизни одного индивида.
Оказалось» что обряды всех этапов жизни аборигена имеют между собой очень мно-
го общего. Все они выполняют одну генеральную функцию и все строятся по одной
схеме» имеют одну структуру. Все они оформляют переход из одного состояния
или места в другое и предназначены охранить индивида в этот опасный для жизни
момент и обеспечить безопасность в новом состоянии или месте. Новое есть перво-
начально чужое» а все чужое враждебно и опасно — как показывал Кроли.
«Для групп» как и для индивидов» — писал ван Геннеп, — жить — это значит не-
прерывно распадаться и снова принимать форму, изменять условия и судьбу» умирать
и вновь возрождаться. Это действовать и держать паузу» ждать и получать передышку»
начинать действовать снова» но иначе; и всегда есть новые пороги» которые надо пере-
секать, — пороги лета и зимы» сезонов года» месяца и суток» пороги рождения или
достижения подросткового или взрослого возраста» порога старости и пороги смерти»
и пороги иной жизни — для тех» кто в нее верит».
Переход каждого порога оформляется специальными обрядами» и в каждом ван
Геннеп различает три шага: 1)отделение (от прежнего состояния — лишение преж-
него имени, прежних одежд и проч.); 2) переход — пороговая фаза (очищение от
следов прежней жизни и прохождение через суровые испытания — нужно выдержать
их» показать свои способности, свою готовность к новому статусу) и 3) внедрение
в новое состояние и переключение (обретение новых знаний, нового имени, но-
вых одежд и признание новыми силами» обычно выраженное совместной трапезой).
Со структурализмом ван Геннепа роднит выявление структурности обрядов как
системы символов» их общей схемы и отход от истории к повторяющемуся циклу
жизни каждого индивида.
Множество работ — вплоть до наших дней — развивают и конкретизируют эти
тезисы ван Геннепа» но более всего обогатил его теоретическими положениями шот-
ландец Виктор Тернер (о котором подробнее дальше).
3. Зарождение структуралистских идей е лингвистике —
Соссюр, Трубецкой, Якобсон
Фердинанд де Соссюр (1857-1913) — основоположник направления в лингви-
стике, которое после его смерти было названо структурным. В своем опубликован-
ном посмертно курсе лекций Соссюр ввел различение: язык и речь. Речь — это поток
слов в общении, речь бессистемна, нерегулярна» импровизационна» а язык как раз
системен, организован, регулярен, язык — это система средств (знаков), делающих
функционирование речи возможным. Любой язык — такая система, и есть систем-
ные характеристики языка вообще. Знаки регулярно привязаны к неким сочетаниям
528

jyKOB, но связь между ними сугубо условная, произвольная, держится только тради-
ией, и у каждого языка — своя. Язык — это не субстанция (не материал), это форма,
чип Соссюр. В этом смысле структуралисты — формалисты.
Система знаков предполагает и сеть связей и отношений между ними самими, т. е.
труктуру. Язык функционирует как средство общения только благодаря струк-
уре, т. е. наличию связей и отношений в системе. Отношения эти сводятся к про-
ивопоставлениям (оппозициям) между элементарными единицами. Благодаря этим
[ротивопоставлениям, т. е. благодаря своей структурности система различает и вы-
>ажает некоторые смыслы. Структура — это единство, с помощью которого части
целого упорядочиваются между собой. Примат отдается не элементам и не цело-
му, а структуре — отношениям между элементами. При этом структура, изучаемая
;труктуралистами, не очевидна. Это структура скрытая, выявляемая абстракцией —
исследователь абстрагируется от специфики конкретной субстанции, в которой об-
наруживает структуру.
В своем «Курсе общей лингвистики» Соссюр развивал свое различение: в речи —
звуки, ими занимается фонетика, в языке — фонемы, ими занимается фонология.
Основы фонологии разработал эмигрант из России князь Николай Сергеевич
Трубецкой (Пражская лингвистическая школа), тот самый, который зачинал ев-
разийство. Элементы речи развертываются во времени — бессистемно. Элементы
языка синхронны, поскольку он образует систему. Фонетика изучает всё богатство
звуков, в том числе и равнозначных (аллофонов) — скажем, когда одно слово произно-
сится с разным акцентом. Скажем, в английском bit звучит ли гласный близко к и или
к ы, смысл слова не меняется. Звуки разные, но по смыслу однозначны. А вот раз-
личные фонемы придают слову разный смысл, хотя бы по звучанию и были столь
же близки друг другу, как аллофоны. В близком по звучанию русском слове от замены
и на ы меняется смысл слова: «бит» или «быт». В таких схожих по звучанию словах
проявляется бинарная (двоичная) оппозиция.
Роман Якобсон (1896-1982), еще один эмигрант из России, принадлежал к той
же Пражской лингвистической школе и установил вместе с Трубецким 12 фонологи-
ческих оппозиций, ознакомив с этой идеей Леви-Стросса.
Копенгагенский кружок (Луи Ельмслев — Hjelmslev, 1899-1965, и Ганс Йор-
генУльдалль — Uldall, 1907-1957) предложил различать в языке план содержания
(означаемое, designate) и план выражения (означающее, denotate). Это был путь к се-
мантике, к обобщению концепции. Уже сам Соссюр предполагал расширение своей
концепции на всю культуру: «Язык есть система знаков, выражающих понятия, а сле-
довательно его можно сравнить с письмом, с символическими обрядами, с формами
учтивости, с военными сигналами и т. д.»
В 1957 г. американский лингвист Ноэм Хомский (род. 1928) или, как произносят
англоязычные, Чомски, сын евреев — выходцев из России, в книге «Синтаксические
системы» выдвинул теорию порождающей грамматики. Исходя из того, что ребенок
легко усваивает сложнейшую грамматическую систему любого языка, Хомский пред-
положил, что в нашем мозгу изначально заложена некая универсальная граммати-
ка (т. е. универсальная структура), которая позволяет усваивать грамматику любого
языка, а затем порождать любые фразы речи. Изучать эту универсальную грамматику
можно обобщением частных грамматик на основе психологии.
529

Таким образом, структурализмом стали называть такое изучение языка, при
котором он понимается как система знаков и при котором изучение направлено на
структурные отношения знаков между собой, а в самих знаках на связи явлений мате-
риального мира (например, звучаний) со смыслами, значениями? которые эта система
им придает. Так что на выходе выступает и система понятий, смыслов» символическая
система. Изучение выявляет общие схемы частных систем и структур. Такое изучение
игнорирует развитие, историю, конкретных персон, потому что изучает существую-
щие взаимодействия и общие структуры. Структурализм изначально был признан
возможным в изучении не только языка, но и всякой знаковой системы в культуре:
письменности, сигнальных систем, обычаев, обрядов и т. п.
4, Идеи филологического структурализма в Советском Союзе:
Пропп иЛотман
Пионером структурализма в культурной антропологии или этнологии являет-
ся русский фольклорист немецкого происхождения Владимир Яковлевич Пропп
(1895-1970; рис, 20.2), Родившись в двуязычной семье, он получил имя Герман Воль-
демар. В детстве он воспитывался русской няней и гувернанткой, учившей его фран-
цузскому и игре на фортепьяно. Потом он учился в немецкой гимназии (Annenschule)
в Петербурге, Окончив Петербургский университет в 1918 п, Пропп работал учите-
лем немецкого в школах, а затем в институтах, с 1932 по 1969 г. — в Ленинградском
университете, с 1938 г. как профессор.
О своей первой книге, которая сделала его знаменитым, он писал в дневнике:
«У меня проклятый дар видеть во всем, с первого взгляда, форму». Он вспоминает, как
однажды взял собрание русских народных сказок Афанасьева и начал читать, «Сразу
же мне открылось: композиция всех сюжетов одна и та же». Он начал писать кни-
гу. Он писал ее ночами и по выходным, самостоятельно, без чьего-либо руководства.
Писал 10 лет. Потом показал ее трем выдающимся специалистам. Один сказал: при-
ятно узнать, что все сказки подчинены одному закону. Другой сказал, что это очень
интересно. Третий сказал: «Это мы напечатаем» (Пропп 1995: 338), Так появилась
«Морфология сказки» Проппа,
Автору было тогда 33 года —
возраст Христа.
В книге «Морфология сказ-
ки» (1928) он построил, так
сказать, метасюжет волшеб-
ной сказки — т. е. обобщен-
ную схему последовательности
мотивов, в которую уклады-
ваются все реальные сюжеты
волшебной сказки — они ока-
зались очень схожими. В этом
Рис. 20,2. Владимир Яковлевич
Пропп (1895-1970),
ЪЪ(\

метасюжете есть единая линейная последовательность событий, и персонажи, встре-
чающиеся в сказке и участвующие в этих событиях в жесткой последовательности,
имеют определенные функции: «трудная задача», «вредительство» и т. д. Всего их
31. Одна и та же структура, выраженная этими отношениями, проявляется в разных
сказках. Каждая начинается с того, что герой покидает дом, затем встречает некоего
помощника, который дает ему чудесный дар, затем герою наносят вред, он получат
трудное задание и т. д., а реализация этой схемы разная. Фактически Пропп создал
первую в семиотике порождающую грамматику.
Книгу встретил холодный прием. Даже серьезные исследователи говорили, что
он изучает скелет вместо тела сказки. Но Пропп не был одинок. В том же 1928 г. по-
явилась небольшая статья другого ленинградского фольклориста, ставшего потом из-
вестным ученым, А. И. Никифорова, «К вопросу о морфологии изучения народной
сказки». Никифоров тоже пришел к выводу, что в сказке не столь важны различия
героев, как та последовательность функций, которую они выполняют, и что можно
выделить некие схемы этих функций. Он явно стоял на том же пути, только Пропп
пошел дальше и разработал эту тему более глубоко.
Но эта книга была только частью пропповской работы. В другой своей книге,
«Исторические корни волшебной сказки» (написана до 1939 г., опубл. в 1946 г.), Пропп
исследовал тело сказки. Он проследил генетические корни, основу этой схемы, связав
разные функции и персонажи с этнографическими материалами и мифологическими
представлениями первобытных народов. Эту основу он увидел в обрядах инициации.
Он связал с ними не отдельные сюжеты, мотивы или персонажи, а весь жанр в целом.
Это в обрядах инициации мальчик удаляется в иной мир, получает трудные задачи»
его ранят и т. д. Метасюжет восходит к объяснительному мифу инициации, а его «бы-
тование» — к инсценировке мифов при обучении новичков.
Таким образом, жанр волшебной сказки был изучен не как художественное явле-
ние, а как образная (тоже знаковая) система, с единой для всех таких сказок структу-
рой, за которой стоит символика первобытной обрядности с ее специфической мен-
тальностью.
Систему структурного анализа, разработанную на материале волшебной сказки,
Пропп затем применил и к чисто этнографической теме — в книге «Русские аграрные
праздники» (1963). Он показал, что и они состоят из одинаковых компонентов, и на-
стаивал, что надо изучать не отдельные праздники, а весь годичный цикл аграрных
празднеств.
Он вступил в смелую полемику с академиком Б. А. Рыбаковым, главой советской
археологии и всех исторических дисциплин. Рыбаков утверждал, что русский фольк-
лор просто отражает русскую историю, с конкретными именами (народных героев)
и событиями. Эта позиция представлялась марксистской и патриотической. Пропп
же показал, что фольклор не отражает и не может прямо отражать историческую ре-
альность. Не может, потому что в отличие от исторического повествования, точного
или неточного, но нацеленного на передачу реальных событий, фольклор, так ска-
зать, законно искажает историческую реальность по целому ряду причин. У фолькло-
ра другие функции и своя специфика.
Пропп писал чрезвычайно ясно, доказательно и лаконично, хотя и вовсе не бед-
ным языком. Он захватывающе увлекательно читал лекции (я слушал их на первом
531

курсе) и был чрезвычайно внимателен к ученикам (я писал у него свою первую кур-
совую работу и сохранил его подробный письменный анализ ее). Были в его трудах
и недостатки — он, в частности, следовал эволюционистской методике выборочного
сопоставления материалов из разных культур. В тогдашней Советской России его
труды были встречены в штыки, его обвиняли в формализме (поскольку он недоста-
точно анализировал классовое содержание в марксистском духе), в космополитизме
(слишком много упоминал иностранных ученых и не подчеркивал своеобразие рус-
ской сказки по сравнению с прочими) и т. д. Всё это были серьезные обвинения в со-
ветское время» и обвиненный в этом мог закончить жизнь в лагере или потерять ее
вообще. Проппу повезло — его репрессировали ненадолго (в 1932 г.), однако и потом
всего лишь терпели.
Всю жизнь Пропп прожил в крохотной комнатке, лишь незадолго до смерти, когда
его настигла мировая слава, ему предоставили сносную квартиру.
Я помню его как маленького скромного старичка с прекрасными миндалевидны-
ми глазами, благородным орлиным носом (всегда красным от насморка) и крохотной
бородкой. Его баритон был неожиданно звучным, а лекции захватывающими.
Значительно моложе Проппа был филолог Юрий Михайлович Лотман (1922-
1993), работавший в Тарту и создавший там влиятельную школу, несмотря на то
что власти относились к нему недоброжелательно, с подозрением. Школа Лотмана
перенесла на изучение литературы и всей культуры семиотический аспект линг-
вистического структурализма. Они рассматривали культуру как знаковую систему*
в которой за планом выражения они вскрывали план содержания. Они проникали
в подсознание культуры, где творческая свобода и индивидуальная воля были огра-
ничены внутренними законами знакового поведения, присущими данной культуре.
За парадной, официальной, идеологизированной символикой и соответственны-
ми формами поведения они вскрывали реальный подтекст, самими носителями
культуры часто не осознаваемый и далеко не всегда им приятный. Они прослеживали
смену этих знаковых систем, их обусловленность социально-экономическими сдвига-
ми и традицией.
5. Идеи структурализма в археологии и психологии
Структурализм в искусствоведении и античной (классической)
археологии. Зачатки искусствоведческого структурализма видят в работе Алоиса
Риг ля. В 1901 г. он уловил зародыши романского стиля в позднеримском времени —
там, где до него видели только упадок античности. Но лишь в 1915 г. швейцарский
искусствовед Генрих Вёльфлин (1864-1945) четко сформулировал мысль, что ис-
кусство в своем развитии системно организовано и что в истории его важнее всего
целостные совокупности — стили, школы, группы мастеров. Разрабатывая «историю
искусства без имен», он предложил для различения стилей антиномные пары поня-
тий: линейный/живописный, открытая форма/закрытая форма и т. д. В 1925-1930 гг.
Ганс Зедльмайр, усвоив идеи «гештальт-психологии»* ввел положение о том, что
произведение искусства формируется и воспринимается только как целое, как струк-
тура. Он настаивал на том, что изучение должно основываться, прежде всего, на фор-
мальном анализе. В 30-е годы Ян Мукаржовски дополнил эти идеи внедрением
семиотического понимания предметов искусства как знаков, а Эрвин Панофски
очертил историю искусства как историю символических форм.
532

Основываясь на этих идеях, немецкие археологи-античники Гвидо Кашницфон
Вейнберг,Бернгард Швейцер, Фридрих Матц, Гергардт Крамер в межвоенный
период разработали концепцию структурального анализа классического греческого
объемно-изобразительного искусства. Кашниц-Вейнберг выдвинул «проблему на-
чала», когда новое выступает как полярное противопоставление (Kontrapost) старо-
му, а промежуточных звеньев нет и нет постепенного перехода: система обновляется
враз. Они концентрировались на константах форм, и подход их был осознанно анти-
историческим. Кашниц-Вейнберг и Матц в духе времени (в тогдашней Германии) свя-
зывали структуру с расой.
Генетический структурализм Жана Пиаже в психологии. Швейца-
рец Ж. Пиаже (1896-1980), выдвинувшийся в межвоенный период, рассматривает
интеллект как систему взаимосвязанных мыслительных операций. Операции объеди-
нены в структуры — классификация, разложение объектов на части, построение чис-
лового ряда. «Единичная операция, — пишет он, — вообще не является операцией, но
лишь простым интуитивным представлением» (1950). Его преимущество в том, что
он прослеживает, как одна структура вырастает из другой. Он отвергает как «генезис
без структуры» (например, ассоциационизм), так и «структуры без генезиса» (напри-
мер, гештальт-психологию).
В этом смысле концепция Пиаже содержит элемент циклизма, но так как у него
жизненный цикл показывает неуклонное развитие снизу вверх, то это скорее элемент
эволюционизма. Как обычно для эволюционизма (во всех его проявлениях — вклю-
чая концепцию Леви-Брюля), построения Пиаже создают шкалу, ступени которой со-
ответствуют разным уровням интеллекта, а это означает неравенство способностей
целых категорий людей — они привязаны к своим уровням.
Развитие интеллекта проходит, по Пиаже, пять стадий: 1) в полтора-два года у ре-
бенка еще сенсомоторный интеллект (мысль не отрывается от действия и ощуще-
ний); 2) в 2-4 года у него допонятийное мышление; 3) в возрасте 4-8 лет мышление
становится наглядным; 4) в 8-11 лет ребенок совершает конкретные мыслительные
операции, а 5) с 12 лет появляется формальное логическое мышление. Пиаже счи-
тал, что и мышление человечества развивается по тем же этапам, так что интеллект
взрослых дикарей находится на дооперационном уровне. Они мыслят как европей-
ские дети в возрасте от 2 до 7-8 лет, В 1970 г. К. Р. Холпайк повторил этот тезис в книге
«Основания первобытного мышления».
Это вызвало ряд возражений. В частности, эксперименты, на которые сторонники
этой идеи опирались, были проведены в непривычных для первобытных людей усло-
виях. Испытуемым давались непривычные для них задания. Кроме того, и взрослые
европейцы нередко оказываются менее способными успешно выдерживать такие ис-
пытания, чем европейские дети.
б. Этнологический структурализм в Европе (Лейденская школа)
Голландец ван Геннеп был мало связан с Голландией, Нидерландами. Но его со-
отечественники включились в это движение довольно рано. В 1930-е годы в Нидер-
ландах возникла школа этнологов, занимающихся структурными исследованиями,
с центром в Лейденском университете. Во главе школы стоял Ян Петрус Беньямин
де Йосселин де Йонг (1886-1964). Основываясь на идеях лингвистического струк-
турализма и французского социологизма Дюркгейма, этнологи этой школы начали
533

изучение глубинных структур человеческой культуры и их внешних проявлений
в институциях культуры. Излюбленный объект этих исследований — народные клас-
сификации. Одни и те же принципы классификации выявляются в разных сферах
культуры. Изучали эти этнологи также системы родства, мифологические тексты,
религию. От других структуралистских групп лейденскую школу отличал отказ от
принципиального синхронизма, интерес к динамике развития и истории (Моуег 1976,
1977; Членов 1979).
Б. Этнологический структурализм во Франции
7. Структурализм школы Анналов
В межвоенные десятилетия среди историков Франции сформировалась школа Ан-
налов, которая с самого начала была близка структурализму по своим установкам,
а после Второй мировой войны прямо с ним стыковалась.
Школу эту тогда возглавляли Люсьен Февр и Марк Блок. Они перенесли вни-
мание с изучения событий на прослеживание «истории структур», с истории вещей
на историю «ментальное™». Февр ввел понятие «духовного оснащения» (outillage
mental), он считал, что вся культура покоится на общем для ее носителей ментальном
субстрате. Еще больше повернул историков к «социальным структурам» их преемник
в послевоенной Франции Фернан Броде ль (Braudel). Это он ввел для их анализа
понятие «длинной протяженности» (la longe duree). Структуры он противопоставил
более быстро сменяющимся «конъюнктурам» и совсем мимолетным событиям —
«эпидерме истории». «По своему темпераменту я — «структуралист», события и даже
краткосрочные конъюнктуры мало меня привлекают...» — писал он в своем капи-
тальном труде «Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II»
(1949). Структура для историка есть конструкт, модель, учил этот историк, но эта
модель отражает реальность, связанную с длинной протяженностью. Люди вынужде-
ны действовать в рамках этих малоподвижных структур. Лидер третьего поколения
историков школы Анналов Леруа Ладюри, прямо занявшийся культурно-антропо-
логическими аспектами средневековой истории, называет сельскую историю Фран-
ции за четыре века с эпохи Возрождения «недвижимой историей». Как выразился
Жак Ле Гофф, идеалом истории, лишенной событий, является этнология.
С 60-х годов в самосознании французских историков школы Анналов история
ментальностей расширяется на смежные аспекты и перерастает в «историческую ант-
ропологию». Таков был фон, на котором появился Леви-Строс.
8. Леви-Строс—биография
Клод Леви-Строс (1908-2009, рис. 20.3) родился в Брюсселе. Дед его был, как
у Маркса, раввином (не отсюда ли талмудический стиль обоих?). Вдобавок он в 16 лет
читал Маркса, а в Сорбонне писал дипломную работу по философским предпосыл-
кам исторического материализма. Позже признавался, что в юности имел трех лю-
бовниц: марксизм, геологию и психоанализ. Он писал (в «Грустных,тропиках»): «Ред-
ко я решал какую-либо проблему в социологии или этнологии без того, чтобы сначала
привести мой мозг в движение, перелистывая страницу-две из "18-го брюмера Луи
Бонапарта" или "Критики политической экономии"» (произведения Маркса).
534

В Сорбонне он был сокурсником Симоны де
Бовуар и Мориса Мерло-Понти. Де Бовуар впо-
следствии вспоминала Леви-Строса как студента-
философа «с бесстрастным голосом и мертвым вы-
ражением,,, безумия страсти».
В 1934 г. Леви-Строс уехал с женой в Бразилию,
где, подобно Броделю, стал профессором в Уни-
верситете Сан-Паулу. Из социалистического со-
чувствия к угнетенным индейцам провел отпуск
у племен кадиувеу и бороро, сделал выставку при-
везенных экспонатов в Париже, на вырученные Р^>.20^ Клод Леви_СтРосс (1908~
деньги поехал в экспедицию на год к намбиква-
ра. Для осмысления комбинировал идеи Фрейда
(о бессознательном) и Дюркгейма (о коллективной психике) — как до него делал Леви-
Брюль.
Поражение Франции в войне и «расовые законы» Виши заставили его отпра-
виться в США. Там он познакомился с выходцем из России Романом Якобсоном,
специалистом по структурной лингвистике, и стал читать Соссюра. Ознакомился там
и с лекциями приезжего английского антрополога Рэдклифф-Брауна, который в Анг-
лии слыл структурным функционалистом, но в Америке его называли просто струк-
туралистом. Отсюда идея применить структурализм к этнологии.
В 1945 г, Леви-Строс поместил в нью-йоркском журнале (который был основан
Якобсоном) статью на французском «Структурный анализ в лингвистике и антропо-
логии» — его первое выступление со структуралистскими идеями.
По возвращении в Париж Леви-Строс в 41 год защитил докторскую диссертацию
по работе «Элементарные структуры родства» (1949). Исходя из единства человече-
ского разума он старался доказать, что все терминологии родства состоят из одних
и тех же простых элементов. Он видит два основных метода изучения — структурный
и исторический, для себя он избирает первый. Главная идея книги была в том, что брак
в первобытном обществе был ничем иным как обменом женщинами, вполне однород-
ным с марксовым и моссовым обменом благами или семиотическим обменом знаками
(т. е. коммуникацией). Идея была смелой, но вопрос в том, каковы доказательства.
Структуралистские новации и, вероятно, ореол американского профессора от-
крыли ему ряд престижных должностей в Национальном центре исследований, Му-
зее человека и Школе высших исследований (Ecole des Hautes Etudes). Затем вышла
его полная сочувствия к индейцам книга «Печальные тропики», а в 1958 г., когда
Леви-Стросу было 50 лет, появился сборник его статей под названием «Структур-
ная антропология». В ней он себя называет марксистом, а Маркса объявляет первым
структуралистом. Впрочем, одновременно первым структуралистом он называет
и Жан-Жака Руссо,
Среди предшественников Рэдклифф-Браун не назван, он лишь упоминается по-
ходя несколько раз, Леви-Строс даже открещивается от Рэдклифф-Брауна. «Ува-
жительное отношение к материальным объектам и орудиям, а также уверенность в
том, что мы работаем со смыслом, существенно отличает нашу концепцию социаль-
ной антропологии от концепции Рэдклифф-Брауна» (тот умер за три года до того).
535

Леви-Строс отмечал, что у Рэдклифф-Брауна непомерные притязания на научность.
У самого Леви-Строса притязаний на научную строгость действительно нет, но это
вряд ли достоинство.
Книга вызвала бурные споры, автор стал сразу очень известен. Его книга «Раса
и история» придала ему также известность либерала, а в 1953-1960 гг. он оказался се-
кретарем Международного совета социальных наук. С 1960 г. он заведует кафедрой
социальной антропологии в «Коллеж де Франс». В 1962 г. выходит его книга «Мыш-
ление дикаря», направленная против идей Леви-Брюля. С 1964 по 1971 гг. он выпуска-
ет 4 тома «Мифологик», в 1973 — «Структурную антропологию-2». Хоть он и вошел
в большую науку в сравнительно позднем возрасте, он жил до ста лет и успел получить
максимум почестей — был избран в ряд Академий мира и стал почетным доктором
многих иностранных университетов. В 1980 г. он был объявлен самым цитируемым
этнологом мира («Нувель Обсерватёр»), в следующем году — самым влиятельным ин-
теллектуалом Франции («Лир»).
Но он часто жаловался, что его не понимают или так понимают, что если это
структурализм, то он не структуралист (Маркс тоже жаловался, что его не понимают
его собственные зятья и если они марксисты, то он не марксист). Понять Леви-Строса
действительно трудно, как трудно понять Сивиллу. Лич говорил, что не понимает. Всё
же попытаемся.
9. Идея единства человеческого разума и основных ментальных структур:
бинарные оппозиции
Мир событий и предметов вокруг нас по Леви-Стросу хаотичен. Порядок в этот
хаос вносится человеческим разумом. Этот порядок и есть сущность предметно-со-
бытийного мира. В наших восприятиях реальности помимо явной информации есть
и скрытая, которую мы не осознаем. А ее надо выявить. Эта информация — структу-
ра, внесенная в мир нашим разумом, то есть структура нашего разума. Тут есть нечто
схожее с идеей универсальной грамматики Хомского, выдвинутой примерно в то же
время.
Структура эта неизменна с того времени, как возник человек. Первобытное мыш-
ление по логической мощи равно нашему. Единственное различие — в употреблении.
Мы думаем, как инженеры, и используем наши понятия согласно их предназначению,
тогда как «примитивы» используют свои языковые средства подобно тому, как ремес-
ленник, лудильщик и т. п. использует свои — как сподручно, применяя что есть под
рукой, включая самые неподходящие материалы, если это окажется удобным в дан-
ный момент. Эта форма использования называется во французском языке «брико-
лаж» (bricolage).
Замечалось, что в книге Леви-Строса «Разум дикаря» речь идет не столько о раз-
уме дикаря, сколько о разуме самого Леви-Строса. По Леви-Стросу, разум профессо-
ра французского коллежа по своей структуре ничем не отличается от разума австра-
лийского аборигена. В «Мифологиках» он пишет: «В конце концов, не всё ли равно,
моя мысль придала определенную форму мысли южноамериканских индейцев или их
мысль повлияла на мою». Свой разум он считал неолитическим.
(С равным успехом он мог бы называть его и верхнепалеолитическим. Ведь с этого
времени человек биологически не изменился, стало быть, мозг действительно один.
536

Мозг, но не разум. Ибо в мышлении сказывается еще и развитие. Лурия эксперимен-
тально показал, что даже мышление не дикарей, а неграмотных среднеазиатских дех-
кан не имеет некоторых качеств и операций, характерных для мышления образован-
ных горожан. Таким образом, уже в исходной предпосылке есть изъян. Благородный
изъян, красивый изъян, но изъян.)
Открещиваясь от Рэдклифф-Брауна (но уже без имени), Леви-Строс писал: «Ант-
рополог отличается от социолога более философским методом мышления. Из боязни
стать жертвой заблуждения социолог впадает в объективизм. Этнолог же этой боязни
не испытывает, потому что изучение общества для него ничего не значит...». Есте-
ственно, нет боязни субъективизма, ведь он изучает свой разум, изучает себя, заранее
зная, что это и есть изучение общечеловеческого разума.
Незадолго до смерти Рэдклифф-Браун в письме к Леви-Стросу отмечал:
«Я использую термин "социальная структура" в смысле столь отличном от Вашего,
что это делает дискуссию до того трудной, что вряд ли она окажется продуктивной.
Для Вас социальная структура не имеет ничего общего с реальностью, она просто вы-
строенная модель, а я рассматриваю социальную структуру как реальность» (цит. по:
Кирег 1983).
Но разум, о котором говорит Леви-Строс — это не рассудок, не сознание, и струк-
туры, о которых он говорит, — это не структуры сознания, а структуры бессознатель-
ного. Бессознательное Леви-Строса отличается и от подсознательного (т. е. особой
формы памяти) и от бессознательных импульсов по Фрейду (чисто биологических).
Бессознательное у Леви-Строса логично, рационально и есть не что иное, как скры-
тый, неосознаваемый механизм знаковых систем (Грецкий 1978: 550). Они не ощуща-
ются самими практикующими их людьми, как не осознается говорящими грамматика.
Бессознательное не содержит конкретных идей, мыслей и чувств. Оно есть форма.
По Леви-Стросу, «бессознательное всегда пусто, или, точнее, оно так же чуждо обра-
зам, как желудок чужд проходящей через него пище» (Levi-Strauss 1958:224).
Учение Леви-Строса объявляли (и он с этим соглашался) разновидностью канти-
анства: у Канта априорные формы чувствования и разума налагаются на опыт. У Леви-
Строса тоже налагаются, и тоже априорные, но формы не рассудка, а его бессознатель-
ной основы. По Леви-Стросу, разум (в форме этого бессознательного) налагает свою
структуру на нашу речь — парадигму фонетики, морфологии, синтаксиса. Налагает ее
и на художественное творчество, на мифологию. На обычаи, обряды, верования. Но эти
структуры в них скрыты, закодированы. В символах. Главная цель — понять этот код.
Механика этого кода прячется, по Леви-Стросу, в бинарных оппозициях. Везде
он их находит. Человек/животное, природа/культура, сырое/вареное. Приготовление
пищи помимо прямого смысла, понятного всем, имеет еще и скрытый смысл: люди
готовят пищу, чтобы показать, что они не дикие животные. Огонь и приготовление
пищи — основные символы, отличающие культуру от природы.
Откуда Леви-Строс взял идею бинарных оппозиций? Лич, Стейнер, Бутинов
считают, что под воздействием компьютерного мышления. В «Структурной антро-
пологии» Леви-Строс и в самом деле упоминает о двоичном счете в компьютере.
Но первый двоичный калькулятор был построен в 1938-1941 гг., первый компью-
тер «Марк 1» (огромный) появился в 1951 г., компьютеры размером с холодильник
537

появились в 1965 и стали перенимать некоторые функции исследовательского мыш-
ления (главным образом сложные математические расчеты), а первые персональные
компьютеры (настольные) были выброшены на рынок только в 1975 г. Только с этого
времени антропологи стали подлаживаться к компьютерному мышлению. До того ис-
пользовали только перфорированные карточки.
Так что упоминание в 1958 г. Леви-Стросом двоичного счета в компьютерах было
всего лишь аналогией для наглядности.
Однако уже предшественник Леви-Строса в антропологии Рэдклифф-Браун ис-
пользовал понятие бинарных оппозиций в своих «законах оппозиции» (1930, опубл.
1931 и позже): австралийские аборигены мыслят парами противоположных понятий:
слабый — сильный, черный — белый. Да вся идея была уже у Рэдклифф-Брауна —
свои представления о социальных отношениях австралийский абориген переносит
на животный мир и закрепляет в мифах и ритуалах. Рэдклифф-Браун умер в 1955-м...
А исходная идея оппозиций присутствует у лингвистов: это фонологические оп-
позиции. Как Леви-Строс использовал эту идею лингвистов, рассмотрим дальше.
ТО. Анализ социальной организации Золотого века
Леви-Строс различает два типа обществ — «холодные» и «горячие». Холодные не-
подвижны, их институции нацелены на стабильность, на консервацию культуры, на
традицию. Таковы аборигены Австралии. Индейцы Южной Америки горячи, в дви-
жении, нацелены на разрыв с прошлым. Леви-Строс на стороне первых. Как исследо-
ватель и как человек. Структуры разума легче раскрыть там, где люди тесно связаны
с природой. История большей частью разрушила эту гармонию. Но есть уголки...
Больше года он прожил среди намбиквара. Их жизнь — это вечное блаженство.
Они плакали каждый раз, когда Леви-Строс уезжал в Сан-Паулу — жалели его: он
покидал единственное место, где можно жить без печалей. Это «общество, сведенное
к простейшему выражению», «ничего кроме людей». Золотой век — это неолит. Образ
жизни, наиболее благоприятный для человека. Задача антрополога (или этнолога) —
изучить их и указать человечеству (современному обществу) путь спасения. Мис-
сия — вернуть человечество в неолит. «Мне невкусен век, в котором мы живем», —
сказал Леви-Строс в интервью «Ле Нувель Обсерватёр» в январе 1967 г. (О вкусах не
спорят, но на собственном вкусе нельзя строить историческую перспективу челове-
чества1.) Вот почему он объявлял основателем культурной антропологии Жан-Жака
Руссо. Тот первым показал значение изучения чужих культур для познания своей
и видел гармонию в первобытном, естественном человеке.
Но индейцы гибнут. Численность намбиквара за 20 лет уменьшилась в 10 раз. По-
этому книга его была названа «Печальные тропики».
Об индейцах кадиувеу Бразилии:
«Их культура как нельзя более напоминает ту, которую наше общество вообра-
жало в одной из своих традиционных игр, и образец которой так удачно представил
Л. Кэрролл. Эти индейцы-рыцари походили на изображения игральных карт... У них
были короли и королевы, и подобно королеве из «Алисы» эти дамы более всего любили
играть с отрезанными головами, которые им приносили воины» (Леви-Строс 1984: 78).
В росписи, делаемой женщинами кадиувеу, он выделяет два стиля — геометри-
ческий и криволинейный. Они сочетаются на одном и том же сосуде. «В узоре часто
538

соблюдается двойной, применяемый одновременно принцип — симметрии и
асимметрии». А где их нет? Далее он хочет объяснить, почему этот стиль напоминает
стиль наших игральных карт:
«Каждая карточная фигура имеет два назначения. Прежде всего, она должна вы-
полнять функцию» которая является двойной: быть предметом и состоять на служ-
бе диалога (или дуэли) между двумя партнерами, противостоящими друг другу Она
должна также играть роль, выпадающую каждой карте в качестве предмета какого-то
собрания: это игра. Из такого сложного предназначения проистекает множество тре-
бований: симметрии, которая зависит от функции, и асимметрии, которая соответ-
ствует роли.
Эта задача решается путем обращения к симметричной композиции, но по на-
клонной оси, что позволяет избегать полностью асимметричного решения, которое
соответствовало бы роли, но противоречило функции, и заодно обратного, полностью
симметричного решения, приводящего к противоположному результату
Здесь также идет речь о сложной ситуации, основанной на двух противоречи-
вых формах двойственности, которая разрешается в компромиссе путем вторичного
противопоставления между идеальной осью предмета и осью фигуры, его представля-
ющей...» (там же: 85,86).
Здесь смысл подгоняется под красивую метафору. Можно представить, что сим-
метрия на игральных картах происходит от диалогичности игры, но как она выво-
дится из двоякости функции? Почему роль предмета игры требует асимметрии? Ведь
в игре есть разные масти с одинаковым раскладом, это симметрия. Почему диагональ
оказывается компромиссом между симметрией и асимметрией? И т. д. Всё натяжки.
О плане индейских поселков Леви-Строс пишет:
«То, что составляет деревню, это не ее территория и не ее хижины, а определенная
структура... которую воспроизводит любая деревня» (там же: 113). «Кругообразное
размещение хижин вокруг мужского дома имеет громадное значение в социальной
жизни и отправлении культа. Миссионеры-салезианцы района р. Гарсас быстро по-
няли, что единственное средство обратить бороро в христианство — это заставить их
покинуть свою деревню и поселиться в другой, где дома расположены параллельными
рядами. Потеряв ориентировку по странам света, лишенные плана, который служит
основой для их знаний, индейцы быстро теряют чувство традиций, словно их соци-
альные и религиозные системы... слишком сложны для того, чтобы можно было обхо-
диться без схемы, заложенной в плане деревни» (там же: 104).
Он описывает деревню Кежара, разделенную параллельно реке на «слабую»
и «сильную» половины, врачующиеся по сложным правилам между собой и соверша-
ющие обряды друг для друга. Затем деление поперек по линии с севера на юг. И т. д.
Описание наблюдательное и образное. А объяснение?
«Как бы кратко я ни описал общественную систему индейцев гуана и бороро, ясно,
что в плане социологическом она имеет структуру, аналогичную той, которую я вы-
явил в стиле искусства кадиувеу.
Мы и здесь имеем дело с двойным противопоставлением. Во-первых, оно, преж-
де всего, проявляется в противоположности организации из трех элементов дру-
гой, бинарной, причем первая асимметрична, а вторая симметрична; а во-вторых,
в противопоставлении социальных механизмов, основанных либо на взаимности,
539

либо на иерархии. Усилие, потребное для сохранения этих противоречивых принци-
пов, влечет за собой деления и подразделения социальной группы на подгруппы — со-
юзные и противолежащие.
Стоит посмотреть на план деревни бороро, чтобы заметить, что она организована
на манер рисунка кадиувеу» (там же: 87).
Когда в плане есть круг, рассеченный на сектора, подыскать ему подобия на любом
орнаментированном сосуде нетрудно.
17. Структуры и история
В «Элементарных структурах родства» он резко противопоставляет структурный
метод исследования историческому. Есть две реальности: эмпирическая и логиче-
ская. Эмпирическая подлежит историческому анализу (выяснять, как сложилась дан-
ная ситуация). Логическая — структурному анализу (какова природа вещей).
Исторический анализ объясняет структуру как результат развития или комбина-
ции прежних структур, обычно более простых. История уродует элементы структу-
ры. Не будь истории, элементы структуры можно было бы наблюдать в чистом виде,
без искажений и примесей. Была бы логика и гармония. А так везде разлад, нагро-
мождение разных явлений. Впечатления Леви-Стросса от реальности видны в его
рисунке (рис. 20.4). Исторический факт сугубо субъективен, определяется выбором
и оценкой историка.
Структурный метод выявляет лежащие в основе фактов принципы, коренящиеся
в структуре человеческого разума и имеющие вечный неизменный характер. Объяс-
нить структурно — значит найти принцип, над которым не властна история. «Черты
прошлого имеют объяснительную ценность, поскольку они совпадают с чертами на-
стоящего и будущего». Структурный метод — это «средство убежать от истории».
Когда же Леви-Строс обращается к истории, то время у него оказывается не про-
тяженным (континуум), а дискретным — суммой моментов, в которых запечатлены
структуры. Леви-Строс не устанавливает причинно-следственных связей между син-
хронными срезами, он лишь сопоставляет их. Исторический процесс для него обра-
тим, моменты можно пере-
тасовывать, группировать
по законам логики. Исто-
рия — не непрерывное вос-
хождение, а дискретный
отбор событий. В ней все-
го два поворотных пункта:
«неолитический парадокс»
(«золотой век» человече-
ства) и развитие современ-
ной науки.
Рис. 20.4. Рисунок Леви-Строс-
са — из «Французская семиоти-
ка» (2000).
540

История хронологически неоднородна. У разных периодов свой отсчет времени.
Где-то счет на тысячелетия, где-то на годы и дни. Между бронзовым веком, антично-
стью и современностью нет взаимопроникновения.
Структурный анализ нередко дает результаты, далекие от реальности. Леви-Стро-
са это не беспокоит. Структура — это результат работы разума, модель. «Теория» раз-
работанная туземцами». Например, правило жениться на дочери брата матери. Но
у матери может не быть брата или у него — дочери.
Леви-Строс не стремится изучать весь материал. Достаточно знать несколько фак-
тов, чтобы мысль могла от них оттолкнуться. Разум заменяет недостаток фактов ло-
гическими звеньями.
Свои «Элементарные структуры родства» (1949) Леви-Строс рассматривал как
первый том. За ним должно было последовать продолжение — осложных структу-
рах родства. Тех, в которых выбор супруга определяется не только родством, но и эко-
номикой, статусом и проч. Он начал писать этот том в 1957-1958 гг., перед «Струк-
турной антропологией». Но тут всё оказалось очень трудно. Запрещается брак только
в родах отца и матери. Родов 7,10 или до 40. Какое же число возможных браков? При
семи родах — 23 436, при 15 — более 3 млн, при 30 — 297 млн. Учесть такое число
и искать среди этих возможностей инварианты? «Я эту книгу никогда не напишу».
Он пришел к выводу, что в брачных связях слишком часты отклонения от пред-
писанных норм, ибо вмешиваются внешние обстоятельства. Это мешает раскрывать
на них структуру разума. Лучше перейти к мифам — там дух не будет связан с внеш-
ними обстоятельствами, там виден чистый разум. Так что «Структурная антрополо-
гия» подвела итог периоду, когда он пытался раскрыть структуры в реалиях; начался
период мифологии.
72. Леви-Строс—анализ мифов
Материал для его анализа мифологии составили свыше 800 мифов американских
индейцев. Задача была ясна; выявить единые структуры разума и установить типоло-
гическое сходство мифов. Показать, что это богатство мифов — результат трансфор-
мации отдельных исходных тем по определенным правилам. Очень схожую задачу до
него ставил и решал В. Я. Пропп в «Морфологии сказки». Пропп шел от эмпириче-
ского материала. Он уловил сходства многих сюжетов волшебной сказки и установил
единую обобщенную сюжетную схему. Затем он определил, какие для нее необходимы
герои, каковы их функции в этой схеме, их отношения. То есть вскрыл структуру. За-
тем стал выяснять, какие типичные герои могут выступать в одной функции, какие —-
в другой и т. д. После этого задумался над тем, какая символика за этим стояла...
Леви-Строс пошел другим путем, не от материала, а от априорных установок.
Прежде всего, он выявлял не общее сходство сюжетов, а общее сходство элементар-
ных единиц сюжетов — бинарных оппозиций. Их, конечно, можно найти везде, где
угодно. В первом томе «Мифологик» он писал:
«Цель этой книги — показать, как эмпирические категории, такие как сырое и ва-
реное, свежее и гнилое, влажное и сухое и т. д., точно определяемые только путем эт-
нографического наблюдения... можно использовать как концептуальный инструмен-
тарий, с помощью которого разрабатываются абстрактные идеи и сочетаются в форме
предложений» (Levi-Strauss 1964-1971,1).
541

Что до Проппа, то Леви-Строс обвинил его в формализме (Levi-Strauss 1960) —
точь-в-точь, как советские идеологи обвиняли его в 30-х! Правда, Леви-Строс вежли-
во аттестует себя как ученика Проппа. Это неверно во всех отношениях. Леви-Строс
никогда не видел Проппа лично и не воспринял ничего из его работ. (Это я слушал
блестящие лекции Проппа и писал студенческую работу под его руководством. Это
я имел бы некоторое право называть себя учеником Проппа.)
Леви-Строс вводит специальную терминологию («понятийный инструмента-
puu»), которая очень привлекает неофитов, жаждущих научности: «зоэма» — жи-
вотный персонаж, «арматура» — совокупность устойчивых элементов содержания,
«бинарный оператор» — персонаж, создающий оппозицию, например, белка может
бегать по дереву вверх и вниз, создавая таким образом оппозицию верха и низа, и т. д.
Бинарные оппозиции он ухитряется видеть в чем угодно — по одному противопо-
ложному свойству, например, уши/анальное отверстие, глаза/испражнения.
Он вводит также специальный исследовательский инструментарий, с помощью
которого можно производить трансформацию мифов, чтобы выявить их сходства:
1) наложение оппозиций — совмещение, когда оппозиции приравниваются, вот
мифы и оказываются схожими;
2) инверсия — замена на противоположное, то есть схожими признаются полярно
несхожие мифы;
3) введение медиаторов — персонажей-посредников, промежуточных тем, т. е.
если мифы никак не поддаются уподоблению, то можно поискать, нет ли чего-то не-
много похожего на тот и другой случай порознь, например, в оппозиции сырое/ва-
реное медиатором будет копченое или поджаренное. Охота — промежуточный член
в оппозиции жизни и смерти.
Вот он разбирает длиннющий миф о деяниях Асдиваля, который родился от чу-
десного отца, женится сначала на одной девушке (дочери Солнца), потом на других,
ссорится и т. д.
Леви-Строс выявляет здесь коды: географический (восток — запад) — это сезон-
ные миграции за рыбой, космологический (верх — низ) — перемещение персонажей
на небо или под землю, технико-экономический (голод — достаток), а есть еще кули-
нарный код, астрономический код и др.; начальное состояние и конечное состояние.
Что толку разбирать 4 тома результатов? С помощью таких правил, проводя такие
операции, можно любой миф свести к любой схеме. Разные мифы могут'быть представ-
лены как трансформации одного. Здесь нет науки, а есть мифотворчество. Сам же Леви-
Строс кокетливо и цинично называл свою книгу «Мифом о мифах». Так оно и есть.
73. Как Леви-Строс использовал идеи структурной лингвистики!
У Соссюра нет естественной связи между значением (смыслом) и внешней фор-
мой знака, слова. Принцип произвольности знака очень важен в его учении. То же
и со знаками учтивости. Условность, правила учтивости обязывают нас являться
в галстуке, а вовсе не какая-то внутренняя необходимость иметь эту цветную тря-
почку на шее!
А Леви-Строс пересматривает принцип произвольности. У него, например, по-
стоянные и универсальные соответствия между звуками речи и цветами спектра
(это хорошо для поэзии, для цветомузыки, но не для науки):
542

слово frontage (фр. сыр) тяжелое, маслянистое, густое, а
слово cheese (англ. сыр) — легкое, свежее, скорее творог.
Мифы у него основаны на метафорах. Именно к мифам он применяет весь аппарат
лингвистического структурного анализа (трансформации, графы, матрицы и т. д.), но
в лингвистике он применялся к символам как знакам-сло&ам, а у Леви-Строса — к ми-
фам, основанным на метафорах, то есть на «символах» как иконических знаках! В чем
различие? Условные знаки легко переводятся с одного языка на другой, а вот икони-
ческие знаки, называть их символами или нет, — очень трудно. Не во всякой культуре
есть эквивалент вещи, изображаемой людьми другой культуры.
До падения советской власти у нас не было в продаже многих заморских фруктов,
и никто их никогда не видел (киви, манго, авокадо и проч.) — какой толк был бы
их изображать в качестве символов? Никто в России не сможет правильно понять
американские фигуры Halloween — ничего похожего нет в России. Приглашенный
на американскую вечеринку русский воспринял бы ее как подготовительную стадию
к вечеринке и тщетно ожидал бы, когда же начнется настоящая вечеринка, т. е. когда
люди сядут за стол и начнут провозглашать тосты, петь и потом танцевать. Изобра-
женную на картинке толчею никто бы у нас не воспринял как вечеринку. Когда амери-
канцы впервые появились в моей маленькой однокомнатной квартирке в Ленинграде,
они огляделись и направились к двери моего встроенного стенного шкафа — они ду-
мали, что оказались в прихожей, а квартира начинается там, за дверью. Для них одна
комнатка не может быть квартирой профессора!
Вот вам второй порок его концепции, в самой ее основе.
В фонологии бинарная оппозиция — это пара объектов (слов), противопостав-
ленных только наличием/отсутствием одного признака, придающего смыслоразли-
чительное значение. Все имеющиеся отношения можно представить минимальным
числом таких пар. Это восхождение от множества к системе.
А в мифологии? Предметы и персонажи обладают слишком большим числом при-
знаков, имеющих значения. Любые два таких объекта могут быть противопоставлены
не по одному признаку, а по многим. Даже не только «глаза» и «кал», но, скажем, «гла-
за» и «уши». Ухватить надо важнейшие, а это возможно, только если идти в противо-
положном направлении — от интуитивного представления о системе.
Таким образом, бинарные оппозиции в этой роли — пустышка. Еще один порок.
Лингвисты различают смычные согласные, латеральные и фрикативные. Леви-
Строс различает мифемы — смычные (лососи проходят пороги), латеральные (мимо
скалы) и фрикативные (через узкий проход). Это метафора и притом абсолютно не-
продуктивная. Для звучного словца.
14. Леви-Строс — основа успеха
Мало кто был столь обласкан славой, как Леви-Строс. «Революция в науке!» «От-
крыл новый путь в науке о человеке!» К середине 70-х (еще при жизни!) о нем были
написаны 1384 работы, в том числе 43 монографии (Lapointe et Lapointe 1976).
Почему?
1. Леви-Строс появился в науке в кризисную эпоху (кризис старых идейных цен-
ностей) — сразу после войны. В это время многие интеллектуалы ищут тайные уче-
ния, ищут гуру. Стиль цветист и непонятен, и этим привлек многих. Работы других,
543

слишком ясные, кажутся упрощающими, а их решения — банальными. Но банальные
истины критикуют за их банальность те, кому не нравится их истинность. А тут всё
сложно, запутано, загадочно...
2. Господствовали описательные штудии. Они требуют знаний и скучны. В Аме-
рике доминировали ученики Боаса, партикуляризм. В Англии функционалисты увле-
клись практическими нуждами. Публика соскучилась по широкой концепции. Леви-
Строе предложил способ сравнения и обобщения — во всем увидел объединяющие
структуры мышления.
3. В концепции Леви-Строса изучаются не объекты, а представляющие их в со-
знании формальные знаковые системы. Поскольку главным оказываются структуры,
отношения, то вся концепция развертывается в абстракциях, теоретически. А раз
так, то облегчается применение точных методов — формальная логика (разные ло-
гические формулы), информатика (ведь речь идет о знаках), математика. Это пред-
ставлялось очень современным.
Вот как Леви-Строс выражает структуру одного мифа:
fja) :fy(b) =fjb) :fa - l(y)
«где член а связан с негативной функцией х, а член Ъ выступает медиатором между
х и позитивной функцией у. Алгебраическая символика последнего члена, в которой
аргумент и функция поменялись местами и член а подвергся отрицанию, показывает,
что развертывание мифа имеет характер спирального развития, приводящего к ан-
нулированию исходной ситуации и к новым приобретениям» (цит. по: Мелетинский
1995: 87).
4. Многих привлекала возможность соучастия. Предложен легкий путь продви-
жения в науке, без строгой школы, без строгих критериев доказанности — выявляй
оппозиции (это можно делать где угодно и сколько угодно), если хочется сопоста-
вить очень далекие явления — есть целый аппарат, целый набор операций (инверсия,
переход и пр.).
5. В послевоенных условиях национальной консолидации философский экзистен-
циализм показал свое бессилие (его дискредитировали индивидуалистический пси-
хологизм, негативизм, иррационализм) и обнаружилось тяготение к учениям о це-
лостности и объективности мира. В разных отраслях знания пробивались эти идеи:
в литературе Шкловский, в филологии Пропп, в психологии Пиаже, в математике Бурба-
ки (с их учением об инвариантах). Леви-Строс понравился как мыслитель этого плана.
Что же касается общего впечатления о его методике и стиле, то лучше всего это
выразил Клиффорд Гирц:
«Когда читаешь, скажем, «Таленси» Мейера Фортеса или «Нуэры» Эванс-Причар-
да, то можно почувствовать (и обычно чувствуешь), что глядишь сквозь кристальное
окно в реальность. Инструментарий, царапины на конструкции, следы тряпки более-
менее невидимы, по крайней мере для неопытного глаза. В «Печальных тропиках»
(а также «Мышлении дикаря» и «Мифологиках») инструментарий — на первом плане,
подчеркнут, подсвечен. Леви-Строс не хочет, чтобы читатель смотрел сквозь его текст,
он хочет, чтобы читатель смотрел на его текст» (Geertz 1978).
Я не люблю смотреть на такой текст, поэтому мне и не нравится Леви-Строс.
544

15. Леви-Строс—значение вклада
Есть у Леви-Строса и действительные достижения.
1. Там, где изучались предметы, объекты (мифы, сюжеты, герои, обряды), он
вскрыл отношения. Очень поднял авторитет Леви-Строса его подход к загадке то-
темизма. Почему тот или иной клан выбирает в качестве тотема определенный вид
животного — это классический трудный вопрос этнологии. Выдвигались самые
разные мотивировки — из-за исключительных качеств этого животного, в силу его
промыслового значения, и т. д. Все он не выдерживали критики. Леви-Строс ответил
по-новому: надо искать не связь между отдельным кланом и определенным тотемом,
а сопоставлять различия между кланами с различиями между видами животных.
То есть брать за основу не отдельные элементы, а отношения. Организованность од-
них используется для обозначения организованности других. Но это уже было у Рэд-
клифф-Брауна.
2. Леви-Строс поставил задачу перехода от внешних знаковых систем в культу-
ре к скрытым ее структурам, задачу декодирования скрытых структур. Ван Геннеп
и Пропп делали это в одной области культуры (ван Геннеп в ритуале, Пропп — в фольк-
лоре, точнее в изучении волшебной сказки). Широко поставил эту задачу — примени-
тельно ко всей культуре — именно Леви-Строс. Другое дело, как он ее решал..»
3. Он поставил вопрос об универсалиях в культуре. В лингвистике они известны.
Универсальные сущности: во всех языках есть фонемы; универсальные связи: фоне-
тические законы и т. п. Но в культурной антропологии задачу такого реестра поста-
вил Леви-Строс.
Из книги «Печальные тропики»:
«Совокупность обычаев одного народа всегда отмечена каким-то стилем, они об-
разуют системы. Я убежден, что число этих систем не является неограниченным, и
человеческие общества подобно отдельным лицам в своих играх, мечтах или бредовых
видениях никогда не творят в абсолютном смысле, а довольствуются тем, что выбира-
ют определенные сочетания в некоем наборе идей, который можно воссоздать. Если
составить перечень всех существующих обычаев, и тех, что нашли отражение в мифах,
и тех, что возникают в играх детей и взрослых, в снах людей здоровых или больных
и в психопатологических действиях, удалось бы создать нечто вроде периодической
таблицы химических элементов, где все реальные или просто возможные обычаи ока-
зались бы сгруппированы по семьям. Нам оставалось бы только распознать среди них
те; что были действительно восприняты общинами» (Леви-Строс 1984: 78).
Идея таких универсалий не нова. Она начинается со «стихийных идей» (Elemen-
targedanken) Бастиана. Но у Леви-Строса, хотя его оппозиции недалеко ушли от «сти-
хийных идей» Бастиана, поставлен и вопрос о более сложных универсалиях. Правда,
только поставлен вопрос. На практике в этом направлении работали Мёрдок и Леруа-
Гуран, а не Леви-Строс.
4. Ну, я уж не говорю о том, что мне импонирует позиция Леви-Строса в вопросе
о расизме, отношение к колониальным и отсталым народам, и другие либеральные
идеи.
545

16. Леви-Строс и Пропп
Как я уже отметил, Леви-Строс и Пропп никогда не видели друг друга. Но в ли-
тературе столкнулись. «Морфологию сказки» 1928 г. Леви-Строс знал только по рас-
сказам Якобсона» а книгу не читал» пока она не появилась в английском переводе
тридцать лет спустя, в 1958 г. Прочтя, оценил. Оценил ее масштаб и опасность. Тот-
час выступил с разгромной критикой — в специальной статье «Структура и форма»
(1960). Анализ структуры Леви-Строс оставил за собой» занятия формой отвел Проп-
пу. Признавая, что Пропп на четверть века опередил его самого по многим вопросам,
он считал, что Пропп близок «русской формальной школе» литературоведения. Он
отверг вывод Проппа» что «все волшебные сказки однотипны по своему строению»»
считая, что это формализм привел Проппа к такому выводу — анализ формальных
сходств без учета содержания. «Форма и содержание обладают одной природой» они
подсудны одному анализу». Структуру надо выявлять у содержания.
Пропп поставил перед собой «навязчивую задачу» исторических объяснений.
«Однако верно ли, что нам не хватает именно истории?» Проппу «недостает не про-
шлого» а контекста». Пропп считает» что прошлое волшебной сказки — это миф. Леви-
Строс отрицает это. И в прошлом и в современности «мифы и сказки существуют бок
о бок». Надо изучать их все вместе.
«Все эти критические замечания свидетельствуют как против метода Проппа, так
и против его выводов».
Публикуя итальянский перевод своей «Морфологии», Пропп приложил к нему
ответ Леви-Стросу: «Структурное и историческое в изучении волшебной сказки».
«Проф. Леви-Строс бросил мне перчатку, и я ее подымаю». Пропп указал» что не вся-
кое изучение формы есть изучение формалистическое. Формальное изучение первый
и необходимый шаг исторического изучения. Но формалисты (в частности» финская
школа изучения сказок) изучают формы порознь, а в «Морфологии» предпринято
сравнительное изучение, выявлена связь между сюжетами. Это структуралист-
ский подход, хотя и не тот, что у Леви-Строса.
Пропп рассказал, что на мысль о единстве его навело наблюдение о том, что в схо-
жих сюжетах персонажи и подробности варьируют, заменяют друг друга. Стало ясно,
что это варианты одного сюжета. Он шел от эмпирики, через обобщение к понима-
нию единства. А возражения Леви-Строса «показывают, что он представляет себе
дело так, будто у ученого сперва возникает метод» а потом уже он начинает размыш-
лять, к чему бы этот метод приложить». Звучит иронией, что Леви-Строс» изгонявший
из анализа историю» обвинил Проппа в отсутствии историзма. Он просто не читал
продолжение «Морфологии» — «Исторические корни». Пропп и к определению ме-
ста волшебной сказки подходит исторически: он объясняет, что хотя структура не-
которых мифов и волшебной сказки действительно одна» но миф и сказка просто не
могут сосуществовать» потому что волшебная сказка — это десакрализованный миф,
т. е. миф, которому перестали верить.
Пропп показал, что возражения Леви-Строса вызваны его предубежденностью:
«Мое исследование не подходит под общие взгляды проф. Леви-Строса». Столкну-
лись объяснение материала и гипотетическая схема.
546

В. Структуралистский неомарксизм во Франции
17. Структурализм и марксизм
Леви-Строс сам называл себя марксистом. Его современники экзистенциалисты
Жан-Поль Сартр и Морис Мерло-Понти старались реинтерпретировать Маркса по-
своему, в гегельянском духе. Они поднимали на щит раннего Маркса и выпячивали,
что можно извлечь из Маркса в пользу бунтарского индивидуализма» говорили, что
человеческую сущность не понять в научных терминах..
В 60-х годах структурализм и марксизм объединились в творчестве нескольких
видных марксистов. Это Луи Альтюссер, Морис Годелье и Клод Мейассу.
Луи Альтюссер (1918-1990) отвечал на критическую теорию и Сартра, кото-
рые подрывали науку. Он пытался вернуть науку и революционность с помощью
сочетания структурализма с марксизмом. Призывал вернуться от раннего Маркса к
зрелому, к Марксу «Капитала». Он напоминал указание Маркса, что базис определя-
ет надстройку лишь в конечном счете. Но, добавлял Альтюссер, этот конечный счет
в реальности никогда не приходит. Социальные структуры формируют людей, ска-
зывается и взаимодействие между людьми. Альтюссер изымал науку из идеологии
и стремился таким образом отстоять объективность науки»
Морис Годелье и Клод Мейассу до 1960-х годов в основном занимались социоло-
гией, что естественно для марксистов. Но около 1960 г. они оба перешли в антропо-
логию, занялись соотношениями базиса и надстройки в докапиталистических обще-
ствах.
Любопытна позиция Эрнеста Геллнера (1925-1995), который хотя и не был отъяв-
ленным марксистом, но по крайней мере дружил с марксистами и переводил на анг-
лийский структуралистские труды. Он иронизировал над объединением этих двух
течений. Они же совершенно несовместимы. Марксизму свойственны материализм
и историзм, интерес к динамике развития. А структурализм насквозь идеалисти-
чен — витает в области ментальности и к тому же он против истории, все явления
рассматривает в статике.
По поводу их союза Геллнер вспоминает одну свадьбу (молодого преподавателя
и преподавательницы) в Кембридже. Присутствовавший на свадьбе глава колледжа
тихо заметил коллеге: «Я спал с обоими новобрачными и ни одного из них не мог бы
порекомендовать второму» (Gellner 1982:108).
Г. Американский структурализм
18. Кеннет Пайк
Углубил сопоставление культуры с языком неудавшийся (по состоянию здоро-
вья) миссионер Кеннет Пайк (1912-2000; рис. 20.7). Вместе с женой он жил среди
индейцев миштеков, изобрел для них письменность и перевел на миштекский язык
Библию. В 40-е годы XX века он изучал смыслоразличительные признаки звучания
и просто звук в языке (фонемику и фонетику), в работе 1954 г. («Эмное и этное как
точки зрения для описания поведения») ввел термины энный и этныщ которые с тех
пор часто употребляются в культурной антропологии. Пайк считал, что в культуре
можно точно так же выявить смыслоразличительные признаки и, с другой стороны,
547

свойства, не имеющие такого значения, равным об-
разом и группировки таких свойств. Он решил, что
лучше всего использовать термины* родственные
лингвистическим phonemic и phonetic* только отсек
от них корень, означающий «звук», и оставил об-
щезначимую грамматическую форму. Получилось
emicnetic.
Эмное — это всё в материале, что связано со
смыслоразличительной функцией, значением,
смыслом.
Этное — всё, что с ними не связано, а ограни-
чено только самой материальной субстанцией и ее
группировкой, независимой от смысла (Pike 1960,
1966; Headland et al. 1990; Harris 1980:32-41).
Пайк считал, что структуры, системы это толь-
ко эмные явления, что порядок бывает только там,
где есть смысл. Но это не так. Критики указали ему,
что порядок есть и в молекуле. Однако Пайк — че-
ловек религиозный. Для него и в структуре молекулы есть смысл — он заложен Богом,
По идеям Пайка, для антрополога важно иметь культурный ключ, знать культур-
ный код, т. е. эмную систему, чтобы понимать, что происходит в изучаемой культуре.
Иначе он сможет дать только внешнее описание, этное: движения, формы» краски,
материалы, но не смысл.
Надо «влезть в голову»туземцев,аборигенов,чтобыузнатьихцелиизначения.
Рис 20.7. Кеннет Пайк (1912-2000).
19. Когнитивная антропология, «Новая этнография»
Это и стремилась делать когнитивная антропология^ сформировавшаяся в 50-
60-е годы. Она сосредоточена на выяснении познавательных способностей, воз-
можностей и опыта туземцев: как туземцы организуют и используют свою культуру
(d'Andrade 1995), Стивен Тайлер (род. 1932, рис. 20.8) формулирует (1969) два во-
проса, которые являются центральными для этого направления: 1) Какие материаль-
ные явления важны для народа этой культуры? 2) Как они организуют эти явления?
Практически это сводится к изучению туземных классификаций, народных классифи-
каций как туземной системы знаний. Иными словами, это прямое изучение эмных
отношений, когда их изучают, непосредственно пытаясь узнать культурный код.
Технику исследования когнитивные антропологи заимствовали у дескриптивной
лингвистики — как те изучают плохо известный язык или диалект. Наиболее приня-
тая техника такого опроса называется «рамочным анализом». Вопросы вытекают из
ответов на предыдущий вопрос, опрос ведет ко все большему сужению и уточнению,
пока информант не назовет термин, обозначающий понятие, не поддающееся даль-
нейшему делению на подвиды.
Гудинаф (Goodenough, 1956) предложил антропологам создавать «культурную
грамматику» поведения в данной культуре. Сюда относится кинесика — изучение
смысла движений тела, жестов и т. п. движений как системы (Birdwhistell 1952; Hall
UR

1У59). Этот «немой язык» можно изучать, наблю-
дая, какие поступки следуют за теми или иными
телесными сигналами.
В 1964 г. в США возникло новое течение — «Но-
вая этнография»*, или ^этнолингвистика»^ «этно-
семантика», «этнонаука». Ее лидеры — Уильям
Стертевант, Гарольд Конклин, Стивен Тай-
лер и Делл Хаймз. Течение это основано на упо-
доблении этнологии (культурной антропологии)
структурной лингвистике. Его появление наряду
с другими новшествами 1960-х так вдохновило
его адептов, что они заговорили об «изобретении
антропологии заново» — так и называется кни-
га Хаймза (Hymes 1972), Задача «новой этногра-
фии» — вскрыть эмные отношения, смысл культур-
ных явлений, не обладая вначале культурным
кодом. Рис. 20.8. Стивен Тайлер (род. 1932).
Задача та же, она поставлена еще Пайком —
«влезть в голову» туземца. Но как в нее влезть? И зачем? Разве смысл постигается
только так? Ведь в известной мере это применимо и к моим курсам лекций, Я приехал
в другую страну, с другой культурой, выступаю перед аборигенами, но понимают ли
они то, что я говорю, так, как я хочу сказать, могу ли я вложить им в голову мои мыс-
ли? И для моих студентов я — человек из другой страны, с другой культурой, с другой
историей, но они же, я полагаю, непроизвольно влезают в мою голову Голова у меня
вместительная и доступная. А в общении мы основываемся на каких-то общечелове-
ческих универсалиях.
Хорошо, у нас есть еще и много общего в самих наших культурах, С первобытны-
ми туземными культурами часто этого общего очень мало. Но если бы мы даже влез-
ли в голову туземца, что это дало бы? Ведь в ней нет нужных антропологу понятий
для уразумения культуры. Сам туземец может и не осознавать своего культурного
кода, как не осознает он своих правил грамматики. Как грамматический анализ дол-
жен быть проведен ученым, так и антропологический (Harris 1975),
Стертевант заявил: надо описывать непредвзято, каким образом туземец, упо-
рядочивая мир, вводит свои представления в хаос, структурирует его. Это надо
описывать в терминах, свободных от культурной нагрузки — этных. Чтобы полу-
чить адекватные ответы, надо лишь правильно ставить вопросы. То есть нужен не-
кий метаязык, общекультурный словарь — это то, что Леви-Строс имел в виду под
универсалиями. «Чем лучше словарь, тем лучше этнография».
Затем следует компонентный анализ (Goodenough 1956). Он формулирует прави-
ла, по которым семантические поля логически упорядочены в этой культуре. Правил
этих сами туземцы не могут сформулировать, но, опрашивая их, исследователь может
разложить их понятия на составные компоненты, элементарные, каждый из которых
фиксирует одно типичное простое отношение. И тем четко определить понятие, по-
нять его границы в данной культуре, хотя бы в нашей собственной культуре такого
понятия не было.
549

Так» в некотором языке применяется некий термин NN для «второго мужа бабуш-
ки». Как разложить на части понятие, которое он обозначает? Мы можем установить»
что здесь присутствуют следующие родственные отношения: 1) сводный родственник
в двух степенях; 2) в двух шагах линейного родства; 3) старшего поколения; 4) муж-
ского пола; 5) в супружестве второй раз, и т. д. Термин их связывает в пучок. Пучки
эти в разных терминологиях различны. Они говорят о различиях культур» характери-
зуют эти культуры» их мышление.
20. Итог
Таким образом» есть немало различных проявлений структурализма в антропо-
логии» помимо Леви-Строса» гораздо менее известных широкой публике» но гораздо
более продуктивных. Когда в 1964-1965 гг. во Франции появились работы крупней-
шего археолога Франции Андре Леруа-Гурана по палеолитическому искусству и ре-
лигии» в них увидели структуралистскую методику. В расположении изображений
на плане пещер Леруа-Гуран увидел некую метаструктуру с двоичной оппозицией.
Статистическим анализом он увязал изображения лошади с абстрактными знаками
мужского начала» бизона — со знаками женского. Но это была методика Проппа» не
Леви-Строса. Леруа-Гуран отлично знал русский язык и читал русскую литературу.
Когда в 1964 г. американец Аллан Дандес взялся за анализ сюжетов (синтагматики)
североамериканских мифов» он применил к мифам и сказкам индейцев методику
Проппа, прямо противопоставив ее методике Леви-Строса. На Первом международ-
ном семиотическом конгрессе в Милане французский семиотик Клод Бремон назвал
книгу Проппа «теоретическим первоисточником» семиотики, а самого Проппа — ге-
ниальным. В трудах современных историков школы Анналов во Франции наиболее
часто цитируемым автором является Владимир Пропп (Гуревич 1993: 145).
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Геннеп ван 1999; Никифоров 1928; Пропп 1969, 1986» 1995; Леви-Строс 1983» 1984»
1994; Birdwhistel 1952; De George and De George 1972; Goodenough 1956; Hall 1959;
Harris 1980; Headland et al 1990; Hymes 1972; Levi-Strauss 1949» 1960, 1962a» 1964-
1971,1966» 1878; Pike 1960,1966; Sturtevant 1964; Tyler 1969» 1978» 1987.
Историография:
Геллнер 1990; Гуревич 1993; Мулуд 1973; Bender 1965; Gellner 1982; Harris 1975; Schiwy
1969,1971,
Ван Геннеп: Belmont 1974; Senn 1974.
Лейденская школа: Членов 1979; Moyer 1976» 1977.
Леви-Строс: Бутинов 1979; Дараган 1983; Иванов 1978; Островский 1988; Cressant
1970; Hammel 1972; Hayes and Hayes 1970; Henaff 1998; Jenkins 1979; Josselin de Jong
1952; Lapointe et Lapointe 1976; Leach 1961a, 1970; Pace 1979; Paz 1970; Sahlins 1966;
Simonis 1968.
Американские структуралисты: DAndrade 1995; Harris 1976; Headland et al. 1990;
Hymes and Fought 1981; Merril and Goddard 2002.
550

ГЛАВА 21
ИНТЕРАКЦИОНИЗМ
7. Ситуации, поля и роли
Идеи часто перекочевывают из одной науки в другую. Идея смещения центра вни-
мания с коллектива на личность перешла из антропологии в психологию, там транс-
формировалась и уже в новом виде вернулась в антропологию.
В европейской психологии в 30-е годы XX века начало сказываться воздействие
индивидуалистической социологии и антропологии Георга Зиммеля и Макса Вебера.
Особенно Георга Зиммеля с его концентрацией на взаимодействии отдельных инди-
видов.
В Берлине Курт Левин развивал в психологии «теорию поля». Он отстаивал ре-
шающее значение теории в науке — теория рождает эксперимент, и это есть гене-
ральный путь развития науки. Теоретическое объяснение заключается в выяснении
системы причин. Каждое событие надо осмыслить в контексте всей ситуации. Эта
ситуация и означает «психологическое поле». Его определяют не класс, не нация, не
историческая эпоха, а конкретные условия. Важны, конечно, также индивидуальные
особенности человека. Одни люди идут на поводу у ситуации, другие могут усили-
ем воли встать над полем. На этом основании X. А. Виткин (1974) выделил два сти-
ля интеллектуальной деятельности (когнитивных, т. е. познавательных, стиля). При
«глобальном стиле» человек идет на поводу у ситуации, при «артикуляционном сти-
ле» человек отделяет себя от ситуации, опирается на свой опыт и стремится решить
ситуацию, не доверяясь внешней структуре. Левин же, эмигрировав в США, занялся
психологией «малых групп».
В американской психологии также в 30-е годы XX века начало сказываться влия-
ние индивидуалистической антропологии и социологии Зиммеля и Вебера. Там под
этим влиянием возник интеракционизм, или интерперсонализм. Родоначальник это-
го направления в американской социальной психологии философ Джордж Герберт
Мид (Mead, 1863-1931) выдвинул «теорию ролевого поведения», согласно которой
поведение индивида определяется коллективом, социальной группой через те роли,
которые группа ему предоставляет и которые он на себя берет. Но значимые действия
человека всегда адресованы другим людям, и человек не может произвести такое дей-
ствие, не примеривая на себя роли других, не оценивая себя с точки зрения других.
И ребенок осваивает в играх социальные роли, все время имея в виду ориентацию на
другого (Мид вводит понятие «обобщенный другой» — это «коллективный субъект»,
воздействующий на ребенка).
551

Хотя Мид и исходил из наличия коллектива*
практически картина общества у него исчерпыва-
лась взаимодействием индивидов, исполняющих
различные роли. Продолжил эту традицию Р. Сире,
который в 50-е годы предложил единицей психоло-
гического анализа сделать «диаду» — двух взаимо-
действующих человек, поскольку действия каждого
ориентированы на поведение другого и зависят от
него. Зиммелева концентрация на взаимодействии
индивидов и веберовская «ориентация на другого»
здесь доведена до абсолюта,
В конце 50-х и в 60-х годах норвежский антро-
полог Фредрик Барт (род* 1928; рис. 21.1) перенес
эту тенденцию в антропологию. В статьях и в кни-
ге «Об изучении социального изменения» он за-
щищал идею, что социальная структура это всего
лишь эпифеномен, вторичное явление, произво-
дное, а изменение общества есть всегда следствие
того, что индивиды меняют стратегию поведения.
Организмическому подходу к обществу англича-
нин Роберт Лейтон противопоставляет интерак-
ционистский подход, по которому социальный
строй происходит из взаимодействия индивидов.
Он подверстывает к этому тезису многих уче-
ных — от Адама Смита и Малиновского с Моссом
до Леви-Строса, но Вебера не называет. Между тем,
они дальше от стержня этой проблемы, чем Вебер.
Английский антрополог Роберт Лейтон (род. 1944;
Layton 1997) — первый, кто недавно ввел интерак-
ционизм как серьезную концепцию в историогра-
фию антропологии (рис* 2L2),
2* Этнос и личность
Другой вариант интеракционизма возник на
базе функционализма в его немецкой разновид-
ности, с особым акцентом на этнический харак-
Рмс 22.2, Роберт X Лейтон (род. 1944). тер4 Идея возникла у немецкого зачинателя как
функционализма, так и персонализма (этнопси-
хологического учения) Рихарда Турнвальда. Выдвигая на первый план в истории не
общество вообще, а этнос и вводя вместо естественного отбора историческое «про-
сеивание» (Siebung), он утверждал, что исторические обстоятельства и среда филь-
труют популяцию, и в результате этого личности определенного склада становятся
выдающимися и занимают ведущие посты. В статье 1933 г. «Личность как ключ к по-
ниманию исследования общества» он утверждал, что облик общества определяют
люди, его составляющие, но не их расовые (наследственные) особенности, не среда,
552
Рис. 2LL Фредрик Барт (род. 1928),

a ojuujnvvcuLTn&ue людей, люди рождаются не с определенными свойствами, а с по-
тенциями, возможностями. История определяет, какие возможности тот или иной
этнос выберет, куда его повернут выдающиеся личности.
Под выдающимися личностями Турнвальд понимал вождей (Fuhrerpersonlichkei-
ten). Это использовал его нацистски ориентированный ученик Вильгельм Мюльман,
который на место исторических вождей прямо подставил конкретного фюрера Гер-
мании — Гитлера* Мюльман увлекался расовой теорией, расовой гигиеной и прояв-
лениями личности в сложении народной психологии* Этому была посвящена его дис-
сертация 1931 г. «Тайное общество Ариори. Исследование о полинезийских тайных
союзах с акцентом на социальный и естественный отбор на старом Таити». Человек,
изучаемый этнологией, наделен свободой выбора, а выдающиеся личности воздей-
ствуют на весь этнос и придают ему определенные черты, которые остальные члены
этноса усваивают имитацией* Эти черты сохраняются как традицией, так и генетиче-
ски, ибо этнос поддерживается эндогамной практикой*
После разгрома нацистской Германии Мюльман отказался от расовой теории
и расовой гигиены, сильно американизировал свою позицию и стал развивать идеи
персоналистской этнопсихологии, подчеркивая свободу выбора исторического чело-
века, ведущую роль харизматических личностей и их независимость от каких-либо
закономерностей* В 1962 г. он выпустил книгу «Homo creator» («Творческий человек»,
«Человек-созидатель»), в которой развивал эти взгляды* Жизнь этноса и вся история
предстает у Мюльмана как воплощение идей, порождаемых выдающимися личностя-
ми в ходе их взаимодействия*
3. Игровая концепция культуры
Совершенно особый вариант интеракционизма возник в период между мировы-
ми войнами — уподобление всяких взаимодействий между людьми игре, Это уподоб-
ление нашло абстрактное выражение в математической теории игр: ведь эта теория
сама по себе придает игре статус общности, подводя под практическое применение
своих формул такие отношения, как торговля, война и т. д.
Основоположником этого
направления стал голландский
историк культуры и философ
Йохан Хёйзинга (1872-1945,
рис* 21*3), чью фамилию (Hui-
zinga) принято у нас передавать
так из-за ее неприличных ассоциа-
ций на русском* Он происходит
из рода, состоявшего поколение
за поколением из меннонитских
священников. Меннониты — это
протестантская секта, пропове-
дующая строгую нравственность,
Рис 21.3. Йохан Хёйзинга (1872-
1945)
553

пацифизм и ненасилие, воздержание от светских удовольствий. Отец Йохана был
первым в роду, кто отказался от карьеры священника, стал изучать естественные
науки и математику, а также вести веселый образ жизни (даже подхватил сифилис).
В гимназии Йохан увлекся семитскими языками — древнееврейским и арабским. По-
ступив в местный Гронингенский университет, стал изучать санскрит и древнеин-
дийскую литературу. Потом в Лейпцигском университете изучал славянские языки и
литовский. Всего освоил 8 языков. Диссертацию написал на тему «О видушаке в ин-
дийской драме». Видушака — это шут.
По окончании работал в Харлеме учителем истории в гимназии. Его не устраи-
вала история событий и героев, излагаемая как цепь фактов, историю он препода-
вал по картинкам, живо, красочно и давая детям целостное представление о жизни
в прежние эпохи. А с 1904 по 1915 гг. был профессором истории в Гронингенском
университете и за это время не опубликовал ничего, зато женился на дочери состоя-
тельного бюргера» В эти годы сей непрофессиональный историк (у него же не было
образования историка) выработал свое отношение к истории, во многом подготов-
ленное преподаванием в школе. Его история — это» прежде всего» история культуры»
он ориентировался на Буркхардта. От интереса к Востоку он сдвинулся к увлечению
европейским Средневековьем.
И тот и другой интересы были в известной мере романтическими и» как это ча-
сто бывало у романтиков, обусловлены неудовлетворенностью современным миром,
бегством от него. Лишившись своих колоний» маленькая Голландия жила бедновато
и скучновато» имперские амбиции увяли, а пацифистские иллюзии Хёйзинга» уна-
следованные от менонитской среды, были жестоко попраны Первой мировой вой-
ной. Мыслители были преисполнены ощущений конца эпохи, конца цивилизации.
Шпенглер перед войной написал (а после войны издал) свой «Закат Европы».
В 1919 г. выходит первый крупный труд Хёйзинги «Осень Средневековья». Как
и Буркхардта, его тоже привлекали в истории переломные эпохи, но привлекали»
прежде всего» с точки зрения гибели ценных и жизненных основ культуры. Ведь
можно было назвать ту же эпоху Возрождением» как Буркхардт» но Хёйзинга назвал
Осенью (т. е. концом) Средневековья. А подзаголовок определял новое направление
изысканий: «Исследование форм жизненного уклада и форм мышления во Франции
и Нидерландах в XIV и XV вв.». В этом плане Хёйзинга был предвестником Броделя
и всей школы Анналов» концепции истории ментальности.
Одна из руководящих идей этой книги, высказанная также в отдельных ста-
тьях и докладах» — концепция политического и военного значения рыцарских идей
в позднем Средневековье. Хёйзинга пришел к выводу» что аристократия в свое время
выработала не только традицию куртуазной любви» от которой идет вся позднейшая
любовная поэзия, но и более общий идеал прекрасной и достойной жизни. Согласно
этому идеалу, всякий конфликт рассматривался как спор между двумя благородными
рыцарями, и это придавало особый колорит всем конфликтам — от судебного по-
единка до войны. В XVI веке вышел труд «Древо сражений», где эти правила были
кодифицированы. От них идет прямая линия к сложению международного права.
За куртуазной любовью он разглядел и противоположный стиль — «эпиталами-
ческий». Это скабрезные и бесстыдные фаллические действа» которые представляли
собой контрастный фон для рыцарской любви и рыцарской вежливости.
554

В начале 20-х он едет в США и, вернувшись, пишет книгу об Америке. С 1932 г. он,
уже авторитетный историк, становится ректором Лейденского университета. Инау-
гурационная речь была озаглавлена «О границах игры и серьезности в культуре». Эту
речь он повториЛ затем в Цюрихе и Вене в 1934 г. и в Лондоне в 1937 г. и озаглавли-
вал ее уже так: «Игровой элемент культуры». Устроители, полагая, что он неловко
выразился из-за неполного владения языками, поправляли его: «Игровой элемент
в культуре». Нет, настаивал он: «Игровой элемент культуры». Вся культура, с его точ-
ки зрения, охвачена игрой. Хёйзинга вообще не любил политику и не читал газет. Но
азартные политические игры, затеянные в Германии и России, он не мог не замечать,
и они ужасали его. В 1935 г. Хёйзинга пишет книгу «В тени завтрашнего дня. Диагноз
культурного недуга нашего времени» — об угрозе культуре со стороны тоталитарных
режимов. Величайшей опасностью для человечества он считал автономию государ-
ства, присвоившего себе священную санкцию добиваться целей любыми средствами.
Способ противостояния этой угрозе и ее преодоления он видел в обновлении духа,
во внутреннем очищении индивида. Правда, это могло привести только к духовному,
внутреннему спасению — спасению достоинства и мира с самим собой.
В 1938 г. выходит его главный труд — «Homo ludens» («Человек играющий»), плод
длительных размышлений.
Оккупировав Голландию, немецкие нацисты закрыли Лейденский университет,
а ректора Хёйзингу отправили в концлагерь. Однако по ходатайству ряда немецких
коллег он был освобожден. В 1942 г. вышла его книга «Эразмус» — о голландском
гуманисте эпохи Реформации Эразме Роттердамском, авторе сатирической «Похва-
лы глупости». В условиях зверской войны и варварской оккупации историк искал
прибежище и вдохновение в гуманизме прошлого. Он не дожил до полного разгрома
нацизма — в начале 1945 г. 78-летний профессор, измученный перипетиями войны,
перестал принимать пищу и в феврале умер.
Его книга, определяющая человека как homo ludens — играющее существо, легла
в основу целого направления в антропологии. По Хёйзинге игра — это высшее про-
явление человеческой сущности. Она унаследована человеком от животных и ярко
проявляется у детей — «игра старше культуры». Игра неразумна, избыточна, для ра-
зумных целей она не так уж и нужна, с обыденной жизнью не связана, осознается
как нечто ненастоящее, но присутствует всегда и доставляет удовольствие. В игре
обязательны правила, границы, партнерство, сообщество, «клубность идет игре» как
голове шляпа». Игра — это свободное действие (игра по принуждению уже не игра).
Назначение игры в каждом частном случае определимо — в одних случаях трениров-
ка, в других — отдых, развлечение, но в общем истинное назначение шире и связано
с пониманием чего-то очень психологически важного. Игра укрепляет порядок в об-
ществе и связана с ритуалом, с сакральным поведением, с культами. Игрою проник-
нуто всё в жизни — любовь, суд, сцена, арена, рыцарские состязания, храм. Хёйзинга
делил все игры на play и game — представления и состязания. Во всех формах игры
проявляется воспроизводимость, повторяемость сценариев и действий. Собственно,
культура возникает в игре, «культура разыгрывается».
Известную перекличку с этой книгой Хёйзинги составляет роман-утопия немец-
ко-швейцарского писателя Германа Гессе (1877-1962) «Игра в бисер». «Я родился
под конец Нового времени, незадолго до первых примет возвращения Средневеко-
вья...» — писал Гессе, манифестируя и свое ощущение конца эпохи, и предвидение
555

близкой катастрофы. Он также уходил от современности и европейских бедствий
в иные миры (в страны таинственного Востока) и в иное время, но не в прошлое,
а в воображаемое будущее. Написав в конце 20-х годов повесть «Паломничество
в Страну Востока», он изобразил в ней некое распавшееся Братство, следы которого
отколовшийся от него герой ищет на Востоке. Идея служения этому Братству витает
в уме героя. В начале 30-х годов писатель начал работать над романом-утопией «Игра
в бисер» и писал его десять лет (роман вышел в полном виде в годы войны).
Действие романа отнесено в отдаленное будущее, когда на развалинах этого бес-
смысленного мира возникло новое общество и в нем — Орден, своеобразная респу-
блика ученых Касталия. Принимаются туда только ученые, давшие обет безбрачия,
отказавшиеся от собственности и комфорта и целиком преданные медитации и слож-
нейший игре в бисер. Игра эта была сперва простой, но всё более усложнялась, пока
не превратилась в изощренную систему ритуалов» правил и формул из разных наук
и искусств, нацеленную на постижение общего языка культуры. Главный герой, Кнехт
(в переводе с немецкого Слуга) проходит в этом сообществе все ступени и избирается
на высший пост Магистра Ордена, но по собственной воле покидает этот пост, чтобы
уйти в мир и заняться воспитанием одного-единственного ученика. Передав ему свои
принципы, Кнехт уходит из жизни.
Игра в бисер, совершенно бесцельная с точки зрения рациональности, самой
своей сложностью, сакральностью и всеобщностью приближается к культуре, а си-
стемой связей охватывает всех членов общества. Это прозрачная метафора культуры.
Добротой, чистотой и благородством задач, которые эта Игра ставит своим адептам,
человечностью она противостоит тоталитарным идеологиям XX века. Некое сочета-
ние идеи служения Обществу (Братству, Ордену) с идеей внутреннего совершенство-
вания, самопознания и самовыражения индивида развивается в романе на почве этой
Игры, связывающей индивидов взаимодействием.
Дальнейшее развитие концепция культуры как игры получила в работах немецко-
го философа Эугена (Ойгена) Финка (1905-1975) и французского этнолога и литера-
тора Роже Кайюа (1913-1978).
Финк в книге «Основные феномены человеческого бытия» считает игру одним из
пяти основных феноменов бытия: любовь, смерть, труд, господство, игра. По его мыс-
ли, игра — специфически человеческий феномен. При всем внешнем сходстве у жи-
вотных нет игры, потому что игра включает фантазию, осознание различий между
возможностью и реальностью, а этого у животных нет. Игра животных обусловлена
инстинктом, игра людей — свободна и произвольна.
Роже Кайюа в книге «Люди и игры» различает четыре вида игры: 1) азартную
(игра-трепет); 2) подражательную (игра-представление, спектакль); 3) состязатель-
ную и 4) игру случая (головокружение, жеребьевка).
Разработка представленного здесь варианта интеракционизма плавно перетека-
ет в постмодернизм, как только принципы уподобления игре переходят с культуры
вообще на саму антропологическую науку, но к этому явлению обратимся в разделе
о постмодернизме.
556

4* «Единое социальное поле» и интеракционизм
Еще один вариант интеракционизма возник в английской антропологии на базе
распада функционализма, среди учеников Рэдклифф-Брауна — как своеобразный
постфункционализм. Эванс-Причард считал, что для современной социальной ант-
ропологии пользоваться понятиями «племя», «клан» уже недостаточно. «Необходимо
пользоваться понятиями, обозначающими отношения» определяемые в терминах со-
циальных ситуаций, и отношения между этими отношениями» (Evans-Pritchard 1940:
264, 266). Мейер Фортес считал, что понятие «социальной структуры» слишком аб-
страктно. «Социальная ситуация» лучше, ибо сужает сферу изучения (определяя ее
во времени и пространстве) и в то же время не требует придерживаться границ кла-
на, племени, даже этноса. Позволяет изучать конфликты на стыках. Конфликты, оп-
позиции создают единое целое. Можно выделять ситуацию из любого места этого
целого. Так ученики Рэдклифф-Брауна пришли к идее «единого социального поля»,
к его сетевому анализу (network analysis).
Таким образом, единое социальное поле практически означает расчленение цело-
го на отдельные мельчайшие единицы, означает атомизацию. Здесь прежний функ-
ционализм приближается к партикуляризму, к индивидуализму «школы культуры
и личности» и даже ближе к современности — к постструктуралистам и постмодер-
нистам с их культурной мозаикой. Собственно, это уже вряд ли можно рассматривать
как функционализм или структурный функционализм.
Это нечто иное, отражающее влияния веберовской антропологии и некоторых тен-
денций психологии. В частности, здесь, видимо, сказалось воздействие «теории поля»
Курта Левина и американского интеракционизма («теория ролевого поведения») Джор-
джа Мида. Вместо коллектива как структуры и вместо личности как члена общества
в центр внимания психологов попали взаимоотношения между индивидами, ситуации.
Норвежец Фредрик Барт с конца 50-х и в 60-е прямо перенес это течение в антропо-
логию. Он учился и в Кембридже, особенно у Мейера Фортеса, испытал влияние пост-
функционализма. Проделал много полевых экспедиций в разные районы мира (Нор-
вегия, Пакистан, Судан, Новая Гвинея). Вместо социального организма и его структур
исследователя заинтересовали взаимоотношения между индивидами. Изучая в 1959 г,
политические отношения среди патанов Свата (Пакистан), он пришел к выводу, что
позиция лидеров зависит от постоянных переговоров (transactions) со сторонниками,
и положение дел всё время колеблется между конфликтом и коалицией. Отсюда вто-
рое название течения — трансакционизм. Он развил эти идеи в книгах «Модели со-
циальной организации» (1966) и «Этнические группы и границы» (1969). Парсонс в со-
циологии вел мысль антропологов в этом же направлении. Думается, что английские
антропологи, ученики Рэдклифф-Брауна, в сущности, перевели свои исследования
в это направление (Kapferer 1976). Границы социальных организмов исчезли. В едином
социальном поле выявляются взаимоотношения личностей, групп и институтов.
Для Малиновского институты взаимозаменяемы, эквивалентны в какой-то сфере,
но три культурных мира (первобытный, крестьянский и капиталистический) различ-
ны и управляются каждый своим законом.
Для Рэдклифф-Брауна и его учеников все общества принципиально не разли-
чаются, социальные процессы одни и те же. Вырисовывается взаимозависимость
557

институтов в рамках единого социального поля, куда входят и африканские народ-
ности, и предприниматели, и всё Британское содружество.
Глакмэн писал:
«Мы заявляем, что шахты Рэнда и африканское племя являются частями единого
социального поля; что администратор, который представляет Лондонское правитель-
ство, управляющее поселенцами и африканцами, и вождь, который управляет только
племенем, члены которого находятся в постоянных отношениях с поселенцами и пра-
вителем, оба являются частями единого политического целого» (Gluckman 1949).
Словом, черные и белые составляют единое «плюральное», «составное» общество.
Между тем, континенты оставались кардинально отличными друг от друга. Воз-
ник термин «третий мир». Следование по пути западных цивилизаций удавалось не-
многим. Почему? Одна ли у них дорога?
Так функционализм, возникший в обществе, казавшемся преуспевающим и ста-
бильным, и рассчитанный на консервацию этой стабильности, подстраивался под
новые условия, когда наступили кардинальные перемены. Он изменялся до неузнава-
емости. В сущности это был уже не функционализм. Он должен был теперь учитывать
постоянные изменения, это он делал, но он не мог учесть того, чему он органически
был чужд — перспективы изменений, ход истории, эволюцию и ее различия.
Любопытно, что наследники функционалистов пришли к идеям в духе Зиммеля
и Вебера. Это вполне можно рассматривать как особое направление, и то, что оно
до сих пор не выделялось в виде отдельной главы в курсах историографии, объяс-
няется единственно тесными связями учеников Малиновского и Рэдклифф-Брауна
с их учителями и в какой-то мере разрозненностью интеракционистов, отсутствием
общепризнанного лидера. То есть эта невыделенность — дело условное. После книг
Лейтона (Layton 1997) и Барнарда (Barnard 2000) пора ввести отдельной главой инте-
ракционизм.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Гессе 2000; Хёйзинга 2003; Barth 1959,1966; Muhlmann 1962.
Историография:
Веселкин 1976; Layton 1997; Kapferer 1976.

