АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
ЭТНОГРАФИЯ
ЗА РУБЕЖОМ
ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА
1979


В книге освещаются некоторые этнографические школы, творчество ряда известных представителей буржуазной науки. Большое место уделено анализу английского и французского структурализма, рассмотрению концепций нидерландской, североамериканской, английской и западногерманской этнографии.
Редколлегия:
Ю. В. БРОМЛЕЙ (ответственный редактор), И.  Р.  ГРИГУЛЕВИЧ, Э. А. РИКМАН
10602-314
Э 042(02)—79
197—79 0508000000
© Издательство «Наука», 1979 г.


От редколлегии
Институт этнографии АН СССР продолжает планомерно изучать историю и состояние этнографии (этнологии, социальной и культурной антропологии и т. п.) в зарубежных странах. В этой работе участвуют и зарубежные ученые. Так, коллективом ученых Советского Союза, Венгрии, Вьетнама, Германской Демократической Республики, Польши, Румынии, Чехословакии создан труд «Этнография в странах социализма» (М., 1975). Институт этнографии подготовил сборники статей об этнологии в капиталистических странах: «Этнологические исследования за рубежом. Критические очерки» (М., 1973); «Концепции зарубежной этнологии. Критические этюды» (М., 1976); «Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука» (Л., 1979). В этих книгах на основе марксистско-ленинской методологии развернуто проанализированы некоторые школы и направления этнологии, освещено творчество крупных этнологов, труды видных ученых, закладывавших в прошлом основы этнографии в странах, ставших социалистическими.
Отдавая должное ряду конкретных, иногда крупных, достижений ученых из стран Запада, советская этнографическая наука не поступается своими принципами, не мирится с ошибочными теоретическими положениями в изысканиях зарубежных ученых. Именно такой подход проявился в трудах, посвященных буржуазной этнологии, выпущенных Институтом этнографии АН СССР. Этот подход помогает решению задачи, сформулированной в постановлении ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении идеологической, политико-воспитательной работы», о выработке у советских людей научного мировоззрения 1.
Одна из форм решения поставленной задачи — анализ истории и современного состояния западной этнологии. Характеризуемая деятельность Института этнографии Академии наук СССР способствует выполнению и других задач, поставленных перед советскими учеными тов. Л. И. Брежневым в его выступлении на торжественном заседании, посвященном 250-летию Академии наук: «развитие интернациональных научных и научно-техниче-
1 	Правда, 1979, 6 мая.
3


ских связей»2. Развитию интернациональных связей помогает освещение традиций науки, ее истории и теорий.
Настоящим сборником Институт этнографии АН СССР продолжает работу по освещению зарубежной этнологии.
В сборнике характеризуется англо-американская антропология. Он открывается статьей, обосновывающей необходимость тесного сотрудничества ученых разных стран и континентов в изучении человека и человечества и в этой связи дальнейшего сближения на принципиальной основе близких по своему профилю научных дисциплин, функционирующих в социалистических и капиталистических странах, причем сравниваются представления о предмете культурно-социальной антропологии и этнографии, существующие у англо-американских и советских ученых, и устанавливается место этих дисциплин в системе наук и современном общественном развитии.
Далее сделан анализ некоторых направлений антропологии США. Показано, что школы психологической антропологии и культурной психологии строят иллюзорные социально-психологические схемы, якобы объясняющие причины острых социальных конфликтов буржуазного общества. Установлено, что попытка культурной психологии раскрыть психологическое содержание личности через культуру потерпела неудачу, ибо деятельно-практическая жизнь людей в обществе осталась вне поля зрения. Но стремление рассматривать личность как продукт социальной группы с ее социокультурными нормами обогатило энтопсихологию и социологию.
Ряд статей освещает различные стороны европейской этнологии. Раскрыты особенности современного структурализма в его «английском» и «французском» вариантах.
Буржуазная этнология приписывает структурализму роль теории, объясняющей основные законы развития современного общества, и структурализм ошибочно противопоставляется историческому материализму. В результате анализа предмета исследования, категориального и понятийного аппарата британского структурализма выяснено, что структурализм — это метод изучения социальной действительности, не исчерпывающий всего комплекса логико-методологических проблем обществоведения и не отражающий весь объем социальной реальности.
Французский структурализм представлен творчеством К. Леви- Стросса. Показаны причины популярности в зарубежной этнологии этого главы структурализма и выявлены два этапа его научной биографии. Установлено, что Леви-Стросс различает структурный (логический) и исторический подход. Последний сводится,
2 	Брежнев Л. И. Гордость отечественной науки. Речь на торжественном заседании в Кремлевском Дворце съездов, посвященном 250-летнему юбилею Академии наук СССР 7 октября 1975 г. Ленинским курсом. М.: По* литиздат, 1976, т. 5, с. 367.
4


tio Леви-Строссу, к развертыванию вневременных явлений, коренящихся в структуре разума. Показаны слабые стороны теории К. Леви-Стросса: отказ от анализа социальных систем, отрицание закономерностей исторического развития.
Среди исследований, помещенных в сборнике и характеризующих состояние этнологии, ее школы в отдельных странах Центральной и Западной Европы, особенно содержательна статья, всесторонне осветившая становление и развитие этнологии в ФРГ и Западном Берлине в послевоенном периоде: истоки — германские этнологические учения конца XIX — начала XX в.; методологию, направления и школы западногерманской этнологии; решение проблем культурологии, этнопсихологии, этносоциологии, теории этноса — аккультурации, конвергенции, культурного контакта.
Сборник знакомит читателя также и с трудами одного из крупнейших представителей европейской, главы шведской этнологии — С. Эриксона, касающимися скандинавской, в частности, шведской культуры. Эриксон способствовал выделению в Швеции этнологии в самостоятельную дисциплину, понимая ее как часть всемирной этнологии. Отмечено, что Эриксон почти не учитывал социально-экономических факторов развития культуры.
В книге рассмотрены национальные проблемы шотландцев и уэльсцев в освещении британской историографии, важные в методологическом и историческом плане. Причем показано, какое существенное место занимает в науке изучение актуального вопроса о подъеме регионального национализма в старых капиталистических странах со сложившимися национальными традициями.
Уделено внимание становлению этнологии в Восточной Европе. Анализируются взгляды Б. П. Хашдеу (1836—1907) — одного из основателей этой науки в Румынии, крупного прогрессивного ученого второй половины XIX в., касавшегося актуальных проблем формирования культуры восточных романцев. Показана обоснованность некоторых этнологических концепций Б. ГГ. Хаш- Деу.
Большое внимание уделено в сборнике этнологическим проблемам, касающимся аборигенного населения Америки, Юго-Восточной Азии, а также его современному положению.
Охарактеризованы различные этнические и социальные группы индейцев Америки. Приводятся взгляды этнологов и общественных деятелей на пути решения индейской проблемы. Привлекает внимание раздел о воззрениях церковников по отношению к аборигенам; анализируются основные концепции ученых США, относящиеся к социальному развитию эскимосов Аляски в прошлом и настоящем. Кроме того, прослежены главные направления политики правительства и охарактеризованы разработки ученых по дальнейшему социокультурному развитию этого народа.
5


Творчество некоторых ученых, представленное в сборнике, связано с относительно узкими регионами. Таково оно у основоположника кубинской этнографии Фернандо Ортиса (1881— 1969). Показана плодотворность его изысканий о расах, этническом самосознании, взаимовлиянии культур, о путях развития фольклора.
В сборнике рассказано о нидерландской этнологии: научных школах и учреждениях — учебных заведениях, исследовательских центрах и музеях. Кроме того, приведена обширная библиография работ нидерландских этнологов, создавших регионально-этнологические концепции, относящиеся прежде всего к населению Юго- Восточной Азии.
В сборнике отражены самые различные аспекты истории этнологии, критически проанализированы концепции и теории ряда школ, деятельность крупных представителей буржуазной науки. В этой книге особенно широко представлена историографическая тематика. Статьи сборника касаются этнологии многих стран и народов Европы, Америки, Азии и Австралии. Освещая на принципиальной основе творчество наших коллег, зарубежных ученых-этнологов, авторы этой книги содействуют важному делу сотрудничества специалистов, изучающих народы мира. Хочется надеяться, что выполненные авторами сборника исследования займут свое место в сводных трудах по истории этнографии, будут содействовать обмену идеями между учеными, их интернациональному сотрудничеству в разработке ряда кардинальных проблем этнографии.