ГЛАВА 22
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
7. Тайные учения и мудрость Востока
В 1931 г. в Бухарест вернулся из Индии молодой выпускник философского фа-
культета Мирча Элиаде, проведший у индийских гуру три года» и сперва его романы
о жизни в Индии стали сенсацией, а потом его диссертация о йоге инициировала его
блистательную карьеру антрополога — историка религии. Хотя антропологического
или этнологического образования он не имел» а принципы истории отвергал. Вто-
рую половину своей жизни он провел во Франции и США, печатая книги и заведуя
кафедрой, хотя первую половину жизни симпатизировал фашистам и сотрудничал
с ними, даже сидел за это в лагере. Ныне его книги переведены на многие языки, без
ссылок на них не обходится ни один крупный труд по истории мифологии, издают
и изучают его и у нас.
Особый интерес и симпатию к нему изъявляют откровенные реакционеры, про-
поведники «консервативной революции» типа А. Г. Дугина. Должно ли это удержать
объективных ученых либерального и демократического толка от пользования труда-
ми Элиаде?
Чтобы понять, в чем причины его широкой популярности, нужно рассмотреть его
учение и труды в контексте родственных антропологических и философских концеп-
ций и на фоне социальных движений Европы XX века.
Начнем с общего увлечения европейской богемы и молодежи экзотическими куль-
турами Индии, арабского Востока и Африки, а у американцев — инками, майя и т. д.
Это увлечение выражалось в моде на овладение восточными языками, в углубленном
изучении восточной философии, в заимствовании мотивов искусства, в подражани-
ях восточной поэзии и архитектуре.
В XIX веке и начале XX увлечение это периодически вспыхивало в связи с коло-
ниальными захватами, яркими географическими экспедициями или с сенсацион-
ными археологическими открытиями — египетских пирамид, ассиро-вавилонских
дворцов и шумерских могил в Месопотамии и т. д. То Бёртон, то Робертсон Смит,
то Шлиман, переодевшись арабами, проникали на Ближний Восток и (двое из них)
даже осматривали в Мекке священный камень Каабу, запретный для европейцев. Ин-
терес этот рано распространился на Индию, особенно в связи с открытием в конце
XVIII века родства большинства европейских языков с санскритом. Уже в 1808 г. по-
явилась статья Ф. Шлегеля «О языке и мудрости индийцев». В те же десятилетия была
выдвинута гипотеза о происхождении индоевропейских языков и народов из Индии
559

и происхождении оттуда же их расы, названной поэтому в 1818 г. арийской. Вскоре
стало ясно, что гипотеза эта противоречит фактам, но она надолго закрепилась в тер-
минологии и массовом сознании. Тяга на Восток стала восприниматься во многих
уголках Европы как тяга к истокам своего народа.
В XX веке эта тяга на Восток стала более распространенной, а романтический
интерес к экзотике быстро сменялся более осмысленным и целенаправленным
стремлением приобщиться к сокровищнице восточной мудрости (Assayag 1997).
Это преклонение перед Востоком, парадоксальное для европейских колонизаторов
и культуртрегеров (вспомним «бремя белого человека» Киплинга), объясняется ино-
гда обычным для ситуации завоеваний моральным превосходством побежденных
(«побежденные дали законы победителям» — это римлянин Сенека о евреях, то же
утверждают о заимствовании славянами суеверий от лесных финно-угорских пле-
мен). Но можно углядеть и более простые объяснения. Древние греки почитали егип-
тян более мудрыми, признавая древность их культуры (об этом немало у Геродота).
Средневековые европейцы естественно считали Восток древним и священным —
ведь там находились их святыни (Иерусалим), оттуда пришла к ним христианская ре-
лигия и родственные иудаизму (и, следовательно, христианству) мистические учения
(каббала и т. п.). Арабы Средних веков обладали более обширными знаниями, чем
европейцы (в математике, в греческой философии). Так что позже почитание Востока
было уже просто традицией.
Но традиционность не объясняет вспышки этого почитания в XX веке и изме-
нение направленности. В это время привлекала не просто восточная экзотика — на-
чалось повальное увлечение восточными религиями, мистикой, эзотерическими
учениями, так что путешествие молодого румына в Индию было в духе времени.
2. Мистика, мистики и время
Мистика — это вера в тайные силы. Для нее характерна, во-первых, неизречен-
ность (зыбкость, туманность проявлений» невозможность изложить суть ясными
словами), во-вторых, интуитивность (невозможность постичь разумом, только чув-
ством, прозрением — это всё видения, вещие сны) и, в-третьих, сугубая индивиду-
альность (истина не всем открывается, только избранным). Мистики появлялись
в цивилизованном мире и в прежние века: майстер Экхард, Якоб Бёме, Эммануэль
Сведенборг и другие (Джеймс 1993; Гуревич 1984; Касавин 1990; Гарин 2004).
Но чем ближе к XX веку, тем больше в кругах мистиков ощущалось три новшества.
Первым было всё более значительное тяготение к Востоку, к Индии, вторым — про-
фессионализация мистицизма, а третьим — его слияние с идеологией. Рассмотрим
эти три новые черты подробнее.
3. Мистицизм как симптом: теософы
Мистики прошлых веков основывались на каббале, на прочтениях Библии, на
средневековых легендах и манускриптах. Новые мистики открывали для себя источ-
ник идей в восточных религиях, прежде всего в индийских — в индуизме, буддиз-
ме, особенно в тантризме. На этой основе они создавали собственные религиозные
секты, смешивая индийские культы и учения с доктринами некоторых европейских
философов.
560

Застрельщицей в этом деле была русская экзальтированная женщина Елена Пет-
ровна Блаватская (1831-1891). Родившись в семье выходца из Германии артилле-
рийского офицера Петра Гана, женатого на дочери княжны Долгорукой» Елена Ган
имела знатных родственников — С. Ю. Витте приходился ей двоюродным братом.
Семнадцати лет она вышла замуж за пожилого эриванского вице-губернатора Ники-
фора Блаватского, но оставила его через несколько месяцев. Начитавшись романов
английского писателя Эдварда Булвер-Литтона, особенно «Последние дни Помпеи»
(1834) — о культе Изиды в древнем Риме» — в 1848 г. она устремилась в Египет, страну
пирамид, древних культов и тайных знаний, надеясь приобщиться к ним. Это путеше-
ствие потом отразилось в ее книге «Разоблаченная Изида» (1877), полной страстных
обличений современной науки и вообще рационализма. Авантюристка по натуре, мо-
лодая женщина пустилась и далее странствовать по Греции, Малой Азии, наконец, по
Индии (была в пути до 1851 г.) и несколько раз неудачно пыталась проникнуть в Ти-
бет. К этому времени языковеды как раз открыли родство санскрита с европейскими
языками и богатство индийской мифологии. Блаватская прониклась убеждением, что
именно там, в Индии, основы великих тайн бытия. Особенно ее занимал миф о Шам-
бале — скрытом в Гималаях царстве, где скрываются сверхъестественные маги, тайно
управляющие миром. С 1853 г. на десять лет Блаватская осела у родных в Одессе, по-
том в Тифлисе. С 1863 г. она снова в странствиях по Индии, и проникает, наконец,
в Тибет. На эти странствия уходит еще десять лет — до 1872 г.
В Тибете она, по ее словам, прошла посвящение в оккультные мистерии. Уже в на-
чале 70-х Блаватская, женщина сорока с лишним лет, проповедует эзотерический (от-
крываемый только избранным) буддизм, разработав на его основе свою «теософию»
(букв, богомудрие), хотя идея персонифицированного Бога ей чужда. Из буддизма
ее теософия заимствовала отсутствие личного Бога. Затем на пять лет она уезжает
проповедовать обретенные истины в Америку. В 1875 г. в Нью-Йорке она основала
Теософское общество. Блаватская отвергла и науку и откровение Божье, но и атеизм
был чужд ее романтической душе, взыскующей полета» экзотики и чуда. Она избра-
ла «тайную доктрину», которая должна установить связи между природными явле-
ниями и высшими силами, неподвластными науке и церкви. Средства для этого —
магия и оккультные знания (знания об управлении сверхъестественными силами),
полученные от мудрецов в Тибете. После разлада в Теософском обществе вернулась
в Старый Свет. В следующие десятилетия снова путешествует по Индии и Европе.
Неутомимость и энергия этой женщины изумляют. В ней были заложены качества
революционерки (не случайно она так похожа внешне на Крупскую). Автор того вре-
мени Вс С. Соловьев видел в ее учении приспособление буддизма к европейской ате-
истической мысли (Соловьев 1994).
Занявшись литературным творчеством, Блаватская выпустила много книг, из ко-
торых главная — «Тайная доктрина» (1888, совр. изд. 1993). На книгах ее появляется
индийская свастика — как символ кругооборота жизни. В России и ныне переизда-
ются ее книги «Письма из пещер и дебрей Индостана» (2004), «Скрижали астрального
света» (2001; 2004), «Оккультизм или магия» (2006). Спрос не иссякает.
У Блаватской были тысячи адептов. Конечно, она должна была постоянно пока-
зывать своим приверженцам свое владение магическими силами и чудесными спо-
собностями, в частности предсказывать события, двигать предметы взглядом и т. п.
561

После ряда таких сеансов в 1884 г. ее обвинили в шарлатанстве, и расследование, про-
веденное английскими психологами, повлекло к признанию обвинений справедливы-
ми. В 1885 г. штаб-квартиру теософов изгнали из Индии. Блаватская переместилась
в Лондон. Там продолжали обвинять ее в шарлатанстве. С этим обвинением 60-лет-
няя создательница теософии и умерла. Позор, конечно, умерил ее популярность, но
не устранил вовсе. И до сих пор в разных местах земного шара день ее смерти отмеча-
ется ее поклонниками как день Белого Лотоса.
Идею о миссии Индии, о ее тайных священных центрах, где наставники арийской
расы сохраняют свои великие знания и грозные силы, развивал французский мистик
Жозеф Сент-Ив д'Альвейдр (1842-1909) в книге «Миссия Индии в Европе». Там,
учил он» скрываются до поры до времени великие вожди и маги. В начале XX века
д'Альвейдр приезжал в Петербург и вещал об этом царю Николаю II.
Одним из последователей Блаватской стал австрийский философ и архитектор Ру-
дольф Штейнер (1861-1925), моложе ее на 30 лет. Занимаясь в Венской технической
школе, он одновременно слушал курсы лекций по философии в Венском университе-
те. Там на него большое влияние оказали Ф. Брентано и ученик последнего Т. Липпс,
предлагавший эстетику «вчувствования». Изучал студент и философию Ницше — это
отразилось потом в его книге «Ницше — борец против своего времени» (1895). Всё
это Штейнер воплотил в идеи сверхчувственного познания мира через самопознание
человека. Он полагал, что силой воли и напряжением ума можно непосредственно
воздействовать на природные явления и социальную среду. В 1902 г. сорокалетний
Штейнер вступил в Теософское общество Блаватской (уже после ее смерти) и вскоре
стал главой его немецкой секции. В теософии Штейнер видел поиск основы миро-
вых религий. За 10 лет он стал заметной фигурой в Теософском обществе, но в 1913 г.
вышел со своими сторонниками из общества и основал собственное общество —
Антропософское. Разногласия состояли в том, что теософия Блаватской имела в ос-
нове буддизм, а Штейнер не хотел расставаться с христианством (Steiner 1998; Bau-
mann-Bey 2000; Lindenberg 2004).
Но больше всего Штейнер смолоду увлекался философским и естественнонауч-
ным наследием Гёте. Весной 1913 г. он и его сторонники приобрели участок земли
в Швейцарии и возвели на нем по проекту Штейнера грандиозный и чрезвычайно
оригинальный дворец в честь Гете — Гётеанум, весь из пластичных изгибающихся
бетонных масс (теперь это — классическое произведение модернизма). В этом дворце
происходили собрания Антропософского общества и ставились драмы-мистерии. Из
России к сторонникам Штейнера принадлежали Андрей Белый, Максимилиан Воло-
шин, Василий Кандинский и другие деятели культуры.
Более верным последователем Блаватской был русский художник Николай Рерих
(1874-1947). Он родился в Петербурге в семье нотариуса и принадлежал к знатному
лютеранскому роду. Мать его, М. В. Калашникова, крестила его в православной церк-
ви. Семья приобрела у графа Воронцова имение Извару под Питером, названное так
графом в результате его путешествия в Индию. В доме висела картина, изобража-
ющая гору в Гималаях. Это были детские впечатления Николая Рериха. Друг семьи
археолог Ивановский брал подростка с собой на раскопки, а вскоре тот и сам раска-
пывал курганы.
562

Поступив в Академию художеств, Рерих учился у Куинджи и Васнецова, а у Стасо-
ва воспринял идею о связи русского искусства с Востоком. Изначально признавался
знакомым, что его обуревает страсть к путешествиям. Помня детские впечатления,
мечтал об Индии. Женился на племяннице княгини Путятиной Елене Ивановне Ша-
пошниковой, которая также интересовалась восточной религией. В 1908 г. оба они
вступили в Теософское общество покойной Блаватской, а Елена Ивановна переве-
ла на русский «Тайную доктрину». После смерти отца Рерих продал Извару и вместе
с женой отправился в Париж, где увлекся символизмом. Там познакомился с русским
востоковедом В. В. Голубевым и планировал отправиться с его научной экспедицией
в Индию, но война сорвала эти планы.
На основе индийских культов Рерих разработал «Учение Живой этики» (агни-
йога) и организовал первые русские группы сторонников йоги. В революционные
годы Рерих, подобно Репину, остался в Финляндии. В 1918 г. по приглашению Ра-
биндраната Тагора собрался в Индию, но из-за недостатка средств уехал вместо того
в США с выставкой своих картин. Как показывает в своей книге О. А. Шишкин (1999),
художник всё более интенсивно становился советским «агентом влияния» и выпол-
нял разные поручения советской разведки. Этим объясняется его свобода передвиже-
ний и непрерывная связь с родиной.
В 1923 г. супруги всё-таки отправились в Индию и путешествовали по Индии пять
лет. Там Рерих писал темперой яркие картины индийских священных мест и симво-
лов. Кроме того, он предпринял труднейшее путешествие по Тибету и Центральной
Азии для приобщения к священным местам (Рерих 1991) и опять же для выполне-
ния политических поручений советской дипломатии. В составе экспедиции и вообще
в окружении Рериха подвизались знаменитый Яков Блюмкин (убийца немецкого по-
сла Мирбаха) и другие чекисты. Прибытие Рериха в Тибет совпало с бегством Та-
ши-ламы из страны. По преданию, бегство верховного правителя должно начать цепь
событий, которые приведут к наступлению новой эры — эры Шамбалы, Шамбала —
это связующее звено между небом и землей, царство в долине внутри Гималаев, Там
великие учителя, махатмы, хранят святые тайны до тех пор, пока Ригден Джапо, вер-
ховный правитель Шамбалы, не поведет своих воинов на войну с силами зла. Когда
все враги будут побеждены, наступит блаженная эра Шамбалы. Рерих верил, что это
высшие силы призвали его в сердце Азии — в страну Шамбалы (Рерих 2000; 2005).
Ради единения он рисовал Иисуса с индийскими святыми.
Путешествуя по Центральной Азии, Рерих вынужден был пересечь советскую
территорию, договорившись с советскими властями. В 1926 г. он передал наркому Чи-
черину обращение с хвалебными словами о революционной России: «На Гималаях мы
знаем совершаемое вами. Вы упразднили церковь, ставшую рассадником лжи и суе-
верий. Вы уничтожили мещанство, ставшее проводником предрассудков...».
Вернувшись в Америку, Рерих мобилизовал в 1929 г, деньги американских мил-
лионеров и возвел в Нью-Йорке 24-этажное здание своего музея, заполнив его ты-
сячей своих картин. Музей существовал недолго: в годы депрессии он обанкротился,
и 1006 картин Рериха попали в чужие руки. Как и Блаватскую, Рериха тоже обвиняли
в шарлатанстве. Он решил вернуться в Индию и поселиться там навсегда. В Индии он
основал Гималайский институт научных исследований и назвал его Урусвати («Свет
утренней зари»). Для себя и семьи он купил у местного раджи дом в долине Кулу, где
563

и поселился. Там он продолжал писать свои картины. Бритый наголо и с седой боро-
дой, он расхаживал в круглой шапочке и черном расшитом плаще, производя впечат-
ление потустороннего мага. Местное население звало его Гуру-дева («Великий учи-
тель»).
В 1935 г., когда ему было 65 лет, его постигла болезнь сердца. Еще через 8 лет он
умер. Сын его, Юрий Рерих вернулся в СССР в 1957 г. и через три года умер. Другой
сын, Святослав, тоже художник, женился на знаменитой индийской актрисе и остал-
ся в Индии.
Блаватская жила в XIX веке, и то, что она ударилась в мистику и увлеклась индий-
скими религиозными учениями (а индийская религия не имеет единого Бога), можно
объяснить не столько первыми проблесками нигилизма, сколько ее личным разоча-
рованием в христианстве, связанным, возможно, с ее неудачным замужеством. Но
Рерих и другие ее последователи жили уже в XX веке, и массовое распространение
увлеченности индийскими мистическими учениями, видимо, связано с какими-то
крупными социально-психологическими сдвигами, с более обширным кризисом хри-
стианства. Этот кризис заключался в том, что христианский Бог, всеблагой и всемо-
гущий, не предотвратил разрушительные мировые войны, в которых погибали массы
ни в чем не повинных людей. В России этот кризис мог начаться раньше, так как пора-
жение в русско-японской войне и революция 1905 г. воспринимались в том же ключе.
На атеизм же не у всех хватало духа: он ведь требует решимости остаться один
на один со стихией, без незримой поддержки и без упования. В интервью, которое
Мирча Элиаде в конце жизни дал французу Роке («Испытание лабиринтом»), есть
такой диалог:
Р.: Вы говорили, что эта молодежь уходит от монотеизма, с одной стороны, и от ате-
изма — с другой, двояко: либо в «натуральную», «космическую» религию, либо в «ре-
лигии Востока».
Э.: Именно...
Итак, первым новшеством XX века в увлечениях мистикой была ориентирован-
ность на индийские учения и вообще на Восток, связанная с кризисом христианства.
4. Кризис христианства
Ясные признаки кризиса христианства можно видеть в творчестве двух свер-
стников, явившихся чрезвычайно влиятельными теологами XX века, — Карла Барта
и Пауля Тиллиха. Молодость обоих началась уже в XX веке.
Карл Барт (1886-1968; см. Balthasar 1951; Busch 2005), сын швейцарского (базель-
ского) специалиста по библейским текстам, чрезвычайно уважал традиционную про-
тестантскую теологию, пока в начале Первой мировой войны немецкие теологи не вы-
ступили с декларацией в поддержку милитаристской позиции кайзера Вильгельма И.
Ведь это противоречило Христовым заповедям. Мировая война, с ее жестокостью и
кровопролитием, с бедствиями и гибелью масс невиновных людей, означала для Кар-
ла Барта моральное банкротство христианской цивилизации. Барт пришел к выводу
о пагубности отождествления христианства с культурой. В своем учении — «диалек-
тической теологии» — он настаивал на принципиальном разрыве между верой и рели-
гией. По протестантскому учению для спасения человеку не требуется досконального
564

знания Библии и непременного участия в церковной обрядности — достаточно само-
го акта веры. Вот вера и нужна, а не религия. Церковь погрязла в формальностях, обо-
гащении и угождении властям. Церковная религия тождественна для Барта неверию
и идолопоклонству.
Другой путь прошел сверстник Барта немецкий теолог Пауль Тиллих(1886-1962;
см. Albrecht und Schufiler 1993; Pomroy 2002), который избрал то же принципиальное
решение, но в другом варианте. Сын лютеранского пастора, он родился в прусской
деревне (ныне это территория Польши). Учился в университетах Кенигсберга, Бер-
лина, Тюбингена и Галле. Изучал философию и теологию. В 1910 г. защитил в Брес-
лау диссертацию по философии, а через два года — по теологии в Галле. Там тема
была — «Мистицизм и осознание вины в философии Шеллинга». Тезис был такой;
«оправдание верой» — можно сомневаться в любых утверждениях Библии и, тем не
менее, быть угодным Богу. В 1912 г. Тиллих стал пастором, а в 1914 г. отправился доб-
ровольцем на фронт, где и провел всю войну в качестве капеллана. Он разделял веру
немцев, что «с нами Бог» (надпись на пряжках солдатских ремней), верил «в доброго
Бога, который всё устроит к лучшему».
Война внесла огромное потрясение в его психику — аналогичные психические
сдвиги описаны Ремарком. Тиллих тоже принадлежал к «потерянному поколению».
Он участвовал в долгом и ужасающе кровопролитном Верденском сражении. В де-
кабре 1916 г. он писал отцу: «Мы испытываем страшнейшую из катастроф — конец
мирового порядка». Старое понятие о Боге рухнуло. На его месте — пустота. В дека-
бре 1917 г. Пауль Тиллих пишет: «Продумав идею оправдания верой до ее логического
завершения, я пришел к парадоксу о вере без Бога».
Поражение в войне и крушение немецкой культуры XIX века он переживал как
личное потрясение, обозначая его греческим словом «кайрос» (время свершения) —
имелось в виду осознание гибели старого мира и возникновения нового в момент
созревания для перемен. После войны его переполняло чувство вины: миллионы по-
гибли, а он остался жив.
В Берлине Веймарской республики он сблизился с богемой, с отверженными,
с марксистами. В 1919 г. пишет статью «Социализм как вопрос церкви». Он не при-
нимает бартовского разделения культуры и веры и приходит к идее теономии: Бог
во всем. В книге «Теология культуры» он задается целью выявить религиозный опыт
в основании культуры во всех ее проявлениях (Korthaus 1999),
Устроившись преподавать теологию в Марбурге, затем профессором в Дрездене,
Тиллих, наконец, становится профессором философии во Франкфурте, в «красном
университете», где сложилась франкфуртская школа марксизма. Один из ее столпов
Теодор Адорно становится его другом. В 1932 г., когда нацисты рвутся к власти, Тил-
лих пишет книгу «Социалистическое решение», в которой характеризует нацизм как
политический романтизм, способный вернуть человечество в эпоху варварства. Есте-
ственно, в 1933 г., с приходом Гитлера к власти, Тиллиха отстраняют от преподавания.
Вместе с франкфуртскими марксистами он уезжает в эмиграцию. В Америке его при-
нимает Колумбийский университет, потом Гарвард.
В свои книгах на английском языке Тиллих учит, что Бог равно далек от сакраль-
ного и светского, так что мирские дела он также приемлет, как и церковные. В книге
«Мужество быть» (1952) Тиллих рассматривает разные виды тревоги совести (судьбы
565

и смерти, вины и осуждения, пустоты и бессмысленности) и пути их преодоления
(мужество быть частью коллектива» быть самим собой и принять решение). С догма-
тическим христианством Тиллих продолжал оставаться на ножах — он даже отрицал
воскрешение Христа. В такие чудеса он не верил.
Споря друг с другом» вместе Барт и Тиллих означали Новую Реформацию в христи-
анстве» и их даже иногда ставят на одну доску с великими реформаторами XVI века.
Подобно той реформации» эта новая реформация» конечно» знаменовала жестокий
кризис христианства. На его фоне понятнее становится образование разных сект» ув-
лечение мистикой и восточными эзотерическими учениями.
5. Мистицизм как симптом; антропологи
Второе новшество XX века в характере мистических учений — это профессио-
нализация мистики» ее проникновение в среду антропологов.
И раньше временами даже у антропологов можно было отметить склонность
к мистике — у Карла Юнга» Тейара де Шардена» в циклизме это заметный оттенок
(у Шпенглера» Сорокина» Гумилева). Но в профессиональной среде антропологов
и этнографов не появлялось людей» полностью приверженных этому. И вот теперь это
стало входить в культурную антропологию не отдельными нитями среди других (как
в циклизме), а почти как целое направление. Причем» коль скоро этнографы близко
сотрудничают с первобытными колдунами» это выглядело как заражение» инфекция.
Началось во Франции. Глава французской этнографической школы и автор учеб-
ника, бывший летчик и опытный африканист Марсель Гриоль (1898-1956)» всю
жизнь работал в духе дескриптивизма и собрал огромный материал. Его первое этно-
графическое путешествие в Абиссинию описано им в романе-отчете «Человеческие
факелы». В 1931-1933 гг. его экспедиция пересекла с запада на восток всю экватори-
альную Африку: Дакар — Джибути. Монография о догонах «Маски догонов» стала
его докторской диссертацией. Он стал профессором Сорбонны и заведующим кафед-
рой этнологии. Но, описав материал, он остановился перед объяснительными задача-
ми. В 1947 г. он вдохновился объяснениями, которые ему давали сами догоны. Рань-
ше он вел опрос информантов энергично, хитро» наступательно» как допрос — они
ведь уклоняются от неудобных вопросов, лгут, сочиняют. Но вот он был посвящен
в таинства догонов и 33 дня проходил обучение у мага Оготеммели (описано в книге
«Бог воды» — Griaule 1948). С 1950 г. он сам стал учеником, а Оготеммели доктором.
Стратегия Гриоля в этнографии изменилась — не выдавливать информацию как бы
насильственно, а получать откровение. В этой «живой мифологии», в «метафизике»
догонов он увидел ключ к пониманию Африки. Даже после его смерти в 1956 г. его
школа продолжала выпускать его труды и труды учеников (1965) с мифологическими
объяснениями космоса и туземной теорией языка. Впрочем, его сотрудница Жермен
Дитерлен добавила к этому структуралистское рассуждение о единстве суданских
мыслительных систем.
В 1961 г. еще более откровенный перелет в мистику совершил американский ант-
рополог Карлос Арана Кае тан ед а (1925-1998; рис. 22.1). Арана — фамилия его отца,
а Кастанеда — матери. Родившись то ли в Бразилии, то ли в Перу, когда его матери
было 15 лет, а отцу 17, он был отдан на воспитание родственникам» а потом — в аме-
риканскую семью. Учился на журналиста» работал помощником психоаналитика,
566

помогал ему обрабатывать рассказы паци-
ентов. Заинтересовался психологией и по-
ступил в Калифорнийский университет.
Собирая в Мексике материал для этно-фар-
макологической диссертации, он уверовал в
тайное учение дона Хуана Матуса из мекси-
канского племени яки. Натерся «чертовым
корнем» — галлюциногенного кактуса пейот.
«Мои ноги стали резиновыми и удли-
нились, стали чрезвычайно длинными..,
Я взглянул вниз и увидел дона Хуана далеко
внизу подо мной... Я прыгнул назад и за-
скользил на спине. Я увидел темное небо
надо мной, а облака я оставил подо мной,,.
Скорость моя была чрезвычайной». И т. д.
(Castaneda 1970:121).
Вернувшись, он спросил дона Хуана, где
было его тело во время полета. В кустах, от- Рис. 22.1. Карлос Кастанеда (1931/1935?-1998).
ветил тот. Значит, я летал только в своем
представлении? Нет, А если я прикую свое тело к скале цепью? «Боюсь, тебе придется
лететь со скалой, висящей на тяжелой цепи», — ответил дон Хуан.
Для Кастанеды это реальность: ведь это видел не он один, но и дон Хуан. После
5 лет свиданий Кастанеда испугался. Он потерял веру в свою личность, в собственное
здравомыслие, и порвал с индейским магом. Но через три года вернулся и продолжил
занятия,
Дон Хуан развернул целое учение о «втором внимании», «вратах в бесконечность»,
«точке сборки» и проч. Маг видит за твердыми предметами энергию, сущность вещей.
Всё это Кастанеда излагает в восьми книгах, пользующихся бешеным успехом:
«Учение дона Хуана: Путь знания индейцев яки» (1968), «Отдельная реальность»
(1971), «Путешествие в Икстлан, Уроки дона Хуана» (1972), и др. «Сказки силы»
(1973), Их содержание пересказывал мне с горящими глазами один студент за столи-
ком в столовой Университета в Петербурге. Между тем» как-то дон Хуан сказал Кар-
лосу Кастанеде: «Я играю очень искренне, но ведь это всего лишь игра, как в театре».
Тираж его книг достигает 8 миллионов, они переведены на 17 языков. Кастанеда умер
миллионером.
Существовал ли дон Хуан на самом деле или он — плод мистификации» никто не
знает. В подробностях биографии Кастанеды нельзя быть уверенным, Кастанеда был
одержим идеей стирания личности из истории: он считал, что узнавшие истинные
факты о нем, получат власть над его судьбой, могут навести порчу. В соответствии
со своими взглядами Кастанеда сообщал о себе ложные биографические данные» не
давал интервью, подсовывал прессе не свои фотопортреты и категорически запрещал
записывать свой голос.
В конце 60-х — начале 70-х годов американскому этнологу Барбаре Майерхоф
(1935-1985; рис, 22.2) шаман племени хвичолов мараакам Рамон Медина Сильва
дал поесть растение пейотль. Она увидела себя сидящей на огромном дереве, корни
567

которого уходили вниз в землю, а кро-
на — в небо. Это было Древо Жизни. По-
том она увидела птицу, вертящуюся от
возбуждения, получеловека-пол у попу гая.
Это был Рамон как носитель душ, Барба-
ра задала ему вопрос, который уже месяц
не уходил из ее головы: «Что означают
мифы?» Он ответил: «Мифы не означают
ничего. Они означают сами себя...». Это
из ее книги «Охота Пейот» (1974).
Всё это мистика. Хоть Кастанеда и за-
щитил диссертацию в Калифорнийском
университете, антропологи в большин-
стве встретили писания Кастанеды су-
Рис 222, Барбара МаЙерхоф (1935-1985) (по ^6о критически (МШе 1976; Noel 1976).
любезности Архива Университета Южной Ка- Марвин Харрис отмечает, что у Кастане-
лифорнии). ды не приведено конкретных сведений
для проверки; в разных томах Кастанеды
есть противоречия в изложении хода событий; зато есть совпадения его рассказов
с литературой о шаманизме; опубликованные воспоминания жены и друзей усили-
вают основания для подозрений, а сам Кастанеда и не пытался защищаться. Сом-
неваются не только в реальности его «видений», но и в достоверности его рассказов,
более того — в том, что он когда-либо был учеником дона Хуана и интервьюировал
его, и даже в существовании дона Хуана вообще. Книги Кастанеды, относившиеся к
антропологии» сейчас считаются художественной литературой. Правда, релятивист
Дэвид Силвермэн заявил, что ему всё равно, реально ли это всё или нет — это занят-
ный феномен в любом случае, потому что всё в мире недостоверно (Silverman 1975).
Если антропологи, пусть и немногие, воспринимают чушь Кастанеды всерьёз* то это
серьёзный сигнал о кризисе не только религии, но и науки. Выходит, она также не
оправдала ожиданий общества, не сумев обеспечить, чтобы научный прогресс приво-
дил к общему благоденствию и такому устройству общества, которое бы исключало
кровопролитные войны.
б. Мистицизм как симптом: идеология традиционализма
Третья новая черта мистицизма в XX веке — это его сопряжение с идеоло-
гией, особенно с идеологией консерватизма и экстремизма. Кризис европейской ци-
вилизации XX века и критика ее буржуазных основ, имеющая в виду необходимость
слома современной культуры и социальной системы, теоретически допускала два
противоположных выхода. Один — к преодолению архаичных черт, отягощающих
современное общество, к дальнейшему прогрессу техники и демократии. Другой —
к отказу от погони за прогрессом, к восстановлению традиционного общества и тра-
диционных ценностей (об этом втором: Bertin 1987; Sedwick 2004).
Глашатаем этого второго пути был французский философ, идеолог консерва-
тивных кругов Рене Ген он (1886-1951; см. Seraut 1978; Maxenu 2001). Он происхо-
дит из семьи, придерживавшейся католической традиции и проживавшей в Блуа.
568

Математическое образование получил в Парижском университете. Генон исходил
из диффузионистского положения, признавая; «Тем, что у нас есть интеллигентного,
мы обязаны исключительно Востоку». В связи с этим он увлекся эзотерическими уче-
ниями, обещающими повести человека к бессмертию. Занялся оккультизмом, гности-
цизмом, индуизмом (Генон 2002; 2004), Наставником его был индус из школы Адвай-
та. Затем Генон перешел к увлечению арабской философией, суфизмом, а теософию
отверг (в 1921 г. написал книжку «Теософия: история псевдорелигии»). Суфизм — это
течение в исламе, возникшее больше тысячи лет назад и признающее реальным лишь
существование Аллаха, а все вещи и явления — лишь его эманацией. Высшей целью
жизни суфии считают мистическое соединение души с Аллахом, а для этого требу-
ется отрешение от всего земного. Соединение это происходит в экстазе, до которо-
го верующие должны себя доводить. Генон стал учеником и последователем Саламы
ибн Хасана аль-Ради, основателя хемедийской ветви суфийского ордена Шазимийя.
В 1912 г. 26-летний поклонник Востока принял ислам, взял себе арабское имя, с этого
момента он шейх Абдель Вахед Якья. С 1931 г. он поселился в Египте, женившись на
дочери шейха из фатимидского рода (потомков пророка по женской линии).
Наиболее известные книги Генона — «Кризис современного мира» и «Восток и За-
пад» (Генон 1991; 2005). В них Генон утверждает, что современность — это темный
век, что суть истории — это противостояние Востока и Запада (это еще до Хантингто-
на), он критикует экспансию Запада, разрушающую традиционный мир Востока (Ге-
нон 2005; Hakl 1996). Генон целиком за реставрацию Традиции во всем (Генон 2000).
Другим выдающимся ревнителем традиционализма был итальянский барон Джу-
лио Чезаре Андреа Эвола (1898-1974; см. Boutin 1992; Cassata 2003). Принадлежа
к аристократическому роду испанского происхождения, он окончил инженерный
факультет, побывал на фронте. Занялся поэзией и живописью, связался с футури-
стами, дружил с Маринетти. Разойдясь с ними по вопросу о войне (те были против
Германии, а он — за), сблизился с дадаистами. Первая его книга — «Абстрактное ис-
кусство». Увлечение наркотиками привело к желанию самоубийства, но буддийские
тексты послужили противоядием. С тех пор он начал жизнь философа и поменял
свое имя Джулиус на Юлиус. При этом сохранил все замашки аристократа и консер-
вативного человека — всегда оставался тщательно одетым и ухоженным,
В 1925 г. в «Очерках о магическом реализме» он критикует современное научное
познание и демократические идеалы. С этого времени увлекается восточными уче-
ниями, в частности тантризмом и дзен-буддизмом. Пишет книги «Человек как воля»
(1926) и «Теория и феноменология абсолютного индивидуума» (1927) — эту он начал
писать еще в 1917 г. на фронте. Приход к священному, с его точки зрения, возможен
через реализацию абсолютной свободы (а не как у Гегеля — через осознанную не-
обходимость). В это время он посещает кружки спиритуалистов, теософов и антро-
пософов. В конце 1926 г. создает группу «Ур» для пропаганды эзотерических учений,
но группа раскололась, а фашисты заподозрили его в применении черной магии про-
тив дуче, но позже он участвует в фашистских журналах. Отношение к христианству
у него резко отрицательное. В 1928 г. он пишет книгу «Языческий империализм».
В 1934 г. выходит его главный труд — «Восстание против современного мира»,
одобренный Геноном. В том же году по приглашению Гиммлера он едет в Германию
и читает лекции высшим кругам СС. Пишет он в это время и книги по расовому
569

вопросу: «Три аспекта еврейского вопроса» (1936), «Миф крови» (1937), «Синтез
расовой доктрины» (1941), одобренные при встрече лично Муссолини. Но Эвола имел
в виду не биологическую расу, а духовную — это расходилось с основной немецкой
трактовкой.
Во время Второй мировой войны, после высадки союзников в Италии в 1943 г.
и переворота против Муссолини, он бросился в Германию, там встретился с Муссо-
лини, выкраденным усилиями Скорцени, некоторое время жил в созданной на севере
Италии фашистской республике Сало. Потом с отступающими укрылся в Вене, но там
попал под бомбардировку. Бравируя смелостью, прохаживался под бомбами и был
ранен в позвоночник. Санитарам сказал только: «Надеюсь, с моим моноклем ничего
не случилось?» Но попал в госпиталь на два года и остался парализованным. В 1951 г.
он оказался в своей римской квартире, но оттуда был препровожден в тюрьму как
активный апологет фашизма. В защитительной речи на процессе он настаивал, что
его идеология не фашизм, а традиционализм, и был отпущен. Его идеологию однако
помещают правее фашизма (Cassata 2003). Эту идеологию он излагал в своей книге
«Люди и руины» (1953, русск. перев. 2002). На некоторое время его забыли, и лишь
после бунтов 1968 г. его идеи оказались востребованными. Но он был уже немощен
и стар. Распорядившись, чтобы его похоронили не по христианскому обряду, он умер
и был кремирован, а прах по завещанию увезен в горы.
Были и другие фигуры идеологов борьбы за возвращение к Традиции, за совре-
менную Реставрацию, за консервативные ценности (в Японии вооруженную попытку
поднять мятеж предпринял писатель Юкио Мисима; в России идеолог консервато-
ров сын генерала ГРУ Александр Дугин проделал эволюцию от члена руководства
антисемитской «Памяти» через организацию национал-большевизма с Лимоновым
до пропутинской «евразийской» державности). Но из рассмотренных двух наиболее
теоретичных фигур — французской и итальянской — видно, что мистика и почита-
ние восточных учений пронизывали эту идеологию. Впрочем, тот же интерес можно
увидеть и у других названных идеологов.
7. Мистика в нацизме
Крайний национализм в Европе, прежде всего, немецкий, также был пропитан
мистикой. Она ему сродни принципиально. Ведь с конца XVIII века национализм тео-
ретически осмысляется и воодушевляется учением о «национальном духе», а в этом
понятии изначально было нечто мистическое. Правда, позже это понятие материали-
зовалось — для одних в национальном характере, связанном с мозговой деятельно-
стью и хранимом традицией, для других — в расе, но ввиду слабости доказательств
обеих материализации мистика оставалась (и остается) существенной частью национа-
листической идеологии. Немецкий нацизм демонстрировал это с полной очевидностью.
Не случайно наиболее горячий очаг немецкого национализма сложился тогда
в Австрии. Австрия конца XIX века быстро теряла свои преимущества метрополии
огромной империи и застрельщика объединения всех немцев. В 60-е годы, после по-
ражения Австрии в войне с Пруссией роль объединителя немцев перешла от Вены
к Берлину, а внутри империи Габсбургов абсолютизм сменился парламентским прав-
лением. Венгрия добилась равного с Австрией положения в империи, силу и авто-
номию набирали и славянские провинции. В Вене доля славянского и еврейского
570

населения быстро возрастала» а вообще население Вены выросло втрое, и немецкое
население, особенно ремесленное и торговое, привыкшее к спокойной жизни в при-
вилегированных условиях, испытывало жесткую конкуренцию со стороны более
динамичных новых горожан и связывало свои невзгоды с утратой господствующе-
го положения немецкой нации в империи, с потерей национальной чистоты городов
и особенно столицы, воспринимая это как национальное унижение и упадок. В этих
обстоятельствах резкое обострение ксенофобии и националистической обижен-
ное™ понятно (Pulzer 1966), а отсутствие реальных опор для возврата к прежнему
положению неизбежно обращало недовольных к упованию на «национальный дух»,
к мистике предназначения и судьбы.
Напомню, что Гитлер вырос в Австрии, и он был в Австрии не один такой и не
первый. В Германию же он переселился к тому времени, когда в результате поражения
в мировой войне население Германии бедствовало и когда неустроенность и нацио-
нальное унижение толкали теперь уже немцев к идеям реванша и вражды к другим
нациям. Впрочем, как уже говорилось выше, вспышка шовинизма и антисемитизма
отмечалась в Германии еще раньше — вскоре после создания Бисмарком Германской
империи,
Гитлер очень ценил писания австрийца фон Листа и в молодости находился под
его влиянием. В конце XIX века в Вене Гвидо фон Л и с т (1848-1919), еще будучи под-
ростком 14 лет и стоя перед языческим алтарем в катакомбах под собором Св. Сте-
фана в Вене, сказал: «Когда я вырасту, я построю храм Вотана!» Уже тогда германское
язычество влекло его больше, чем христианство. Храма Вотана он не построил, но
написал много стихов, драм и романов о германских мифоэпических богах и героях.
Писал также о германской топонимике и рунах, причем в расшифровке основывался
исключительно на своей интуиции. В конце XIX века он восстановил тайный орден
розенкрейцеров (название от немецкого: Крест и Роза), возникший в эпоху Возрож-
дения и сочетавший занятия алхимией с крамольными идеями равенства и братства.
В алхимии розенкрейцеры пытались переделать свинец в золото, а в отношениях
между сословиями поднять простолюдинов до уровня благородных — «перековать
человека». Так что переделка свинца в золото стала символом «равенства» и «очище-
ния». Знак этого алхимического действия — пятиконечная звезда (как знак равенства
он стал символом республиканского строя). Занимались розенкрейцеры и астроло-
гией, которая должна была помочь человеку узнать свою судьбу и освободиться от
предопределенности судьбой. В терминах астрологии зашифровывалась «свобода».
Фон Лист сменил эти гуманистические цели идеями нордической расовой чисто-
ты, освобождения германцев от расовых примесей. В книге «Мистериальный язык
индогерманцев» Лист писал о духовном превосходстве германских предков, обитав-
ших на севере, на древнем континенте Арктогея со столицей Туле. Повлиял Лист и на
Ланца фон Либенфельза.
Йорг (настоящее имя Адольф) Ланц фон Либенфельз (1874-1954), младше
Листа на 26 лет, был вдохновителем и идейным предтечей Гитлера в Австрии (на деле
фон Либенфельзом он не был, дворянское происхождение себе присвоил). Он был
одним из тех, у кого Гитлер заимствовал свои идеи (немецкий шовинизм, расизм, ан-
тисемитизм, истребление «расово неполноценных», новый мировой порядок). Юный
Адольф Гитлер в 1908 г. виделся с Ланцем и потом зачитывался его писаниями.
571

Ланц же подростком, вдохновившись оперой Маршнера «Храмовник и еврейка»
(по роману Вальтера Скотта «Айвенго»), увлекся средневековым рыцарски-ретига-
озным орденом храмовников (тамплиеров) и возомнил себя храмовником. Причш:
целью храмовников он предполагал очищение арийской расы, роспуск же ордена
и расправу над ним приписывал наущению людей низшей расы, когда католиче-
ская церковь объевреилась. Факт, что Иисус был евреем, он с негодованием отвер-
гал. О библейском Моисее писал специальные сочинения «Моисей как антисемит»
и «Моисей как пророк расовой морали». Всё же он вступил в современный католиче-
ский орден Святого Креста, принял имя брата Георга (Йорга), но его скоро выгнали из
ордена, как было объявлено, за «ложные» нехристианские идеи и плотские грехи. Тог-
да он основал собственный орден — Нового Храма, став его магистром и выдвинув
лозунг построения «государства блондинов». Он первым сделал свастику символом
арийской расы, а враждебную низшую расу окрестил «чандалами» (это название низ-
шей индийской касты). Стал писать сочинения и издавать журнал «Остара» (назва-
ние якобы по древней арийской богине). За свою жизнь он написал больше двухсот
брошюр и статей.
Доказательств его концепциям не требовалось: достаточно было ссылок на пи-
сания Гобино, Чемберлена и Вагнера, а всё новое обосновывалось откровениями
свыше, пророческими снами и мистическим проникновением в суть вещей. Среди
его сочинений — «Библиомистикон» — ключ к тайному расовому смыслу библей-
ских текстов: скажем, «камень» означает чандалу, а «ангел» означает арийского героя.
С этой дешифровкой библейский текст «ангел отвалил камень» обретает истинный
смысл. Другие сочинения Ланца: «Очерки ариософского тайного учения», «Практи-
ческий учебник каббалы», «Практическое введение в ариохристианскую мистику»,
«Святые как культурные и расовоисторические иероглифы», и т. д.
Он искал сторонников по всей Европе, контактировал со шведским писателем
Стриндбергом, с лордом Китченером; в Лозанне, по воспоминаниям Ланца, некая баро-
несса познакомила его с Лениным, пребывавшим в эмиграции, но после часовой беседы
Левин отнесся к Ланцу и его ордену иронически. Вильфрид Дайм (Daim 1994) предпо-
лагает, что познакомившей баронессой была Блаватская, но это невозможно: Блават-
ская умерла до приезда Ленина в Швейцарию и до превращения Ланца в тамплиера.
На год младше Ланца был англичанин Алистер Кр оу л и (1875-1947), состоявший
в «Ордене восточных тамплиеров» и занимавшийся оккультными науками. Не раз он
бывал в Китае и Гималаях, изучал буддизм, йогу и тантрические культы. Написав ряд
книг по магии, Кроули инициировал сатанизм. Он считал, что сатана не враг челове-
ка. Соответственно он называл себя Великим Зверем и симпатизировал Гитлеру.
Его сверстник Герман Вирт, родившийся в Утрехте (Голландия), еще ближе
к нацизму. Начав с изучения германского фольклора (диссертация «Упадок народ-
ных песен», 1910 г.), он загорелся националистическими идеями, в 1929 г. вступил
в национал-социалистическую партию и совершенно утратил чувство реальности.
В книге «Священная письменность человечества» (1933) он пишет о рунах, распро-
странявшихся около 15 тыс. лет назад нордической расой из Арктики («культурный
круг Туле»); руны эти возникли из астральных символов положений Солнца, а пись-
менность излагает древнюю религию. В том же году Вирт организовал выставку рун
со всего света, которую посетил Гиммлер. Выставка называлась «Наследие предков»
572

(«Ahnenerbe»). На основе предложений Вирта было создано эсэсовское общество
«Аненэрбе», обладавшее сетью научно-исследовательских институтов. Эти институ-
ты проводили археологические раскопки и этнографические экспедиции в Тибет, на
поиски древних рукописей и ритуалов. А СС был организован по типу рыцарских
орденов, но не христианских, ибо ритуалы в нем были ближе к древним языческим —
с культом огня и руническим календарем.
В том же году Вирт занялся публикацией и трактовкой «Хроники Ура-Линда» —
известной подделки типа «Велесовой книги». В 1937 г. Гиммлер ограничил участие
Вирта в делах «Аненэрбе», а потом уволил.
В конце XIX и начале XX века немецкие националисты-антисемиты были убежде-
ны, что существует тайный заговор евреев против немецкого народа. Для противо-
действия они решили создать тайный же орден германцев, и в 1910-1912 гг. идея была
реализована. Главной фигурой ордена (и его первым магистром) был происходивший
из крестьян Теодор Фрич. В орден вошли многие и разнородные организации нацио-
налистов. Среди них было немало оккультных. В начале века в Германии объявил-
ся барон Зеботтендорф (на деле Рудольф Глауэр, сын машиниста, скитавшийся,
судимый как фальшивомонетчик и усыновленный австрийской аристократической
четой Зеботтендорф). По слухам, будучи в Турции, он был посвящен в оккультное
общество «оборотней». В Мюнхене он создал общество Туле. Вскоре организации но-
вых храмовников, розенкрейцеров, Туле и другие, а также НСДАП вошли в тайный
Орден германцев (Germanenorden), в правлении оказался Зеботтендорф, а великим
магистром ордена в 1932 г. стал Гитлер. Есть его фотографии с руками, сложенными
на груди крестом — это жест магистра из устава ордена. Зеботтендорф опубликовал
в 1933 г. книгу «Прежде чем появился Гитлер», в которой раскрыл эту тайну, но Гитлер
пришел к власти, и книгу из всех магазинов изымали и уничтожали. В 1935 г. Орден
германцев был распущен. Решено было, видимо, что всё это отчуждает фюрера от на-
рода. Барон бежал в Турцию, но 8 мая 1945 г., в день капитуляции Германии, утопился
в Черном море.
В начале XX века военным атташе Германии в Токио работал Карл Эрнст Хаус-
хофер (1896-1946). Есть сведения, что в Японии он был посвящен в некое общество
Зеленого Дракона и что поэтому ему открывались двери буддистских монастырей
в Лхассе, где он обучился оккультной практике. В годы Первой мировой войны он
дослужился до генеральского чина и прослыл ясновидящим — столь прозорливыми
были его решения. После войны он занялся наукой, стал профессором в Мюнхен-
ском университете и, использовав одну статью известного географа Фридриха Рат-
целя о «жизненном пространстве», разработал основы геополитики — с него начи-
нается эта отрасль знаний. Ассистентом его по университету был молодой Рудольф
Гесс, впоследствии заместитель Гитлера по партии. После провала мюнхенского пут-
ча в 1928 г. Гитлер и Гесс вместе сели в тюрьму, куда к ним пускали с визитами про-
фессора Хаусхофера. Между беседами с ним и, видимо, под влиянием некоторых его
идей Гитлер и продиктовал Гессу «Майн кампф». Хаусхофер был близок к обществу
Туле. Сын Хаусхофера Альбрехт был казнен после покушения на Гитлера в 1944 г., и
в кармане его нашли записку со стихами: «Все зависело от того, чтобы оттолкнуть
демона в его темницу. Мой отец сломал печать, он не почувствовал дыхания лукавого.
Он выпустил демона в мир». А сам профессор был привлечен в качестве свидетеля

на Нюрнбергском процессе, и 14 марта 1946 г., убив свою жену Марту, покончил
с собой — соответственно кодексу самурайской чести (или подража^главарям Рейха).
Упование Гитлера на ясновидцев хорошо известно, оно отражено в романе
Л. Фейхтвангера «Братья Лаутензак». Австрийский оккультист Ганс Гёрбигер внушал
молодому Гитлеру свои бредовые идеи Млечного пути изо льда, смены четырех лун,
усмирения мороза волей и т. п. Австриец же Эрик-Ян Хануссен (настоящее имя Гер-
шель Штейншнейдер), ясновидец и астролог, обучал Гитлера риторике и давал телепа-.
тические сеансы. Его пристрелили, когда он предсказал поджог рейхстага. Астролог
Карл-Эрнст Крафт предсказывал пути стратегических ударов противника — ошибоч-
ное указание (Греция вместо Италии) стоило ему головы — его отправили в Бухен-
вальд и расстреляли. При Гиммлере подвизался старый австрийский мистик и маг
Карл Мария Вилигут (эсэсовский псевдоним Вестхор) — Гиммлер держал старика
при себе адъютантом в генеральском чине (пока не выяснилось прошлое Виллигута:
лечение в доме умалишенных).
В ряде книг бульварного типа (Повель и Бержье 1991; Телицын 2001) утвержда-
ется, что вся идеология и стратегия нацизма сформирована мистическими учения-
ми или даже не учениями о тайных высших силах, а самими этими демоническими
силами, что они гипнотически и телепатически направляли Гитлера с его присными
и управляли ими. Доказательства выдуманы или натянуты. Это хорошо показано
в солидной книге Николаса Гудрик-Кларка (2004), но из нее так же явствует, что ок-
культные учения играли важную роль в формировании нацистской идеологии, ибо
были родственны ей.
Таким образом, мистика предстала в XX веке, так сказать, в идейном пучке, в со-
пряжении с тягой к Востоку, с определенной идеологией и политикой и с выходом
в антропологию. Некоторую связь с этим пучком (но не обязательно и не прямо с по-
литикой) имеют и определенные философские учения.
8. Экзистенциализм
Увлечение Востоком и мистикой, уклон к иррационализму характеризуют ду-
ховную атмосферу, в которой возникали некоторые антропологические концепции.
Но само по себе это увлечение не ведет логически к формированию этих концеп-
ций — за исключением приведенных примеров прямого внедрения мистики. Но
в этой духовной атмосфере рождались определенные философские учения, которые
и воздействовали на антропологию, способствуя созданию в ней некой методологии,
определяющей для антропологических концепций. Так что нужно рассмотреть эти
философские учения.
Некоторую роль сыграли уже рассмотренные философские доктрины — «филосо-
фия жизни» Шопенгауэра и Ницше, с ее индивидуализмом и упором на волю. Гораздо
более значительную роль сыграл экзистенциализм* в известной мере производный от
«философии жизни».
Предтечей этого учения был датский философ, теолог и писатель первой полови-
ны XIX века Серен Кьеркегор (1813-1855). Окончив Копенгагенский университет,
где он изучал теологию, Кьеркегор посещал лекции Шеллинга в Германии. Он был
очень болезненным человеком, всю жизнь болел. Кроме того, общий пессимизм его
философии стимулирован был тем, что в молодости он перенес три тяжелых удара —
574

смерть любимого отца, разрыв с невестой и нападки бульварной прессы. А нападать
было за что. Кьеркегор, замкнувшись после первых двух ударов, вел жизнь отшель-
ника и выступал как против рационалистической философии, так и против христи-
анской церкви. Своими книгами «Или — или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Фило-
софские крохи» (1844), «Стадии жизненного пути» (1845) он сумел раздразнить всех.
Кьеркегор был решительно против рационализма. Разум, по Кьеркегору, не может
служить основой человеческой жизни, потому что универсален, принадлежит всему
человеческому роду, а жизнь каждой личности сугубо индивидуальна. И разум не мо-
жет объяснить чудо, а в чудеса Кьеркегор верил. Человек должен слушать внутрен-
ний голос — им говорит сам Бог. Выступал Кьеркегор и против Гегеля — тот отдавал
личность во власть анонимной истории, истории абсолютного духа, реализуемого
в государстве, и тем лишал личность свободы. Кьеркегор был за другую диалекти-
ку — субъективную, сохраняющую связь личности с Богом.
Нужно выявить внутреннее состояние человека, а оно не дается измеряющей, вы-
числяющей науке. Личность цельна и уникальна. Современное общество порабощает
личность, нивелируя людей и превращая человека в придаток машины.
Полемизируя с традиционной теологией, Кьеркегор выступал за то, что подлин-
ное христианство открывается только избранным (как и в теософии истина) — тем,
кто прочувствовал суть своего существования как свободной личности. Понятие та-
кого существования (по латыни — экзистенция) потом легло в основу экзистенциа-
лизма. Кроме того, Кьеркегор отрицал потустороннюю перспективу души — призы-
вал осознать смертность человека как исчезновение.
Другой исток экзистенциализма лежал в феноменологии Гуссерля.
Основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль (1859-1938), чешский еврей, ро-
дившийся еще в Австро-Венгрии, по образованию математик. Затевая свои «Логиче-
ские исследования», он, собственно, ставил перед собой цель создать строгую науку
о науке — построить философию именно как такую строгую науку. Он ставил вопрос
об объективности познания. Эту задачу он задумал решить с помощью «феноменоло-
гической редукции» — то есть свести знание к чистым явлениям (феноменам), осво-
бодив его от наслоений, привнесенных традицией, философскими интерпретациями.
Но этот мир феноменов тесно связан с сознанием исследователя, его направленно-
стью и структурой. Самые же глубинные истины мы не можем доказать и подтвер-
дить или опровергнуть, считал он. Мы в них можем только верить или не верить.
Подвергнув критике объективизм позитивистов всех сортов, он пришел к выводу:
надо придать верованиям, сознанию, очевидностям опыта большее значение, чем ис-
тинам науки. Тем самым был дан сигнал критике науки и разума.
(Марвин Харрис, критикуя Кастанеду, усматривал именно проявления феномено-
логии в самом факте появления учения такого типа и отмечал, что в Калифорнийском
университете Карлос Кастанеда был учеником этнометодолога Гаролда Гарфинкела,
тот учился у Альфреда Шутца, а Шутц — у самого Гуссерля.)
Субъективно Гуссерль считал, что обосновал рационализм нового типа. Это уже
его ассистент Хайдеггер разработал психологию иррационализма. Гуссерль хотел из-
гнать мировоззрение из предпосылок, это и была задача его редукции — искоренить
искажающие факторы и направить познание на само сознание, изучать «поток со-
знания». Исходить из того, что сущность, родовые качества важнее, чем факты, чем
575

реальность. Структурные элементы этого потока сознания — тоже «феномены», дан-
ности сознания (отсюда феноменология — как учение о структуре сознания).
(Как можно видеть, кое-что из этой доктрины было воспринято Леви-Стросом.)
Рассмотреть же феномен можно, только если его схватить в интуитивном акте» не
описывая извне, а «переживая». Работать методом «прямой интуиции». Это в прин-
ципе противостоит расчленяющему дедуктивному методу естественных наук.
Экзистенциализм развернулся в основном в XX веке (Одуев 1998; Больнов 1999;
Полторацкая 2000; Черногорцева 2002; оафр!шски 2002; Андреев 2004). В Германии
философами-экзистенциалистами были Ясперс и Хайдеггер.
Карл Ясперс (1883-1969) по образованию и первоначальной профессии — пси-
хиатр. Но изучал сначала право в Гейдельберге и Мюнхене, потом медицину в Берли-
не и Геттингене. В 1909 г. стал заниматься психиатрией, в 1916 перешел к психологии,
в 1920-к философии, с 1921 г. — профессор в Гейдельберге. Стремление обобщить
свой опыт психопатологии и определило его путь в философию.
В своем труде «Всеобщая психопатология» (1913) он представил психопатологиче-
ские явления не как признаки распада личности, а как чересчур обостренные поиски
человеком своей индивидуальности. Ясперс пришел к выводу, что любая рациональ-
ная картина мира может рассматриваться как рационализация неосознанных душев-
ных стремлений. Таким образом, она является лишь «шифром бытия», иносказатель-
ным переложением подлинного существования (экзистенции). Она всегда нуждается
в истолковании, а подлинная задача философии состоит в том, чтобы раскрыть этот
«шифр». Но экзистенцию нельзя познать и определить, можно лишь выявить. Само-
му человеку подлинный смысл бытия раскрывается лишь в «предельных ситуациях»,
«пограничных ситуациях», когда человек сталкивается с глубочайшими потрясения-
ми — смертью близких, тяжкой болезнью, угрозой собственной смерти, неискупимой
виной. В эти моменты происходит «крушение шифра» и человек освобождается от
повседневных забот, своих постоянных интересов, научных представлений и про-
чих суетных вещей. Перед ним открывается его глубинное интимное существование
(«озарение экзистенции») и предстает Бог. Своих сил человеку недостаточно, необхо-
дима поддержка Бога, Бога же познают не рассудком. «Доказанный Бог — уже не Бог»
(см. Типсина 1982).
В основе всех сознательных проявлений человека в науке, искусстве, религии
и прочем лежит неосознаваемая деятельность экзистенции. А если так, то господ-
ствующее в мире неразумное есть источник высшей мудрости. Этот принцип отстаи-
вается в книге Ясперса «Разум и экзистенция» (1935).
Брак с еврейкой и несогласие с политикой нацистов привели в 1933 г, к увольнению
с руководящих постов в Университете, а в 1937 — к отстранению от преподавания.
В следующем году запретили его публиковать. Ясперс занялся изучением Библии.
По Ясперсу, христианство не обладает абсолютной и единственной истиной, Вера
же в Бога, которой Ясперс придерживается, — не религия, ибо не опирается на цер-
ковный авторитет и сугубо индивидуальна. Боговоплощение и искупление несовме-
стимы со свободой и ответственностью. Нужна философская вера, а не религия.
В послевоенное время Ясперс, восстановленный на своих постах, писал о коллек-
тивной ответственности немецкого народа за нацизм и в книге «Смысл и назначение
истории «(1949) рисовал картину всемирно-исторического процесса, в котором связь
576

всех времен и культур реализована «осевым временем» — с 800 по 200 гг. до н. э. Это
время, когда единый взлет мысли проявился в разных странах — пророки Израиля,
филцсофия Греции, зороастризм Ирана и т. д. и привел к возникновению идеи лич-
ности и ее ответственности. Индивидуальный человек заброшен в историю, но в ней
свободен выбирать свое поведение.
С 1949 по 1961 гг. преподавал в Базельском университете (Швейцария).
Мартин Хайдеггер (1889-1976) младше Ясперса на шесть лет. Окончив иезуит-
ский лицей, он затем изучал богословие, математику и физику, а потом философию
в Университете Фрейбурга. Диссертацию защитил под руководством неокантиан-
ца Риккерта, а затем был ассистентом Гуссерля, работал в университетах Марбурга
и Фрейбурга. Занимался развитием философии Ницше — понятий «воля к власти»,
«вечное возвращение». В отличие от Ясперса, с нацистами уживался. В 1933 г. стал
даже ректором Фрейбургского университета, но удержался на этом посту меньше
года. В завуалированной форме критиковал цель завоевания мира как бессмыслен-
ную и ведущую к опустошению планеты. В 1944 г. ввиду ненужности режиму направ-
лен на рытье окопов. С приходом французской администрации всё-таки лишен права
преподавания как пособник нацистов, но восстановлен в 1951 г,
Хайдеггер разделял скепсис своего учителя Гуссерля относительно приложения
методов научного изучения, основанных на логике и математике, к социальным яв-
лениям. Но если Гуссерль всё-таки строит свою философию, отправляясь от разума,
то у Хайдеггера разум отодвинут на задний план, ибо в мире, по его представлениям,
господствуют иррациональные начала. Фундаментальными Хайдеггер счел уровни
повседневного практического и эмоционального существования. Философское из-
учение человека, по Хайдеггеру, должно начинаться с внутренних переживаний, с на-
строений, т. е. со стихийных первичных форм сознания. Забота, тревога, страх и т. п.
являются априорными формами сознания. Они и составляют субъективное бытие
человека. То, что ощущается в потоке настроений и переживаний, это и есть сам че-
ловек, его суть, его экзистенция — судьба и призвание.
Отталкиваясь от анонимного общественного сознания (которое у Хайдеггера
обозначается безличным словечком man — das Man), можно нащупать собственную
индивидуальность. А чтобы постичь глубинный смысл бытия, человек должен от-
решиться от всех практических целей и осознать свою бренность, смертность. Лишь
чувствуя себя постоянно «перед лицом смерти», можно осознать значимость каждо-
го момента жизни и освободиться от «идолов общественного бытия», «научных аб-
стракций» и прочего.
Себя Хайдеггер к экзистенциалистам не причислял, но общее с ними слишком ощу-
тимо. Основные произведения Хайдеггера — «Бытие и время» (1927), «Введение в ме-
тафизику» (1953). Литературное наследие Хайдеггера огромно, опубликована едва одна
пятая. Начатое издание его Полного собрания сочинений рассчитано на 100 томов.
Нетрудно заметить, что учения этих философов-экзистенциалистов очень близки
доктринам теологов, стремившихся к новой реформации христианства: поиски глу-
бинного смысла бытия, концентрация на критических ситуациях, противопоставле-
ние веры и религии. Эти проблемы, конечно, связаны с катастрофами XX века, когда
человек, терзаемый страхами и тревогами, ощущал себя заброшенным в иррацио-
нальный мир и постоянно сталкивался с предельными ситуациями, на грани смерти,
577

будучи вынужден всё время доказывать самому себе осмысленность своих целей
и своего существования в этих условиях.
Кроме названных немецких ученых, занятых думами о вере и Боге, к экзистен-
циализму причисляют атеистических мыслителей, главным образом французов. Это,
прежде всего, Сартр и Камю. Я здесь остановлюсь очень кратко на их учениях (только
для демонстрации широты спектра экзистенциализма), потому что они меньше ска-
зались на антропологии.
Альбер Камю (1913-1960) родился в Алжире в семье сельскохозяйственного ра-
бочего, эльзасца, который погиб на войне вскоре после рождения сына. Мать, испан-
ка, осталась в Алжире. Альбер болел туберкулезом, но окончил Алжирский универ-
ситет по философии. Озабоченный социальными проблемами, вступил в компартию,
но вышел из нее через год. В армию его не взяли, но он вступил в подпольную орга-
низацию сопротивления и редактировал ее газету. Тогда же стали выходить его ро-
маны и философские труды. В романе «Посторонний» (1942) герой Камю совершает
беспричинное убийство араба и бесит лицемерных судей, не признавая своей вины.
В философской книге «Миф о Сизифе» (1942), как бы продолжающей роман, идет
речь о наказании. Сизиф, осужденный на бессмысленный труд, упорно продолжает
вкатывать на гору тяжелый камень, и его победа — именно в этом упорстве перед
лицом абсурда. Абсурден и враждебен человеку весь мир. Человек заброшен в него
и одинок в нем. Зачем жить? Напрашивается самоубийство, но оно не устраняет аб-
сурд. В 1951 г. выходит книга Камю «Бунтующий человек» — в ней автор имеет в виду
не реальный бунт, а бунт сознания: человек восстает против своего удела и всего ми-
роздания. Реальные бунты пришли уже после смерти Камю. Получив Нобелевскую
премию в 1957, он погиб в автомобильной катастрофе в 1960.
Жан-Поль Сартр (1905-1980) — французский писатель, философ и драматург,
старше Камю на 8 лет, но пережил его на 20 лет. Он родился в Париже. Будучи сы-
ном морского инженера, рано умершего, он воспитывался матерью, которая была
двоюродной сестрой Альбера Швейцера, знаменитого философа и миссионера. Баб-
ка была католичкой, дед протестантом, они добродушно посмеивались над религией
друг друга, и внук вынес впечатление, что «обе религии ничего не стоят». Мальчик
был уродлив: невысокий, с редкими волосами, с косящим левым глазом и бельмом на
правом. Это подстегивало его в учении — компенсировать уродство знаниями. Дей-
ствительно, в него влюбилась красавица Симона де Бовуар, писательница и философ.
Они жили в гражданском браке и практиковали свободную любовь — каждый был
вправе иметь и другие контакты.
В своем первом романе «Тошнота» Сартр показывал абсурдность существова-
ния — до тошноты, а единственный смысл существования видел в творчестве. В вой-
ну служил в метеорологическом корпусе, после поражения Франции оказался в ла-
гере военнопленных, но был отпущен. В философском труде «Бытие и ничто» (1943)
исходил из того, что свобода — это высшая ценность, и доказывал, что быть свобод-
ным — значит быть самим собой. Человек отвечает за свои действия только перед
самим собой. В этом смысле «всё дозволено», как мыслил Раскольников. Но свобо-
да — это и тяжкое бремя ответственности. (В это самое время Фромм писал свою
книгу «Бегство от свободы».) Любые социальные установления Сартр воспринимал
578

как посягательство на свободу личности, а любую политическую деятельность — как
грязное дело. В 1964 г. Сартр получил Нобелевскую премию, но отказался ее забирать.
Молодежные бунты 1968 г, с лозунгами ниспровержения «обуржуазившейся»
культуры отцов Сартр приветствовал как свержение диктатуры буржуазии и стал
кумиром бунтующей молодежи. Он завещал похоронить себя без помпы и офици-
альщины. Его провожали в последний путь только личные друзья, но по пути к про-
цессии присоединялось всё больше народа, и, подойдя к кладбищу, процессия насчи-
тывала уже 50 000 человек.
Таким образом, экзистенциализм выступал против рационалистического анализа
действительности, за ее непосредственное интуитивное понимание. Объективизму
обычного научного подхода он противопоставлял утверждение, что главные стороны
мира открываются человеку не через рассудочную деятельность, с чистой логикой,
отвлеченной от жизни индивидов, а через конкретное существование личности, в ее
уникальности и цельности. Он охватывал весьма разных людей и сочетался с разным,
но в общем нетрадиционным, отношением к религии и Богу, приводил к разным по-
литическим позициям, но опять же не согласным с традиционным буржуазным уме-
ренным либерализмом.
Вот теперь можно вернуться к истории религии и становлению антропологиче-
ских воззрений Мирчи Элиаде.
9. Мирна Элиаде: Индия и Бухарест, святость и грехи
Румынско-французско-американский историк религии Мирча Элиаде (1907-
1986) родился в Бухаресте в семье офицера, происходившего из крестьян. Сам Мирча
говорил, что он в семье третье обутое поколение. Окончив Бухарестский университет
по философии, он увлекся индийскими учениями, списался с одним индийским уче-
ным и, выпросив стипендию у махараджи небольшого индийского княжества Кас-
симбазар, в 21 год отправился на 5 лет в Индию.
В конце жизни, в 1978 г., в изданном книгой интервью одному французу (Клоду-
Анри Роке) он объяснял это так:
«Я не слишком хорошо знал собственную традицию, православие. Семья у меня
была, что называется, «верующая», но в православии, как вы знаете, религию изуча-
ют на основе традиции, в учебных программах не предусмотрены уроки катехизиса.
Упор делается на литургию, литургическую жизнь, ритуалы. Тайны. Я участвовал во
всем, как положено. Но особого значения этому не придавал. Меня занимало другое.
Я учился на философском факультете и, изучая разные философии и крупнейших
философов, чувствовал, что мне чего-то недостает. Что нельзя понять смысл жизни
человека и особое его положение во Вселенной, если не обратиться к архаическим фа-
зам религиозного опыта. При этом у меня было ощущение, что я не смогу обнаружить
упомянутые фазы, исходя только из моей собственной религиозной традиции, то есть
исходя из нынешней реальности православной церкви, которая, как и все остальные,
была «обусловлена» длительной историей и институтами, чьего назначения и сменяю-
щих друг друга форм я не знал. Я чувствовал, что мне будет трудно проникнуть в ис-
тинный смысл и содержание христианства только на основе моей традиции. Вот по-
чему я хотел уйти вглубь. Ветхий Завет — для начала, потом — Месопотамия, Египет,
средиземноморский мир, Индия» (Элиаде 1999а; 159).
579

Рис, 22.3. Мирна Элиаде
(1907-1986) в Индии, 1930 г.
И вот Элиаде в Индии (рис. 22,3). Одетый в длинную
белую рубаху» он поселился у своего учителя профессора
Сурендраната Дасгупты. Прожил у него больше года, из-
учая санскрит. За это время он усвоил очень много из языка,
обычаев и обрядности Индии, а также прочел много индий-
ских текстов. Однако его роман с юной дочерью профессо-
ра вынудил того отказать ему от дома. Элиаде перебрался в
Гималаи и поступил в монастырь Ришикеш, где его настав-
ником (гуру) стал знаменитый Свами Шивананда. Там мо-
лодой румын, сменивший белую рубаху на шафранно-жел-
тые одеяния монаха, постигал премудрости отрешения от
повседневности и ухода в медитации, но прибывшая туда
же некая Дженни, паломница из Йоханнесбурга (Южная
Африка), сманила его на практическое овладение основа-
ми тантризма, заключавшееся в эротических тренингах,
которые весьма смахивали на сексуальные оргии. Это было
вполне в духе древних индийских культов, но не отвечало
заданиям, получаемым от гуру* Аскетическое погружение в медитации было сорвано.
Пришлось оставить монастырь, где Элиаде пробыл всего 4 месяца. К этому моменту
подошло время призыва в румынскую армию, и отец в письмах настаивал на воз-
вращении, чтобы пройти военную службу. После трех лет в Индии Элиаде вернулся
в 1931 г. в Бухарест и отбыл год в армии.
Тотчас по возвращении он начал писать романы. В частности описал и свои любов-
ные приключения с дочерью своего индийского профессора («Бенгальские ночи» —
русск. перев. «Майтрейи»). Этот роман сделал его сразу в 26 лет знаменитым писате-
лем» а за первым романом последовали другие — «Возвращение из рая», «Vita nova»,
«Свет, который гаснет». В 1933 г. защитил диссертацию и стал ассистентом на кафедре
логики и метафизики Бухарестского университета. Тема диссертации «Йога. Эссе об
истоках индийской мистики». Поскольку Элиаде писал со знанием дела, проявив зна-
ния и опыт, какими мало кто из европейцев обладал, она была вскоре издана в Париже.
Его друг Эмиль Чоран писал об Элиаде этого времени:
«Я ходил слушать его, когда только мог. Душевный жар, которого он не жалел
в своих статьях, снова проявился в этих лекциях» вибрирующих жизнью, самых вдох-
новенных из всех, какие я когда-либо слушал. Без всяких записок, без шпаргалок,
подхваченный вихрем лирической эрудиции, он бросал в зал судорожные и все же
скрепленные логикой слова, отбивая такт резкими движениями рук. Час напряжения,
после которого —- истинное чудо — в нем не чувствовалось, а может, и не было и следа
усталости» (Чоран 1999:227).
Тут молодой ученый влюбился сразу в двух женщин и> попеременно реализуя эту
любовь с обеими, запутался в своих чувствах. В своей автобиографии «Человек без
судьбы» он придает этому разладу мистический смысл и даже рассматривает его как
свидетельство своей особой религиозности и доказательство своего понимания сак-
рального вообще. Эти высказывания столь значимы для характеристики мышления
Элиаде, что и я приведу весьма пространную цитату:
«п

«После уроков, которые, как мне казалось, я извлек из моего индийского опыта,
каких-нибудь два года спустя я снова заблудился в лабиринте... И при всем том эти пе-
рипетии, я чувствовал, имеют свой смысл, свою цель, пока что зашифрованную, но не
безнадежно — в один прекрасный день я ее расшифрую. Сколько бы мучений ни при-
носила мне ситуация, в которую я попал по собственной вине, я вынужден был при-
знать, что в глубине души этого и хотел: иметь возможность любить одновременно,
одинаково сильно и искренне, двух женщин. С точки зрения логики это желание ка-
залось мне самому абсурдом, но в то же время, по моим ощущениям, логика не имела
ничего общего с таким опытом. Я говорил себе, что хочу испытать нечто парадоксаль-
ное, не поддающееся рациональному объяснению, потому что хочу примерить другой
способ жить, не тот, что положен человеку.
Если бы у меня было призвание мистика, возможно, я захотел бы — и попытался —
стать «святым». Но вопреки утверждению стольких моих друзей и врагов, мистическо-
го призвания у меня не было (а только что говорил о «зашифрованном смысле» своих
приключений! — Я. К.)... В каком-то смысле я был ближе к «магии», чем к мистике.
Еще подростком я пытался преодолеть нормальные человеческие привычки, я меч-
тал о радикальной трансмутации образа жизни. Страстью к йоге и тантре я обязан
этой фаустианской тоске. Может быть, желание любить двух женщин сразу открывало
лишь еще один эпизод моей долгой тайной истории, которую я сам не слишком хоро-
шо понимал. Может быть, так, по-своему, я пробовал компенсировать свою мирскую
неспособность стать «святым» — таким парадоксальным, чуждым человеческому
опытом, который, по крайней мере, открывал мне путь к тайне целостности...
Только много позже я понял, что это испытание шло в русле моей судьбы, которая
требовала от меня жить «парадоксально», вразрез с самим собой и с эпохой, вынуждая
идти в ногу с историей, но притом выпадать из нее; живо откликаться на события и за-
ниматься вещами совершенно неактуальными, на вид отжившими, экстраисториче-
скими; вести румынский образ жизни и селиться в чужих, далеких, экзотических ми-
рах; быть коренным жителем Бухареста и гражданином мира... Я думаю, это была не
просто склонность к экстравагантности и парадоксу. Скорее — в камуфляже биогра-
фических событий и деятельности на поприще культуры — мой способ быть религиоз-
ныму смыкающийся как с «народной» религиозностью Восточной Европы, так и с ре-
лигиозным опытом Востока и архаических обществ. Я мог бы пойти дальше и сказать,
что парадокс совпадения противоположностей лежит в основе всякого религиозного
опыта. Всякая иерофания, всякое проявление сакрального иллюстрируют coincidentia
oppositorum (схождение крайностей); вещь, тварь, жест становятся святыми — то есть
превосходят этот мир, продолжая оставаться тем, чем были; вещью, тварью, жестом;
они в мире — и они за его пределами» (Элиаде 1999д: 218-219).
В 1934 г. на одной из этих женщин Мирча женился (она умрет в 1944). В 1935 г.
н выпустил роман «Девица Кристина», который министерство просвещения соч-
о порнографическим и потребовало отстранить автора от преподавания. Его друг
>миль Чоран пишет об Элиаде:
«...Может быть, это чересчур дерзко с моей стороны, но, по-моему, Элиаде, пре-
красно понимая умом, что такое грех, чувства греха не имеет, он для этого слишком
горяч, динамичен, быстр, слишком полон проектов и заражен возможным.., Пожалуй,
только мрачные стороны христианства еще вызывают в нас какой-то отклик; возмож-
но, и надо видеть его в черном свете, так лучше находится его суть. И если такие наши
581

представления об этой религии соответствуют истине, тогда Элиаде точно находится
на ее окраине как в силу своей профессии, так и в силу своих убеждений, — не из са-
мых ли он блистательных представителей нового александризма» который» как и древ-
ний, уравнивает все религии, не отдавая предпочтения ни одной? Какую предпочесть,
за какую выступить и какое божество призвать, если ты отказываешься выстроить их
в иерархию? Трудно представить себе молящимся специалиста по истории религий...
Мы все, во главе с Элиаде, — бывшие верующие, мы все — верующие без религии»
(Чоран 1999:227»).
Но в это время в Румынии зрело консервативно-националистическое движение,
весьма близкое фашизму; легион архангела Михаила (Железная Гвардия). От немец-
ких нацистов и итальянских фашистов оно отличалось тесной связью с православной
религией. Люди, составлявшие элиту железногвардейцев, оказывались большей ча-
стью интеллигентами «первого поколения» — это были недавние выходцы из кре-
стьян, дети священников и офицеров, мелкие предприниматели. Они страдали от
хозяйничанья иностранных капиталистов в стране, от нищеты и национального уни-
жения, и отвечали на это отшатыванием вспять, к традиционному обществу и тра-
диционным ценностям (это будет Возвращение Ангелов!), готовностью подняться
на религиозно-консервативную революцию. Не только названием, но и установками
железногврадейцы были близки старым русским черносотенцам (Союзу Михаила
Архангела). Вождь железногвардейцев Корнелиу Кодряну был православным мисти-
ком. Короля Кароля II они ненавидели за покровительство компрадорскому капиталу
и связь с любовницей-еврейкой.
Мирча Элиаде в это время был активным сторонником железногвардейцев, писал
статьи в их газету, которую редактировал его учитель по университету Нае Ионеску.
В 1935 г. Элиаде написал о железногвардейцах роман «Хулиганы», в 1937 выпустил
политическую декларацию «Почему я верю в победу легионерского движения». Он
декларировал свою приверженность борьбе против демократии и буржуазии. Много
ли личностей создал режим свободы? — восклицал он. И провозглашал свои идеа-
лы — диктатура, вера и средневековое благородное рыцарство.
Легионеры готовили переворот, и король начал устранять потенциальных мятеж-
ников. В 1938 г. Элиаде был репрессирован — отбыл 4 месяца в концлагере. К началу
войны в 1939 г. король распустил легион. Легионеры ответили террором. В 1940 г. со-
чувствовавший им Ион Антонеску захватил власть, но вскоре и он порвал с легио-
ном. Элиаде, официально не состоявший в легионе, был всё-таки удален — отправлен
культурным атташе сначала в Лондон, потом в Лиссабон, к профашистскому диктато-
ру Салазару. В Лиссабоне он в 1941-1942 гг. издал апологетическую книжку «Салазар
и революция в Португалии». Имелась в виду фашистская революция. А выступления
легионеров в 1941 г. были подавлены. Одной из последних акций легионеров был ев-
рейский погром в Яссах. Евреев легионеры рассматривали как врагов Бога и нации
и буквально резали их на куски, покрыв улицы горами искромсанных трупов. После
войны легионеров репрессировали так же, как коллаборационистов.
Пребывание за границей позволило Мирче Элиаде избежать судьбы легионеров,
а потом и приспешников Антонеску. В социалистическую Румынию «народной демо-
кратии» Элиаде, конечно, возвращаться не стал. В 1945 г. по приглашению знаменитого
582

исследователя мифологии Дюмезиля (Ries 2003) он прибыл в Париж и в следующем
году стал преподавать в Сорбонне.
Таков был старт Элиаде (Miiller 2004).
70. Элиаде в Париже и вопрос о вере
В Париже появился чрезвычайно энергичный мыслитель с несомненным литера-
турным даром, с бесценным опытом и знанием многих языков — кроме румынского
и хинди с санскритом, он владел итальянским, португальским, английским, француз-
ским и немецким. Это давало ему хорошие возможности для сравнительного религио-
ведения. В то же время это был человек, симпатизирующий религиозным исканиям,
но отнюдь не религиозный догматик. В уже цитированном интервью он говорил:
«Когда я жил в Румынии, меня совершенно не привлекала религиозная жизнь. Мне
казалось, что церкви перегружены иконами. Я, конечно, не воспринимал иконы, как
неких идолов, и тем не менее...» (Элиаде 1999а: 171). На вопрос того же интервьюера
о «кризисе веры», о «мучительных сомнениях или страстной вере», Элиаде отвечал:
«...Я не испытал этого большого религиозного кризиса. Даже странно. Неудовлет-
воренность была, но сомнения не мучили, потому что я был не очень-то верующий»
(там же: 159). Но и атеистического запала не было. Было почитание таинственных
сил, лежащих в основе религии, и антипатия к прогрессистской литературе. Была об-
щая тяга ко всему традиционному.
«Речь, — пишет он позже, в 1964 г., — не шла о том, чтобы опровергнуть мнение,
будто австралиец или африканец был несчастным полудиким животным (неспособ-
ным считать до пяти и т.д.), как нас убеждал антропологический фольклор менее века
тому назад. Мы стремились показать нечто большее: логику и величие древних кон-
цепций мира, характер поведения людей древних обществ, их символы и религиозные
системы. Если мы хотим понять странные поступки или какую-либо систему экзоти-
ческих ценностей, то их демистифицирование само по себе не представляет никакого
интереса. Какой смысл в том, чтобы заявлять по поводу верований стольких «при-
митивных» людей, что их деревня или их дом не расположены в Центре Мироздания.
Напротив, чем ближе мы принимаем верования, тем глубже можем понять символизм
Центра Мироздания и его роль в жизни древнего общества, оценить масштабы бытия,
которое формируется именно таким, а не иным только потому, что признается Цент-
ром Мироздания» (Предисловие к американскому переизданию «Священного и мир-
ского», цит. по Элиаде 1994).
В 1948 г. он публикует книжку «Техники йоги», а в 1949 выходят две его классиче-
ские работы: двухтомный «Трактат по истории религий» (Элиаде 1999г) и книга «Миф
о вечном возвращении: архетипы и повторяемость» (Элиаде 19986). Оригинальность
общей концепции Элиаде состояла в том, что он не стал прослеживать однолинейную
эволюцию религии (скажем, происхождение монотеизма) или раскрывать подобно
атеистам реальные корни религиозных идей (скажем, наивно-психологические моти-
вы представлений о душе или тотемические зачатки идеи причастия), не стал и обо-
соблять и противопоставлять друг другу этнические религии. Вместо всего этого
он постарался усмотреть в многообразном материале со всего мира некие общие
формы, некие первоначальные первобытные мифические идеи, подобные архетипам
Юнга — миф о вечном возвращении, рождение и возрождение, Древо Жизни, Центр
583

Мироздания и т. д. Выявляя их в наиболее четком виде в традиционных и первобыт-
ных религиях Востока, он стремился показать многообразие их проявлений в разных
религиях мира (Allen 1998).
В это же время Элиаде встретился с Юнгом, а позже, в 60-е годы, они вместе из-
давали журнал «Антей».
Акцент на вечном возвращении, на повторяемости отражает общую тягу Элиаде
к выявлению и поддержанию традиции, к высокой оценке традиционных ценностей
в культуре. Он относит это не только к Индии, но и к Румынии и всему миру. В книге
«Испытание лабиринтом» он вспоминает свои впечатления от охоты санталов (до-
арийской народности) на крокодилов в Индии.
«Я был потрясен» воочию увидев глубокие корни Индии, уходящие не только
в арийское и древнеиндийское наследие» но и в глубь азиатского пространства, в або-
ригенную культуру... Так я пришел к пониманию ценности румынской, балканской
народной культуры... Действительно» еще лет тридцать тому назад на пространстве
* от Китая до Португалии существовало некое единство, духовное единство» которое
зиждилось на земледелии и поддерживалось им, а значит, и неолитическим наследием.
Это культурное единство явилось откровением для меня. Я стал понимать» что и здесь,
в Европе, корневая система значительно глубже, чем нам казалось вначале» глубже»
чем греческий и римский миры и даже чем мир средиземноморский, глубже» чем мир
древнего Ближнего Востока. Эти корни указывают на фундаментальное единство не
только Европы, но и всей ойкумены, которая простирается от Португалии до Китая
и от Скандинавии до Цейлона» (Элиаде 1999а; 171).
Элиаде хорошо понимал свою близость к идеологии Рене Генона и Эволы. Он по-
знакомился с ними, а с Эволой встречался не раз.
В 1951 г. появляется большой труд Элиаде «Шаманизм: архаические техники экс-
таза» (Элиаде 2000). В 1952 — «Образы и символы». В это время 45-летний Элиаде
уже признанный авторитет по истории религий, можно сказать живой классик ан-
тропологии. В 1956 г. он был приглашен провести занятия в Чикагском университете,
и коль скоро это было обобщение его предшествующих работ, немецкое издатель-
ство пригласило его изложить итоговое содержание для энциклопедии. Так возник
текст «Священное и мирское». Английский перевод появился в 1959, а французский
в 1965-именно он вошел в мировой обиход (Элиаде 1994). Элиаде устанавливает диф-
фузность этих полярных явлений — священного и мирского, их взаимопроникно-
вение. Крайности сходятся. В сакральном — бесчисленное множество проявлений
жизненной практики, его нельзя свести к религиозным догмам и церковным обрядам
(Deprez 1999), а практическую жизнь нельзя свести к рассудочным действиям» она
вся пронизана религиозными идеями (Keshavjee 1993; Barie 2002), так что человек вы-
ступает как homo religiosus.
Смысл его философии религии хорошо выразил Н. Л. Сухачев:
«Собственно мифология как предмет размышлений оказывается для Элиаде толь-
ко поводом к тому, чтобы убедиться (или убедить!) в существовании надысторического
ценностного начала в повседневном. А символика мифов (и шире, любые символы
культуры) выступает для него как запечатленные памятью моменты прозрения —
интуиции, озарявших человека и ставших своего рода принципами его выживания.
584

Сумма таких интуиции, образующих память культуры, и есть внутренняя реальность
сознания. Только будучи погруженной в эту культурную реальность "внутри себя*
личность способна преодолеть все ограничивающие ее условия человеческого суще-
ствования (вплоть до преодоления своей телесной ограниченности), обрести творче-
скую свободу и достичь духовного спасения» (Сухачев 1998:7).
11. Французская среда
Париж был не чужд Элиаде. В известном смысле французским аналогом Элиаде
был Мишель Л ейри (Leiris, 1901-1990; рис, 22А). Ученик Мосса, он участвовал в экс-
педиции Дакар — Джибути Марселя Гриоля, но выступил с разоблачениями колони
алистских замашек и бесцеремонности
этнографов-французов в экспедициях
(вплоть до захвата местных предметов
искусства), после чего Гриоль навсегда
разорвал с ним отношения. Лейри, не
только этнограф! но и поэт, художник-
сюрреалист» приятель Пикассо, Брето-
на, Батая и Джакометти, придал этно-
графическому описанию очень личный,
дневниковый, исповедный характер
(вел личный дневник больше 60 лет).
В своих книгах («Фантом Африка»,
1948, и «Транс и его театральные аспек-
ты у эфиопов Гондара», 1958) он изучал &*& 22 А. Мишель Лейри (1901-1990).
личные переживания в экстатических
религиях и страсть к представлению, перформансу, соединяющему массовые религи-
озные культы и современное искусство.
12. Элиаде в Чикаго и мистицизм
В 1957 г. Элиаде поселился навсегда в США> где он стал заведовать кафедрой исто-
рии религий в Чикагском университете — зимой читал лекции, а лето проводил в Ев-
ропе» Он увидел в США чрезвычайно живой практический интерес к архаическим
религиям» в частности» к шаманству и нашёл ему оправдание в своей концепции.
В «Испытании лабиринтом» он говорит:
«То, что я наблюдал в Чикаго и в Санта-Барбаре, замечательно, В Америке исто-
рия религий в моде, и не только у студентов, которые, по выражению Маритена, «без-
грамотны с религиозной точки зрения», но и среди людей просто любознательных,
желающих узнать чужие религии: индуизм, буддизм, архаические и первобытные
верования. Шаманство, например» стало чуть ли не повальным увлечением. К нему
проявляют интерес художники, театральные деятели; очень много молодежи: они ду-
мают, что наркотики подготавливают к пониманию шаманства. Кое-кто из них нашел
абсолют в той или иной эфемерной секте: Мехер Баба, Харе Кришна, Джизус Фрикс;
в некоторых дзэнских сектах,.. Не то чтобы я их поощрял, но когда мне говорят: «Рань-
ше я кололся, как скотина, ни во что не верил, два раза пытался наложить на себя руки,
раз меня чуть не убили в таком состоянии, а теперь я нашел абсолют!» — тут я не могу
585

осуждать их выбор, Я не говорю им, что их «абсолют» не высшего пошиба, ведь юноша,
который тонул в хаосе, в полнейшем нигилизме, был агрессивен и опасен для обще-
ства, — этот юноша нашел нечто. Абсолют же, пусть и псевдо, даст ему снова прийти
к себе, и он сможет потом прочесть упанишады, Майстера Экхарта, Каббалу и попро-
бует найти личную истину» (Элиаде 1999а: 186).
До сих пор деятельность этого антрополога, повернутого к феноменологии, раз-
вертывалась в романских странах (Румыния, Португалия, Франция, отраженно — че-
рез Эволу — Италия), с православной и католической религией (по Веберу, тормо-
зившими капитализм), с послевкусием фашизма и коллаборационизма, а теперь он
оказался в самом центре развития капитализма, в англо-саксонском оплоте победив-
шей фашизм коалиции. Но здесь еще процветал бытовой расизм, а религия то и дело
порождала новые секты.
В Соединенных Штатах, стране с очень религиозным в массе и пиетическим на-
селением, Элиаде, чуткий к потребностям публики, усиливает мистическое звучание
своих работ (Mason 1993). В 1957 г. он публикует «Опыты мистического света», где
всерьез, с доверием излагает истории «вспышек внутреннего света» — откровений,
явлений Христа современным мистически настроенным людям. Та же картина рас-
крывается в другой работе того же года — «Мифы, сновидения и мистерии». В следу-
ющем году выходят «Обряды и символы инициации».
В книге, излагающей его интервью с Роке, приведены такие пассажи:
«[Э.] Я верю в реальность опытов «выхода из времени» и «выхода из пространства».
За последние годы я написал несколько новелл, где рассматривается именно возмож-
ность выпасть из данного исторического момента или попасть в другое пространство,
как это случилось с Зерленди, Описывая йогические упражнения Зерленди в «Загадке
доктора Хонигбергера», я вставил туда кое-какие рекомендации, которые основаны на
моем собственном опыте и которые я обошел молчанием в моих книгах о йоге...
[Р.] Вы думаете, то, что происходит с персонажами «Серампорских ночей», дей-
ствительно может случиться в жизни?
[Э.] Может, в том смысле, что наши ощущения бывают иногда настолько убеди-
тельны, что мы просто вынуждены им верить...» (Элиаде 1999а: 168),
В том же интервью есть и одобрение Кастанеды. Роке спрашивает:
«Успех Кастанеды отчасти объясняется именно тоской по «традиционной» инициа-
ции. Как вы оцениваете его книги?»
Элиаде отвечает:
«Некоторые антропологи принимают его свидетельства, некоторые отвергают их до-
стоверность. Его диссертация «Наставления колдуна племени яки» была хорошо приня-
та в университете Лос-Анджелеса.,. Что меня заинтересовало, так это как он описывает
сборище, на котором «курят». Он показывает, что важен не сам факт курения того или
иного наркотика, а то, как и где это делается: в специальном, освященном, определен-
ным образом расположенном месте; в соответствующем душевном состоянии и в при-
сутствии учителя. В такой-то позе курящего посетит видение, а в такой-то — нет... Ка-
станеда высветил важность ритуала, ритуального — и даже философского — контекста
принятия наркотика. Это стоит рассказать всем молодым людям, которые считают, что
довольно надышаться дымом — и достигнешь блаженства» (там же: 198).
586

С 1962 г. он подружился и сотрудничал с создате-
лем «теологии культуры» Паулем Тиллихом, близким
ему по некоторым воззрениям. В октябре 1965 г. Тил-
лих прочел хвалебную лекцию об исследованиях Эли-
аде и значении истории религии, а на следующий день
скончался на руках Элиаде.
Серия публикаций Элиаде — «Очерки сравни-
тельного религиоведения» (Элиаде 1999в) и др. — за-
вершается в 1976-1983 трехтомной «Историей веры и
религиозных идей» (Элиаде 2001).
Еще при жизни его кафедре в Чикаго было при-
своено его имя, В период 1970-1976 гг. Элиаде был
избран почетным доктором ряда университетов —
Йельского, Вашингтонского, Сорбонны, членом Бель-
гийской Академии, членом-корреспондентом Бри-
танской и Австрийской (рис, 22.5). В 1984 г. бывший
пособник железногвардейцев получил от француз-
ского правительства орден Почетного легиона. Это рис- 22-5- Мирча Элиаде в старо-
было за два года до смерти (Rennie 2001), сти"
13* Элиаде как экзистенциалист
Хотя Элиаде и отрицал порою свою принадлежность к мистикам, мировоззрение
его, несомненно, проникнуто мистикой* Но не она определяет его основные теорети-
ческие новации. Юнг был интересен ему не столько своей мистикой, сколько своей
концепцией архетипов, какими бы методами их ни выявлять. В творчестве Элиаде на
первом плане не мистика, а иррациональность. Чувствуется влияние идей экзистен-
циализма. Он сам пишет о своем раннем увлечении Кьеркегором:
«,,.Уже в университете я прочел две-три небольшие работы Кьеркегора в ита-
льянском переводе, потом я нашел в немецком переводе почти полное его собрание.
Помню, я написал в газете «Кувынтул» статью под названием «Памфлетист, жених
и схимник». По-моему, это была первая статья о Кьеркегоре в Румынии; она вышла
в двадцать пятом или в двадцать шестом году. Кьеркегор имел для меня особенное
значение — главным образом как пример. Примером была не только сама его жизнь,
но и то, что он провозглашал, что предвидел» (Элиаде 1999а),
Критики нередко не без оснований обвиняли Элиаде в том, что теории его бездо-
казательны, а факты слишком вольно интерпретируются, что его работы — не науч-
ные исследования, а философия религии (Angeli 1998; Deprez 1999). Дело в том, что он
отказался от прежних методов изучения и критериев научности. Видя во всем иеро-
фании (явления человеку сакрального) и выделяя свои мифологические архетипы на
основе интуитивного понимания* он применял феноменологию Гуссерля. Его творче-
ство — это антропологическая феноменология.
В чикагский период, в 1962 г., Элиаде издал в Париже работу «Мефистофель и анд-
рогин» (Элиаде 1998а), Это были мысли о двойном начале в мироздании — боже-
ственном и дьявольском, о совмещении признаков обоих полов в каждом человеке
587

(причем о полном их слиянии в андрогине — в отличие от гермафродита, у которого
они сочетаются), о сплаве священного с мирским, о соединении противоположно-
стей, схождении крайностей. В парадоксе схождения крайностей — своеобразная
диалектика Элиаде, совсем не гегелевская, а скорее напоминающая субъективную
диалектику Кьеркегора и «диалектическую теологию» Барта.
В трудах Элиаде можно увидеть концентрацию на идеях и понятиях, постоянно
разрабатывавшихся в экзистенциализме. Это, прежде всего, настойчивый поиск своей
«экзистенции» — сущности и судьбы, острое внимание к проблемам самовыражения
и самопознания, жажда обретения целостности. Элиаде неоднократно писал и из-
давал в разных вариантах свою автобиографию. Во-вторых, для экзистенциализма
характерна постановка человека в предельные ситуации, пограничные ситуации, рас-
смотрение и оценка себя и других именно в этих ситуациях. Элиаде постоянно ставил
себя в такие ситуации — стремительная поездка из Румынии в Индию с последую-
щим шоком от столкновения столь разных культур, 4 месяца в монастыре и вскоре
4 месяца в концлагере и т. д. В-третьих, один из девизов экзистенциализма — понятие
духовной свободы.
Работа Элиаде, опубликованная в 1954 г. и посвященная всё той же йоге, носила
название «Йога: бессмертие и свобода» (Элиаде 19996).
В работе 1962 г. «Мефистофель и андрогин» между прочим рассказано о нудист-
ском культе, возникшем в 1945 г. на Эспирато Санто — одном из меланезийских
островов архипелага Новые Гебриды. Основатель культа Тцек провозгласил скорое
наступление рая на земле. Не нужно будет трудиться: «американцы» (их, как и всех
белых, туземцы издавна воспринимали как души покойных) привезут на больших ко-
раблях всё нужное для жизни. Женщины должны принадлежать всем, одежды нужно
упразднить, а половые сношения можно осуществлять публично. Незачем скрывать-
ся. Это был один из карго-культов, возвещающий Великую Реставрацию. Этот идеал
возвращенного рая Элиаде описывал с явной симпатией. Она могла быть вызвана ал-
люзией к бухарестской борьбе его молодости, к легионерскому предчувствию Возвра-
щения Ангелов. Но вспоминаются и тантристские опыты его юности, а главное — та-
кие же симпатии выражены в конце жизни (и более четко): это симпатии к феномену
хиппи и свободной любви.
В книге-интервью «Испытание лабиринтом» в 1978 г. он изъявил свое убеждение:
«Самое же значительное явление сейчас — это, по-моему, хиппи: они убеждают, что
молодое поколение, христиане в десятом колене, неважно, протестанты или католики,
вернулись к религиозному, космическому измерению жизни — наготы и влечения по-
лов. Поэтому я против, когда говорят, что свободная любовь и оргии у хиппи — та же
тенденция к сексуальному раскрепощению, которая владеет миром. Я бы сказал, что
нагота у хиппи — «райской природы», а соитие они понимают как ритуал. Они восста-
новили глубинный, сакральный смысл жизни. Высвободились из всех религиозных,
философских и социологических предрассудков. Они свободны» (Элиаде 1999а: 187).
Звучит так, как будто высказывается Сартр 10-летней давности. Но Сартр был
атеистом, а Мирча Элиаде явно принадлежал к другому крылу экзистенциализма —
к богоискателям и ревнителям веры, отвергающим церковь и религии, господству-
ющие в современном мире. На их место он ставил восточные эзотерические учения
588

и космическую религию первобытности — совсем как те студенты, о которых он с та-
кой теплотой говорил.
Своему интервьюеру Роке он выдал такой пассаж об архаических верованиях:
«Вы знаете, к такой разновидности космической религии, получившей название
«политеизм», или «язычество», относились с пренебрежением не одни лишь богосло-
вы» но и некоторые историки религий. Но мне-то довелось жить среди язычников,
жить среди тех, кто приобщался к священному через своих божеств, А их божества
суть фигуры или проявления вселенского таинства, этого неиссякаемого источника
творческой силы, жизни и блаженства. Именно тогда я понял, какой интерес могут
представлять их божества для всеобщей истории религий. В конечном счете, я при-
шел к тому, чтобы раскрыть духовную ценность так называемого «язычества» (там же:
172),
Это было сказано в годы, когда в ряде стран Европы уже наблюдался взлет нео-
язычества, которое всё больше сливалось с националистической идеологией, с отвер-
жением христианства как навязанной иудеями идеологии. Мирча Элиаде становился
ученым идеологом или святым покровителем этого движения. Он давал для этого
достаточно оснований и отнюдь не противился такой реализации своего потенциала.
Иногда видят суть его вклада в расчленении человеческих дел на священное
и мирское. Это неверно. Расчленение проводил еще Дюркгейм, который расчленял
таким образом социальную жизнь, коллективные представления. Элиаде как раз дви-
гался в противоположном направлении — акцентировал диффузностъ и переплетен-
ность этих двух аспектов жизни, да и жизнь эту рассматривал не столько со стороны
социума, сколько со стороны личности — все это в полном соответствии с представ-
лениями экзистенциализма о цельности и непосредственности восприятия мира.
Представляя священное как не сводимое к монотеистической религии, а мирское —
как не сводимое к рассудочной деятельности, он расширял сферу и значение религи-
озной стороны жизни. На место аристотелева «общественного животного» (animus
politicus) и линнеева человека разумного (homo sa-
piens) становился homo religiosus (Saliba 1976; Angeli
1998). Это были, конечно, укрепление и поддержка
традиционных ценностей,
14* Отношение к Элиаде
Когда антропологи и историки религии пользу-
ются трудами Элиаде* они обычно не задумываются
о фундаментальных идеях, лежащих в основе этих
трудов. Они просто используют его эрудицию, на-
блюдательность и талантливое выявление связей, его
свежие идеи. Что же до его приверженности тради-
ционным основам жизни> его одержимости религиоз-
ным пониманием жизни, то в этом за ним не пойдут
либерально и атеистически ориентированные ученые
(как автор этих строк), А с его широкой трактов-
кой веры не согласятся сторонники традиционных
Рис. 22.5. Шарж Хорхе Родригеса
(Испания) на Мирчу Элиаде,
589

религий. Его мистицизм и увлеченность Геноном и Эволой отвергнут многие. Но
и в этом у него есть поклонники — те, для кого Элиаде всё еще идеолог железногвар-
дейцев.
После всего изложенного понятно, что у объективных исследователей труды это-
го ученого вызывают к себе двойственное отношение (рис. 22.5). С одной стороны,
это, конечно, не чистая наука, даже, может быть, вообще не наука привычного антро-
пологического или исторического плана ~— с бесстрастными описаниями, полными
каталогами, осторожными гипотезами, строгими доказательствами. Это скорее гу-
манитарный аспект, гуманитарный срез такой науки или действительно философия
религии. С другой стороны, собрано множество фактов, неизвестных или плохо из-
вестных доселе; фактический материал обобщен под новым углом зрения; выявлены
любопытные связи фактов; показано широкое значение ряда культурных феноменов,
которые доселе пребывали в тени. Миф о вечном возвращении — действительно ре-
альность ряда мифологий, а выводы Элиаде из этого факта можно принимать или не
принимать. То же касается и других его открытий. Для здравого и трезвого ученого
чудесные вспышки внутреннего света остаются событиями личной психической жиз-
ни некоторых особо возбудимых индивидов. Вспышки эти не имеют связи с внешней
реальностью — точно так же, как галлюцинации «обкуренных» и видения шаманов.
Но вера или неверие окружающих в эти вспышки и видения, отношение к ним сре-
ды — реальность, подлежащая исследованию. Как подлежит исследованию (и оценке)
их трактовка в трудах Элиаде.
ЛИТЕРАТУРА:
Asayag 1997.
Мистика и мистики:
Источники:
Блаватская 1902,1993,2001; Рерих 1991,2000,2005; Steiner 1998.
Историография:
Гарин 2004; Гуревич 1984; Джеймс 1993; Касавин 1990; Соловьев 1994; Baumann-Bey
2000; Lindenberg 2004.
Кризис христианства:
Albrecht und Schuffler 1993; Balthasar 1951; Busch 2005; Korthaus 1999; Pomeroy 2002.
Мистицизм в антропологии:
Источники:
Кастанеда 1991,1992,1996,2000; Griaule 1948.
историография:
Шаревская 1962,1964; Harris 1980; МШе 1976,1980; Noel 1976; Silverman 1975.
Традиционалисты:
Источники:
Генон 1991, 2000,2004, 2005; Эвола 2002.
Историография:
Berlin 1987; Boutin 1992; Cassata 2003; Hakl 1996; Maxenu 2001; Sedwick 2004; Seraut
1978.
590

Экзистенциализм:
Андреев 2004; Больнов 1999; Одуев 1998; Полторацкая 2000; Сафрански 2002; Типсина
1982; Черногорцева 2002.
Элиаде:
Источники:
Элиаде 1994,1998а, 19986,1999а, 19996,1999в, 1999г, 1999д, 2000, 2001.
Историография:
Сухачев 1998; Чоран 1999; Allen 1998; Angeli 1998; Barie 2002; Deprez 1999; Keshayjee
1993; Mason 1993; Muller 2004; Rennie 2001; Ries 2003; Saliba 1976; Wachtmann 1996.

ГЛАВА 23
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ
Т. Структурализм и постструктурализм
Латинская частица «пост-» означает просто «после». Много чего было после
структурализма. Но удерживая в названии термин структурализм, историографы
подчеркивают, что речь идет о чем-то близком к структурализму (см* Французская
2000). О течении, которое в значительной мере построено на интересе к структура-
лизму и отталкивании от него, критике его. Постструктурализм сохраняет что-то от
структурализма, но и отличен от него. Для структурализма центром изучения был
язык как система, и культура приравнивалась к языку. В ней отыскивались системные
связи, структуры мышления, А для постструктурализма важен не язык, а текст, т. е.
речь, причем не как простая совокупность предложений, а как дискурс, в контексте
общения. В культуре отыскиваются именно элементы участия в дискурсе, аналогии
с текстом. Структурализм нацелен на статику, постструктурализм — на динамику
2* Зачинатели: Михаил Бахтин и Ролан Барт
Я думаю, что одним из первых постструктуралистов был Михаил Бахтин (1895-
1975; рис» 23Л)* русский литературный критик, репрессированный советским режи-
мом и чудом уцелевший. Он признавал социологические задачи, господствовавшие
тогда в литературоведении, но так же, как Пропп,
он стремился опереться на формальные критерии
в социальном анализе (Бахтин 2003). В 1930-е годы
он критиковал увлечение статичными структура-
ми предпочитая изучать текучесть языка в жи-
вом употреблении. Его открытие — это выявле-
ние скрытой диалогичности многих дискурсов,
выявление многоголосия. Еще Фрейд высказывал
идею о том, что время от времени культурные за-
преты ненадолго снимаются, что их нарушение
в определенное время допустимо и даже обязатель-
но — это и есть праздники. Бахтин развернул эту
идею в концепцию народной смеховой культуры,
которая противостоит господствующей культуре
Рис. 23.1. Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975).
592

верхов, газраоотанная им концепция
представлена в его книге «Творчество
Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса» (Бахтин
1965). Здесь развитие и жизнь средне-
вековой европейской культуры пред-
стали как диалог субкультур, а нормы
и ценности оказались условными даже
в одной культуре.
Биографию Ролана Барта (1915-
1980; рис, 23,2) обычно делят на два
периода — структуралистский (50-
60-е годы) и постструктуралистский
(70-е годы). Мне представляется, что
Рис, 23.2. Ролан Барт (1915-1980). элементы постструктурализма были
у него с самого начала.
Это можно увидеть уже в его первой заметной работе «Нулевой уровень писа-
тельства» (1953). Это был очерк истории французской литературы, написанный под
влиянием марксизма и Сартра.
Для анализа литературы вдобавок к понятиям языка и стиля Барт вводит в этой
работе понятие «письма» (как родственное стилю, манере* направлению). Письмо
(ecriture) — это та система знаков» которой определяется классовая солидарность пи-
сателя и его тип общественного поведения. Впредклассическую эпоху, до 1650 г.,
письма не было» так как еще не установился язык. Грамматики Пор-Рояля» создав очи-
щенный и универсальный язык, заложили основы для письма. Нормы языка были де-
кретированы и объявлены ценностью. В пору классическую письмо было единым:
писатели торжественно заявляли о своей принадлежности к верхнему слою и свои
нормы письма считали универсальными. Поскольку люди были поглощены позна-
нием природы, а не самовыражением, письмо было прозрачным, текучим, без осадка,
без собственной плоти. Орнаментальность еще не приобрела обрядовости. Писатель
чувствовал себя свидетелем универсальной истины, которую надлежит только пока-
зать читателю сквозь окно, столь прозрачное, сколь это возможно,
К концу XVIII века письмо замутняется* перестает быть прозрачным. Появляет-
ся литературная форма, когда письмо становится объектом разглядывания, а не толь-
ко средством передачи содержания, Флобер сделал форму объектом и конечным про-
дуктом литературного производства. После революции 1848 г. французское общество
отчетливо расслоилось на три враждебных класса» и писатель перестал быть вырази-
телем универсальной истины. Буржуазная идеология стала одной из нескольких воз-
можных. С этого времени писателю предстояло выбирать вид письма, поскольку он
неизбежно оказывался ангажированным — вовлеченным в общественные движения
и позиции. Каждое литературное направление отличается своим видом письма. Даже
у реалистов («натуралистов») письмо сочетает знаки литературности и реалистич-
ности. «Авторы без стиля» (Мопассан» Золя, Доде), отвергающие орнаментальность
и щеголяющие безыскусным описанием, на деле создают свой искусственный язык.
593

Назревает восстание против Литературы, Писатели, стремящиеся преодолеть ли-
тературность, пытаются применять белый язык, блеклый, нейтральный. Все социаль-
ные и мифологические черты языка уничтожаются. Восстанавливается статус клас-
сического искусства, но теперь не на службе торжествующей идеологии, а вне всякой
ангажированности. Барт называет это нулевым уровнем письма. Однако и белое пись-
мо обманчиво: оно невольно начинает вырабатывать свои приемы. Некоторый выход
Барт видит во вкраплении социальной речи — диалектов и жаргонов, в индивидуа-
лизации речи персонажей. Это возрождает прямую информативность, разговорная
речь естественна.
Но, в конце концов, он приходит к пессимистическому выводу, что ярко и точно
передать жизненное содержание без литературной формы никак нельзя, создать аб-
солютно нулевое письмо невозможно. Что это «языковая утопия».
Постмодернизм проглядывает здесь не только в постструктуралистском интересе
к тексту, но и в самом стиле автора, в его собственном письме. Барт пишет цветисто
и неясно. Вместо дефиниций основных понятий — сплошные метафоры. Что такое
язык? «Язык — это не столько запас материала, сколько горизонт, то есть одновре-
менно территория и ее границы, одним словом, пространство языковой вотчины...
язык — это площадка, заранее подготовленная для действия..,», и т.д. Что такое
стиль? «...Под именем «стиль» возникает автономное слово, погруженное исключи-
тельно в личную, интимную мифологию автора, в сферу его речевого организма...
стиль — это форма без назначения... стиль — это его одиночество», и т. д.
Идея этой работы развивается и проясняется в очерке «Авторы и писатели». Барт
делит пишущую братию на писателей и авторов. Писать — переходный глагол. Пи-
сатель пишет нечто, автор пишет вообще. Писатели используют язык просто как
инструмент для сообщения, они создают текст; для авторов важно, как именно на-
писать — они создают труд. Барт на стороне авторов. У него читатель смотрит не
через окно в мир, а на само окно — на язык. «Автор теряет все претензии на истину»
и должен понимать это.
Для науки язык — только орудие, чтобы передать сообщение очень прозрачно и
ясно. Этому служит и риторика — делается всё, чтобы удалить личность автора из
дискурса (безличные предложения, «мы» вместо «я», «как можно полагать» вместо
«полагаю»). Создается иллюзия, что реальность говорит сама за себя. А это не так.
Здесь Барт близок пониманию франкфуртской школы. Но тут есть разветвление тен-
денций. Многие уже стали подчеркивать участие автора, его ответственность. Я, мое
мнение, мои взгляды.
У Барта не совсем так. Он представляет автора не как автономное «эго», отдельное
от текста, который должен лишь передать сообщение. Осуждает современную крити-
ку как творящую культ автора — «отца текста». Призывает десакрализировать образ
автора, удалить его из текста. Он и собственную персону удаляет из своих трудов.
Сделал для журнала критическую рецензию на свой собственный труд. Мол, это уже
не мой труд. Он считает, не нужна читателю биография автора, его связи, влияния,
которые он испытал, словом, «мир автора», широкий культурный контекст. Не важ-
но, что он думал, что хотел написать, почему. Не важны его намерения. Важно, что он
на деле написал и к а к. Потому что читатель вносит в его текст собственные мысли
и чувства, собственное понимание — у него ведь другая среда и история. Чтение —
594

это продукт настоящего и каждый раз оно новое. Рождение читателя означает смерть
автора.
Текст отделяется от автора и еще с одной стороны. В него обычно транспорти-
ровано множество цитат (явных и неявных). Читать текст — как лущить луковицу.
Требуется re-reading, т. е. деконструкция текста. Деконструкция — это не разрушение
текста, а разрушение его единства и естественности. Да и вся культура такова. Ее фак-
ты полисемичны. Они существуют только в языке. У них нет другого существования,
всё остальное — иллюзия.
В «Мифологическом», сборнике коротких статеек 50-х годов, с теоретическим эссе
«Миф сегодня», Барт рассматривает, как современное общество применяет миф, что-
бы сделать естественными социальные установки и увековечить сегодняшнее состоя-
ние. Невинные объекты приобретают вторичное, символическое значение. Важными
оказываются не денотации (означение), а коннотации. У Соссюра связь означающего
с означающим произвольна. Это непреложный принцип структурализма. А миф обо-
сновывает символическое значение, делает эту связь не произвольной.
В представлении Барта, читатель не видит подвоха. Он воспринимает миф не как
условность, а как индукцию от реальности. Условная связь кажется естественной. Это
риторика идеологии.
Мода — риторическая система, доказывал Барт в своей последней книге «Систе-
ма моды» (1975). «Мода существует только благодаря разговорам о ней». Не объект,
а имя создает желание. Отсюда уже только шаг до Фуко и до конструктивизма.
На практике эта идея подводила. К 64 годам Барт, ученый с мировым именем,
столкнулся с проблемой старения. Гомосексуальный и стеснительный, он пылал
страстью к красивому юному гостю Оливье, но тот не реагировал. Оказывается, для
желания, для его создания, имени было мало. Барт пришел в отчаянье: «Мне хоте-
лось плакать» — записывает он в дневнике. Он отправил юношу домой, «зная, что это
конец и что в моей жизни закончилась еще одна вещь: любовь к мальчику» (Barthes
1987: 115-116). Это была последняя дневниковая запись Барта. Вскоре он умер (сбит
на улице грузовиком прачечной).
3. История культуры — Кун и Фука, социальный конструктивизм
С Бартом обычно называют и Фуко. Но вот Томаса Куна обычно не упоминают
в связи с постструктурализмом. Между тем, связь прямая, особенно между Куном
и Фуко. Более того, работы Куна идейно опережают Фуко и, по-видимому, повлияли
на него.
Томас Сэмюел Кун (Kuhn, 1922-1996; рис. 23.3) американский физик из еврей-
ской семьи, выпускник Гарварда. В Гарварде слушал философа Майкла Поланьи. Тот
отстаивал релятивизм, относительность научных истин. Реальное развитие науки для
него руководствовалось не столько поисками объективного знания, сколько другими
факторами. Кун увлекся этими идеями и занялся историей науки. В 1962 г. он выпу-
стил свою знаменитую книгу «Структура научных революций» и затем работал про-
фессором в Беркли (Калифорнийский университет), в Принстоне и в Массачусетсом
технологическом институте.
Господствовавшему взгляду на постепенное плавное развитие науки (кумуляти-
визму Дюэма) Томас Кун противопоставил скачкообразное развитие науки — через
595

Рис. 233. Томас Кун (1922-1996).
ряд научных революций* Это не было новым. Нова
была трактовка научных революций. К чему они
приводят, и как выглядит наука в период между
ними?
Кун называет ее «.нормальная наука». Ее цель —
отнюдь не предсказывать новые виды явлений, не
создавать новые теории. Напротив: разрабатывать
те явления и теории, которые уже установлены.
Расширять область применения, повышать точ-
ность. Тут ставят только заведомо разрешимые
проблемы, другие запрещаются. Высшее наслажде-
ние — найти новый способ решения.
Нормальная наука жестко детерминирована
уже найденными законами и правилами. Все они
взаимно согласованы. Наука едина, целостна. Та-
кую систему норм, законов, теорий и правил, со-
ставляющих научную традицию, Кун назвал «пара-
дигмой». Термин заимствовал из грамматики (система норм, по которым изменяются
слова в языке и строятся предложения). Парадигма снабжает ученых правилами игры.
Ее компонент — модели и образцы, которыми заменяются точные правила. Позже он
дал еще одно обозначение: «дисциплинарная матрица». Так или иначе, это упорядо-
ченная система, т. е. структура.
Когда научное сообщество, принявшее парадигму, оказывается перед новыми
фактами, не укладывающимися в принятые объяснения, они расцениваются как ано-
малии и сперва отвергаются. Потом наступает кризис. Но так как вся система согла-
сована, то менять приходится всю систему. Происходит смена парадигм — это и есть
научная революция.
Она происходит не потому, что старые положения опровергнуты или новые до-
казаны, а благодаря инсайту (озарению), интуиции, бессознательно, «Конкуренция
между парадигмами не является видом борьбы, которая могла бы быть разрешена
с помощью доводов». Они говорят на разных языках. Новая парадигма появляется
как новый гештальт (целостный образ» изменяемый только целиком). Как акт об-
ращения в иную веру. «Принятые решения такого рода могут быть основаны только
на вере».
Способствуют ли научные революции прогрессу науки? Для победивших — да.
А в общем — есть приобретения, есть потери. Часто сужается сфера интересов и уве-
личивается узкая специализация. Тут нет направленной эволюции. Почему имен-
но так, а не иначе? Этот вопрос «не подлежит разрешению». Сказываются личные
и исторические факторы — «элемент, по-видимому, случайный и произвольный». Да,
ньютонова механика улучшает механику Аристотеля, а теория Эйнштейна делает сле-
дующий шаг, «но в их последовательной смене я не вижу связного и направленного
онтологического развития».
Как сказал Лакатош, Кун представил иррациональную картину замены одного ра-
ционального авторитета другим. Полнейший субъективизм.
JZCiJZ

Мишель Фуко (1926-1984; рис. 23Л) родился
во Франции в семье хирурга. Выяснив, что у замк-
нутого мальчика задатки малолетнего преступника,
отец отдал его в очень строгий католический лицей.
В пединституте он, однако, стал одним из лучших
студентов, изучал философию, психологию, а за-
тем психиатрию. Преподавал пять лет в универси-
тете Уппсалы в Швеции, еще год в Варшаве и год
в Гамбурге. Вернувшись в 1960 г. во Францию, стал
деканом философского факультета в Клермон-Фе-
раре. К этому времени он уже выпустил несколько
книг о сумасшествии, где утверждал условность
этого понятия: различие между безумцем и здра-
вомыслящим — лишь стереотипы скептического
века Просвещения. В том же году он встретился со
студентом Даниелем Дефером, активистом левого
политического движения, который был младше его Рис 234 Мишель ф^ (1926-1984).
на 10 лет. Они влюбились друг в друга и прожили
вместе 18 лет.
Возможно, что идея условности безумия была навеяна нежеланием признавать
собственную сексуальную ориентацию аномальной. Между тем, аномальность усу-
гублялась: отправившись за Дефером в Тунис, где тот получил место, Фуко пристра-
стился там к наркотикам. В1968 г., когда вспыхнули студенческие бунты, подавляемые
полицией, Фуко возглавил группу информации о положении в тюрьмах. Это дало ему
стимул написать впоследствии историю тюрьмы (1975). Между тем в 70-х годах он
стал профессором престижного Коллежа де Франс в Париже.
Говоря о влиянии Куна, я имею в виду его нашумевшую «Структуру научных рево-
люций» (1962). Первые книги Фуко появились раньше и одновременно — «Психиче-
ские заболевания и личность» (1954), «История безумия в эпоху классицизма» (1961)
и «Рождение клиники» (1962). Но это были еще работы близкие по направленности
к Леви-Брюлю и Леви-Стросу, хотя и ушедшие от них. Леви-Брюль выделил у чело-
века два типа мышления — дологическое (первобытное) и логическое. Оба — толь-
ко в коллективных структурах, индивидуально все мыслят одинаково. Леви-Строс
рассматривал человеческое мышление вообще как единое — структуры одни и те же
у первобытного человека и исследователя. Фуко видит в двух типах мышления Леви-
Брюля две абсолютно разные структуры, существующие параллельно — рациональ-
ное мышление и безумие — и находит много от второго даже в самом рациональном
веке Научно-промышленной революции и Просвещения.
Но наиболее теоретическая работа Фуко — «Слова и вещи. Археология гумани-
тарных наук « появилась только в 1966 г. (перев. Фуко 1977), и как же много в ней от
Куна! В самом деле, у Куна научные революции — это смена парадигм, не связанных
логически одна с другой. Каждая парадигма — замкнутая система устоявшихся зна-
ний, задач и методов.
А теперь посмотрим на учение Фуко, В своей книге «Слова и вещи» он очерчи-
вает развитие культуры через сменяющие друг друга «эпистемы». Эпистемы — это
597

неосознанные структуры (конфигурации) знания, по сути, статичные, элементы ко-
торых синхронны друг с другом. Эти системы обособлены друг от друга и не имеют
между собой никакой внутренней связи» История — чистая игра структур. (Это от
структурализма.)
Конечно, есть и различие. У Куна сама система, парадигма, рациональна. У Фуко
система, эпистема, иррациональна, она покоится на более глубинных жизненных от-
ношениях, практиках и фундаментальных представлениях. Но основная идея, дина-
мика и организация те же.
По Фуко, с XVI века по наше время сменилось три таких структуры: Возрожде-
ния* основанная на сходстве, на вере в совпадение слов и вещей — стоимость монеты
определяется дороговизной золота или серебра; классицизма (XVII век), основанная
на классификации и порядке, на понятиях, на силе знаков — монете придает стои-
мость профиль монарха на ее реверсе; и современная, с начала XIX века, для кото-
рой важна скрытая сущность — цена товара определяется трудом, а не деньгами, на
первый план выступает человек, а с ним антропологические науки. Фуко возвещает
конец этой третьей эпистемы, «смерть человека». «После него останется мир, его по-
рядок и человеческие существа, но не человек». Биология, политэкономия и лингви-
стика создают все необходимое для знания и заменяют антропологию» Современная
наука должна обходиться без понятия человека, без субъекта. Субъективный фактор
в истории — ничто. Всё определяют властные эпистемы, структуры, хотя это и не
структуры мышления — как в структурализме.
Как мы помним, против понятия человека в антропологии выступал уже Лесли
Уайт. Фуко более радикален — он удаляет и антропологию.
Для Фуко язык — как алгебра, каждый элемент существует лишь благодаря опе-
рациям, предполагающим систему. Язык не выражение мысли, а лишь сигнал. Сигнал
что-то репрезентирует. Картина не имеет иного содержания, чем то, которое она ре-
презентирует. Нам ничего не дано как непосредственная данность. Благодаря репре-
зентации вещи начинают существовать лишь в той степени, в которой они образуют
элементы означающей системы. То есть благодаря языку. Что названо, то и существу-
ет. Пока не названо, не существует.
В «Археологии знания» (1969; перев. Фуко 1996а) Фуко стремился построить ме-
тодологию эмпирического донаучного знания, найти дознаковый уровень, устано-
вить, как до понятий вычленяются логические и теоретические нормы. Это близко
к задачам Деррида. В обеих книгах Фуко слово «археология» в названии избрано,
чтобы дистанцироваться от истории. Археологию Фуко считал описательной наукой,
а историю интерпретирующей. Он подчеркивал, что делает лишь систематическое
описание, эмпирически фиксирует явные закономерности, а не выявляет скрытые,
не интерпретирует. Это наука. Кроме того, термин «археология» подчеркивает, что
здесь нет ни прогресса, ни преемственности и непрерывности истории, а есть лишь
случайно сменяющие друг друга эпистемы, не связанные единой логикой.
В статье «Что есть автор?» Фуко выделяет два вида дискурса: 1) fiction (т. е. до-
мысел, с участием воображения —история, биография, философия, поэзия) и 2) на-
ука (частные письма, договоры, политическое вещание). В первом функция автора
остается, во втором — нет. В какой-то мере это деление совпадает с введенным по-
зитивистами-историками (Бернгеймом) делением источников на предание и остатки.
598

Рис. 23.5. Модные гуру второй половины XX века: М. Фуко, Ж. Лакан, К. Леви-Стросс и Ролан Барт —
шарж Мориса Анри, опубл. в 1967 г. 1 июля в журнале «Ла Кэнзэн литерэр» (La Quinzaine Litteraire).
С тех пор как анонимность вошла в науку, функция автора элиминировалась. Наука
воспринимается как объективное представление реалий. А в литературе, наоборот,
функция автора появляется и укрепляется. Литература воспринимается как посла-
ние. Мы хотим знать, кто к нам обращается, почему. Знать биографию писателя, вре-
мя, условия, прообразы.
Фуко различает авторов книги и авторов чего-то большего — теории, традиции.
Они создают возможности и правила для формирования других текстов. Как Фрейд
или Маркс. Сам Фуко несомненно входил в число властителей духа своего поколения
(рис. 23.5).
Любопытно, что оба ведущих мыслителя постструктурализма — Барт и Фуко —
гомосексуалы, и хотя говорят, что сексуальная ориентация не отражается на содер-
жании творчества, в данном случае некоторое отражение, мне кажется, есть. Для
гомосексуалов этого поколения характерен глубокий интерес к соотношениям при-
родного и культурного в человеке. Оба, Барт и Фуко, подсознательно отстаивали свое
право любить не так, как предписано природой всем млекопитающим, а свободно вы-
бирая и конструируя в рамках культуры. Мне кажется, это сказалось на толковании
явлений как возникающих только после того, как они получат имя и дефиницию. Это
конструктивизм. Он сформулирован Фуко в трехтомной «Истории сексуальности»
(1976-1984; см. также «Волю к истине», перев. Фуко 19966).
По Фуко, современный гомосексуал (так же, как и гетеросексуал) изобретен, скон-
струирован. Раньше были только содомские акты, это считалось грехом или престу-
плением, но совершавший их не выделялся в особый вид: в это временное отклонение
теоретически мог впасть любой. Теперь (с XIX в.) изобретен термин и появился ти-
паж — с историей болезни, образом жизни, особым языком (слэнгом) и «бесстыжим
телом».
•Побывав в 1975 г. в Сан-Франциско, «столице гомосексуалов» США, Фуко был
поражен раскрепощенностью тамошних голубых, «свободой самовыражения». Осо-
бенно он пристрастился к гомосексуальным баням с их анонимным сексом. Все снова
и снова приезжал туда. Между тем с начала 80-х там уже бушевал СПИД, который
599

и его не миновал. Биографы не уверены, знал ли он, что болен именно СПИДом, или
не знал. Скорее знал или, по крайней мере, подозревал: о СПИДе уже во всю гремела
пресса. Но он продолжал приезжать и не отказывал себе в сексуальных контактах —
вплоть до последнего года жизни. Он ведь конструктивист: пока СПИД не оглашен
и не освоен, его нет. Утешала ли эта мысль его случайных партнеров, неизвестно,
4* Постструктурализм Абраама Моля
Абраам Андре (в некоторых справочниках второе имя не Андре, а Антуан) Моль
(1920-1992, рис. 23.6), директор Страсбургского института социальной психологии» —
очень разносторонний исследователь. Инженер-электрик и специалист по акустике,
со степенями доктора по физике и философии. Он
работал в психологии, социологии, эстетике, линг-
вистике и информатике, увлекался кибернетиче-
скими идеями. Более всего он известен тем, что
применил информатику и математические методы
к произведениям искусства и эстетическим оцен-
кам — «поверил алгеброй гармонию». В 1958 г. он
выпустил книгу «Теория информации и эстетиче-
ское восприятие» (русск. перев. в 1966 г.), в в 1967 г.
вышла еще более известная его книга «Социоди-
намика культуры» (русск, перев. в 1973 г.). Этого
социолога также обычно не упоминают в связи
Рис. 23.6. Абраам Моль (1И0-19Й). С «"«структурализмом, а между тем его работы,
имеющие много структуралистских черт (внима-
ние к структурам мышления, выделение инвари-
ант — атомов культуры, применение математических методов), весьма напоминают
концепцию Куна и Фуко своим представлением о последовательной смене резко раз-
личных моделей культуры: «гуманитарной» и «мозаичной».
Совокупность интеллектуальных идей, представляющая, по Молю, культуру, со-
держится большим коллективом (народом, городом и т. п.) в виде «социокультурной
матрицы», откуда каждому индивиду она проецируется на экран его сознания. Эле-
ментарные факты культуры — «культуремы» — создаются интеллектуальной элитой
для социкультурной матрицы, хранятся и преобразуются в ней, проходят от этой
социокультурной матрицы к массам. В этих перипетиях они формируются как ин-
формационные сообщения и могут быть измерены. Моль прослеживает некоторые
регулярности этой динамики.
Структуру матрицы и всего культурного мира, господствовавшую с эпохи Воз-
рождения, Моль называет «гуманитарной». Эта структура была основана на четко
сформулированной доктрине знания и на некоторой иерархии идей: существуют не-
кие основные предметы (тривиум, квадривиум, позже: гуманитарные науки и реаль-
ные науки). Есть второстепенные понятия, третьестепенные и т. д. Получалась «сеть»
знания, обладавшая четкой структурой с почти геометрической правильностью. Как
бы сеть маршрутов мысли с узловыми точками знаний. Школа давала индивиду вход
в эту сеть и путеводитель по ней.

^та модель культуры устарела. Ныне индивид гораздо меньше получает от школь-
ного и университетского образования, чем от чтения рекламы, информации из газет,
радио и телевидения, разговоров с друзьями, сослуживцами и соседями и т. п. «От
школы остается только дымка полузабытых понятий». Свои ключевые понятия чело-
век теперь получает «статистическим путем», т. е. на основе случайности и теории ве-
роятности, в процессе проб и ошибок. Современная культура «мозаична». Она похо-
жа не на радиально организованную паутину или прямоугольную ткань, а на войлок.
Волокна разной толщины, длины и цвета набиты туда в полном беспорядке. Обрывки
информации не образуют четких конструкций, в куче фрагментов нет точек отсчета,
а есть лишь более или менее яркие, высвеченные понятия,
5* Пороговость в постструктурализме Тернера
Шотландец Виктор Уиттер Тернер (1920-1983; рис. 23,7), ученик Макса Глакмэ-
на, главы Манчестерской школы и тоже марксист. Его полевые работы среди ндембу
(народность из числа банту) в Африке относятся к числу классических. Его работа
«Раскол и преемственность в одном африканском
обществе» вышла в 1957 г. В 1964 г. вместе с женой
Эдит, тоже антропологом, он переселился в США
и внес в американскую антропологию британские
интересы. Его главные произведения — «Обрядо-
вый процесс» (1969) и «Драмы, поля и метафоры»
(1974). Конфликты внутри племени он рассматри-
вал как своего рода «социальную драму»,
В обрядах Тернер (у нас транскрибируется и
как Тэрнер) усматривал ритуальные коды с соци-
альными значениями и считал, что эти коды имеют
огромное воздействие на сознание (Тэрнер 1983).
Следуя ван Геннепу, он изучал повторяющиеся кон- Рис 23? Виктор Тернер (1920-1983).
фигурации деятельности, в которых важное место
занимает «liminality» — пороговость.
Пороговость — это вторая фаза из трех. Это неполное членство в статусе: «уже
не... — еще не,..», С помощью пороговости образуется «communitas» — обществен-
ная целенаправленность, Пороговость подготавливает индивида к общественной це-
ленаправленности. «Коммунитас» — это отстраненный и идеализирующий взгляд на
общество. Социальная акция обычно направлена к достижению утопических целей.
Без «коммунитас» упорядоченность социальных ролей и статусов не имеет направ-
ленности. Как это водится в школе Рэдклифф-Брауна, понятия культуры Тернер не
применяет.
Человек в фазе «пороговости» пребывает в текучей среде и в неопределенном со-
стоянии. Он как бы выводится из сферы закономерного воздействия социальных
структур.
Нетрудно видеть, что пороговость (liminality) имеет немало общего с разрабо-
танной в 20-30-е годы представителями школы «культуры и личности» «марги-
нальностью» (marginality), но если маргиналами становились лишь некоторые люди
и группы, то пороговость оказывается состоянием* проходимым каждым членом
Щ
601

первобытного общества неоднократно и формирующим его жизненные установки.
В какой-то мере маргиналами были и сами Тернеры, Эдит Тернер считала себя право-
верной католичкой, но практиковала шаманизм,
б, Бейтсон и Дуглас
В постструктурализме, сильно ослабившем роль социальных структур, есть потен-
ции для освоения персоналистских идей. Барнард в своей историографии относит к
виднейшим постструктуралистам Грегори Бейтсона и Мэри Дуглас, но можно усом-
ниться в однозначности этого определения.
Грегори Бейтсон (1904-1980; рис, 23.8), учился
у Хэддога, Малиновского и Рэдклифф-Брауна. Затем
работал с Маргарет Мид и был ее мужем, изучал наци-
ональный характер в том же ключе, что и другие персо-
налисты (Бенедикт, Горер), объясняя всё как результат
национальных различий в воспитании детей. Поводом
для отнесения к постструктуралистам послужил ин-
терес Бейтсона к десоциализированным личностям
(как психиатр он работал с алкоголиками и шизофре-
никами) и к ситуациям, где личность выбивается из
социальных связей и выходит из-под воздействия со-
циальных структур. Он изучал обряд навен у папуасов
(работа 1936 г.), при котором травестизм и ритуальный
гомосексуализм сочетаются с прочими нарушениями
обычных табу. В этом обряде, исполняемом в честь пле-
мянника, его дядя (брат матери) одевается в женскую
одежду и подставляет племяннику свою задницу, изо-
бражая половой акт. Для объяснения этого по видимо-
сти абсурдного обряда Бейтсон привлекал социальные
отношения, культурные основания и психологические
мотивы. Но гомосексуализм как предмет размышлений
привлекал и Бенедикт с Мид, а выламывание индиви-
да из социальных связей гораздо яснее проявлялось
в маргинальных личностях Р. Парка.
Бейтсон определял культуру как состоящую из двух
частей: 1) социальных структур или форм (он определял
это греческим словом «эйдос») и 2) «духа народа», нацио-
нального характера, норм поведения (греческое слово
«этос»), в которых сливаются обычаи, традиции и кол-
лективные эмоции. Взаимодействие между этими двумя
частями и интересовало его (Brockman 1977; Lipset 1980).
Мэри Дуглас (урожд. Туоми, 1921-2007; рис. 23.9),
учившаяся в Оксфорде у Эванс-Причарда и ездившая
в экспедиции к леле в Конго, преподавала в Универ-
„ „ п т, „ ,чм, ситетском колледже Лондона, затем в Америке (Прин-
Рис. 23S. Мэри Дуглас (1921- D ч т>
2007) фото неизв автора стон и Висконсин), Верующая католичка, она старалась
Рис. 23Л Грегори Бейтсон
(1904-1980) — кадр из доку-
ментального фильма, автор —
Нора Бейтсон (дочь).
С-Я
др™
5У^ *
шг
ш
W»i
BL у ^ы
щ ^ш^Ш
60?

согласовать антропологию и веру, руководствуясь идеями Дюркгейма и Вебера. Из-
вестна она своими работами по таким религиозным понятиям, как чистота и скверна
у деле, евреев и британцев. Это книги «Чистота и опасность» (1966) и «Естественные
символы» (1969). Понятиями, описанными в этих книгах, определялось поведение
индивидов, но определялось пластично, в зависимости от ситуации и личности. Ис-
следовательницу занимали соотношения между действиями индивидов и социаль-
ными структурами. Культуры и индивидуальные ситуации она классифицировала на
сетке координат, где по одной оси («решеточной») откладывалась мера «инсуляции»,
то есть изолированности, накладывавшейся на индивида обществом» его запрета-
ми, а по другой оси («групповой») — мера групповой связности: в какой мере члены
группы делают всё вместе. Так она выясняла ответ на главный для нее вопрос — о
мере свободы индивида в принятии решений или о степени подверженности нормам
общества, законам общественной жизни (Fardon 1998). Законы эти явно имеют для
нее очень ограниченное значение.
Пожалуй, Дуглас не столь уж далека от интеракционистской концепции Бурдье,
7. Ингперакционистский постструктурализм: «теория практики» Бурдье
После разработки концепции Моля о смене «гуманитарной» структуры общества
«мозаичной» постструктуралистское понимание общества существенно продвину-
лось в сторону интеракционизма.
При таких условиях видение мира как определяемого социальными структурами
сменялось другим, в котором жизнь индивидов не детерминировалась структурами,
будь то марксистские социально-экономические классы, законы функционирования
в духе Малиновского и Рэдклифф-Брауна или структуры мышления в духе Леви-
Строса. На первый план выступили индивидуальные намерения, воля и действия лю-
дей, личностей. Наследие Дюркгейма вытеснялось
наследием Георга Зиммеля и Макса Вебера. Одна-
ко развитие учений о детерминации жизни инди-
вида внеличностными структурами не прошло
бесследно. Вернуться к сугубому индивидуализ-
му представлялось ненаучным. Начались поиски
компромисса, попытки наведения мостиков между
структурализмом и индетерминистским индиви-
дуализмом.
Пьер Феликс Бурдье (Bourdieu, 1930-2002;
рис. 23.10; Jenkins 1992; Lane 2000) родился в семье
почтового работника на юге Франции, и его род-
ным языком был провинциальный окситанский,
а не французский. Учась в лицее и высшей школе
в Париже, он слушал философию у марксиста Аль-
тюссера, а затем устроился преподавать в Алжире,
где во время Алжирской войны 1958-1962 гг. про-
водил этнографические исследования алжирцев и
выпустил книгу о них, принесшую ему известность. *!ис- 23* №. Пьер Бурдье (1930-2002),
_ фото Бернара Ламберта, 1996 г, (жур-
В ней он стремился представить жизнь алжирцев нал «Форум» ун-т Монреаля)
603

как взаимодействие личностей. Он заметил, что родственные отношения — это не
всё, что открывает структуралистский анализ, в 1966 г. он выпустил книгу «Различе-
ние: социальная критика вкусовых суждений», в которой он рассматривал вкусовые
суждения как социальное позиционирование.
В дальнейшем, в книге «Очерк теории практики» (Bourdieu 1977) он пришел к вы-
воду, что практика социальной жизни всё-таки обусловлена системой долговремен-
ных исторически сложившихся обстоятельств. Он назвал эту систему хабитусом
(термин, близкий к «обычаю», «нраву», «обыкновению», «складу характера»). Хаби-
тус складывается из вещей» настолько известных в данном обществе, что они не нуж-
даются в четком формулировании, например, отношения родства или выполнение
ритуалов. Хабитус располагается между структурами и практическими действиями
индивидов и обусловливает практику действий. Он различается у разных индивидов,
но их хабитусы вполне сопоставимы (гомологичны). Действие, обусловленное хаби-
тусом, инстинктивно и регулируемо.
Бурдье сравнивает это со спортом: у «игроков» есть «чувство игры», которое и поз-
воляет им избирать игровые стратегии. «Я описал стратегию двойной игры, которая
состоит из операций по правилам, дающим уверенность, что вы правы, и из действий
соответственно вашим интересам, тогда как всё время кажется, что вы повинуетесь
правилам. Чувство игры небезошибочно; оно неравно разделено между игроками,
в обществе — как в команде» (Bourdieu 1990: 86).
Введение посредствующего звена между детерминирующими структурами и дей-
ствиями индивидов, конечно, ослабляет детерминированность, хотя и не устраняет
ее вовсе. Схема напоминает соответствующие схемы Малиновского и Кардинера, но
она проще и оставляет больше свободы для индивидов.
В различной степени хабитус может быть кодифицирован, могут быть ведены
точные правила социальной «игры», а для сложных, дифференцированных обществ
Бурдье ввел понятие «поля» — исторически сложившейся сферы деятельности со
специфическими институтами (академическое поле, политическое поле и т. п.). Ха-
битус приводит к различным практикам в зависимости от состояния поля. Эти поля
являются символическими созданиями, но воздействуют вполне реально. Тут Бурдье
перекликается с конструктивизмом Фуко.
Разработки понятий и образов Бурдье считает «символическим капиталом» каж-
дого данного общества, а орудия, изобретения и утварь — «реальным капиталом».
Нетрудно заметить сходство между концепцией Бурдье и теориями других инте-
ракционистов.
Близкое к хабитусу понятие предложил социолог Энтони Гидденс (1976, 1984).
У него между практикой и детерминирующей структурой размещается структура-
ция — ряд условий, которые обеспечивают репродукцию или трансформацию этой
структуры. У Гидденса отношения между структурой и практической деятельностью
индивидов — взаимодействие: они вовлечены в жизнь друг друга, каждая есть и сред-
ство и результат.
604

ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Дуглас 2000; Моль 1972; Тэрнер 1983; Фуко 1977; Barthes 1987; Bourdieu 1977, 1990;
Douglas 1966,1969,1982; Giddens 1976,1979,1984; Turner 1974.
Историография:
Дуглас и Бейтсон: Brockman 1977; Fardon 1998; Lipset 1980.
Бурдье: Jenkins 1992; Lane 2000.
Бахтин: Clark and Holquist 1984; Gardiner 2003.
Барт: Olsen 1990.
Фуко: Dreyfus and Rabinow 1985; Eribon 1989; Slattery 1993; Smart 1985.

ГЛАВА 24
ПОСТМОДЕРНИЗМ
7. Вступление
Я начну с рассказа об одной защите диссертации, на которой в 1995 г. я был офи-
циальным оппонентом. Защиты у нас обычно происходят на публичных заседани-
ях ученого совета, который и должен голосовать, а публика присутствует безгласно
и аплодировать не принято. Сначала зачитывают документы диссертанта, потом от-
зывы компетентных учреждений, потом он излагает краткое содержание своей дис-
сертации, потом выступает каждый из нескольких официальных оппонентов, и он
отвечает каждому, а потом может выступить любой желающий из публики. Ну и, на-
конец, голосование. Если результат успешный, то тут и можно аплодировать.
Диссертация была, на мой взгляд, сугубо постмодернистской, первой постмодер-
нистской диссертацией по археологии в России (называлась «Археология свободы»).
Она была совершенно чужда аудитории, отзывы учреждений были резко отрицатель-
ные, публика была настроена враждебно и иронично к диссертанту. Все считали, что
работа непрофессиональна, ненаучна, но не могли выразить это словами, потому что
диссертант использовал много специальных терминов и строил красивые сложные
фразы. Я в своем отзыве признал, что в своем жанре диссертация написана очень та-
лантливо, но я обрушился с критикой на сам жанр таких работ. На само направление.
На постмодернизм. Публика приняла мое выступление как долгожданное слово ис-
тины. И когда я окончил, раздался шквал аплодисментов, буквально овации, которые
долго не смолкали. Это было совершенно необычно.
Я уж и не рад был, поскольку провала диссертанта, в общем, не хотел. Но когда он
выступил, первое, что он сказал — это что всему тому, что вызвало мои возражения,
он научился у меня. Затем он показал не без остроумия, что многие мои собственные
новации могут быть охарактеризованы как постмодернистские. А уж затем стал аргу-
ментировать свои собственные положения. Когда он окончил, раздался второй шквал
аплодисментов. В результате он получил научную степень почти единогласно: один
голос против. (Позже он стал ректором антропологического вуза.)
А я получил повод задуматься о своем отношении к постмодернизму.
2. Введение: постмодернизм повсюду
В XX веке в культурной антропологии, как и в других науках, общие настроения и
тенденции шли в направлении усиления научности, рациональности, технического со-
вершенства знаний, уважения к науке, упования на нее. Функционализм, структурализм,
неоэволюционизм — всё это были важные движения, отразившиеся в антропологии.
606

Все они носили отпечаток того преклонения перед современной рационально-
стью, научностью, техничностью, которые в искусстве и культуре получили название
модернизма (Постмодернизм 1991;Smart 1993).
Но с 70-х годов то в одной, то в другой отрасли науки и в искусстве стали воз-
никать явления иного плана, показывающие разочарование в рациональном подхо-
де, в современной технике, в научной объективности, в конструктивности решений.
«К 1980-м годам выяснилось, что главная парадигма антропологии превратилась
в лохмотья. Антропология вступила в период тревожной интроспекции» (Grimshaw
and Hart 1993:251).
Вместо научного объяснения — интуитивное понимание, вместо рационально-
сти — иррациональное движение души, вместо конструктивных планов — декон-
струкция, вместо логики — метафора, вместо аргументов — риторика, вместо иссле-
дования — спектакль, вместо серьезной науки — откровенная игра.
Харви составил даже целую таблицу таких оппозиций, из которой я приведу толь-
ко некоторые: вместо плана — случай, вместо иерархии — анархия, вместо завершен-
ной работы — хэппенинг, вместо централизации — рассеяние, вместо смысла — ри-
торика, и т. д.
Эти тенденции и называются постмодернизм.
Сюда вписываются другие пост-: постструктурализм, в археологии — пост-
процессуализм, а на обломках коммунистических государств, мне кажется, вырисо-
вывается то, что можно было бы назвать постмарксизмом.
Так, в архитектуре конструктивизм сменяется деконструктивизмом: вместо функ-
циональных конструкций — причудливые, свободные фантазии, пусть даже смеш-
ные. Чем меньше похоже на дом или машину для жилья, тем лучше.
В литературе — изгнать автора и уступить инициативу читателю. Неважно, что
автор хотел сказать — пусть читатель вычитывает, что хочет.
В культурной антропологии и этнографии прислушаться к голосам самих тузем-
цев, они лучше знают свою культуру, а всё, что мы добавляем к их сообщениям, не-
объективно, шатко, исходит из наших предвзятых идей и нашей политической идео-
логии.
В археологии — предложения читать материальную культуру как текст: вычиты-
вать разные идеи, которые каждое поколение помещает в текст заново; музейные экс-
позиции строить, не навязывая посетителю идею, а предоставляя ему самому компо-
новать; раскопки же воспринимаются как спектакль, зрелище.
Это всё постмодернизм как научное течение в общепринятом понимании.
Но задолго до 70-х в культурной антропологии появилось нечто функционально
близкое к этому, хотя и в другом обличье. Не научное течение, а скорее уклон от на-
уки — повальное увлечение мистикой, о котором я говорил в главе об антропологиче-
ской феноменологии. Я думаю, что это можно рассматривать как предзнаменование
постмодернизма.
3. Социально-историческая обстановка
Есть ли у постмодернизма социально- экономическая основа? Обычно представ-
ляют дело так: К 60-м — началу 70-х годов люди, жившие в это время, старшее поко-
ление, пережили две мировые войны, волну революций и последовавшие деспотии,
607

но развитие капитализма шло в одном направлении — усиления монополий и роли
государственного регулирования. Это так называемый фордовский капитализм. За
счет этого и дешевой нефти из Третьего мира происходило не только планирование»
но и социальные программы помощи, чтобы умерить социальную напряженность.
В Европе и Америке сложилось потребительское общество, в котором каждому че-
ловеку был обеспечен» по крайней мере» некоторый минимум всего необходимого для
жизни.
Но с 70-х годов мир пережил ряд потрясений:
1) нефтяной кризис — резкое увеличение цен на нефть в связи с арабо-израиль-
ской войной 1973 г. и революцией 1978 г. в Иране;
2) шатания валют;
3) появление новых развитых стран (Япония» Южная Корея и проч.), которые ста-
ли отбирать рынки и рабочие места у прежних господ положения.
Поэтому в середине 70-х годов произошла перестройка капитализма. Фордовский
сменился постфордовским. Это значит:
— если в фордовском — централизованное производство, связанное с определен-
ными регионами» планируемое с участием государства;
— то постфордовский — децентрализованное производство» мелкие производ-
ственные центры, где дешевле рабочая сила» производство фрагментируется, теряет-
ся связь с определенными регионами; родилось «гибкое накопление»;
— разрушение государственных программ социальной поддержки, вместо посто-
янного штата — работа по договорам, контракты. Это характерно для политики пре-
мьера Тэтчер и президента Рейгана.
Следствие для психологии человека: индивид потерян, дезориентирован. Ста-
бильность подорвана далекими и невидимыми силами, с которыми контакта нет. В то
же время управление отдано компьютерам, машинам и обезличено. За решениями не
виден человек.
Утеряна вера в идеологию, которая обещала нам контроль над силами, формиро-
вавшими обстановку и жизнь, которые превращали мир в систему» подчиняли жизнь
познаваемым законам и правилам. Утеряна вера в серьезную науку» всё это обосновы-
вавшую. На равных правах с нею действуют шарлатанство, мистика и ирония. Очень
многое отводится не труду, а удаче, а с этим на первый план выходит азартная игра.
Всё это рассмотрено в работах Ж. Ф. Лиотара (Lyotard 1984), Ф* Джеймсона (Ja-
meson 1984) и Д. Харви (Harvey 1989).
Насколько это убедительно, можно судить по одному обстоятельству: на постсо-
ветское пространство постмодернизм проник только в 90-е годы. С опозданием на
20 лет. Между тем, обычно научные течения с Запада» несмотря на противодействия
властей, проникали в СССР очень быстро, иногда развивались параллельно там и тут.
Например, структурализм — у нас был Пропп до Леви-Строса, Лотман и Гуревич па-
раллельно с ним.
Но с постмодернизмом было иначе. Почему? Потому что советское производство
отличалось от фордовского» прежде всего, тем, что в СССР была только одна монопо-
лия, один монополист, в связи с чем не было конкуренции и развития производства,
была деспотическая власть и реставрация крепостнических и рабовладельческих от-
ношений. Но плановость была в полном объеме. Всё было предсказуемо до малейших
608

деталей. Жизнь шла по правилам. Каждому рядовому человеку уделялся крохотный
минимум, но он был обеспечен. А введение свободного рынка при переходе от 80-х
к 90-м годам ликвидировало эту стабильность и уверенность. Индивид почувствовал
себя потерянным и брошенным на произвол судьбы.
Последовал неимоверный разгул мистики, всякого рода знахарей, колдунов и шар-
латанов, массовый успех которых можно сравнить только с основанием религий.
В России — Ванга, Джуна, Кашпировский, Чумак, баба Нюра («Я тебе помогу»). Вот
это и оказалась готовая почва для перенесения постмодернистских течений в Россию.
Но поскольку на Западе мистики появились в самой науке до 70-х, вскоре после
войны, очевидно первым стимулом для смены ориентации в сторону от научности
послужила Вторая мировая война. Она оказалась именно таким потрясением основ.
Сказались, вероятно, и другие факторы:
— ожидания от немедленной замены основных функций мозга искусственным
интеллектом компьютеров не оправдались;
— наука перестала быть элитной, стала массовой профессией — все становятся
учеными, авторитет науки понижается вместе с ее недоступностью;
— сложились плюралистические принципы, многие ценности равноправны —
наука, религия, мистика» мистификация» игра — всё позволено высказывать и отстаи-
вать.
4. Идейные корни
По ссылкам постмодернистских авторов нетрудно проследить» что у них появи-
лись совершенно новые учителя» к которым они относятся как к гуру* Новые имена:
Гуссерль» Хайдеггер, Гадамер» Рикёр, Р. Барт, Лиотар» Деррида. О Гуссерле и Хайдегге-
ре, об их феноменологии я уже говорил в главе об антропологической феноменологии
и экзистенциализме. Рассмотрим другие идейные корни постмодернизма.
а) Герменевтика
Название от бога Гермеса — бога хитрости и задних мыслей. Родилась из теоло-
гии и просветительского желания освободиться от предвзятости. Основатель ранней
герменевтики Фридрих Шлейермахер (1768-1834) разрабатывал приемы интер-
претации текста — как войти в позицию автора» овладеть его языком и психологи-
ей. Историк Густав Дройзен, как и философы-неокантианцы Виндельбанд и Риккерт,
делил науки на естественные и гуманитарные, в первых применяется объяснение, во
вторых — понимание {Verstehen) — ив силу родства нашей человеческой природы
(нашего сознания) с объектом изучения можно применять метод эмпатии — вчув-
ствования. Философ Вильгельм Дильтей: понимание вытекает из собственного опы-
та, из переживаний индивида. Но у каждого это свое. Как их согласовать?
Современная герменевтика начинается с работы Хайдеггера (1889-1976) «Бы-
тие и время» (1929). Согласно ему задача состоит в том, чтобы понимать не текст,
даже не далекую реальность, описанную в тексте, а саму жизнь.
У Ганса-Георга Гадамера (1900-1983) в его книге «Истина и метод» (1960; перев.
Гадамер 1988), способ интепретирования текстов превращается в модель опыта жиз-
ни- Человек должен понять Другого и даже Себя.
До Гадамера контекст считался источником предвзятости. Вопрос был в том,
насколько можно корректировкой освободиться от этого. А Гадамер поставил вопрос
609

наоборот: наличие предвзятости продуктивно для понимания. Предвзятость как
раз условие для опыта и понимания. Чтобы понять надо ведь отойти, взглянуть со
стороны. А диалектическая игра с Другим ведет к пониманию Себя.
Если для ранней герменевтики подлинная интерпретация — это задача понять
субъективные намерения автора, то для Гадамераэто неважно. Понять по-настоящему
можно лишь в новом историческом контексте. «Значение текста превосходит его ав-
тора не иногда, а всегда». Т. е. понимание — не репродуктивная процедура, но и про-
дуктивная.
Конкретизация этих установок применительно к тексту дана французским фило-
софом Полем Рикёром (1913-2005). В работе «Модель текста: значимое действие
рассматривается как текст» (1971) он вводит понятие текстуализации. Текстуализа-
ция — это предпосылка к интерпретации. Мир не может быть познан непосредствен-
но в целом, мы всегда должны приближаться к нему, вырезая его части из потока
опыта. Текстуализация и происходит через такие вырезки.
Вторым шагом является превращение дискурса в текст. Дискурс — это общение,
в котором непременно содержатся субъекты и непосредственная ситуация. Дис-
курс — это я и ты, этот, теперь. Он не может быть открытым: чтобы его понять, надо
быть в нем. Чтобы превратить его в текст, надо дать ему автономию, отделить его от
специфических обстоятельств и (по Рикёру) от авторского намерения.
б) Критическая теория
Это ответвление марксизма, инициированное руководителями франкфуртской
школы изучения общества — Максом Хоркхеймером (1895-1973) и Теодором
Адорно (1903-1969) — теми лидерами, которые вернулись из эмиграции в Герма-
нию (тогда как Герберт Маркузе и Эрих Фромм остались в Америке).
Основные работы, в которых развита критическая теория, это книги Хоркхеймера
«Материализм и метафизика» (1933) и «Традиционная и критическая теория» (1937).
Затем в 1947 г. в совместной книге «Диалектика Просвещения» (1947) оба автора рас-
сматривали унифицированную и стандартную «массовую культуру» как форму по-
рабощения человека.
Еще будучи в Америке, оба теоретика ухватились за марксову идею идеологии как
извращенного сознания и его же объяснение социально-классовых корней сознания.
А так как научное познание — одна из разновидностей активности сознания, то и оно
должно подчиняться этим закономерностям. Следовательно, чтобы выявить крити-
кой в некоторой научной теории ее неизбежный субъективный фактор, надо выяс-
нить социальные корни данной теории. Это касается как критики чужих теорий, так
и саморефлексии.
Здесь, разумеется, остается в тени: 1) что же останется после удаления «искаже-
ний», внесенных субъективным фактором — только ли к искажениям сводится его
действие или также к умолчаниям и просчетам? Как с ними быть? 2) Поскольку сама
критика (особенно при саморефлексии) производится с тем же субъективным фак-
тором, где гарантия, что она будет проведена правильно и вообще что она будет осу-
ществлена — что искажения будут замечены? 3) При такой постановке появляется
искушение всякие источники наших теорий в реальности объявить недостоверными
и видеть их только в идеологии, а значит, вместо самой объективной теории нужно
610

выбирать самую лучшую идеологию. Но чья самая лучшая? Весь этот логический
путь и проделали многие постмодернисты.
У других выходцев из франкфуртской школы тоже можно найти некоторые общие
установки, на основе которых воздвигнута критическая теория, и еще больше — на
основе которых развился постмодернизм.
Юрген Хабермас (род. 1929) в книге «Техника и наука в качестве "идеологии"»
(1968) пришел в терминах марксизма к выводу, что научный прогресс стал источни-
ком прибавочной стоимости и лишил рабочую силу значения.
Герберт Маркузе (1898-1979) рассматривал науку и рациональное мышление
лишь как часть идеологии, следовательно, как часть ложного сознания. Воевал про-
тив конформизма, возникающего в современном индустриальном обществе, где на-
саждается выгодная правящим классам идеология («Одномерный человек», 1964).
Индустриальное общество одномерно, ни один класс не является революционным
и не может судить со своих позиций объективно. Только внешние силы, деклассиро-
ванные элементы, хиппи могут поднять «антропологическую революцию» и заменить
труд игрой. В этой революции катализатором должна быть самая молодая и не свя-
занная деньгами часть интеллигенции — студенчество. Эта программа анархического
бунтарства была осуществлена в 1968 г. студенческим мятежом в университетах За-
падной Европы.
Адорно в «Негативной диалектике» (1966) выдвинул программу и метод, которым
исследовательское сознание должно критиковать и отрицать и самого себя. Он при-
зывал мыслить не понятиями, а образами. Отвергал каузальную связь времен, истори-
ческий процесс рассыпался у него на груду примеров. Как у Леви-Строса. Но у мышле-
ния образами больше общего не со структурализмом, а с постструктурализмом.
в) Социальный конструктивизм
В 1966 г. в книге «Социальное конструирование реальности» социологи Питер
Бергер и Томас Лукмен выдвинули идею, что многие традиционные понятия не отра-
жают адекватно феномены действительности, а являются результатом утвердивших-
ся общественных представлений об этих социальных явлениях. Что они сконструи-
рованы человеческим воображением, весьма далеким от действительности, а затем
обрели плотность социальных институтов, так сказать, институционализированы. То
есть что эти понятия фиктивны. Этой теории отдали дань и Бурдье, и Мишель Фуко.
В 1970-е это поветрие прилетело в культурную антропологию. М. Фрид в 1975 г.
в книге «Понятие племени» утверждает, что племя у первобытных («примитивных»)
народов, тех, которых Морган называл дикарями, это «иллюзия», «химера». Там, где
есть нечто похожее, это вторичное образование — результат воздействия колониаль-
ной администрации. Книга вызвала бурную и длительную дискуссию, в которой сто-
ронников Фрида называют ревизионистами, а его противников — традиционалиста-
ми (см. Артемова 2009:174-188).
Другим примером веяний конструктивизма является книга Адама Купера (род.
1941) «Изобретение примитивного общества» (1988). Купер (в английском звучит как
Капер) — англичанин, учился в Кембридже у Лича и Ферта, из функциональной шко-
лы. Затем он заведовал отделением антропологии в небольшом университете Бруне-
ла в Англии, экспедиции проводил в Африку и на Ямайку, одно время редактировал
611

международный журнал «Каррент Антрополоджи». Книги его посвящены брачным
отношениям («Женщины за скот», 1982), истории антропологии («Антропология и ант-
ропологи», 1983) и значению антропологии («Южная Африка и антрополог», 1987).
В книге «Изобретение примитивного общества» Купер утверждает, что «...исто-
рия теории примитивного общества это история иллюзии». Не термин «примитив-
ное» его смущает, и он не предлагает заменить его термином «первобытное». Он от-
вергает само общее понятие для первой стадии развития общества.
«Теория примитивного общества — это о чем-то, что не существует и никогда не
существовало. Один из моих резонов для написания этой книги — удалить построе-
ние примитивного общества из повестки дня антропологии и политической теории
раз и навсегда» (Kuper 1988: 8).
Он перечисляет разные теории, последовательно появлявшиеся на горизонте ант-
ропологии: эволюционизм, диффузионизм, функционализм, структурализм и т. д.
«Каждая правила короткое время, а потом ее резко ниспровергали» (Kuper 1988: 1).
То же происходило с политическими теориями общества: Маркс, Вебер, Дюркгейм.
Все они противопоставляли современные типы общества некоему «традиционному»
обществу, а в глубине времен за тем они смутно различали самое раннее — «при-
митивное» (первобытное) общество, за которое и принялись антропологи. Они по-
строили его как полную противоположность современному: на кровном родстве,
эндогамии, отсутствии частной собственности и т. д. Все доказывается аналогиями
и моделями — ссылками на другие, современные культуры.
Между тем, такого общества нет и не было, утверждает Купер. Все очень отно-
сительно, в разных местностях по-разному, обобщать неправомерно. Почему же бо-
лее ста лет антропологи манипулировали фантазией? Потому что, объясняет Купер,
это удовлетворяло неким идеологическим позициям — как капиталистическим, так
и марксистским.
Его девиз — «антропология без примитива». Не исчезнет ли тогда наша дисципли-
на? Нет, успокаивает он, только сменит предмет. Теперь ее предметом будет культура
(Kuper 1988:243).
Купера называют эпигоном функционализма. Правда, он ведет функционализм
не от Малиновского, а от Риверса (развертыванию этой мысли и посвящена книга
«Антропология и антропологи»).
Однако в книге «Изобретение примитивного общества» Купер развивает кон-
структивистскую концепцию, в которой соединились разные течения XX века.
Функционализм тоже. Было вполне в духе функционализма относиться скептически
к построениям и понятиям эволюционизма, к его углублению в далекое прошлое
и попыткам реконструкции оного. Но сказалась здесь и атмосфера, созданная дли-
тельной активностью Боаса и его учеников, партикуляристов и персоналистов, в анг-
лоязычной антропологии, с их неверием в любые теории, законы и широкомасштаб-
ные построения. С ними Купера роднит и превознесение релятивизма. Сказалась
и субъективистская и релятивистская традиция английских философов и историков
отрицать возможность объективного познания прошлого и надежность всех рекон-
струкций — все они, мол, лишь несовершенные модели, весьма далекие от реальности.
В истории это учение Р. Коллингвуда, в археологии эта идея нашла выражение в трудах
612

целой школы — плеяды известных английских археологов послевоенного време-
ни (Г.Дэниел, С.Пиготт и др.), американцев (теоретики классификации Дж.Бру,
Дж. Форд и др.). В антропологии Купер следует за Фридом, По прямым выдержкам из
критической теории (поиски источника «изобретения мифа» в идеологии) и по дате
появления, не говоря уже о пафосе ниспровержения основных понятий науки, она
вписывается в постмодернизм.
Шотландский этнолог Алан Барнард, видный специалист по этнографии бушме-
нов, выступил в 2002-2004 гг. с такими же утверждениями: общество охотников и со-
бирателей как общество особого типа — это изобретение шотландских просветите-
лей XVIII века Адама Смита, Адама Фергюссона и др. В противовес Руссо и Гоббсу
с идеями естественного состояния человека они сконструировали экономическую
идею о первобытном хозяйстве, обществе и культуре.
В антропологии критическая теория не только вошла составной частью в постмо-
дернизм» но и получила весьма своеобразное конкретное выражение в смеси анти-
колониализма с мусульманским национализмом. В 1978 г. в Англии Эдвард У. Сайд
выпустил книгу «Ориентализм» (Said 1978), которая получила широкую известность.
В ней автор заявляет, что все построения западной науки о странах и народах Востока
не улавливают реальность, а конструируют западный миф о Востоке. С точки зре-
ния Сайда, они и не могут создать реальное представление о Востоке, потому что все
их исследование проникнуто идеями» понятиями и ценностями собственной куль-
туры — культуры Запада. В 1994 г, выводы этой книги были развиты и продолжены
в следующем произведении Сайда — «Культура и империализм». В этой книге то» что
в первой книге трактовалось как непроизвольное искажение реальности, получило
политическое объяснение — как намеренное проявление западного империализма.
Под влиянием «Ориентализма» появились работы о таком же искаженном вос-
приятии Индии на Западе — «Ориенталистские построения Индии» и «Воображая
Индию» Р. Индена (Inden 1986; 1990), а также «Изобретение касты» и «Касты нашего
сознания» Н. Б. Дёркса (Dirks 1989; 1992).
Ответом на «Ориентализм» Сайда явился американский сборник 1995 г. «Окси-
дентализм» (от Occident — запад) с подзаголовком «Образы Запада» (Carrier 1995),
где 9 главным образом американских антропологов стремятся показать, что люди
Востока точно так же имеют искаженное и ложное представление о Западе, как люди
Запада о Востоке.
Но как истинный постмодернист и сторонник критической теории Сайд и не
противопоставлял «ориентализированному» Востоку «истинный» Восток. Он про-
возглашал, что любое представление о «Другом» является субъективным и иска-
женным, отражающим только собственное восприятие «Другого» и, таким образом,
«Запад»характеризует не «Другого», а себя (и «Восток» так же),
г) Постструктурализм
На постструктурализме здесь можно особо не останавливаться, поскольку мы рас-
смотрели его как отдельное течение. Его причастность к постмодернизму естественна.
Ведь структурализм был одной из ветвей модернизма. Значит, его критика и отрица-
ние (а постструктурализм построен на этом) может рассматриваться как постмо-
дернизм и уж во всяком случае это было важно и интересно для постмодернистов.
613

С постструктурализмом я плавно перехожу от идейных предпосылок к составным ча-
стям постмодернизма, потому что постструктурализм можно включать и туда и сюда.
Особенно важное значение для постмодернизма имела концепция Моля — мо-
заичная модель культуры. Это одно из первых проявлений постмодернистской идеи
о неприменимости к культуре логических схем Ърева, корневой системы или катало-
га и о необходимости модели ризомы (ризома — войлокоподобная система плесени).
Модель ризомы предложили Жиль Делёз и Феликс Гватари в книге «Тысяча плато: ка-
питализм и шизофрения» (англ. перев. 1988). Ризома — это случайные сети на основе
подвижных узлов, а кое-где они образуют конкреции.
д) Феминизм
Феминистское политическое движение, которое развилось из движения суфра-
жисток, боровшихся уже в XIX веке за эмансипацию женщин, в начале 70-х годов
XX века вторглось в культурную антропологию (обзор см. в: Мооге 1988). Их тезисом
было утверждение, что в антропологии по традиции доминируют мужчины, которые
упускают многие сугубо женские проблемы и преуменьшают роль женщин в культу-
ре и истории. По мнению феминисток, ученые-мужчины не способны проникнуть
глубоко в женскую сферу культуры — для ее глубокого и полного понимания нужно
активное участие женщин-исследователей (Milton 1979), и оно реализуется (Gacs et
al. 1989). Что ж, женщинам, конечно, легче и удобнее исследовать специфически жен-
ские проблемы в разных обществах, но это вовсе не значит, что мужчинам они недо-
ступны и непонятны. Первыми подняли эти проблемы как раз мужчины. Концепцию
матриархата выдвинул Бахофен, а не его супруга, а развил на марксистской основе
Энгельс, который официальной супруги вовсе не имел.
Из-за критического пыла феминисток, направленного на традиционную архео-
логию, постмодернисты восприняли антропологический феминизм как своего союз-
ника или даже как составную часть. По этой же причине феминистские исследова-
ния сливались с марксизмом, продолжая Энгельса (напр., Leacock 1978). Расширяя
первоначально узкую эмансипационную цель своего направления в антропологии,
исследователи феминистского склада способствовали различению сексуальности
(реализации физического пола) и тендера (социального значения половых различий),
и постепенно феминистские исследования перерастают в тендерные, занимающиеся
не только женщинами.
5. Интерпретативный подход в антропологии
Понимание антропологии как гуманитарного знания, а не научной дисциплины
и, соответственно, распространение на нее методики интерпретации, «понимания»,
характерного для постмодернистских течений, началось еще в середине XX века. Еще
Эдвард Эванс-Причард (1902-1973), ученик Малиновского и Селигмэна из Лон-
донской школы экономики, перешедший затем под крыло Рэдклифф-Брауна, толь-
ко в ранних своих произведениях работал в русле функционализма. Как пишет его
ученица и биограф Мэри Дуглас (Douglas 1980), уже на рубеже 1940-х и 1950-х годов
он отошел от функциональной школы. Как все выходцы из этой школы, он работал
в стиле интеракционизма, но всё больше отделялся от других. Его главным отличи-
ем было то, что он перестал считать антропологию строгой наукой типа социологии,
614