Ю. В. БРОМЛЕЙ
О предмете культурной-социальной антропологии и этнографии в трактовке англо-американских и советских ученых (опыт сравнительного анализа)
В нашу эпоху, когда между отдельными группами человечества, локализованными в различных частях св^та, устанавливаются все более тесные контакты, становится особенно, очевидной необходимость тесного сотрудничества ученых разных стран и континентов в изучении человека и человечества. Не менее очевидно и то, что для этого крайне важное значение имеет дальнейшее сближение близких по своему профилю научных дисциплин, функционирующих в разных странах. В значительной мере это относится к антропологии и этнографии, включая все их варианты, т. е., с одной стороны, физическую, социальню и культурную антропологию, с другой — этнологию, Volkskunde, Volkerkunde, лаографию и т. п.
Задача сближения представлений об антропологии и этнографии в свою очередь выдвигает вопрос об их месте в системе наук. А это в конечном счете — вопрос о дальнейших судьбах данных дисциплин. Не случайно в современной литературе все чаще и чаще появляются заявления о кризисе антропологии4. Можно встретить также представления о постепенном сужении в условиях научно-технической революции предмета этнографии. В то же время в предметную область антрополого-этнографических исследований все шире вторгаются смежные дисциплины: от искусствоведения и лингвистики .до биологии и социологии. Все это незбежно сказывается на престиже интересующих нас научных дисциплин, на их месте в современном общественном развитии, отношении к ним со стороны официальных кругов и широкой общественности. Отсюда и особая актуальность рассматриваемой проблемы.
Нередко этнографию (этнологию) и антропологию, особенно культурную-социальную, просто отождествляют или почти приравнивают друг к другу. Это встречается как в западной литературе 2, так и в литературе социалистических стран, в том чис-
1 	Levi-Strauss С. La crise de 1’anthropologie moderne.— Le Courrier ,de 1’UNESCO. Paris, 1961, N 11; Lewis D. Anthropology and colonialism.— Current Anthropology, 1973, vol. 14, N 5; Григулевич И. P. Социальная антропология: есть ли у нее будущее? — Советская этнография, 1975, № 2.
2 	Об этом, в частности, наглядно свидетельствует наименование основанного в 1961 г. Мердоком журнала: «Ethnology. An International Journal of Cultural and Social Anthropology».
7


ле и советской 3. Однако в действительности отождествление это весьма условно и далеко не всегда правомерно 4. Более того, не исключено наличие тенденций к дальнейшей дивергенции представлений об этих дисциплинах. К тому же в определении каждой из них имеется немалый разнобой (не только в разных странах, но даже среди специалистов одной и той же страны). Все это требует при рассмотрении вопроса о соотношении предметных зон интересующих нас дисциплин обратить особое внимание на обоснованность их выделения, на систему соответствующих аргументов.
Ведь само собой разумеется, что определение профиля любой науки не должно быть полностью произвольным. Напротив, такое определение зависит от ряда обязательных условий. Во-первых, от выделения той или иной сферы объективной реальности (объекта исследований) и неких ее специфических свойств (форм функционирования материи), познание которых составляет задачу данной науки (соответственно по мере углубления знаний об этих свойствах неизбежно несколько изменяются представления о ее предмете); во-вторых, от размежевания со смежными дисциплинами; в-третьих, от учета традиций данной науки, ее опыта.
Последнему обстоятельству в интересующей нас связи обычно придается важное, подчас решающее значение. Однако, как правило, традиции любой науки складываются довольно стихийно, лишь в конечном счете отражая изменения определенных потребностей общества.
Вопрос же о взаимоотношении предмета данной науки и смежных дисциплин нередко фактически игнорируется. Часто забывается и об их «обратной связи» — между предметом науки и ее наименованием. Между тем, хотя, как и всякий специальный термин, название научной дисциплины условно и, как правило, нет жесткой зависимости между ним и ее предметом (наглядным свидетельством этого могут служить география и геология), тем не менее определенная семантическая связь в данном отношении представляется достаточно существенной, чтобы ее можно было вообще игнорировать (особенно когда наименование научной дисциплины не имеет абстрактного характера). В самом деле, ведь никому не придет в голову именовать зоологией дисциплину, изучающую растения, генетикой — науку о минералах. Это обусловлено тем, что в противном случае обнаружится несоответствие термина, используемого для обозначения науки, и изучаемых ею свойств объективной реальности. Другими
3 	См., например: Аверкиева Ю. П. Этнография и культурная-социальная антропология на Западе.— Советская этнография, 1971, № 5, с. 11.
4 	На это уже справедливо обращалось внимание в специальной литературе (см., например: Hultkrantz A. American «Anthropology» and European «Ethnology».— In: Laos. Stockholm, 1952, vol. II, p. 100). 8


словами, нужно определенное соответствие (однако отнюдь не обязательно тождество; оно, как это, например, имеет место со словом «история», не очень даже желательно) между наименованием научной дисциплины и исследуемой реальностью. Иначе окажется крайне затрудненным достижение необходимой конвен- циональности и выполнение термином, обозначающим научную дисциплину, его сигнификативных функций.
В случае с антропологией мы как будто имеем прямое соответствие между названием объекта науки и наименованием ее самой. Ведь, с одной стороны, таким объектом является человек — антропос, а с другой — антропология в общем виде ставит своей задачей его всестороннее изучение. Еще в XVIII в., когда слово «антропология» 5 только начинало входить в научный обиход, оно означало «трактат о душе и теле человека» 6. Впоследствии этот термин по существу в общей форме расшифровывался так же, предполагая всестороннее изучение человека: его биологических и социокультурных свойств7. Так, по Ф. Боасу, «наука антропология имеет дело с биологией и умственными проявлениями человеческой жизни»8. Позднее примерно такое же определение дает М. Херсковиц, по словам которого «антропология, сосредоточив свое внимание на человеке, имеет в виду все фазы человеческого существования, биологические и культурные, прошлое и настоящее» 9. Одно из недавних общих определений, принадлежащих Р. и Ф. Кисингам, гласит: «Антропологи рассматривают как физическую (биологическую), так и культурную и социальную характеристики человека» 10.
Однако подобные общие определения11 неизбежно вызывают
5 	Термин «антропология» появился впервые еще в XVI в. (Bastian А. Die Vorgeschichte der Ethnologie. Berlin, 1881, S. 7).
6 	Poirier J. Histoire de la pensee ethnologique.— In: Ethnologie generale. Paris, 1968, p. 19.
7 	В упрочении такого понимания профиля антропологии в англоязычных странах определенную роль сыграло образование в 1971 г. Антропологического института Великобритании и Ирландии, включившего в свой состав созданное еще в 1843 г. Этнологическое общество в Лондоне. (См.: Аверкиева Ю. П. Этнография и культурная-социальная антропология на Западе, с. 9).
8 	Boas F. Psychological problems in anthropology. S. L, 1910, p. 1.
9 	Herskovits M. J. Man and his works. New York, 1949, p. 5. Cp.: Montagu A. Anthropology and Human nature. Boston, 1957; Penniman T. K. A Hundred Years of Anthropology. London, 1965, p. 13—14.
10 	Keesing В. M., Keesing F. M. New perspectives in cultural anthropology. New York, 1971, p. 5.
11 	Идейной основой такого понимания антропологии как универсальной науки о человеке является философский антропологизм, характерный для взглядов многих философов XVIII—XIX вв. Философский антропологизм был одной из форм преодоления идеализма домарксистским материализмом. Такой подход занимал, как известно, центральное место в материализме Л. Фейербаха, который писал о необходимости универсальной науки об обществе — антропологии. Основной ошибкой фило9