экономики или естественных наук. Его занимало углубление в духовную жизнь тузем-
цев. Он полагал, что понять их верования — значит понять всё их общество. В 1937 г.
он выпустил книгу «Колдовство, оракулы и магия среди азанде», а в 1956 — «Религия
нуэров». То и другое означает проникновение в мыслительные процессы туземцев.
А здесь» по его мнению» научная методология, принятая в естественных дисциплинах,
бессильна. Здесь нужно интуитивное понимание, основанное на вживании, на чело-
веческой связи, на опыте таких гуманитарных отраслей, как история и филология.
Как действует восприятие искусства,
В своих поздних произведениях Эванс-Причард развил представление об антро-
пологии как о «переводе культуры». Антропологи должны приблизиться как можно
теснее к ментальности туземцев и переводить ее странные понятия и ее чуждые идеи
на язык своей культуры. Если переводить их слишком буквально, никто кроме насе-
ления туземных стран не поймет, а если пересказывать слишком фигурально, можно
не ухватить суть идей — это обычные трудности переводчика.
Мэри Дуглас характеризует Эванс-Причарда как мыслителя интерпретативного
склада.
б. Этнография как «описание с нажимом» — Клиффорд Гирц
Лидером постмодернистского движения в антропологии оказался американец
Клиффорд Гирц (1926-2006, рис. 24.1). Его полевые исследования проходили в Индоне-
зии (на островах Ява и Бали, первая экспедиция — в 1952 г.). Воспитанный в традиции
социологических исследований Толкота Парсонса, основанных на анализе индивиду-
альных действий, Гирц предался рефлексии (перепроверять априорное!), и его реакция
на позитивизм выразилась в отходе от социологических схем. Он увлекся задачей ви-
деть ненаблюдаемое — стал изучать ментальные структуры. Всю свою академическую
карьеру он был известен как структуралист, но, уже имея за плечами 15 лет самостоя-
тельной работы, выпустил книжку «Интерпретация культуры» (1973), сборник статей
за эти 15 лет. «Интерпретация» здесь — ключевое слово: оно определяет методологию,
противостоящую неопозитивистской логике на-
учного анализа. К этой книге он написал теорети-
ческое введение, которое сделало его знаменитым
именно как постмодерниста. Оно называлось «Thick
description» (переводят как «плотное, густое, насы-
щенное описание»; на деле термин означает: «жир-
ное описание», «описание с нажимом»).
Гирц продолжил свои старания видеть непо-
средственно ненаблюдаемое, но ему уже было мало
выделять ментальные структуры. Он задался поис-
ками условий понимания того, что можно видеть.
Сначала он дает свое понимание культуры. Че-
ловек живет, погруженный в сеть значений, кото-
рую сам сплел своими социальными действиями.
Рис. 24J. Клиффорд Гирц (1926-2006), фото Мэри Кросс
(Принстон).
615

Культуру Гирц и считает такой сетью. Это серия игр и многослойный текст» в котором
значение каждого элемента определяется контекстом. Этнографический или антро-
пологический анализ для Гирца не экспериментальная наука» которая ищет законы» а
интерпретативная — она пытается понять значения, исходя из едва различимых
контекстов. Культура — это фон социальных действий» который придает им значе-
ния. Делая этнографию, мы выбираем информантов» переводим их сообщения» со-
ставляем генеалогии» пишем отчеты и т. д. Но не это определяет суть нашего дела» а
описание с нажимом. Понятие взято у английского философа Гилберта Райла» кото-
рый применил его лет за 20 до того.
Два мальчика одинаково прижмуривают правое веко. Но у одного это невольный
тик, а у другого — заговорщицкий сигнал другу. По внешности одинаково» а по смыс-
лу различие огромно» и мы обычно не путаем. Потому что есть такой код в культуре,
и есть уместный контекст.
Далее» представим себе третьего мальчика» который для забавы пародирует перво-
го. Он делает это точно так же, но сверхъявно. Его жест тоже содержит сообщение —
насмешку. В культуре есть и такой код — для кривляния. И так далее — с дальнейшим
усложнением: воспроизведение этого жеста дома перед зеркалом для практики или
для воспоминания. Подмигивание для обмана» чтобы думали, что между ним и тем,
кому адресовано подмигивание, есть тайные отношения.
Как формулирует это Гирц» между thin description — описанием без нажима и thick
description — описанием с нажимом и лежит этнография. Ибо она и изучает куль-
турные коды, без которых все эти подмигивания неразличимы. Этнограф inscribes
(высекает надпись), увековечивает социальный дискурс и тем превращает его из ми-
молетного события в запись, к которой можно обращаться снова и снова. Хорошая
этнография — это описание с нажимом. То есть такое описание» которое делает нажим
на мелких» но важных деталях» подразумевая постижение кода. Но как, откуда?
Понять помогает не просто вмпатия (вчувствование, охват теми же чувствами),
а диалог» личный опыт общения. Поведение людей большей частью символично. Надо
спрашивать, в чем нагрузка символов» их вклад, их значение. Мы с этим не считаемся»
когда реифицируем (овеществляем) культуру, подаем ее как совокупность вещей, об-
рядов и т. д. Или редуцируем (сводим) к грубым конфигурациям поведения.
«Культура — в головах людей». Но как же ее понять, как расшифровать коды?
Видеть вещи с точки зрения действующего — это применять Verstehen-подход,
прибегать к интерпретации. Это особенно хорошо видно на работах Гриоля и Детер-
лин, которые пошли на выучку к магу-туземцу» чтобы понять его культуру. Наилуч-
шая метафора этого метода — инициация.
Описания культуры туземцев это не сами туземцы. Антропологические сочине-
ния — это интерпретации. Это системы вторичного и третичного порядка. Как мы их
понимаем. Значит, они —fiction (сродни художественной литературе). Обозначение
Гирц взял от Фуко. Не фикции» не фальшивки» а именно fiction — литература с боль-
шим участием воображения, творческой фантазии. Полностью они никого убедить
не могут, так что реализованные как форма поведения, они продолжаются как иро-
ния. Очень многое зависит от автора.
Это интерпретационный, или герменевтический» подход.
616

Сразу же отметим, что необходимость в особом понимании, некоем коде у Гирца
не доказана. Если действия внешне похожи, то никакой код не поможет, и не код ну-
жен, а знание контекста.
В 1988 г. Клиффорд Гирц выпустил еще одну книгу: «Произведения и жизненные
пути. Антрополог как автор» (Geertz 1988). Он, конечно, использовал как ее отправ-
ной пункт работы Фуко и Барта об авторстве.
Начинает он с того, что объявляет иллюзией представление, будто этнография —
это сортировка странных и нерегулярных фактов в знакомые и упорядоченные кате-
гории: вот магия, вот техника... Нет, этнография — это вид писательства. Мифами
объявляет он утверждения, что этнографические тексты убеждают своей очевидно-
стью. Такой же миф — что они убеждают благодаря своим теориям. Теоретический
аппарат Малиновского лежит в руинах, но этот ученый остается этнографом из эт-
нографов. Способ убеждения лежит в том, что авторы создают ощущение, что они
действительно проникли в другую форму жизни — что они действительно были там.
А как это впечатление делается — это способ письма.
Этнографическое описание по необходимости ситуационно. Этот этнограф,
в это время, в этом месте, с этими информантами. Другие прибыли на то же ме-
сто — другая информация. Кому верить? Да и сами объекты на месте изменятся...
По классификации Фуко этнография принадлежит к разряду fiction, литературы,
а не науки. Как же проявляется в ней авторская функция? И что же за труд выходит
из-под пера этнографа? Каков словарь, риторика, способ аргументации?
Есть, пишет Гйрц, насыщенные авторством тексты (author-saturated texts) и с изъ-
ятием авторства (author-evacuated). К первым принадлежат труды Малиновского
и Фёрта — в них тонким выписыванием деталей создается эффект присутствия
(this-happened-to-me effect — эффект: это случилось со мной). У Эванс-Причарда, на-
оборот, прозрачный деловой стиль. Он переключает на факты* тем и создает доверие.
Но его критики (Дан Спербер) указывают, что его пересказ аборигенов на деле пред-
ставляет собой лишь его собственную интерпретацию: «нуэры думают» — не нуэры
думают, а Эванс-Причард думает, что нуэры думают так. Леви-Строс — типичный ав-
тор, для которого факты не важны, а важно, что и как он говорит о фактах. Не что за
окном, а само окно, и оно не прозрачное, а как бы цветной витраж. Проза Леви-Стро-
са туманна, метафорична, буйно заросла роскошными и экстравагантными тропами.
По мнению Клиффорда Гирца, этнографические труды вообще не должны стро-
иться монологично. Он за дискурсивную модель этнографии, она обеспечивает интер-
субъективностъ, а это если не путь к объективности, то сносная замена ее. Диалоги
с местными жителями, с информантами, автор-интерпретатор и читатель, к которо-
му он обращается, его известные оппоненты. Когда записываются точно рассказы
информантов, кто тут автор полевых записей? Это классическая проблема интервью.
Работы Гирца произвели такое впечатление на антропологов, что Джон Y. Бен-
нет появление постмодернистской антропологии, которую он определяет как «сим-
волистскую и литературную антропологию», называет «Гирцианской революцией»
в антропологии (Bennett 1998).
617

Л Другие постмодернисты
В 80-х годах вышел еще ряд теоретических книг по культурной антропологии
постмодернистского направления. В сборнике «Писать культуру: поэтика и политика
этнографии» (1886), который собрал труды конференции 1984 г. в Санта-Фе, Джеймс
Клиффорд пишет, что предвзятым описание чужой культуры делают многие вещи:
зависимость от контекста и социального окружения, институты общества, к которым
причастен исследователь, жанр и риторика текста, политика и проч. Он призывает
к рефлексии, к которой уже давно призывают апологеты критической теории.
В книге «Закавыка культуры» Клиффорд рассматривает трудности познания чу-
жой культуры. Со времени Малиновского включенное наблюдение считалось без-
условно авторитетным, потом сложности были осознаны, акцент стал смещаться
с опыта на интерпретацию. Еще Дильтей говорил, что условием понимания Друго-
го является сосуществование в общем жизненном мире. Но этнография имеет дело
с людьми из другого мира. Включенное наблюдение — это и есть стремление постро-
ить общий мир.
Большое внимание Клиффорд уделяет проблеме превращения общения, дискурса
в текст. По Рикёру, текстуализация — это процесс вычленения поведения и речи из
непосредственной ситуации и маркирование в качестве осмысленного текста. Понять
дискурс можно только в конкретной ситуации, в присутствии субъекта, в диалоге.
Текст же отделен от специфического речевого события и авторских намерений. По-
нимание уже не требует присутствия автора.
Этнографы превращают дискурс в тексты для последующей интерпретации, заби-
рая их с собой. Конкретные субъекты и деятели отчуждаются от результатов. Поэто-
му подвергается критическому анализу литературная сторона этнографической ра-
боты. Чтение — это интерпретация текста. Но интерпретация — это не перенесение
снова в среду, снова к индивидуальным субъектам. Конкретные рассказчики должны
уступить место генерализованному действующему лицу, в антропологии — нуэрам,
тробрианцам, тикопия, берберам.
Наконец, Клиффорд вводит понятие дефамилиризации — отстранение от автори-
тета, избавление от чувства надежности результатов. Также отказ от привилегиро-
ванной позиции исследователя по отношению к объекту, к информанту. Уравнение
в правах. Смирение этнографа — повод для пересмотра собственных культурных
ценностей. Как у Гриоля.
Перед своей смертью в 1989 г. известный этнограф-структуралист Эдмунд Лич
написал рецензию на книгу Гирца. Он обвинил Гирца в том, что тот «вскочил на под-
ножку фургона своих учеников как раз перед тем, как тот должен был его раздавить».
Но кончает статью неожиданно:
«Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом,
чем с каким-нибудь научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примирить-
ся с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или
иные аспекты личности автора. Да и как может быть иначе? Единственное «я», которое
я знаю непосредственно, это мое собственное.
Когда Малиновский пишет о жителях Т^обрианских островов, он пишет о себе.
Когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе...
618

Как авторы этнографы в первую очередь озабочены не истинностью фактов» они
убеждают тем, как пишут» (Leach 1989).
Фактически это было признание постмодернистских принципов. Он написал эту
рецензию и умер. А что ему еще оставалось делать?
8. Археология — постпроцессуализм (Ходдер, Шшнкс и Тилли)
В археологии постмодернизм проявляется как постпроцессуализм. Дело в том, что
сциентизаторские тенденции в археологии ярче всего проявились в так называемой
Новой археологии, лидером которой оказался Люис Бинфорд, ученик неоэволю-
циониста Лесли Уайта. Поскольку он понимал археологию как часть антропологии,
а ту — как номотетическую науку, и соответственно ориентировал археологию на
изучение законов культурно-исторического процесса, это течение называли также
процессуальной археологией. Процессуалисты отличались обильным применением
математики, номотетических норм (строили объяснительные гипотезы по образцу
естественных наук) и, признавая системность культуры, выражали большой опти-
мизм по поводу возможности получить объективное и полное знание по археологи-
ческим остаткам.
Хотя эта прямолинейная методология была подорвана еще в середине 70-х, и да-
лее господствовали уже не процессуальные установки, а движение, неточно названое
бихевиорной археологией, поднявшаяся в 80-х годах волна постмодернистских на-
строений в археологии взяла себе название постпроцессуализма. На деле это были
уже постпостпроцессуалисты. Лидером стал англичанин Ян Ходдер. Наибольшим
радикализмом отличаются его кембриджские ученики Майкл Шэнкс и Кристофер
Тилли.
Ходдер вернулся к пониманию связи археологии с историей, а истории — как
науки гуманитарной, требующей интерпретации, понимания. Он восстановил не-
которые выброшенные Новой археологией установки — рассмотрение непременно
в контексте, внимание к символике, значениям. Остатки исчезнувшей культуры он
приравнял к тексту в своей знаменитой книге «Чтение прошлого». Он имел в виду
не то, что элементы культуры можно уподобить буквам с постоянными значениями,
а то, что читать каждый может в силу своего разумения, и каждое поколение вычи-
тывает разный смысл.
Его ученики, увлекшись критической теорией, объявили, что объективность ре-
зультатов науки вообще не существует, а всё определяется социальной позицией, ан-
гажированностью ученого, вопрос только в том, кто его ангажирует. Надо выбрать
достойный политический ориентир и соответственно развивать теорию в ту или дру-
гую сторону. Они предложили строить музейные экспозиции так, чтобы посетители
сами компоновали экспонаты как захотят. В раскопках они, прежде всего, предложи-
ли ценить зрелищную сторону, видя в них спектакль, хэппенинг. И вообще свои кни-
ги они пишут с большой долей иронии, рассматривая их в большой мере как забаву.
В археологии эти радикалы натолкнулись на резкое сопротивление сообщества.
В дискуссиях ведущие археологи-теоретики выступили с убедительным разгромом
их установок. Они показали, что в археологии есть огромное количество данных,
которые подтверждаются всё новыми и новыми раскопками. Небольшой процент
619

исправлений не должен подвергнуть сомнению всё достигнутое. Они показали, что
интуиция включается, когда речь идет о выборе объектов для исследования, о выборе
направлений поиска, о выборе исходных принципов, но в остальном работают другие
психологические и логические механизмы, а проверка опытом делает достигнутые
результаты убедительными. И так далее.
В настоящее время в археологии статей с критикой постмодернизма становится
все больше. Правда, следующее ведущее направление еще не определилось.
9* Четвертый директор е Москве и российский конструктивизм
Здесь пора остановиться на четвертом директоре Института этнологии Акаде-
мии наук, который сменил Бромлея как раз в год падения советской власти и который
стал активно внедрять постмодернизм в советскую науку. Это Валерий Александро-
вич Тишков (род. 1941; рис. 24.2), управляющий
головным учреждением российской этнологии уже
более двадцати лет. Как и Бромлей, он не этнограф
по образованию, а историк. Родился в 1941 г, на Урале
в семье школьных учителей. Отец попал в немецкий
плен и вернулся после войны. Побывавшие во вра-
жеском плену рассматривались в сталинском госу-
дарстве как предатели, подозревались в шпионаже
и отправлялись надолго в лагеря. Учитель Тишков
этого чудом избежал, притаившись в глубинке, но
пребывал в постоянном стрессе. В этой обстановке
его сын слушал западное радио, окончил школу с зо-
лотой медалью и поступил на истфак Московского
университета. По окончании преподавал в пединсти-
туте на Крайнем Севере — в Магадане. С 1973 г. стал
работать в Академии наук и не раз выезжал в Канаду
и США — изучал национальные отношения в Кана-
де, Докторская диссертация — по истории Канады.
С 1989 г, возглавил Институт этнологии и антропо-
логии вместо тяжело больного Бромлея.
Блестяще образованный историк, он не был под-
вержен советскому этнографическому догматизму и увлекся социальным конструк-
тивизмом, с 60-х годов развивавшимся на Западе (П. Л. Бергер и Т. Лакмэн, П. Бурдье,
М. Фуко). Поскольку он имел опыт изучения французского сепаратизма и индейских
притязаний в Канаде, его быстро включили в разные правительственные комиссии и
комитеты новой России, раздираемой национальными войнами и противоречиями.
Он участвовал в попытках уладить Карабахский конфликт, погасить чеченскую войну
и т. п. Его книга о чеченской войне напоминает книгу Бурдье об алжирской войне.
У него развилось естественное отторжение национализма и своеобразная неприязнь
к самому понятию этноса. Стала выходить серия его статей» среди которых выделя-
ется «Забыть о нации» (1998), и в завершение серии — книга «Реквием по этносу»
(2003).
Рис. 24.2. Валерий Александрович
Тишков (род. 1941), фото Т. Федо-
ровой, 2009.
Л70

Против него выступили многие этнографы и особенно философы. Тишков в книге
с юмором вспоминает (2003:10) о настороженности по отношению к работам
«главного в стране постмодерниста и конструктивиста: "А вы правда не признаете
существование этносов?" — с боязливым придыханием спросил меня однажды один
из студентов кафедры этнологии МГУ и как-то имульсивно отстранился. "Ну как же,
я Вас знаю, и что — этносов нет?" — сказал при нашей первой встрече тогдашний ру-
ководитель «грефовского» Центра стратегических разработок Дмитрий Мезенцев, ны-
нешний член Совета Федерации» (и недавний кандидат в президенты России. — Л. К).
Критика Тишкова направлена на понимание этноса как некоего организма, как бы
физического тела, имеющего четкие границы (эссенциалистская концепция этноса)
и охватывающего всех людей, к нему принадлежащих. Он издевается над попытками
распределить всех граждан по этносам, построить иерархию этносов, выяснить их
происхождение, тогда как в многонациональном государстве и вообще в условиях
глобализации есть люди смешанного происхождения, их становится всё больше, есть
люди, сменившие и сменяющие свой этнос — усвоившие другой язык и другие нормы
поведения, сменившие фамилию и имя, есть масса форм ассимиляции — это этниче-
ские процессы современности. Попытки воссоздать этносы, искусственно сколотить
этническую солидарность, имеющую приоритет над всеми другими солидарностями,
ведет к вспышкам национализма и сепаратизма. Этнос — дело социального сознания
и самосознания. Поэтому в большой мере это результат искусственного формиро-
вания, конструирования (концепция социального конструирования). Формирование
этносов, не совпадающих с государственными границами, это опасная политическая
игра, порождающая кровавые конфликты.
То же и нация, хотя у нее более тесная привязка к государственным границам.
В интервью журналу «Дружба народов» (2000) Тишков назвал нации «воображаемы-
ми общностями» и заявил:
«Мы выделили общности, которых в реальности не существует. Более того, мы
снабдили их определенными правами, которых быть не должно, потому что и самих-то
этих общностей на самом деле нет. Я считаю, что нам нужно отказаться от несостоя-
тельной формулировки нации как высшей формы этнической общности. И то и другое
является метафорой, или очень плохой, неоперациональной академической дефини-
цией, или традицией политического языка, за которой стоит гораздо более сложная
реальность. Вопрос, что такое нация в этническом смысле, — это вопрос процедуры
и подхода».
Против эссенциалистской концепции этноса Тишков выдвинул популярную на
Западе концепцию этнинности (Тишков 1997). Он отвергает ее «примордиалист-
ский» вариант, при котором этничность рассматривается как первичная, коренящая-
ся в природе человека потребность в идентичности с крупным коллективом род-
ственных, близко схожих по культуре и языку людей. Гораздо более склонен он
к конструктивистскому (инструменталистскому) варианту, при котором, по Бурдье,
этничность рассматривается как «символический капитал», пребывающий в спящем
состоянии, но в нужный момент ой вызывается к жизни и становится «реальным»
капиталом — используется для коллективного добывания позиций в жизни. В соб-
ственной интерпретации Тишкова этничность — это форма социальной организа-
ции. При этом суть понятия этничности остается у Тишкова несколько туманной.
621

Несмотря на слабую поддержку в научном мире России, концепция Тишкова
была поддержана властями, которые нашли в ней удобное идеологическое средство
для борьбы с растущим национализмом, особенно — с сепаратизмом национальных
окраин. Это одна из важных причин, по которой Тишков в условиях авторитаризма,
когда наука жестко контролируется государством, так долго управляет институтом.
С точки зрения Тишкова Советский Союз распался не потому, что все империи в кон-
це концов распадаются, не потому, что одна нация доминировала над остальными,
а потому, что в сознании советских граждан популяризировались и господствовали
эссенциалистские представления об этносе, приравнивавшие его к нации, т. е. что
нормой считались национальные государства.
Что касается критического анализа у Тишкова традиционных концепций этноса,
то в них много справедливого. Но для устранения жесткости и упрощенности быту-
ющих толкований незачем устранять само понятие этноса (кстати, и понятие этнич-
ности образовано от него же). Его понимание у сторонников опоры на идею общего
происхождения, под которую подбираются разные материальные подтверждения,
вовсе не предполагает былой жесткости. Вполне возможны этносы с диффузными
границами (общее происхождение не обязательно предусматривает общего биоло-
гического предка), со смешанными и переходными группами, с адаптацией, ассими-
ляцией и неопределенными состояниями. Ночь и день не имеют четкой границы, но
отрицать их существование нельзя.
Другим ярким представителем социального конструктивизма в российской этно-
логии является Ольга Юрьевна Артёмова, та самая, которая выступила с крити-
кой эволюционизма. Ученица Кабо и Вахты, она с 1980-х годов изучает австралий-
цев и общие проблемы этнологии (или, можно сказать, культурной антропологии).
В 2009 г. вышла ее увлекательная книга «Колено Исава: охотники, собиратели, рыбо-
ловы (опыт изучения альтернативных социальных систем)» (Артёмова 2009). В этой
книге она рассмотрела основные понятия этнологии — община, племя, род, группо-
вая собственность на землю, коллективный труд — и привела огромный материал
из Австралии, Африки, Азии и Америки в пользу того, что у охотников и собирате-
лей ничего этого не было. Не было общинного строя, не было родоплеменного быта,
не было всего того, что принято понимать под первобытным обществом. Скажем,
род как универсалия (группа, имеющая общего предка, экзогамию и унилинейность)
слишком обща и поэтому беспредметна, а как функциональная категория (с регули-
рованием права на территороию и т. п.) слишком разнообразна и распадается на уз-
кие ячейки.
Но Артёмова не строит конструктивистских теорий, объясняющих неизбежность
возникновения фиктивных понятий. Она даже не отрицает существование этих фе-
номенов в более позднее время и на ограниченных территориях. Она просто рекон-
струирует время, когда этих понятий еще не было, и отвергает вообще их универ-
сальность. На месте рода, племени, общины в популяциях охотников и собирателей
существовали какие-то объединения людей, но более расплывчатые, рыхлые, непо-
стоянные, по разрозненным критериям, диффузные и текучие. Она подыскивает для
них подходящие названия: анклавы, сети, пучки, кластеры и т. д. Аналогичную трак-
товку этноса еще раньше выдвинули Дьяконов (1958) и Шнирельман (1982). Такой
подход очень убедителен.
622

70. Биологющия этноса
Биологизация этноса вроде бы не входит в постмодернизм, но будет удобно рас-
смотреть ее здесь, так как рассматриваеый здесь вариант противостоит конструкти-
визму в нашей науке.
Кроме естественной оппозиции конструктивизму со стороны традиционного по-
нимания этноса на рубеже тысячелетий обнаружилось еще одно течение, противо-
ставшее ему — в работах преподавательницы Московского университета Т. Д. Со-
ловей. В двух своих книгах (1998 и 2004) она рассмотрела историю отечественной
этнологии/этнографии, особенно в Московском университете, смену ее предмета и
названия (от этнологии к этнографии на переходе от дореволюционной к советской,
чтобы отличалась от буржуазной). С этим был связан и переход от сциентизма (ха-
рактерного для эволюционизма) к гуманитарному пониманию. Соловей полагает, что
этнография сформировалась как наука в России не в 40-х годах XIX века, как считал
Токарев, а в последние два десятилетия, особенно же в советское время, после чего эт-
нография вернулась от засилья застарелого эволюционизма в марксистских одежках
к проблеме этноса.
Но, добавляет она, в основу новой теории были положены не старые дореволюци-
онные разработки этноса, а сталинская трактовка нации. Раннесоветское время Со-
ловей называет «золотым веком отечественной этнологии», а советская теория этно-
са была, по ее мнению, единственным глобальным успехом отечественной этнологии.
Соловей радуется тому, что советская теория не стала развиваться по западному пути,
по западным нормам. Влияние Запада исследовательница считает тлетворным. К со-
ветскому времени она относит расцвет фундаментальной науки, включая этногра-
фию. Государство нуждалось в этнографии, покровительствовало ей, финансировало
ее. Коммунистическая партия и советское государство дали советской этнографии
всё (2004; 346). «Говорю без обиняков, коммунистический режим предоставил науч-
ному сообществу уникальную возможность заниматься наукой ради науки, при этом
отнюдь не бедствуя. Конечно, за эту благодать приходилось расплачиваться,..» (2004:
346). Ясно, что эту плату (репрессировано около 500 этнографов и ученых смежных
специальностей, диктат идеолологии, железный занавес и прочие прелести) она счи-
тает не слишком высокой.
Падение советской власти повлекло за собой исчезновение высокого статуса фун-
даментельной науки; сырьевой экономике она не нужна. Но это не есть необходи-
мое следствие падения советской власти. Это результат того искушения, которое не
смогла преодолеть наша элита, сев на нефтяную иглу. Это результат того искушения
имперской идеологией, которое не сумел преодолеть наш народ, потянувшись ради
реванша за «сильной рукой» и закрыв глаза на ее спутники — гигантскую коррупцию
и колоссальную дистанцию между богатыми и бедными. В Польше и Чехии нет сы-
рьевой экономики, в Грузии нет коррупции.
Да, не стало государственного контроля — но и финансирования. Ныне нашу эт-
нографическую науку, по мнению Соловей, финансирует Запад, поэтому она строит-
ся по западным лекалам (2004; 321). Да и не исчезла идеология — просто сменилась
другой. В этом ключе Соловей и рассматривает конструктивистскую концепцию эт-
носа Тишкова, якобы навязанную нам Западом. По ее мнению, концепция такая же
623

ошибочная, как и примордиалистская, онтологическая концепция Бромлея. Обе они
построены на идеальных типах, метафизичны, обе сталкиваются с тем, что на прак-
тике этничность неуловима. Соловей ищет этничность в коллективном бессознатель-
ном, в архетипах Юнга (Соловей 2004:205).
Стремление к объективному, «нейтральному» знанию Соловей считает невоз-
можным (2004: 317). Все мы ангажированы. Нужно просто выбрать, какой полити-
ческой позиции придерживаться (кстати, эта идея франкфурсткого марксизма очень
популярна в постмодернистской среде).
Т. Д. Соловей и выбрала себе позицию, которая раскрывается в другой ее книге,
«Кровь и почва», написанной совместно с братом (Соловей и Соловей 2009). Он тоже
не склонен очень уж осуждать советскую власть. Вот же он и сестра выбились из бед-
ноты в люди благодаря советской власти, созданным ею лифтам. Что тут скажешь?
Да, им повезло. В отличие от сотен тысяч крестьян, погибших от голода, В отличие от
миллионов, ставших было на ноги до революции — и раскулаченных (также и «под-
кулачников»). В отличие от тех, кого те же советские лифты опустили в ГУЛАГ и вы-
вели в расход.
Брат ее, В. Д. Соловей, — профессор МГИМО, политик националистического тол-
ка. Он проповедует русский национализм «с человеческим лицом» — умеренный, без
антисемитизма, без требования преференций русским, В своих политических высту-
плениях в Интернете он критикует власть и режим, выдвигает ряд демократических
требований, но обычно старательно обходит острые вопросы — как быть с мигранта-
ми, с национальными окраинами, с сепаратистскими движениями, с русскими нерус-
ского происхождения и с примесями инородческой крови. Дело в том, что основой
этноса он и его сестра в гораздо большей мере, чем Гумилев, считают расовые данные,
кровь, биологию, возлагают надежды на галлогруппы (Соловей 2008). Это противо-
речит всему, что мы знаем о природе этносов и о расовом составе русского народа
(Балановская и Балановский 2007).
Русский народ, как и многие другие, смешанного происхождения. Да, татарской
примеси немного, хотя многие из русской знати восходят к татарам, как и к скандина-
вам (Рюриковичи). Но зато финно-угорской примеси очень много. Все эти летописные
народы, заселявшие лесную полосу Восточной Европы до славян — меря, мурома, ме-
щера, весь, чудь и другие — куда они девались? Они никуда не ушли — превратились
в русских. Голядь (галинды), балтское племя, населявшее Подмосковье — куда ушло?
Никуда, так и осталось тут. А уж сколько намешалось чуть ли не в каждую семью с тех
пор — поляков, немцев, латышей, армян, евреев...
Не образует и всё славянство единой расы. И внешне и даже по генетическим дан-
ным: у восточных и западных славян — более распространена одна гаплогруппа, у се-
верных русских — другая, известная у финнов, у южных славян (болгар, сербов) —
третья, распространенная на Балканах.
Лучше всего «дипломатическую» позицию профессора МГИМО очерчивает одна
его проговорка: «Так что же, автор этих строк пытается доказать, что история России
должна писаться в патриотическом ключе вопреки любым фактам? Если угодно, да»
(Соловей 2008: 7). Как мне представляется, для честного историка, желающего блага
своему народу, профессиональной задачей является обнаружение правды и доведение
ее до сведения всего народа. Вопреки любым помехам. Даже если это горькая правда.
624

Попытка подменить этническую общность расовой ни к чему хорошему привести
не может. Это неизбежно поведет к подозрениям и взаимным обвинениям в нечи-
стоте крови, к расколу народа на фракции и сорта по происхождению, к нацистской
идеологии. Как вы мотивируете солдат с «нечистой» кровью сражаться и умирать за
страну, в которой они неизбежно становятся людьми второго сорта? Да еще если за
этим не стоит правда истории, а только «нужная» политикам идея?
7 7. Критика и оценка постмодернизма
Постмодернизм в науке — это радикальные нападки на рациональность, это от-
рицание прогресса в накоплении знаний, отрицание возможности объективного по-
знания вообще. С их точки зрения единая научная картина мира невозможна и не
нужна. В культурной антропологии, этнографии, археологии у постмодернистских
выступлений есть своя специфика. Критиковать постмодернистов не так уж трудно.
Их слабости и просчеты лежат на поверхности.
Лучше всего эта критика применительно к культурной антропологии суммирова-
на в статье Адама Купера, одно время редактора «Каррент Антрополоджи».
Он пишет:
«Некоторые постмодернисты приводят довод, что «научность» познания всегда со-
мнительна, поскольку она исключает голоса действующих лиц... Представление, что
авторский голос следует приглушить, чтобы позволить расслышать другие — тузем-
ные — голоса, кажется мне опасно патерналистским — как будто этнограф призван
служить представителем общины...
Иногда по существу высказывается мысль, что сами действующие лица могли бы
почти без посредства создать наилучший этнографический рассказ о себе; или, по
крайней мере, что они должны бы быть окончательными арбитрами этнографическо-
го описания (может быть, даже его цензорами). Но этнографическое описание — это
акт научной деятельности и по необходимости формулируется в терминах, в значи-
тельной мере понятных лишь посвященным. Даже если считать его лишь своего рода
переводом, то его хотя бы частично приходится оценивать в терминах той культуры,
в которую он переведен» (Купер 1993).
В самом деле, мы можем ограничивать свое право решать за отсталые народы их
судьбу, но описывать, анализировать и оценивать их состояние — у нас, с нашей со-
временной техникой и с нашими знаниями, с нашим кругозором, гораздо больше воз-
можностей, чем у них самих, хотя они, конечно, лучше нас знакомы с деталями своей
жизни.
Геллнер пишет (Gellner 1992: 45):
«Гирц подбил целое поколение антропологов демонстрировать свои реальные и
мнимые внутренние метания и паралич, используя приемы эпистемологического со-
мнения и спазмов как оправдание крайнего помрачения и субъективизма (главные
стилистические признаки постмодернизма). Они так много мучаются по поводу своей
неспособности познать себя и Другого, на любом уровне регрессии, что уже и не нуж-
даются в том, чтобы заботиться слишком много о Другом. Если всё в мире расчленено
и многообразно, то ничего не напоминает реально что-либо иное, и никто не может
понять другого (да и себя), и никто не может сообщить, что еще делать, кроме как вы-
ражать тоску, порождаемую этой ситуацией в непостижимой прозе».
625

Словом, раздражение, вызываемое постмодернистами в среде специалистов стар-
шего поколения, понятно, и понятно почему моя критика постмодернизма на защи-
те диссертации была встречена с таким ликованием. Сложнее сообразить, есть ли
у постмодернизма положительный вклад в науку, и если есть, то в чем он заключается.
Почему старые опытные ученые других направлений неожиданно выступают с по-
каянными заявлениями, в которых звучат постмодернистские нотки. Положительное
воздействие постмодернизма, если убрать радикализм и крайности, сводится, на мой
взгляд, к следующему:
1. Постмодернисты обратили наше внимание на то, что есть в культуре явления
очень сложные, которые модернистские учения неправомерно упрощали. Конечно,
это не значит, что надо отказываться от надежды на их объективное и проверяемое
познание. Просто сложные явления требуют неординарных решений. Но сложности
существуют, и не стоит закрывать глаза на то, что прежние решения неправомерно
упрощали проблему.
2. При всем почтении к научности надо признать, и к этому нас подталкивают
постмодернисты, что не всё поддается эксплицитно научному анализу, логически
правильному и последовательному, остается место для интуиции, инсайта, целостно-
го восприятия, для анализа.
3. Постмодернисты старались вернуть уважение к гуманитарному подходу в из-
учении целого ряда сфер жизни. Они делали это с неуклюжестью и максимализмом
подростка, достигая часто противоположного результата, но задача в самом деле
важна.
4. Постмодернисты напомнили ученым, что наука существует не в изоляции, они
обратили внимание на роль ненаучных факторов в создании и функционировании
научных знаний. Впрочем, марксизм настаивал на этом давно, а его практика давала
наглядный пример этого. Но крах советского мира и дискредитация марксизма по-
дорвали веру в его частные приложения. Постмодернизм вовремя перенял эту уста-
новку.
5. Постмодернисты ратуют за отказ от гегемонистской преобразовательной уста-
новки в отношении к миру, особенно к Третьему миру, и к природе, за смену этой
установки пониманием экологии и диалогом. В своих крайних проявлениях эта их
линия наивна и даже реакционна. Но, учитывая быстрое развитие ряда недавно от-
сталых народов, а с другой стороны, огрехи современной цивилизации, приведшие
к загрязнению природы и бедствиям связанных с ней отсталых народов, какие-то
ограничения в этом деле, несомненно, нужны.
6. Модернисты рассматривали мир, в том числе социальный, как состоящий из
жестких и четких объектов, которые исследователю надо лишь объективно описать,
чтобы законы их существования выявились. Постмодернисты признали, что объек-
ты социального мира создаются людьми, их формирование продолжается, и иссле-
дователь сам участвует в нем. Что само исследование изменяет объект, и мы изуча-
ем меняющийся мир. Постмодернисты растерялись перед этим воздействием, сочтя
сами объекты растаявшими, но учитывать воздействие и вводить соответствующие
поправки надо.
Мне остается отметить, какие же проявления постмодернизма я, по зрелом раз-
мышлении, нашел в своем собственном творчестве. Пожалуйста.
626

Вообще-то я сторонник оперирования четкими понятиями. В своей книге «Архео-
логические источники» (Клейн 19786, 1995) я задался целью определить фундамен-
тальное понятие археологии — «археологические источники», но обнаружил на его
месте целый пучок из 7 синонимических понятий. Всё это повороты одного и того же
понятия, но в разных ракурсах, разных отношениях, разных функциях. Аналогичным
образом разбирал я понятие «археологическая теория» (Клейн 1978а). Подобная теку-
честь и зыбкость понятий характерна скорее для постмодернистских исследований.
В своей статье о типах в культуре (Клейн 1979) и в монографии «Археологиче-
ская типология» (Klejn 1982,1988, Клейн 1991) я старался показать, что осмысленное
выделение типов невозможно, если исходить из атомарного состояния — двигаться
от элементов (признаков) через типы вещей к культурам, как учат все позитивисты.
Что смысл получится, только если двигаться наоборот, от культур к их элементам. Но
это предполагает, что цельное представление о культурах должно предшествовать их
формированию путем классификации. Это идея, родственная постмодернизму.
В своей кембриджской лекции памяти Кларка в 1993 г. и в книге «Принципы архео-
логии» (Клейн 2001) я старался выявить те фундаментальные принципы, из которых
можно вывести все основные законы и правила археологии. Я хотел представить их
как единую систему. Но пришел к неожиданному выводу, что это невозможно, так
как каждому фундаментальному принципу соответствует противоположный, тоже
фундаментальный, и что таких систем получается две, противоречащие одна другой.
Из этой диалектики принципов вырастает сложное древо логических постулатов ар-
хеологии. Картина, безусловно, постмодернистская.
Я не собираюсь прыгать на ходу ни в какой постмодернистский фургон. Тем более,
что некоторые мои работы, в которых я обнаружил нечто постмодернистское» вышли
до появления отъявленного постмодернизма в культурной антропологии и археоло-
гии. Оказывается, я бежал впереди фургона. Да и фургон, мне кажется» остановился.
ЛИТЕРАТУРА:
Источники:
Дьяконов 1958; Шнирельман 1982; Гирц 1997; Тишков 1997; Артёмова 2006; Boon 1982;
Carrier 1995; Clifford and Marcus 1986; Clifford 1988; Deleuze and Guattari 1988; Dirks
1989,1992; Handler 1991; Geertz 1973; Inden 1986,1990; Maanen van 1988; Roth 1989;
Said 1978; Spencer 1989.
Феминизм:
Gacs et al. 1989; Leacock 1978; Milton 1979; Moore 1988.
Историография:
Купер 1993; Рокитянский 1994; Семенов 1993а; Douglas 1980;Gellner 1992; Harvey 1989;
Jameson 1984; Lyotard 1984; Mandanaro 1990; Sangren 1988; Smart 1993.
Гирц:
Елфимов 1992; Inglis 2000; Shankman 1984.
627

ГЛАВА 25
ТРЕТИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
7. Возобновление эволюционизма
Есть поистине неумирающие учения и течения в науке. К их числу принадлежит
эволюционизм. Его хоронили уже дважды — в конце XIX века и в последние два де-
сятилетия XX. Но он снова воспрял — в виде ряда учений эволюционистского толка.
Даже трудно подыскать им общее наименование. Это уже третий этап эволюциониз-
ма. Приставка нео- уже использована для второго этапа. Постэволюционизмом его
не назовешь: слишком явные признаки именно эволюционистского содержания. Для
его вариантов есть немало кличек, но каждая имеет узкое бытование и не охватывает
другие. Назвать его «последним» рискованно — возможно, это не последний. Условно
я обозначил его «третьим».
Он появился в постмодернистской обстановке, и на нем сказались те же социаль-
но-исторические сдвиги в мире, но сказались иначе. Эти сдвиги — сильное услож-
нение социально-экономических механизмов, требующие анализа взаимодействия
очень многих факторов. А такой сложный анализ требует математического выраже-
ния и оформления.
С этим совпадает и воздействие биологии. В ней тоже произошли аналогичные
изменения. С 1930-1940-х годов Дарвиновская теория естественного отбора, молеку-
лярная генетика и популяционная биология, взаимодействие которых натыкалось на
немало противоречий, стали складываться в единую «Синтетическую теорию эволю-
ции», или «неодарвинизм», или «селектогенез». Эта теория обязана своим возникно-
вением четырем ученым — генетику Теодосию Добжанскому, биогеографу и систе-
матику Джорджу Гэйлорду Симпсону, биологу Джулиану Хаксли и эволюционному
биологу Ледьярду Стеббинсу. Всю вторую половину XX века эта теория, выдержав
ряд нападок, оставалась доминирующей в биологии и удерживает эти позиции и сей-
час. Не внешние признаки и их изменения под действием естественного отбора про-
слеживают сейчас биологи-эволюционисты, а гены, их мутации, рекомбинации и воз-
действие всего этого на структуру популяций и видообразование.
Постепенность эволюции уже давно вызывала сомнения. Еще Карл Бэр отвергал
постепенность эволюции. В начале века де Фриз определил роль мутаций, внезап-
ных изменений, как более важную, чем постепенные накопления нового качества.
В 1936-1937 гг. немецкие палеонтологи Отто Шиндевольф и Карл Бойрлен выдви-
нули идею периодической смены темпов развития — медленного количественного
накопления бурным взрывным созданием новых форм. В 1972 г. Найлз Элдредж из
628

t
видЗ
i
BWjy*
вид 2
■+++-I'
время -
t
ее
ж
3*
к
о
ffi
т
ВИД 1 ,
••
*•
-•
••
*т^^
вид 2^.4*
А+#+
++*
,••
время-
Рис. 25.1. Пунктуалистическая (А) и градуадиетическая (Б) модели мак-
роэволюции.
Американского музея естественной истории и Стивен Джей Гулд из Гарварда обобщи-
ли старые идеи о скачкообразности развития и сформировали понятие «пунктирного
равновесия» (punctuated equilibrium — т. е. прерывистой эволюции с периодически-
ми замедлениями — приходами в состояние равновесия). Это направление называют
«пунктуализмом», противопоставляя его «градуализму» классических эволюциони-
стов (рис. 25.1).
Таков был биологический фон для событий в изучении социокультурной эволю-
ции, отражавший общее усиление сциентификации.
Усилением сциентификации и авторитета дарвинистской биологии был и поворот
американских антропологов и археологов к Дарвину. Дело в том, что кроме явного
увлечения некоторых антропологов-эволюционистов Спенсером (социал-биологи,
социал-дарвинисты), было и не столь явное, но более глубокое и всеобщее следова-
ние культур-антропологов тому же Спенсеру. Дарвин придерживался эмпирических
выводов из открытого им механизма изменения видов в процессе естественного от-
бора и даже избегал терминов «эволюция» и «прогресс». Направленность изменений
интересовала его меньше. А вот Спенсер исходил из общего философского принципа
прогресса. Пропагандируя эволюцию и даже признавая важную роль в ней естествен-
ного отбора, главной ее движущей силой он считал не естественный отбор, а лишь
механизм адаптации, которую можно было понимать и в духе Ламарка.
Так вот, все эволюционисты в культурной антропологии, начиная с Тайлора
и Моргана и кончая Лесли Уайтом, в сущности, применяли идеи Спенсера, а не Дар-
вина. Утверждая идею эволюции культуры, они исходили из общих философских
убеждений, общего взгляда на весь объем эмпирического материала, показывали
лишь наличие общего движения от простого к сложному, а не вскрывали механизм
изменений, не доказывали неизбежность прогрессивных изменений. Они считали,
что в человеческом обществе естественный отбор остановился, уступив место соци-
альным критериям выживания, адаптация же действует и в человеческом обществе,
определяя направление изменений. Культуру они рассматривали как средство адап-
тации. Их уклон можно называть адаптационизмом.
Эти оценки сформулировал в 1980 г. американский археолог Роберт Д а н н е л. Он и
его соратники в 80-х годах предложили вернуться к принципам Дарвина, интегрировать
629

изучение культуры, антропологическое и археологическое, с современной биологи-
ей и восстановить значение естественного отбора. Они, полагая, что естественный
отбор не прекратился в человеческом обществе, а только приобрел другие формы,
ратуют за селекционизм (от selection — «отбор»).
Но развитие схожих взглядов шло разными путями. Это началось с середины 70-х.
2. Социобиология
До середины 70-х годов биология человека привлекала внимание антропологов вне
какой-либо связи с социальной природой человека. Основное, чем занимались био-
логи, сосредоточившиеся на человеке, это общность человека с другими приматами,
анатомические особенности человека по сравнению с другими приматами и выясне-
ние эволюционного происхождения этих особенностей. Академические итоги этого
хода исследований подведены в оксфордском издании «Биология человека», вышед-
шем в i 968 г. (со второго издания, 1977 г., сделан русский перевод, вышедший в i 979 г).
Популярную книгу об этих проблемах, «Голая обезьяна», выпустил Десмонд Моррис
в 1967 г. (есть русский перевод 2001 г.). В ней рассматриваются некоторые загадки эво-
люции, в частности причины того» почему человек — единственный примат, который
гол — почему у него нет шерсти (она же исчезла, видимо, до изобретения одежды);
почему в некоторых местах на теле она осталась; почему у женщины груди постоянно
выступают, тогда как у всех животных — только в период кормления детёныша; по-
чему человек — самое сексуальное из всех животных (только он имеет оргазм) и т. д.
В первой половине XX века, начиная со второго десятилетия, стала развиваться
этология — наука о поведении животных (от греч. «этос» — «нрав», «обычай»). Ос-
новоположниками ее явились О. Хейнрот, Ч. О. Уитмэн, Б. Дж. Крэгг, Н. Тинберген
и всемирно известный Конрад Лоренц. Поведение рассматривалось как часть фено-
типа и поэтому наряду с физическими признаками организма использовалось в си-
стематике животного мира. Кроме того, изучались функции разных поведенческих
актов, их нейрофизиология и эволюционное происхождение. Мотивации поведения
подводили исследователей к сравнительной зоопсихологии, которая неизбежно вы-
зывает аллюзии к психологии человека. Хорошее представление об этой стороне
проблемы дают две книги: Р. Хайнда «Поведение животных. Синтез этологии и срав-
нительной психологии», вышедшая в 1967 г. в Кембридже и переведенная со второго
издания у нас в 1975 г., и Д. Мак-Фарленда «Поведение животных. Психобиология,
этология и эволюция», переведенная у нас в 1988 г. Поведение животных в создании
искусственной среды обитания (изготовление гнезд, построение плотин бобрами
и т. п.) обычно наследственное, но есть в природе и элементы поведения, усваивае-
мые обучением и подражанием (песни соловьев). Ставится даже вопрос о том, что
не только у человека есть элементы культуры. Отделение условных рефлексов от без-
условных означало физиологическую основу обучения как очень важного механизма
поведения высших животных. В числе видов поведения такие, как половое поведение,
игровое, охотничье и т. п., означали поведение животных в группе. Отсюда только
шаг к изучению биологических основ социального поведения у человека.
Этот шаг был сделан в 1975 г., когда Эдвард Осборн Уилсон (рис. 25.2) опубли-
ковал свою книгу «Социобиология: новый синтез». Еще австриец Конрад Лоренц в
1930-1960-е годы очень настойчиво сравнивал территориальность и агрессивность
630

в поведении животных деыо, птиц,
млекопитающих) с территориаль-
ностью и агрессивностью челове-
ка, проявляющихся в делении на
страны с государственными гра-
ницами и войнах. Кстати, сравни-
вал к невыгоде человека. Его под-
вигла к этому ситуация Второй
мировой войны, В 1974-1975 гг.
появились статьи Р, Д, Алексан-
дера из Сиэтла об эволюции со-
циального поведения. После же
книги Уилсона быстро сформиро-
валась названная по ней особая
отрасль на стыке биологии, антро-
пологии И СОЦИОЛОГИИ, В 1978 г. рис. 25.2. Эдвард Уилсон (род. 1929), фото Джима Хар-
ВЫШЛа его же книга «О Природе рисона (Публ. научн. библиотека),
человека», заслужившая Пулитце-
ровскую премию, настолько она поразила литературный мир США (см. также Degler
1991), А в 1979 г. рядом с ней легла книга Александера «Дарвинизм и человеческие
дела», В 1981 г. Ч. Дж. Ламсден и Уилсон выпустили книгу «Гены, разум и культура»,
в которой социобиология окончательно заявила притязания на занятия культурой*
Э. О. Уилсон (род. 1929), энтомолог из Гарвардского университета, став профес-
сором зоологии, специализировался на изучении эффектов естественного отбора на
биологические сообщества, особенно муравьев, и, подобно Лоренцу, распространил
полученные выводы на человеческое общество. По Уилсону, естественный отбор
в эволюции действует не только на строение животных, на их физиологию и нервную
систему, но и на их генетически обусловленное поведение. Эти генетически отобран-
ные особенности поведения сохраняются и у человека, властно пробиваясь из-под
усвоенных обучением и энкультурацией систем поведения и даже в значительной
степени обусловливая эти, казалось бы, сугубо человеческие системы. Уилсон счита-
ет, что такие человеческие качества, как героизм, альтруизм, агрессивность и доми-
нация мужчины в семье и обществе, сформированы эволюцией и что вообще многое
в человеческом поведении детерминировано генетически.
Он перечислил (Wilson 1977: 132) те черты, которые объединяют человека с обе-
зьянами Старого Света: 1) размер групп постоянного и близкого общения порядка
10-100 особей; 2) тяга к многоженству; 3) потребность в долгой социализации —
продленное детство; 4) с возрастом передвижка интереса от общения с матерью к об-
щению в группах ровесников одного пола; социальные игры с упором на ролевой
тренинг, имитацию агрессии и исследовательские задачи. А вот, по Уилсону, те врож-
денные черты, которые отличают человека и, стало быть, сложились за те миллионы
лет, которые человек был уже отделен от обезьян: 1) выражения лица; 2) разработан-
ные правила родства; 3) избегание инцеста; 4) легкое усвоение символов в детстве
посредством строгих правил поведения за трапезой; 5) тесные связи — половые,
по линии предки-потомки, мужские; 6) территориальность.
631

Конечно, могут быть нарекания по многим конкретным пунктам. Территориаль-
ность есть и у животных, и не только у приматов, но у кошек, птиц. По каждому из
пунктов Харрис привел много исключений и оговорок (Harris 1980:128-133). Вообще
социобиология вызвала шквал критики со стороны демократически настроенных
ученых (см. напр. Sahlins 1976; Lewontin 1977). Критики указывали, что негенетиче-
ское, культурное наследование, осуществляющееся не только от генетических роди-
телей, занимает более важное место в решении судеб человека. В советской науке со-
циобиология, разумеется, вызывала сильнейшее отторжение. С природой человека
марксизм не считался, полагая экономические и политические интересы неизмеримо
выше, а советские педагоги-макаренковцы почитали человека от природы не злым
и не добрым, а пластичным и податливым воспитанию и перевоспитанию в руках
идеологов. Социобиологию критиковали за биологический детерминизм, за одиоз-
ные выводы, близкие к социальному дарвинизму.
Однако от социального дарвинизма социобиология отличается не только более
детальной проработкой фактов и меньшей спекулятивностью. Социальный дарви-
низм был прямо ориентирован на теоретическое доказательство биологического
превосходства высших классов и передовых ныне наций как опередивших других
в эволюции. Цель же социобиологии совершенно иная — показать биологическую
общность эволюционных механизмов, действующих в групповой этологии животных
и в коллективной психологии людей. Показать, что эволюция одинаково формиро-
вала популяции животных и человеческие общества и что многое в социальном по-
ведении людей можно понять, исходя из этого обстоятельства. Что гены определяют
очень многое в социальном поведении людей (хотя и далеко не всё). Так, скажем, ис-
следования пар однояйцевых близнецов (с одинаковым набором генов) показали, что
даже те из них, которые в раннем детстве были разрознены и попали в разные об-
стоятельства, часто избирают одну и ту же профессию, один и тот же стиль одежды,
похожих жен и т. д.
В современной русской литературе отличный и оригинальный пример социобио-
логии представляет популярная книга Виктора Рафаэльевича Дольника «Непослуш-
ное дитя биосферы» с подзаголовком: «Беседы о человеке в компании зверей и птиц»
(1994). Автор себя социобиологом не именует — только этологом. Впрочем, этоло-
гия тоже числилась в «лженауках» и «прислужницах», но всё же не столь застряла
в этом списке, как социобиология. По принципам этологии, но обращая выводы на
человека, Дольник возводит к наследию предшествующих, животных стадий эволю-
ции такие человеческие пристрастия, как любовь к Родине (территориальность), тягу
к земле, страсть к охоте, инстинкт собственности, консервативность. Обосновывает
и то, из-за чего этологию запрещали у нас — за признание природной агрессивности
человека. Прямо смыкаясь с социобиологией, он находит биологическое основание
и генетические корни в мире животных для подростковых банд, для молодежной
шумной музыки, для очень многих форм сексуального поведения. А с социобио-
логией он прямо смыкается там, где говорит о генетических корнях современных
форм иерархии, перераспределения благ и государственного устройства (включая
демократию).
Я склонен высоко оценивать социобиологию. Надо признать, социобиология
внесла внушительный пересмотр в наше представление о самих себе. На вспаханном
632

социобиологией поле теперь и медикам» психологам и специалистам по социокуль-
турным дисциплинам есть что осмыслить и продумать. Еще раньше я пришел к схо-
жим идеям, но о них несколько дальше. Во всяком случае, идеи носились в воздухе.
Это и была главная основа для нового взлета эволюционистских учений в антро-
пологии (и включенной в нее археологии) и для поворота антропологов к Дарвину,
Общее представление об этом взлете и повороте дают книги Л. Бетцига «Деспотизм
и дифференциальное воспроизведение: Дарвиновский взгляд на историю» (1989),
Б. С. Лоу «Почему секс имеет значение: Дарвиновский взгляд на человеческое поведе-
ние» (2000) и сборник Ч. Майкла Бартона и Джоффри Э. Кларка «Открывая Дарвина
заново: Эволюционная теория и археологическое объяснение». Рассмотрим эту нова-
цию детальнее,
3. Эгоистичный ген и неуловимый мем
Первой ласточкой этого взлета была книга Ричарда Докинса «Эгоистичный ген»,
вышедшая на следующий год после книги Уилсона — в 1976 (русск, перев. Докинз
1993). Как Хаксли называли бульдогом Дарвина, так пламенный пропагандист атеиз-
ма и дарвинизма Докинз (рис. 253) носит прозви-
ще дарвиновского ротвейлера. В названной книге
дарвиновский естественный отбор был поставлен
во главу угла в эволюции, но с учетом того, что он
действует не на признаки фенотипа сами по себе,
а на лежащие в их основе гены. Проходит сито от-
бора тот ген, который обусловливает признаки
(физические и поведения)» наиболее приспосо-
бленные для выживания в данной среде и обеспе-
чивающие организму с этим геном наибольшие
возможности воспроизводства (рождения потом-
ков с унаследованным этим геном). Таким образом,
эволюция оперирует именно генами. Она заботит-
ся о том, чтобы был отобран лучший ген, чтобы
он прошел сито отбора, чтобы другие гены той же
функции были отброшены, чтобы он был воспро-
изведен, унаследован, размножен в копиях — реп- Рис 253т ^ Ричард Докинз (род. 1941),
лицирован. Всё в эволюции поставлено на службу
этому процессу. Природе нет дела до интересов
многих организмов, до их чувств и судеб* Организмы приходят и уходят. А лучшие
гены живут долго. Всё устроено так, чтобы лучший ген мог проявить себя, чтобы он
реплицировался и жил в идеале вечно, а из организмов — только те важны, которые
несут наилучший ген, и постольку важны, поскольку они могут пронести этот ген,
сменяя друг друга. Интересы успеха гена могут придти в столкновение с интереса-
ми приютившего их организма (например, для успеха гена может быть выгодным,
чтобы организм рано погиб, дав жизнь потомкам). Ген о себе позаботится. Это очень
эгоистичный ген. Отсюда название книги. Даже человеческий альтруизм диктуется
эгоистичными интересами генов.
633

Но суть книги не в этой красивой метафоре.
Докинз пришел к выводу, что эволюция культуры
происходит тем же порядком, только наследова-
ние идет не биологическим способом, а культур-
ным — путем обучения и подражания. Есть на-
следование выработанных обществом культурных
качеств — традиции. Есть естественный отбор
культурных элементов — одни соответствуют за-
дачам адаптации и сохраняются в культурном ба-
гаже, другие выпадают из него, Докинз предложил
ввести для обозначения таких дискретных элемен-
тов культуры термин «мемы». Мемы — это едини-
цы культурной информации. За ними также стоят
материальные явления — изменения в нейронах
мозга, связанные с мыслью. Точно так же, как гены
передаются от поколения поколению при биологи-
Рис. 25А. Стивен Шеннан {род, 1949), ческом воспроизведении, так мемы передаются от
индивида индивиду, только обучением, и побуж-
дают их действовать, а естественный отбор благоприятствует тем индивидам, чьи
действия оказываются более выгодными для выживания, Мемы так же эгоистичны,
как и гены. В 1981 г. социобиологии Ламсден и Уилсон в своей книге «Гены, разум
и культура» назвали культурную единицу, аналогичную гену, не мудрствуя лукаво,
«культурен», но это не привилось.
В 1982 г. Докинз выпустил еще одну книжку, продолжающую его аналогию, «Рас-
пространенный фенотип» (русск, перев. 2010), На сей раз речь шла о поведении
и культуре, которая во многом аналогична физическим признакам человека, В свое
время Чайлд называл первобытное орудие «удлиненной рукой». Теперь Докинз обоб-
щил метафору.
Его понятие «мем» очень понравилось публике, стало употребляться в дискусси-
ях, вошло в Оксфордский словарь английского языка. Появились книги других био-
логов с использованием этого понятия, например, в 2000 г. вышла книга С, Блэкмора
«Машина мемов», в 2002 — книга Стивена Шеннана «Гены, мемы и человеческая исто-
рия. Дарвиновская археология и культурная эволюция». Предложено даже выделить
особую науку — «меметику» (сборник 2001 г, под ред, Р. Онгера «Дарвинизируя куль-
туру: Статус меметики как науки»),
В 1995-1996 гг. Д. Деннет и Б, Каллен выдвинули еще одну трактовку мемов. Исходя
из их «эгоистичности», то есть из того, что культурные идеи могут действовать и вопре-
ки интересам индивида, в чьем сознании они сидят, эти исследователи охарактеризова-
ли их как паразитирующие на человеке и предложили именовать их «культурными ви-
русами». На это, как указывает Шеннан, несомненно, повлияла практика современного
маркетинга и рекламы, использующей заражение идеями, которые отнюдь не обязатель-
но в интересах потребителей, но непременно в интересах продавцов (Shennan 2002:46),
В 2000 г. С. Гоудин развивал ту же мысль в книге «Освобождение вируса идеи». Больше
всего этот вариант теории развивал Бен Каллен. Он рано умер (в возрасте 31 года), и
друзья собрали и в 2001 г. посмертно издали в Оксфорде его статьи книгой «Заразные
£44

идеи: U0 эволюции, культуре, археологии и теории культурных вирусов», Каллен боль-
ше других старался реализовать эти культурные элементы в археологии. Он считал, что
типы керамики и мегалитических могил представляют такие культурные вирусы и рас-
пространяются именно как вирусы. Но этот вариант не заменил теорию мемов.
Эта теория эволюции вызвала и шквал критики. Во-первых, она в принципе мало
отличается от социобиологии — как и та, проводит биологический детерминизм:
многих не устраивало то, что человек выглядит в ней пассивным орудием генов и ме-
мов, проходящих свои собственные перипетии. Во-вторых, мемы у Докинса слишком
четко привязаны к индивидам. Это соответствовало общественному тяготению к ин-
дивидуализации в Америке и Англии в правление Рейгана и Тэтчер. Но правление их
было недолговечно, и всё время существовала оппозиция — как политическая, так
и идейная. В-третьих, если гены разработаны в микробиологии детально, материа-
лизованы под микроскопом, подлежат манипулированию, то мемы, будучи идеями,
неясно переведены в единицы информации и дальнейшей детализации не подвергну-
ты. Теоретически они постулированы, но что дальше с ними делать, непонятно.
4. Селекционизм
Обзорная работа Роберта Даннела (1942-2010; рис, 25.5) из университета Вашинг-
тона в Сиэтле, опубликованная в 1980 г. и упомянутая в начале этой главы, оказалась
очень влиятельной. У Даннела оказалось много учеников и последователей. Окончив
университет штата Кентукки, а затем защитив док-
торскую в Йельском университете, он обосновался
в Университете Вашингтона в Сиэтле, где стал за-
ведовать кафедрой. Там он много занимался теоре-
тическими вопросами — методом сериации, потом
типологией (книга 1971 г. — «Систематика в пре-
истории»), потом эволюцией. Он всегда обладал
большой тягой к точному научному мышлению,
хоть и порой несколько схематичному.
Тогда же Джон Тайлер Боннер (впрочем, не он
первый) в работе 1980 г. объявил, что такого раз-
рыва между животными и человеком, как часто
постулируют, нет, культура есть и у живот- Рис 25.5. РобертДаннел(1947-2010).
ных. Есть и ее эволюция. (Его книга так и на-
зывается «Эволюция культуры у животных».) Дан-
нел подхватил это: артефакты — твердая часть поведенческого сегмента фенотипа
человека, так же как гнезда — часть фенотипа птиц. Новые формы поведения, новые
обычаи, новые артефакты можно рассматривать как аналоги случайных мутаций или
рекомбинаций генов. Естественный отбор действует в культуре с той же закономер-
ностью, что и в природе, только он направлен не на генетическую природу человека
(там действуют свои силы), а на его культуру. Это именно естественный отбор, не-
зависимый от намерений и целей человека. В отличие от Докинса у Даннела отбор
действует не на гены, а на сами артефакты и лежащие в основе их идеи.
Даннел вообще занимался в изучении культуры формальным определением сти-
ля. В очень проникновенной работе 1978 г. «Стиль и функция: фундаментальная
635

дихотомия» он разделил все типологические признаки, с которыми работают архео-
логи, на два вида: функциональные и не имеющие функционального значения {сти-
листические). Первые образуют в археологии всё здание типов и культур, из вторых,
предоставлявших мастерам свободный выбор или случайно избираемых, складыва-
ются стили. Это деление он провел и в эволюционное рассуждение» С первыми ра-
ботает естественный отбор — и это понятно, ведь для выживания имеет значение
только то, что функционально, а на вторые, на стилистические признаки естествен-
ный отбор не действует, они подвержены только случайному дрейфу (такой дрейф
есть и у генов — это обычно так называемые нейтральные, неадаптивные гены).
Все предшествующие объяснения изменений в культуре сторонники Даннела от-
вергают как ненаучные и виталистические (Bunnell 1989; O'Brian and Holland 1995;
Lyman et al 1997): ведь объявляя тот или иной фактор (развитие техники, произво-
дительных сил или идеи) первоосновой изменений, люди не объясняли, а что же дви-
жет сам этот фактор. Оставалось считать, что в начале начал лежит некая первичная
жизненная сила (это и есть витализм), или природа человека, или Бог. Даннел по-
просту снимает эту проблему. Неважно, что порождает изменчивость, это не имеет
значения для анализа изменений. Не имеет значения и природа наследования, Важно
лишь, что изменения наследуются, передаются от поколения к поколению, и что они
по-разному сказываются на приспособленности к среде и на выживаемости, а это по-
зволяет включиться механизму отбора.
Хотя все выступления с позиций воскрешения эволюционизма и значимости Дар-
вина («эволюционная археология», «дарвиновская археология») могут быть обозна-
чены и как «селекционизм», многие сужают смысл этого термина, ограничивая его
только деятельностью Даннела и его школы. Эта школа (М. Дж. О'Брайен, Р. Л. Лай-
мен, Т. Д. Холлэнд, Ф. Д. Наймэн и др.) отличается прежде всего своим подходом
к естественному отбору: он направлен у них не столько на индивида, сколько на по-
пуляцию, в человеческом обществе — на коллектив, группу, конкретное общество.
Выигрывают те общества, в которых действуют выгодные для выживания всего этого
общества культурные признаки, обычаи и типы вещей, традиции.
Даннел останавливается на проблеме альтруизма, самопожертвования. Как вы-
рабатывается у человека эта нужная обществу черта вопреки инстинкту самосохра-
нения? Если она поощряется коллективом, то человек гибнет раньше и не оставляет
потомства. Решение Даннел находит в работах У.Д.Гамильтона (60-70-е гг.): когда
в группе много родственников, то они имеют те же гены, что и погибший, так что
поощряемая черта все-таки наследуется. Это обстоятельство, однако, сильнее про-
является в простых обществах, чем в сложных, городских.
Современная биология придает больше значения, чем Дарвин, нейтральным, не-
адаптивным чертам в естественном отборе, разрывам преемственности, скачкам. Всё
это Даннел призывает включить в новую, дарвинистскую теорию культурной эво-
люции.
Но именно это как раз и не получается. Слабостью этой теории считается то, что
сторонники ее полностью игнорируют адаптивный, направленный характер измене-
ний в культуре. С их точки зрения все изменения объясняются медленным постепен-
ным естественным отбором случайных подвижек. Но как тогда объяснить быстрые
разовые сдвиги, которыми так богата эволюция? (Boone and Smith 1998). Приводя
636

суждения самых суровых критиков, утверждающих, что селекционизм — «обречен-
ная затея, основанная на ложных теоретических предпосылках», Л. Б. Вишняцкий
(2002: 26) добавляет: «Мне такая оценка "дарвиновской археологии" кажется совер-
шенно справедливой».
В 2000 г., прибыв на год в Университет Вашингтона, я рассчитывал застать там
Даннела и познакомиться с его школой. Но, хоть он и младше меня на 15 лет, он уже
тогда ушел на пенсию и покинул город, а ученики его разъехались по разным городам.
Центр школы в Сиэтле растаял. В США научные кадры очень мобильны и локальные
школы непостоянны*
Не столь пуристски настроенные последователи Даннела (Роберт Леонард,
Джордж Джоунс и др.) признают, что наряду с естественным отбором в человече-
ском обществе действуют и сугубо человеческие факторы — сознательные решения
индивидов и т. п., но гораздо больше эту двойственность выявляют сторонники коэ-
волюции.
5. Коэволюция
Теории коэволюции, или двойной наследственности (theory of dual Inheritance),
выдвинутые в книгах Кавалли-Сфорца и Фелдмэна (1981), Бойда и Ричерсона (1985),
Дарема (1991) и др., также развиваются в русле дарвиновской археологии и селек-
ционизма. В них исследуются взаимоотношения между биологией и культурой. Эти
теоретики признают, что в эволюции на человека действуют два механизма насле-
дования и что они различны и работают различными путями, но оба подчиняются
принципам, которые установлены Дарвином. Оба приводят к повторению с модифи-
кациями. Но генетическая передача основана на воспроизводстве потомства, а куль-
турная — на обучении и подражании. Она не связана с необходимостью ждать ро-
ста поколений, поэтому осуществляется гораздо быстрее, не связана и непременно
с кровным родством. Более того, она столь отделена от организмов, что может быть
и вредной для их выживания, мальадаптивной. Сторонники этой теории отрицают
прямую зависимость культурных признаков от биологического фенотипа человека,
то есть от природы индивидов. Физический тип лишь определяет рамки, в которых
возможна изменчивость культурных признаков, и рамки эти очень широкие. Созна-
тельные действия людей имеют не меньшее значение для изменения культуры, чем
стихийные факторы естественного отбора.
Эти принципы проводят итальянский генетик Лука Кавалли-Сфорца
(рис. 25.6) вместе с американцем Маркусом У. Фелдмэном в книге 1981 г. «Культурная
передача и эволюция: количественный подход». Кавалли-Сфорца вообще инициатор
ряда направлений в исследованиях. В 1960-е годы он изучал территориальное распре-
деление ряда генов. В 1971 г. выпустил книгу (в соавторстве с У. Бодмером) «Генетика
человеческих популяций». В статьях 1971-1973 гг. он и культур-антрополог А. Дж. Эм-
мермэн (A. J. Ammerman) ввели в обсуждение археологов математическую модель
диффузии ранних земледельцев «волной продвижения» (wave of advance), выдвину-
тую еще в 1937 г. генетиком Роналдом Фишером для характеристики распространения
гена. Впоследствии Лука Кавалли-Сфорца и его сотрудники выпустили капитальные
сводные труды по достижениям генетики в изучении расселения человеческих популя-
ций — рас и народностей. Идея коэволюции у Кавалли-Сфорца связывала его интерес
637

к происхождению языков и культур с его
специальностью — генетикой.
Одновременно с Кавалли-Сфорца и
Фелдмэном о коэволюции заговорили со-
циобиологи Ламсден и Уилсон, но для тех
это было лишь констатацией двух типов
наследования, действующих применитель-
но и к животным и к человеку — генети-
ческого и негенетического (культурного),
Кавалли-Сфорца же и Фелдмэн в основ-
ном занялись культурной информацией.
Они постарались разработать культурную
передачу информации в таком же количе-
ственном духе, в каком разработаны иссле-
дования генов. В частности они исследова-
Рис. 25.6. Луиджи Лука Кавалли-Сфорца (род. ли> СКОЛЬКО ВИДОВ информации передается
^ детям от родителей (обычно того же пола),
а сколько от других людей, какова скорость распространения культурной информа-
ции по территории и проч.
Уильям Дарем в статьях 1979-1992 гг. и в книге «Эволюционная теория культуры»
(1991) также отстаивает концепцию двойной наследственности, но при этом заметно
уподобляет наследственность культурную наследственности биологической. Он счи-
тает, что культура в ходе эволюции точно так же ветвилась на дочерние культуры, как
биологические виды — по принципам кладистики, то есть генеалогического древа.
При этом он ссылается на такой же путь деления праязыков на семьи, семей — на
языки и диалекты. Но разошедшиеся биологические виды не гибридизируются, язы-
ки имеют жесткие грамматические структуры, а вне их (например» в словаре) смеши-
ваются весьма интенсивно. Культуры же не имеют этих особенностей. Их ветви пере-
плетаются и сливаются очень разнообразно (рис, 25,7), На это указали критики этого
«филогенетического» варианта теории (Джон Мур, Джон Террел и др.).
Рис 25.7\ Наследственность биологическая и культурная (КгоеЬег 1948).

Особенное внимание вызвала книга Роберта Бойда и Питера Ричерсона «Куль-
тура и эволюционный процесс», авторы которой также отстаивает теорию «двойной
наследственности». Они рассматривают структуры культурной трансмиссии и их
соответствие моделям генетической передачи информации. Они считают, что «куль-
турная передача — столь же точный и постоянный механизм наследования, как гены»
(Boyd and Richerson 1985: 55). Но изменения в культуре часто целенаправленны (guid-
ed variation), потому что молодежь применяет методы, которым обучилась у родите-
лей и старших с учетом собственного опыта, и вводит инновации.
Развитие теория двойной наследственности получила в книгах Мэшнера «Дарви-
новские археологии» (Mashner 1996) и Стивена Майтена «Преистория сознания. Ког-
нитивное происхождение искусства и науки» (Mithen 1996). Были и другие книги, но
Бойд и Ричерсон обсуждаются и цитируются больше всего.
В передаче культурной информации Бойд и Ричерсон видят три разновидности:
1) передачу под прямым влиянием (directly biased transmission) — когда заимствуется
некая завидная, явно полезная вещь или такой же обычай; 2) передачу под косвенным
влиянием (indirectly biased transmission) — когда заимствуется нечто потому, что тот
у кого заимствуется, обладает престижем (сам объект заимствования может оказать-
ся и дурным), и 3) конформистскую передачу (conformist transmission) — когда нечто
заимствуется просто потому, что все этим обладают.
Культура у Бойда и Ричерсона — не адаптивна, не является фенотипическим от-
ветом на стресс. Это информация, воздействующая на культурный фенотип, полу-
ченный индивидами в порядке имитации или обучением, и это наследуемая система.
В ней сочетаются наследуемые и приобретенные черты. Наследственность двоякая:
генетическая и культурная. Изменчивость вызывается случайными причинами
(ошибки и т. п.), но чаще оказывается 1) направленной (специально предназначенной
для передачи последующим поколениям); 2) предвзятой (обусловленной моделями,
выработанными у данного индивида — это «культурный отбор»), а также 3) селек-
тивной — в порядке естественного отбора.
По логике Бойда и Ричерсона, нормой является континуитет, а не резкие измене-
ния. Они пришли к выводу, что миллионы лет естественного отбора сформировали
человеческий мозг, способный принимать решения для жизни в маленьких сообще-
ствах и насчет событий, происходящих в короткие промежутки времени. Но техни-
ческий прогресс объединил огромные массы людей и потребовал предвидеть надол-
го вперед. Здесь человеческий мозг оказался неадекватен, он часто пасует, сбивается
и ошибается. Это приводит ко всё более разрушительным катастрофам.
Значение этой мысли Бойда и Ричерсона сейчас подчеркивал и Триггер (Trigger
2003; 2004).
б. Природа человека и цивилизация — взгляд из России
В начале 1960-х годов я пришел к схожим выводам о природе человека и ее несо-
ответствии современной цивилизации.
Тогда курс основ археологии в Ленинградском университете стал читать перво-
курсникам всего факультета заведующий нашей кафедрой проф. М. И. Артамонов,
директор Эрмитажа. Курсы о скифах и бронзовом веке он читал археологам увлека-
тельно, а этот курс ему не удался. Вероятно, вследствие занятости он не мог уделить
639

достаточно времени подготовке, а еще важнее — что старая программа, спущенная из
Москвы, была крайне неудовлетворительна. Вместо характеристики науки предлага-
лось делать обзор памятников страны в хронологическом порядке. Это было скучно,
студенты плохо слушали, шумели. Михаил Илларионович не привык к такому при-
ему и к 1963 г. читать отказался, поручив этот курс мне. Я перестроил всю программу
(новая описана в: Клейн 1982) и начал курс с лекций о значении археологии и пре-
истории.
Я был молод, и, столкнувшись с необходимостью завоевать внимание аудитории,
я решился на публичное выдвижение волновавших меня идей, в то время представ-
лявшихся очень смелыми. Обстановка в стране была напряженная, хрущевская «от-
тепель» сменялась заморозками (Хрущев ссорился с либеральной интеллигенцией
на выставках в Манеже), и эта атмосфера затрагивала меня и моих студентов. Мы
начинали думать и даже говорить о вещах, представлявшихся многим запретными
и опасными. Мы подвергали сомнению, не формулируя это прямо, устои марксизма.
С точки зрения марксизма, природа человека не существенна — человек формирует-
ся социально-экономическими условиями и только.
Я начинал свои лекции подробным описанием современных безмотивных пре-
ступлений у нас и за границей, подводя студентов к мысли, что причины кроются не
в общественном строе, а в природе человека. Затем говорил об главных болезнях со-
временного человека, которыми дикие животные почти не болеют. И так далее. А за-
тем раскрывал основу этого.
Дело в том, что человек сформирован эволюцией (естественным отбором) в при-
способлении не только к природной среде, но и к социокультурной среде времени
формирования. Чтобы пользоваться орудиями, нужна цепкая рука — и большой
палец отходит от остальных. За последние 40 000 или даже 100 000 лет человек фе-
нотипически и генетически не изменился. Его психофизиологические особенности
остались те же, что были в эпоху формирования последнего типа человека — иско-
паемого Homo sapiens, то есть кроманьонца. Кроманьонец отличается от нас расовы-
ми особенностями, но не уровнем физического и психофизиологического развития.
С тех пор социокультурное развитие прошло огромный путь, много этапов, а сдвига
в генетической эволюции еще не произошло. Ведь социокультурная эволюция и ге-
нетическая эволюция развиваются разными темпами, поскольку темп генетической
ограничен созреванием поколений. Но это значит, что наши психофизиологические
особенности адаптированы к условиям жизни кроманьонцев — к охотничье-собира-
тельскому образу жизни, к охоте на крупную дичь, к жизни маленькими коллектива-
ми на природе, к тогдашним семейно-бытовым отношениям и т. д. То есть территори-
альность, азарт погони, солидарность только с небольшим коллективом, выделение
лидеров и прочее — это наша природа.
За тысячелетия технического прогресса и социального развития общества накопи-
лось огромное расхождение между социокультурным уровнем человечества и его пси-
хофизиологической настроенностью. То есть сложилась дезадаптация человечества
к его нынешней культуре (об этом писал Фрейд в 1930 г. — см. его работу «Неудовлет-
воренность культурой»). Эта дезадаптация (Клейн 1996) проявляется в ряде болезней
(которыми дикие животные почти не болеют — рак, сердечно-сосудистые, психи-
ческие расстройства) и в психологических и социальных неурядицах. А в культуре
640

сформировались некоторые механизмы, нацеленные на компенсацию этого расхож-
дения и этой напряженности (например, гладиаторские бои, бокс» футбол, хоккей и,
может быть, алкоголизм, наркотики). Я понимал, конечно, что, думая об этих проб-
лемах, выхожу за пределы археологии, но преистория и проблема ее значения для
современности тут очень близко.
Лекции проходили в напряженной тишине, в аудиторию сбегались студенты дру-
гих курсов, а некоторые слушатели спустя десятилетия говорили мне, что могут по-
вторить многие места моих лекций слово в слово. Курс читался несколько лет, потом
меня тихо отстранили от него.
Через почти два десятилетия, когда международная «разрядка» окончилась, я ока-
зался в тюрьме и лагере (1981-1982), где получил повод продолжить и развить даль-
ше свои размышления на эту тему. Я сидел в лагере, как раз когда Бойд и Ричерсон
задумывали свою книгу. Изучая криминальный мир в лагере, я установил в нем ряд
потрясающих сходств с первобытным обществом (система татуировки, жестокие об-
ряды инициации, трехкастовая структура, всевластие вожаков и обычаев, примитив-
ность речи и проч.). Это системное сходство я объяснил тем, что в лагере люди само-
организуются в условиях дефицита современной культуры. При этом они следуют
не принципам культуры, а своей природе. Я не хочу сказать, что человек по приро-
де зол и преступен. Но он по природе дикарь. От природы он наделен только теми
свойствами, которые были нужны кроманьонцу для жизни в условиях палеолита. Все
остальное наращено культурой, воспитанием. Там, где дефицит современной куль-
туры, изнутри человека выскакивает дикарь. Там, где людям с дефицитом культуры
предоставляется возможность самоорганизации, возникают подростковые банды,
воровские «масти» и дедовщина.
Опубликовать эти идеи я смог только на исходе советской власти и после ее па-
дения, в своих лагерных наблюдениях и в докладе «Мы кроманьонцы» (Самойлов/
Клейн 1989; 1990; 1993; Клейн 1996; 2005). По этим работам возникла дискуссия в ли-
тературе. Таким образом, я пришел к этим выводам более чем на двадцать лет раньше
американцев, но в условиях тоталитарного режима эти идеи не могли быть опублико-
ваны и не получили у нас в стране своевременного развития.
7. Экология поведений человека
Еще одна школа селекционизма (и дарвиновской археологии) именует свою тео-
рию экологией поведения человека (humanbehavioral ecology). С одной стороны, после
Второй мировой войны на стыке этологии и экологии животного мира развивалась
экология поведения животных. В 1970-е годы этот круг интересов стал подвигать-
ся в сторону человека. Уже в 1976 г. в Берлине вышел сборник «Экология поведения
и социобиология». С другой стороны, экология человека сложилась в русле неоэво-
люционизма Джулиана Стюарда, поскольку многолинейная эволюция рассматривала
культуру как средство адаптации человека к природной среде, и экология человека
была существенной частью механизма адаптации.
Затем некоторые американские археологи-эволюционисты подхватили эту линию
рассуждений, коль скоро адаптация к среде есть и цель естественного отбора, как
генетического, так и культурного. Но, учитывая сближение экологии и социобиоло-
гии с этологией, они приняли также во внимание гибкость культурной программы
641

поведения по сравнению с генетической программой — способность человека оцени-
вать изменения среды и принимать сознательные решения, как на это реагировать» а
затем взвешивать преимущества и невзгоды принятых решений и изменять их. Очень
мало вероятности, что такие решения уведут культуру далеко от целесообразного вы-
бора стратегии — отклонения возможны, но под действием естественного отбора они
будут небольшими и быстро сойдут на нет. Анализ человеческого поведения и при-
дал этой теории специфический колорит.
Таким образом, эпитет «поведенческая» (behavioral) имеет здесь не тот смысл,
который он получил в психологии и вокруг нее. Там он означал перенос внимания
исследователей с неуловимых мотивов особи на ее очевидное реальное поведение.
А здесь это акцент на индивидуальные сознательные решения, отклоняющие поведе-
ние от обусловленной генами и традициями программы.
В 1978 г. в США вышел сборник под редакцией Джона Кребса и Николаса Девиса
«Экология поведения: эволюционный подход»; в 1984 г. вышло его второе издание.
В 1993 г. Дж. Р. Кребс и Н. Б. Девис выпустили книгу «Введение в экологию поведе-
ния». Эрик Олден Смит, Брюс Уинтерхолдер развивают эту тему в ряде книг и статей,
в частности в сборнике 1992 г. «Эволюционная экология и человеческое поведение».
Эта же тематика составляет изрядную часть книги Стива Шеннана «Гены, мемы и че-
ловеческая история» (2002).
Конкретным выражением этой линии рассуждений археологи этого толка счи-
тают «теорию оптимального собирательства» (optimal foraging theory). Эта теория
учитывает взаимодействие ряда факторов: расстояние до ресурсов, время, потребное
на добывание пищи, на ее доставку домой и т. п. Она была разработана в экологии по-
ведения сначала применительно к животным, а к 1980-м годам применительно к эт-
нографическим популяциям (рис. 25.8) — статьи на эту тему представлены в сбор-
нике 1981 г. «Добывающие стратегии охотников-собирателей». Среди них есть уже и
статьи о приложении этой теории к археологии.
Другим выражением этой линии рассуждений является «теория жизненного цик-
ла» (life history theory), разработанная в биологии в 1930-1950-е годы Рональдом Фи-
шером, а к этнографии примененная в 1980-1990-х X. Капланом и К. Хиллом. Она
занимается вопросами определения, какие доли усилий падают на разные отрезки
жизненного цикла организма, как он обходится с ресурсами на разных отрезках;
на какие отрезки отводит воспроизведение (создание семьи, обзаведение детьми),
как его организует, к каким целям стремится (сознательно или подсознательно) на
каждом этапе. Скажем, у человека забота о потомстве вовсе не обязательно означает
стремление к максимальному числу детей — ведь их нужно прокормить и обучить.
Эволюция выбирает оптимальное число. Более того, успех вида определяется не по
числу детей, а по числу их выживших и давших потомство, то есть по числу внуков.
В 1990-е годы американские антропологи изучали (рис. 25.9), как с этим обстоит дело
у собирателей Парагвая (народность аче) и других первобытных народностей, у кре-
стьян XVIII века и др. Поскольку археология обладает данными для изучения насе-
ленности и распределения ресурсов, то С. Шеннан считает, что археологам и карты
в руки для применения моделей «теории жизненного цикла» к объяснению конкрет-
ных перипетий с культурами и популяциями — объяснению, включающему густоту
642

30
20
10
МУЖЧИНЫ АЧЕЙ
|_ мед (смеш.)
\f/ миньевый мед
^
олен
армадилло (броненосец)
(5) часто не берутся
А мясо
• растительная пища
■ насекомые
белогубая свинья пеккари
(£)Ss черчевый мед
впаяс/ А у воротниковая пеккари
коати '9j^ ъ/ белогубая пеккари (выслеживаемая)
вирелла
й ' {0{
бровилла
пака
гтретилла
курилла
боилла
мембе
чалла
f пальмовая древесина
пичикиталла
армадилло (в норе)
_ , пальмовый орех
(> личинки бучи
.мовые
пальмовая древесина пооега
и побеги
обезьяна-капуцин
^^у личинки пичу
1
0.5
|_ Средний возврат
собирательства
_, бамбуковые
(•) личинки
30 Ь
20
10
ЖЕНЩИНЫ АЧЕЙ
\s мед (смеш.)
h
обнажу
+ лерчевый мед
• .вирелла
бровилла
/ пальмовая древесина
претилла^ * ///6oH™al6e
w™.^.:„juj^^^ASBUsi»
Уровень возврата пичикиталла^" //$ тш^ личинки пичу
приоставашш чалла х / ■
на месте пальмовая древесина /£ч пальмовые
и побеги ЗА' Щ^ побеги
пальмовые побеги '
1
0.5
\- Средний возврат
собирательства
с учетом пешего хода
от стоянки к стоянке
бамбуковые
личинки
Ранжированные ресурсы
Рис. 25.8. Теория оптимального собирательства в приложении к племени Аче (из Kaplan and Hill
1992, fig. 6).
643

Культура как эволюционная система
Женские особи
&
о
ее
ш
о
I
0 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 55 60 65 70 75
Мужские особи
Возраст
0 5 10 15 20 25 30 35 40 45 50 55 60 65
Люди: добыча
Люди: потребление
Шимпанзе: потребление
Возраст
Шимпанзе: добыча
Рис. 25.9, Среднесуточные добыча и потребление пищи на одну мужскую и женскую особь в за-
висимости от возраста, рассчитанные для шимпанзе и охотников-собирателей, полученные путем
усреднения по нескольким группам. (Kaplan et al. 2000, fig. 3).
населенности, распределение ресурсов, передвижение и взаимовлияния культур.
По мнению Шеннана, «теория жизненного цикла» позволяет вообразить за крупны-
ми движениями и соотношениями определенные типы индивидуальных решений
конкретных людей.
Слабостью бихевиорной экологии считают то, что она игнорирует неадаптивные
признаки и случайные их изменения, из которых образованы многие стили и куль-
турные различия. Сильной стороной ее Шеннан считает следующее: «Она дает новый
толчок моделям, которые видят в населении ключевой фактор в понимании культур-
ных изменений» (Shennan 2002:112).
644