вопрос: чем отличается антропология от таких претендующих на изучение человечества в целом дисциплин, как, например, социология и история? Обычно, к сожалению, вопрос о differentia specifica антропологии фактически обходится молчанием. Между тем игнорировать его вряд ли правомерно, ибо он — сама реальность, уйти от которой невозможно. Мало помогают в рассматриваемой связи и абстрактные рассуждения о том, что задача антропологии — изучение общих черт человека и человечества 12. Ведь такую задачу ставят и все упомянутые выше дисциплины. К тому же на практике, как известно, антропология отнюдь не ограничивается исследованиями «общего» характера, которыми, кстати сказать, антропологи не так уж часто балуют читателей. Не меняет существа дела и утверждение, что «конкретный вклад, который антропология стремится внести в науку о человеке, заключается в широком взгляде на-вещи, в широкой перспективе, которая объединяет специальные знания других дисциплин и исследует их в сочетании с собственными прямыми и непосредственными наблюдениями антрополога» 13. Ведь на широту взгляда и перспектив в не меньшей мере претендует, например, и социология, которая сама не чужда методам прямого и непосредственного наблюдения (к тому же ссылки на специфические методы вообще вряд ли могут служить основанием для выделения фундаментальных наук в отличие от вспомогательных). Показательно в этом отношении признание К. Леви-Стросса, что «антропология не отличается от других «человеческих» и социальных наук по свойственному ей предмету исследования» 14. Не спасает и отнесение «общей» антропологии к естественным наукам15 под явным воздействием идей философского антропологизма. Ведь в таком случае оно в конечном счете оказывается тождественной физическрй антропологии, теряя свою всеобщность. Впрочем, этот
софского антропологизма было понимание человека как биологического существа с абстрактной извечно данной и неизменной сущностью; в результате все общественные явления оказывались зависимыми от естественных качеств человека. (Аверкиева Ю. П. Этнография и культурная- социальная антропология на Западе, с. 9—10). В современной буржуазной науке предпринимаются шаги по созданию философской антропологии как некой «гуманистической» социально-философской системы, которую пытаются противопоставить якобы «антигуманистическим» традициям марксистской философии. (См.: Антонович И. И. Современная философская антропология: Критический очерк. Минск: Наука и техника, 1970).
12 	Так, по М. Харрису, общая антропология «стремится достигнуть общей ориентации», она касается прежде всего того, «как определить и оценить значительные факты обо всем человечестве, в максимально широком контексте времени, пространства и теории». (Harris М. Culture. Man and Nature. An Introduction to General Anthropology. New York, 1971, p. 5).
13 	Mandelbaum D. G. Anthropology as Study and as Career. Berkeley, 1965, p. 1.
14 	Levi-Strauss C. Anthropologie structurale. Paris, 1958, p. 378.
15 	Radcliffe-Brown A. R. A natural science of society. Glencoe, 1957. 10


вопрос является дискуссионным, и нередко антропологию целиком относят к гуманитарным наукам 16.
Нередко основную задачу «общей» антропологии усматривают в соединении изучения биологических и социокультурных аспектов человека и человечества17. Такая трактовка антропологии представляется весьма заманчивой. Ведь изучение взаимосвязи биологического и социального в деятельности человека остается одной из важнейших научных задач 18. Но, к сожалению, в англоязычных странах такого рода синтетические исследования в антропологии занимают сравнительно небольшой удельный вес (для того чтобы в этом убедиться, достаточно ознакомиться с тематикой докладов на девятом международном конгрессе в Чикаго) 19. О том же свидетельствует и фактическое разделение в англоязычных странах антропологии на физическую20, культурную и социальную, которые в свою очередь распадаются на многочисленные субдисциплины.
При этОхМ в США и Англии соотношение антропологических дисциплин и их место в системе наук трактуется далеко не одинаково. «Как учат и практикуют в большинстве университетов США, общая антропология — амальгама четырех областей или дисциплин: культурной антропологии (иногда называемой социальной антропологией), археологии, антропологической лингвистики и физической антропологии» 21. Впрочем, в США, когда говорят о специальных антропологических дисциплинах, обычно ограничиваются указанием на физическую и культурную антропологию. В Англии же физической антропологии противопостав-
16 	Redfield R. Relation of Anthropology to the Social Sciences and to the Humanities — In: Anthropology Today. Chicago, 1953, p. 728—738; Anthropology among the disciplines...— Current Anthropology, 1963, vol. 4, N 2.
17 	См., например, приведенные выше определения антропологии Ф. Боасом, М. Херсковицем, Т. Пенниманом, а также Мандельбаумом. См.: Mandelbaum D. G. Anthropology as Study and as Career.
18 	Необходимость комплексного подхода к изучению человека в последнее время неоднократно подчеркивалась советскими учеными (см., например: Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1968). Следует при этом подчеркнуть, что важнейшее условие диалектического подхода к проблеме соотношения биологического и социального состоит в том, чтобы данные явления, с одной стороны, не отождествлялись друг с другом, а с другой — не противопоставлялись бы друг другу (см.: Федосеев П. Н. Проблема социального и биологического в философии и социологии.— Вопросы философии, 1976, № 3, с. 65).
19 	IXth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Plan of the Congress and Resumes of contributions. Chicago, 1973, p. 1— 147; см. также: Аверкиева Ю. П., Бромлей Ю. Б. IX Международный конгресс антропологических и этнологических наук.— Советская этнография, 1974, № 1,'с. 3-15.
20 	В СССР, как и в большинстве европейских стран, для обозначения физической антропологии обычно употребляется термин «антропология», который и используется только в этом значении.
21 	Harris М. Culture..., р. 1. (Курсив.— Ю. Б.).
11


ляется социальная. Между «культурными антропологами» США и английскими «социальными антропологами» ведется многолетняя полемика по вопросу о соотношении этих наук22. Данная полемика связана со спорами о сущности и соотношении понятий «культура» и «общество». Большинство американских ученых, считая, что «культура» и «общество» — равнозначные понятия и что понятием «культура» охватывается и социальная структура, рассматривают социальную антропологию как часть культурной антропологии, занимающейся изучением семейнородственных связей и институтов23. Английские социальные антропологи в полемике с американскими коллегами - высказывали взгляд на культурную антропологию как на часть социальной, ссылаясь на то, что культура — это один лишь из аспектов социальной жизни 24.
Вместе с тем в последнее время для обозначения обоих этих разновидностей антропологии все чаще (особенно на международных форумах) употребляется «интегрированное» наименование: культурная-социальная антропология25. Однако интеграция эта весьма условна, что прежде всего связано с чрезвычайной пестротой идейно-теоретических позиций англо-американских куль- турных-социальных антропологов26, а это в свою очередь неизбежно оказывает «обратное» воздействие на ту сторону культурной-социальной антропологии, которая в данном случае нас особенно интересует, а именно — на представлении о ее предмете. И хотя, как мы увидим, эти представления далеко не однозначны, следует сразу же подчеркнуть, что речь идет о дисциплине, ныне весьма «модной» на Западе 27.
22 	Подробнее см.: Аверкиева Ю. П. Этнография и культурная-социальная антропология на Западе, с. 12—13.
23 	Hoebel Е. A. Man in the primitive world. An introduction to anthropology. London, 1949, p. 5; Penniman T. K. A Hundred Years..., p. 15.
24 	Radcliff-Brown A. R. A structure and function in primitive society. London, 1965 (6 ed), p. 5.
25 	См., например: Encyclopaedia Britannica. Chicago; London; Toronto; Geneva, 1963, vol. 6, p. 888.
26 	Критический анализ советскими учеными основных направлений и школ англо-американской культурной-социальной антропологии. См.: Англо- американская этнография на службе империализма. М.: Изд-во АН СССР, 1951; Современная американская этнография. Теоретические направления и тенденции. М.: Изд-во АН СССР, 1963; Аверкиева Ю. П. Этнография и культурная-социальная антропология на Западе; Она же. Этнография в США и неоколониализм.— Новая и новейшая история, 1972, № 5; Она же. Об отношении к марксизму в современной этнографии Запада.— В кн.: Этнологические исследования за рубежом: Критические очерки. М.: Наука, 1973; Григулевич И. Р. Социальная антропология...
27 	Особенной популярностью она пользуется в США. За послевоенные годы число членов Американской антропологической ассоциации, объединяющей ученых в области физической и культурной антропологии, Причем последние в количественном отношении явно преобладают, увеличилось в пять раз и достигло нескольких тысяч человек. Утверждают, что это превышает число ученых данной специальности во всех других странах
12