8. Эколого-демографический эволюционизм
Гораздо более в эту сторону тянет другая концепция, самая близкая к традици-
онному неоэволюционизму и отстаиваемая российским археологом Леонидом Бори-
совичем Вишняцким (род. в 1960). Вишняцкий» окончив Ленинградский универси-
тет по кафедре археологии, защитил диссертацию по палеолиту Туркмении в 1987 г.
и стал работать в ИИМК. Не раз преподавал и занимался исследовательской работой
в университетах США. Свои взгляды на теоретические проблемы эволюции человека
Вишняцкий изложил в книгах «Введение в преисторию» (2002) и «История одной слу-
чайности» или Происхождение человека» (2005), а также в статье «О движущих силах
развития культуры в преистории» в журнале «Восток» (2002).
По мнению Вишняцкого, вполне объяснимо, почему биология давно в поисках
движущих причин эволюции, а исследователи социокультурного развития лишь не-
давно задумались над этой проблемой. Дело в том, что в биологической эволюции
после выведения Бога за пределы научного рассмотрения не оказалось под руками
активного источника движения, тогда как для культуры творец налицо. Стремление
к прогрессу мыслилось как неотъемлемое качество человека, реализация его приро-
ды. Такой психологический редукционизм был присущ классическому эволюциониз-
му и более завуалированно чувствуется у неоэволюционистов и их последователей,
считающих себя последовательными материалистами. Конкретизируя источник дви-
жения, они намечают его в одной из частей самой культуры. Одни (как Лесли Уайт)
считают источником движения технику (technology), другие (как марксисты) — про-
изводительные силы вообще, третьи (как неомарксисты) — ментальную сферу, идеи
общества или его социополитические структуры.
По этому поводу Вишняцкий отмечает: «В какой бы области культуры ни усма-
тривали теории такого рода ее "двигатель", остается непонятным, что же заставляло
двигаться (работать) сам "двигатель*'» (Вишняцкий 20026: 21). Вишняцкий поэтому
считает все эти взгляды (не исключая советский марксизм) виталистическими, то
есть выдвигающими идеалистическую первопричину — некую сверхъестественную
жизненную силу. Приводя марксистское убеждения, что «производство имеет источ-
ник развития в себе и потому способно к самодвижению, саморазвитию», он поясня-
ет: «Утверждение об изначальной способности производства к саморазвитию само по
себе ничего не объясняет (если, конечно, не считать такую способность мистическим
свойством)...» (тамже, с. 22).
Такому «прогрессистскому витализму» Вишняцкий противопоставляет подход
«адаптационный», или «экологический». Согласно ему первопричины культурных
изменений нужно искать за пределами собственно культуры. Одни на роль перво-
двигателя выдвигают климатические изменения (это энвайронментализм), но климат
колеблется, а культура растет, то есть развивается направленно. Поэтому другие вы-
двигают на эту роль биологические изменения в самой природе человека, что весьма
близко к расизму. Но, как показывает Вишняцкий, сдвиги в физической природе че-
ловека не совпадают с основными рубежами культурного развития: переход от сред-
него палеолита к верхнему проделали еще неандертальцы. Третьи перводвигателем
считают демографический фактор — рост народонаселения. Это объяснение и пред-
почитает Вишняцкий.
645

Само по себе это не ново. Идея возникла вместе с Французской буржуазной рево-
люцией. Ее высказывал Т. Мальтус в своем «Опыте о законе народонаселения» 1798 г.,
потом А. Барнав во «Введении во Французскую революцию», написанном в 1792 г.
и опубликованном 50 лет спустя. Далее идею высказывали многие, но расцвет идеи
падает на 1960-е годы. В 1961 г. неоэволюционист Роберт Карнейро, исследуя этногра-
фию примитивных земледельцев, пришел к выводу, что именно перенаселение при
отсутствии возможности эмиграции ведет к интенсификации сельского хозяйства.
В 1965 г. датская исследовательница Э. Босеруп в своей влиятельной книге «Условия
сельскохозяйственного роста: экономика аграрных изменений под давлением перена-
селенности» рассматривала рост населения как перводвигатель экономического раз-
вития. В 1968 г. вышла знаменитая статья Л. Бинфорда об эколого-демографических
причинах перехода к производящему хозяйству на Ближнем Востоке. В последующие
десятилетия о том же писали Ф. Э. Л. Смит (статья 1972 г. «Изменения в давлении на-
селения как археологическое объяснение»), М. Н. Коэн (книга 1977 г. «Пищевой кри-
зис в преистории») и др. В России схожие взгляды высказывали М. Ф. Косарев (1988)
и Г. Н. Матюшин (1988).
Но перенаселенность чувствуется лишь в связи с возможностями данной среды
при данном уровне технической оснащенности прокормить такое-то население. По-
этому определение «демографический» у Вишняцкого и дополнено определением
«экологический».
Отличие Вишняцкого от его предшественников состоит в том, что он детально
разработал эту концепцию и развернул ее наиболее широко в теоретическом плане.
Он показал, что изобретения делались нередко до возникновения потребности в них
и становились инновациями много веков и тысячелетий спустя («отложенные ин-
новации» — этой теме посвящено несколько его работ). Инновации появлялись не
тогда, когда становились технически возможными, а тогда, когда без них уже нельзя
было обойтись.
В своих книгах Вишняцкий прослеживает эволюцию человека и его культуры,
причем его принципы подхода позволяют ему рассмотреть ряд проблем по-новому
по сравнению с традиционными представлениями. Так, он рассматривает пере-
ход к прямохождению (высвобождение рук) не как эволюционную необходимость
и сразу же благо, а как поначалу недостаток и бедствие, и полагает, что просто эта
особенность была унаследована человеком от древесных предков (они вертикально
лазали по стволам и передвигались брахиацией по ветвям). Он рассматривает неан-
дертальцев не как предшественников человека, сильно уступающих ему во всем, а как
параллельный Homo sapiens вид, как долговременного конкурента, лишь по некото-
рым показателям уступившего и вытесненного. В целом же происхождение челове-
ка от обезьяны он расценивает как случайность, полагая, что при другом случайном
и вполне возможном стечении обстоятельств разумные существа могли возникнуть
от других животных. Но вот разум должен был возникнуть непременно — к этому
вела эволюция.
Вишняцкий сумел показать, что этот вариант эволюционизма, хоть он по своим
основным идеям и старше всех других, вполне работоспособен, перспективен и, воз-
можно, более других может рассчитывать на разработку в ближайшие десятилетия.
От Вишняцкого не скрыты слабости эколого-демографического подхода. Но он их
646

видит не в теоретико-методической части, а в нашем пока что неумении надежно вы-
числять плотность населения и прочие демографические параметры давних эпох. Это
не позволяет детальнее конкретизировать общие схемы и придать им больше убеди-
тельности. Однако некоторые успехи в этом деле всё же есть. Так, Л. Кили, обобщив
в 1988 г. материалы по 94 охотничье-собирательным группам из разных ландшафт-
ных зон, показал прямую зависимость между степенью давления населения на ресур-
сы и уровнем социально-экономического развития (рис. 25.10).
Мне кажется, что в теоретико-методической части этой теории тоже есть в чем
усомниться — в частности, в таком категорическом отвержении всех других объясне-
ний причин изменений. Демографический фактор, несомненно, важнейшая из этих
причин, но единственная ли? Скажем, я бы не стал столь решительно отвергать про-
изводственный фактор, который так настоятельно выдвигался марксистами. Именно
«отложенные инновации», открытые Вишняцким, говорят о том, что развитие техни-
ки всё-таки порою опережало развитие всего производства и всей культуры. Могли
ли такие опережающие изобретения послужить толчками к развитию — без осозна-
ния всем обществом необходимости что-то менять? Отрицать это можно, только ис-
ходя из представления об очень большой рационалистичности первобытного челове-
ка, а там ведь были и весьма иррациональные мотивы поведения, вера в мистические
повеления, в божьи дары и т. п.
Климат как первопричина изменений отвергнут Вишняцким по той причине,
что климат колеблется, а культура изменяется направленно, растет. Но, во-первых,
для причинной связи вовсе не необходима связь причины и следствия по эффек-
ту Направленность может зависеть от природы объекта и среды, а не от природы
1 u
« м
ф
те у
ф
S 8
I о
S 7
с;
1 5
£ 4
5 з
О)
о 2
1
0 0
00 0 00 10
01
0 00 0
0
0 00 0
0 0
-3 -2 -1
1
1 2
1 1
121
1 12 2
1
1 1 0 12 1 1
21° ll 1
11 1 1 1202
110 2
0 1 1
0 0 110
Социальное расслоение
0 - отсутствует
1 - имущественное расслоение
2 - группы с наследуемым
социальным статусом
1 Г 1
0 12 3
плотность населения по отношению к экологической продуктивности!
Рис. 25Л0. Зависимость давления населения на ресурсы от уровня социального
развития по Л. X. Кили.
647

воздействующего фактора: при некотором сочетании условий любые толчки будут
вызывать, в общем, движение в одном и том же направлении (например, мяч на по-
катой плоскости с лунками). Важен сам факт выведения из равновесия. Во-вторых,
важны климатические изменения, пришедшиеся на ключевые моменты эволюции.
Так, например, ледниковый период, видимо, создал трудности, которые, в общем,
как-то сказались на переходе человечества к более продуктивному существованию.
В-третьих, и в изменении климата есть очень длительные (для существования чело-
вечества) тенденции. Наконец, географический фактор мог сказываться и помимо
климатических изменений. Так, в 1997 г. английский антрополог Джейрид Дайамонд
в нестандартно написанной книжке «Ружья, семена и сталь: Краткая история каждо-
го за последние 13 000 лет» объясняет эволюционный успех Евразии по сравнению
с другими континентами ее географическими условиями, обеспечившими легкость
межнациональных контактов и соединение изобретений.
9. Теория коммуникации применительно к культуре
У меня есть свой собственный небольшой опыт разработки эволюционной концеп-
ции и помимо идей о противоречии между природой человека и цивилизацией. Я не
выбирал между внешними и внутренними факторами эволюции, не выделял из них
одну-единственную первопричину движения — я просто перенес интерес в другую
сферу. По сравнению с работами тех эволюционистов, о которых здесь шла речь, мой
опыт значительно скромнее и гораздо неудачнее. Но поскольку он представляется мне
принципиально иным, нигде более не испробованным, я уделю ему некоторое место.
Я давно подметил, что очень часто каждая новая объяснительная теория, выдвига-
емая как принципиально новая и противоречащая всем остальным, отвергающая все
остальные, на деле справедлива относительно какой-то части проблемы и оставляет
поле для других объяснений. То есть очень разные теории только с виду противоре-
чат друг другу, а на деле являются взаимодополнительными. И в археологии, как в фи-
зике, более глубокий уровень понимания достигается той теорией, которая включает
в себя предшествующие как частные случаи. Меня обуревала идея синтеза. Я считал
ее перспективной применительно к определению природы наук, полагая археологию,
этнографию, письменное источниковедение и другие подобные науки дисциплинами
одного ряда — источниковедческими, а историю и преисторию — науками другого
ряда, нацеленными на исторический синтез. Эту идею принял от меня и Л. Б» Виш-
няцкий, разрабатывающий преисторию именно как науку синтеза.
Во всяком случае, концепция, к которой я склонился, позволяет, мне кажется,
не выбирать между миграциями, влияниями и автохтонностью в определении гене-
ральной линии развития культуры, а объединить их в единой теории. Рассматривая
разные первопричины, я приходил к впечатлению о том, что их противоречивость —
кажущаяся, а реально они взаимодополнительны. Я стремился найти какую-то идею,
которая бы позволила выявить более широкую основу для включения разных выдви-
гавшихся причин. Основу, которая бы, по крайней мере, не исключала их.
Еще до взлета Третьего эволюционизма, за 13 лет до книги Бойда и Ричерсона3
я выдвинул собственную теорию, объясняющую причины культурных изменений
и выявляющую аспект, как мне кажется, не затронутый в трудах «Третьего эволю-
ционизма». Я нашел, как мне кажется, еще один, очень важный источник изменение
648

в культуре — в частности и в той, которая предстает нам, археологам. Источник, не
отвергающий все другие, а то включающий их, то выключающий. Для этого я исполь-
зовал теорию коммуникации.
Если культуру можно представить как некий объем информации (это уже про-
делано до меня), то передача ее от поколения поколению выглядит как система ком-
муникации, только растянутая не в пространстве, а во времени (или не только в про-
странстве, но и во времени). Если так, то изменения в культуре суть в большой мере
результат обычных нарушений в системе коммуникации. Нужно выяснить, чем вооб-
ще вызываются нарушения в технической системе коммуникации — скажем» в теле-
фонной сети, радио и т. п. Сейчас эти критерии разработаны, а когда я выдвигал эту
идею, солидных разработок еще не было (или я их не нашел), пришлось додумывать
самому. Я собрал возможные причины нарушений в технических сетях: разрывы кон-
тактов, неполадки в шасси, слабость или узость каналов связи и недостаточное их ко-
личество, недостаточная повторяемость сообщения и т. п. Всё это легко выражается
количественно.
Затем надо было найти, какие вещи в культуре аналогичны по природе тем или
иным видам нарушений технической сети коммуникации. Я это сделал. Скажем, по -
вторяемость сообщения — это регулярно повторяемые операции, навыки, об-
ряды, есть их календарные циклы — ежедневный, годичный, жизненный (родины,
инициация, свадьба, похороны). Часто повторяемые обряды, конечно легче запоми-
наются и точнее передаются молодежи. Каналы связи — это очаги энкультурации
и социализации личности; семья, школа, двор, армия, литература. И так далее.
Я нацеливал свою концепцию на решение задач археологии. Например, если в ми-
грацию отправляется не все общество, а только его воинская, молодежная фракция,
то на новом месте мигранты не сумеют воспроизвести все обряды и обычаи своего
этноса просто потому, что недостаточное количество раз участвовали дома в их осу-
ществлении. Ежедневно повторяющиеся обряды они воспроизведут точно, а вот по-
хороны вряд ли. Сколько раз им довелось участвовать в похоронах? Таким образом,
шасси сокращено, часть каналов оборвана, повторяемость информации слаба. Эти
обряды и обычаи (в том числе погребальный) на новом месте неизбежно изменятся
без всякого воздействия других этносов или субстрата. А археологи скажут, что это
не та культура!
В общем, эта теория нацелена ответить на «проклятый вопрос» археологии — во-
прос о смене культур, о причинах видимых в материале изменений во времени, т. е.
при передаче культурной информации от поколения поколению (Клейн 1975). Эволю-
ционисты видели причину разрывов в лакунах, миграционисты — в приходах нового
населения из белых пятен, трансмиссионисты — в культурных влияниях со стороны,
и т. д. Я предложил новый ответ; увидеть хотя бы часть причин введения новшеств
в разрыве с традицией из-за неполадок в самом способе передачи информации от
поколения поколению. Новый ответ — это ведь новая концепция. Таким образом, на-
чавшись в рамках неоэволюционизма (постановкой проблемы внутренних факторов
эволюции, без внешних воздействий), мое предложение, в сущности, означало выход
за пределы неоэволюционизма, к новому -изму. Можно ли это причислить тоже к Тре-
тьему эволюционизму, не уверен. Возможно, это вообще не эволюционизм, поскольку
условия применения этой концепции вообще не требуют направленности изменений
649

и какого-либо усложнения. Решается лишь вопрос о связности или несвязности пото-
ка изменений (любого» в том числе и эволюции) и предложены возможные причины
несвязности. Поскольку вопрос поставлен в зависимость от фактов и возможно их
количественное представление, это научная постановка вопроса.
Если обозначить как-то это предлагаемое направление исследований» то наиболее
логичным и последовательным было бы громоздкое слово «коммуникационизм».
Однако по тогдашним условиям» да и вследствие своей занятости другими инте-
ресными проблемами» я не сумел представить свои идеи в виде книги» да еще на по-
всеместно читаемых языках. Я смог выпустить только несколько очень небольших
статей на русском языке» с конспективным изложением теории (Клейн 1972» 1981»
1997). Их почти никто не заметил. Только одна коллега (В. Б. Ковалевская) сказала
мне» что это самая интересная из моих работ. Я готов с ней согласиться. Работа оста-
лась невостребованной.
Хотелось бы надеяться» что время признания этой работы еще впереди. К сожале-
нию» мое личное время уходит.
ЛИТЕРАТУРА:
Barton and Clark 1997.
Биология человека, этология и социобиология: Дольник 1994; Лоренц 1994; Мак-
Фар ленд 1988; Моррис 2001; Хайнд 1975; Харрисон и др. 1979; Alexander 1979;
Degler 1991; Harris 1980; Lewontin 1977; Sahlins 1976; Wilson 1975» 1977,1978.
Природа человека и цивилизация: Клейн 1996» 2005; Самойлов (Клейн) 1989, 1990»
1993; Фрейд 1998; Trigger 2003» 2004.
Гены и мемы, экология поведения: Cullen 2001; Dawkins 1976; Shennan 2002.
Селекционизм: Boone and Smith 1998; Dunnell 1980» 1989; Lyman et al. 1997; O'Brien and
Holland 1995.
Коэволюция: Boyd and Richerson 1985; Cavalli-Sforza and Feldman 1981; Mithen 1996.
Эколого-демографичеекий эволюционизм сегодня: Косарев 1988; Матюшин 1988; Виш-
няцкий 2002а» 20026» 2005.
Теория коммуникации: Клейн 1972» 1981,1982,1993,1997.
650

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
h Взгляд с высоты птичьего полета на историю антропологии
Теперь, завершив изложение курса, можно проверить разные общие концепции
развития наук на реальном материале антропологии.
Чтобы бросить общий взгляд, так сказать, с высоты птичьего полета, на ход раз-
вития дисциплины, Брюс Триггер (Trigger 1989) применительно к археологии распо-
ложил рядышком диапазоны продолжительности жизни выдающихся ученых, поста-
вив начала диапазонов (годы рождения) в хронологическом порядке и сгруппировав
ученых по направлениям (разделив свою схему вертикалями на секции). Он получил
полотно (у него рис. 1 на с. 10), на котором снизу вверх откладывается время (пять по-
следних веков), а справа налево расположены направления — от ранних к поздним:
антикварное, скандинавского стиля, палеолитически-эволюционное, культурно-
историческое, функциональное, процессуальное, пост-процессуальное. По диагона-
ли широкой полосой проходит частокол из жизненных диапазонов ученых, рассечен-
ный вертикалями на секции, соответствующие направлениям.
Схема наглядна и объективно документирована (годами жизни ученых) — при
условии, что мы согласимся с их разбивкой по направлениям (почему, скажем, Мон-
телиус и Мюллер отнесены к одному направлению и присоединены к Томсену, Буше
де Перт подверстан к эволюционистам, а Крофорд, Фокс, Уолтер Тэйлор, Равдоникас
и частично Чайлд включены в функционализм?). Но и для тех, кто принимает это
деление, схема дает не очень верное представление о существовании школ, поскольку
жизненные диапазоны ученых в первой своей половине (кстати, разной продолжи-
тельности) не имеют прямого отношения к их научной активности (отражая детство,
юность, учебу и т. п.). В конце жизненного диапазона также не все продолжали эту
активность (скажем, Тайлор последние десятилетия своей жизни провел в душевном
заболевании, Равдоникас выбыл из науки на последние 30 лет своей жизни). Наконец,
в случаях, когда деятельность ученого затрагивает разные направления, приходится
повторять его диапазон в разных секциях (Чайлд).
Барнард (Barnard 2000) представил всё развитие антропологии в виде схемы
трех традиций (у него рис. 11.1 на стр. 179, здесь перепечатан как рис. Закл.1), Пер-
вая традиция, в основном французская и социологическая ведет от Монтескье че-
рез Конта к Дюркгейму. Вторая традиция — британская, ведет от Фергюсона через
эволюционистов к Малиновскому и Рэдклифф-Брауну. Третья начинается как гер-
мано-австрийская филологическая и через Боаса становится американской. Эта диа-
грамма трех традиций хороша как мнемоническая схема, но страдает непомерным
651

МОНТЕСКЬЕ
Сен-Симон
i
Конт
Спенсер
Дюркгейм
Мосс
Социологическая
(главным образом,
французская)
СОЦИОЛОГИЯ
Фергюсон
Смит
Причард
ЭТНОЛОГ. ОБЩ.
i
Мейн
Мак Леннан
АНТРОПОЛ, ИНСТ.
Лаббок
Морган
Тайлор
Фрезер
I
Риверс
I
МАЛИНОВСКИЙ
РЭДКЛИФ-БРАУН
Этиологическая
Антропологическая
(главным образом,
британская)
Джонс
1748
Гумбольдт
Гримм
Бопп
Мюллер
Филологнч.
(в осн. немецк.)
Бастиан
1871
I
БРИТАНСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
Ратцель
Гребнер
i
БОАС
i
Крёбер
Лоуи
Географическая
Антропологическая
(германо-австрийская
и американская)
АМЕРИКАНСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ
1896
1922
Рис. Закл.1. Три традиции по Бернарду.
упрощением. Кроме того» она разводит в разные традиции идейно близких ученых.
Спенсер и эволюционисты оказались в разных столбцах, Риверс и диффузионисты
тоже в разных. Не видны транснациональные охваты школ (эволюционисты ведь есть
и французские, диффузионисты — и английские, и т. д.).
Для наглядного представления хода развития антропологии с высоты птичьего по-
лета, я тоже составил схему (рис. Закл.2), на которой научные школы рассмотрены в ко-
ординатах времени (откладывается сверху вниз — более привычно для не-археологов)
и общих характеристик содержания, т. е, аспектов направленности (справа налево от-
кладываются акцентуации на биологию и технику, территориальные соотношения,
психологию — индивидуальную и коллективную — и социологию). Школы, разме-
щенные на этой сетке, ограничены каждая рамками публикаций основных работ, к ней
принадлежащих, а между школами проведены стрелки, указующие их генетические
соотношения, воздействия, влияния. Помечены фамилии лидеров каждой школы.
Что же показывает в итоге эта схема?
Она показывает, прежде всего, что, как и ожидалось, до середины XIX века, когда
темп развития был медленным, а периоды были длительными, деление на школы хотя
652

и было возможно, но одновременно в каждом периоде существовало не более одной
или двух-трех заметных школ. Картина существенно изменяется с конца XIX века.
С 60-х годов эволюционная школа выдвигается на роль диктатора парадигмы. Но
с того же времени в Восточной и Центральной Европе с ней начинает конкурировать
разработка этноцентрических и этноцентрированных концепций (Лацарус и Штейн-
таль — с 60-х годов, Данилевский — также, Гумплович — с 70-х). С 80-х годов эволю-
ционная школа уже вступает в кризис, в Центральной Европе на лидерство претен-
дуют антропогеография и схожие концепции (Ратцель и Вирхов), а во Франции Тард
и Лебон развивают психологическую индивидуализацию. В 90-е годы во Франции
с Тардом и Лебоном в спор вступает социологизм Дюркгейма, а расовую теорию на-
чала века (Гобино) подхватывают Ляпуж и Чемберлен, претендуя на общеантрополо-
гическое значение.
К началу XX века в антропологии одновременно действуют, конкурируя друг
с другом, кроме расовой теории географический детерминизм Градмана и Хантинг-
тона, развитие антропогеографических теорий в творчестве Фробениуса и Гребнера
(диффузионизм как миграционизм и трансмиссионизм) и индивидуалистические
концепции Макса Вебера в Германии, партикуляризм Боаса в Америке, психологиче-
ские идеи Фрейда в Австро-Венгрии и социологизм Дюркгейма и Мосса во Франции.
В межвоенное время и в годы Второй мировой войны наряду с продолжением
развития диффузионизма, партикуляризма (ученики Боаса) и фрейдизма в антро-
пологии, расцветают концепция эквивалентных цивилизаций — циклизм (Шпенг-
лер, Тойнби и Сорокин), направление «культура и личность» в Германии и Америке
(Турнвальд, Бенедикт, Мид, Карпентер), функционализм в Англии (Малиновский
и Рэдклифф-Браун), а в Советской России Пропп развивает структурализм.
В послевоенные десятилетия наряду с активностью неофрейдистов (Фромм)
и функционалистов-интеракционистов расцветают неоэволюционизм (Уайт, Стю-
ард, Харрис, Мёрдок) и структурализм, перерастающий в постструктурализм (Леви-
Строс, Фуко). С 70-х годов XX века наряду с ними всё более широко развертывается
постмодернизм.
Можно было бы подумать, что постмодернизм всё-таки завоевал позиции, с кото-
рых он может диктовать установление единой парадигмы, но это не так. Во-первых,
он не может считаться течением большинства, а во-вторых, сам термин «пост-
модернизм» оказывается шапкой, под которой кроются разнообразные течения:
«критическая теория», феминизм, постструктурализм, восстановление историзма
и индивидуалистических трактовок.
Таким образом, концепция парадигм не подходит к описанию хода развития ант-
ропологии. На начальных этапах развития единые системы правил» хотя и складыва-
лись, но не были ни жесткими, ни повсеместными, а когда развитие стало наиболее
интенсивным и интересным, оно протекало не в рамках парадигмы, а в порядке конт-
роверсы нескольких крупных течений. Не было единственной и фатально неизбеж-
ной парадигмы, которой придерживаться. У рядового антрополога всегда был выбор,
к какому течению примкнуть, какое направление развивать.
653

СВЯЗЬ С БИОЛОГИЧЕСКИМИ
И ТЕХНИЧЕСКИМИ НАУКАМИ
1840
1850
..Шур..
2000
ТЕРРИТОРИАЛЬНОЕ
РАССМОТРЕНИЕ
ИНДИВИДУА-
ЛИСТИЧЕСКИЕ
УЧЕНИЯ
Рис. Закл.2, Размещение
654

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ
УЧЕНИЯ
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ
УЧЕНИЯ
1840
1850
1860
1970
1980
1990
1900
1910
1920
1930
1940
1950
1960
1970
1980
1990
2000
научных течений во времени
655

2. Географический аспект развития антропологии
Антропология как наука имеет свои особенности, которые делают ее особенно
значимой и желанной в некоторых странах и менее популярной в других. Для ее раз-
вития нужны определенные условия, наличествующие в некоторых странах и отсут-
ствующие в других. Можно рассмотреть, как ее успехи ложатся на карту мира, и най-
ти объяснение такому распределению.
Заведомо ясно, что для сравнительной науки, какой является антропология, не-
обходимы знания окрестных народов и некоторая толерантность к чужим культу-
рам. Такими знаниями и такой толерантностью обладали крупные центры античного
мира — Афины, Рим, арабские халифаты в пору своего расцвета, и не обладали тота-
литарные империи древности с изоляционистскими тенденциями — как Китай. Не
обладали также очаги религиозного высокомерия, исключительности и фанатизма —
иудаизм, Византия. Этим определялись регионы и эпохи, в которых разрабатывались
компоненты будущей науки антропологии, появлялись ее ростки. Эпоха Великих гео-
графических открытий немало способствовала сложению антропологии, познакомив
европейцев с множеством новых экзотических народов. Эпоха Реформации открыла
европейцам глаза на возможность придерживаться разных верований.
Как особая наука культурная и социальная антропология складывалась в Европе
и Северной Америке, в ведущих капиталистических государствах XIX века: Англии,
США, несколько позже — Германии и Франции. Это естественно: для серьезных ис-
следований в этой области требовалось многое.
Требовалось, прежде всего, накопление знаний по отсталым народам — коло-
ниальных стран. Здесь преимущество было у метрополий. Колониальной империей
была больше всего Великобритания, в меньшей степени Германия и Франция. Со-
единенные Штаты не имели колоний, но в недавней истории проводили интенсивный
ввоз рабов из колониальных стран и подавление туземного населения в своей стране,
так что обладали в своем собственном обществе колониальным населением.
Для развития антропологии требовалась, далее, благоприятная атмосфера в об-
ществе — относительная свобода сопоставления своего народа с другими, свобода
объективного изучения колониальных и зависимых народов, свобода критического
отношения к привычным нормам своего общества. Эта свобода существовала в демо-
кратических республиках и конституционных монархиях Западной Европы и Амери-
ки. В Центральной Европе эта свобода была ограничена. Ее совсем не было в России
и во многих государствах Восточной Европы, не говоря уже об азиатских государ-
ствах. Там за немногими исключениями и не складывалась антропология, не возника-
ли ее ведущие школы. В России отдельные ученые порою опережали западных в про-
движении к некоторым новациям (Миклухо-Маклай за полвека до Малиновского
поселился у «дикарей», Кавелин пришел к идее пережитков до Тайлора, Данилевский
опередил Шпенглера с идеей эквивалентных цивилизаций, Питирим Сорокин обучал
американцев, Пропп и Лотман старше и плодотворнее Леви-Строса), но в целом раз-
витие российской антропологии было, как справедливо пишут современные учебни-
ки, «вторичным». Скажем, эволюционизм появился в России позже западного, был
менее авторитетен в мире и задерживался в России дольше.
Для такой разносторонней и комплексной науки, как антропология, нужна была
также общая развитость научных исследований — существование ряда смежных
656

наук» научной литературы, научного сообщества» журналов» научных институтов,
университетов и т. д., нужны были денежные фонды, готовые ассигновать перспек-
тивные научные исследования, а эта обстановка наличествовала в ведущих капита-
листических странах Запада и отсутствовала в странах Востока.
Поэтому антропология складывалась так» как она складывалась» и там» где она
складывалась.
В период сложения антропологии ее школы весьма определенно располагались
на географической карте — с четким разделением на два региона: 1) школы, акцен-
тирующие внимание на процессе развития (эволюционизм» социологизм), — эти
в Западной Европе и (позже) в США, и 2) школы, акцентирующие внимание на тер-
риториальных и этнических аспектах (антропогеография, учение Вирхова, этноцент-
рические концепции Гумпловича и др.» циклизм Данилевского и Шпенглера) — эти
в Центральной и Восточной Европе. В этом разделении совершенно четко отразилось
деление Европы по развитости капитализма.
В странах классического развития капитализма (Англия в экономике, Франция
в политике» позже США в том и другом) во второй половине XIX века существова-
ли значительные слои интеллигентного населения с верой в постоянный и постепен-
ный прогресс общества, в успехи реформирования общественных устоев, в то» что
их страны находятся во главе всего человечества на этом пути и показывают всем
пример жизни по общечеловеческим нормам. Естественно сложение здесь концеп-
ций развития общества в этом духе.
В странах Центральной и Восточной Европы развитие капитализма тормозилось
засильем землевладельческих классов, господствовавших при феодализме и сохра-
нившихся от прежнего строя. В Германии это были юнкера, в России — помещики.
Здесь у интеллигенции не было таких оптимистических настроений. Одни с унынием»
другие с удовлетворением верили в незыблемость традиционных устоев и надеялись
на личные достоинства монархов и героев. В этих условиях не было оснований для
сложения концепций эволюционного развития и социологизаторского реформиро-
вания. С другой стороны, в этом регионе Европы государственное развитие пошло
по линии создания не национальных государств» а многонациональных империй —
России, Австро-Венгрии, Турции, позже — Югославии. Здесь то и дело вспыхивали
межнациональные территориальные споры и остро дебатировались межэтнические
отношения. В Германии также эти вопросы волновали идеологических лидеров —
из-за ее запоздалого объединения и претензий на лидерство в Европе и на соседние
земли. Поэтому в данном регионе складывались концепции антропогеографические
и этнокультурные (Ратцель и Вирхов), индивидуализирующие (Макс Вебер), позже —
расово -разграничительные.
3. Фигуры и конфигурации
С рубежа XX века стало модно писать историю без имен: политическую исто-
рию — по социальным движениям, историю искусств — по стилям и течениям, исто-
рию науки — по школам, направлениям и концепциям. Это имеет свой резон» но при
таком подходе утрачивается печать индивидуальности, лежащая на всем творчестве,
в том числе и на стилях, школах и концепциях. За фрейдизмом пропадает Фрейд,
657

за спенсерианством не виден Спенсер, за партикуляризмом исчезает Боас. Между
тем, фрейдизм не даром назван по Фрейду, спенсерианство не случайно носит это
имя, а если партикуляризм не окрещен боасианством, то это не значит, что на нем нет
печати Боаса.
Более того, сами имена и личности тоже могут послужить материалом для обоб-
щения, и эти обобщенные наблюдения весьма интересны.
Прежде всего, бросается в глаза странная парность лидеров в ряде школ — как
два царя в Спарте. У создателей «психологии народов» это Лацарус и Штейнталь.
У эволюционистов Лаббок и Тайлор еще не вполне образуют пару равноправных ли-
деров — Тайлор перевешивает, хотя с ним соперничают МакЛеннан, Фрейзер и Ри-
верс. Но уже у функционалистов Малиновский и Рэдклифф-Браун явно конкуриро-
вали в борьбе за лидерство. У неоэволюционистов такие роли играли Лесли Уайт и
Джулиан Стюард. Из диффузионистов Гребнер и Анкерман часто упоминаются как
парные фигуры, но могут быть названы также Эллиот Смит и Риверс. Рут Бенедикт
и Маргарет Мид — две женщины, лидировавшие в персоналистской школе (в движе-
нии «культура и личность»). Дюркгейм и Мосс, Поланьи и Долтон, Салинз и Сервис,
Пропп и Лотман, Фуко и Барт — история антропологии то и дело как бы выдвигает
на созданные эпохой роли по нескольку фигур. Новации вносятся сразу несколькими
учеными — в этом отражается дух эпохи. Всё это подтверждает неслучайность исто-
рических фигур (их называют гениями), детерминированность их эпохой, сложив-
шимися социальными условиями, которые и вызывают их к жизни.
В то же время несомненна индивидуальность каждого видного антрополога и не-
повторимость каждого течения, каждой школы. Сухой, педантичный Дюркгейм и
экспансивный Мосс резко различимы в социологической школе. Морган колоритно
выделяется среди эволюционистов, и историографы открывают в нем всё новые сто-
роны. Риверс, с его переходом «в другую веру», никак не может быть уложен в детер-
министскую схему простого выразителя социальных интересов. Работы артистично-
го Леви-Строса очень своеобразны, легко узнаваемы и служат образцом для массы
подражаний, образуя стиль, который, собственно, и сходит за французский струк-
турализм. Индивидуальность не удалить из истории и не заглушить детерминизмом.
В балансе между этими крайностями и состоит мастерство историографа.
По ходу изложения я уже отмечал заметное скопление гомосексуалов среди вы-
дающихся антропологов, начиная с Монтеня и Александра Гумбольдта. В некоторых
школах это просто бросается в глаза. Среди исследователей колониальной Африки
это Бёртон, Стэнли, Роде и Бастиан. Среди эволюционистов это Вестермарк, Риверс,
Хокарт, весьма подозрительна и сугубо холостяцкая настроенность Спенсера. Сре-
ди приверженцев исследований «культуры и личности» это Рут Бенедикт, Маргарет
Мид, Горер и неофрейдист Салливен. Среди постструктуралистов это Мишель Фуко
и Ролан Барт. Для сравнения можно привести смежную науку археологию, где гомо-
сексуальность отмечена только у Винкельмана, Артура Эванса и у не столь известно-
го археолога-классициста Бото Грэфа.
С обилием гомосексуалов в антропологии можно сопоставить обилие других из-
гоев и аутсайдеров или, по крайней мере, экзотических фигур. Квакеры были религи-
озным меньшинством, религиозными диссидентами, и в XIX веке по необходимости
отстаивали толерантность и либеральную политику — к ним принадлежали Тайлор
658

и Линтон. К середине XIX века образованные евреи в большинстве вошли в состав ев-
ропейской интеллигенции, но сохраняли несколько обособленное положение и обо-
стренную чувствительность к разным формам угнетения и национального неравно-
правия* Они еще не вполне вышли из состояния кастовой обособленности. Евреи
оказались непропорционально густо представлены среди ведущих фигур антропо-
логии: Лацарус и Штейнталь, Гумплович, Дюркгейм, Мосс, Леви-Брюль, Фрейд, Боас
и многие его ученики (Голденуайзер, Радин, Сепир» Лоуи), Кардинер, Леви-Строс,
в России — Штернберг, Богораз и Иохельсон. В XIX веке социалисты и революцио-
неры были на положении обособленного и нередко преследуемого или» по меньшей
мере, подозреваемого меньшинства. К ним из антропологов принадлежали Данилев-
ский (в юности), Вирхов (тоже в молодости), Дюркгейм, Сорокин и Лесли Уайт, те же
Штернберг и Богораз (народовольцы), с революционерами был связан и Рэдклифф-
Браун, Леви-Строс называл себя марксистом.
Чем обусловлено столь высокое участие аутсайдеров всех этих видов в антропо-
логии? Вероятно, спецификой этой науки. Аутсайдеры всех мастей тянулись к ней
потому, что тяготились нормами окружающего их общества и его культуры, а антро-
пология, сопоставляя эти нормы с нормами других обществ, учила сознавать относи-
тельность этих ценностей, признавать саму возможность иных норм, вырабатывала
критическое отношение к этноцентрическому взгляду на мир. Релятивизм изначаль-
но присущ антропологии, по самой ее природе.
4. Нестандартные источники достижений
Нестандарность замечается и в другом. Некоторые выдающиеся антропологи
имели нестандартное образование — в эпоху распространенности и регулярности
всеобщей средней школы и университета были самоучками. Спенсер учился дома
по нездоровью. Эдвард Тайлор колледжа и университета не посещал, вместо этого
учился только в квакерской школе, поскольку его готовили к карьере промышлен-
ника-предпринимателя. Науки и языки осваивал самообразованием. Самоучкой, по
сути, был Фробениус. Питирим Сорокин до университета кончал только церковно-
приходское училище. Возможно, нестандартность образования как-то сказывается
в нестандартности мышления.
Еще интереснее случаи, когда научная деятельность оказывалась наилучшим об-
разом обеспеченной не стандартным образом — карьерой университетского профес-
сора или музейного работника, а удачным поворотом частной жизни — богатым на-
следством или выгодной женитьбой или дружбой со щедрым спонсором. Александр
Гумбольдт отправился в свои импозантные путешествия, получив огромное наслед-
ство от матери. Результаты этих путешествий заняли 23 тома. Гумбольдт надеялся на
поддержку Наполеона. Когда его представили императору, тот спросил: «Я слышал,
вы собираете растения?» — «Да, сир». — «Моя жена тоже», — заметил император
и отвернулся, утратив интерес. Спенсер смог заняться по-настоящему научными ис-
следованиями и публиковать их с 1853 г., получив наследство от дяди. Да, он проявил
огромную трудоспособность, но где были бы все его многочисленные тома, если бы
не это наследство? Эдвард Тайлор женился на состоятельной женщине Анне Фокс
и в результате смог целиком отдаться науке и путешествиям по музеям за свой счет.
659

Макс Вебер смог целиком предаться исследованиям только когда получил наследство
от матери. У Фрейзера жена стала, по сути, бесплатным помощником. Вестермарк
и сам имел деньги — он происходил из состоятельной семьи.
Всякое общество с классовым расслоением имеет много недостатков. Но одно из
преимуществ такого общества, в частности капитализма, это образование слоя людей
с достатком, свободных от заботы о дне насущном. Конечно, эти люди далеко не всег-
да используют свое свободное время и средства на науки, искусства и изобретения.
А если и используют, то далеко не всегда это приносит выдающийся результат — ну-
жен еще и талант. Но когда люди с талантом появляются в этом слое или приобщают-
ся к нему, то результат обычно далеко превосходит всё, чего может достичь общество,
обеспечивая ученых в предусмотренном регулярном порядке и требуя от ученого от-
меренный труд взамен.
Если бы общество могло выделить ряд молодых ученых, проявивших энтузиазм
и талант, и снабдить их крупными ассигнованиями на всю оставшуюся жизнь, пре-
доставив возможность бесконтрольно распоряжаться этими средствами, некоторые
средства, возможно, были бы потрачены впустую» но общим результатом был бы
сильный прорыв в науке. Таковы некоторые частные уроки истории антропологии,
уроки не только для антропологии.
660

БИБЛИОГРАФИЯ
Абаев В. И. 1990. Жорж Дюмезиль. — Дюмезиль Ж. 1990. Скифы и нарты. М., Наука:
224-227.
Аверкиева Ю. П. 1963. О некоторых этнопсихологических исследованиях в США. —
Ефимов А. В. и Аверкиева Ю. П. (ред.). Современная американская этнография.
М., Изд-во АН СССР: 64-96.
Аверкиева Ю. П. 1979. История теоретической мысли в американской этнографии.
М.» Наука.
Александренков Э. Г. 1976. Диффузионизм в зарубежной западной этнографии. —
Бромлей Ю. В. (ред.). Концепции зарубежной этнологии. Критические этюды. М.,
Наука: 26-67.
Алексеев Н. Н. 1998. Русский народ и государство. М., Аграф.
Андерсон П. 1991. Размышления о западном марксизме. На путях исторического ма-
териализма. Пер. с англ. М.» Интер-Версо.
Андреев Л. Г. 2004. Жан-Поль Сартр: свободное сознание и XX век. М., Geleos.
Антология 2006. = Антология исследований культуры. Интерпретация культуры.
2-е изд. СПб.» Изд-во С.-Петерб. ун-та.
Арон Р. 1960. Опиум для интеллигенции. Пер. с фр. Мюнхен, ЦОПЗ.
Арон Р. 1993. Мнимый марксизм. Пер. с фр. М., Прогресс.
Арон Р 2000. Избранное: Введение в философию истории. Пер. с фр. М.; СПб., Пер
СЭ.
Арский Ф. Н, 1974. Страбон. М., Мысль.
Артановский С. Н. 1963а. Культурный релятивизм в американской этнографии. —
Ефимов А. В. и Аверкиева Ю. П. (ред.). Современная американская этнография.
М., Изд-во АН СССР.
Артановский С. Н. 19636. Марксистское учение об общественном прогрессе и «эво-
люция культуры» Л. Уайта. — Ефимов А. В. и Аверкиева Ю. П. (ред.). Современ-
ная американская этнография. М., Изд-во АН СССР: 50-63.
АртемоваО. Ю. 1997. А.Н.Максимов и его исследования. Нетускнеющее обаяние
критического ума. — Максимов А. Н. Избранные труды. М., Восточная литерату-
ра: 451-496.
Артемова О. Ю. 2009. Колено Исава: Охотники, собиратели, рыболовы (опыт изу-
чения альтернативных социальных систем). М.: Смысл.
Байбурин А. К. 1990. Ритуал: свое и чужое. — Путилов Б. Н. (ред.). Фольклор и эт-
нография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л„ Наука:
3-17.
Балановская Е. В., Балановский О. Л. 2007. Русский генофонд на Русской равнине.
Москва, Луч.
Балуев Б. П. 1999. Споры о судьбах России: Н. Я.Данилевский и его книга «Россия
и Европа». М., Эдиториал УРСС.
Барг М. А. 1987. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., Мысль.
Басилов В. Н. 1992. Этнография: есть ли у нее будущее? — ЭО, 4: 3-17.
661

Бахта В. М. 1963. Проблема аккультурации в современной этнографической литера-
туре США. — Ефимов А. В. и Аверкиева Ю. П. (ред.). Современная американская
этнография. М, Изд-во АН СССР: 184-222.
Бахтин В. 1992. Ни одного анекдота. Ну и правительство! — Смена» 4 окт.
Бахтин М. М 1965. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья
и Ренессанса. М.» Художественная литература.
Бахтин М. М. 2003. Формальный метод в литературоведении: Критическое введение
в социологическую поэтику. М.» Лабиринт.
Безверхний В. Н. Философия истории. — Волхв 1993,1 (7).
Велик А. А. 1989. Психологическое направление в этнологии США. Этология в эт-
нологии. — Веселкин Е. А. и Тишков В. А. (ред.). Этнология в США и Канаде. М.,
Наука: 205-214.
Велик А. А. 1991. Психологическая антропология: некоторые итоги развития. — Коз-
лов С. Я. и Пучков П. И. (ред.). Этнологическая наука за рубежом. М., Наука: 24-51.
Велик А. А. 1993. Психологическая антропология: история и теория. М., Институт
этнологии и антропологии РАН.
Бенедикт Р. 1992. Образы культуры. — Человек и социокультурная среда. Вып. 2. М.,
ИНИОН.
Бенедикт Р. 2004. Хризантема и меч. Пер. с англ. М., Росспэн.
Бердяев Н. А. 1991. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной фило-
софии. — Русское зарубежье. Л., Лениздат.
Бицилли П. М. 1995. Элементы средневековой культуры. СПб., Мифрил.
Бицилли П. М. 1996. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., Мифрил.
Блаватская Е. П. 1902. Разоблаченная Изида. Ключ к тайнам современной и древней
науки и теософии. Тт. 1-2. М., Российское теософское общество.
Блаватская Е. П. 1993. Тайная доктрина. Тт. 1-3. Смоленск, Ток.
Блаватская Е. П. 2001. Скрижали астрального света. М., ЭСМО-Пресс.
Боас Ф. 1926. Ум первобытного человека. Пер. с англ. М.; Л., Госиздат.
Больнов О. Ф. 1999. Философия экзистенциализма: Философия существования. СПб.,
Лань.
Борофски Р. 1995. Введение к книге «Осмысливая культурную антропологию». — ЭО,
1:3-18.
Бромлей Ю. В. 1973. Этнос и этнография. М., Наука.
Бром лей Ю.В. 1981. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории).
М., Наука.
Бромлей Ю. В. 1983. Очерки теории этноса. М., Наука.
Бросс Ш. де. 1973.0 фетишизме. Пер. с фр. М., Мысль.
Бугенвиль Л. А. 1961. Кругосветное путешествие на фрегате «Будёз» и транспорте
«Этуаль». М.5 Географгиз.
Бутинов Н. А. 1979. Леви-Строс и проблемы социальной организации австралийских
аборигенов. — Бромлей Ю. В. (ред.). Этнография за рубежом. М., Наука: 114-148.
Бюттнер Т. 1985. Лео Фробениус — исследователь Африки: достижения и заблужде-
ния. — Пиотровский Б. Б. и Туполев Б. М. (ред.). Изучение истории Африки. Проб-
лемы и достижения. М., Наука.
662

Вандалковская М. Г. 1997. Историческая наука русской эмиграции: «Евразийский соб-
лазн». М., Памятники исторической мысли.
Вебер М. 1990. Избранные произведения. М., Прогресс.
Вебер М. 1994. Хозяйственная этика мировых религий. М., Юрист.
Веселкин Е. А. 1976. Теория социальной сети в британской социальной антрополо-
гии. — Бромлей Ю. В. (ред.). Концепции зарубежной этнологии. Критические этю-
ды. М., Наука: 125-152.
Веселкин Е. А. 1977. Кризис британской социальной антропологии. М., Наука.
Веселкин Е. А. 1979. Структурализм: претензии на философию (теоретические про-
блемы британского этнологического структурализма). — Бромлей Ю. В, (ред.). Эт-
нография за рубежом. М„ Наука: 88-113,
Вико Дж. 1940. Основания новой науки об общей природе наций. Л., Художественная
литература.
Винклер Г. 1913. Вавилонская культура в ее отношении к культурному развитию че-
ловечества. М„ Фарос.
Виппер Р. Ю. 1907. «С Востока свет». М„ типолитогр. И. Н. Кушнерева.
Вишняцкий Л. Б. 2002а. Введение в преисторию. Проблемы антропогенеза и станов-
ления культуры. Кишинев, Высшая Антропологическая Школа.
Вишняцкий Л. Б. 20026. О движущих силах развития культуры в преистории. — Вос-
ток 2: 19-39.
Вишняцкий Л. Б. 2005. История одной случайности или происхождение человека.
Фрязино, Век 2.
Вольтер Ф. М. 1775. Опыт о нравах и духе наций. Русский вольный перевод. Новое
расположение истории человеческого разума. СПб, (без изд-ва).
ВольтманЛ. 1905. Политическая антропология. Исследование о влиянии эволю-
ционной теории на учение о политическом развитии народов. Пер. с нем. СПб.,
О. Н. Попова.
Вундт В. 1912. Проблемы психологии народов. Пер. с нем. М., Космос.
Гадамер X. Г. 1988. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М„ Прогресс.
Гарденберг Фр. Ф. (Новалис). 2006. Вера и любовь» или король и королева. — Ле-
вит С. Я. (ред.). Эстетика немецких романтиков. СПб., Изд-во С.-Петерб. ун-та:
5-14.
Гарин И. И. 2004. Что такое мистика? В 2 т. М., Терра — Книжный клуб.
Гастев А. К. 1971. Поэзия рабочего удара. М.» Художественная литература.
ГеллнерЭ. 1990. Две попытки уйти от истории. — Одиссей. Человек в истории. М.,
Наука: 147-166.
Геннеп А. ван. 1999. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. Пер. с фр.
М., Восточная литература.
Генон Р. 1991. Кризис современного мира. Пер. с фр. М„ Арктогейя.
Генон Р. 2000. Очерки о традиции и метафизике. Пер, с фр. СПб., Азбука.
Генон Р. 2002. Символика священной науки. Пер. с фр. М., Беловодье.
Генон Р. 2004. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика.
Пер. с фр. М., Беловодье.
Генон Р. 2005. Восток и Запад. Пер. с фр. М., Беловодье.
Гердер И. Г. 1959. Избранные сочинения. Пер. с нем. М.; Л„ Гослитиздат.
663

Гердер И. Г. 1977. Идеи к философии истории человечества. Пер. с нем. М.» Наука.
Гессе Г. 2000. Игра в бисер. Пер. с нем. СПб., Азбука.
Гирц К. 1997. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативнои теории культу-
ры. — Антология исследований культуры. XI. СПб.» Университетская книга: 171-200.
ГобиноЖ. Ф. де. 2001. Опыт о неравенстве человеческих рас. М., Одиссей, Олма-
Пресс
Горький М. 1979. Разрушение личности. — Горький М. Собр. соч. в 16 т. М.» Правда.
Т. 16:219-275.
Гофман А. Б. 1972. Социологизм как концепция: Эмиль Дюркгейм. — Историко-фи-
лософский сборник. М., Изд-во Моск. ун-та.
Гофман А. Б. 1976. Социологические концепции Марселя Мосса. — БромлейЮ. В.
(ред.). Концепции зарубежной этнологии. Критические этюды. М., Наука: 96-124.
Гофман А. Б. 1977. Элитизм и расизм. — Расы и народы. Т. 7. М., Наука: 128-142.
Грецкий М. Н. 1978. Философский структурализм. — Богомолов А. С. (ред.). Совре-
менная буржуазная философия. М.» Высшая школа: 540 — 560.
Гроссе Е. 1898. Формы семьи и формы хозяйства. Пер. с нем. Москва, магазин «Книж-
ное дело».
Грязное Б. С. 1975. Эволюционизм Г. Спенсера и проблемы развития науки. — Гор-
ский Д. П. и Грязнов Б. С. (ред.). Позитивизм и наука: Критический очерк. М., Нау-
ка:
Гудрик-Кларк Н. 2004. Оккультные корни нацизма. М., Яуза — ЭКСМО.
Гумилев Л. Н. 1989а. Древняя Русь и Великая Степь. М., Мысль.
Гумилев Л. Н. 19896. Этногенез и биосфера Земли. Л., Изд-во Ленингр. ун-та.
Гумилев Л. Н. 1992. От Руси к России: Очерки этнической истории. М., Прогресс.
Гумилев Л. Н. 1993. Исповедь последнего евразийца. Ритмы Евразии. Эпохи и циви-
лизации. М.> Экопрос.
Гумплович Л. 1895. Социология и политика. Пер. с нем. М., Д. А. Бонч-Бруевич.
Гуревич А. Я. 1972. Категории средневековой культуры. М., Искусство.
Гуревич А, Я. 1981. Проблемы средневековой народной культуры. М., Искусство.
Гуревич А. Я. 1987. Ведьма в деревне и пред судом (народная и ученая традиции в по-
нимании магии). — Успенский Б. А. (ред.). Языки культуры и проблемы перево-
димости. М., Наука: 12-46.
Гуревич А. Я. 1989. Культура и общество средневековой Европы глазами современни-
ков. Exempla, XIII век. М.» Искусство.
ГуревичА. Я. 1990. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства.
М„ Искусство.
Гуревич А. Я. 1993. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., Индрик.
Гуревич П. С. 1984. Возрожден ли мистицизм? Критические очерки. М., Политиздат.
Гюнтер Г. Ф. К. 2002, Избранные работы по расологии. Пер. с нем. М., Белые альвы.
Дадун Р. 1994. Фрейд. Пер. с франц. М., АО X. Г. С.
Далин В. Д. 1968. Французские историки эпохи Реставрации. — Маркс-историк. М.,
Госполитиздат: 7-32.
Данилевский Н. Я. 1871. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические от-
ношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., Общественная польза.
664

Данченко Е. М. 1997. О сходстве взглядов С. М. Широкогорова и Л. Н. Гумилева на
природу этноса. — Ежегодник Омского гос. пед. ун-та. Гуманитарные знания, се-
рия: преемственность. Вып. 1. Омск: 72-74.
ДараганН. Я. 1983. Предмет и метод исследования в «Структурной антропологии»
К. Леви-Строса. — Бромлей Ю. В. (ред.). Пути развития зарубежной этнологии.
М., Наука: 25-48.
Делич Фр. 1904. Библия и Вавилон. Пер. с нем. СПб., типолитограф. И. Лурье.
Джеймс У. 1993. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. М.» Наука.
Дидро Д. 1935. Собрание сочинений. Т. II. Философия. М.; Л., Гослитиздат.
Дидро Д. 1956. Избранные атеистические произведения. М., Изд-во АН СССР.
Додельцев Р. Ф. 1989. Концепция культуры 3. Фрейда. М., Знание.
Докинз Р. 1993. Эгоистичный ген. М., Мир.
Докинз Р. 2010. Расширенный фенотип: длинная рука гена. Астрель, Corpus.
Дольник В. Р. 1994. Непослушное дитя биосферы. Беседы о человеке в компании птиц
и зверей. М., Педагогика-Пресс.
Дуглас М. 2000. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу.
М., Канон-Пресс-Ц — Кучково поле.
Дюмезиль Ж. 1976. Осетинский эпос и мифология. Пер. с фр. М., Наука.
Дюмезиль Ж. 1986. Верховные боги индоевропейцев. Пер. с фр. М„ Наука.
Дюркгейм Э. 1899. Метод социологии. Киев — Харьков, Ф. А. Иогансон.
Дюркгейм Э. 1900. О разделении общественного труда. Одесса, тип. Г. М. Левинсона.
Дюркгейм Э. 1912. Самоубийство: Социологический этюд. СПб, Н. П. Карбасников.
Дюркгейм Э. 1991. О разделении общественного труда. Метод социологии. Пер. с фр.
М., Наука.
Дюркгейм Э. и МоссМ. 1996. О некоторых первобытных формах классификации.
К исследованию коллективных представлений. — Мосс М. 1996. Общества. Об-
мен. Личность: Труды по социальной антропологии. Пер. с фр. М„ Восточная ли-
тература: 6-73.
Дьяконов И. М. 1958. Этнос и социальное деление в Ассирии. — Советское востоко-
ведение, 6: 43-56.
Елфимов А. Л. 1992. Клифорд Гирц: интерпретация культур. — ЭО> 3: 144-150.
Замошкин Ю. А. 1966. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., Наука.
Здравомыслов А. Г. 1968. Функционализм и его критика. Структурно-функциональ-
ный анализ в современной социологии. М„ Наука.
Золотарев А. М. 1936. Фриц Гребнер. — СЭ, 1: 73-80.
Золотарев А. М. 1964. Родовой строй и первобытная мифология. М., Наука.
Золотаревская И. 1948. Функциональная школа в этнографии. — СЭ, 1: 212-214.
Иванов В. В. 1978. Клод Леви-Строс и его структурная антропология. — Природа, 1:
77-89.
Игнатенко А. А. 1980. Ибн-Хальдун. М„ Мысль.
Исаева И. А. (состав, и ред.). 1992. Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы
России. М., Русск. книга.
Кабо В. Р. 1986. Первобытная доземледельческая община. М., Наука.
Кабо В. Р. 1995. Дорога в Австралию. New York, Effect Publ.
665

Касавин И. Т. (состав, и ред.). 1990. Заблуждающийся разум? Многообразие вненауч-
ного знания. М., Политиздат.
Кастанеда К. 1991. Дверь в иные миры. Пер. с англ. СПб., Васильевский остров, т. 1-2.
Кастанеда К. 1992. Путешествие в Икстлан. Пер. с англ. М., Миф.
Кастанеда К. 1996. Тропа толтеков. Руководство по учению дона Хуана Матуса, Кар-
лоса Кастанеда и других толтеков-видящих. Пер. с англ. Киев; София; М., Транс-
персональный институт.
Кастанеда К. 2000. Учение дона Хуана. Пер. с англ. СПб., Азбука.
Клакхон К. К. М. 1998. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., Евра-
зия.
Клейн Л. С. 1972. О приложимости идей кибернетики к построению общей теории
археологии. — Тезисы докладов на секциях, посвященных итогам полевых иссле-
дований 1971 г. М., Наука: 14-16.
Клейн Л. С. 1975. Проблема смены культур в современных археологических теори-
ях. — Вестн. Ленингр. ун-та, 8: 95-103.
Клейн Л. С. 1978а. Археологическая теория. — Проблемы археологии. Вып. 2. Л., Изд-
во Ленингр. ун-та: 8-17.
Клейн Л. С. 19786. Археологические источники. Л., Изд-во Ленингр. ун-та.
Клейн Л. С. 1979. Понятие типа в современной археологии. — Клейн Л. С. (ред.). Типы
в культуре. Л., Изд-во Ленингр. ун-та: 50-74.
Клейн Л. С. 1981. Проблема смены культур и теория коммуникации. — Ковальчен-
ко И. Д. (ред.). Количественные методы в гуманитарных науках. М., Изд-во Моск.
ун-та: 18-23.
Клейн Л. С. 1982. Введение в специальность. — Программа спецкурсов по археологии
и этнографии. Свердловск, Изд-во Уральского ун-та: 3-7.
Клейн Л. С. 1991. Археологическая типология. Л., Изд-во АН СССР, ЛФ ЦЭНДИСИ,
Ленингр. археологич. науч.-исслед. объединение.
Клейн Л. С. 1992. Горькие мысли «привередливого рецензента» об учении Л. Н. Гуми-
лева. — Нева, 4:228-246.
Клейн Л. С. 1993. Феномен советской археологии. СПб., Фарн.
Клейн Л. С. 1995. Археологические источники. Второе, доп. изд. СПб., Фарн.
Клейн Л. С. 1996. Мы кроманьонцы: Дезадаптация человека к современной куль-
туре. — Смыслы культуры. Международная научная конференция 11-13 июня
1996 г. Тезисы докладов и выступлений. СПб., изд-во не указ.: 205-209.
Клейн Л. С. 1997. Культурно-исторический процесс и теория коммуникации. — Грани
культуры. Вторая международная научная конференция 4-6 ноября 1997 г. Тезисы
докладов и выступлений. СПб., изд-во не указ.: 107-110.
Клейн Л. С. 2000а. Археология в седле (Косинна с расстояния в 70 лет). — Stratum plus,
4:88-140.
Клейн Л. С. 20006. Каталог кораблей: Структура и стратиграфия, — Stratum plus, 3:
17-51.
Клейн Л. С. 2001. Принципы археологии. СПб., Бельведер.
Клейн Л. С. 2005. Культура, первобытный примитивизм и концлагерь. — Культура
и глобальные вызовы мирового развития. V Международные Лихачевские науч-
ные чтения, 19-20 мая 2005 года (Конгресс петербургской интеллигенции). СПб.,
изд неуказ.: 111-114.
666

Клейн Л. С. 2010. История антропологических идей и шустрых людей. — «Троицкий
вариант — Наука», 24 (69), 21 дек. 2010:11.
Клейн Л. С. 201L История археологической мысли. Т1-2. СПб, Изд-во Санкт-Петерб.
ун-та.
Козлов В. И. 1967. О понятии этнической общности. — СЭ» 2:100-11L
Козлов В. И. 1974. Проблема этнического самосознания и ее место в теории этноса. —
СЭ, 2: 79-92.
Козлов В. И. 1995. Письмо в редакцию. — ЭО, 6:173-175.
Козлов В. И. 2001. Об академике Юлиане Владимировиче Бромлее — ученом и чело-
веке. — ЭО, 4: 3-9.
Козлов В. И. (ред.) 2003. Академик Ю. В. Бромлей и отечественная этнология. 1960-
1990-е годы. М., Наука.
Конквест Р. 1988. Жатва скорби. Лондон, OPL
Коротаев А. В. 2003. Джордж Питер Мердок и школа кросс-культурных исследова-
ний.— Мердок Д. П. Социальная структура. Пер. с англ. М.» ОГИ.
Косарев М. Ф. 1988. О движущих силах экономического развития в древние эпохи
(по урало-сибирским материалам). — Материальная культура древнего населения
Урала и Западной Сибири. Свердловск, Изд-во Уральского ун-та.
Косвен М. Л.-Г. 1933а. Морган. Жизнь и учение. Л., Институт народов севера.
Косвен М. О. 19336. Рихард Турнвальд и его этнографические труды. — СЭ, 3/4: 193—
197.
Крадин Н. Н., Коротаев А. В., Бондаренко Д. М.» Лынша В. А. (ред.). 2000. Альтерна-
тивные пути к цивилизации. М.» Логос.
Кук Дж. 1948. Путешествие к Южному полюсу и вокруг света. Пер. с англ. М., Гос. изд-
во геогр. литературы.
Купер А. 1993. Постмодернизм, Кембридж и «Великая Калахарская дискуссия» // ЭО,
4: 3-15.
Леббок Д. 1876. Доисторические времена, или Первобытная эпоха человечества, пред-
ставленная на основании изучения остатков древности и нравов и обычаев совре-
менных дикарей. Пер. с англ. М.» редакция сборника «Природа».
Лебон Г. 1899. Психология социализма. Пер. с фр. СПб., типография Пайкина.
Лебон Г. 1906. Психологические законы эволюции народов. Пер. с фр. СПб., Ф. Пав-
ленков.
Лебон Г. 1995. Психология народов и масс. Пер. с фр. СПб., Макет.
Лебон Г. 1998. Психология толп. Пер. с фр. М., Институт психологии РАН, КСП.
Леви-Брюль Л. 1930. Первобытное мышление. Пер. с фр. М„ Атеист.
Леви-Брюль Л. 1937. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Пер. с фр. М.,
ГАИЗ.
Леви-Брюль Л. 2002. Первобытный менталитет. Пер. с фр. СПб., Европейский Дом.
Леви-Строс К. 1983. Структурная антропология. Пер. с фр. М., Наука.
Леви-Строс К. 1984. Печальные тропики. Пер. с фр. М., Мысль.
Леви-Строс К. 1994. Первобытное мышление. Пер. с фр. М, Республика.
Лоренц К. 1994. Агрессия (так называемое «зло»). Пер. с нем. М., Прогресс-Универс.
Лурье С. В. 1998. Историческая этнология. М„ Аспект Пресс.
Лурье Я. С. 1994. Древняя Русь в сочинениях Л. Н. Гумилева. — Звезда 10: 167-177.
667

Лэмэ Э. 1970. Рождение социальной антропологии во Франции. — Эпоха Просвеще-
ния. М.; Париж.
Магидович И. П. (ред.). 1950. Путешествия Христофора Колумба. Дневники, письма,
документы. М., Географгиз.
Магидович И. П. 1967. Очерки по истории географических открытий. М., Учпедгиз.
Мак-Фарленд Д. 1988. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция.
Пер. с англ. М., Мир.
Малиновский Б, 1998. Магия, наука и религия. Пер. с англ. М., Рефл-бук.
Малиновский Б. 1999. Научная теория культуры. Пер. с англ. М., ОГИ.
Малиновский Б. 2004а. Избранное: Динамика культуры. Пер. с англ. М., Росспэн.
Малиновский Б. 20046. Избранное: Аргонавты Западной части Тихого океана. Пер.
с англ. М., Росспэн.
Мальтус Т. Р. 1868. Опыт о законе народонаселения. В 2 т. Пер. с англ. СПб., К. Т. Сол-
датенков.
МаркарянЭ. С. 1962. О концепции локальных цивилизаций. Критический очерк.
Ереван, Изд-во АН Арм. ССР.
Марков Г. Е. 1979. Развитие современной германской буржуазной этнологии. — Бром-
лей Ю. В. (ред.). Этнография за рубежом. М., Наука: 149-168.
Марков Г. Е. 1993. Очерки истории немецкой науки о народах. Ч. 1-2. М., Библиотека
российской этнографии.
Марков Г. Е. 2004. Немецкая этнология. М., Академический проект.
Матюшин Г. Н. 1988. Экологические кризисы и их роль в смене культур каменного
века. — Марковин В. И. (ред.). Природа и человек. М., Наука: 21-60.
Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., Восточная литература.
Мердок Д. П. 2003. Социальная структура. Пер. с англ. М., ОГИ.
Мид М. 1988. Культура и мир детства. Пер. с англ. М., Наука.
Мид М. 2004. Мужское и женское: Исследование полового вопроса в меняющемся
мире. Пер. с англ. М„ Росспэн.
Микулинский С. Р., Ярошевский М. Г., Кребер Г., Штейнер Г. (ред.). 1977. Школы в на-
уке. М., Наука.
Моль А. 1972. Социодинамика культуры. Пер. с фр. М„ Прогресс.
Монтень М. 1958. Опыты. В 3 кн. Пер. с фр. 2-е изд. Л., Изд-во АН СССР.
Монтескье Ш. Л. 1955. Избранные произведения. М., Госполитиздат.
Монтескье Ш. 1999. О духе законов. Пер. с фр. М., Мысль.
Морган Л. Г. 1934. Древнее общество, или исследование линий человеческого про-
гресса от дикости через варварство к цивилизации. Пер. с англ. Л., Институт на-
родов Севера ЦИК СССР.
Морган Л. Г. 1983. Лига Ходенсауни, или ирокезов. Пер. с англ. М., Наука.
Мороз Е. Л. 1999. Наследие евразийцев. Между историософией и политикой. — Ба-
рьер, 5: 72-102.
Мороз Е. Л. 2001. Соблазняющие власть: евразийский фантом. — Барьер, 7: 21-48.
Моррис Д. 2001. Голая обезьяна. Человек с точки зрения зоолога. Пер. с англ. СПб.,
Амфора.
МоссМ. 1996. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологиии.
Пер. с франц. М., Восточная литература.
668

Мулуд Н. 1973. Современный структурализм. Размышления о методе и философии
точных наук. М., Прогресс.
Мэн Г. С. 1873. Древнее право» его связь с древней историей общества и его отноше-
ние к новейшим идеям. Пер. с англ. СПб.» ред. журн. «Знание» С. Д. Коропчевский
и И. А. Голдсмит.
Мэн Г. С. 1874. Деревенские общины на Востоке и Западе, Шесть лекций. Пер, с англ.
СПб.» Русская книжная торговля.
Мэн Г. С. 1876. Древнейшая история учреждений. Лекции. Пер. с англ. СПб.» ред.
журн. «Знание» С. Д. Коропчевский и И. А. Голдсмит.
Мэн Г. С. 1884. Древний закон и обычай. Исследования по истории древнего права.
Пер. с англ. М.» ред. «Юридического Вестника».
Никифоров А. И. 1928. К вопросу о морфологии изучения народной сказки. — Сбор-
ник Отделения Русск. яз. и словесности Акад. наук СССР» т. CI, № 3. Статьи по сла-
вянской филологии и русской словесности. Сборник статей в честь акад. А. И. Со-
болевского. Л.» Изд-во АН СССР: 173-178.
Никишенков А. А. 1986. Из истории английской этнографии. Критика функциона-
лизма. М., Наука.
Никишенков А. А. 1992. Н. С. Трубецкой и феномен евразийской этнографии (пре-
дисловие к публикации). — ЭО, 1: 89-92.
Одуев С. Ф. 1998. Навстречу Логосу: Экзистенциализм и герменевтика. М», РАНС.
Ольдерогге Д. А. и ПотехинИ, И. 1951. Функциональная школа в этнографии на
службе империализма. — Потехин И. И. (ред.). Англо-американская этнография
на службе империализма. М„ Изд-во АН СССР: 46-51.
Орлова Э. А. 2010. История антропологических идей. Учебник для вузов, М.» Акаде-
мический проект.
ОсиповаЕ. В. 1977. Социология Эмиля Дюркгейма: Критический анализ теоретико-
методологических концепций. М., Наука.
ОсиповаО. А. 1985. Американская социология о традициях в странах Востока. М.,
Наука.
Островский А. Б. 1988. Школа французского структурализма: вопросы методики. —
СЭ, 2: 33-45.
Патрушев А. И. 1992. Расколдованный мир Макса Вебера. М., Изд-во Моск. ун-та.
Пигафетта А. 1950. Путешествия Магеллана. М., Мысль.
Пименов В. В. 1975. Еще раз об определении понятия «этнос». — Вопросы археологии
Урала, 13: 27-31.
Повель Л. и Бержье Ж. 1991. Утро магов. Пер. с фр. М.» Миф.
Полторацкая Н. И. 2000. Меланхолия мандаринов: экзистенциалистская критика
в контексте французской культуры. СПб.» Алетейя.
Поляков Л. 1996. Арийский миф. Исследование истоков расизма. СПб., Евразия.
Пономарева Л. В. (ред.). 1992. Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов.
М., Институт всеобщей истории РАН.
Пропп В. Я. 1969. Морфология сказки. М.» Наука.
Пропп В. Я. 1986. Исторические корни волшебной сказки. Л., Изд-во Ленингр. ун-та.
Пропп В. Я. 1995. Дневник старости. — Мартынова А. Н. и Прозорова Н. А. (состав,
и ред.). Неизвестный Пропп. СПб., Алетейя: 25-159.
669

Райх В. 1997а. Сексуальная революция. Пер. с нем. СПб. — М., Университетская книга.
Райх В. 19976. Психология масс и фашизм. Пер. с нем. СПб., Университетская книга.
РатцельФр. 1901. Человечество как жизненное явление на земле. Пер. с нем. М.,
Книжное дело.
Ратцель Фр. 1903 — 1906. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. Пер. с нем.
СПб., Брокгауз и Ефрон.
Новикова А. И. и Сиземская И. Н. (состав, и ред.). 1993. Россия между Европой и Азией:
Евразийский соблазн. Антология. М., Наука.
Рерих Н. К. 199L Сердце Азии. СПб., ЛО СФК.
Рерих Н. К. 2000. Шамбала. Минск, Лотаць-Изумруд.
Рерих Н. К. 2005. Держава света. Сборник. М., ЭКСМО.
Решетов А. М. 1994а. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в кон-
тексте времени). — ЭО, 3: 132-155.
Решетов А. М. 19946. Репрессированная этнография. Люди и судьбы. — Кунсткамера.
Этнографические тетради, вып. 4:185-221, вып. 5-6: 342-368.
Рокитянский В. Р. 1994. Чего ждать от постмодернистской этнографии? — Этномето-
дология. Проблемы, подходы, концепции, 1: 73-93.
Рощин С. К. 1979. Личность в понимании культурной психологии, или психологиче-
ской антропологии. — Бромлей Ю. В. (ред.). Этнография за рубежом. Историогра-
фические очерки. М., Наука: 23-47.
Руссо Ж.-Ж. 1969. Трактаты. М., Наука.
Руссо Ж.~Ж. 1998. Об общественном договоре. М., Канон-пресс, Кучково поле.
Рыбаков Б. А. 1971.0 преодолении самообмана (по поводу книги Л. Н. Гумилева «По-
иски вымышленного царства»). — Вопросы истории, 3:153-159.
Рыбаков С. Е. 2001. Судьбы теории этноса. Памяти Ю. В. Бромлея. — ЭО, 1: 3-22.
Рэдклифф-Браун А. Р. 2001а. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки
и лекции. Перев. с англ. М., Восточная литература.
Рэдклифф-Браун. 20016. Метод в социальной антропологии. М., Канон-Пресс-Ц: Куч-
ково поле.
Савицкий П. Н. 1992. Степь и оседлость. — Пономарева Л. В. (ред.). Евразия. Истори-
ческие взгляды русских эмигрантов. М., Институт всеобщей истории РАН: 123-130.
Савицкий П. Н. 1997. Континент Евразия. М.» Аграф.
Салинз М. 1999. Экономика каменного века. М.» ОГИ.
Самойлов Л. (Клейн Л. С). 1989. Путешествие в перевернутый мир. — Нева, 4:150-164.
Самойлов Л. (Клейн Л. С). 1990. Этнография лагеря. — СЭ, 1:96-108.
Самойлов Л. (Клейн Л. С). 1993. Перевернутый мир. СПб., Фарн.
Сафрански Р. 2002. Хайдеггер: Германский мастер и его время. Пер. с нем. М., Geleos.
Семёнов Ю. И. 1966. Как возникло человечество. М., Наука.
Семёнов Ю. И. 1968. Льюис Генри Морган: легенда и действительгность. — Советская
Этнография, 6: 3-24.
Семёнов Ю. И. 1974. Происхождение брака и семьи. М, Наука.
Семёнов Ю. И. 1992.0 первобытном коммунизме, марксизме и сущности человека. —
ЭО, 3:31-46.
Семёнов Ю. И. 1993а. Этнология и гносеология. — ЭО, 6: 3-20.
670

Семёнов Ю. И. 19936, Россия; Что с ней случилось в XX веке, — Российский этнограф,
20:5-105.
Семёнов Ю. И. 1993в. Экономическая этнология. Первобытное и раннее предкласео-
вое общество. Ч. 1-3. М„ изд-во не указ.
Семёнов Ю. И. 1999. Философия истории от истоков до наших дней: Основные проб-
лемы и концепции. М„ Старый Сад,
Семёнов Ю. И. 2001. Разработка проблем истории первобытного общества в Ин-
ституте этнографии АН СССР в «эпоху Бромлея» (воспоминания и размышле-
ния»). — ЭО» б: 3-20.
Сэпир Э. 1993. Избранные труды по языкознанию и культурологии. Пер. с англ. М.»
Прогресс.
Слезкин Ю. 1993. Советская этнография в нокдауне: 1928-1938. — ЭО, 2: 113-125.
Соколов Э. В. 1981. Традиция и культурная преемственность, — СЭ» 3; 53-64.
Соколов Э. В. 1994. Культурология. М.» Интерпракс.
Соловей В. Д. 2008. Кровь и почва русской истории. Москва, Русский мир.
Соловей Т. Д. 1998. От «буржуазной» этнологии к «советской» этнографии. История
отечественной этнологии в первой трети XX века. М.» Институт этнологии и ант-
ропологии РАН.
Соловей Т. Д. 2001. «Коренной перелом» в отечественной этнографии (дискуссия
о предмете этнологической науки; конец 1920-х — начало 1930-х годов). — ЭО, 3:
101-121.
Соловей Т. Д. 2004. Власть и наука в России. Очерки университетской этнографии
в дисциплинарном контексте (XIX — начало XXI в.). М.» Прометей.
Соловей Т. Д., Соловей В. Д. 2009, Несостоявшаяся революция. Исторические смыс-
лы русского национализма. М„ Феория.
Соловьев В. 1990. Россия и Европа. — Европейский альманах. История. Традиции,
Культура. М, Наука.
Соловьев Вс. С. 1994. Современная жрица Изиды: Мое знакомство с Еленой Пет-
ровной Блаватской и «теософическим обществом». М.» Республика.
Сорокин П. А. 1917а. Вечный мир и всемирное единство человечества. Пгр., Револю-
ционная мысль.
Сорокин П. А. 19176. О свободах. Неотъемлемые права человека и гражданина. Пгр.,
Революционная мысль.
Сорокин П. А. 1981. Долгий путь. Автобиографический роман. Пер. с англ. Сыктыв-
кар, МП Шыпас.
Сорокин П. А, 1992а. Дальняя дорога. Автобиография. Пер. с англ. М.» Терра — Мо-
сковский рабочий.
Сорокин П. А. 19926. Человек. Цивилизация. Общество. М„ Политиздат.
Сорокин П. А. 1997. Главные тенденции нашего времени. Пер. с англ, М., Наука.
Спенсер Г. 1876. Основания психологии. В 3 т. СПб.: И. И. Билибин.
Спенсер Г. 1898а, Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., Изда-
тель.
Спенсер Г. 18986. Основания социологии. Пер. с англ. СПб., Изд-во тов-во И. Д. Сы-
тина и Н. А. Рубакин,
671

Спенсер Г. 1899-1900. Опыты научные» политические и философские. Пер. с англ.
СПб» Изд-во тов-во И. Д. Сытина и Н. А. Рубакин.
Спиноза Б. 1935. Богословско-политический трактат» содержащий несколько рассуж-
дений, показывающих» что свобода философствования не только может быть до-
пущена без вреда благочестию и спокойствию государства» но и не может быть
отменена иначе» чем вместе со спокойствием государства и самим благочестием,
Пер. с лат. М.» ГА ИЗ.
Станюкович Т. В. 1978, Этнографическая наука и музеи (по материалам этнографиче-
ских музеев Академии наук). Л.» Наука.
Сухачев Н. Л. 1998. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде. — Элиаде М. Азиатская
алхимия. М.» Янус-К; 5-37.
Тавровский А. В. 1996. Биографический словарь антропологов мира. — Емельяно-
ва Ю. Н. и Скворцов Н. Г (ред.). Культуральная антропология. Учебное пособие.
СПб.» Изд-во Санкт-Петерб. ун-та: 34-86.
ТайлорЭ. 1924. Антропология, Введение в изучение человека и цивилизации. Пер.
с англ. Пгр. — М.» Мысль.
Тай лор Э, 1989. Первобытная культура. Пер. с англ. М.» Политиздат.
Тард Г. 1892. Законы подражания. Пер. с фр. СПб.» Ф. Павленков.
Тард П 1902. Общественное мнение и толпа. Пер. с фр. М.» типогр. тов-ва А. И. Ма-
монтова.
Тард Г. 2004. Преступник и преступление. Сравнительная преступность. Преступ-
ления толпы. Пер, с фр. М.» Инфра-М.
Телицын В. Л. 2001. Проект «Аненэрбе»: Наследие предков и Третий Рейх. М.» Олимп-
Астрель-АСТ.
Типсина А. Н. 1982. Философия религии К. Ясперса (Критический анализ). Л.» Изд-во
Ленингр. ун-та.
Тишков В. А. 1992. Советская этнография: преодоление кризиса. — ЭО» 1: 5-20.
Тишков В. А. 1995. «Не лишне узнать из первоисточника» (интервью с бывшим заме-
стителем директора Института этнографии С. И. Бруком). — ЭО» 1:89-101.
Тишков В. А. 1997. Очерки теории и политики этничности в России. М., Русский мир.
Тишков В. А. 1998. Забыть о нации (Пост-националистическое понимание национа-
лизма), — Вопросы философии, 9: 3-29.
Тишков В. А. 2000. Нация — это метафора. Интервью Е. Звягиной. — Дружба наро-
дов» 7.
Тишков В. А. 2003. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной ант-
ропологии. М.» Наука.
Тойнби А. 1991. Постижение истории. М.» Прогресс.
Тойнби А. 2005. Пережитое, Мои встречи. М.» Айрис-Пресс.
Токарев С. А. 1964. Проблема типов этнических общностей. — Вопросы философии»
11:43-53.
Токарев С. А. 1966. История русской этнографии (дооктябрьский период). М.» Наука.
Токарев С. А. 1973. Андре Леруа-Гуран и его труды по этнографии и археологии. —
Козлов С, Я. и Пучков П. И. (ред.). Этнологические исследования за рубежом. Кри-
тические очерки. М.» Наука: 183-231.
Токарев С. А. 1978а. Истоки этнографической науки (до середины XIX в.), М.» Наука.
672

Токарев С. А. 19786. История зарубежной этнографии. М., Высшая школа.
Толстов С, П. 1946. Этнография и современность. — СЭ, 1:3-11.
Толстов С. П. 1947. Советская школа в этнографии. — СЭ, 4; 8-29.
Толстой Н. И. (ред.). 1997. Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сбор-
ник трудов евразийцев. М., Беловодье.
Трубецкой Н. С. 1920. Европа и человечество. София, Российско-болг. книгоиздатель-
ство.
Трубецкой Н. С. 1999. Наследие Чингисхана. М., Аграф,
Тэрнер В. 1983. Символ и ритуал. Пер. с англ. М., Наука.
Уайт Л. А. 1932. Эволюция культуры и американская школа исторической этноло-
гии. — СЭ, 3: 52-86.
Уайт Л. А. 1996. Работы Уайта по культурологии. Сост. и отв. ред. С. Я. Левит. М.»
ИНИОН РАН.
Уэллс Г. 1968. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. Пер. с англ. М., Прогресс.
Фергюсон А. 1817-1818. Опыт истории гражданского общества. Пер. с англ. Ч. 1-3.
М., типогр. Гвард. Штаба.
Флоровский Г. В. 1991. Евразийский соблазн. — Новый мир, 1: 195-211,
Фрейд 3. 1912. Леонардо да Винчи. Пер. с нем. М., Современные Проблемы.
Фрейд 3. 1992. Психоанализ, религия, культура. Пер. с нем. М„ Ренессанс.
Фрейд 3.1993. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. Пер. с нем. М„
Наука,
Фрейд 3.1997а. Психопатология обыденной жизни. Пер. с нем. СПб.» Алетейя.
Фрейд 3. 19976. Тотем и табу. Пер. с нем. СПб., Алетейя.
Фрейд 3. 1998. Неудовлетворенность культурой. Пер. с нем. СПб., Алетейя.
Фрейд 3. 2001а. Введение в психоанализ. Пер. с нем. Лекции. СПб., Питер.
Фрейд 3. 20016. «Я» и «Оно». Пер. с нем. М„ ЭКСМО-Пресс — Харьков, Фолио.
Фрейд 3. 2003. Толкование сновидений. Пер. с нем. СПб., Азбука.
Фромм Э. 1986. Иметь или быть. Пер. с нем. М., Прогресс.
Фромм Э. 1990. Бегство от свободы. Пер. с англ. М., Прогресс.
Фромм Э. 2001. Анатомия человеческой деструктивности. Пер. с нем. М., ACT.
Фрэзер Дж. Дж. 1985. Фольклор в Ветхом Завете. Пер. с англ. М., Политиздат.
Фрэзер Дж. Дж. 1986. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Пер. с англ. М.»
Политиздат.
Фуко М. 1977. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. с фр. М., Прогресс.
Фуко М. 1996а. Археология знания. Киев, Ника-центр.
Фуко М. 19966. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.,
Мысль.
Хазанов А. М. 1974. Скифское общество в трудах Ж. Дюмезиля. — Вопросы древней
истории, 3:183-192.
Хайнд Р. 1975. Поведение животных. Синтез этологии и сравнительной психологии.
Пер. с англ. М., Мир.
Хантингтон С. 1994. Столкновение цивилизаций. — Полис, № 1: 33-48.
Харрисон Дж., Уайнер Дж., Тэннер Дж., Барникот Н„ Рейнолдс В. 1979. Биология че-
ловека. Пер. с англ. М., Мир.
673

Хаусхофер К. 2001.0 геополитике: Работы разных лет. М.» Мысль.
Хёйзинга Й. 2003. Человек играющий. Статьи по истории культуры. Пер. с голл. М.,
Айрис Пресс.
Чебоксаров Н. Н. и Чебоксарова И. А. 1985. Народы. Расы. Культуры. М., Наука.
Чемберлен X. С. 1913. Арийское миросозерцание. М„ Мусагет.
Черногорцева Г. В. 2002. Сущность человека в философии экзистенциализма (по ра-
ботам М. Хайдеггера и А. Камю). М., МАКС-Пресс.
Чеснов Я. В. 1976. О теории «культурных областей» в американской этнографии. —
Бромлей Ю. В. (ред.). Концепции зарубежной этнологии. Критические этюды. М.,
Наука: 68-95.
Чешко С. В. 1996. Человек и этничность. — ЭО» 6: 35-49.
Чистов К. В. 1972. Этническая общность, этническое сознание и некоторые проблемы
духовной культуры. — СЭ, 3: 73-85.
Чистов К. В. 1981. Традиции, «традиционное общество» и проблема варьирования. —
СЭ, 2: 105-107.
Членов М. А. 1979. Нидерландская этнология: направления, центры. — Бромлей Ю. В.
(ред.). Этнография за рубежом. Москва, Наука: 274-288.
Чоран Э. 1999. Мирча Элиаде. Пер. с фр. — Иностранная литература, 4: 223-227.
Шаревская Б. И. 1962. «Этнографический метод« Марселя Гриоля и вопросы методо-
логии в современной французской этнографии. — СЭ, 6:43-54.
Шаревская Б. И. 1964. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М.,
Наука.
Широков О. С. (ред.). 1997. Исход к Востоку. М., Добросвет.
Широкогоров С. М. 2001. Избранные работы и материалы. Этнографические иссле-
дования. Кн. 1. Избранное. Владивосток, Изд-во Дальневосточного университета.
Шишкин О. А. 1999. Битва за Гималаи. НКВД: магия и шпионаж. М., Олма-Пресс.
Шнирельман В. А. 1982. Протоэтнос охотников и собирателей. — Бромлей Ю. В.
(ред.). Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М., Наука: 83-108.
Шнирельман В. А. 1992. Наука в условиях тоталитаризма. — ЭО, 5: 7-17.
Шпакова Р. П. (ред.). Вебер, прочитанный сегодня. СПб., Изд-во Санкт-Петерб. ун-та.
Шпенглер О. 1993-1998. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Пер.
с нем. Т. 1-2. М., Мысль.
Штейнталь X. 1960. Грамматика, логика и психология. — Звегинцев В. А. (ред.). Исто-
рия языкознания XIX и XX вв. в очерках и извлечениях. Ч. 1. М., Учпедгиз.
Шубарт В. 2003. Европа и душа Востока. Пер. с нем, М., Эксмо-Алгоритм.
Шурц Г. 1923. История первобытной культуры. Пер. с нем. Т. 1-2. М.
Щукин М. Б. 1979. Современное состояние готской культуры и Черняховская проб-
лема. Тринадцать секвенций. — Археологический сборник Гос. Эрмитажа, 20:66-89.
Эванс-Причард Э. 1985. Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения и политиче-
ских институтов одного из нилотских народов. Пер. с англ. М., Наука.
Эванс-Причард Э. 2003. История антропологической мысли. Пер. с англ. М., Восточ-
ная литература.
Эвола Ю. 2002. Люди и руины. Пер. с итал. М., Русское стрелковое общество.
Эйльдерман Г. 1923. Первобытный коммунизм и первобытная религия (пер. с нем.).
Москва, Атеист (2-е изд. Безможник, 1930).
674

Элиаде М. 1994. Священное и мирское. Пер. с фр. М., Изд-во Моск. ун-та.
Элиаде М. 1998а. Мефистофель и андрогин. Пер. с фр. СПб., Алетейя.
Элиаде М. 19986. Миф о вечном возвращении. Пер. с фр. СПб., Алетейя.
Элиаде М. 1999а. Испытание лабиринтом. Интервью Клоду-Анри Роке. Пер. с фр. —
Иностранная литература, 4; 151-208.
Элиаде М. 19996. Йога: бессмертие и свобода. Пер. с фр. СПб, Лань.
Элиаде М. 1999в. Очерки сравнительного религиеведения. Пер. с фр. М., Ладомир.
Элиаде М. 1999г. Трактат по истории религий. Пер. с фр. Т. 1-2. СПб., Алетейя.
Элиаде М. 1999д. Человек без судьбы... Из кн. «Воспоминания. I. Мансарда». Пер.
с рум. — Иностранная литература, 4: 209-222.
Элиаде М. 2000. Шаманизм: архаические техники экстаза. Пер. с фр. Киев, София.
Элиаде М. 2001. История веры и религиозных идей. Пер. с фр. Т. 1-3. М., Критерион.
Крюков М. В. и Зельнов И. (ред.). 1988. Этнография и смежные дисциплины. Этно-
графические субдисциплины. Школы и направления. Методы (Свод этнографиче-
ских понятий и терминов, вып. 2). М., Наука.
Юнг К.-С 199L Архетип и символ. М., Renaissance, YVEWOSD.
Юнг К.-Г. 2002. Человек и его символы. М., Серебряные нити.
Ясперс К. 1991. Смысл и назначение истории. М., Политиздат.
Aberle D. 1957. The influence of linguistics on early Culture and Personality theory. — Dole
G. and Carneiro R. (eds.). Essays of culture. New York, Thomas Crowell,
Aberle D. 1961. Matrilineal descent in cross-cultural perspective. — D. M. Schneider &
K. Gough (Eds.) Matrilineal kinship. Berkeley, University of California Press: 655-727.
Ackerknecht E. H. 1953. Rudolf Virchow; Doctor, start esman, anthropologist. Madison,
University of Wisconsin Press.
Ackerman R. J. G. 1987. Frazer, his life and work. Cambridge, Cambridge University Press.
Ackerman R. J. G. 1991. The myth and ritual school: J. G. Frazer and the Cambridge ritua-
lists. New York, Garland.
Acosta Jos. de. 1890. The natural and moral history of the Indies. London, HakJuyt Society.
Adams W. Y., Van Gerven D. P. and Levy R. S. 1978. The retreat from migrationism, — ARA,
7:483-532.
Agassi J. 1960. Methodological individualism. — BJS 11:244-270.
Agrippa H. C. 1676. Of the vanitie and uncertaintie of artes and sciences. London, J. C. for
Samuel Speed.
Albrecht R. und Schufiler W. 1993. Paul Tiilich: Sein Leben. Frankfiirt am Main, Lang.
Alexander R. D. 1979 Darwinism and human affairs. Seattle, University of Washington Press.
Allen D. 1998. Myth and religion in Mircea Eliade. New York, Garland.
Allen M. 1995. Sullivan's closet A reappraisal of Harry Stack Sullivans life and his pioneering
role in American psychiatry. — Journal of Homosexuality, 29:1-18.
Allen Philip J. 1963. Pitirim A. Sorokin in review. Durham, NC, Duke University Press.
Alpert H. 1939. Emile Durkheim and his sociology. New York, Columbia University Press /
London, P. S. King & Son,
Andree C. 1976. Rudolf Virchow als Prahistoriker. Bde 1-2. Koln und Wien, Bohlau-Verlag.
Andree R. 1878. Ethnographische Paralleled und Vergleiche. Stuttgart, Julius Maier,
675

AngeliC. 1998. Homo Religiosus. Religionsanthropologue bei Mircea Eliade. Wien,
Universit. DipL-Arbeit.
Ankermann B. 1905. Kulturkreise und Kulturschichte in Ozeanien und Afrika. — ZE, 37:
54-84.
Ankermann B, 1926. Die Entwicklung der Ethnologie seit Adolf Bastian. — ZE, 58, 221-
230.
Ansari Gh. 1972. Recent trends in cultural anthropology Wien, Inst, fur Volkerkunde d.
Univ. Wien, Engelbert Stiglmayr.
AssayagJ. 1997. Orientalism and anthropology: from Max Muller to Louis Dumont
Pondichery, Inst Fr. du Pondichery
Bachofen J. J. 1861. Das Mutterrecht Basel, Benno Schwabe.
Bachofen J. J. 1967. Myth, religion and mother right. Selected writings. Transl. from Germ,
London, Routledge & K. Paul / Princeton N. J., Princeton University Press.
Bagby Ph. 1958. Culture and history. Prolegomena to the comparative study of civilisations.
London, Longmans, Green & Co.
Baillie J. 1950. The belief in progress. London, Oxford University Press.
Balthasar A. U. v. 1951. Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie. Koln, Hegner.
Banister R. С 1979. Social Darwinism. Science and myth in Anglo-American social thought.
Philadelphia, Temple University Press.
Banner L. 2003. Interwined loves. Margaret Mead, Ruth Benedict, and their circle. New York,
Knopf.
Barie P. 2002. Mircea Eliade: Das Heilige im Profanen oder: wie real ist die Realitat? Anweiler
am Trifels, Sonnenberg-Verlag.
Barnard A. 2000. History and theory in anthropology. Cambridge, Cambridge University
Press.
Barnes J. A. 1960. Anthropology in Britain before and after Darwin. — Mankind, 5:369-385.
Barnes J. A. 1988. Edward Evan Evans-Pritchard, 1902-1973. — Proceedings of the British
Academy, 73:447-490.
Barnouw V. 1973. Culture and personality. Homewood, 111, Dorsey Press.
Barth F. 1959. Political leadership among Swat Pathans. London, Athlone Press.
Barth F. 1966. Models of social organisation. London, Royal Anthropological Institute.
Barthes R. 1987. Incidents. Paris, Seuil.
Barton С. М., Clark G. A. (eds.). 1997. Rediscovering Darwin: Evolutionary theory and
archaeological explanation. Washington, DC (Archaeological Papers of American
Anthropological Association, 7).
Bastian A. V. 1860. Der Mensch in der Geschichte. Zur Begriindung einer psychologischen
Weltanschauung. Leipzig, O. Wigand.
Bastian A. V. 1881a. Der Volkergedanke im Aufbau einer Wissenschahft vom Menschen und
seine Begriindung auf ethnologischen Sammlungen. Berlin, Dummlers.
Bastian A. V. 1881b. Die Vorgeschichte der Ethnologie. Deutschlands Denkfreunden
gewidmet f. e. Mussestunde. Berlin, Dummlers.
Bastian A. V. 1889. Zur Urgeschichte der Ethnologie, Berlin, Dummlers.
Bastian A. V. 1986. Zur Lehre von geographischen Provinzen. Berlin, Mittler.
Bastian A. V. 1895. Ethnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen. Berlin
Weidmannsche Buchhandlung.
676

Bateson M. С. 1984. With a daughters eye: A memoir of Margaret Mead and Gregory
Bateson. New York, William Morrow.
Baumann-Bey L. 2000. Achtung» Anthroposophie: ein kritischer Insider-Bericht. Zurich,
Kreuz.
Baumgarten E. (gesamm. und komment). 1964. Max Weber, Werk und Person. Dokuments.
Tubingen, T. Mohr.
BausingerH. 1965. Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalistischen Volks-
kunde. — ZV, 61: 3-11.
BausingerH. 1972. Konservative Aufklarung — Justus Moser ¥om Blickpunkt der
Gegenwart. — ZV, 68:161-178.
Beatty J. H. M. 1955. Contemporary trends in British social anthropology. — Sociologus 5:
1-14.
Becker J. 1991. Wilhelm Emil Muhlmann (1904-1988): Die Integration eines Volkerkundlers
in dem Wissenschaftsbetrieb der Berliner Universitat wahrend der NS-Zeit. — Geschichte
der Volkerkunde und Volkskunde an der Berliner Universitat: Zur Aufarbeitung des
Wissenschaftserbes: 46-52.
Beck H. 1959-1961. Alexander von Humboldt. Wiesbaden, Franz Steier, Bde 1-2.
Beidelman Т. О. 1974. W. Robertson Smith and the sociological study of religion. Chicago,
University of Chicago Press.
Belier W. W. 1991. Decayed gods: origin and development of Georges Dumezils «ideologic
tripartite». Leiden, Brill
Belmont N. 1974. Arnold Van Gennep: The creator of French ethnography. Transl. from Fr.
Chicago and London, The University of Chicago Press.
Bender D. 1965. The development of French anthropology. — JHBS, 1:139-15L
Benedict R. 1928. Psychological types in the cultures of the Southwest. — Proceedings of the
Twenty-Third International Congress of the Americanists: 572-581.
Benedict R. 1932. Configurations of culture in North America. — AA, N.S.» 34:1-27.
Benedict R. 1934. Patterns of culture. New York, Houghton Mifflin.
Benedict R. 1946. The Chrisanthemum and the sword: Patterns of Japanese culture. Boston,
Houghton Mifflin.
BennetW. J.» NagaiM. 1953. The Japanese critique of the methodology of Benedicts
Chrisanthemum and the sword — AA, 55:404-411.
Bennett J. W. 1998. Classic anthropology: Critical essays 1944-1996. New Brunnswick
(U.S.A.) — London (U.K.), Transaction publishers.
Berkhofer R. F. 1978. The White Mans Indian: Images of the American Indian from
Columbus to the present. New York, Knopf.
Bernheimer R. 1952. Wild men in the middle ages: a study in art, sentiment, and demonology.
Cambridge» Mass., Harvard University Press.
Bertin Fr. 1987. Metaphysique et politique: Rene Guenon, Julius Evola. Paris, lAge dJHomme.
Bertrand Fr. 2002. Lanthropologie sovietique des annees 20-30: Configuration d'une rupture.
Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux.
Beziau R. 1990. Artur de Gobineau. Paris, SEDES.
Bianchi U. 1965. Storia delletnologia. Roma, Edizioni Abete.
Biddis M. D. 1970. Father of racist ideology: The sociological and political thought of Count
Gobineau. New York, Weybright and Talley.
677

BidneyD. 1953. The concept of value in modern anthropology. — Kroeber A. L. (ed.).
Anthropology today. An encyclopedic inventory. Chicago, II. Chicago University Press:
682-699.
Binford L. R. 1972. An archaeological perspective. New York and London, Seminar Press.
Birdwhistel R. L. 1952. Kinesics and context; essays on body motion communication.
Philadelphia, University of Pennsylvania Press.
Birnbaum N. 1953. Conflicting interpretation of the rise of capitalism: Marx and Weber. —
BJS, 4:125-141.
Bitterling R. 1959. Alexander von Humboldt. Munchen und Berlin, Detscher Kunstverlag.
Black IS. and Chrystal G. W. 1912. The life of William Roberson Smith. London, A. and C.
Black.
Bloch M. 1983. Marxism and anthropology: The history of a relationship. Oxford, Clarendon
Press.
Blumenbach J. E 1865. Anthropological treaties. Transl fr. Germ. London, Longman, Roberts
and Green.
BoasE 1885. Baffinland: Geografische Ergebnisse einer in den Jahren 1883 und 1884
ausgefuhrten Forschungsreise (Petermanns Mitteilungen, 80).
Boas E 1887a. The occurrence of similar inventions widely apart. — Science, 9:485-486.
BoasE 1887b. The study of geography. — Science, 9: 137-141 (repr. in: Stocking 1996b:
9-16).
BoasE 1888. The Central Eskimo. Bureau of American Ethnology Annual Report.
Washington, DC: Smithsonian Institution.
BoasE 1889, Die Ziele der Ethnologic Vortrag gehalten im Deutschen Gesellig-
Wissenschaftlichen Verein von New York am 8. Marz, 1888. New York.
Boas E 1895. Indianische Sagen von der Nord-Pazifischen Kuste Amerikas. Berlin, Ascher.
Boas E 1896. The limitations of the comparative method of anthropology. — Science, n. s., 4:
901-908 (repr. in Boas 1948:270-280).
Boas E 1902. Rudolf Virchow's anthropological work. — Science, n. s.,16:441-445 (repr. in:
Stocking 1974: 36-41).
Boas E 1904. The history of anthropology. — Science, n. s„ 20: 513-524 (repr. in: Stocking
1974: 23-36).
Boas E 1907. Some principles of museum administration. — Science, n. s., 25: 921-933.
Boas E 1911. The mind of primitive man. New York, Macmillan.
Boas E 1919. Scientists as spies. — Nation, 109: 797 (repr. in: Stocking 1974:336-337).
Boas E 1920. Methods of ethnology. — AA, 22: 311-322 (repr. In Boas 1948: 281-289).
Boas E 1928. Anthropology and modern life. New York: W, W. Norton
Boas E 1932. The aims of anthropological research. — Science, n. s., 76: 605-13 (repr. in
Mead and Bunzel 1960: 557-591; Boas 1948:243-259).
Boas E 1938. An anthropologist credo. — The Nation, 147:201-204.
Boas E 1945. Race and a democratic society. New York, J. J. Augustin.
Boas E 1948. Race, language and culture. Chicago: University of Chicago Press.
Bockerann E 1993. Dumezil. Wien, Turia und Kant.
Bohannan P. and Glazer M. (eds.). 1988. High points in anthropology. New York, Knopf.
Boissel J. 1993. Gobineau. Biographie: mythes et realite. Paris, Berg International.
Bolt Ch. 1971. Victorian attitudes to race. London, Routledge and K. Paul.
678

Boon J. A. 1982. Other tribes» other scribes. Symbolic anthropology in the comparative study
of cultures» histories» religious, and texts, Cambridge, Mass.» Harvard University Press.
Boone ]. L. and Smith E. A. 1998. Is it evolution yet? A critique of evolutionary archaeology. —
CA» 39: 141-173.
Bourdieu P. 1977. Outline of a theory of practice. Transl. from Fr. Cambridge, Cambridge
University Press.
Bourdieu P. 1990. The logic of practice. Cambridge, Polity Press.
Boutin Chr. 1992. Polithique et tradition: Julius Evola dans le siecle, 1898-1974. Paris, ed.
Kime.
Bowler P. J. 1975. The changing meaning of «evolution». — Journal of the History of Ideas,
36:95-114.
Bowler P. J. 1983. The eclipse of Darwinism: Anti-Darwinian Evoltution theories in the
decades around 1900. Baltimore» John Hopkins Press.
Bowler R J. 1986. Theories of human evolution: A century of debate, 1844-1944. Baltimore,
Johns Hopkins university Press.
Bowler P. J. 1989. The invention of progress: The Victorians and the past. Oxford, Basil
Blackwell.
Boyd R., Richerson P. J. 1985. Culture and the evolutionary process. Chicago, University of
Chicago Press.
Bradshaw-Morren G. E. 1966. A catalogue of hyphenated anthropologists. — AA, 68:1020-
1021.
Brandewie E. 1990. When giants walked the earth. The life and times of Wilhelm Schmidt,
SVD. Freiburg» University Press Friburg.
Brew J. O, (ed.). 1968. One hundred years of anthropology. Cambridge, Mass., Harvard Univ.
Press.
Briffault R. 1927. The mothers: A study of the origins of sentiments and institutions.
Vols. 1-3. London and New York, The Macmillan Co.
Brinton D. 1891. The American race: A linguistic classifcation and ethnographic description
of the native tribes of North and South America. New York, Hodges.
Brinton D. 1895. The aims of anthropology. — Science, 2: 241-252.
Brockman J. (ed.). 1977. About Bateson: Essays on Gregory Bateson. New York, E. P. Dutton.
Brome V. 1984. Freud and his disciples: the struggle for supremacy. London, Caliban.
Brown D. E. 1991. Human universale Philadelphia, Temple University Press.
Brown I. C. 1960. Review of The Testing of Negro intelligence by Audrey M. Shuy. — AA,
62:544.
Brown R. 1979. Passages in the life of a white anthropologist: Max Gluckman in Northern
Rhodesia. — Journal of African History, 20: 525-541.
Bryce J., Thompson H., & Flinders Petrie W. M. 1920. The book of history. Vol. 7. The Roman
Empire. New York, Crolier Soc.
Buckley Th. 1996. «The little history of pitiful events». The epistemological and moral
contexts of Kroeber's Californian ethnology. — Stocking 1996b: 257-297.
Buettner-Janusch J. 1957. Boas and Mason: Particularism vs. Generalization. — AA» 59:
318-324.
Bulhof I. N. 1980. Wilhelm Dilthey: A hermeneutic approach to the study of history and
culture. The Hague, NijshofF.
679

Bunzl M. 1996. Franz Boas and the Humboldtian tradition. — Stocking 1996b: 17-78.
Burgess A., McLaughlin W. de, Mittelstrass J, (ed.). 1997. The idea of progress. New York,
Walter de Gruyter.
Burrow J. W. 1966. Evolution and society: A study in Victorian social theory. London,
Cambridge University Press.
Bury J. B. 1987. The idea of progress: an inquiry into its origin and growth. New York, Dorer
Publ.
Busch E. 2005. Karl Barths Lebenslauf. Zurich, TVZ, Theologisch. Verlag.
Buttmann G. 1977. Friedrich Ratzel: Leben und Werk eines deutschen Geographen 1844-
1904. Stuttgart, Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft
Campbell J. 1851. Negro mania: Being an examination of the falsely assumed equality of the
various races of man. Philadelphia, Campbell and Power.
Carneiro R. 1973a. Classical evolution. — Narroll R. and F. (eds.). Main currents in cultural
anthropology. New York, Appleton: 57-121.
Carneiro R. 1973b. The four faces of evolution. — Honigman J. J. (ed.). Handbook of social
and cultural anthropology. Chicago, Random Press: 89-110.
Carrier J. G. (ed.). 1995. Occidentalism: Images of the West. Oxford, Oxford University Press.
CassataF. 2003. A destra del fascismo: profilo politico di Julius Evola. Torino, Bellati
Boringhieri.
Cassidy R. 1982. Margaret Mead: A voice for the century. New York, Universe Books.
Castaneda C. 1970. The teachings of Don Juan: a Yaqui way of knowledge. Harmondsworth,
Penguin Books.
Cavalli-Sforza L. L.,Feldman M. W. 1981. Cultural transmission andevolution: a quantitative
approach. Princeton, N. J., Princeton University Press.
Certeau M. de. 1980. Writing vs. time: History and anthropology in the works of Lafiteau. —
Yale French Studies, 59:37-64.
Chichlo B. 1985. Trente annees d'anthropologie (etnografija) sovietique. — Revue des etudes
slaves, 57: 309-324.
Clark K. and Holquist M. 1984. Mikhail Bakhtin. Cambr., Mass., Belknap, Harvard University
Press.
Clark L. L. 1984. Social Darwinism in France. Birmingham, Ala, University of Alabama
Press.
Clemmer R. O. (ed). 1999. Julian Steward and the Great Basin: the making of an
anthropologist. Salt Lake City, University of Utah Press.
Clifford J. 1988. The predicament of culture: Twentieth century ethnography, literature and
art. Cambridge, Mass. — London, Harvard University Press.
Clifford J., Marcus G. G.(eds.). 1986. Writing culture. The poetics and politics of ethnography.
Berkeley and Los Angeles, University of California Press.
Cohen Y. A. 1964. The transition from chidhood to adolescence: Cross-cultural studies of
initiation ceremonies, legal systems and incest taboos. Chicago, University of Chicago
Press.
Cohen Y. A. (ed.). 1968-1974. Man in adaptation. Vols. 1-3. Chicago, Aldine.
Coker F. W. 1910. Organismic theories of the state: Nineteenth Century theories of the state
as an organism or as person (Columbia University Studues of the History, Economy and
Political Science, XXXVIII). New York.
680

Cole D. 1999. Franz Boas: The early years» 1858-1906. Seattle, University of Washington
Press.
Collinson S. 1990. Robert Knox Anatomy of race. — History Today» 40:44-49.
Corning P. A. 1982. Durkheim and Spencer. — BJS» 33 (3): 359-382.
Coser L. 1956. The functions of social conflict. Glencoe» 111.» Free Press.
Coult A. D. and Habenstein R. W. 1965. Cross tabulation of Murdocks world ethnographic
sample: a reference handbook containing a comlete set of all possible two-dimensional
cross-tabulations of Murdocks world ethnographic sample» presented in 528 tables
accompanied by paired tables showing the level of significance and coefficient of
association for the relationship between each pair of variables. Columbia, Mo.» University
of Missouri Press.
Cowan R. S. 1985. Sir Francis Gallon and the study of heredity in the nineteenth century.
New York» Garland.
Crane D. 1972. Invisible colleges: Dissemination of knowledge in scientific communities.
Chicago» University of Chicago Press.
Cressant P. (pseud.) 1970. Levi-Strauss. Paris, Ed. universitaires.
Cullen B. S. 2001. Contagious ideas: On evolution» culture» archaeology and Cultural Virus
Theory. Oxford» Oxbow Books.
Cunningham J. D. 1908. Anthropology in the 18th century. — JRAI» 38:10-35.
Daiches D.» Jones P.» Jones J. (eds.). 1986. A hotbed of genius: The Scottish Enlightenment»
1730-1790. Edinburgh» Edinburgh University Press.
Daim W. 1994. Der Mann» der Hitler die Ideen gab. Jorg Lanz von Liebenfels. 3. Aufl. Wien»
Ueberreuter.
Dalton G. 1968. Economic anthropology and development. Essays on tribal and peasant
economies. New York» Basic Books.
D'AndradeR. 1995. The development of Cognitive Anthropology. Cambridge» Cambridge
University Press.
Daniel G. E. 1963. The idea of prehistory. London» C. A. Watts.
Darnell R. 1977. History of anthropology in an anthropological perspective. — ARA» 6:
399-417.
Darnell R. 1986. Personality and Culture: The fate of the Sapirian alternative. — Stocking G.
(ed.). History of Anthropology» vol. 4:156-183.
Darnell R. 1988. Daniel Garrison Brinton: The 'fearless critic* of Philadelphia. Philadelphia,
University of Pennsylvania Department of Anthropology.
Darnell R. 1990. Edward Sapir: Linguist, anthropologist» humanist. Berkeley, University of
California Press.
Darnell R. 1998. And along came Boas: Continuity and revolution in American anthropology.
Amsterdam/Philadelphia» John Benjamins.
Darrah W. C. 1951. Powell of Colorado. Princeton, Princeton University Press.
Davis K. 1959. The myth of Functional analysis as a special method in sociology and
anthropology. — ASR, 24: 757-773.
Dawkins R. 1976. The selfisdh gene. Oxford, Oxford University Press.
Dawson W. R. (ed.). 1938. Sir Grafton Elliot Smith: A biographical record by his colleagues.
London, Jonathan Cape.
De Cocq A. P. L. 1968. Andrew Lang: A nineteenth century anthropologist. Tilburg, Zwijsen.
681

De George R. T. and F. D. (eds.). 1972. The Structuralists: From Mauss to Levi-Strauss.
Garden City» NY, Doubleday & Co.
Degler С 1991. In search of human nature. Oxford, Oxford University Press.
Deleuze G., Guattari F. 1988. A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. Transl. fir.
Fr. London, Athlone Press.
Deprez St. 1999. Mircea Eliade: la philosophie du sacre. Paris et al, LHarmattan.
Diamond A. (ed.). 1991. The Victorian achievement of Sir Henry Main: A centennial
reappraisal. Cambridge, Cambridge university Press.
Diamond St. (ed.). 1960. Culture in history: Essays in honor of Paul Radin. New York,
Columbia Universoty Press.
Dilthey W. 1933. Einleitung in die Geisteswissenschaft. — Gesammelte Schriften, 3. Aufl.
Leipzig — Berlin. Bd. I.
Dirks N. B. 1989. The invention of caste: civil society in colonial India. — Social Analysis,
25:42-52.
Dirks N. B. 1992. Castes of mind. — Representations, 37:56-78.
Dohrenwend В., Smith R. 1962. Toward a theory of acculturation. — SJA, 18: 30-39.
Dollard J. 1937. Caste and class in a southern town. New Haven, Yale University Press.
Donahue G. H. 1930. Civilization and parenthood. Boston, Christopher.
Douglas M. 1966. Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. London,
Routledge and Kegan Paul.
Douglas M. 1969. Natural symbols: Explorations in cosmology. London, Routledge & Kegan
Paul.
Douglas M. 1980. Evans-Pritchard. Glasgow, Fontana/Cllins.
Douglas M. 1982. Introduction to grid/group analysis. — Douglas M. (ed.). Essays in the
sociology of perception. London, Routledge & Kegan Paul.
Downie R. A. 1970. Frazer and The Golden Bough, London, Gollanz.
Dreger R. M. and Ashley M. M. E 1960. Comparative psychological studies of Negroes and
Whites in the United States. — Psychology Bulletin, 57:361-402.
Drew W. 1984. Cultural materialism: Food for thought or bum steer? — CA, 25:639-653.
Dreyfus H. L., Rabinow P. 1985. Michel Foucault beyond Structuralism and Hermeneutics.
Chicago, Chicago University Press.
Driver H. E. and Kroeber A. 1932. Quantitative expressions of cultural relationships. —
University of California Publications in American Archaeology and Ethnology, 31:211-
256.
Du Bois C. 1944. The people of Alor: A social-psychological study of an East-Indian island.
Minneapolis, University of Minnesota Press.
DufF-Cooper A. 1986. Andrew Lang: Aspects of his work in relation to current social
anthropology. — Folk-Lore, 97:186-205.
Duncan D. 1911. The life and letters of Herbert Spencer. London, Williams and Norgate.
Dunn St. R and Eth. (eds.). 1974. Introduction to Soviet ethnography. Berkeley, CA, Highgate
Road Social Science Research Station.
Dunnell R. C. 1980. Evolutionary theory and archaeology. — SchifFer M. P. (ed.). Advances
in archaeological method and theory. Vol. 3. New York, Academic Press: 35-99.
Dunnell R. С1989. Aspects of the application of evolutionary theory to archaeology. — Lam-
berg-Karlovsky С. С. (ed). Archaeological thought in America. Cambridge, Cambridge
university Press: 35-49.
682

Durkheim Ё. 1893. De la division du travail social. Paris» Alcan.
Durkheim Ё. 1895. Les regies de la methode socilologique. Paris» Alcan.
Durkheim Ё. 1897. Le suicide, etude de sociologie. Paris» Alcan.
Durkheim Ё. 1912. Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en
Australie. Paris» Alcan.
Durkheim Ё. 1924. Sociologie et philosophie. Paris» Presses Universitaires de France.
Durkheim E. 1953. Montesquieu et Rousseau» precourseurs de la sociologie. 3me ed.» Paris,
M. Riviere.
Duvignaud J. 1965. Durkheim» sa vie» son oevre. Paris» P. U. E
Eggan E 1954. Social anthropology and the method of controlled comparison. — A A» 56:
743-763.
Eildermann H. 1921. Urkommunismus and Urreligion geschichtsmaterialistisch beleuchtet.
Berlin» Seehof (Serie: Internationale Arbeiter-Bibliothek).
Eisenstadt Sh. N. 1973. Tradition» change and modernity. New York» Wiley-Interscience.
Elkin N. P., Macintosh N. W. S. (eds.). 1974. Grafton Elliot Smith: The man and his works.
Sydney, Sydney University Press / Portland, Or.» International Scholarly Book Services.
Ellen R.» Gellner E.» Kubicka G., and Mucha Ja. (eds.). 1988. Malinowski between two worlds:
The Polish roots of an anthropological tradition. Cambridge, Cambridge University Press.
Emmerich W. 1968. Germanische Volkstumsideologie. GeneseundKritikder Volksforschung
im Dritten Reich. Tubingen» Tiibinger verein fur Vblkskunde.
Emmerich W. 1971. Zur Kritik der Volkstumsideologie. Frankfurt a/M» Suhrkampf.
Erasmus C.» Smith W. 1967. Cultural anthropology in the United States since 1900:
A quantitative analysis. — SJA» 23:11-140.
Eribon D. 1989. Michel Foucault (1926-1984). Paris, Flammarion.
Eribon D. 1992. Faut-il bruler Dumezil? Paris» Flammarion.
Erickson P. A., Murphy L. D. 1999. A history of anthropologyical theory. Petersborough»
Ont. -Orchard Park» New York, Broadview Press.
Eriksen Th. H. and Nielsen F. B. 2001. A history of anthropology. London and Sterling, Va.:
Pluto Press.
Eugene E. 1998. Wagner et Gobineau. Paris» Cherche Mid.
European 1965. European vs. American Anthropology. — CA» 6:303-318.
Evans-Pritchard E. E. 1940. The Nuer. A description of the modes of livelihood and political
institutions of a Nilotic people. Oxford» Oxford University Press,
Evans-Pritchard E. E. 1981. A history of anthropological thought London — Boston, Faber
& Faber.
Evans-Pritchard E. E., Fortes M. (eds.), African political systems. London, Oxford University
Press, 1940.
Eysenck H. J. 1985. Decline and fall of the Freudian empire. Hammondsworth» Viking.
Fairchild H. N. 1928. The Noble Savage: A study in Romantic Idealism. New York, Columbia
University Press.
Fardon R. (ed.). 1998. Mary Douglas: An intellectual biography. London» Routledge.
Faure-Biguet J.-N. 1930. Gobineau. Paris, Plon.
FeaverG. 1969. From status to contract: A biography of Sir Henry Maine 1822-1888.
London, Longman.
683

Fiedermutz-Laun A. 1970. Der Kulturhistorische Gedanke bei Adolf Bastian. Systematisier-
ung und Darstellung der Theorie und Methode mit dem Versuch einer Bewertung des
kulturhistorisches Gehaltes auf dieser Grundlage (Studien zur Kulturkunde, Bd. 27).
Wiesbaden, Steiner.
Field G. S. 1981. Evangelist of race: The Germanic vision of Houston Stewart Chamberlain.
New York, Columbia University Press.
Firth R. W. 1936. We, the Tikopia, a sociological study of kinship in primitive Polynesia.
Boston, Beacon Press / London, Allen.
Firth R. W. (ed.) 1957. Man and culture: An evaluation of the work of Bronislaw Malinowski.
London, Routledge 8c Kegan Paul.
Firth R. W. 1981, Bronislaw Malinowski.—Silverman S.(ed.). Totems and teachers: Perspectives
on the history of anthropology. New York, Columbia University Press: 101-140.
Firth R. W. 1983. Meyer Fortes: An apreciation. — Cambridge Anthropology, 8: 52-68.
Fischer A. (ed.). 1970. Current directions in anthropology. (A special issue of the Bulletin of
the American Anthropological Association, Vol. 3, no. 3, pt. 2).
Ford J. В., Richard M. P. and Talbutt P. C. (eds.). 1996. Sorokin and civilization: a centennial
assessment. New Brunnswick, N.J., Transactions Publ.
Forrest D. W. 1974. Francis Galton: The life and work of a Victorian genius. London, Elek.
Fortes M. 1953. Social anthropology at Cambridge since 1900: An inaugural lecture.
Cambridge, Cambridge University Press.
Fortes M. 1956. Obituary of Radcliffe-Brown. — Man, 56:149-153.
Fortes M. 1969. Kinship and the social order: the legacy of Lewis Henry Morgan. Chicago,
Aldine.
Frazer J. G. 1912-1924, The belief in immortality and the worship of the dead. Vols. 1-3.
London, Dawsons.
Frazer J. G. 1918-1919. Folk-lore in the Old Testament. Studies in the comparative religion,
legend and law. Vols. 1-3. London, Macmillan.
Frazer R. (ed.). 1990. Sir James Frazer and the literary imagination: essays in affinity and
influence. Houndmills, Macmillan.
Freeman D. 1983. Margaret Mead and Samoa: The making and unmasking of an
anthropological myth. Cambridge, Harvard University Press.
Freeman D. 1999. Fateful hoaxing of Margaret Mead: a history of her Samoan research.
Boulder, Calif., Westview Press.
Friedman J. B. 1981, The monstrous races in medieval art and thought. Cambridge, Mass.,
Harvard University Press.
FrobeniusL. 1898. Der Ursprung der Kulturen. Vol. I. Afrikanische Kultur. Berlin, Gebr,
Bourntraeger.
Frobenius L. 1921. Paideuma. Umrifi einer Kultur- und Seelenlehre. Munchen, Forschung-
sinstitut f. Kulturmorphologie.
Frobenius L. 1938. Schriften zur Kulturkunde. Weimar, Bohlau,
Gacs U> Khan A., Weinberg R. (eds.), 1989. Women anthropologists: selected biographies.
Urbana — Chicago, University of Illinois Press.
Gaffrey M. M. 1989. Ruth Benedict: Stranger in this land. Austin, TX, University of Texas
Press.
684

Galton F. 1952. Hereditary genius: An inquiry into its laws and consequences. New York»
Horison Press.
Gamble C. 1993. Timewalkers: The prehistory of global colonization. Stroud, Alan Suton.
Garcia Quintela M. V. 2001. Dumezil: une introduction. Grozon» ed. Armeline.
Gardiner M. E. (ed.). 2003. Mikhail Bakhtin. London, Thousand Oaks, Sage Pubis.
Gasman D. 1971. The scientific origin of national socialism: Social Darwinism in Ernst
Haeckel and the German Monist League. New York — London» Macdonald.
Gaulmier J. 1965. Spectre de Gobineau. Paris, G. Pauvert.
Gay P. 1988. Freud: A life for our time. New York — London, W. W. Norton.
Gazeneuve J. (ed.). 1968. Mauss. Paris, Presses Universitaires de France.
Gazenevue J. 1972. Lucien Levy-BruhL New York, Harper and Row.
Geertz C. 1973. Thick description: Toward an interpretative theory of culture. Ur, Basic Books.
Geertz C. 1988. Works and lives: The anthropologist as author. Stanford, Stanford University
Press.
Gellner E. 1980. Soviet and Western anthropology. London, Duckworth.
Gellner E. 1982. What is structuralism? — Renfrew C., Rowlands M. J. and Segraves B. A.
(eds.). Theory and explanation in archaeology. New York, Academic Press, 97-123.
Gellner E. 1992. Postmodernism, reason and religion. London, Routledge.
Geramb V. von. 1954-1955. Wilhelm Heinrich Riehl. Leben und Werk. Salzburg, O. Miiller.
Geyl P. 1958. Debates with historians. New York» Meridian Books.
Giddens A. 1976. New rules of sociological method: a positive critique of interpretative
sociologies. London, Hutchinson.
Giddens A. 1979. Central problems in social theory: action, structure and contradiction in
social analysis. London, Macmillan.
Giddens A. 1984. The constitution of society. Cambridge» Polity Press.
Ginsberg M. 1953. The idea of progress. A revaluation. London, Methuen.
Girtler R. 1979. Kulturanthropologie. Entwicklungslinien, Paradigmen, Methoden. Mun-
chen, Deutscher Taschenbuch Verlag.
Gluckman H. M. 1949. An analysis of the sociological theories of Bronislav Malinowski.
Cape Town; New York, Oxford University Press.
Gluckman H. M. 1955. Custom and conflict in Africa. Oxford, Basil Blackwell.
Gluckman H. M. 1963. Order and rebellion in tribal Africa. New York, Free Press.
Gobineau J. A. de. 1853-1855. Essai sur Finegalite des races humaines. Vols. 1-4. Paris,
Firmis Didot / Hanover, Rumpler.
Godelier M. 1977. Perspectives in Marxist anthropology. TransL from Fr. Cambridge,
Cambridge University Press.
Godelier M. 1995. Is social anthropology indissolubly linked to the West, its birthplace? —
International Social Science Journal, 47:141-158.
Godin S. 2000 Unleashing the idea virus. New York, Simon and Schuster.
Goldenweiser A. 1925. DifFusionism and historical ethnology. — AJS, 31: 19-38.
Goldman 1.1950. Psychiatric interpretation of Russian history: A reply to Geoffrey Gorer. —
American Slavic and East European Review, 9:155-161.
Goldschmidt W. (ed.). 1959. The anthropology of Franz Boas: Essays on the Centennial
of his birth. San Francisco, Calif. (Memoir no. 89 of the Amer. Anthrop. Association,
vol. 61, no. 5, pt 2).
685

Goldschmidt W. 1966. Comparative Functionalism. Berkeley and Los Angeles, University of
California Press.
Goll R. 1962. Das positMstische Erbe der Ethnologic — Ethnos, 27:186-204.
GollR. 1972. Der Evolutionismus. Analyse eines Grundbegriffs neuzeitlichen Denkens.
Miinchen, Beck.
Goodenough W. H. 1956. Componential analysis and the study of meaning. — Language,
32:195-216.
Goodenough W. H. 1994. George Peter Murdock. A biographical memoir. Washington,
American Academy of Sciences.
Goody G. 1993. Meyer Fortes, 1906-1983. — Procedings of the British Academy, 80:275-287.
Gorer G. 1948. The Americans: a study in national character. London, Gresset Press / New
York, W. W. Norton.
Gorer G., Rickman J. 1949. The people of Great Russia: A psychological study. London,
Cresset / New York, W. W. Norton.
Graebner E 1905. Kulturkreise und Kulturschichte in Ozeanien. — ZE, 37:28-53.
Graebner F. 1911. Die Methode der Ethnologie. Heidelberg, C. Winter.
Graebner R. F. 1924. Das Weltbild der Primitiven: eine Untersuchungen der Urformen
weltanschaulichen Denkens bei Naturvolkern. Munchen, Ernst Reinhardt.
Grafmeyer Y. et Joseph I. (dir.). 1984. L*Ecole de Chicago. Naissance de Fecologie urbaine
[recueil de texts de Georg Simmel, Robert Ezra Park, et al]. Paris, Aubier.
Grant M. 1916. The passing of the Great Race: or the racial basis of European history. New
York, Scribner.
Green R. L. 1946. Andrew Lang. A critical bioraphy Leicester, Edmund Ward.
Gregg D., Williams E. 1948. The dismal science of Functionalism. — AA, 50:594-611.
GregorM. J. 1974. Immanuel Kant: Anthropology from a pragmatic point of view. The
Hague, Martinus Nijhoff.
Griaule M. 1948. Dieu deau. Entretiens avec Ogotemmeli. Paris, Edit du Chene.
Grimshaw A„ Hart K. 1993. Anthropology and the crisis of the intellectuals, Cambridge,
Mass., Prickly Pear Pamphlets NA.
Gross F. 1986. Young Malinowski and his later years. — American Ethnologist, 13:556-570.
Grosse E. 1896. Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft. Freiburg, J. С. В.
Mohr.
Guksch Chr. E. 1982. Evolutionism und Kulturologie. Uberlegungen zum Werk von Leslie
A. White (1900-1975). Heidelberg, Univers. Fakult. f. Orientahstik und Altertumswiss.,
(Dissertation).
Gumplovicz L. 1893. La lutte des races. Trad, de Germ. Paris, Guillaumin.
Haberland E. (ed.). 1973. Leo Frobenius. Eine Anthologie. Franz Steiner, Wiesbaden.
Haddon A. C. 1895. Evolution in art: as illustrated by the life-histories of designs. London,
W. Scott.
Haddon A, C. 1934. History of anthropology. London, Putnam.
HageR, HararyF. 1983. Structural models in anthropology. Cambridge, Cambridge
Universuty Press.
Hakl H. T. 1996. Rene Guenon und seine Kritik der modernen Zivilisation. Berlin, Duncker
und Humblot.
686

Hall E. Т. 1959. The silent language. Garden City, N. Y., Doubleday.
Hallowell A. I. 1965a. American Indian, white and black: The phenomenon of transcul-
turation. — С A» 4: 519-531.
Hallowell A. 1.1965b. The history of anthropology as an anthropological problem. — JHBS,
1:24-38.
Hallpike С R. 1979. The foundations of primitiYe thought. Oxford, Oxford University Press.
Hammel E. 1972. The myth of Structural Analysis. Levi-Strauss and the Three Bears. Reading,
Mass., Addison-Wesley.
Hammond M. 1980. Anthropology as a weapon of social combat in late-ninetheen-century
France. — JHBS, 16:118-132.
Handler R. 1991. An interview with Clifford Geertz. — CA, 32:603-613.
Harris M. 1964. The nature of cultural things. New York, Random House.
Harris M. 1968. The rise of anthropological theory A history of theories of culture. New
York, Crowell.
Harris M. 1975. Why a perfect knowledge of all the rules, one must know to act like a native,
cannot lead to the knowledge of how natives act. — Journal of Anthropological Research,
30:242-251.
Harris M. 1976. History and significance of the Emic-Etic distinction. — ARA, 5:329-350.
Harris M. 1980. Cultural materialism. The struggle for a science of culture. New York,
Vintage Books — Random House.
Harvey D. 1989. The condition of postmodernity: an enquiry into the origins of cultural
change. Oxford, Blackwell.
Hayes E. N., Hayes T. (eds.). 1970. Claude Levy-Strauss: The anthropologist as hero.
Cambridge, Mass., and London, The M. I. T. Press.
Hays H. R. 1958. From ape to angel: An informal history of social anthropology. New York,
Capricorn Books.
Hays H. R. 1971. Explorers of men. Five pioneers in anthropology. New York, Crowell-
Collier Press.
Headland Th., Pike K. L., and Harris M. (eds.). 1990. Emics and etics: The insider/ousider
debate. Newbury Park, Calif., Sage Publications.
Heine-Geldern R. 1964. One hundred years of ethnological theory in the German-speaking
countries. — С A, 5:407-418.
HenaffM. 1998. Claude Levi-Strauss and the making of structural anthropology. Transl.
from Fr.. Minneapolis, University of Minnesota Press.
Herskovits J. M. 1948. Man and his works. The science of cultural anthropology New York,
Knopf.
Herskovits J. M. 1953. Franz Boas: The science of man in the making. New York, Charles
Scribner s sons.
Herskovits J. M. 1958. Acculturation: the study of culture contact. Gloucester, Mass., Peter
Smith.
Herskovits J. M. 1959. Cultural relativism. Perspectives in cultural pluralism. New York,
Random House.
Hilbert R. A. 1992. The classical roots of ethnomethodology: Durkheim, Weber and
Garfinkel. Chapel Hill, University of North Carolina Press.
687

Hiltner G, 1970* Rudolf Virchow. Stuttgart» Freies Geistesleben.
Hirn Y. 1947. Edward Westermarck and his English friends. — Transactions of the Wester-
marck Society» 1:39-51.
Hobhouse L. Т., Wheeler G. G and Ginsberg M. 1915. The material culture and social insti-
tutions: An essai in correlation. London, Chapman-Hall.
Hobsbawn E. 1994. The Age of Extremes: The short Twentieth century 1914-1991. London,
Michael Joseph.
Hodgen M. 1936. The doctrin of survivals. London, Allenson.
Hodgen M. 1964. Early anthropology in the Sixteenth and Seventeenth centuries. Phila-
delphia, University of Pennsylvania Press.
Hoffmann-Krayer E. 1902. Die Volkskunde als Wissenschaft. Zurich, Fritz Amberger / Leip-
zig, G Beck.
HofstadterR. 1944. Social Darwinism in American Thought» 1860-1915. Philadelphia»
University of Pennsylvania Press.
Hogbin H. I. 1957. Anthropology as public service and Malinowskfs contribution to it. —
Firth (ed.). Man and culture: An evaluation of the work of Bronislaw Malinowski.
London» Routledge & Kegan Paul: 245-264.
Hohenheim Th. von (Paracelsus). 1929. Samtliche Werke. I» 12. Berlin, Karl Sudhoff.
Holloway R. 1969. Culture: the human domain. — CA, 10: 395-412.
Holmes W. H. 1886. The origin and development of form and ornament in ceramic art. —
U S. Bureau of Ethnology (Washington), Annual report no. 4.
Honigman J. J. 1963. Personality in culture. New York» Harper and Row.
Honigman J. J. 1976. The development of anhropological ideas. Homewood, 111., Dorsey
Press.
Honigmann P. 1990. An der Grenze zwischen anthropologischen Interessen und Rassismus:
A. von Humboldts Auseinandersetzung mit J. A. Comte de Gobineau. — Mann G. und
Dumont E (Hrsg.). Die Natur des Menschen: Probleme der physischen Anthropologie
und Rassenkunde (1750-1850). Stuttgart — New York» G. Fischer: 427-436.
Honigsheim P. 1968. On Max Weber. The Free Press. New York» — Colliers-— Macmillan,
London.
Horton R. 1968. Neo-Tylorianism: Sound sense or sinister prejudice? — Man, 3:625-634.
Howard J. 1984. Margaret Mead: A life. New York, Simon and Schuster.
Hubert H.» Mauss M. 1964. Sacrifice: its nature and function. Transl from Fr. London,
University of Chicago Press.
Humboldt W. 1903. Plan einer vergleicheden Anthropologie. — Wilhelm von Humboldt
Gesammelte Schriften. Bd. I. Berlin, Albert Leitzmann: 377-398.
Huntington S. 1993a. Clash of civilisations? — Foreign Affairs, 72:22-49.
Huntington S. 1993b. If not civiliuzations, what? — Foreign affairs, 72:187-189.
Huxley J. S. 1942. Evolution: The modern synthesis. London, Allen & Unwin.
Hymes D. H. 1972. Reinventing anthropology. New York, Pantheon Books.
Hymes D. H. and Fought J. 1981. American structuralism. The Hague, Mouton.
Inden R. 1986. Orientalist constructions of India. — Modern Asian Studies, 20:401-446.
Inden R. 1990. Imagining India. Oxford, Basil BlackwelL
Inglis F. 2000, Clifford Geertz, culture, custom and ethics. Cambridge, Polity Press / Maiden,
Mass., Blackwell Publ.
688

Inkeles A. and Levinson J. 1954. National character: The study of modal personality and
socio-cultural systems. — Lindzey G. (ed). Handbook of social psychology. Cambridge,
Addison-Wesley: 977-1020.
Inkeles A.,Haufman E.,Beier H. 1961.Modal personality and adjustment to the Soviet socio-
political system. — Kaplan B. (ed.). Studying personality cross-culturally. Evanston, Row,
Peterson: 201-224.
Jacobsohn 1944. R. Franz Boas' approach to language. — International Journal of American
Linguistics, 101:188-195.
James W., Allen N. J. (eds.). 1998. Marcel Mauss: a centenary tribute. New York» Oxford,
Berghahn Books.
Jameson F. 1984. Postmodernism» or the cultural logic of capitalism. — New Left Review»
146: 53-92.
Jarvie I. C. 1964. The revolution in anthropology. London, Routledge & Kegan Paul.
Jarvie I. C 1984. Rationality and relativism: in search of a philosophy and history of
anthropology. London, Routledge & Kegan Paul.
Jenkins Al. 1979. The social theory of Claude Levi-Strauss. London — Basingstoke, Macmil-
lan Press.
Jenkins R. 1992. Pierre Bourdieu. London, Routledge.
Jensen Ad. 1938. Leo Frobenius. Leben und Werk. — Paideuma» 1:45-58.
JochmanW. 1976. Struktur und Funktion des deutschen Antisemitismus 1878-1914. —
MosseW. E.5 PaukerA. (Hrsg.). Juden in Wilhelminischen Deutschland 1890-1914.
Tubingen, Mohr: 389-477.
Johnston Barry W. 1995. Pitirim Sorokin: an intellectual biography. Lawrence, Kan.» Univer-
sity Press of Kansas.
Jones E. 1953-1957. Siegmund Freud: life and work. Vols. 1-3. New York, London, Hogarth
Press.
Jones G. 1980. Social Darwinism and English thought: The interaction between biological
and social theory. Atlantic Highlands, N. J., Humanities Press / Brighton, Sussex» Har-
vester Press..
Jones R. A. 1984. Robertson Smith and James Frazer on religion: Two traditions in British
social anthropology. — Stocking G. (ed.). History of Anthropology, vol. 2: 31-58.
Jones R. A. 1986. Durkheim, Frazer and Smith: the role of analogies and exemplars in the
development of Durkheinfs theory of religion. — AJS» 92:596-624.
Josselinde Jong J. R B. 1952. Levi-Strausss theory on kinship and marriage. London,
E. J. Brill.
Jung C. G. 1964. Man and his symbols. Garden City, NY» Doubleday.
Kant 1.1798. Anthropologic in pragmatischer Hinsicht abgefasst, Konigsberg» F. Nicolovius.
Kapferer B. (ed.). 1976. Transaction and meaning: Direction in the anthropology of exchange
and symbolic behavior. Philadelphia» Institute for the Study of Human Isues.
Kaplan H. and Hill K. 1992. The evolutionary ecology of food acquisition. — Smith E. A. and
Winterhalder B. (eds.). Evolutionary ecology and human behaviour. New Yourk, Aldine
Degruyter: 167-202.
Kaplan H., Hill K., Lancaster J., and Hurtado A. M. 2000. A theory of human life evolution:
diet, intelligence and longevity. — Evolutionary Anthropology, no. 9:156-184.
689

Karady V. 1981. French ethnology and the Durkheimian breakthrough. — Journal of the
Anthropological Society of Oxford, 13:165-176.
Kardiner A. (ed). 1939. The individual and his society. New York, Columbia University
Press.
Kardiner A.» Preble E. 1961. They studied man. Cleveland, World publ.
Karpf E B. 1953. The psychology and psychotherapy of Otto Rank. New York» Philosophical
Library.
Kasler D. 1988. Max Weber; An introduction to his life and work. Transl. from Germ.
Oxford, Polity Press.
Keely L. H. Ethnographic models for Late Glacial hunter-gatherers. — Barton N. (ed). The
Late Glacial in Northwest Europe. London, Council for British Archaeology.
Kenna M., Kenna J C. 1973. Published portraits of anthropologists and workers in allied
fields. — CA, 14: 83-101.
Kenny M. 1987. Trikster and mystic: The anthropological persona of E. E. Evans-Pritchard.
— Anthropology and Humanism Quarterly, 12; 9-15.
Kerns V. 2003. Scenes from the high desert: Julian Stewards life and theory. Urbana, 111.,
University of Illinois Press.
Keshavjee Sh. 1993. Mircea Eliade et la coincidence des opposes ou l'existence en duel. Bern»
Lang.
Klejn L. S. 1973. Marxism, the Systemic approach» and archaeology. — Renfrew С (ed.).
Explanation of culture change: Models in prehistory. London, Duckworth: 691-710.
Klejn L. S. 1974. Kossinna im Abstand von vierzig Jahren. — Jahresschrift fur mitteldeutsche
Vorgeschichte (Halle), BA 58, Deutscher Verlag der WIssenschaften: 7-55.
Klejn L. S. 1981. «Ethnos» und «Kultur» auf dem Symposium Erevan 1978. — Ethno-
graphisch-Archaologische Zeitschrift (Berlin), 22:85-101.
Klejn L. S. 1982. Archaeological typology. Translated by Penelope Dole. Oxford, British
Archaeological Reports, (BAR International Series, no. 153), 321 p. + Errata and4
corrigenda in a separate pamphlet, 8 p.
Klejn L. S. 1988. ArheoloSka tipologija. Ljubljana, Studia Humanitatis.
KlemmG. 1843-1852. Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit. Bd I — X. Leipzig,
Teubnen
Klemm G. 1854. Allgemeine Culturwissenschaft. Leipzig, Teubner.
KlinebergO. 1966. The human dimension in international relations. New York, Holt
Rinehart
Kluckhohn C. 1936. Some reflections on the method and theory of the Kulturkreis-Lehre. —
AA, 38: 157-196.
Kluckhohn C. 1949. Mirror for man. The relation of anthropology to modern life. New York,
Wittlesey House.
Kluckhohn C. 1951. Value and value orientation: an exploration in definition and classi-
fication. — Parsons Т., Shils E. A. (eds.). Toward a general theory of action. Cambridge,
Massachusets, Harvard University Press: 388-433.
Kluckhohn C. 1961. Anthropology and the classics. Providence, Brown University Press.
Kluckhohn E, StrodbeckF. 1961. Variations in value orientations. Evanston, III, Row and
Peterson.
690

KochH. W. 1973. Der Sozialdarwinismus. Seine Genese und sein Einflufi aaf dm
imperialistische Denken. Miinchen, Beck.
Koepping K.-R 1983. Adolf Bastian and the psychic unity of mankind: The foundations of
anthropology in ninetheen century Germany. St. Lucia, University of Queensland Prem.
Koerner K. 1992. The Sapir-Whorf hypothesis: A preliminary history and a bibliographical
essay. — Journal of Linguistic Anthropology, 2:173-198.
Koppers W. 1932. Schicksal der Ethnologie unter dem Sovjet-Regime. — Anthropos» 27;
501-509.
Korthaus M. K. 1999. cWas uns unbedingt angehf: Der Glaubensbegriff in der Theologie
Paul Tillichs. Stuttgart, Kohlhammer.
Kradin N. N. et al. (eds.). 2000. Alternatives of social evolution. Vladivostok, FEB RAS.
Kramer F. 1977. Verkehrte Welten. Zur imaginiren Ethnographie des 19. Jahrhundem.
Frankfurt a. M., Syndikat.
Krauss W. 1979. Zur Anthropologic des 18, Jahrhunderts. Die Friihgeschichte der Menschhdt
im Blickpunkt der Aufklarung. Miinchen — Wien, Hauser.
Kremer-Marietti A. 1980. Le projet anthropologique d'Auguste Comte. Paris» Sodete
d'Edition d'Enseignement Superieur.
Kroeber A. L. 1915. Eighteen professions. — AA, 17: 283-289.
Kroeber A. L. 1917. The superorganic. — AA, 19:163-213.
Kroeber A. L. 1919. On the principle of order in civilization as exemplified by changes in
fashion. — AA, 21:253-263.
Kroeber A. L. 1939. Cultural and natural areas of native North America (Univensity of
California Publications in American Archaeology and Ethnology» vol. 18)
KroeberA. L. 1944. Configurations of culture growth. Berkeley» University of California
Press.
Kroeber A. L. 1947. My faith. — The American Weekly, vol. 33» april 6.
Kroeber A. L. 1948. Anthropology. New York, Harcourt, Brace.
Kroeber A. L. 1952. The nature of culture. Chicago» University of Chicago Press.
Kroeber A. L. 1956. The place of Boas in anthropology. — A A, 58:151-159.
Kroeber A. L. 1957. Style and civilization. Ithaca, Cornell University Press.
Kroeber A. L. and Richardson J. 1940. Three centuries of women's dress fashion: A quantitive
analysis. — University of California Anthropological Records» 5:111-154.
Kroeber Th. 1961. Ishi: The last of the Yahi. Berkeley & Los Angeles, University of California
Press.
Kroeber Th. 1970. Alfred Kroeber. A personal configuration. Berkeley» University of
California Press.
Kucklick H. 1991. The savage within: The social history of British anthropology, 1885-1945.
Cambridge, Cambridge University Press.
Kuper A. 1983. Anthropology and anthropologists. The modern British school. Boston, RKP.
Kuper A. 1985. Durkheims theory of primitive kinship. BJS, 36:224-237.
Kuper A. 1988. The invention of primitive society: Transformation of an illusion. London &
New York, Routledge.
La Barre W. 1958. The influence of Freud on anthropology. — American Imago 15:275-32S.
Babicz J. et al (red.). 1974. La naissance de la geographie humaine: Fr. Ratzel et Paul Vidal
de la Blache. Budapest» UGI.
691

La Peyrere I. de. 1656. Men before Adam. London.
LafiteauJ. T. 1724. Moers de sauvages Ameriqains, comparees aux moers des premiers
temps. Paris» Saugrain Faine.
Lane J. R 2000, Pierre Bourdieu: A critical introduction. London et al.» Pluto Press.
Lang A. 1898. The making of religion. London, Longmans» Green.
Langhaml. 1981. The building of British social anthropology: W. H. R. Rivers and his
Cambridge disciples in the development of kinship studies» 1898-1931. Dordrecht
(Holland) — Boston (USA) — London (England), D. Reidel
Langstaff E. D. 1978. Andrew Lang. Boston» Twayne (G. K. Hall).
La Perouse J.-F. De Galup. 1799. Relation abregee du voyage de La Perouse» pendant les
annees 1785, 1786, 1787 et 1788; pour faire suite a TAbrege de Thistoire generale des
Voyages» par Laharpe; avec portrait» firgures et carte. Leipsig.
Lapointe E H. and С. С 1976. Claude Levi-Strauss and his critics. An international
bibliography of criticism 1950-1976 followed by a bibliography of the writings of C. Levi-
Strauss. New York — London» Garland Publ
LapsleyH. 1999. Margaret Mead and Ruth Benedict: The kinship of women. Amherst»
University of Massachusets Press.
Last J. 1995. The nature of history. — Hodderl.» Shanks M., AlexandriA.» BuchliV.»
Carman J.» Last J.» Lucas G. (eds.). Interpreting archaeology: Finding meaning in the
past. London and New York» Routledge: 141-157.
LaytonRob. 1997. An introduction to theory in anthropology. Cambridge» Cambridge
University Press.
Leach E. R. 1961a. Golden bough or gilded twig? — Daedalus» 90: 371-399.
Leach E. R. 1961b. Levi-Strauss in the Garden of Eden. — Transactions of the New York
Academy of Sciences» 23: 386-396.
Leach E. R. 1963. Rethinking anthropology. London» Athlone Press.
Leach E. R. 1970. Levi-Strauss. 3d ed. London» Fontana-Collins.
Leach E. R. 1976. Vico and future of anthropology. — Social Research, 43: 807-817.
Leach E. 1989. Review of Geertz 1988. — American Ethnologist» 16: 137-141.
Leacock E. 1978. Women's status in egalitarian society: implications for social evolution. —
CA, 19:247-275.
Leacock S. 1954. The ethnological theory of Marcel Mauss. — AA, 56: 58-73.
Leaf M. 1979. Man, mind, and science: A history of anthropology. New York» Columbia
University Press.
Lee R. B. 1990. Primitive Communism and the origins of social inequality. — Upham S. (ed.).
Ecology of political systems: Sociopolitics in small-scale sedentary societies. Cambridge,
Cambridge University Press: 225-246.
LeeR. В., DalyR. 1988. Reflection on Primitive Communism. — IngoldT.» RichyD., and
Woodburn J. (eds.). Hunters and gatherers. Vol. 1. Oxford, Berg: 252-268.
Leo Frobenius 1933 = Leo Frobenius: Ein Lebenswerk aus der Zeit der Kulturwende,
dargestellt von seinen Freunden und Schulern. Leipzig, Koeler & Amelang.
Leopold J. 1980. Culture in comparative and evolutionary perspective: E. B. Tylor and the
making of primitive culture. Berlin» D. Reimer.
Leroi-Gourhan A. 1965. Le geste et la parole. T. 2. La memoire et les rythmes. Paris, Albin
Michel.
692

Leroy О. 1927. La raison primitive, essai de refutation de la theorie du prelogisme. Paris,
Geuthner.
Lesser A. 1935. Functionalism in social anthropology. — A A» 37: 386-393.
LeVine R. A. (ed,). 1974. Culture and personality: Contemporary readings. Chicago» Chicago
University Press.
Levi-Strauss С 1949. Les structures elementaires de la parente. Paris, Presses Universitaires
de France.
Levi-Strauss C. 1950. Loevres de Marcel Mausse. — Cahiers Internationaux de Sociologie»
5:72-112.
Levi-Strauss C. 1958. Anthropologic srtucturale. Paris, Plon.
Levi-Strauss С 1960. La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir
Propp. — Cahiers de Flnstitut de Science Economique appliquee» 99:1-36.
Levi-Strauss C. 1962a. La pensee sauvage. Paris» Plon.
Levi-Strauss C. 1962b. Jean-Jaqcues Rousseau» fondateur des sciences de Fhomme. — Jean-
Jacques Rousseau. Neufchatel, La Baconniere.
Levi-Strauss С 1964-1971. Mythologiques. T. 1-4. Paris, Plon.
Levi-Strauss С 1966. Anthropology: Its achievements and future. — CA» 7:124-127.
Levi-Strauss C. 1978. Myth and meaning. London» Routledge and Kegan Paul.
Levy-Bruhl L. 1910. Les fonctions mentales de les societes inferieurs. Paris» F. Alcan.
Levy-Bruhl L. 1912. La mentalite primitive. Paris» F. Alcan.
Levy-Bruhl L. 1975. The notebooks on primitive mentality. Transl. from Fr. Oxford» Basil
Blackwell & Mott.
Lewis H. S. 2001. Boas, Darwin» science, and anthropology. — С A» 42: 381-406.
Lewontin R. C. 1977. Sociobiology — a caricature of Darwinism. — Philosophy of science
association, 2: 22-31.
Lichtsinn H. 1987. Otto Ammon und die Sozialanthropologie. Frankfurt a. M.» Lang,
Lindenberg Chr. 2004. Rudolf Steiner, mit Selbstzeugnissen und Bildokumenten. Reinbek
bei Hamburg, Rowohlt.
Lindesmith A. R.» Strauss A. 1950. A critique of Culture-Personality writings. — ASR» 15:
587-600.
Linton A, Wagley Ch. 1971. Ralph Linton. New York» Columbia University Press.
Linton R. 1936. The study of man: an introduction. New York, D. Appleton-Century.
Linton R. 1945. The cultural background of personality. New York, Appleton-Centuru-
Crofts.
Lips J. 1935. Fritz Graebner. — AA, 37: 320-326.
Lipset D. 1980. Gregory Bateson: Legacy of a scientist New York, Prentice Hall.
Littleton C. S. 1966. The new comparative mythology: An anthropological assessment of the
thories of Georges Dumezil. Berkeley» University of California Press.
Lombroso С 1895. LTiomme criminal. Vols. 1-2 et Atlas. Paris, Alcan (1 ed. 1887).
Lovejoy A 0.1936. The great chain of being: A study of the history of an idea. Cambridge»
MA, Harvard University Press.
Lowie R. H. 1920. Primitive society. New York, Boni & Loveright.
Lowie R. H. 1936. Lewis H. Morgan in historical perspective. — Lowie R. H. (ed.). Essays in
anthropology presented to A. L. Kroeber. Berkely» University of California Press: 160-181.
Lowie R. H. 1937. History of ethnological theory. New York, Farrar and Rinehart.
693

Lowie R. H. 1947. Franz Boas. — Biographical Memoirs (National Academy of Science), 25:
303-322.
Lowie R. H. 1959. Robert H. Lowie, ethnologist A personal record Berkeley & Los Angeles,
University of California Press.
Lubbock J. 1865. Pre-historic times, as illustrated by ancient remains and the manners and
customs of modern savages. London, Williams and Norgate.
Lubbock J. 1870. The origin of civilization and the primitive condition of man; mental and
social condition of savages. London, Longmans, Green.
Lukes S. 1973. Emile Durkheim: his life and work. London, Allen Lane.
Lutz B. E 1927. The Sumerians and anthropology — AA, 29: 202-209.
Lyman R. L.s O'Brien M. J., Dunnell R. С 1997. The rise and fall of culture history. New
York, Plenum.
Lynd R. S. and H. 1929. Middletown; a study in contemporary American culture. New York,
Harcourt, Brace & Co.
LyotardJ. R 1984. The postmodern condition: A report on knowledge. Manchster,
Manchester University press.
MaanenJ. van. 1988. Tales of the field. On writing ethnography. Chicago, University of
Chicago Press.
Macrae D. 1974. Max Weber. New York, Viking Press.
Maine H. S. 1861. Ancient Law: Its connection with the early history of society and its
relation to modern ideas. London, J. Murray,
Malinowski B. 1920. Kula: The circulating exchanges of valuables in the Archipelagos of
Eastern Guinea. — Man, 20:97-105.
Malinowski B. 1922. Argonauts of the Western Pacific. New York, Dutton.
Malinowski B. 1927a. Crime and custom in savage society. London, Kegan Paul.
Malinowski B. 1927b. Sex and repression in savage society. London, Routledge and Kegan
Paul.
Malinowski B. 1929. The sexual life of savages in western Melanesia. Vols. 1-2. London,
Georg Routledge & Sons / New York, Halcyon House.
Malinowski B. 1935. Coral gardens and their magic. Vols, 1-2. London, Allen & Unwin.
Malinowski B. The group and the individual in functional analysis. — AJS, 44:938-964.
Malinowski B. 1944a. Freedom and civilization. New York, Roy Publishers.
Malinowski B. 1944b. The scientific theory of culture. Chapel Hill, University of North
Carolina Press.
Malinowski B. 1945. The dynamics of culture change: an enquiry into the race relations in
Africa. New Haven, Yale University Press / London & Milford, Oxford University Press.
Malinowski B. 1967. A diary in the strict sense of the term. New York, Harcourt, Brace and
World.
Mandanaro M. (ed.). 1990, Modernist anthropology: From fieldwork to text. Princeton.
Princeton University Press.
Mann G. (Hrsg.). 1973. Biologismus in 19. Jahrhundert. Stuttgart, Enke.
Manuel F. 1959. The Eighteenth century confronts the gods. Cambridge, Cambridge
University Press.
Manuel E 1962. The prophets of Paris. Cambridge, Cambridge University Press.
694

Marett R. R. 1909. The threshold of religion. London, Methuen.
Marett R. R. 1927. The diffusion of culture. Cambridge, Cambridge University Press.
Marett R. R. 1936. Tylor. London, Chapmam & Hall.
Marett R. R. 1941. A Jerseyman at Oxford. London, New York & Toronto, Oxford University
Press.
Mariejol J.-H. 1887. Un lettre italien a la cour d'Espagne (1488-1526); Pierre Martyr
d'Anghera, sa vie et ses oevres. Paris, Hachette.
Marten H.-G. 1983. Sozialbiologismus; Biologische Grondpositionen der politischen
Ideengeschichte. Frankfurt a. M., Campus.
Mashner H. D. G. (ed.). 1996. Darwinian archaeologies. New York, Plenum Press.
Mason Fr. (ed.). 1928. Creation by evolution; A consensus of present-day knowledge as set
forth by leading authorities in non-technical language that all may understand. New
York, Macmillan.
Mason J. R. 1993. Reading and responding to Mircea Eliades history of religious ideas; the
lure of the late Eliade. Lewiston, Mellen.
Massin B. 1993. De Fanthropologie physique liberale a la biologie raciale eugenico-nordiste
en Allemagne (1870-1914); Virchow — Luschan — Fischer. — Revue d'Allemagne et de
pays de lange Allemagne, 3; 387-404.
Massin B. 1996. From Virchow to Fischer. Physical anthropology and «Modern Race
Theories» in Wilelmine Germany. — Stocking 1996b; 79-115.
Mathews W, 1999. World religions. 3d ed. Belmont, CA, Wadsworth.
Mauss M. 1925. Essai sur le don; forme et raison de lechange dans les societes archaiques. —
Annee sociologique, n. s., 1: 30-186.
Mauss M. 1947. Manuel dethnographie. Paris, Payot.
Mauss M. 1950. Sociologie et anthropologic. Paris, Presses Universitaires de France.
Mauss M. 1968-1969. Oevres. Vols. 1-3. Paris, Editions de Minuit.
Mauss M. 1972. A general theory of magic Transl. fr. Fr. London, Routledge and Kegan Paul.
Mauss M. 1992. Techniques of the body. Transl fr. Fr. — Crary J. and Kwinter S. (eds.).
Incorporarions. New York, Zone Press; 455-477.
Maxenu J.-L. 2001. Rene Guenon: le philosoph invisible. Paris, Presses de la Renaissance.
McGee R. J.s Warms R. L. 1996. Anthropological theory: an introductory history. Mountain
View, Calif. & London, Mayfield.
Mclntire С. Т., Perry M. (ed.). 1989. Toynbee; reappraisals. Toronto & London, University
of Toronto Press.
McLennan J. F. 1865. Primitive marriage. Edinburgh, Adam and Charles Black.
Mead M. 1928. Coming of age in Samoa. New York, Morrow.
Mead M. 1930. Growing up in New Guinea. New York, Morrow.
Mead M. 1935. Sex and temperament in three primitive societies. New York, Morrow.
MeadM. 1951. Soviet attitudes toward authority. An interdisciplinary approach to Soviet
character. Santa Monica, Calif., Rand / New York, Schocken Books, 1966.
Mead M. 1959. An anthropologist at work: Writings of Ruth Benedict. Boston, Houston
Mifflin.
Mead M. 1972. Blackberry winter: my earlier years. New York, Angue and Robertson.
Mead M. 1974. Ruth Benedict. New Yourk, Columbia University Press.
695

Mead M. and Bunzel R. L. (eds.). 1960. The Golden Age of American anthropology. New
York, G. Braziller.
Mead M. and Metraux Rh. (eds.). 1953. The study of culture at a distance. Chicago» University
of Chicago Press.
Meadows P. 1952. John Wesley Powell: Frontiersman of science. Lincoln, University of
Nebrasca Press.
Meggers B. 1960. The Law of Cultural Evolution as a practical research tool. — Dole G. and
Cameiro R. (eds.). Essays in the science of culture. New York, Thomas Y. Crowell: 302-316.
Melk-Koch M. 1989. Auf der Suche nach der menschlichen Gesellschaft: Richard Thurnwald.
Berlin, Berliner Staatliche Museen der Volkerkunde.
Mentore G. 2009. Interview with Edith Turner. — aibr.org/anthropologia/04v03/
entrevistas/040301b.
Mercier P. 1966. Histoire de Fanthropologie. Paris, Presses universitaires de France.
Merril W. L., Goddard 1.2002. Anthropology, history, and American Indian: essays in honor
of William Curtis Sturtevant. Washington, D. C, Smithsonian Institution Press.
Mestrovic S. G. 1988. Emile Durkhrim and the reformation of sociology. Totowa, N. J.,
Rowman and Littleield.
Mille R. de. 1976. Castaneda's journey. Santa Barbara, Calif., Capra.
MilleR. de. (ed). 1980. The Don Juan papers. Further Castaneda controversies. Santa
Barbara^ Calif., Ross-Ericson Publ.
Miller N.E., DoUard J. 1941. Social learning and imitation. New Haven, Yale University
Press / London & Milford, Oxford University Press.
Milton K. 1979. Male bias in anthropology. — Man, n. s., 14:40-54.
Mithen S. 1996. The prehistory of mind. The cognitive origins of art and science. London,
Thames and Hudson.
Mitzman A. 1970. The Iron Cage: An historical interpretation of Max Weber. New York,
Alfred Knopf.
Modell J. 1983. Ruth Benedict: Patterns of life. Philadelphia, University of Pennsylvania
Press.
Moore H. L. 1988. Feminism in anthropology. Cambridge, Polity Press.
Moravia S. 1973. Beobachtete Vernunft. Philosophic und Anthropologic in der Aufklarung.
Munchen, UHstein.
Morgan L. 1870. Systems of consanguinity of the human family. Washington, Smithspnian
Contributions to Knowledge,
Morris Ch. 1955. Varieties of human value. New York, Chicago University Press.
Morris D. 1967. The naked ape: a zoologists study of natural animal. New York, MacGraw —
Hill.
MoserH. 1978. Wilhelm Heinrich Riehl und die Volkskunde. Eine wissenschafts-
geschichtliche Korrektur. — Jahrbuch fur Volkskunde, 1:9-66.
Moyer D. S. 1976. Paris — Leiden and other oppositions. Leiden.
Moyer D. S. 1977. Structural anthropology in the Netherlands, The Hague, Martinus NijhoiL
Muhlmann W. 1936a, Methode der Volkerkunde. Stuttgart, Enke.
Muhlmann W. E. 1936b. Rassen- und Volkerkunde. Lebensprobleme der Rassen, Gesell-
schaften und Volker. Braunschweig, Vieweg.
Muhlmann W. E. 1938. Methodik der Volkerkunde. Stuttgart, Enke.
696

Muhlmann W E. 1940. Krieg und Frieden: ein Leitfaden der politischen Ethnologie mit
Beriicksichtigung volkerkundlichen und gechichtlichen StofFes. Heidelberg, Winter.
Muhlmann W. E. 1962, Homo Creator. Abhandlungen гиг Soziologie, Anthropologic und
Ethnologie. Wiesbaden» Harrassowiz.
Muhlmann W. E. 1964. Rassen, Ethnien und Kulturen. Moderne Ethnologie. Neuwied und
Berlin» Luchterhand.
Muhlmann W. E. 1968. Geschichte der Anthropologic Frankfurt und Bonn» Athenaeum.
Miiller H. 2004, Der friihe Mircea Eliade; Sein rumanischer Hinterland und die Anfange
seiner universalistischer Religionsphilosophie. Anhang mit Quellentexten. Minster» Lit-
Verl
Miiller К. Е. 1972-1980. Geschichte der antiken Ethnographic und ethnologischen
Theoriebildung. Bd. 1 — II. Wiesbaden» Steiner.
Miiller K. E. 1997. Geschichte der antiken Ethnologie. Reinbek bei Hamburg» Rohwolt.
Murdock G. P. 1932. The science of culture. — AA, 34: 200-215.
Murdock G. P. 1945. The common denominators of cultures. — Linton R. (ed.). The science
of man in the world crisis. New York» Columbia University Press: 123-142.
Murdock G. P. 1957. World ethnographic sample. — AA» 59:664-687.
Murdock G. P. 1965. Culture and society: twenty-four essays. Pittsburgh» University of
Pittsburgh Press.
Murdock G. P. 1966. Cross-cultural sampling. — Ethnology» 5:97-114.
Murdock G. P. 1967. Ethnographic atlas. Pittsburgh, University of Pittsburgh Press.
Murray P. J. C. 1971. The belief in progress. London» Edward Arnold.
Myerhoff Barb. G. 1974. Peyote hunt: the sacred journey of the Huichol Indians. Ithaca» NY»
Cornell University Press.
Myres J. L. 1908. Herodotus and anthropology. — Marett R. R. (ed.). Anthropology and the
classics. Oxford» Clarendon Press: 152-168.
NagelG. 1975. Georges Vacher de Lapouge (1854-1936): Ein Beitrag zur Geschichte des
Sozialdarwinismus in Frankreich: Freiburg» H. E Schulz.
Naroll R. 1970. What have we learned from cross-cultural surveys. — AA, 72: 1227-1288.
Naroll R. and F. (eds.). 1973. Main currents in cultural anthropology. New York, Appleton-
Century-Crofts.
Naumann H Л 921. Primitive Gemeinschaftskultur. Beitrage zur Volkskunde und Mythologie.
Jena, Diederichs.
Naumann H. 1922. Grundzuge der deutschen Volkskunde. Leipzig, Quelle & Meyer.
Naumann H. 1925. Uber das sprachliche Verhaltnis von Ober- zu Unterschicht- Jahrbuch
fur Philologie, 1:55-69.
Naumann H. und Luthgen E. 1933. Kampf wider den undeutschen GeisL Reden gehalten bei
der Bonner Studentenschaft... Bonn» Bonner Universit. Buchdruck Scheur.
Nisbet R. 1980. History of the idea of progress. New York & London» Heineman.
Noel D. (ed.). 1976. Seeing Castaneda: Reactions to the «Don Juan» writings of Carlos
Castaneda. New York, Putnam.
O'Brien M. J., Holland T. D. 1995. The nature and premise of a selection-based archaeology. —
Teltser P. A. (ed.). Evolutionary archaeology: methodological issues. Tucson, University
of Arizona Press: 175-200.
697

O'Laughlin В. 1975. Marxist approach in anthropology. — ARA, 4: 341-370.
Ollig H.-L. 1979. Der Neokantianismus. Stuttgart, Metzler.
Olschki L. 1943. Marco Polos precursors. Baltimore, The John Hopkins Press.
Olsen B. 1990. Roland Barthes: From sign to text. — Tilley Chr» (ed). Reading material
culture: Structuralism, hermeneutics and post-processualism. Oxford, Basil Blackwell:
163-205.
Ortega у Gasset J. 1973. An interpretation of the universal history. New York, Norton.
Ortner S. B. 1984. Theory in anthropology since the sixties. — Comparative Studies in Socie-
ty and History, 26): 126-166.
Pace D. 1979. Levi-Strauss, the bearer of ashes. London, Routledge & Kegan Paul.
Padgen A. 1982. The fall of natural man. The American Indian and the origins of comparative
ethnology. Cambridge, Cambridge University Press.
Paluch A. K. 1981. The Polish background of Malinowski s work. — Man, 16:276-285.
Panoff M. 1972. Bronislav Malinowski. Paris, Payot.
Parker R. 1989. Ackerley. New York, Farrar Strauss Giroux / London, Constable.
Parsons T. 1937. The structure of social action. New York, McGraw-Hill Book Co.
Payne H. C. 198L Malinowski s style. — Proceedings of the American Philosophical Society,
125:416-440.
PazO. 1970. Claude Levi-Strauss. An introduction. Transl fr. Span. Ithaca & London,
Cornell University Press.
Peace W. J. 2004. Leslie White: evolution and revolution in anthropology. Lincoln, University
of Nebrasca Press.
Peel J. D. Y. 1971. Herbert Spencer: The evolution of a sociologist. London, Heinemann.
Peel J. D. Y. (ed). 1972. Herbert Spencer on social evolution. Chicago, University of Chicago
Press.
Penner H. H. 1971. The poverty of fimctionalism. — History of Religion, 11:91-97.
Penniman Т. К. 1965. A hundred years of anthropology London, Gerald Duckworth.
Perry M. 1982. Arnold Toynbee and the crisis of the West. Washington D. C, University
Press of America.
Perry R. 1975. Radcliffe-Brown and Kropotkin: The heritage of anarchism in British social
anthropology. — Kroeber Anthropological Society Papers: 61-65.
Perry W. J. 1923. The children of the sun. London, Methuen,
Petty W. 1927. The Petty papers; some unpublished writings of Sir William Petty edited from
the Bo wood papers by the Marquis of Landsdowne, London, Constable / Boston & New
York, Houghton Mifflin.
PfeifferH. (Hrsg.), 1969. Alexander von Humboldt: Werk und Weltgeltung. Munchen, R.
Piper.
Pierce R. H. 1945. The eighteen-century Scottish primitivists: Some reconsiderations. —
English Literary History, 12.
Pohle H. und Mahr G. (Hrsg.). 1969. Festschrift zum hundertjahrigen Bestehen der Berliner
Gesellschaft fur Anthropologic Ethnologie und Urgeschichte 1869-1969. Erster Teil:
Fachhistorische Beitrage., Berlin, Bruno Hefiling.
Poitevin M. 2002. Georges Dumezil, un naturel comparatiste. Paris, L'Harmattan.
Polanyi K. 1944. The great transformation. New York & Toronto, Farrar and Rinehart.
698

Polanyi К. 1968. Primitive, archaic and modern economies. Essays. Garden City & New
York, Anchor Books.
Polanyi-Levitt K. (ed.). 1990. Life and work of Karl Polanyi: a celebration. Montreal & New
York, Black Rose Books.
Pollard S. 1968. The idea of progress: history and association. Harmondsworth, Penguin
Books.
Polome E. C. 1996. Indo-European religion after Dumezil. Washington, DC, Institut for the
Study of Man.
Pomeroy R. M. 2002. Paul Tillich: a theology for the 21st century. San Jose, Calif., Writer's
Showcase.
Popper K. R. 1950. The open society and its enemies. 2d ed. 2 vols. London, Routledge and
K. Paul.
Powdermaker H. 1939. After freedom: a cultural study in the deep South. New York, Viking
Press.
Preuss K. Th. 1914. Die geistige Kultur der Naturvolker. Leipzig — Berlin, Teubner.
Preuss K. Th. 1926. Adolf Bastian und die heutige Volkerkunde, Berlin, D. Reimer.
PulzerP. G. 1966. Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und
Osterrreich 1867-1914. Obers. v. Engl. Gutersloh, S. Mohn.
Pike K. L. 1960. Language in relation to a unified theory of human behavior. Vol. I. Glendale,
Calif., Summer Inst, of Linguistic.
Pike K. L. 1966. Etic and Emic standpoints for the description of behavior. — Smith A, G.
(ed.). Communication and culture: Readings in the codes of human interaction. New
York, Holt, Rinehart and Winston: 152-163.
Quiggin A. H. 1942. Haddon, the head hunter: a short sketch of the life of A. C. Haddon.
Cambridge, Cambridge University Press.
Quigley С 1961. The evolution of civilizations. An introduction to historical analysis. New
York, Macmillan.
RadclifFe-Brown A. R. 1922. The Andaman islanders. A study in social anthropology.
Cambridge, Cambridge University Press.
RadclifFe-Brown A. R. 1949. Functionalism: A protest. — AA, 51: 320-322.
RadcliflFe-Brown A. R. 1952. Structure and function in primitive society. London, Cohen and
West
RadclifFe-Brown A. R. 1957. A natural science of society. Glencoe, 111., Free Press.
RadclifFe-Brown A. R. 1958. Method in social anthropology. University of Chicago Press
Radin P. 1927. Primitive man as a philosopher. New York, London, D. Appleton (enlarded
ed. New York, Dover, 1957; n. ed. 2002).
Radin P. 1929. History of ethnological theories. — A A, n. s., 31:9-33.
Radin P. 1958. Robert H. Lowie: 1883-1957. — AA, 60: 356-375.
Ratzel R 1882-1891. Anthropo-Geographie,oderGrundzugeder Anwendungder Erdkunde
auf die Geschichte. Teil I. Grundztige der Anwendung der Erdkunde auf die Geschichte.
Teil II. Die geographische Verbreitung des Menschen. Stuttgart» J. Engelhorn.
Ratzel E 1886-98. Volkerkunde. Bd. 1-3. Leipzig und Wien, Bibliographisches Institut.
Ratzel E 1895. The history of mankind Transl. from Germ. London 8c New York, Macmillan.
699

RatzelE 1901. Der Lebensraum. Eine biogeographische Studie. — Festgaben fur Albert
Schaffle zur siebenzigsten Wiederkehr seines Geburtstages am 24. Februar 1901. Tubin-
gen: Laupp Verlag: 103-189.
Ratzel F. 1904. Ober Naturschilderung, Munchen, Oldenbourg.
Ray V. S. 1955. Review of Franz Boas «The science of man in the making». — AA, 57: 138-
141.
Rice T. 1999. Three centuries of natural history exploration. London, The Natural History
Museum.
Redfield R. 1930, Tepoztlan, a Mexican village: A study of folk life. Chicago, 111, The Univer-
sity of Chicago Press.
Redfield R. 1941. The folk culture of Yucatan. Chicago, The University of Chicago Press.
Redfield R. 1952. The primitive world and its transformations. Chicago, The University of
Chicago Press.
Redfield R. 1955. Little community: viewpoints for the study of a human whole. Chicago,
University of Chicago Press.
Redfield R. 1956. Peasant society and culture: an anthropological approach to civilization.
Chicago, The University of Chicago Press.
Redfield R„ Linton R., Herskovits M. J. 1936. Memorandum on the study of accultura-
tion.—AA, 37: 149-152.
Reich W. 1932a. Der Einbruch der Sexualmoral. Zur Geschichte der sexuellen Okonomie.
Berlin, Verlag fur Sexualpolitik.
Reich W. 1932b. Der sexuelle Kampf der Jugend. Berlin, Verlag fur Sexualpolitik.
Reich W. 1933. Die Massenpsychologie des Faschismus. Zur Sexualpolitik der politischen
Reaktion und zur proletrarischen Sexualpolitik. Kopenhagen — Prag — Zurich, Verlag
fur Sexualpolitik.
RennieB. S. 2001. Changing religious worlds: the meaaning and end of Mircea Eliade.
Albany, N.Y., State University of New York Press.
ResekC. 1960. Lewis Henry Morgan: American scholar. Chicago, University of Chicago
Press.
Rickert H. 1926. Max Weber und seine Stellung zur Wissenschaft. — Logos, 15: 222-237.
RiehlW. H. 1854-1855. Die Naturgeschichte des Volkes als Grundlage einer deutschen
Sozial-Politik. Bd. 1-3. Stuttgart, Tubingen und Augsburg.
Riemer 0.1998. Die Bedeutung der nordamerikanischen kulturokologischen Anthropologic
(unter besonderer Beriicksichtigung von Julian H. Steward) fur die Ethnologic Marburg,
Universit. Mag.-Arb.
Ries J. 2003. Deux explorateurs de la pensee humaine: Georges Dumezil et Mircea Eliade.
Turnhout, Brepols.
Riesman D. 1950. The lonely crowd: A study of changing American character. New Haven,
Yale University Press.
Riggs F. W. 1964. Administration in developing countries: The theory of prismatic society.
Boston, Houghton Mofflin.
Rivers W. H. R. 1914. The history of Melanesian society. Cambridge, Cambridge University
Press.
Rivers W. H. R. 1923. Conflict and dream. London, Kegan, Trench and Trubner (1999 —
Routledge).
700

Rochemonteix C. de. 1896. Les Jesuites et la Nouvelle-France au XVIIe siecle dapres beau-
coup de documents inedits. Vol. 2. Paris, Picard.
Roheim G. 1934. The riddle of the Sphinx, or Human origins. London, Hogarth Press and
the Institute of Psycho-analysis.
Roheim G. 1950. Psychoanalysis and anthropology. New York, International University
Press.
Rohner R. P. (ed.). 1969. The ethnography of Franz Boas. Chicago & London, University of
Chicago Press.
Rooksby R. L. 1971. W. H. Rivers and the Toddas. — South Asia, 1: 109-121.
Roseberry W. 1997. Marx and anthropology. — ARA 26: 25-46.
Ross G. 1971. Neo-Tylorianism: A reassessment. — Man, n. s., 6:105-116.
Rossi I. (ed.). 1982. The logic of culture: Advances in structural theory and methods. New
York: J. R Bergin Pubs.
Roth P. A. 1989. Ethnography without tears. — CA, 30: 555-569.
Rowe J. H. 1965. The Renaissance foundations of anthropology. — AA, 67: 1-20.
Rudolf W. 1959. Die amerikanische «cultural anthropology» und das Wertproblem. Berlin,
Duncker und Humblot.
Rudolf W. 1968. Der kulturelle RelatMsmus: Kritische Analyse einer Grundsatzfragen-
Diskussion in der amerikanischen Ethnologic Belin, Duncker & Humblot.
Rudolph L. I., Rudolphs. H. 1967. The modernity of tradition: Political development in
India. Chicago, Chicago University Press.
SahlinsM. 1966. On the Delphic writings of Claude Levi-Strauss. — Scientific American,
214:131-136.
Sahlins M. 1968. Tribesman. Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hall.
Sahlins M. 1976. The use and abuse of biology: An anthropological critique of sociobiology.
Ann Arbor, University of Michigan Press.
Sahlins M. and Service E. 1960. Evolution and culture. Ann Arbor, University of Michigan
Press.
Said E. W. 1978. Orientalism. New York, Pantheon.
Saliba J. A. 1976. cHomo religiosus' in Mircea Eliade, An anthropological evaluation. Leiden,
Brill.
SalmondJ. B. (ed.). 1949. Concerning Andrew Lang. Being the Andrew Lang lectures
delivered before the University of St. Andrews, 1927-1937. Oxford, Clarendon Press &
Oxford University Press.
Salomon A. 1955. Tiranny of progress. New York, Noonday Press.
Sangren P. S. 1988. Rhetoric and the authority of ethnography: «Post-Modernism» and the
social reproduction of texts. — CA, 29: 405-435.
Sapir E. 1917. Do we need a superorganic? — AA, 19:441-447.
Schaeffer J. 1974. Studies in cultural diffusion: Galtons problem. New Haven, Conn., HRAF
Books.
Schaefer J. M., Antoine M., Carroll H., Devitt J., Haberman Т., Herda D., Moyer M., Rech-
lin R., Ward L. 1971. Sampling methods, functional associations, and Galtons problem:
A replicative assessament 1. — Cross-Cultural Research, 6: 229-257.
Schaumkell E. 1905. Geschichte der deutschen Kulturgeschichtsschreibung. Leipzig,
Teubner.
701