Вопрос о ее предмете и месте в системе наук неоднократно поднимался в зарубежной литературе: не только в многочисленных общих курсах, но даже и в специальных работах 28. Пожалуй, одна из наиболее обстоятельных попыток в этом направлении была сравнительно недавно предпринята профессором Оксфордского университета М. Фридмэном, подготовившим для ЮНЕСКО в качестве одной из глав труда «Основные направления исследований в социальных и гуманитарных науках» специальный обзор «Социальная и культурная антропология»29 (обзор этот в качестве отдельного доклада был вынесен на обсуждение IX Международного конгресса антропологических и этнологических наук. Чикаго, 1974) 30. Следуя во многом традиции, М. Фридмэн определяет исследовательскую зону культурной-социальной антропологии в пределе между так называемыми «примитивными» обществами и современностью31. При этом на практике «примитивным» обществам отдается явное предпочтение, а при изучении современности во внимание принимаются преимущественно малые группы32. -
Все это может показаться не только обычным, но и достаточно ясным, однако лишь до того момента, пока мы не попытаемся соотнести характер культурной-социальной антропологии с наименованием этой дисциплины. В качестве такого объекта33 обычно фигурируют: общество вообще или социальные группы34; культура в целом, образ жизни или культурные, ареалы35; народы 36. Если в первых двух случаях мы имеем определенное соответствие между наименованиями объекта и дисциплины (социум — социальная антропология, культура — культурная антропология), то нетрудно заметить, что в последнем даже такого соответствия не обнаруживается. Вместе с тем, когда во всех случаях идет речь о группах (социальных, культурных, этниче-
мира вместе взятых (см.: Григулевич И. Р. Социальная антропология..., с. 38).
28 	См., например: Anthropology among the disciplines...— Current Anthropology, 1963, vol. 4, N 2.
29 	Freedman M. Social and Cultural Anthropology. Extract from Main Trends of Research in the Social and Human Sciences. Unesco, to be published in 1973—1974. Paris; The Hague; Mauton / Unesco.
ло Аверкиева Ю. IL, Бромлей Ю. В. IX Международный конгресс антропологических и этнологических наук, с. 6—7.
31 	Freedman М. Social and Cultural Anthropology...
32 	См. также: Encyclopaedia Britannica, vol. 20, p. 862; Keesing R. M., Keesing F. M, New perspectives..., p. 4—5.
33 	Впрочем, обычно объект и предмет в культурной-социальной антропологии четко не разграничивается, и нередко фактически речь идет в целом о ее объектно-предметной зоне.
34 	Titiev М. The Science of man. New York, 1956, p. 4.
35 	Titiev M. The Science..., p. 4; Mandelbaum D. G. Cultural Anthropology. California, 1965, p. 2; Hultkrantz A. General entomological concepts. Copenhagen, 1960, p. 57.
36 	Haddon A. History of anthropology. London, 1949, p. VII.
is


ских), возникает такой (хотя внешне несколько формальный, но логически неизбежный) вопрос: почему наука, название которой производно от слова «антропос» и которую нередко вообще характеризуют как науку о человеке (или человечестве), имеет в качестве своего объекта не человека (или человечество), а лишь отдельные части человечества?
Таким образом, уже во всем этом очевидна определенная условность. Можно, конечно, принять ее, что обычно и делается. Но это не спасает от других недоумений аналогичного характера. Встает, в частности, вопрос: почему главное внимание эта дисциплина уделяет «примитивным» обществам? Разве человек в высокоразвитых обществах перестает быть антропосом? Правда, в данной связи обычно делается ссылка на традиции. Однако, как уже говорилось, одних лишь подобных ссылок для обоснования объектно-предметной зоны той или иной дисциплины недостаточно, в частности, недостаточны они и в рассматриваемом случае37. Не снимает в этом случае недоумений и указание на то, что в высокоразвитых обществах изучаются малые социокультурные группы. Разве крупные общности, крупные совокупности антропосов в современном мире (такие, как, скажем, нации) не представляют собой социокультурных единиц?
Правда, здесь приходит на помощь ссылка на то, что куль- турную-социальную антропологию отличает от других дисциплин метод полевых исследований38. Однако представляется очевидным, что в данном случае сам по себе метод не может служить достаточным основанием для выделения исследовательской области. Это обусловлено хотя бы уже тем, что, с одной стороны, полевые исследования широко практикуют и иные науки (например, геология), с другой, как справедливо отмечает М. Фридмэн, культурная-социальная антропология получает свои данные не одним методом полевых исследований39. В этой связи привлекает, в частности, внимание то особое место, которое в культурной-социальной антропологии отводится сравнительнотипологическому методу40.
Сложность ситуации, в которой оказалась культурная-социальная антропология в наши дни, становится особенно очевид-
37 	Это обстоятельство явно ощущается некоторыми ведущими западными антропологами. В частности, Ф. Боас, пытаясь логически обосновать повышенное внимание социальных антропологов к «примитивным» обществам, ссылается на представление,* что основные особенности социальных организаций будут более очевидны там, а не в современных обществах (Boas F. Psychological Problems in Anthropology, p. 10—14).
38 	См., например: Encyclopaedia Britannica, vol. 20, p. 862.
39 	Freedman M. Social and Cultural Anthropology..., p, 121.
40 	Haddon A. History of anthropology, p. VIII; Explorations in Cultural Anthropology / Ed. by Goodenough W. New York, 1963, p. 2; Keesing R. M.9 Kee- sing F. M. New perspectives..., p. 4; Despres L. Anthropological Theory, Cultural Pluralism, and the Study of Complex Societies.— Current Anthropology, 1963, N 1, vol. 9, p. 4. 14