Schemann L. 1910. Gobineaus Rassenwerk Aktenstiicke und Betrachtungen zur Geschichte
und Kritik. Stuttgart» Fromann.
Schemann L. 1913-1916. Gobineau. Eine Biographic Strassburg» Triibner
SchiwyG. 1969. Der franzosische Strukturalismus. Mode» Methode» Ideologie. Hamburg,
Rohwolt
Schiwy G. 1971. Neue Aspekten des Strukturalismus. Munchen, Kosel.
Schlesier E. 1957. Die Wiener Schule der Volkerkunde. — ZE» 82; 449-466.
Schmidt W 1911. Die kultarhistorische Methode in derEthnologie, —Anthropos, 6; 1010-1036.
Schmidt W. 1926-1955. Der Ursprung der Gottesidee. Munster in Westfalen» Aschersdorff»
12 Bde.
Schmidt W. 1937a. Das Eigentum auf den altesten Stufen der Menschheit. Bd. L Munster i.
W., Aschersdorff
Schmidt W. 1937b. Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie. Munster,
Aschersdorff.
Schmidt W. 1964. Wege der Kulturen. Gesammelte Aufsatze. St. Augustin bei Bonn,
Anthropos-Institut.
Schnapp A. 1996. Discovery of the past. Cambridge, British Museum Press.
Scholze-Irlitz L. 1991. Richard Thurnwald (1869-1954): Einige Aspekte seiner Forschungs-
und Lehrkonzeption. — Beitrage zur Geschichte der Humboldt-Universitat zu Berlin, 28.
SchoneW, 1966. Uber die Psychoanalyse in der Ethnologie; eine theoriegeschichtliche
Auseinandersetzung mit einigen Grundlagen der nordamerikanischen «Kultur- und
Personlichkeits»- Forschung. Dortmund» Ruhfiis, 1966.
Schott R. 1960. Das Geschichtsbild der sowjetischen Ethnographic — Saeculum, 11; 27-63.
Schott R. 1961. Der Entwicklungsgedanke in der modernen Ethnologic — Saeculum, 12 (1):
62-122.
Schurz H. 1902. Altersklassen und Mannerbunde, eine Darstellung der Grundforme der
Gesellschaft. Berlin, Georg Reimer.
Schwarz R. 1909. Adolf Bastians Lehre vom Elemental und Volkergedanken. Borna- Leipzig,
Noske.
Sedwick M, J. 2004. Against the modern world; Traditionalism and the secret intellectual
history of the twentieth century. Oxford» Oxford University Press.
Senn H. A. 1974. Arnold van Gennep: Structuralist and apologist for the study of folklore in
France. — Folklore, 85:229-243.
Seraut P. 1978. Rene Guenon. Paris» Courier du Livrc
Sergent B. 2002. Georges Dumezil. Paris, Ministere des Affaires Etranges — ADPF.
Service E. 1962. Primitive social organization. New York» Random House.
Service E. 1985. A century of controversion: Ethnological issues from 1860 to 1960. Orlando,
Academic Press.
Service E. R. 1975. Origins of the state and civilization; the progress of cultural evolution.
New York, Northon.
Shankman P. 1984. The thick and the thin: on the interpretive theoretical program of Clif-
ford Geertz. — CA, 25:261-279.
Shennan S. 2002. Genes, memes and human history. Darwinian archaeology and cultural
evolution. London, Thames and Hudson.
702

Shils E. 1981. Tradition. London» Faber / Chicago, Chicago University Press.
Shirokogorov S. M. 1924. Ethnic unit and milieu. Shanghai.
Shirokogorov S. M. 1934. Ethnos; An outline of theory. Peiping, Catholic University Press.
Sikes E. E. 1914. Anthropology of the Greeks. London, D. Nutt.
Silverman D. 1975. Reading Cataneda: A prolog to the social sciences. London, Routledge
and Kegan Paul.
Silverman S. (ed). 1981. Totems and teachers: perspectives on the history of anthropology.
New York, Columbia University Press.
Silverman S. (ed.). 2004. Totems and teachers: key figures in the history of anthropology.
Walnut Creaks, Calif, Altamira Press.
Simmel G. 2004. On individuality and social forms, Chicago, Chicago University Press.
SimonisL 1968. Claude Levi-Strauss ou la «Passion de Tinceste». Introduction au
structuralisme. Paris, Edition Montaigne.
Simpson G. S. 1964. This view of life. The world of an Evolutionist. New York, Harcourt,
Brace and World.
Slattery D. 1993. The end of the anthropological self: Foucault in the Trobriand Islands.
Poznaii, Wyd. Naukowe Univers. im. Adama Mickiewicza.
Slobodin R. 1978. W. H. Rivers. New York, Columbia University Press.
Slotkin J. S. 1965. Readings in early anthropology. Chicago, Aldine.
Smart B. 1985. Michel Foucault London, Routledge.
Smart B. 1993. Postmodernism. London, Routledge.
Smith G. E. 1912. The royal mummies. Le Caire, Imprimerie de llnst. Franc;. dArcheologie
Orientale.
Smith G. E. 1913. The evolution of the rock-cut tomb and the dolmen. Repr. from Quiggin E. C.
(ed). Essays and studies presented to W Ridgeway. Cambridge, Cambridge University Press.
Smith G. E. 1915. The migrationsof early culture:astudyofthesignificanceofthe geographical
disrtibution of the practice of mummification as evidence of the migration of peoples
and spread of certain customs and beliefs (reprint from Memoirs and Proceedings of
Manchester Literary and Philosophical Society, series 1914-1915, vol. 59). Manchester,
Manchester University Press.
Smith G. E. 1916. The influence of ancient Egyptian civilization in the East and in America. —
Bulletin of the John Rylands Library, 3:48-77.
Smith G. E. 1923. The ancient Egyptians and the origin of civilization. London & New York,
Harper & Bros.
Smith G. E. 1924. The evolution of man. Essays. London & Milford; Oxford University Press.
Smith G. E. 1928. In the beginning: The origin of civilization. New York, Morrow; London,
Watts.
Smith G. E. 1932. Conversion in science. London, Macmillan.
Smith G. E. 1933. The diffusion of culture. London, Watts.
Smith G. E. (ed.) 1927. Culture: The diffusion controversy. New York, W, W. Norton.
Smith W. Robertson. 1885. Kinship and marriage in Early Arabia. London, Cambridge
University Press.
Smith W. Robertson. 1889. Lectures on the religion of the Semites. First series. The funda-
mental institutions. Edinburgh, A. and С Black.
703

Smith W. Robertson. 1995. Lectures on the religion of the Semites. Second and third series.
Sheffield, Sheffield Academic Press.
Smith W. Robertson. 2002. Lectures on the religion of the Semites. New Brunswick N. J.,
Transactions Publishers.
Snyder L. 1962. The idea of Racialism: Its meaning and history. Princeton, Van Nostrand.
Sorokin P. 1962. Social and cultural dynamics. New York, American Books Co.
Spencer H. 1852. The development hypothesis. — The leader» 3.
Spencer H. 1857. Progress: Its law and causes. — Westminster Review, 67:468-501.
Spencer H. 1860. The social organism. — Westminster Review, 17:90-121.
Spencer H. 1926. An autobiography. Vols. 1-2. London & New York, Watts.
Spencer J. 1989. Anthropology as a kind of writing. — Man, 24,: 145-164.
Speth W. W. 1978. The anthropogeographic theory of Franz Boas. — Anthropos, 73:1-31.
Stanley E. H. 1954. Freud and Boas: Secular Rabbis? — Commentary, 17.
Starke С N. 1901. The primitive family in its origins and development. New York, D. App-
leton.
Stegner W. 1954. Beyond the hundredth meridian: John Wesley Powell and the second ope-
ning of the West. Boston, Houghton Mifflin.
Steiner R. 1998. Texts zur Einfuhrung in die Anthroposophie. Miinchen, Kosel
Steinmetzler J. 1956. Die Anthropogeographie Friedrich Ratzels und ihre ideengeschicht-
liche Wurzeln. Bonn, Diimmler.
Stephens W. N. 1962. The Oedipus complex: Crosscultural evidence. New York, Free Press
ofGlencoe.
Stern Bf J. 1931. Lewis Henry Morgan, social evolutionist. Chicago, University of Chicago
Press; New York, Russell & Russell.
Steward J. 1929. Diffusion and independent invention: A critique of logic. — AA, 31:491-495.
Steward J. 1937. Ecological aspects of Southwestern society. — Anthropos, 32: 87-104.
Steward J. 1955. Theory of culture change: The methodology of Multilinear Evolution.
Urbana, University of Illinois Press.
Steward J. 1973. Alfred Kroeber. New York and London, Columbia University Press.
Stocking G.W,, Jr. 1965. From physics to ethnology: Franz Boas* Arctic expedition as a
problem in the historiography of the behavioral sciences. — JHBS, 1: 53-66.
Stocking G. W. (ed.). 1974. A Franz Boas reader: The shaping of American anthropology,
1883-1911. Chicago, University of Chicago Press.
Stocking G. W., Jr. 1982. Race, culture and evolution. Essays in the history of anthropology.
Chicago and London, University of Chicago Press.
Stocking G. W. (ed.). 1983-1996. History of anthropology. Vols. 1-8. Madison, Univ. of Wis-
consin Press.
Stocking G. W. (ed.). 1984. Functionalism historicized: Essays on British social anthropo-
logy. Madison, Wisconsin university Press.
Stocking G.W. (ed.). 1986. Malinowsky, Rivers, Benedict and others: Essays on culture
and personality (History of Anthropology, vol. 4). Madison, Wisconsin, University of
Wisconsin Press.
Stocking G. W, Jr. 1987. Victorian anthropology. New York, Free Press; London, Collier
Macmillan.
704

Stocking G. W. (ed,). 1989. Romantic motives. Essays on anthropological sensibility (History
of anthropology, vol. 6). Wisconsin, University of Wisconsin Press.
Stocking G. W., Jr. 1996a. After Tylor. British social anthropology 1888-1951. London,
Athlone.
Stocking G. W., Jr. (ed.). 1996b. Volksgeist as method and ethic; Essays on Boasian ethnography
and the German anthropological tradition. Madison, Wisconsin University Press.
Stoetzel J. 1955. Without chrysanthemum and sword: A study of the attitudes of youth in
postwar Japan. New York, Columbia University Press.
Stolpe H. 1910-1927. Collected essays in ornamental art. PL 1-2. Stockholm.
Stolting E. 1987. Eine anthroposoziologische Schule. — Klingemann С (Hrsg.). Rassenmy-
thos und Sozialwissenschaften in Deutschland. Opladen, Westdeutscher Verlag: 130-171.
Stonequist E. 1961. The Marginal Man: A study in personality and conflict. New York, Scribner's.
Strenski 1.1982. Malinowski: Second positivism, second romanicism. — Man, 17:266-271.
Stromberg R. N. 1975. An intellectual history of modern Europe. Englewood Cliffs N. J«>
Prentice Hall.
SturtevantW. 1964. Studies in ethnoscience. — Romney A, and DAndrade R. (eds.).
Transcultural studies in cognition (AA, 66, Special Publication, pt. 2): 99-131.
Sumner W. G. 1959. Folkways. A study of sociological importance of usages, manners,
customs, mores, and morals. London, Dover Publ.
Sumner W. G. and Keller A. 1927. The science of society. New Haven, Yale University Press.
Sweet P. 1978-80. Wilhelm von Humboldt: A biography. Vols. 1-2. Columbus, Ohio State
University Press.
Symmons K. 1958. Bronislaw Malinowski: An intellectual profile. — Polish Review, 3:55-76.
Symmons K. 1959. Bronislaw Malinowski: Formative influences and theoretical evoluton. —
Polish Review, 4:18-45.
Tax S. 1960. Acculturation. — Men and cultures. Selected papers of the Fifth International
Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Philadelphia: 192-196.
Terra H. de. 1955. Alexander von Humboldt. New York, Knopf.
Terrell J. U 1969. The man who rediscovered America: A biography of John Wesley Powell.
New York, Weybright & Talley.
Tertre R. P. du. 1667. Histoire generale des Antiles, habitee par les Fran^ais, 1.1-2. Paris.
Thiergen P. 1978. Wilhelm Heinrich Riehl in Russland (1856-1886). Giessen, Schmitz.
ThurnwaldR. 1911. Angewandte Ethnologie in der Kolonialpolitik. — Verhandlungen d.
I. International Vereins fur vergleichende rechtswissenschaft und Volkswirtschaft in
Heidelberg. Berlin.
Thurnwald R. 1912. Probleme der ethno-psychologischen Forschung. — Zeitschrift fur
angewandte Psychologie, Nr. 5: 1-27.
Thurnwald R. 1924. Die Krisis in der Ethnologie. Zur Entwicklungs- und Kulturkreislehre. —
Kolnische Vierteljahresschriften fur Sozialwissenschaft, 3:34-41.
Thurnwald R. 1931. Funktionelle Soziologie. — Zeitschrift fur Volkerpsychologie und
Soziologie, 7: 301-311.
ThurnwaldR. 1931-1934. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen
Grundlagen. Bd. 1-5, Berlin, de Gruyter.
Thurnwald R. 1932. The psychology of acculturation. — AA, n. s„ 34; 557-569.
705

Thurnwald R. 1933. Die Personlichkeit als Schlussel zur Gesellschaftsforschung. — Zeitschrift
fur Volkerpsychologie und Soziologie» 9:1-21.
Tirikyan Ed. A. 1963. Social theory, values, and sociocultural change: essays in honor of
Pitirim A. Sorokin. New York, Free Press of Glencoe.
Tooker E. 1992. Lewis H. Morgan and his contemporaries. — A A, 94: 359-375.
Toynbee A. A. 1948-61. A study of history. 12 vols. London — New York, Oxford University
Press.
Toynbee A. A. 1957. A study of history. Abridgement of vols. I — X... by D. С Sommervell.
2 vols. New York, Oxford University Press.
Toynbee A. A. 1969. Experiences. London & New York, Oxford University Press.
Toynbee A. A. 1972. A study of history. A new edition revised and abridged by the author
and J. Caplan. London, Oxford University Press.
Toynbee A. A., Urban G. R. 1974. Toynbee on Toynbee; a conversation between Arnold
Toynbee and G. R. Urban. New York, Oxford University Press.
Trabant J. 1990. Traditionen Humboldts. Frankfurt am Main, Suhrkamp.
Trautmann T. R. 1987. Lewis Henry Morgan and invention of kinship. Berkeley, University
of California Press.
Trigger B. 1978. No longer from another planet. — Antiquity, 52:193-198.
Trigger B. G. 1989. A history of archaeological thought. Cambridge & New York, Cambridge
University Press.
Trigger B. G. 2003. All people are [not] good. — Anthropologica, 45:39-44.
Trigger B. G. 2004. Producing knowledge for society. — Axelrod P. (ed.). Knowledge matters:
Essays in honour of Bernard J. Shapiro. Montreal & Kingston, McGill-Queens University
Press: 74-81.
Trimborn H. 1934. Zur Lehre von den Kulturkreisen. — ZE, 65:110-119.
Trompf G. W. 1964. The idea of historical recurrence in Western thought: From antiquity to
the reformation. Berkeley, University of California Press.
Turner V. 1974. The ritual process. Harmondsworth, Penguin.
Tyler St. (ed.). 1969. Cognitive anthropology: readings. New York, Holt, Rinehart and
Winston.
Tyler St. 1978. The said and the unsaid: mind, meaning, and culture. New York, Academic
Press.
Tyler St. 1987. Unspeakable: discourse, dialogue, and rhetoric in the postmodern world.
Madison, Wis., University of Wisconsin Press.
Tylor E. B. 1889. On a method of investigation of the development of institutions, applied to
laws of marriage and descent. — JRAI, 18:245-269.
Urry J. 1992. Before social anthropology: Essays in the history of British anthropology, Csur,
Switzerland, Harwood Acad. Publishers.
Vacher de Lapouge G. 1896. Les selection sociales. Paris, A. Fontemoing.
Vacherde Lapouge G. 1909. Systeme et faits sociaux, race et mileau sociale: Essais
d'anthroposociologie. Paris, M. Riviere.
Vajda L. 1973. Leo Frobenius heute. — ZE, 98:19-29.
Van Doren Ch. L. 1967. The idea of progress. New York, E A. Praeger.
706

Vermeulen H. R 1995. Origins and institutionalisation of ethnography and ethnology
in Europe and the USA» 1771-1845. — Vermeulen H. R 8c Alverez Roldan A. (eds.).
Fieldwork and footnotes. London» Routledge: 39-59.
VierkandtA. 1896. Naturvolker und Kulturvolker. Ein Beitrag zur Sozialpsychologie.
Leipzig, Duncker Verlag.
VierkandtA. 1908. Die Stetigkeit im Kulturwandel: eine soziologische Studie. Leipzig,
Duncker & Humblot.
Voget R W. 1975. A history of ethnology. New York, Holt.
Voltaire R M. 1829. Essai sur les moers et lesprit des nations. Paris, Chez Werdet et Lequien
Fils.
Waal Malefijt A. de. 1974. Images of man. A history of anthropological thought. New York,
Knopf.
Wachtmann Chr. 1996. Der Religionsbegriff bei Mircea Eliade. Frankfurt am Main, Lang.
Wagar W. W. 1972. Good tidings: the belief in progress from Darwin to Marcus. Blumington
& Loncion, Indiana University Press.
Waitz Th. 1859. Anthropologic der Naturvolker. Bd. I. Leipzig, G. GerlanA
Wallace A. R C. 1966. Review of: Jarvie I. C. Revolution in anthropology. — AA, 68:1254-1255.
Wallace E. R., IV 1983. Freud and anthropology: A history and apraisal New York, Inter-
national University Press.
Wallis W. D.1917. Similarities in culture. — AA, n. s., 19: 41-54.
Wallis W. D. 1925. Diffusion as a criterion of age. — AA, n. s., 27:91-99.
Wanklyn H. (Mrs. Steers J. A.). 1961. Friedrich Ratzel. A biographical memoir and biblio-
graphy. Cambridge, Cambridge University Press.
Warner W. L., Lunt P. S. 1941-42. The social life of a modern community, Yankee City Series,
vols. 1-3. New Haven, Yale University Press / London, Oxford University Press.
Warner W. L. 1953. American life: dream and reality. Chicago, University of Chicago Press.
Watson G. 1946. But to what purpose: The autobiography of a contemporary. London, The
Cresset Press.
Wax M. 1956. The limitations of Boas anthropology. — AA, 58:63-74.
Weber M. 1924a. Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tubingen, Mohr,
Weber M. 1924b. Gesammelte Aufsattze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, Mohr.
Weber M. 1924c. Gesammelte Politische Schriften. Tubingen, Mohr & Paul Siebeck.
Weber M. 1964. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Koln
& BerL, Kiepenheuer und Witsch.
Weber Marianne. 1926. Max Weber, ein Lebensbild. Tubingen, Mohr.
Weber Marianne. 1975. Max Weber: a biography. New York, Wiley.
Webster H. 1968. Primitive secret societies. A study in early politics and religion. 2d. rev. ed.
New York, Octagon Books.
Werbner R. P. 1984. The Manchester School in South-Central Africa. — ARA, 13: 157-185.
Wessman J. W. 1981. Anthropology and Marxism. Cambridge, Mass., Schenkman Publi-
shers.
Westermarck E. 1894. The history of human marriage. New York, Macmillan.
Westermarck E. 1906/1908. The origin and development of the moral ideas. Vols. 1-2.
London 8c New York, Macmillan.
707

Westermarck E. 1929. Memoirs of my life. London, Allen & Unwin.
Westermarck E. 1973. Pagan survivals in Mohammedan civilization. Amsterdam, Philo Press.
Wesphal-Hellbusch S. 1959. The present situation of ethnological research in Germany. —
AA 61: 848-865.
White L. 1943. Energy and the evolution of culture. — AA, 45: 335-356.
White L. 1945. Diffusion vs. evolution: An anti-evolutionist fallacy. — A A, 47: 339-356.
White L. 1947. Evolutionism in cultural anthropology: A rejoinder. — AA, 49:400-411.
White L. 1949. The science of culture. New York, Grove Press.
White L. 1959. The evolution of culture. The development of civilization to the fall of Rome.
New York, McGaw-Hill.
White L. 1963. The ethnography and ethnology of Franz Boas (Texas Menorial Museum
Bulletin, 6). Austin, Tex., University of Texas Press.
White L. A, 1966. The social organization of ethnological theory. Houston, Rice University
Press.
Whiting J. W. M., Irvin L. Ck 1953. Child training and personality: A cross-cultural study.
New Haven, Yale University Press.
Wilson E. O. 1975. Sociobiology: a new synthesis. Cambridge, Mass., Harvard Uniuversity
Press.
Wilson E. 0.1977. Biology and the social sciences. — Daedalus, 106:127-140.
Wilson E. 0.1978. On the human nature. Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Winetrout K. 1975. Arnold Toynbee: the ecumenal vision. Boston, Edward Twaine.
Winetrout K. (ed.). 1989. After one is dead: Arnold Toynbee as prophet: essays in honor of
Toynbee's centennial Hampden, Mass., Hillside Press.
Wissler C. 1913. Doctrine of evolution and anthropology. — AA, 15:355-356.
Wissler C. 1923. Man and culture. London, Harrap.
Wissler C. 1926. The relation of nature to man in aboriginal America. New York, Oxford
University Press.
Worseley P. M. 1961. The analysis of rebellion and revolution in British social anthropo-
logy. — Science and Society, 21:26-37.
Wundt W. 1900-1909. Volkerpsychologie: eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von
Sprache, Mythos und Sitte. Bd. 1-2. Leipzig, W. Engelmann,
Young E.J. 1968. Gobineau und der Rassismus: Eine Kritik der anthropologischen
Geschichtstheorie. Meisenheim am Glan, Hain.
Young M. W. (ed.). 1979. The ethnography of Malinowski: The Trobriand islands, 1915-18.
London, Routledge & Paul
Young M. W. 1987. The ethnogtapher as hero: The imponderabilia of Malinowski's every-day
life in Mailu. — Canberra Anrthropology, 10:32-50.
Zammito J. H. 2002. Kant, Herder, and the birth of anthropology. Chicago, University of
Chicago Press.
ZmarlikH.-G, 1982. Antisemitismus im deutschen Kaiserreich 1871-1918. — Martin B.
und Schulin E. (Hrsg.). Die Juden als Minderheit in der Geschichte. Munchen, Deutscher
Taschenbuchverlag: 249-270.
Zwernemann J. 1983. Culture history and African anthropology: A century of reserch in
Germany and Austria. Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis / Stockholm, Almqvist &
Wiksel International.
708

СОКРАЩЕНИЯ
сэ
эо
АА
AJS
ARA
ASR
BJS
СА
JHBS
JRAI
SJA
ZE
ZV
— Советская этнография
— Этнографическое обозрение
— American Anthropologist
— American Journal of Sociology
— Annual Review of Anthropology
— American Sociological Review
— British Journal of Sociology
— Current Anthropology
— Journal of the History of the Behavioral Sciences
— Journal of the Royal Anthropological Institute
— Southwestern Journal of Anthropology
— Zeitschrift fur Etnologie
— Zeitschrift fur Volkskunde

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
австралийцы — 147,201,216,277,292,318,322,331,
335
автобиографический метод — 334,475
автономизм, автономисты — 11,12
автономное развитие — 234-255,276,277,339, 352,
499, 509
авторство, автор и писатель — 51, 79,173, 202, 516,
594,617
автохтонизм — 30,309
агностицизм — 86,231,355
адаптационизм — 629
адаптация — 25,164,167,192,408» 454,505,513,517,
521-522,629,634,641
аккультурация — 272, 283, 321, 343, 423, 497, 498,
500
алорцы — 489
амстердамская школа — 18,19
аналогии — 17, 77, 78, 117, 131, 168, 170, 183, 191,
192, 255, 259, 290, 293, 300, 301, 309, 312, 317,
321,345,346,409,418,437,444,538,592,612,634
анатомия — 7, 104, 106, 113, 120, 121, 145, 156,169,
276,299
андаманцы — 248,413,414,420
андрогинность — 588,675
аниматизм — 215
анимизм — 189,210,212-214,216,224,238
аномалии — 68,236,398,478,480
аномия — 234, 236,237,499
антикварный подход — 140,142
антипсихологизм — 235,241
антисемитизм — 148, 150, 151, 174, 178, 231, 275,
312, 313,448,468,472,571,624
антисциентизм — 110
антиэволюционизм — 332,505
антропогенез — 275,508
антрополог — 7, 9,13, 17, 18, 31, 90, 118,121, 150-
152, 169, 171, 190, 192, 193, 200, 205, 207, 209,
210, 213, 223-227, 239, 261, 262, 271, 272, 275,
278, 282, 283, 295, 296, 299, 301, 304, 309, 314,
320, 323, 327, 328, 330, 334, 335, 406-408, 414,
422, 427, 431, 438, 468, 473, 474, 476, 482, 483,
487, 493, 495, 501, 502, 504, 508, 510, 520, 535,
537, 538, 548, 549, 552, 557, 559, 566, 568, 586,
589, 601, 612, 613, 615, 617, 618, 625, 629, 630,
633,642,648,653,658,659
антропологизм материалистический — 119
антропология — 5, 12, 15, 20, 31, 80, 102, 109, 145,
156, 173, 188, 214, 230, 247, 265, 280, 321, 322,
328, 372, 402, 409, 413, 416, 434, 437, 457, 468,
469, 471, 480, 485, 486, 501, 504, 507, 508, 535,
607,612,657
— когнитивная — 18,19,272,548
— культурная — 6,7,9,13,16,17,125,140,161,162,
165, 225, 275, 282, 309, 312, 322, 336, 340, 358,
378, 383, 398-400, 417, 446, 461, 470, 484, 486,
506, 519, 526, 530, 538, 545, 547, 549, 566, 606,
607,611,614,618,622,625,627,629
— нацистская — 159,160
— политическая — 429
— прикладная — 408,410
— социальная — 6,8,144 (?), 413,415,417,418,420,
430,431,453,536,557,656
— социокультурная — 3,6» 7,130
— структурная — 536,537,541
— физическая — 6, 7, 125, 128-130, 151, 152, 275,
277,299,309,313,320,334,455,457, 520
— философская — 6,395
— христианская — 82
— экономическая — 402,423,438,466
антропоморфизм — 32
антропософия — 562
антропосоциология —151,152
антропоцентризм — 50
апартеид — 368
арабы — 21,27,43,44, 52,54,152,196,203,220,347,
376,527, 559,560,578
арапеш — 483
аргиппеи — 29
ареал культурный — 325, 326,328,513
ариософия — 572
арматура — 542
архаические общества — 234,236,244,245
археология — 3, 6, 8, 14, 17, 131, 184, 194, 275, 277,
281, 282, 299, 303-305, 317, 363, 449, 455, 461,
462, 485, 486, 507, 520, 531, 532, 597, 598, 606,
607, 612, 619, 620, 625, 627, 633-637, 639-642,
645,648,649,651,658
— преисторическая (первобытная) — 6,520
архетип — ИЗ, 353, 389, 390,583,587, 624
ассимиляция — 170,350,431,497,498, 500,621
астрология — 571
атеизм — 62,117,136,157,185,190,376,435,561,564
аутсайдеры — 229,658,659
ацтеки — 58,123,187,199
ба денская школа — 256,313
базовые констелляции — 488
банаро — 422
библейская критика — 87,171,187
библиография — 5,321
Библия — 24, 26, 27, 39,42, 43,45, 54, 60,62-64, 79,
80,82,83,92,103,109, ПО, 129,143,164,189,196,
199, 202, 203, 206, 207, 213, 310, 343, 376, 385,
475, 507, 547,560,565,576
бинарный оператор — 542
710

биографический подход - 10,345,399,672
биология — 6,7,113,128,154,164,167,168,170,178,
220, 222, 233, 241, 242, 245, 358, 364, 396, 416,
419, 420, 455, 474, 505, 507, 598, 624, 628-631,
636,637,642,645,652
— человека — 630
бороро — 535,539,540
борьба за существование — 34, 115, 167, 166, 169,
171-173,279,341,516
брак и семья — 181,195,200,205,219,222,332,404,
436,484
бриколаж — 536
британцы — 70,143,603
буддизм — 238, 268, 354,362, 561, 562, 572, 585
бушмены —175,295
бюрократия — 262,267,445
вариативность культуры — 7
— человечества — 322
ведьмы — 45,63
Великие географические открытия — 49-50,57,61,
64,76,78,656
вестернизация — 409,431
вечное возвращение — 577
вживание — 353
викторианство — 135-138, 143, 214, 228, 378, 386,
445,482
витализм — 360,369,636,645,
включенное наблюдение — 406,618
влияния — 14,17,18,32,36,49,87f 91,104,105,118,
121, 125, 130, 138, 141, 142, 151, 152, 162, 163,
166, 168, 175, 184, 192, 197, 212, 214, 218, 227,
232, 235, 238, 240, 248, 252, 255, 622, 272, 277,
281, 284, 288, 300, 301, 310, 313, 319, 332, 337,
343, 354, 355, 391, 394, 400, 412, 413, 417, 422,
443, 448, 449, 470, 474, 482, 483, 497, 551, 557,
562, 571, 573, 587, 593, 613, 623, 639
возрастные классы — 201,223,287
возрождение античности — 51,52
вчувствование — 345,562,616
выживание приспособленных — 166,167,168
генеалогический метод — 225
генерализация — 315
генетика — 445,447,628,637
гены — 628,631-636,639,642
географический детерминизм — 32, 71, 124, 132,
314,513,653
география — 35, 80,124,126,147, 274, 279, 517
геополитика — 279,374,573
германистика — 128,139,141,442,474
германоцентризм — 309
германцы — 146-148,152
герменевтика — 609
гетеризм— 181
гештальт — 596
гештальт-психология — 532,533
«гидравлическая» теория общества — 512
гипердиффузионизм — 299,306
гностицизм — 569
гомология —192
гомосексуалы, гомосексуальность, содомия — 72,
179,382,478,485,492,599
готтентоты — 84,107
градуализм — 629
греки — 25, 26, 28, 30-33, 47, 52, 70, 118, 155, 343»
351,370,560
группировка материала — 14
гуарани — 23
гуманизм — 50,80,106,151, 555
дар — 43, 106, 245, 244, 248, 402, 438, 479, 530, 531,
583,647, 658
дарвинизм — 150, 200, 276, 288, 399, 496, 523, 631.
633
— социальный — 15,168,169,170,171.173,174,319,
632
две культуры в одной — 441-443
двойная наследственность — 637,638,639
деградация — 205-207,234,298
дезадаптация — 640
дескриптивизм — 566
детерминизм географический — 71, 124, 132, 314>
513,653
наивный — 32
— культурный — 321
— «пеленочный» — 495
— социальный — 475
— техно-средовой — 513
— экономический — 173,438
диалектика — 435,588,610
«диалектическая теология» — 588
дикарь благонравный, д. благородный, д. доброде-
тельный — 93,95
дисконтинуизм — 11
дискурс — 592, 594, 598, 610, 616,618
диффузионизм — 4, 8, 16, 18, 19, 212, 227, 253, 290,
294, 304, 306-310, 321, 324, 326, 331, 332, 336,
" 344, 406, 410, 413, 425, 474,486,497, 612, 653
— моноцентрический — 308, 309
— полицентрический — 308
— центробежный — 308
— центростремительный — 308
догоны — 566
дологическое мышление, пралогическое м* — 248,
250,251
духовная раса — 152
«душа культуры» — 347
евгеника — 174,178, 320,445,447
евразийцы — 348,349,350,363
евреи — 24, 27, 48, 52, 53, 70, 72, 103, 138, 145, 148,
149, 154, 155, 161, 178, 229, 231, 239, 257, 294,
310, 312, 318, 343, 350, 351, 362, 368, 387, 390,
711

395, 429, 434, 436, 439, 446-449. 485, 487, 499,
500, 502,572, 575,659,576, 582
еврейский вопрос —174
еврокоммунизм — 467
европоцентризм — 149,322,339,346,347,500
египтоцентризм — 308,310
единое социальное поле — 557
естественная поэзия — 128
— право — 79, 81,82,88,91,359
— состояние — 396
— отбор — 145,167,169,174,185,219,222,471,553,
629,630,631,633-636
естествоведческий подход — 363
жертвоприношение — 209,242,527
«жизненное пространство» — 160
заимствования — 181, 192, 281, 303, 307, 310, 333,
342, 343,350,405,406,639
знаки — 522, 528, 543, 593
золотой век — 60, 71, 93, 95, 96, 127, 359, 371, 538,
540
зуньи —139,478,479,481
игра, теория игр — 112,149,172, 161,175,191,230,
245, 268, 270, 331, 410, 414-416, 480, 486, 538,
539, 545, 551, 555, 556, 567, 574, 598, 607-610,
621,658
идеальный тип — 267,351
идеи стихийные (Elementargedartken) — 180
идеология — 25, 53,119,263,363, 373,425,446,453,
467, 556, 568, 570, 574,593,611,623
идея — 11,12,14,15, 29, 34, 35, 37,39,41.42,62,64,
69, 71,77,80,83,87
иезуиты — 62,95,107,297
иерархия рас — 153
— существ, шкала существ — 40,84
изменения — 35,39,40,42, 54,6% 74, 80,93, 98,112,
164, 165, 188, 135, 353, 335, 370, 415, 431, 485,
486, 498, 500, 517, 524, 552, 558, 628, 629, 634,
636,637,639,642,644-646,648,649
изучение культуры на расстоянии — 495
импульсы органические — 404
инверсия — 542,544
индейцы — 23, 57, 59, 60, 61, 64, 65, 67, 69, 73, 74,
79, 81, 82,96,97,106,117,118,139,184, 186,194,
196, 197, 199, 245, 246, 302, 304, 314, 315, 318,
325, 327, 328, 334, 391, 448, 464, 475, 476, 479,
480, 481, 487, 490, 499, 501, 511, 512, 518, 535,
536, 538,539, 541,547,550,567
индетерминизм, индетерминисты — 10,11» 13» 603
— индивидуалистический —13
индивидуализация — 14,477
индивидуализирующий метод — 257
индивидуализм — 166, 168, 222, 236, 253, 547, 557,
574
индоевропейцы, происхождение и.-е. — 295,424
инквизиция — 62,63
инки — 58,123,199» 559
институт культурный — 44, 69, 92, 168, 183, 223,
230, 232, 234, 235, 242, 318, 335, 358-359, 361,
383, 401-405, 408, 410, 413, 417, 420-422, 427,
432,488,489,579,611» 618
институции первичные — 448
— вторичные — 448
интеллектуализм — 86,272,600
интеракционизм — 14, 431, 551-553, 556, 557, 603,
614
интерперсонализм — 272, 551
ирокезы -~ 95,97,193,194,197,199,331,506
иррационализм — 253,258,355, 544, 574,575
ислам — 24,43,52, 268,300,370,373,374, 376,569
испанцы — 67, 70,71,366
«исследования общины», «иссл-я сообщества» —
271
историография — 5,7
история — 3,12, 15, 18, 37, 51, 54, 65, 80, 81, 85, 89,
98,100,106, ПО, 113,118,119,121,124-126, 132,
133, 136, 140, 154, 160, 161, 164, 170, 183, 185,
187, 217, 220, 221, 232, 253, 257, 260, 262, 265,
268, 280, 288, 302, 303, 312, 314, 321, 329, 330,
333, 342, 345, 346, 352, 362, 363, 370, 385, 399,
405, 430, 432, 440» 442, 462, 466, 510, 516, 520,
534, 536, 538, 540, 541, 553» 554, 569, 594» 595,
597,598,612,615,624,642» 645» 648
— антропологии — 4» 6-9» 15,162,658
— археологии — 4,6,8» 14» 18,304,651
— брака — 219 (?)
— науки — 5
— событий — 554
— структур — 98,534
— этнографии — 12» 14
— этнологии — 6,8
итальянцы — 70-72» 187,448,487
йога — 563,580» 588
каббала — 560
кадиувеу — 535,538-540
каллаты — 29
кальвинизм — 397
каннибалы — 56, 57,69, 95
карибы — 57
картина мира — 272» 576,625
картографический метод
каталог кораблей — 27» 61
католицизм — 263
квакеры — 186,229,485,658
квакиутль — 314-316,479,480,518
кинетика — 245
«классическая эпоха» — 124
клише этнические — 71,102
коадаптация — 509
код — 518,537,542,548, 549,601,616,617
коллективное сознание — 232,233,246,253,260
712

коллективные представления — 216, 233, 249, 250,
589
колониализм, колонизаторские клише — 319,613
комбинационизм — 284, 298
коммунизм — 24, 138, 198, 396, 397, 435, 437, 440,
441,443,451,523
коммуникации теория — 648
коммуникационизм — 650
комплексный подход — 460
компонентный анализ — 549
конвенционализм — 11,13
конвергенция — 192, 281, 306, 317, 357
конвергенция отраслей — 15, 20
«консервативная революция» — 115,116, 559, 582
конструктивизм социальный — 595, 611
контекст — 132,197, 317, 345,405,406,416, 503, 518,
546, 551, 559, 586, 592, 594,610, 616-619
континуизм — 10
контроверсная концепция — 11,13
контрреформация — 61, 63, 72
конформизм —52, 53, 335, 395, 611
концепция становления и упадка (rise-and-fall
concept) — 338
космография — 69, 70
коэволюция — 637,638
креационизм — 39
кризис эволюционизма — 205
критерий качества — 297
— количества — 292
— непрерывности — 297
— степени взаимосвязанности — 297
— формы — 292, 297
критицизм, критическая философия — 105, 334
критическая теория — 18,610,611,613,653
— эпоха — 15
кросскультурный анализ — 516, 517, 523
кувада—181,192,301,519
кула — 402,437
культура — 22, 29, 52, 101, 102, 140, 148, 150, 157,
158, 186, 187, 190, 227, 245, 267, 272, 275, 277,
280э 281, 283-285, 287, 288, 291-293, 301, 303-
305, 309, 310, 314, 318, 322, 324-326, 329-331,
333, 339, 341, 346-348, 353, 354, 358, 359, 360,
362, 379, 384, 391, 392, 394, 404-406, 419, 432,
436, 441-443, 453, 455, 464, 468, 470, 474-481,
486, 488, 491, 497-499, 502, 506, 508-510, 512,
513, 517, 518, 520, 534, 538, 549, 555, 592, 593,
595, 601, 612, 613, 616, 627, 631, 634, 638, 639,
642,645, 647,649
культура и личность — 8,18,431,423, 434,470,485,
497, 498, 501, 504, 506, 653, 658
культурализм — 283, 324, 329,474,507
культурема — 600
культурное изменение — 512
культурно-историческая школа — 294
культурно-исторический тип — 341,342
культурные конфигурации — 18» 329-331, 476-481,
490,497, 501, 518-519, 598, 616,657
— сходства — 73
— ареал — 325, 326, 328
— комплекс — 436
— круг — 280, 282, 284, 285, 291, 297, 305, 326, 372
культурология — 7, 507, 508
— сравнительная — 7
кумулятивная концепция — 11
курьезы — 30, 68
Ламаркизм — 319
лейденская школа — 18,19, 533
либерализм — 108, 121, 166, 212, 214, 269, 343, 410,
412, 579
лингвистика — 6, 8, 91, 240, 241, 475, 528, 529, 535,
542, 543, 545, 548, 549
личность — 17,18,26,92,115,178,258,333,348, 349,
357, 361, 373, 379-381, 383, 389, 396, 397, 413,
423, 431, 470, 474-478, 480, 481, 485, 488, 496-
498,500, 501,551, 552,567, 575,585, 594,597, 602
— конфигурационная — 476-485
— маргинальная, л. на рубеже культур — 498, 500
— модальная — 489
— основная, л. базовая, л. типовая — 488,489
ломбардцы — 53
маги — 561, 562
магия — 70,136,140,201,203, 210,213,215,227,242,
243, 268, 303, 391, 402, 404, 479, 527, 561, 569,
572,581,615,617
майя —58, 123,346,559
мальтузианство— 115
манчестерская школа — 299,429
маргинальный человек, маргинал — 497, 498, 271,
435,499,500,601,602
марксизм — 18, 119, 137, 198, 201, 222, 236, 288,
296, 297, 348, 395, 396, 410, 419, 425, 434, 435,
436-439, 441, 442, 446, 450, 452, 454, 458, 462,
465-467, 506, 509, 516, 523, 534, 547, 565, 593,
610,611, 614, 624,626, 632, 640, 645
— западный — 466,467
марксизма основоположники — 434, 436
массагеты — 29
массовая культура — 610
материализм — 139,173,198, 286-288, 361, 435, 515,
516,547,610
— вульгарный
— 136,153
— исторический — 263, 404,453,456, 458, 509, 534
— культурный — 18, 19, 507, 515, 516
материнское право, матриархат, гинократия — 181,
182, 197, 198, 200, 203, 216, 219, 221, 222, 224,
227, 317, 331, 465, 506, 511, 614
медиатор — 542, 544
мемы — 633, 634, 635, 642
713

меннониты — 553
мессианство — 24
методы этнологии — 321,415
миграционизм — 30, 274, 282, 307, 308, 311,653
милленионизм, милленаризм — 39
мистерии — 136,561,586
мистика — 112,116,118,142,287,288,355,365,369,
389, 390, 560, 562, 564, 566, 568, 570, 571, 572,
574, 580, 581, 587,607,608, 609,
мистицизм — 260, 263, 355, 475, 560, 565, 566, 568,
585, 590
миф — 27, 38, 61, 90, 91, ПО, 127,128,136,145,156,
158, 159, 181, 188, 190-192, 212, 214, 249, 251,
285, 291, 310, 388, 389, 391, 402, 403, 411, 420,
425, 426, 468, 469, 480, 527, 531, 534, 538, 541-
546, 550, 561, 568, 570, 578, 583, 584, 586, 590,
595, 613, 617
мифема — 543
мифология — 18, 23, 30, 38, 81, 128, 140, 154, 155,
157, 158, 212, 214, 249, 291, 297, 376, 383, 388,
424-426, 456, 488, 489, 531, 534, 537, 541, 543,
559, 561, 566, 583, 584, 587, 590, 594, 595
мифология генеалогическая — 23
модернизация — 431,432
модернизм — 467, 562,607,613
моногамная семья — 196,224
моногенез — 42,64,65,68,83,90,103
монотеизм — 64, 87,186, 221, 295,384, 385, 583
монстры — 46, 49, 68, 81, 222,258, 354
мораль — 92, 102, 236, 237, 239, 248, 254, 255, 368,
382,394,408
морфологический анализ — 191
морфология сказки — 530
мотивация — 159, 185, 260, 266, 383, 427, 488, 502,
630
мужские дома — 223
— союзы — 223,224,291,293
мундугумор — 483
надстройка — 74, 387, 404, 425, 441, 466, 467, 481,
509, 522, 547
намбиквара — 538
направленность развития — 192
народ избранный — 25
«народная душа» — 140,351
«народный организм» — 141
«народный человек» — 141
народоведение — 128,130,139-141,161,279,280,442
натурализм — 79, 230, 238, 253, 255, 256, 264, 265,
283, 326
— философский — 79,87,88,230,253,255,256,264,
265, 283, 326
наука нормальная — 596
науки о духе — 153, 255,256
нацизм — 109, 159, 161, 288, 337, 392, 423, 443, 500,
555, 565, 570, 572, 574, 576
национализм - 116,134,137,138,339,342,355,400,
409, 448, 451, 452, 454, 464, 469, 570, 613, 620,
621,622,624
национальная идея — 246
национальность — 17, 106, 126, 170, 239, 447-449,
457,469,490,499
национальный дух, народный дух — 104, 105, 140,
155,571
нация — 102, 147, 156, 160, 270, 320, 339, 368, 372,
373, 456, 551, 571, 621,622,631
негры — 61, 81, 84, 90, 104, 106, 129, 130, 135, 138,
142-145, 147, 149, 153, 159, 169, 199, 201, 264,
277, 288, 301, 318, 322, 336, 376, 436, 447, 448,
469,499,502,
немецкая историческая школа — 362
немцы — 8, 23, 70, 71, 101, 102, 104, 106, 117, 127,
128, 148, 150, 159, 160, 179, 221, 222, 270, 275,
310, 312, 350, 351, 366, 446, 448, 497, 499, 565,
570,571,624
неодарвинизм — 628
неокантианцы — 256
неомарксизм — 466,547
неоромантики — 264
неофрейдизм — 18,394,487
неоэволюционизм — 4, 8, 18, 19, 296, 336, 505, 514,
517, 520, 523, 524, 606, 645,649, 653
неоязычество — 589
непрямое управление — 408
несториане — 42,481
нивхи (гиляки) — 23
новации — 12, 35, 51, 57,134, 216, 535, 587, 606, 658
«новая этнография» — 548
норма — 115, 137, 191, 229, 250, 310, 322, 323, 368,
394,453, 480,495, 501, 603, 623, 656, 657, 659
нулевой уровень письма — 594
обряды перехода — 526,527
общество ранжированное — 515
— стратифицированное — 515
— традиционное — 267,432
— эгалитарное — 515
община первобытная — 22,391
однолинейное развитие — 11,341
однонаправленный диффузионизм — 308,321
оккультизм, оккультные знания — 561,569
оксфордское движение — 212
«описание с нажимом» — 615,616 (?)
описательная система родства — 194-195
оппозиции — 101, 163, 253, 260, 287, 415, 418, 419,
429, 459, 550, 529, 536, 537, 538, 541-545, 607,
623,635
— бинарные —536,542, 543
оптимизм исторический — 85, 523
«опущенное достояние» — 442
органицизм — 153,283,284,358
«отец антропологии» — 20, 31,106,183
714

откровение — 62,87,295, 561, 566,584
отложенные инновации — 647
относительность лингвистическая — 476
— норм и ценностей — 75,90,216,322,480,503,595
пайдеума — 287,288
паломники — 47
панвавилониэм — 310
папуасы — 159,225, 264,422,423,422, 465,480, 483,
602
парадигма — 9, 11, 13, 14 (?), 19, 38, 107, 537, 596,
597,598,607,653
параллелизм — 32,221
парная семья — 195,201,332
парность лидеров — 658
партикуляризм, п. исторический — 8, 15,133, 228,
272, 280, 312, 319, 321, 323, 324, 331, 332, 336,
337,378,474,477,486,544,557,653,658
пассионарность — 365,366
патриархат — 182,184,200,217
пацифизм — 554
пейот(ль) — 567, 568
первобытное общество — 13, 25, 26, 93, 182, 196,
223, 226, 230, 237, 242, 244, 250, 332, 335, 336,
395, 437, 438, 463, 464, 483, 489, 496, 511, 527,
535,602,612,622,641
переворот промышленный — 77
пережитки — 38, 112, 183, 191, 192, 195, 197, 210,
219,220,222,274,405,656
перенаселенность — 115,646
период критический — 15
периодизация — 6,14-17,19,20,101,133,134,196,
197,198,450,
персонализм этнопсихологический — 431, 470-
504, 552
пигмеи — 45,47,295,106
пирамиды — 304,346,559,561
письмо — 84,90,147,153,180,193,202,213,216,278,
296, 315, 320, 324, 327, 328, 388, 400, 415, 419,
476, 482,484,522,537,539,580,593,594,598,617
повторяемость — 190, 191, 257, 339, 345, 555, 583,
584,649
подражание, законы подражания — 32,84,104,117,
256, 259, 260, 293, 307, 323, 330, 354, 383, 471,
490,559,630,634,637,658
подсознание — 112,379,382,488,501,532
позитивизм — 15, 109, 119-121, 157, 166, 230, 231,
246,253,257,264,315,434,615
поле единое социальное — 557
— культурное — 426,427
полигенез — 64,68,83,90,103
политеизм — 213,589
политэкономия формальная — 438
половой отбор — 136,169
понимание, теория понимания — 7,10, 14, 18, 42,
61, 78, 79, 83, 86, 87, 90, 96, 101, 123, 128, 145,
174, 183, 198, 224, 241, 244, 246, 247, 255, 256,
259, 265, 266, 268, 269, 321, 329, 340, 345, 348,
355, 361, 403, 404, 410, 430, 453, 455, 456, 461,
465, 472, 475, 477, 493, 507, 509, 510, 532, 555,
566, 579, 580, 584, 585, 587, 589, 594, 603, 607,
609,610,614-619,621-623,626,644,648
популяция — 168, 169, 173, 179, 184, 360, 464, 471,
489,490,513,552,622, 628,632,637, 642
пороговость — 601
постмарксизм — 467,607
постмодернизм — 4,465,556,594,606-609,611,613,
614,619,620,623,625,626,627,653
постпроцессуализм — 619
постструктурализм — 14, 248, 592, 593, 595, 599-
603,607,611,613,614,653
потлач — 245,438,479
потребности биологические — 172, 404, 139, 171,
420,474
— инструментальные — 404
— основные — 235,404
— производные — 404
— символические — 404
— социальные — 235
— экзистенциальные — 397
почвенническая идеология —160
православие — 24,263,342,349,368, 579
прамонотеизм — 296,298
преадамиты — 83
преанимизм — 214, 224
предельная ситуация — 576, 577, 588
предопределенность — 109,571
преемственность — 11, 12, 120, 163, 191, 192, 281,
296,331,346,418,470,498,601,636
преистория — 6, 7, 277, 279, 288, 639, 641, 645, 646,
648
примат веры — 41,42
«примитивы» — 183,486,536,612 (?)
принцип ограниченных возможностей — 516,520,521
проблема Гэлтона —192,518
проблема начала — 533
провиденциализм — 39,40
прогресс, идея прогресса — 15,16,34,35, 54,69, 85,
86, 93, 98, 99, 100, 106-111, 115, 118, 120, 126,
131, 135, 145, 163-165, 168, 180, 183, 185- 187,
190, 195, 198, 201, 205, 206, 212, 216, 227, 231,
233, 267, 274, 275, 279, 298» 303, 306, 314, 315,
317, 322, 324, 331, 339, 340-342, 371, 406, 410,
500-503, 505, 509, 510, 521, 522, 524, 568, 596,
598,611,625,629,639,640,645,657
прогрессизм, прогрессивизм — 85,99,132
проективные системы — 488,496
промискуитет — 195, 196, 216, 217, 221, 222, 224,
227,465
Просвещение — 19-21, 77, 84-87, 89, 91, 95, 98, 99,
101, 104-107, 108, 109, 111, 112, 117, 118, 129,
715

130, 136, 147, 163, 182, 184, 230» 292, 339, 342,
370, 371,393,453,467,581,597,610
просеивание — 471» 472
пространство маршрутное — 522
— радиальное — 522
протестантизм — 62,263
протестантская этика — 262-264, 267
проторенессанс — 47,54
профессионализм — 232
психоанализ — 328,378-381,386-388,393-395,398,
501,534
психология — 6,7,14,15,113,121,125,132,135,138,
140, 141, 153-159, 167, 168, 180, 216, 225, 232,
235, 241, 242, 246, 249, 255-260, 264, 265, 272,
321, 350, 378, 382, 383, 386» 387, 392, 394, 395,
398, 399, 422, 455, 470-473, 475, 477, 486, 488,
495, 497-499» 501» 526» 529, 532, 533, 544, 551,
553, 557, 567, 575» 576, 597» 600, 608, 630, 632,
642,652,658
— народов — 14, 121, 132. 135, 153-155» 157, 158,
258, 321,350,470,471,495,658
психология толпы — 258
публика — 114,203,260,270, 355,402,481» 493» 544»
550,586,606,634
пунктирное равновесие — 629
пуританизм — 62, 386» 381»
путешественники — 60, 74, 84, 90, 93-95» 104. 130»
142,157,183,185,228,282,304» 319,391,399
паттерны — 329» 486
развития идея — 98,100,108» 109» 117,128,199,322
разделение труда — 131» 140» 223,233
рамочный анализ — 548
раритеты — 68,81
раса, расы — 6,17» 45» 68, 71,82,83,90» 103-107, ПО,
125, 126, 129, 130, 141, 144-146, 148, 150-153,
156, 160, 168-175, 179, 184, 187» 188» 191, 199,
200, 205, 280, 287, 288, 294, 295» 300» 301» 303»
317-320, 322» 329» 348» 364, 369, 370, 434, 447,
448, 468, 469, 471, 533» 536» 560» 562, 570, 572,
624,637
расизм — 15, 83,84, 132,135,141,145,146,150,152,
153, 159, 178, 277, 310, 318, 319, 369, 451, 468,
469,478,500, 503» 545» 571,586,645
«расовая теория» — 131,132» 142,145,148-152» 159,
160,423,434» 446» 447» 471,500,553,653
рационализм — 77,80,86,89,112» 116,136,287,355,
453,561,575
реакция — 53, 109, 122» 135, 153» 172, 221, 253» 313,
376, 380, 383-385, 387» 391, 392, 409, 442, 500-
502, 517,615
революция культурная — 441
— научн. перманентная — 11
— научная — 12,14» 63» 77,79,80» 371,595-597
религии происхождение — 96, 119, 189, 190» 213»
215,216,242,385,398
религиозные войны — 62-64,71, 72
религия — 17, 24, 26» 31,32» 39-41, 43-45» 48» 49, 53»
54,60-65» 71,74» 77,78» 81» 83,87-89,96,102,105,
109-112,115» 117» 119» 121» 127» 128,136,140,145,
147» 181,185,187,190» 201,203,210,212-216,218,
220» 224» 227» 230» 231,233,236-240,242,243,251,
253» 255» 261-264,268» 272» 276,287,295,298» 303,
333,336» 341,343,349,350,353-355» 359,369,373,
374,376,378,384-386» 389,396-398» 403,404,424,
425» 436,437,445-447» 455,456,475,480,488,506,
513» 514» 520,534» 559» 560» 562-565» 568» 572» 576-
579,582-590,609,615
—* сотериологическая» р. спасения — 41» 43» 268
релятивизм — 16» 18, 75, 76, 93» 148, 216, 220, 228,
235, 319, 322-324, 337-339, 480, 500, 502, 503,
595,612,659
— культурный —18» 148» 500, 502» 503
Ренессанс — 44» 49» 51,52,56,57» 61» 346» 395, 593
Реформация — 49» 53» 57. 61-63» 68» 71» 72, 79, 343,
346» 354,395» 555» 566» 577» 656
римляне — 24,25,30,34-37, 51» 52» 70» 81,91,95,98»
155,183»199,246,343
ритуал — 61» 202, 212» 214, 240, 312, 401» 430» 479,
485» 488,538,545,555,556,573» 579,586,588,604
род и племя — 23,45,173,193-199,224-22%, 235,322
розенкрейцеры — 571,573
романтика» романтизм — 15» 139» 140» 142» 210; 19,
106,116-119» 125,157» 254» 342» 565
руссоизм — 93
самоанцы — 482-484
самоубийство — 113» 114» 170» 233, 235, 236, 242,
569,578» 665
санскрит — 127,240» 424» 554,559» 561» 580» 583
сарацины» саракины — 43» 49» 56» 70,203
сверхъестественное и естественное — 22,30» 40,45,
117» 136» 189,215,238,249,250,561,645,667; 311
сверхчеловек — 254,255» 322,344,345
свободная любовь — 368,578,588
сезонные вариации — 243
сексуальная жизнь — 218, 228, 402, 405, 409, 413,
482,484» 492
— революция — 392» 484,491
сексуальность детская — 380» 381
секуляризация — 61,112,239,514
селектогенез — 628
селекционизм — 630,635-637,641
сельджуки — 43
семиотика — 245» 531» 550
сенсуализм — 86
сепаратизм — 452» 620-622
символика — 238,521,531,541,544, 584» 619» 663
символы — 80, 91, 128» 238, 249, 358, 386, 388, 391,
418, 427, 432, 508, 528, 537» 543, 561» 571» 572,
583, 584, 586,603,616,631,673» 675
синтетическая теория эволюции — 628
716

системы родства — 194,196,225,226,443,534
ситуация социальная — 557
скачкообразность развития — 629
скептицизм — 36,40,43,106,150,165,166» 246
скифы — 26,27,29,70,424,639,661
смена идей — 12
соборность — 104, 341
советское общество — 439,466
солидарность — 25,105,127,139,171-173,231,234,
248,266,368,418,455,472,593,621,640
социализация — 482,495,496, 502,631,649
социализм — 109, 115» 139, 168, 173, 198, 231, 236»
240,254,258,264,268,347,348,396,413,434,435»
443-445,451,452,455,464,466,510,523» 565,667
социальная ситуация — 557
— типы — 235
— факты — 234,235,241,242» 245,255,266
— отбор—152,472
социобиология — 235,630-635,641,650
социологизм — 230,233,241,244,247,248,253,284»
413» 424,429,533» 653,657,664
социология — 7, 15» 18, 91, 120, 141, 151, 167, 169,
170» 171, 173, 205, 219» 221» 230» 233-236, 241,
242, 247» 248, 253, 256, 257, 259, 260» 262, 263»
265» 267, 357, 358» 404, 415» 416» 422» 423» 426,
431, 445, 455, 464, 470, 472» 501, 507, 508, 534,
551,600,614,631,652
— сравнительная — 7,91,230» 262» 415
спазматическое развитие — 11
спенсерианство — 168,169,173,658
сравнение этносов — 22,29-38,54,57,73-75,81» 86,
91,93,95,96,98,102» 104,107,113,128» 129» 139,
155,161»163
сравнительно-исторический метод — 96,99,191
сравнительный метод — 96, 113» 120,126,128,140,
163,191,210,317,318,364
статистика — 84, 113, 139, 160, 175» 188, 192, 257,
259,260,314,335,483,489
статус — 25, 51» 90» 150-152, 246, 354, 432, 437, 438,
446, 486, 498, 501, 515, 528, 541, 553, 594, 601,
623,634
стиль — 9, 42, 52, 80,96, 100» 104,105, 117,136, 139,
149, 180, 240, 304, 328-330, 347, 359, 369, 371»
399, 413, 441, 480» 481, 503, 532, 534, 538, 539,
543-545, 551, 554, 593, 594, 614, 617, 632, 635,
636,644,651,657,658
— артикуляционный — 551
— глобальный — 551
структура личности — 382,389,390,489,490
— социальная — 197, 256, 258, 416-419, 424, 425,
427, 432, 505, 517, 519, 534, 537, 547» 552, 557,
602,603
структурализм — 4» 14-16» 18, 19, 248, 252, 410,
416-419, 428, 526, 528, 530, 532, 534-536, 547,
550,592, 595,598,603» 606,608,611-613» 653
— генетический — 533
— лингвистический — 533
— этнологический — 533» 534
структурация — 604
структурная форма —418
сублимация — 381,382» 390,392,394
субстантивизм — 438-439
суперорганизм — 168
суфизм — 569
сциентизм — 623
таблица народов — 26
табу — 41, 216, 219,222, 383, 384, 386,488,489» 527,
602
«тайная доктрина» — 561» 563
тайные (секретные) общества — 224» 282» 471,553
тамплиеры (храмовники) — 572, 573
тасманийцы — 295
текст — 43, 62, 87» 104, 199» 202, 247, 316, 323, 394»
415, 489» 518» 534» 544» 564» 569, 572, 580» 584,
592,594, 595,599,607,609,610» 616-619
текстуализация — 610» 618
телеологизм — 82» 85
теллурические культуры — 287
теология — 39,41,42» 47,51» 79» 51» 79» 255» 564» 565»
574, 575, 587» 588
теономия — 565
теория — 5-9, 11-18, 20, 79» 89» 94» 100, 103, ПО,
114, 128» 131-133» 138, 142, 145-152, 159» 160»
164, 165, 167, 173, 174, 184, 185» 187» 193» 210»
212» 213, 216, 224» 242, 251, 252, 255, 256» 276»
279, 282, 286» 295, 296, 304, 305, 307» 308, 311,
313, 317, 322, 324» 326, 333, 334» 337, 339-341»
352» 357, 358, 372» 383» 387, 392, 394» 403-405,
410, 420, 421, 423-428, 432, 434, 435» 437, 438,
445-447, 449, 453» 454» 456» 464» 467, 469» 471,
472» 475, 476, 486, 491» 494» 495, 500, 506, 508,
510-512, 516» 517, 519, 521» 529» 541, 547» 551,
553, 557, 566» 569, 587, 596, 599, 600, 601, 603,
604» 610-613» 617-619, 622, 623, 627, 628, 633-
639» 641,642,644,645,647-650,653
— жизненного цикла — 642,644
— катастроф — 164» 165
— коммуникации — 648,649
— оптимального собирательства — 642
— поля — 551,557
— ролевого поведения — 551, 557
теософия — 561,562,569,575
термодинамика — 509
технических изобретений век» техники век — 116,
135
технократия — 453
техноморфология — 520
тикопия — 618
тип аполлоновский — 479
— дионисийский — 479
717

— культурный — 325, 513
— параноидный — 479
типология — 113,627
типы культуры — 359, 361,498
«титульные» народы — 447
тода — 225-227
тотем — 23,184,203,224,238,250,297,383,384,391,
397, 545
травма рождения — 390
традиционализм — 568-570
традиционное общество — 267, 271, 431, 432, 568,
582,612
традиция — 6, 7,12, 22, 38, 50, 51, 60, 71, 74, 77» 81,
91, 96,101-103, 105, 109, ПО, 120, 121,126,133,
140, 142, 150, 153, 156, 169, 170, 179, 193, 214,
222, 231, 245, 246, 255, 272, 274, 275, 287, 301,
314, 343, 349, 350, 363, 368, 369, 376, 386, 394,
397, 399, 402, 408, 427, 431, 432, 437, 442, 452,
453, 470, 474, 478, 480, 483, 496, 502, 503, 505,
508, 515, 517, 521, 528, 532, 538, 539, 552-554,
560, 568-570, 575, 579, 584, 596, 599, 602, 612,
614,615,621,634,636,642,649,651,652
транскультурация —• 499
трансмиссионизм — 133,260,290,307,308,310,653
Третий эволюционизм — 628,648,649
тробрианцы — 244,392,407,411,412,618
тупинамба — 23
универсалии — 180,220,323,502, 503, 545,549,622
униформизм — 190
урбанизация — 115,137,429
установка —11,125,132,159,161,197,230,237,269,
272, 435, 448, 453, 456, 463, 475, 501, 502, 534,
582,595,602,611,619,626
утилитаризм — 86,166,262
фашизм — 337,344,392,397,468,469,499,570,582,586
феминизм — 197,224,254,614,653
феноменология — 133, 559, 569, 575, 576, 586, 587,
607,609
— антропологическая — 559,587,607,609
фетишизм — 96,185,189,213
физикализм — 509
физиология — 7, 120, 150, 154, 156, 287, 378, 416,
417,631
фольклористика —128,212
форма — 7, 30, 40, 48, 51, 52, 63, 68, 70, 80, 86, 88,
95, 98, 99, 121, 128, 139, 152, 163, 164, 172, 181,
183-185, 187, 191, 192, 194-196, 198, 199, 201,
216, 219, 221, 222, 225, 235, 237, 243, 244, 246,
251, 257-259, 261, 267, 280, 281, 284, 285, 287,
292, 293, 295, 297, 309, 320, 321, 325, 326, 328,
331-333, 342, 345-347, 359, 379, 399, 405, 408,
418, 432, 436, 438, 454, 460, 478, 479, 503, 508,
514, 519-522, 528-530, 532, 533, 536, 537, 539,
541, 546, 548, 554, 555, 577, 579, 583, 593, 594,
602,610,616,617,621,628,630,632,635,659
формализм — 445,532,542,546
франкфуртская школа — 467, 565,594,610,611
французы — 61, 70, 71, 94, 101, 102, 152, 366, 376,
578
фрейдизм — 15, 18, 19, 133, 378, 386, 387, 394-396,
398,445,487,488,495,501,653,657,658
френология — 129
фундаментализм — 39,53, 374
функционализм — 8, 15, 17, 18, 226, 252, 272, 329,
399, 403, 409, 410, 412, 414, 416, 417, 419-423,
428,429,471,486,55,557,558,606,612, 614,651,
653
— дефисный — 420
— структурный — 412,417,421,557
функция — 3,19,23,119,132,191,194,197,233,234,
237, 241, 242, 244, 246, 248, 249, 251, 266, 276,
319, 336, 346, 358, 391, 399, 401-405, 408, 410,
411, 415, 416, 421-426, 454, 461, 486, 510, 518,
521, 528, 531, 538, 539, 541, 544, 548, 598, 599,
609,617,627,630,633,635
хабитус — 604
ханты — 23
характер национальный — 102, 103, 105, 121, 343,
350,452,490,491,494-496,497,570,602
характер социальный — 242,496
харизма — 227,267,432
холокультурализм — 18,19,517
храмовники (тамплиеры) —572,573
христианство — 39,43,47-49,87,105, ПО, 119, 136,
175, 189, 210, 246, 254, 260, 268, 370, 374, 385,
395, 469, 539, 560, 562, 564, 566, 569, 571, 575-
577, 579,581,589
христианство, кризис х. — 564,566
хтонические культуры — 287
ценности, оценки — 60, 105, 115,141, 144,156, 170,
230, 234, 238, 239, 241, 254, 255, 257, 265, 268,
269, 270, 271, 272, 319, 322-324, 329, 330, 334,
337-340, 358, 359, 361, 371, 374, 376, 384, 427,
452, 454, 462, 478, 480, 488, 490, 491, 492, 499-
503, 513, 568, 570, 582-584, 589, 593, 609, 613,
618,629,659
цивилизация — 36, 44, 52, 58, 69, 74, 88, 89, 92-95,
99,103,109, ПО, 113,115,116,123,130,131,137,
145, 147-149, 158, 174, 185-187, 189, 190, 195,
197, 199, 213, 261, 262, 299, 300, 302, 303, 309-
311, 318, 322, 329-332, 338-340, 342, 344-348,
352-355, 358, 359, 361, 362, 369-374, 376, 377,
391, 394, 395, 408, 431, 462, 481, 482, 499, 505,
507,512,524,554,558,564,626,639,648,653,656
— ирригационная — 462,512
циклизм — 54, 89, 132, 326, 331, 338, 344, 356, 362,
368,369,431,527,528,533,566,653,657
цыгане — 23,160,179,264,447
чамбули — 483
чандалы — 572
718

человекоподобные — 45,47
шаманизм — 185,568,584,602
шаманство — 585
школа научная — 10,17,19,307,337,355
школы исторические — 15, 18, 122, 125, 227, 262,
294, 298,324,329, 334,353,405,512
шовинизм — 138, 149, 151, 174, 448, 451, 452, 464,
500, 571
эвгемерическое объяснение — 26
эволюционизм — 8,9,15,16,18-20,96,125,126,132,
133, 157, 162-165, 169, 169, 180, 194, 199, 201,
205-207, 216, 221, 224, 227-229, 231, 236, 248,
274, 294, 296-299, 306, 308, 312, 315-317, 321,
324, 329, 332, 336, 337, 339-341, 403, 405, 410,
413, 421, 434, 449, 457, 505, 506, 511, 513, 516,
524, 527, 533, 612, 622, 623, 628, 636, 645, 646,
648, 649, 656,657
— эколого-демографический — 645
эволюция — 12, 15, 17, 114, 118, 131, 139, 162-165,
168, 169, 172-174, 180, 182, 187, 188, 190, 191,
196-199, 201, 205, 206, 210, 213, 220, 224, 225,
227, 228, 230, 231, 233, 235, 241, 246, 254, 258,
262, 267, 274, 281, 282, 293, 295, 296, 298, 300,
302, 303, 306, 307, 309, 312, 317, 318, 320, 321,
323, 329, 332, 337, 362, 410, 450, 475, 505, 509-
514, 516, 517, 520-524, 527, 558, 570, 583, 596,
628-638,640-642,645,646,648-650
— многолинейная — 512,514,641
— однолинейная — 230,512,514,583
— универсальная — 510,512
эгалитаризм психический — 89
Эдипов комплекс — 380,385,388,390,391,396,488
экзистенциализм — 574-576,578,579,588,589,609
экзогамия — 184, 185, 197, 219, 222, 291, 383, 384,
622
экология культурная — 17,513
экология поведения — 641,642
экстернализм, экстерналисты — 11
элиты — 54, 268, 272, 352-354, 361, 364, 368, 376,
419,522,582,600,623
эллины — 29,32,36,366
эмное и этное — 12,526,547-549
эмпатия — 501, 609,616
эмпиризм — 12,78,80,86,89,218,313,315,318,323,
324, 331,333,361
эндогамия — 184,197,464,612
энкультурация, инкультурация — 495-497, 631,
649,
энциклопедии — 44-47, 49, 54, 86,92,123, 202,203,
206,241,402,410,584
зоны — 351
эпистема — 597,598
эскимосы — 243,313, 314, 322,331
эссенциализм, эссенциалистские концепции — 621
эсхатология — 39,268
«Этимологии» — 45,47
этиологическая легенда, э. сказание, э. миф — 23,
27
этникос — 457,464
этнические контакты — 32, 36,48,71,192,282, 284,
297, 298, 306, 321, 343, 418, 497-498, 500, 518,
527,648
этничность — 277,436,454,464,469,621,624
этнографические аналогии — 183
этнографический предмет — 157,280,281,290,291,
293,296
этнография — 3, 6, 9,12, 14,18-20, 31, 35, 130, 131,
133, 142, 158, 183, 201, 205» 208, 219, 222, 225,
230, 241, 242, 245, 247, 252, 280, 284, 320, 323,
334, 342, 350, 363, 418, 446, 449, 450, 452-466,
468, 469, 483, 496, 503, 506, 526, 527, 548, 549,
566,607,613,615-618,623,625,642, 648
этноландшафтная концепция этноса — 364
этнология — 6-9, 12, 18, 20, 31, 107, 117, 125, 126,
130, 131, 139-141, 145, 157, 158, 161, 163, 180,
221, 225, 231, 241, 242, 244, 248, 277, 279, 290,
292, 293, 295-297, 304, 312, 314-318, 320, 321,
332, 333, 334, 348, 350, 363, 402, 412, 414, 415,
418, 422, 449, 454, 457, 470-473, 486, 497, 501,
506, 517, 520, 523, 526, 530, 534, 535, 545, 549,
553,566,620-623
— сравнительная — 7
этнопсихологизм, этнопсихологический — 18,158,
350,470,471,495,504
этнос — 7, 33, 42, 102, 103, 107, 153, 197, 342, 343,
363-365, 368, 449, 453-457, 464, 472, 474, 478,
500, 552, 553,557,620-624,649
этиосемантика, этноиаука — 549
этносоциология —158,472
этноцентризм — 22, 29, 52, 170, 173, 322, 503, 516,
527
эфиопы — 68,69,287,366,585
эффект присутствия — 617
язык как система — 528,529,592
язычество — 69,105,220,376,469,571,589
яки — 367,586
японцы — 152,366,481,490-493
ящичный метод — 220
homo ludens (человек играющий) — 555
homo religious — 584,589
laisser-faire — 88,166,167,172
719

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абдслам Сиди — 220
Абеляр П. (Abelard P.) — 42
Августин Блаженный — см. Аврелий
Авдеев В, Н. — 468
Аверкиева Ю. П. — 21,324.465.503,504,510,661,662
Аверроэс (Averroes, Абу ал-Валид Мухаммад ибн
Ахмад ибн Мухаммад ибн Рушд) — 47
Авиценна (Avicenna, Абу Али ал-Хусейн ибн Аб-
далла ибн Синна) — 47
Аврелий Августин Блаженный (Amelias Augusti-
nus) — 41
Агассис Л. — 123
Агриппа Г. К. (Agrippa H. С.) — 70,71,675
АделунгЙ.-Кр. (Adelung J.-Chr.) —100,101,118,126
Адлер A. (Adler A.) — 387, 388,390,394
Адлер Г. Ф. — 459
Адорно Т. (Adorao Th.) — 395,467, 565,610,611
Адрианов А. В. — 449
Акеркнехт Э. Г. (Ackerknecht R G.) — 275, 276,289»
675
Акоста X. де (Acosta J. de) — 65,68,675
Александер Е Д. (Alexander R. D.) — 631» 650, 675,
677,678,698, 705
Александр I Павлович — 351
Александр Македонский — 32,283
Александр Невский — 46
Аллен М. (Allen M.) — 247, 252» 361, 377, 398, 584,
591» 675,684,688,689» 694,707
Альбвакс М. (Halbwachs M.) — 233
Альберт Великий (Albertus Magnus) — 47,54
Альвардт Г. (Ahlwardt H.) — 151
Альдус Мануций (Aldus Manutius) — 68
Альпер A. (Alpert H.) — 232,252» 675
Альтюссер Л. (Althusser L.) — 547
Америго Веспуччи (Vespucci A.) — 58» 61
Аммиан Марцелин — 37
Амон О. (Ammon О.) — 151» 693
Ампер А, М. (Ampere A. M.) — 117
Андерсен Г. Хр. (Andersen H. Chr.) — 117
Анкерман Б. (Ankermann В.) — 7, 21, 291, 293, 311,
326,406,658,676
Антонеску (Antonescu L V.) — 582
Анучин Д. Н. — 363» 449» 450» 460
Аполлон — 32, 342
Аптекарь В. Б. — 459
Араго Д. Ф. Ж. (Arago D. E J.) — 123
Аристотель — 33» 44,47,254,475,596
Арним Л. А. фон (Arnim L. A. von) — 128, 369
Арон P. (Aron R.) — 229,270» 469» 510,661
Артамонов М. И. — 639
Артановский С. И. — 503, 504» 525,661
Аруэ Ф.-М. (F.-M. Arouet, Voltaire) — 85,108» 707
Астрюк Ж. (Astrac J.) — 79» 87
Афанасьев А. Н. — 128» 530
Ахматова А, А. — 362
Баадер Ф. Кс. фон (Baader E X.) — 112
Байрон Г. (Byron G.) — 112,117
Бакл Г. Т. (Buckle H. Th.) — см. Бокль
Бокль Г. Т. (Buckle Н. lh.) — 113,121,165,369
Бакленд У. (BucMand W.) — 164
Баклэнд мисс (Buckland miss) — 300
Бакунин М. А. — 177
Балвер Дж. (Bulver J.) — 81
Бальзак О. де (Balzac H. de) — 112
Банзел P. (Bunsel R.) — 336
Барбер Э. (Barber E.) — 361
Барнав A. (Barnave A.) — 646
Барр У. ла (La Ватте W.) — 398,491» 691
Барт К, (Barth К.) — 564
Барт P. (Barthes R.) — 592» 594, 599» 609,658
Барт Ф. (Barth E) — 552,557
Бартоломей Англичанин (Bartholomew» Bartholome-
us)_ 46
Бартон Ч. М. (Barton Ch. M.) — 633» 650,676
Басилов В. Н. — 463,464,469,661
Бастиан A. (Bastian А.) — 7, 56» 156, 157» 162, 180»
181» 204, 228, 274, 277» 281-283» 289» 306» 317,
321» 545» 658» 676» 684,691» 699» 702
Батый хан — 46,49
Баузингер Г. (Bausinger H.) — 108,161,677
Бауэр О. (Bauer О.) — 456
Бахофен Й. Я. (Bachofen J. J.) — 162, 181-185, 197,
204» 274,614» 676
Бахтин М. М. — 384» 444,469,592» 593, 605, 662
Башляр Г. (Bachelard G.) — 11
Безверхий В. Н. — 468
Бейкер Ж. (Baker J.) — 478
Бейль М. А. = Стендаль (Beyle M. H», Stendhal) —
112
Бейтс (Bates) миссис — 414-415
Бейтсон Г. (Bateson G.) — 481, 483,504,602,605,677,
679,693
Велик А. А. — 504» 662
Белинский В. Г. — 266
Белый Андрей — 562
Беме Я. (Bohme J., Boehme J.) — 560
Бёмус И. (Boemus L) 69,70, 71
Бенедикт (Фултон) Р. (Benedict R. Fulton) — 78,229,
324, 350» 415» 476-485, 487, 488» 491-493, 497,
498, 500» 504, 518, 602, 653, 658, 662, 676, 677,
684,692,695,696,704
Беннет Дж. (Bennet J.) — 476,504» 617» 677
Бентам Дж. (Bentham J.) — 110,166
Беньямин из Туделы — 48
720

Бергсон A. (Bergson H.) — 136,231,243,254
Бёрдуистел Р. Л. (Birdwhistell R. L) — 548
Бердяев Н. А. — 142,153,161,344,453,662
Березкин Ю. Е. — 4
Берлингем Д. (Rerlinghem D.) — 393
Бернал Дж. Д. (Bernal J. D.) — 11
БеррА.(ВеггН.) —237
Бёртон R Ф, (Burton R, R) — 142,157,228,559,658
Бершадский Р. — 461
Бетховен Л. ван (Beethoven L. van) — 112,313,359,
475
Бетциг Л. (Betzig L.) — 633
Бехтерев В. М. — 158,356
Бианки У (Bianchi U) — 6,8,677
Визе Ж. (Bizet G.) — 112
Бинфорд Л. (Binford L.) — 507,619,646,678
Биркет-Смит К. (Birket-Smith К.) — 297
Бисмарк О. Э. Л. фон (Bismarck О. Е, L. von) — 112,
138,139,141,262,268,269
Блаватская (в дев. Ган) Е. П. (Blavatsky H.) — 561,
562,564,572,590,662
Блаватский Н. — 561
БланкС.М. —439
Бленвиль A. (Blainville H.) — 113
Блок М. (Bloch M.) — 469,525,534,678
Блэк Д. (Black D.) — 299
Блэкмор С. (Blackmore S.) — 634
Блюменбах Й. A. (Blumenbach J. A.) — 108,124,125,
129,130,678
Блюмкин Я. Г. — 563
Боас, Боуэз Ф. (Boas R) — 7,12,15,18,21,123, 251,
260, 289, 312-327, 329, 331, 332, 334-337, 403,
449, 471, 474, 476, 477, 481, 487, 495, 500-504,
506, 507, 511, 513, 515, 518, 524, 544, 612, 651,
653, 658, 659, 662, 678-681, 685, 687, 689, 691,
693,694, 699,700, 704, 705,707, 708
Бовуар С. де (Beauvoire S. de) — 535,578
Бодмер У. (Bodmer W.) — 637
Бодэн Ж. (Bodin J.) — 68,71
Бойд P. (Boyd R.) — 637,639,641,648,650,679
Бойрлен К. (Beurlen К.) — 628
Боккаччо Дж. (Boccaccio J.) — 51,55,71
Болдуин Дж. М. (Baldwin J. M.) — 260
Боливар С. (Bolivar S.) — 123
Бональд В. Г. А. де (Bonald V. G. A. de) — 109
Бонапарт Наполеон (Bonaparte Napoleon) — 108,
109, 111, 113, 125, 129, 146, 255, 267, 283, 340,
351,371,463,659
Боннер Дж. Т. (Bonner J. T.) — 635
Бонплан Эме Ж. А. Гужо барон (Bonpland Aime
J. A. Goujaud baron) — 122,123
Бопп Ф. (Ворр R) — 127
Бор Н. (Bohr N.)-ll
Борофски R (Borofski R.) — 13,21,662
Босеруп Э. (Boserup E.) — 646
Боссюэ Ж.-Б. (Bossuet J,-B.) — 259
Боэсси Э. де ля (Boessie E. de la), — 72
Брайем К. С. (Brigham С. S.) — 153
Брандеви Э. (Brandewie E.) — 294,296» 311» 679
Браун — см. Рэдклифф-Браун A. R
Брейер Й. (Breuer J.) — 378,379
Брёйн А. де (Brayn A. de) — 72
Бремон К, (Bremont С.) — 550
Брентано Ф. (Brentano E) — 562
Бринтон Д. (Brinton D.) — 200, 204, 312, 318, 679,
681
Брисбейн Э. (Brisbane A.) — 440
Бриффо P. (Briffault R.) — 222
Бродель Фернан (Braudel Fernand) — 370, 534, 535,
554
Бройль Л. де (Broglie L. de) — 11
Бромлей Ю. В. — 363, 457, 458, 463, 465, 469, 472,
620,624,661-665,667,670,671,674
Бросс Ш. де (Brasses Ch. de) — 96,98,107,108,163,
662
Бру Дж. О. (Brew J. О) — 8,21,613,679
Бругш Г, К. (Brugsch H. К.) — 123
Брук С. И. —461,462,672
Бруно Дж. (Bruno G.) — 65,68,83
Буа К. дю (Du Bois С.) — 487,489,497, 504, 682
Буасто П. (Boisteau R) _ 68
Бубер М. (Buber M.) — 255,382
Бугенвиль Л.-А. де (Bougainville L.-A.) — 93-95,108,
129,662
Бутле С. (BougleS.)— 233
Будда — 267
Булвер-Литтон Э. (Bulver-Litton E.) — 561
Бульк Г. ван (Van Bulk G.) — 297
Булэнвилье А. де (Boulainvilliers H. de) — 91,147
Бурбаки Н. (Bourbaki N.) — 544
Бурдье П. (Bourdieu P.) — 603-605, 611, 620, 621,
679,689,692
Буслаев Ф. И,— 128
Бусыгин А. А. — 459
Бутман Г. (Buttmann G.) — 278,289,680
Бутру Э. (Boutroux E.) — 232,248
Буше де Перт Ж. (Boucher de Crevecoeur de Per-
thes J.) — 165,186,651
Быковский С. Н. — 459
Бэгби Ф. (Bagby Ph.) — 362,377,676
Бэджет У, (Bagehot W.) — 169,170
Бэкон P. (Bacon R.) — 49
Бэкон Ф. (Bacon E) — 10,11, 78-81
БэрКДВаегК.) — 628
Бэтмэн С, (Batman S.) — 71
Бюлов Г. Гв. фон (BulowH. Gu. von) — 149
Бюлов К. фон, затем Вагнер, урожд. Лист
(Biilow С. von, Wagner, nee Liszt) — 149
Бюффон Ж.-Д. Леклерк де (Buffon G.-L Leclerc
Comte de) —164
721

Бюхнер Л. (Btichner L.) — 136» 400,403
Вааль Малефийт Э.-М. де (de Vaal Malefijt А.-М.) —
8,9,21,707
Вагаер М. (Wagner M.) — 124,278,279
Вагнер P. (Wagner R.) — 136,149,150,254
Вайда Э. (Vayda A.) — 514
ВайцТ. (Waitz Th.) — 155,156-158,161,180,280,707
Валентин P. (Valentin R.) — 481
Вальдземюллер М. (Waldseemuller М.) — 58
Ванга — 609
Вандриес Ж. (Vendryes G.) — 233
Ван-хан — 48
Варане Л. де (Varennce L. de) — 91
Васнецов В. М. — 563
Вебер Макс (Weber Max) — 253, 254, 260-262, 677,
688,690,694,696,700
Вебер Map. (Weber Mar.) — 264
Везалий (Vesalius) — 64
Везен донк (Wesendonk) — 149
Вейсман A. (Weismann A.) — 151
Вёльфлин Г. (Wolflin H.) — 532
Верди Дж. (Verdi J.) — 112
Верн Жюль (Verne J.) — 137,142
Вернадский Г. В. (Vernadsky G. V) — 348
Вернер А. Г. (Werner A. G.) — 164
Вестермарк Э. (Westermarck E.) — 209, 216-222,
227-229,322» 381,400,401» 403» 658,660» 688,707
Визнер Ю. ф. (Wiesner J. v.) — 150
Вико Дж. (Vico G.) — 20, 89, 91, 98, 100, 108, 338,
528,663, 692
Виктория (Victoria) корол. Брит. — 135,143,482
Виллигут К.-М. (Westhor) (Viligut K.-M.) — 574
Вилсон Т. Вудро (Wilson Th. Woodrow) — 320, 631,
650» 708
Вильгельм И Гогенцоллерн, кайзер Германии (Wfflielm
II Hohenzollern) — 133,263,269,270,564
Винделъбанд В. (Windelband W) — 256, 257, 264,
290,313,609
Винкельман Й.-И. (Winckelmann J.-J.) — 100, 104,
118,658
Винклер Г. (Wmckler H.) — 310» 311,663
Винсент из Бовэ (Vincent de Beauvais) — 47,49
Виньи А. В. де (Vigny А. V. de) — 117
Вирт Г. (Wirth H.) — 572,573
Вирхов R (Virchow R.) — 150, 151, 157, 180, 227,
275-278, 283, 284, 289, 309, 313, 332, 653, 657,
659, 675, 678.688
Виткевич Ст. (Witkiewicz St.) — 400
Виткин X. A. (Vitkin H. А.) — 551
Витте С. Ю. — 561
Витфогель К. A. (Wittfogel К. А.) — 467,512
Вишняцкий Л. Б. — 637,645-647,663
Волошин М. — 562
Вольтер (Voltaire) см. Аруэ — 20, 85-90, 92, 95, 96,
98,100,108,663,707
Вольтман Л. (Woltmann L.) — 161,173,174,663
Вольфгарт К. (Wolfgart К.) —68
Воронцов С. Р. граф — 562
Воуджет Ф. (Voget E) — 7,8,12,15,21, 524,707
B)raj>a(WoolfE.) — 13
Вундт В. (Wundt W) — 158, 161, 215, 232, 279, 341,
350,378,400,470,663,708
Гадамер Г.-Г. (Gadamer H.-G.) — 609» 610,663
ГайерЛ. (GeierL.) —149
Гайя Л. де (Gallia L. de) — 81
Галан A. (Gallan A.) — 104
Галеви И. (Halevi J.) — 311
Галилей Г. (Galileus G.) — 78,83,296
Галль Ф. И. (Gall Е J.) — 129
Гальвани Л. (Galvani L.) — 329
Гама Васко да (Vasco da Gama) — 58,64
Гамильтон У. Д. (Hamilton W D.) — 636
Ганди И. (Gandhi I.) — 431
Гарибальди Дж. (Garibaldi G.) — 112,137
Гарсия Г. (Garcia G.) — 82
Гастев А. — 453,663
Геббельс П. Й. (Goebbels P. J.) — 152,160,344
Гегель Г. В. Ф. (Hegel G. W Е) — 109, ПО, 112, 118»
119,126, 140,155,170, 342, 360, 515, 569, 575
Гейзенберг В. (Heisenberg W.) — 10,11
Гейль П. (Geyl P.) — 355» 377,685
Гей-Люссак Ж. Л. (Gay-Lussac J. L.) — 122
Гейне-Гельдерн P. (Heine-Geldern R.) — 6, 8, 9, 21,
297,687
Гекатей Милетский — 20,29» 31
Геккель Э, (Haeckel E.) — 169,218,278, 279,685
Гексли, Хаксли Т. Г. (Huxley Th. H.) — 168» 179,195,
206,302
Геллнер Э. (Gellner E.) — 399, 406,433» 469, 547, 550,
625,627, 663» 683, 685
Гельвеций К. A. (Gelvetius С Н.) — 89
Генон P. (Guenon R.), он же Абель Вахед Яхья — 568,
569, 584, 590,663,677, 686» 695, 702
Геннеп А. ван (Van Gennep A.) — 224, 526-528, 533,
545,550,601,663,677,702
Генрих III (Henri III) кор. Франц. — 72
Генрих IV Наваррский (Henri IV de Navarra) — 72
Гербарт И. Ф. (Gerbart I. F.) — 154
Гёрбигер Г. (Gorbiger H.) — 574
Гердер Й. Г. фон (Herder J. G. von) — 15,20,104-108,
116-118, 121, 124-126, 138, 140, 275, 280, 287,
663, 664, 708
Геродот Галикарнасский — 20,29-32,45,54,560
Гесиод — 35
Гессе Г. (Hesse H.) — 555,558,664
Гёте Й. В. ф. (Goethe J. W v.) — 5,105,106,112,113,
121-123,254,255, 351, 360, 475, 562
Гидденс Э. (Giddens A.) — 604,605,685
Гизо Ф. П. Г. (Guizot E P. G.) — 110
Гиллен У Б. (Gillen W В.) — 527
722

Гильдебрандт Б. (Hildebrandt В.) — 125
Гинсберг A. (Ginsberg A.) — 362
Гипократ Косский — 32
Гиртлер R (Girder R.) — 9,13,21,685
Гирц К. (Geertz С) — 9, 13, 21» 428, 481, 484, 544,
615-618,625» 627,664,665» 685,687,688,702
Гиршфельд М. (Hirschfeld М.) — 386
Гитлер A. (Hitler A.) — 150, 152, 159, 160» 178, 259,
288,352,466,467,472, 553,565,571-574,681
Гиффорд Э. У. (Gifford E. W.) — 328
Гишар К. (Guichard С.) — 72
Глакмэн М. Г. (Gluckman М. Н.) - 429,430,433» 558,
679
Глиддон Дж. P. (Gliddon G. R.) — 145
Гоббс Т. (Hobbes Th.) — 71,79,86,88,173,613»
Гобино Ж. А. де (Gobineau J. A. de) — 15, 145-151,
153,161, 279, 350, 572,653,677, 678
Говард Дж. (Howard J.) — 481,484,504,688
Гогенгейм А» Т. фон (Hohenheim A. T. von) — 64
Годелье М. (Godelier М.) — 547
Голденуайзер A. (Goldenweiser A.) — 311, 319, 324,
331-333,337,481,506,659» 685
Голдшмидт У (Goldschmidt W.) — 321,337,399,433»
685,686
Голубев В. В. — 563
Гольбах, П. А. Т., барон д'Ольбах (d'Holbach P. Т. А.) —
88,360
Гомер (Homeros) — 26-28,61,147,212
Горер Дж. (Gorer G.) — 229» 350, 485, 490» 491, 494,
495,504,602,658,686
Торрес И. (Gorres I.) — 127
Горький М. (Пешков А. М.) — 441,469» 664
Готш М. A. (Gotsch M. А.) — 126
Гофман Э. А. Т. (Hoffmann E. А. Т.) — 117
Гофман-Крайер Э. (Hoffmann-Krayer E.) — 442,443,
469,688
Градман Роберт (Gradmann R.) — 124,369,653
Грамон С. де (De Gramon S.) — 526
Грамши A. (Gramsci A.) — 466
Гране М. (Granet M.) — 237,424» 425
Грант М. (Grant M.) — 153,161,320» 686
Гребнер Ф. (Graebner Е) — 56» 290-300» 304» 305,
308,311,321,326» 332,406» 653,658,665» 686» 693
Греков Б. Д. — 463
Григорий IX (Gregorius IX) папа Римск. — 52
Григорьев Аполл. — 342
Гримм В. (Grimm W.) — 128
Гримм Г. (Grimm H.) — 160
Гримм Я. (Grimm Ц — 126-128
Гримшо Э. (Grimshaw А.) — 399» 433» 441,607» 686
Грин R Л. (Green R. L.) — 212-214» 229,676,678,686,
692,694
Гриоль М. (Griaule M.) — 247,566,585,590,616,618,
686
Гроссе Э. (Grosse E.) — 221,229» 436,686
Грот Дж. (Grote G.) — 196
Гроув-Фрейзер Э. (Grove-Frazer E.) — 211
Гроций Г. (Grotius, de Groot H.) — 79
ГрэфБ.(Сгае£В.) —658
Гватари Ф. (Guatari E) — 614
Губернатис А. деи (Gubernatis A. dei) — 128
Гудинаф У (Goodenough W.) — 516, 525, 548-550,
686
Гудрик-Кларк Н. (Goodric-Clarke N.) — 574,664
Гудфеллоу Д. (Goodfellow D.) — 438
Гулд С. Дж. (Gould S. J.) — 629
Гумбольдт А. или Ф. Г, А. фон (Humboldt F. Н. А.
von) — 122-124,130,145,148,150,313,315,348,
658,659,677,678,688,698,705
Гумбольдт В. или К. В. фон (Humboldt К. W. von) —
15,20,121,122,124-126,154,155,688,705
Гумилев Л. Н. — 362-364,366,464,664,665,667» 670
Гумилев Н. С. — 362
Гумплович Л. (Gumplowicz L.) — 169,170, 172, 173,
179» 341» 369» 471,527,653,657,659,664
Гункель Й. Ф. Г. (Gunkel J. Е Н.) — 310
Гурвич Ж. (Gurvitch G.) — 244
Гуссерль Э. (Husserl E.) — 575,577» 587,609
Гэлтон Ф., Гальтон (Galton E) — 167, 175» 178» 179»
192,208,518,681,684,685
Гюго В. М (Hugo V. М.) — 112
Гюнтер Г. Ф. К. (Gunter Н. Е К.) — 159,161,309,664
Дави Ж. (Davy G.) - 233
Давид царь иудейский — 310
Дайамонд Дж. (Diamond J.) — 182, 204, 337,648
Дайм В. (Daim W.) — 572» 681
дАльвейдрЖ. С.-И. (d'Alveidre J. S.-I.) — 562
Даламбер Ж. (d'Alembert J. le Rond)
Дандес A. (Dundes A.) — 550
Данилевский Н. Я. — 127, 149, 322, 340-343, 346,
347» 369» 377,527,653» 656,661» 664
Даннел P. C. (Dunnell R. C.) — 629,635-637,650» 682,
694
Данте Алигиери (Dante Aligieri) — 54
Дарвин Ч. (Darwin Ch.) — 15,84,114, 115» 131,154,
162, 163, 165-169, 173-175, 184, 186, 187, 192,
195, 199, 216, 218, 219, 276, 278, 283, 312, 341,
485» 505» 516» 523» 628» 629, 631» 633, 634, 636,
637,676,693,707
Дарем У Г. (Durham W. H.) — 637-638?
д* Арк Жанна (Jeanne d* Arc) — 369
Дарт Р. A. (Dart R. A,) — 299
Дасгупта С. — 580
Дауни R A. (Downie R. A.) — 207,209* 210,229,682
Девере Дж. (Devereux G.) — 398
Девис Н. Б, (Davies N. B.) — 642
Декарт P. (des Cartes R., Cartesius) — 77,78» 85-88
Делёз Ж. (Deleuze G.) — 614,627» 682
Делич Ф. (Delitsch E) — 310» 311,665
Демокрит Абдерский — 34
723

Деникер Ж. (Deniker J.) — 152
Деннет Д. (Dennet D.) — 634
Деррида Ж. (Derrida J.) — 598,609
Десерпс Ф. (Deserpz F.) — 72
Дефер Д. (Defert D.) — 597
Джарви Я. С. (Jarvie I. С.) — 12, 226» 399, 414, 433,
504» 689, 707
Джезуп М. К. (Jesup M. К.) — 318
Джеймс У (James W.) — 207» 303,399» 665,689
Джеймсон R (Jameson R.) — 164
Джеймсон Ф. (Jameson F.) — 608
Джексон У. (Jackson W.) — 302
Дженни из Йоханнесбурга — 580
Джилас М. (Djilas M.) — 444» 466
Джиральди Л. Г. (Giraldi L G.) — 71, 72
Джонс P. A. (Jones R. А.) — 689
Джонсон Б. (Johnson В.) — 60
Джоунс Дж. (Jones G.) — 637,689
Джуна — 609
Джьовас К. (Giovas Ch.) — 3
Дидро Д. (Diderot D.) — 86,92,94,95,108» 174» 665
Дизель Р. К, К. (Diesel R. Chr. К.) — 135
Дизраэли Б. (Disraeli В.) — 145
Дилыей В. (Dilthey W.) — 254-256» 261, 264» 265»
272,273, 290» 313» 345» 474,609,618,679, 682
Дионис —32» 182
Дитерлен Ж. (Diterlin G.) — 247,566
Добжанский Т. (Dobzhansky Th.) — 628
Докинс P. (Dawkins R.) — 633» 635,650,681
Доллард Д. (Dollard J.) — 336,337» 490,682,696
Долтон» Дальтон Дж. (Dalton G.) — 438, 466, 469»
658,681
Дольник В. Р. — 632,650,665
Доренрнд Б. (Dohrenwend В.) — 500,504,682
Доен У P. (Dawson W. R.) — 299, 302, 303, 311» 681,
684
Достоевский Ф. М. — 342
Драйзер Т. Г. Э. (Dreiser Th. H. А.) — 168» 473
Дрейфус A. (Dreyfus А.) — 138, 231,236
Дройзен Г. (Droysen G.) — 609
Дрэпер В. (Draper V.) — 369
Дугин А. Г. — 559, 570
Дуглас М. (Douglas M.) — 527» 602, 603, 605, 614»
615,627,665,682,683
Дуденков В. Н. — 4
Дункан Д. (Duncan D.) — 167,179,682
Дьюи Дж, (Dewey J.) — 271, 329, 399
Дэниел Г. Э. (Daniel G. Е.) — 304, 311, 681
Дюмезиль Ж. Э. P. (Dumezil G. E. R.) — 424-426,
433, 583, 661, 665, 673, 677, 678, 683, 685. 693,
698-700, 702
Дюпюи Ш. (Dupuis Ch.) — 128
Дюркгейм A. (Durkheim A.) — 239
Дюркгейм И. (Durkheim I.) — 231
Дюркгейм М. (Durkheim M.) — 231
Дюркгейм Э. (Durkheim E.) — 13,108,113» 214,230-
244, 246, 248» 249, 251-253» 258, 259, 261» 264»
265, 266, 268, 271» 274» 284, 312» 358, 389, 403»
411» 413» 416» 417, 424, 426» 429, 474» 533, 535»
589, 603» 612» 651, 653, 658» 659» 664» 665» 669,
675,681» 683,687» 689,691» 694
Дюэм, Дюгем П. М.-М. (Duhem P. M.-M.) — 11, 595
Егерстранд Т. (Hagerstrand Т.) — 307
Екатерина II — 350
Ельмслев Л. — 529
Ениш Д. (Jenisch D.) — 126
Жане П. (Janet P.) — 387
Жданов А. А. — 362
Жириновский В. В. — 499
Жорес Ж. (Jaures ].) — 231,239
Жоффре Л.-Ф. (Joftrey L.-E) — 129
Жоффруа Сент-Илер Э. (Jeoffiroy Saint-Hilaire) —
114»129
Жуков Б. С —449,461
Жюссье А.-Л. (Jussieu A. L.) — 129
Зеботтендорф (Глауэр) P. (Sebottendorf-Glauer R.) —
573
Зедльмайр Г. (Sedlmayr H.) — 532
Зейферт (Seifert) — 123
Зеленин Д, К. — 459
Зельнов И. (Selnow I.) — 18» 21,417,450,675
Зёммеринг С. Т. фон (Soemmering S. Т. von) — 104
Земпер Г. (Semper G.) — 119» 139» 201
Зибер Н. И. — 436
Зиммель Г. (Simmel G.) — 254,257,258,264,271,272,
466,470,471, 551, 552, 558,603, 686, 703
Зиновьев (Розенфельд) Г. Е. — 440,458,459
Золотарев А. М. — 23,221,311» 449,465, 665
Зомбарт В. (Sombart W.) — 261, 263» 264
Иисус Христос — 41-43» 136, 232, 255,267, 376,475,
563, 572
Имбеллони X. (Imbelloni J.) — 297
Инкелес Э. (Inkeles A.) — 490, 504» 689
Иннокентий IV (Innocentius IV) — 48
Инсисторис Г. (Insistoris G.) — 63
Инскоу Дж. (Insko J.) — 394
Иоанн-Евангелист — 351
Иоанн пресвитер — 48,49
Ионеску Н. (Ionescu N.) — 582
Ирвин Л. Ч. (Irvin L. Ch.) — 519, 525, 708
Исидор Севильский (Isidor de Seville) — 45, 54
Иши (Ishi) — 327, 330, 691
ЙокиФ.(УоЫЕ)-288
Иохельсон В. И. — 201, 318, 350,449, 659
Иосселин де Йонг Я. П. Б. (Josselin de Jong J. P. В.) —
533,550,689
Кавалли-Сфорца Л. (Cavalli-Sforza L.) — 637, 638,
650, 680
Катаров Е. Г. — 459
Кайюа Р. (Caillois R.) — 556
724

Калашникова М. В. — 562
Каллен Б. С. (Cullen В. S.) — 634,635,650,681
Кальвин И. (Calvinus L) — 61,62
Кампер П, (Camper R) — 129
Камю A. (Camus A.) — 578,674
Кандинский В. — 562
Кант И. (Kant I.) — 15, 20, 85-87, 90,101-104,107-
109, 117, 124, 125, 164-166, 218, 238, 255, 256,
261,313,468,537,678,686,689,708
Каплан Д. (Kaplan D.) — 642
Карахан Л. М. — 356
Кардинер A. (Kardiner A.) — 21, 324, 485, 487-491,
495,496, 504,604,659,690
Карл Великий (Charles le Grand, Carolus Magnus) —
42,44,343
Карнейро P. (Carneiro R.) — 204, 514, 525, 646, 675,
680,696
Кароль И, король Румынии (Carol О) — 582
Кар Лукреций — 34
Карсавин Л. П. — 348,349
Картари В. (Cartari V.) — 71
Карус К. Г. (Carus К. G.) — 144
Кассирер Э. (Cassirer E.) — 508
Кастанеда К. (Castaneda С.) — 566-568,575,590,666
Каутский К. (Kautsky К.) — 440,456
Кашинг Ф. (Gushing E) — 139
Кашгащ фон Вейнберг Г. (Kasehnitz von Weinberg G.) —
533
Квигли К. (Quigley С.) — 362,377,699
Кейбери Ф. (Caberry Ph.) — 421
Келлер A. (Keller A.) — 179,296,322,516, 517,705
Кениата Дж. (Keniata J.) — 409
Керенский Ф. — 439
Кёрк Н. (Kirk N.) —214
Кетле Л. А. Ж. (Quetelet L. A. J.) — 113,120,153,178,
192, 259,339, 369
Кили Л. (Keely L.) — 647,690
Кинг С. У. (King S. W.) — 311
Кинзи Э. (Kinsey A.) — 386,484
Киплинг Дж. P. (Kipling J. R.) — 142,560
Киров (Костриков) С. М. — 459
Китченер Г. (Kitchener H.) — 572
Клаач Г. (Klaatsch H.) — 151
Клайнберг О. (Klineberg О.) — 159, 690
Клакхон Кл. К. М. (Kluckhohn C1. К. М.) — 20, 31,
32,56,311,330,486,487,495, 501-504,666,690
Кларк Д. Л. (Clarke D. L.) - 627
Кларк Дж. Э. (Clark G. Е.) — 633 4
Клаус Л. Ф. (Klaus L. Е) — 159
Клемм Г. (Klemm G.) — 126,134,155,156,690
Клиффорд Дж. (Clifford J.) — 680
Ковалевский М. М. — 253,437,449
Кодряну К. (Codrianu С.) — 582
Козинцев А. Г. — 4,468,469
Козлов В. И. — 444,451,456,457,463,464,468,469,667
Койре А. (Соуге А.) — 11
Колумб Хр. (Columbus, Colon Chr.) — 56-61,65,70,
82,318,668
Кольб Г. Ф. (Koto G. Е) — 126
Кольман Е. (Kollmann J.) — 295
Кон И. С. — 495,496
Кондорсе М. Ж. А. К. де (Condorcet M. J. А. С. de) —
20,85,99,100,108,131,164,165
Конквест P. (Conquest R.) — 444,469,667
Конклин Г. К. (Conklin H. К.) — 549
Конрад Дж. (Korzeniowski J., Konrad J.) — 399,400
Конт О. (Comtes A.) — 119-121
Конти Н. (Conti N.) — 71
Коперник Н. (Copernicus N.. Kopernik M.) — 69
Копперс В. (Koppers W.) — 297,469,691
Корренс К. (Correns С.) — 329
Косарев М. Ф. — 646,650,667
Косинна Г. (Kossinna G.) — 282, 309,666» 690
Коул С (Cole S.) — 3
Коусер Л. (Coser L.) — 430,433,681
Коэн Й. Э. (Cohen Y. А.) — 513, 519,525,680
Коэн М. Н. (Cohan M. N.) — 646
Крамер Г. (Kramer G.) — 533
Краузе Ф. (Krause E) — 293
Крафт Э. (Kraft E.) — 574
Крёбер Т. (Kroeber Ih.) — 330,691
Крёбер Э. Л. (Kroeber A. L) — 327,678,691,693,704
Кребс Дж. P. (Crebs J. R.) — 642
Кристи Г. (Christi G.) — 186
Кроли Э. Э. (Crawly А. Е.)> также Кроули А. — 224,
526-528,572
Кропоткин П. А. — 174,412,413
Крофорд О. Г. С. (Crauford О. G. S.) — 651
Крэгг Б. Дж. (Cragg В. G.) — 630
Кублай хан — 55
Куинджи А. И. — 563
Кук Дж. (Cook J.) — 95,103,122,667
Кун A. (Kuhn A.) — 127,128,238
Кун Т. (Kuhn lb.) — 11,595-598,600
Кунов Г. (Kunow H.) — 201» 224,436
Купер Дж. Фенимор (Cooper J. F.) — 117,499
Купер Э. (Kuper A.) — 9, 21, 156, 252, 337, 399» 419,
427,433,537,612,691
Куперен Ф. (Couperin E) — 414
Курте де Лиль В. (Curtet de FIsle V.) — 144
Курциус Э. (Curtius E.) — 290
Кьеркегор С. О. (Kierkegaard S. А.) — 178, 254, 574,
575, 587, 588
Кэплан X. (Kaplan H.) — 689
Кэссиди P. (Cassidy R.) — 481,484, 504,680
Кювье Ж. (Cuvier G.) — 113» 114, 129-131» 139,164,
342,520
Лаббок Дж. (Lubbock J.) - 20,131,162,183-187,190,
195,196,198,204,216,658,667,694
Лавандовски П. (Lawandowski P.) — 232
725

Лайель Ч. (Lyell Ch.) — ИЗ, 164,165
Лаймэн R Л. (Lyman R. L.) — 636,6550,694
Лакатош И. (Lakatos I.) — 11,5%
Ламарк Ж.-Б. (Lamarck J.-B.) — 114, 156, 164, 166,
317,629
Ламетри Ж. О. де (Lamettrie J. A. de) — см. Метри ла
Лампрехт К. Г. (Lamprecht К. G.) — 279
Ландау Г. А. — 344
Ландсберг (Landsberg) — 357
Ламсден Ч. Дж. (Lansden Ch. J.) — 631
Ланц Й. (А.) фон Либенфелъз (Lanz J. von Liebenfels) —
571,572,681
Лаперуз Ж. Ф. (La Perouse J. F. de Galaup) — 95,108,
692
Лаплас П.-С. (Laplace P.-S.) — 112
Лапуант С. С. (Lapointe С. С.) — 692
Лапуант Ф. A. (Lapointe F. Н.) — 692
Лас Касас Б. де (Las Casas В. de) — 65,66
Ласт Дж. (Last J.) — 355,377,692
Лафито Ж.-Ф. (Lafiteau J.-F.) — 59, 95-97, 107, 108,
163,199,680
Лацарус М. (Lazarus М.) — 154-156, 321, 350, 378,
470, 495, 653,659
ле Гофф Ж. (Le Goff J.) —534
ле Конт Л. (Le Comtes L.) — 81
ле Пле Фр. П. Г. (Le Play Fr. P. G.) — 253
ле Руа Л. (Le Rois L.) — 74
Леббок Дж. — см. Лаббок Дж.
Лебон Г. (Le Bon G.) — 258-260,272,653,667
Лёвенгук A. (Leeuwenhoek A.) — 78
Леви Э. (Levy E.) — 233
Левин К. (Levin К.) — 551,557
Левинсон Дж. (Levinson J.) — 504, 689
Легран Ж. — 253
Лейбниц Г.-В. (Leibnitz G.-W.) — 85,163,190
Лейрис М. (Leiris M.) — 247,585
Лейтон P. (Layton R.) — 552,558,692
Леман Г. (Lehmann G.) — 313
Ленин (Ульянов) В. И. — 133, 138, 259, 267, 439,
440-443, 453,454,467, 523, 572
Лёнрот Э. (Lonnrot E.) — 117
ЛенцФ. (LenzE) —159
Леонард P. (Leonard R.) — 637
Леонардо да Винчи, Винчи Л. да (Vinci L. da) — 174,
255,381,386,673
Лери Ж. де (LeriJ.de) —65
Лермонтов М. Ю. — 266
Леруа Ладюри Э. (Le Roy Ladurie E.) — 534
Леруа-Гуран A. (Lerois-Gourhan A.) — 245,520-523,
545,550,672,692
Лесник Б. (Lesnik В.) — 3
Летурно Ш. (Letourneau Ch.) — 205, 274
Либих Ю. (Libich J.) — 123
Ливингстон Д. (Livingston D.) — 143,144, 214
Ликосфен (Lycosthenes) см. Вольфгарт К. — 68
Лимонов (Савенко) Э. В. — 499,570
Линд P. (Lynd R.) — 694
Линд X.(LyndH.) —335
Линней К. (Linne, Linnaeus С.) — 87, 88, 106, 107,
114,164
Линтон P. (Linton R.) — 485-490, 497, 501-504, 659,
693,697,700
Лиотар Ж. Ф. (Lyotard J. F.) — 608,609,627,694
Липпс Т. (Lipps T.) — 562
Липе Ю. (Lipps J.) — 293
Лист Г. фон (List G. v.) — 571
ЛистФ. (Liszt F.) —149
Лиф М. (Leaf M.) — 8,9,21,692
Лич Э. P. (Leach E. R.) — 108, 210, 229,409,412, 433,
550,619,692
Локвуд К. (Lockwood Ch.) — 3
Локк Дж. (Lock J.) — 86-89,166
Ломброзо Ч. (Lombroso С.) — 157,175,176,178,259,
322,693
Лонгфелло Г. У. (Longfellow H. W.) — 117
Лондон Дж. (London J.) — 168,675
Лоренц К. (Lorenz К.) — 630,631,650,667
Лотман Ю. М. — 530,532,608,656,658
HoyBX.(LowB.S.) —633
Лоуи Р. Г. (Lowie R. Н.) — 6,8,9,12,21,131,204,224,
251, 304, 306, 319, 324, 329, 331-334, 337, 506,
659,693,694,699
Лугард Ф. Дж. Д. (Lugard F. J. D.) — 408
Лукач Д. (Lucacs G.) — 261,466
Лукреций Кар Тит (Lucretius) — 34
Лулли, Лулль P. (Lull R.) — 39,40
Лурье С. В. — 377,504,667
Лысенко Т. Д. — 222
Лэйн-Фокс О.» Питт Риверс (Llain-Fox A., Pitt
Rivers) —188,191,315
Лэнг Э. (Lang A.) — 210, 212-214, 216, 221, 224, 229,
274,295,675,681,682,686,690,692,693,701, 707
Лэнгхем И. (Langham I.) — 225, 226, 229, 299, 311,
414,415,692
Лэпсли X. (Lapsely H.) — 323
Людвиг II (Ludwig II) — 149
Людендорф Э. (LudendorfFE.) — 270
Людовик IX Святой (Louis IX St.) — 47
Людовик XIV (Louis XIV) — 345
Людовик XV (Louis XV) — 99,146
Люк С. (Lukes S.) - 232,252,694
Лютер М. (Luther M.) — 61,62
Ляпуж Ж. Ваше де (Lapouge J. Vacher de) — 151-153,
161,178,653,697,706
Магальянш Ф. (Magalhaes F.) — см. Магеллан Ф.
Магеллан Ф. (Magallanes F.) — 60,669
Магомет — 267
Майерхоф Б. (MyerhofTB. G.) — 567,568,697
Майрс Дж. (Myres J.) — 20,31,56,214,697
Майтен Ст. (Mithen St.) — 639,650,696
726

Макиавелли Н. (Machiavelli N.) — 69, 71
МакИлвейн Дж. X. (Mcllwaine J. H.) — 199
МакЛеннан Дж. Ф. (MacLennan J. F.) — 20,162» 183-
185,195,197,202,212,658
Макрэ Д. (Macrae D.) — 270,273,694
Мак-Фарленд Д. (McFarland J. H.) — 630,650,668
Макферсон Дж. (Macpherson J.) — 104,117
Малефанте A. (Malefante A.) — 65
Малиновский Бронислав К. (Malinowski Br. К.) —
НО, 119, 171, 203, 209, 221, 226, 227, 241, 244,
250» 251, 304, 329» 336, 392, 399, 400-417» 419-
424, 426-431. 433» 437, 474, 482, 505, 552, 557.
558, 602-604, 612» 614, 617, 618, 651, 653, 656,
658, 668, 683-686,688,694, 698» 705, 708
Мальтус Т. P. (Malthus Th. R.) — 115, 166, 167, 169,
173,183,646,668
Маннгардт В. (Mannhardt W.) — 128,140
Марат Ж.-П. (Marat J.-P.) — 176,259
Маретт P. (Marett R.) — 186, 189, 193, 204, 207, 209,
212-216» 221, 229, 274, 304, 306, 311,695, 697
Маринетти Ф. Т. (Marinetti R T.) — 569
Марков Г. Е. — 12» 21,104,161, 504,668
Маркс К. (Marx К.) — 37,118,138,170,180,198,199,
201, 235, 256, 261, 263, 264, 268, 271, 360, 395-
397, 419, 434-441, 445, 449, 450, 464, 506, 508,
509, 512, 515, 523, 534-536, 547, 599, 612, 661,
664,678,701
Маркузе Г. (Markuse H.) — 393,395,610
Маркус Дж. Э. (Marcus G. Е.) — 627,707
Марр Н. Я. — 252, 454,458.459
Мартир д'Ангера П. (Martyr d'Anghera P.) — 60,
695
Маршнер Г. (Marschner H.) — 572
Марьежоль Ж.-Х. (Mariejol J.-H.) — 60,695
Масперо Г.-К.-Ш. (Maspero G.-C-Ch.) — 299
Маторин Н. М. — 457-459, 670
Матус X. (Matus J.) — 567.666
Матц Ф. (Matz E) — 533
Матюшин Г. Н. — 646,650,668
Меггере Б. (Megers В.) — 514
Медина Сильва P. (Medina Silva R.) — 567
Мёзер Ю. (Moser J.) — 104,117
Мейассу К. (Meiliassoux CI,) — 547
Мейе A. (Meillet A.) — 233,240,424
Мейер A. (Meier A.) — 60-61
Мейер Э. (Meyer E.) — 344
Мейербер Дж. (Meyerbeer G.) — 149
Мейн Г. Дж. С. (Maine H. J. S.) — 20, 182-184, 194,
195,198, 204, 216, 224,669,683, 694
Мейнерс Кр. (Meiners Chr.) — 15, 20,124,125, 130,
131
Мейсон О. (Mason О.) — 200,201,312,315,316,325
Мейбери-Льюис Д. (Maybury-Lewis D.) — 526
Мелетинский Е. М. — 544,668
Мендель Г. Й. (Mendel G. J.) — 15,151
Мёнс Г. (Moens H.) — 320
Мёрдок Дж. П. (Murdock G. Р.) — 328,496,516-521,
525,545,653» 667,66Sf 686,697
Мериме П. (Мёгшпёе Р.) — 117
Мерингер P. (Meringer R.) — 141
Меркати М. (Mercati M.) — 69
Меркатор Г. (Mercator G.) — 71
Мерло-Понти М. (Merleau-Ponty M.) — 244,535» 547
Мерсье П. (Mercier P.) — 6,8,696
Мертон Р. К. (Merton R. К.) — 357,361,431
Местр Ж. М. де (Maistre J. M. de) — ПО, 120
Метри ла Ж. О. де (La Mettrie J. A. de) — 435
Метро P. (Metraux Rh.) — 495,504,696
Мештрович С. Г. (MeStrovic S. G.) — 232,252,696
Мещанинов И. И. — 457,459
Мид Дж. Г. (Mead G. Н.) — 551, 552, 557
Мид М. — 229, 323, 324, 336, 386, 415, 477, 481-485,
487, 490, 491, 493-496, 498, 500. 602, 658, 668,
676,677, 680, 684» 688, 692,695,696
Миклухо-Маклай Н. Н. — 157,406,656
Миллер В. Ф. — 350
Миллер Ф. X. (МШег Е Н.) — 126
Милль Дж. (Mill J.) — 154
Милль Дж. С. (Mill J. S.) — 121, 154,168
Могилянский Н. М. — 449
Молешотт Я. (Moleschott J.) — 136
Моль A. (Moles A.) — 600,603,605,614,668
Моммзен X (Mommsen Th.) — 261, 262
Монгольфьер 6р. Ж. Э. и Ж М (Montgolfier J. Ё. et J. М.) —
111
Монтелиус О. (Montelius О.) — 306
Монтень М. Э. де (Montaigne M. E. de) — 20, 64,
72-76, 81,174, 658,668, 703
Монтескье Ш.-Л. де Секонда барон де ля Бред э де
(Montesquieu Ch.-L. de Secondat baron de la Brede
etde) —90,91,651,668,683
Mop X (More Th.) —69
Морган Л. Г. (Morgan L H.) — 13,125,131,133, 162,
193-201, 204, 216, 217, 274, 312, 315, 317, 318,
324, 331-333, 435, 437, 450, 465, 506, 511, 512,
611, 629, 658, 667» 668, 670, 684, 693, 696, 700,
704, 706
Моррис В. (Morris W.) — 139
Моррис Д. (Morris Щ — 630,668,696
Мосионжник Л. А. — 4
Mocc M. (Mauss M.) — 233, 237, 239-248, 251, 252,
402, 424, 438, 520, 552, 585, 653, 658, 659, 664,
665,668,682,685, 688,689, 692, 693, 695
Моцарт В. A. (Mozart W А.) — 313
Мукаржовски Я. (Mukarzowski J.) — 532
Мур Джордж (Moore G.) — 214
Мур Джон (Moore J.) — 638
Мур С. (Moore S.) — 3
Мур X. Л. (Moore H. L.) — 614,627,696
Муссолини Б. (Mussolini В.) — 259, 570
727

Мухаммед — 43
Мэн Г. Дж. С, — см* Мейн Г. Дж. С.
Мэндевияя Дж. (Mandeville J.) — 56
Мэннерс Р. Э. (Manners R. А.) — 16,514
Мэшнер X. Д. Дж. (Masdmer H. D. G.) — 639
Мюллер С. (Muller S.) — 56, 583,591,685,697
Мюллер Ф. Макс (Muller Е М.) — 128,165» 210,212,
214,676
Мюльман В. (Muhlmann W.) — 6, 12,15, 20» 21, 31,
103, 109, 124, 131, 422, 433, 471-473, 500, 504,
553, 55Bt 677,696» 697
Мюнстер С. (Muenster S.) — 69,70
Мюре М. A. (Muret M. А.) — 72
Наймэн Ф. Д. (Nieman E D.) — 636
Науман Г. (Naumann H.) — 442,443,697
Науман Ф. (Naumann R) — 264
Нечаев С. Г. — 439
Нибур Г. Б. (Niebuhr G. В.) — 125
Никифоров А. И. — 531,550,669
Николай II Александрович Романов — 133,263,562
Ницше Ф. (Nietzsche E) — 15,136,139» 178» 254,255,
264, 270, 345, 381, 382, 388, 476» 477» 479, 481»
562, 574» 577
Новалис (1арден6ерг Фр. Фон, Novals» Hacdenberg En ¥) —
663,116
Нодэн Ш. (Naudin Ch.) — 114
НоксР (NoxR.) —144
Норденшёльд Н. Эрл. Г. (Nordenskjdld N. Erl. H.) —
304
Нотт Дж. К. (Nott J. С.) — 144,145
Ньютон И. (Newton I.) — 85,87
Оберхояьцер Э. (Oberholzer E.) — 489
О'Брайен М. Дж. (O'Brian M. J.) — 636
Оготеммели (Ogotemmeli) — 566,686
Одрикур А. Ж. (Haudricourt A. G,) — 247
Озирис — 32
Ольденбург С. Ф. — 449
Олынки Л. (Olschki L.) — 10» 47,698
Онасис A. (Onassis A.) — 474
Онгер P. (Aunger R.) — 634
Ортега-и-Гассет X. (Ortega у Gasset J.) — 149, 355,
377, 698
Оруэл Дж. (Orwell G.) — 448
Освальд В. (Oswald W.) — 279
Оссиан (Ossian) см, Макферсон — 104,117
Оствальд В. (Ostwald W.) — 508
Оуэн P. (Owen R.) — 113,440
Павел III, папа Римск. — 64
Павел св. (St Paulus) — 213
Павлов И. Р. — 356, 501» 502
Павсаний Периегет — 30» 208
Пайк К. (Pike К.) — 547-550,687,699
Панофски Э. (Panoffsky E.) — 532
Парацельс (Paracelsus) см. Гогенгейм — 64,76» 83» 688
Паре A. (Paret A.) — 68
Парк R (Park R.) — 271» 498,500,602,686
Паркер P. (Parker R.) — 495» 504,698
Парсонс Т. (Parsons Т.) — 356» 426» 427» 429,431,433,
501,557,615,690,698
Патнэм Ф. (Putnam F.) — 317,318» 686» 697
Паудермейкер Г. (Powdermaker H.) — 336,337,699
Пауэлл Дж. У. (Powell J. W.) — 12, 312, 315» 316, 320,
404» 497,681,696, 704» 705
Пейрер И. ла (La Реугёге I.) — 82,83» 108» 692
Пеннимэн Т. (Penniman Ih.) — 6, 8, 15, 20, 21, 162,
698
Перейра Д. П. (Pereira) — 64
Перри У. (Perry W.) — 228, 302-304» 321,332» 698
Перро Ш. (Perrault Ch.) — 104
Пёрчес С. (Purchas S.) — 81
Петражицкий Л. И. — 356
Петрарка Ф. (Petrarca F.) — 45» 51
Петти У (Petty W.) — 76,84,106,698
Пиаже Ж. (Piaget J.) — 533,544
Пигафетта А. де (Pigafetta A. de) — 60,76,669
Пиготт С. (Piggott S.) — 613
Пий XII (Pius XII) — 297
Пикториус Г. (Pictorius G.) — 71
Пиктэ A. (Pictet A.) — 127
Пил R (Peel R.) — 168» 169
Пименов В. В. — 456,469,669
Пирсон К. (Pearson К.) — 178
Писарев Д. И. — 439
Пит Э. (Peet E.) — 300
Плано Карпини Иоанн де (Piano Carpini) — 48» 49»
54,56
Платон — 32,51» 76,254, 360
Плетц A. (Ploetz A.) — 151,178
Плиний (Гай Плиний Секундус Старший) — 30,31
Покровский М. Н. — 448
Поланьи К. (Polanyi К.) — 438» 466» 469» 595» 658,698
Полибий — 30, 338
Полидор Вергилий (Vergilius P.) — 68
Поллок Ф, (Pollock E) — 467
Поло Марко (Polo M.) — 55,56
Польм Д. (Paulm D.) - 247
Помпадур Ж. А, маркиза де (Pompadour J. A. de) —
94
Помпоний Мела — 31,45» 54
Поппер К. P. (Popper К. R.) — 11, 355, 377,699
Поркаччи Т. (Porcacchi Т.) — 72
Посидоний Апамейский — 37
Потанин Г. Н. — 449
Потебня А. А. — 128
Потехин В. П. — 399,433,461,669
Потт A. (Pott A.) — 127,150
Прейс К. (Preuss К.) — 215,161» 204,699
Преображенский П. Ф. — 221,304,449» 450
Пржевальский Н. М. — 157
Причард Дж. К. (Prichard J. С.) — 129
728

Протагор — 32
Птолемей — 34
Пуанкаре Ж. A. (Poincare J. H.) — 11
Путятина Е. В. кн. — 563
Пуфендорф С. (Pufendorf S.) — 79
Пушкин А. С. *— 341
Пьяно Карпини Джованни дель (Piano Carpini) —
см. Плано Карпини Иоанн де
Пятаков Г. Л. — 356
Равдоникас В. И. — 651
Раглан Ф. Дж. (Raglan R J.) — 228
Рэдин П. (Radin Р.) — 7» 12,21» 56» 324» 331,334,335,
337,475,682,699
Радлов В. В. — 455,459
Разин Ст. Т. — 348
Райл Г. (Ryle G.) — 616
Рамо Ж.-Ф. (Rameau J.-Ph.) — 414
Ранк О. (Ranck О.) — 390,391,393
Ранке Л. фон (Ranke L. von) — 122,125
Раек P. Kp. (Rask R. Chr.) — 127
Рассмен Ф. (Rassman Ph.) — 3
Ратцель Ф. (Ratzel E) — 278-284» 289-293,296, 303,
306» 308» 312-314, 316, 326» 344, 449, 653, 657,
670,680» 691,699,704,707
Ратценгофер Г. (Ratzenhofer G.) — 171,369
Региус (Regius) см. Ле Руа — 71,74
Редфилд P. (Redfield R.) — 271-273» 335, 431, 432,
503,504, 513,700
Реймонд Н. (Raimond N.) — 478
Рейх» Райж В. (Reich W.) — 390, 392, 393» 395» 396,
398» 484,670,700
Рём Э. (R5hm E.) — 160
Ремарк Э.-М. (Remarque Е.-М) — 565
Ренан Ж. Э. (Renan J. E.) — 136,164
Репин И. Е. — 563
Рерих (в дев. Шапошникова) Е. И. — 563
Рерих Н. К. — 562,563,670
Рерих С. Н. —564
Рерих Ю. Н. — 564
Ретциус A. (Retzius A.) — 129,151
Риве П. (Rivet R) — 244,248
Риверс У. X. P. (Rivers W. H. R.) — 224-229,251,692,
700,701,703
Ригль A. (Riegl A.) — 532
Риге Ф. (Riggs E) — 432» 433,700
Ризмен Д. (Riesman D.) — 273,495,496,700
Рикардо Д. (Ricardo D.) — 114,115» 138,262,437
Рикёр П. (Ricoeur P.) — 609,610,618
Риккерт Г. (Rickert Н.) — 256,257,261,264,265,273,
290,313,330» 415, 577» 609,700
Риль В. Г. фон (Riehl W. H. von) — 140-142,161,283»
685,696,700,705
Риттер К, (Ritter С.) — 123,124,126,313,314
Ричерсон П. Дж. (Richerson P. J.) — 637, 639, 641,
648,650,679
Ришелье кардинал А» Ж. дю Плесси, дюк де
(Richelieu A. J. du Plessi, due de) — 62
Робертсон Смит У. (Robertson Smith W.) — 201-204,
208,211,237,292» 559,678
Робеспьер М. Ф. М. И. де (Robespierre M.EM.I. de) —
259
Робинсон Е. — 455
Роде С. Дж. (Rhodes С. J.) — 143» 144» 157,228,658
Розенберг A. (Rosenberg A.) — 159-161
Роке К.-А. (Roquet С А.) — 564,579, 586, 589,675
Роршах Г. (Rorschach H.) — 489
Росс A. (Ross А.) — 81
Росс Э. (Ross E.) — 260
Ростовцев М. И. (Rostovtsev, RostovtzefFM. I.) — 345
Ротшильд Г. (Rothschild H.) — 327
Рохейм Г. (Roheim G.) — 390,391,393,398,700
Рошер В. (Roscher W.) — 125
Рубрук Биллем де (Roebroeek, Rubrouck» Rubruquis) —
49,55,56
Руденко С. И. — 363
Рудолф Лл. A. (Rudolf LI. A.) — 432
Рудолф С. (RudolfS.) — 432
Рудольф В. (Rudolf W.) — 275,500,503» 675,678,688,
701
Рузвельт Э. (Roosevelt E.) — 478
Руссо Ж.-Ж. (Rousseau J. J.) — 20, 82, 88» 89, 91-96,
103, 107-110» 114, 174, 194, 198, 402, 435, 535,
538,613,670,693
Рыбаков Б. А. — 363,377,456» 462,469, 531,670
Рэдюшфф-Браун А. Р., Браун (Raddiie-Brown A. R.) —
7, 13, 90, 221, 226, 227, 272, 329, 399, 400, 412-424,
426-431,433,474, 486» 505, 535-538, 557, 558,601-
603,614,651» 653,658-670,684,698,699
Рюре Б. (Ruhre В.) — 126
Саагун Б. Р. де (Sahagun В. R. de) — 65
Савиньи Ф. К. (Savigny F. К.) — 125
Савицкий Л. Н. — 348» 349
Святополк-Мирский Д. П. — 348» 349
Савонарола Дж. (Savonarola G.) — 61
Сад Д. А. Ф. де (Sade D. A. E de) — 117,491
Сайд Э. У. (Said E. W.) - 613,627» 701
Салазар А. де Оливейра (Salazar A. de Oliveira) —
582
Салама ибн Хасан аль-Ради — 569
Салинз М. (Sahlins M.) — 507,514,515,517,525,550,
632,650,658,670,701
Салли Дж, (Sully J.) — 218
Салливен Г. Ст. (Sullivan H. St) — 394,658,675
Саломе Л. А. (Лёля) — 381
Самнер У Г. (Sumner W. G.) — 22,171-173,179,182,
296,322,341,470, 516,517,527,705
Сарданапал (Ашшурбанипал) — 310
Сартак — 49
Сартр Ж.-П. (Sartre J.-P.) — 547» 578, 579» 588, 593,
661
729

Сведенборг Э. (Swedenborg E.) — 560
Селигмэн Ч. Г. (Seligman Ch. G.) — 309» 400, 402,
614
Семёнов Ю. И. — 199, 222, 437, 438, 444, 445, 464-
466,469,627,670,671
Сенгор Л. С. (Senghor L. S.) — 288
Сенека Л. A. (Seneca L. А.) — 506,560
Сен-Симон К.-А. де Рувруа (Saint Simon С.-Н. de
Rouvrois) — 119,120,147,246
Сэпир Э. (Sapir E.) — 319, 324, 327, 471, 474-478,
485,487,671,681, 701
Серафим Саровский — 24
Сервет М. (Servetus M.) — 62
Сервис Э. (Service E.) — 9,13,21,514,515,525,658,
701,702
Серджи Дж. (Sergi G.) — 301
Сигеле Ш. (Sighele Sc.) — 258,260
Сийес Р. абб. (Sieves R.) — 91,147
Силвермэн Д. (Silverman D.) — 568,703
Симиан Ф. (Simiand E) — 233,237
Симпсон Дж. Г. (Simpson J. G.) — 628
Скотт В. (Scott W.) — 117,212,572,686
Смайл С. (Smile S.) — 137
Смит A. (Smith A.) — 88,166,262,437,552,613
Смит P. (Smith R.) — 201-204,208,211,237,559,678,
682
Смит Ф, Э. Л. (Smith E Е. L) — 646
Смит X. (Smith H.) — 495
Смит Э. О. (Smith E. О.) — 642
Смэтс Я. Кр. (Smuts J. Chr.) — 329,409
Соболевский А. И. — 449
Солин Полиистор Кай Юлий — 31,45» 46,54
Соловьев Вс. С. — 142,343,360,377,561,590,671
Солонин Ю. Н. — 3
Сорокин П. A. (Sorokin P.) — 135,146,356-362,365,
368, 369, 377, 426, 566, 653, 656, 659, 671, 675,
684,689, 704,706
Сорос Д. (Soros G.) — 3,473,474
Соссюр Ф. де (Saussure E de) — 528, 529, 535, 542,
595
Спенсер Г. (Spencer H.) — 121, 166-172, 174, 664,
671,672,682,698,704
Спенсер Ф. Дж. (Spencer F. J.) — 704
Спиноза Б. (Spinoza, d'Espinoza В.) — 78, 79, 108,
261,672
Стайн Г. (Stein G.) — 478
Сталин (Джугашвили) И. В. — 349, 368, 440, 443-
445,448,449,454-457,459,465
Старке К. (Starke К.) — 216,217,224
Стеббинс Л. (Stebbing L.) — 628
Стендаль (Stendhal) см. Бейль — 112
Стёртевант У (Sturtevant W.) — 549,550,696,705
Стивене У. Н. (Stephens W. N.) — 519, 525,704
Стивенсон Дж. (Stephenson G.) — 111
Стивенсон Р. Л. (Stevenson R. L.) — 212
Стокинг Дж. (Stocking G.) — 9, 17, 18, 20, 21, 130,
134, 166, 184, 204, 212, 213, 210, 221, 313-315,
321, 337, 399, 406, 411, 412, 414, 419, 420, 427,
433,678-681,689,695,704, 705
Стольпе X. (Stolpe H.) — 205,206,229,320,705
Стоунквист Э. (Stonequist E.) — 498,504,705
Страбон из Амасеи — 35,36,661
Стражов Н. Н. — 343
Стриндберг A. (Strindberg A.) — 224,572
Струве В. В. — 457
Стэнли Г. М. (Stanely Н. М.) — 143, 144, 157, 228,
476,658
Стюард Дж. X. (Steward J. H.) — 311, 328, 337, 481,
505,511-517,521,525,641,658,680,690,700,704
Суодеш М. (Swadesh M.) — 475
Сухачев Н. Л. — 584,585,591,672
Сыма Цянь — 248
Сю Ф. Л. К. (Hsu Ph. L. К.) — 504
Тавровсжий А. В. — 21,261,672
Тагор Р. — 563
Тайлер Ст. (Tyler St.) — 548-550,706
Тайлор Э. Б. (Tylor Е. В.) — 20,31,186-193,195,197,
198,314,508,659,672,692,695,706
Тайсон У (Tyson W.) — 106
Тамерлан — 54,349
Тан-Богораз В. Г. — 201,304,457,458
Тард Г. де (Tarde G. de) — 253,259,260,265,272,293,
303,653,672
Тассо Торквато (Tasso Torquato) — 51,174
Тацит Корнелий — 37
Тейар де Шарден П. (Teilard de Shardin P.) — 566
Теннис Ф. Ю. (Tonnies E J.) — 264
Термэн Л. М. (Terman L, М) — 153
Тернер В. У (Turner V. W.) — 528,601,605,706
Тертр R П, дю (Tertre R. P. du) — 82,108,705
Тертулиан Квинт Септимий Флоренс (Tertulia-nus) —
41,42
Тилли Кр. (Tffley Chr.) — 619,698
Тиллих П. (Tillich P.) — 564, 565, 566, 587, 675, 691,
699
Тинберген Н. (Tinbergen N.) — 630
Тишков В. А. — 451,461,465,469,620-623,627,662,
672
Ткачев П. Н.™ 439
Тойнби А. Младший (Toynbee A. Jr.) — 331,338-339,
352-356,358,360-362,368-369,377,653,672
Тойнби А. Старший (Toynbee A. Sr.) — 352
Токарев С. Н, - 3, 6, 9,12,14,19-21, 26, 37, 44, 90,
131, 133, 164, 221, 222, 252, 283, 284, 290, 293,
323, 333, 450, 456, 462-465, 469, 495, 504, 523,
525,672,673
Толстов С. П. — 9,450,457-463,469,673
Томмазий К. (Tommasius Chr.) — 88
Томсен Кр. Ю. (Tomsen Chr. J.) — 651
Топинар П. (Topinard P.) — 152
730

Торквемада Т. (Torquemada Т. de) — 259
Торндайк Э. Л. (Torndike E. L.) — 501
Трейчке Г. фон (Treitschke H. von) — 290
Трельч Э. (Troeltsch Е.) — 261,264
Троцкий (Бронштейн) Л. Д. — 387,440
Трубецкой Н. С. (Trubetskoy N. S.) — 348, 350, 377,
494,528,529,669,673
Трумэн Г. С. (Truman H. S.) — 523
Турнвальд P. (Thumwald R.) — 8,158,159, 422-424,
426, 433, 471-473, 497, 500, 503, 504, 552, 553,
653,667,696.702,705
Тьерри О. (Thierry А.) — 110,119
Тэйлор У У (Taylor W. W.) - 186,651
Тюрго А. Р. Ж., барон де ль'Ольн (Turgot A. R. J.
baron de Г Aulne) — 20,85,99,100,107,164,165,
246
Уайльд О. (Wilde О.) — 137
Уайнтраут (Winetrout К.) — 352,377,708
Уайт Дж. (White J.) — 64
Уайт Л. Э. (White L. А.) — 17,110,283,321,505-512,
514-518, 520, 521, 523, 598, 619, 629, 645, 653,
658,659,661,673,686,708
Уайт Ч. (White Ch.) — 107
Уайтинг Б. (Whiting В.) — 496
Уайтинг Дж. У М. (Whiting J. W. М.) — 496,708
Уваров С С. — 342
Углов Ф. Г. — 469
Уилсон Э. О. (Wilson Е. О.) — 630,631,633,634,638,
650, 708
Уинтерхолдер Б. (Winterhalder В.). — 642,689
Уисслер К. (Wissler С.) — 229,325,326,328,329,331,
337,480,708
Уитмэн Ч. О. (Witman Ch. О.) — 630
Ульдалль Г. Й. (UldaU H. J.) — 529
Ульянов А. И. — 439
Унгер И. (Unger L) — 126
Уоллес Э. P. (Wallace A. R.) — 12,165.174
УордЛ.^о^Ь.) — 175
Уорнер Лл. (Warner L1.) — 335-337
Уорф Б. (Whorf В.) — 475,476
Уотсон Г. (Watson G.) — 413,707
Уотсон Дж. (Watson J.) — 501
Уэбстер X. (Webster H.) — 224,229,707
Уэйтли P. (Whately R.) — 1458
Уэллс Гарри (Wells Harry К.) — 398,673
Уэллс Герберт (Wells Herbert) — 178,304
Фауст (Faust) — 70,78
Февр Л. (Febvre L.) — 534
Фейербах Л. (Feuerbach L.) — 119,138
Фейхтвангер Л. (Feuchtwanger L) — 574
Фелдмэн М. У. (Feldman M. W) — 63,638,650,680
Ферпосон Э. (Ferguson A.) — 98,99,673
Феррацани Дж. (Ferrazzani G.) — 65
Фёрт P. (Firth R.) — 399,400,409,412,419.428-431,
433,611,617,684
Филипп II (Philipp II) — 534
Финк Э. (Finck E.) — 556
Фиркандт A. (Vierkandt A.) — 158,470,471,504,707
Фиск Дж. (Fisk J.) — 174
Фихте Й.-Г. (Fichte J.-G.) — 117,118,120
Фишер Г (Fischer G.) — 313,314
Фишер О. (Fischer E.) — 151
Фишер P. (Fisher R. А.) — 637
Флисс В. (Fliess W.) — 382
Флобер Г. (Flaubert G.) — 593
Флорес К. (Flores С.) — 3
Флоровский Г. В. — 348,377,673
Фоконне П. (Fauconnet P.) — 241
Фокс (Fox) — 226,651
Фольграф К. (Vollgraf К.) — 126
Фома Аквинский (Thomas Aquinatus) — 39,42,47
Форд Дж. Э. (Ford J. A.) — 613
Форстер Г. (Forster G.) — 15, 96, 103, 104, 121, 122,
125
Форстер Й.-Р. (Forster J.-R.) — 15
Фортес М. (Forts M.) - 204, 412, 418, 428, 429, 433,
544,557,683, 684,686
Фохт К. (Vogt К.) — 136,145
Фрейд A. (Freud A.) — 393-394
Фрейд 3. (Freud S.) — 378-396,398,673,689
Фрейзер Дж. Дж. (Frazer J. G.) — 13, 162, 203, 207-
213, 215, 221, 227, 229. 248. 274. 400, 527, 658,
660,675,682,684,689
Фрид М. (Fried М.) — 514,515,611,613
Фриз де X. М. (Vries Н. M. de) — 329,628
Фрич Т. (Fritsch 1h.) — 151,573
Фробениус Л. (Frobenius L.) — 282-290, 292, 294,
299, 305, 308, 312, 326, 344, 653, 659, 662, 684,
686,689, 692, 706
Фромм Э. (Fromm E.) — 394-398,404,487,578.610,
653,673
Фрэзер Дж. Дж. (Frazer J. G.) см. Фрейзер — 207,
208,229, 673,675, 682,684,689
Фукидид — 30, 32,45
Фуко М. (Foucault М.) — 495,597,598-600,604,605,
611,616, 617,620,653.658,673, 682,683, 703
Фульрот К. (Fuhlrott С.) — 276
Фурье Ф. М. Ш. (Fourier F. M. Ch.) — 341,440
Фюстель де Куланж Н.-Д. (Fustel de Coulange N.-D.) —
165,232
Хаберланд М. (Haberland М.) — 141
Хабермас Ю. (Habermas J.) — 611
Хайдегтер М. (Heidegger M.) — 255, 575-577, 609,
670,674
Хаймз Д. (Hymes D.) — 549,550,688
Хайнд P. (Hinde R.) - 630,650,673
Хаксли Дж. (Huxley J.) — 179,623,688
Халдун Абу Зайад Абд-Рахман ибн Мухаммад ибн
(Khaldun) - 54
Хаит Дж. (Hunt J.) — 145, 225
731

Хантингтон Сэмьюел (Huntington S,) — 369, 371,
372,673,688
Хантингтон Элсуорт (Huntington Ellsworth) — 124,
369,371
Хануссен Э.-Я. (Штейншнейдер Г.) (Hanussen E.-J. =
Steinschneider H.) — 574
Харви Д. (Harvey D.) — 607,608,627,687
Харрис М. (Harris M.) — 6, 7, 8» 9, 12, 20, 21, 118,
164, 337, 421, 491, 506, 507, 515, 516, 519, 525,
548-550,568, 575,590,632,650,653,687
Харт К. (Hart К.) — 399,411» 433,607,686
Хаттон Й. (Hutton J.) — 164
Хаусхофер (Haushoffer A.) — 573
Хаусхофер К. Э. (Haushofer К. Е.) — 279,573-574
Хед Г. (Haid H.) — 225
Хейердал Т. (Heyerdahl Th.) — 304,305
Хейес Т. (Hayes Т.) — 687
Хейес Э. Н. (Hayes E. N.) — 687
Хёйзинга Йохан (Huizinga J.) — 553-555,558,674
ХейлМ. (HaleM.) —84
Хейн В. (Hein W.) — 141
Хейнрот О. (Heinroth О.) — 630
Хейс X. P. (Hays H. R.) — 8, 9, 21,157, 206, 207, 224,
288,314,401,687
Херберт Т. (Herbert Т.) — 84
Херсковиц М. Ж. (Herskovits M. J.) — 324» 337,438,
485,495,497,498» 503,504,687, 700
Хилл К. (Hill К.) — 642,643,689
Хильдегард из Бингена (Hildegard von Bingen) — 39
Хобхауз Л. Т. (Hobhouse L. Т.) — 205,688
Ходдер Я. — 619
Ходжен М. (Hodgen M.) — 40,45,46, 59,69, 70, 76,
97,204,688
Хокарт А. М. (Hocart A. M) — 227-229,311,322,658
ХоллР. (Hall R.) —478
Холл Э. Т. (Hall E. Т.) — 687
Холлэнд Т, Д. (Holland T. D.) — 636,650,692,697
Холмс У. Г. (Holmes W. Н.) — 139,201,229,320,688
Холпайк К, P. (HaUpike С. R.) — 251,252, 533,687
Хонигмэн Дж. (Honigman J.) — 8,12,680,688
Хонигсгейм П. (Honigsheim P.) — 270,273,688
Хоркхеймер М. (Horkheimer M.) — 467,610
Хорни К. (Ногпеу С.) — 394,395,487
Хубилай хан — 55
Хыоел В. (Whewell W.) — 10,11
Хэберленд Э. (Haberiand E.) — 285,286,288,289,686
Хэддон Э. (Haddon A.) — 6,8,9,21,239,686,699
Хэллоуэлл Э. И. (Hallowell А. I.) — 9,17,18,687
Хэнсон Н. P. (Hanson N. R.) — 11
Циммерман проф. (Zimmermann prof.) — 352
Чайлд В. Г. (Childe V. G.) — 303,496,634,651
Чебоксаров Н. Н. — 457,464,465,674
Чемберлен Дж. О. (Chamberlain J. A.) — 150, 153,
161, 279, 572,653,674
Чемберлен X. (Chamberlain H.) — 150,674,684
Чермак Э. (Tschermak E.) — 329
Чернышевский Н. Г. — 177
Четко С, В. — 456,469,674
Чингиз, Чингисханхан — 48,349-350,673
Чистов К. В. — 433,457,464,469,674
Чичерин Г. В. — 563
Членов М. А. — 534,550,674
Чоран Э. (Cioran E) — 580-582, 591,674
Чэмберс P. (Chambers R.) — 114
Шарко Ж.-М. (Charcot J.-M.) — 378
Шарль Летурно (Letourneau Ch.) — 205,274
Шатобриан Ф. Р. де (Chateaubriand E R. de) — 109,110
Шафаревич И. Р. — 469
Шахматов А. А, — 350
Швейцер A. (Schweiaer A.) — 578
Швейцер Б. (Schweizer В.) — 533
Шебеста П. (Schebesta P.) — 297
Шекспир В. (Shakespeare W.) — 60,64,255,475,489
Шелли П. Б. (Shelley Р. В.) — 117
Шеллинг Ф. В. Й, фон (Schelling E W. J. von) — 118,
565,574
Шеннан С. (Shennan St.) — 634,642,644,650,702
Шеффнер A, (Schaeffher A.) — 247
Шивананда С. — 580
imw3a(ShillsA.)-432
Шиллер Фр. фон (Schiller Fr. von) — 122,123
Шиндевольф О. (Schindewolf О,) — 628
Широкогоров С. М. — 455,464,469,472,665,61 А
Шишкин О. А. — 563,674
Шкловский В. Б, — 544
Шлейермахер Ф. (Schleiermacher E) — 122,609
Шлейхер A. (Schleicher A.) — 165
Шмидт В. (Schmidt W.) — 292, 294-299, 304, 309,
311,385,501,679,702
Шо, Шоу Б. (Shaw В.) — 137,178
Шоню Пьер (Chaunu Pierre) — 370,371
Шопен Ф. Ф. (Chopin E R) — 112
Шопенгауэр A. (Schopenhauer A.) — 119, 136, 232,
254, 261, 574
Шпакова Р. П. — 264,273,674
Шпамер A. (Spamer A.) — 141
Шпенглер О. (Spengler О.) — 149,270,283,286, 288,
322, 330, 338, 339, 344-348, 353, 354, 358, 359,
368,371,377,554,566,653,656,657,674
Шлет ГГ. — 155
Шпильрейн С. Н. — 388
Шпренгер Я. (Sprenger J,) — 63
Шпурцгейм Й. К. (Spurzheim J. К.) — 129
Шрадер О. (Schrader О.) — 310
Шринивас (Shrinivas) — 414
Штаммлер Й. (Stammler J.) — 71
Штейнер P. (Steiner R.) — 562,693,704
Штейнметц С. P. (Steinmetz S. R.) — 517
Штейнталь X. (Steinthal H.) — 154-156, 161, 321,
350,378,470,495,658,659,674
732

Штернберг Л. Я. — 201,350,449,457,459,659
Шубарт В. (Schubart W.) — 351,368,369,377,674
Шурц Г. (Schurtz H.) — 223,224,229,274,279,282,674
Шухардт К. (Sdiuchhardt С.) — 309
Шэнкс М. (Shanks M.) — 619,692
Эванс-Причард Э. И. (Evans-Pritchard Е. Е.) — 7, 9,
21, 90, 412, 427-430, 433, 544, 557, 602, 614, 615,
617,618,674,676,682,683,690
Эвола Юлиус (Evola J. С. А.) — 674,677,679,680
Эдисон Т. Э. (Edison Th. A.) — 135
Эйзенштадт Ш. Н. (Eisenstadt Sh. N.) — 432,433» 683
Эйнштейн A, (Einstein A.) — 11,216,385,596
Эйснер К. (Eisner К.) — 267
Эккерли Дж. Р. (Ackerley J. R.) — 495,698
Экхард Й. мейстер (Eckhard J., Meister) — 560
Элдредж Н. (Eldredge N.) — 628
Элиаде М. (Eliade М.) — 559,564,579-591» 672,674-
676» 682,690,695,697,700,701,707
Эллиот Смит Г. (Elliot Smith G.)» см. Смит Э. — 228,
299,300,304,305» 308,309,332» 406,658,681,683
Эммерих В. (Emmerich W.) — 161,683
Эммермэн А, Дж. (Ammerman A. J.) — 637
Энгельс Ф. (Engels E) — 11, 138» 174, 180, 198-201,
257,264» 434-437» 506» 508,614
Энджелл Дж. Р. (Angell J. R.) — 399
Эразм Роттердамский (Erazmus) — 555
Эрдман Й. Э. (Erdmann J. E.) — 313
Эриксон Дж. (Ericsson J.) — 329
Эркюль С. (Hercule S.) — 146
3paR(HertzR.) —237
Юбер A. (Hubert A.) — 242,243
Юлиан монах -~ 48
Юлий III (Julius III) —72
Юлий Погребальный (Julius Obsequens) — 68
Юлий Цезарь Гай — 147» 255,267
Юнг К.-Г. (Jung C-G.) — 353» 387-390» 398» 566» 583»
584» 587,624,675» 689
Якобсон P. (Jacobson R.) — 350, 528» 529» 535,546
Яков I Стюарт (James I Stuart) — 63» 72,81
Яков II Стюарт (James II Stuart) — 85
Якус Л-Ф (Jakus L.-E) — 128
ЯнФ.Л.ОаЬпЕЬ.) —116

ИСТОЧНИКИ ИЛЛЮСТРАЦИЙ
И ПРИЗНАТЕЛЬНОСТЬ ЗА РАЗРЕШЕНИЕ НА ПЕЧАТАНИЕ
Иллюстрации к введению и заключению составлены автором. Фотоснимки к гла-
вам 1» 2 и 3 используются из собрания Википедии на основании лицензии Creative
Commons, либо на основании того» что находятся в общественном достоянии» за ис-
ключением рис. 1.7» 1.8» 2.5, 2.6, 2.7, 3.? и 3.?» заимствованных из книги Hodgen 1964,
за которые я признателен издательству Пенсильванского университета. Сроки охра-
ны исключительных прав истекли также для большинства фотографий» сделанных
с деятелей» упоминаемых в главах с 4 по 16 за исключением более современных фигур
в главах 12 (Хейердал) и 14 (Гумилев и Хантингтон), относительно которых права на
публикацию оговорены особо. По возможности, к фотографиям, находящимся в об-
щественном достоянии» указано их авторство» либо (при невозможности выяснить
авторство) приведены источники заимствования. В главах 16-20 используются фото-
графии, большей частью сделанные давно (и сроки по ним истекли), но и разреше-
ния получены от соответствующих правообладателей. Для глав 21-25 использованы
фотоснимки и рисунки, сделанные недавно, и на них срок охраны исключительных
прав не истек.
Особо я рад отметить любезность издательств и авторов, давших согласие на ис-
пользование иллюстраций из их публикаций и фондов — Кунсткамере (Петербург)
и ее директору Ю. К. Чистову за портреты В. А. Тишкина, Н. А. Бутинова и др., Из-
дательству Пенсильванского университета (за раннеисторические изображения из
книги М. Ходжен); Издательству Уэдсуорт за разрешение (через Сенгейдж Лернинг,
Бельмонт, Калифорния) перепечатать карту мировых религий из книги Уоррена Мэ-
тьюза; Британской библиотеке за право поместить в книге портрет Арнольда Тойнби
работы Фэй Годвин; Библиотеке лондонской школы экономики за фотоснимки Б. Ма-
линовского с тробрианцами и портрет Раймонда Фёрта; профессору Алану Барнарду
(Эдинбург) за разрешение перепечатать его диаграмму из книги «История и теория
в антропологии»; журналу «Эннюал Ривью ов Антрополоджи» и Издательству Энню-
ал Ривьюз (Калифорния) за право перепечатать портрет Фредрика Барта; д-ру Крису
Мортону, куратору фотоколлекций музея Питта Риверса (Оксфордский университет)
за снимок Эванса-Причарда; доктору Хилларду Кэплану за разрешение перепечатать
диаграммы из двух его статей; Дэвиду Бренту, распорядителю фонда Элиаде из Чи-
кагского университета (за право поместить фотоснимки Мирчи Элиаде); Истори-
ческой библиотеке Бентли в Мичиганском университете за портрет Лесли Уайта из
его архива; ученику Уайта У Пису за другой портрет Уайта; архивам Университета
734

Иллинойса в Урбане за портрет Джулиана Стюарда; Институту Фробениуса во
Франкфурте на Майне за разрешение перепечатать карты Фробениуса; Институту
«Антропос» (Санкт Аугустин, ректор проф. И. Пипке) за портрет Вильгельма Шмид-
та; Исследовательскому центру особых коллекций библиотеки Чикагского универси-
тета — за разрешение печатать портреты Роберта Редфилда и Роберта Эзры Парка;
куратору исследовательского фонда Тура Хейердала д-ру Рейдару Сольсвику (Нор-
вегия) за все фото Тура Хейердала; Литературному фонду Британии за разрешение
перепечатать портреты Джеймса Фрэзера и его жены; Летнему институту лингви-
стики (SIL International) Лингвистического общества Америки — за портрет Кеннета
Пайка; Принстонскому институту перспективных исследований и Мэри Кросс — за
фотопортрет Клиффорда Гирца; Американской академии психоанализа — за помощь
в отыскании собственника и издательству Гилфорд Пресс (Нью-Йорк) за право пере-
печатать портрет А. Кардинера из журнала Академии; д-ру Райнеру Функу, куратору
литературного наследия Эриха Фромма за его портрет; Джону Гледхилу (Манчестер-
ский университет) — за помощь в отыскании портрета и Виму ван Бинсбергену (Рот-
тердам) за портрет Макса Глакмэна; Бену Сэмюелсу из Гарвардского университета»
возглавляющему старейшую студенческую газету «Кримзон», за право использовать
шарж на Питирима Сорокина; Яну Хейну ван Дирендонку (Утрехт, Голландия) за
шарж на Вирхова; Николае Ионице — владельцу художественной коллекции (музея)
в Плоешти (Румыния) и художнику Хорхе Родригесу Ривере в Испании за разрешение
воспользоваться шаржем на Мирчу Элиаде; профессорам Роберту Лейтону из Дарема
(Англия) и Стивену Тайлеру (Лос-Анджелес) за любезно присланные свои портре-
ты, а Эдит Тернер (Университет Вирджинии, Шарлоттесвиль» США) и Анджеле Клоуз
(Университет Вашингтона, Сиэтл) за портреты Тернера и Даннела.
Д. Г. Смоляку, А. В. Влахову, В. А. Киселю, А. М. Косых и директорам библиотек
Т. И. Шаскольской (Кунсткамера) и О. В. Лапенайте (Европейский университет в Пе-
тербурге) я искренне признателен за помощь в разыскании иллюстраций, П. В. Дей-
неке — за помощь в их обработке.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
Введение * 5
1. Задачи истории науки 5
2. Предмет 5
3. Историография 7
4. Способы представления 10
5. Периодизация и группировка материала 14
6. Начало антропологии 20
7. Предпочтения 21
Глава 1. Становление гуманитарной традиции (от первобытности до эпохи Возрождения). 22
A. Первобытная эпоха 22
1. Антропологические представления первобытных людей. Этноцентризм 22
Б. Древний мир 24
2. Древний мир и концепция избранного народа 24
3. Генеалогическое оформление межэтнических отношений 25
4. Элементы сравнительного народоведения в античном мире 29
5. Парадигма античного мышления * 38
B. Средневековье 39
6. Христианство как система антропологических воззрений
и духовный мир средневекового человека 39
7. Антропологические сведения и проблемы в средневековой литературе 44
Г. Возрождение........... . 49
8. Антропологические аспекты Возрождения „ 49
9. Отражение антропологических взглядов в литературе Возрождения 54
Глава 2. Сложение этнографической основы
(эпоха Великих географических открытий и Реформации) 57
1. Великие географические открытия (конец XV-XVI века)
и их значение для развития антропологических представлений 57
2. Заокеанские туземцы 58
3. Ведущие идеи эпохи Реформации и Контрреформации (XVI век) 61
4. Антропологические представления эпохи 64
5. Монтень о каннибалах 72
Глава 3. Становление естествоведческой традиции
(научная революция и Просвещение) 77
А. Предпосылки антропологии в век научной революции 77
1. Век научной революции и подход к изучению человека 77
2. Антропологические представления: естествоведческий подход и Библия 80
Б. Формирование антропологии в век Просвещения 85
а) Основа формирования антропологии 85
3. Век Просвещения (XVIII век) и его принципы 85
б) Формирование социокультурной традиции 91
4. Место Руссо в развитии антропологии 91
5. Последователи и противники Руссо 93
6. Вклад Лафито в развитие антропологии 95
7. Идея развития и понятие культуры 98
в) Формирование этнологической традиции 101
8. Место Канта в развитии антропологии 101
736

9. Гердер и национальный дух ...............................................................—__ ID*
10. Расы человека и обезьяна на «шкале существ» ................................».........„.......—_—_— 106
11. Итоги эпохи Просвещения.......... —.„___ 107
Глава 4. Романтическая антропология .........................,.............„...™.—. 109
1. Выпавший век: техника» мракобесие и революции...» .........._«_ 109
2. Духовная атмосфера века техники ........,.».................,......_~. 112
3. Идейные движения века технических изобретений....................... ................................. 116
4. Братья Гумбольдты и их место в антропологии............................. 121
5. Риттер и географический детерминизм.......................................... 124
6. Роль немецкой науки конца XVIII — первой половины XIX века
в развитии антропологии 124
7. От языка к фольклору» от праязыка к пранароду 126
8. Под знаком физической антропологии.................... 129
9. Свен Нильсон и его стадии прогресса 131
10. Методические замечания 132
Глава 5. Расизм и «психология народов» , 135
1. Взгляд с высот капиталистического мира............ 135
2. К материалистической антропологии 138
3. Старая романтика: немецкое националистическое народоведение 139
4. Новая романтика; британские путешественники 142
5. На стыке физической и культурной/социальной антропологии,, 144
6. Артюр Гобино — создатель расовой теории , 145
7. Расовая теория после Гобино...... 149
8. Психология народов......................... 153
9. Психология против расизма 159
10. Нацистская антропология... 159
Глава 6. Эволюционизм и социальный дарвинизм 162
А. Эволюционизм и естествознание 162
1. Место эволюционизма в истории антропологии............ 162
2. Эволюционизм в других науках......... 164
Б. Спенсер и «социальные дарвинисты»...,.... 166
3. Роль Герберта Спенсера.. ,..,. 166
4. «Социальные дарвинисты» , ., 169
5. Евгеника и антропокриминалистика... 174
Глава 7. Классический эволюционизм ,..,...,.„ * „..*......*...,.,..,...,.*. 180
1. Единство человечества и глобальная эволюция 180
2. Ранние формы брака ..,.......,.,.„.. 181
3. Лидеры направления — Тайлор и Лаббок ,. , 184
4. Анимистическая концепция происхождения религии 189
5. Методология Тайлора 190
6. Люис Морган и родоплеменной строй 193
7. Морган как коммунистическая икона...,.,.. 198
8. Эволюционизм в изучении искусства ................................................ 201
9. Эволюционизм против Библии — Робертсон Смит ...,.„. 201
Глава 8. Кризис эволюционизма 205
1. Кризис и ревизия эволюционизма? „., 205
2. Фрейзер и «Золотая ветвь».. ,. 207
3. Другие критики анимизма: Лэнг и Маретт , , 212
4. Ревизия взглядов на развитие семьи. Дарвинист Вестермарк 216
737

5. Реакция на ревизию взглядов на семью 221
6. Генрих Шурц и мужские союзы 223
7. Обращение Риверса 224
Глава 9. Социологизм 230
A. Эмиль Дюркгейм 230
1. Французская социологическая школа и антропология 230
2. Формирование основателя 231
3. Социологизм . 233
4. Дюркгейм о становлении мышления и религии 236
Б. Марсель Мосс — продолжатель Дюркгейма 239
5. Формирование и общая характеристика 239
6. При жизни Дюркгейма . 242
7. Во главе школы 244
8. Заключение 247
B. Люсьен Леви-Брюль 248
9. Леви-Брюль и дологическое мышление 248
Глава 10. Индивидуализация в антропологии 253
1. Индивидуализм и иррационализм как оппозиция социологизму 253
А. Философская подготовка 254
2. Философия жизни Фридриха Ницше 254
3. «Теория понимания» Вильгельма Дильтея 255
4. Неокантианцы Виндельбанд и Риккерт 256
5. Георг Зиммель 257
Б. Психологическая база 258
6. Психология толпы 258
В.МаксВебер 261
7. Вебер» религиозная этика и капитализм 261
8. Идейные истоки и методология 264
9. Идеальные типы 266
10. Прогресс или случай? 267
11. Веберовский анализ религий 268
12. Ценности и трагизм 269
13. Чикагская школа 271
Глава 11. Антропогеография и миграционизм , 274
1. География и дух эпохи 274
2. Вирхов и концентрация на локальных культурах 275
3. Антропогеография Ратцеля 278
4. «Культурная морфология» Фробениуса 282
Глава 12. Диффузионизм и трансмиссионизм 290
1. Кёльнская школа Гребнера 290
2. «Венская культурно-историческая школа» В. Шмидта 294
3. Риверс как диффузионист 298
4. Манчестерская школа Эллиота Смита 299
5. Диффузионизм как течение 304
Глава 13. Исторический партикуляризм 312
А. Франц Боас 312
1. Смена вех в США 312
2. Франц Боас: идейные корни и начало карьеры 312
3. Война с эволюционизмом 315
738

4. Борьба против расизма ~.~ ЗШ
5. Противоположности эволюционизму ,..™.....~~~ 331
6. Школа Боаса • 309
Б. Старейшие ученики: Уисслер и Крёбер»
«Культурный ареал» и «план культуры» 325
7. Кларк Уисслер 325
8. Альфред Крёбер .... 33§
В. Троица скептиков: Голденуайзер» Лоуи и Рэдин 331
9. Александр Голденуайзер • 331
10. Роберт Лоуи 331
11. Пол Рэдин —— 334
12. Первобытная жизнь цивилизованных американцев 335
13. Боас: конец борьбы — 336
Глава 14. Концепция замкнутых культур и циклизм 33ft
1. Введение. Концепция замкнутых
(параллельных, эквивалентных) культур, циклизм и релятивизм — 33ft
2. Кризис европоцентризма как подоснова концепции.
Национализм и изоляционизм как суть региональной реализации концепции — 33*
A. Культурно-исторические типы Данилевского , * — 340
3. «Россия и Европа» Данилевского — 340
4. Биография ♦ 3d
5. Культуры и этносы у Данилевского 342
Б. Взаимонепроницаемые культуры Шпенглера _ 3*4
6. «Закат Европы» Освальда Шпенглера ~ 344
7. Идейные истоки , .. 344
8. Методы _. 345
9. Против европоцентризма ЗШ
10. Душа и возрасты культуры - 346
11. Заключение 347
B. Евразийская этнология 34ft
12. Евразийцы 34S
13. Этнология Трубецкого 350
Г. Зоны Шубарта 351
14. «Европа и душа Востока» Шубарта 351
Д. Арнольд Тойнби: роль элиты в цивилизациях 352
15. Биография 352
16. Исходные идеи 353
Е. Идеалистический циклизм Питирима Сорокина 356
17. Биография _ 356
18. Культура как система ценностей 358
19. Типы культур и флуктуация стилей « „ 359
20. «Сорокин в рецензиях» 360
21. Кризис и перспектива ^ 361
Ж. Националистический циклизм Льва Гумилева 362
22. Судьба _ 362
23. Методы _ 363
24. Этнос у Гумилева _ 364
25. Динамика этногенеза 365
26. Заключение 36S
И. Сэмьюэл Хантингтон и перспектива столкновения цивилизаций 369
27. Истоки концепции 369
739

28. Столкновение цивилизаций............. 371
29. Критика концепции Хантингтона 374
Глава 15. Фрейдизм в антропологии...... ................................................... 378
1. Место фрейдизма 378
2. Становление психоанализа 378
3. Личность основоположника 381
4. Структура личности 382
5. Вторжение в культурную антропологию.................................................................................. 383
6. Антирелигиозное завершение 385
7. Значение Фрейда... 386
8. Фрейдизм и фрейдисты: Адлер и Юнг...................................................................................... 387
9. Младшие ученики: трое на Р и Анна 390
10. Неофрейдизм 394
Глава 16. Функционализм.. 399
1. Введение; функционализм..................................... 399
A. Бронислав Малиновский 399
2. Биография.... 399
3. Научные истоки функционализма 403
4. «Естественнонаучная теория культуры» ................................................................................ 404
5. Против эволюционизма и историзма 405
6. Новая методика полевой работы 406
7. Прикладная антропология 408
8. Pater familias 409
9. Значение вклада Малиновского. 410
Б. Структурный функционализм Рэдклифф-Брауна... 412
10. Биография. . 412
11. Функциональный метод у Рэдклифф-Брауна....................... 415
12. От функционализма к структурализму 416
13. Раскол 419
14. Возможности и границы структурного функционализма 421
B. Другие функционалисты 422
15. Турнвальд как функционалист 422
16. «Трехфункциональная теория» Жоржа Дюмезиля..................... 424
17. Толкот Парсонс и его представление о культуре................................. 426
18. Второе поколение функционалистов...... 427
19. Кризис функционализма и пост-функционализм. 428
20. Традиции и модернизация 431
Глава 17. Воздействие марксизма 434
1. Марксизм и антропология.. 434
2. Социал-демократия и приложимость марксизма
(антропологическое решение) 436
3. Ленинизм 439
4. Культурная революция ., 441
5. Концепция опущенного достояния 442
6. Сталинская держава. 443
7. Антропологические аспекты советской действительности 446
8. Советская этнография 449
<?. Понятие культуры в государственной практике
и в советской этнографии..... 453
10. Понятие этноса в советской этнографии.. 454
740

11. Название науки ................................................— .............................. 457
12. Три директора .. ,, ,..,.,......,.»..„ 457
13. Антидогматические тенденции в советской этнографии 465
14. Неомарксизм ............. ...» .. 466
15. Постмарксизм ..............™ «. 46Т
Глава 18. Персонализм («культура и личность»)............................._ « 4М
1.Название.... .........................._ ................................. 4М
2. Предшественники в Германии...... ................._ ................................ -СИ
3. Условия формирования.................................. ...................... — 473
4. Сэпир против культурализма.. .......................................... , €74
5. Рут Бенедикт и конфигурационизм ............_ 476
6. Маргарет Мид и формирование конфигурационной личности ............................... 4S1
7. Теоретик направления Ральф Линтон ................................... ................................ €15
8. Неофрейдизм в американских исследованиях «культуры-и~лнчвости»................. 4S7
9. Организатор неофрейдизма в американской антропологии Абрам Кардинер.......... €§7
10. Национальный характер противника....................................__ __............................... 4§©
11. Энкультурация „ €55
12. Аккультурация и маргинальный человек .......Wl.„ , .................................... 457
13. Ценности и культурный релятивизм............ .................. 500
14. Итоги.... .........^ 504
Глава 19. Неоэволюционизм. ,„„,,........,..........,........,..... 505
1. Возрождение эволюционистских традиций в западной аитроиояоти .......................... 505
A. Лесли Уайт ........................................^ 506
2. Биография..... .*„_....... 506
3. Культурализм; антропология как культурология» не социолопи^................................... 507
4. Энергетическая эволюция культуры ......................................................................................... 50#
5. Культурный и технологический детерминизм...................... .____.......................... 509
6. Теория универсальной эволюции.
Три революции; аграрная» топливная, термоядерная..... ....._._........................................ 510
7. Деструктивная сила культуры............................................^^...«._»„.....„..„».,....„............„..... 510
Б. Многолинейный эволюционизм Джулиана Стюарда .............. 511
8. «Теория культурных изменений» ..............................,,....^..«...„. ......................................... 511
9. Адаптация и культурная экология ..........._.^...................,......,..........„............. 513
10. Суть эволюции ............................... 513
B. Второе поколение американских неоэволюционистов.™............ 514
11. Ученики и объединение.... ..«„~—~~~. 514
12. Элман Сервис и Маршал Салинз — новая эволюционная классификация
общественных объединений ~— ...................... 514
13. Культурный материализм Марвина Харриса _.„„........... 515
Г. Кросскультурный анализ Джорджа Мёрдока.. 516
14. Джордж Мёрдок как неоэволюционист.......^^.^... ...............................— 516
Д. Неоэволюционизм в Европе _.._______. 530
16. Биография Андре Леруа-Гурана..... _ 530
17. «Техноморфология» Леруа-Гурана ...„......«, «.... 530
18. Эволюция интеллекта...... ... 521
Е. Кризис неоэволюционизма _....... 523
19. Пересмотр основных понятий ...... ... 523
Глава 20. Структурализм.................... .. . „„...„™...................................... 53S
1. Личное вступление.— „ . 536
А. Зарождение структурализма в py»»"* науках . 526
741

2. Провозвестник структурализма в культурной антропологии ван Геннеп , 526
3. Зарождение структуралистских идей в лингвистике —
Соссюр, Трубецкой, Якобсон 528
4. Идеи филологического структурализма в Советском Союзе:
Пропп и Лотман 530
5. Идеи структурализма в археологии и психологии 532
6. Этнологический структурализм в Европе (Лейденская школа) 533
Б. Этнологический структурализм во Франции 534
7. Структурализм школы Анналов 534
8. Леви-Строс — биография 534
9. Идея единства человеческого разума и основных ментальных структур:
бинарные оппозиции 536
10. Анализ социальной организации Золотого века 538
11. Структуры и история 540
12. Леви-Строс — анализ мифов 541
13. Как Леви-Строс использовал идеи структурной лингвистики? 542
14. Леви-Строс — основа успеха 543
15. Леви-Строс — значение вклада 545
16. Леви-Строс и Пропп 546
В. Структуралистский неомарксизм во Франции 547
17. Структурализм и марксизм 547
Г. Американский структурализм 547
18. Кеннет Пайк 547
19. Когнитивная антропология» «Новая этнография» 548
20. Итог 550
Глава 21. Интеракционизм.... „ 551
1. Ситуации, поля и роли 551
2. Этнос и личность 552
3. Игровая концепция культуры 553
4. «Единое социальное поле» и интеракционизм 557
Глава 22. Антропологическая феноменология 559
1. Тайные учения и мудрость Востока 559
2. Мистика» мистики и время 560
3. Мистицизм как симптом: теософы 560
4. Кризис христианства 564
5. Мистицизм как симптом: антропологи 566
6. Мистицизм как симптом: идеология традиционализма 568
7. Мистика в нацизме 570
8. Экзистенциализм . 574
9. Мирча Элиаде: Индия и Бухарест, святость и грехи 579
10. Элиаде в Париже и вопрос о вере 583
11. Францрская среда 585
12. Элиаде в Чикаго и мистицизм 585
13. Элиаде как экзистенциалист 587
14. Отношение к Элиаде 589
Глава 23. Постструктурализм 592
1. Структурализм и постструктурализм 592
2. Зачинатели: Михаил Бахтин и Ролан Барт 592
3. История культуры — Кун и Фуко, социальный конструктивизм 595
4. Постструктурализм Абраама Моля 600
742

5. Пороговость в постструктурализме Тернера ~~ 601
6. Бейтсон и Дуглас ~ 602
7. Интеракционистский постструктурализм: «теория практики» Бурдье 603
Глава 24. Постмодернизм 606
1. Вступление 606
2. Введение: постмодернизм повсюду 606
3. Социально-историческая обстановка 607
4. Идейные корни 609
5. Интерпретативный подход в антропологии 614
6. Этнография как «описание с нажимом» — Клиффорд Гирц 615
7. Другие постмодернисты 618
8. Археология — постпроцессуализм (Ходдер, Шэнкс и Тилли) 619
9. Четвертый директор в Москве и российский конструктивизм 620
10. Биологизация этноса 623
11. Критика и оценка постмодернизма 625
Глава 25. Третий эволюционизм 628
1. Возобновление эволюционизма 628
2. Социобиология 630
3. Эгоистичный ген и неуловимый мем 633
4. Селекционизм 635
5. Коэволюция 637
6. Природа человека и цивилизация — взгляд из России 639
7. Экология поведения человека 641
8. Эколого-демографический эволюционизм 645
9. Теория коммуникации применительно к культуре 648
Заключение 651
1. Взгляд с высоты птичьего полета на историю антропологии 651
2. Географический аспект развития антропологии 656
3. Фигуры и конфигурации 657
4. Нестандартные источники достижений 659
Библиография , 661
Сокращения 709
Предметный указатель 710
Именной указатель 720
Источники иллюстраций и признательность за разрешение на печатание 734

Научное издание
Клейн Лев Самуилович
История антропологических учений
Редактор Л. Б. Вишняцкий
Художественной оформление Л. В. Костюкевича
Компьютерная верстка £. £ Кузьминой
Подписано в печать 14.10.2013. Формат 70x100 1/16
Печать офсетная. Бумага офсетная
Усл. печ. л. 60,45 л. Заказ № 43
Издательство Санкт-Петербургского университета
199004, Россия, Санкт-Петербург, В. О.. 6-я линия, д. 11/21
Тел./факс: +7(812) 328-44-22
E-mail: mfo@unipress.ru
www.unipress.ru
Типография Издательства СПбГУ
199061, Россия, Санкт-Петербург, Средний пр., д. 41