ной, когда встает вопрос о ее соотношении со смежными дисциплинами. В первую очередь это относится к так называемой конкретной социологии. Данная дисциплина, получившая в последние десятилетия бурное развитие во всем мире, при всех расхождениях в самом определении ее предметной области, как правило, все же в конечном счете претендует на тотальный охват всего эмпирического уровня изучения современных обществ. И приходится признать, что противостоять этому натиску не так-то просто.
Когда речь идет лишь об одной культурной антропологии, то обычно ссылаются на то, что она отличается от конкретной социологии так же, как культурные явления от собственно социальных. Можно, конечно, и не соглашаться с таким разграничением общественных явлений, но в определенной логичности такому подходу к размежеванию антропологии и социологии отказать нельзя. Однако в этой связи во весь рост встает вопрос о разграничении культурной антропологии как с культурологией в целом, так и со всеми отдельными культуроведческими дисциплинами. Что же касается социальной антропологии, то оказывается особенно трудным защитить ее» от «притязаний» социологии (тем более что последняя сама уделяет главное внимание изучению так называемых малых групп). Не случайно основатели социальной антропологии рассматривали ее как субдисциплину социологии41. И в современной англоязычной специальной литературе нередко признается их тесная связь, подчеркивается, что они имеют те же самые цели42. Впрочем, осознается и «размытость» границ между социологией и антропологией в целом.
Достаточно показательно в этом отношении замечание одного из ведущих социологов США Т. Парсонса. «Трудно охарактеризовать,— пишет он,— то особое положение, которое занимает антропология, потому что в определенных отношениях... она присвоила себе область еще более широкую, чем область самой социологии, тогда как в других отношениях она сконцентрировала свое внимание на культурах и обществах, не знающих письменности» 43. Несомненно, отсутствием четких границ между антропологией и социологией Порождена также характерная для последнего времени тенденция к созданию в университетах США кафедр, объединяющих обе эти дисциплины.
В целом же сказанное, очевидно, не оставляет сомнений в том, что определение места культурной-социальной антропологии в системе наук сопряжено с немалыми трудностями. Весьма характерно в данной связи признание, сделанное одним из наших западных партнеров в предварительном докладе, подготовленном
41 	Это отмечали, в частности, Рэдклифф-Браун и Эванс-Причард.
42 	Encyclopaedia Britannica, vol. 20, р. 862.
43 	American Sociology. Perspectives, Problems, Metods/Ed. by Parsons T.
New York; London, 1968, p. 321. (рус. пер.: Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы. М.: Прогресс, 1972, с. 362—363). 15


к международному симпозиуму «Место антропологии и этнографии в системе наук: западная и советская точки зрения» (июль, 1976, Австрия, Бург Вартенштайн). «Мне известно,— говорится в этом докладе,— что некоторые коллеги разделяют мое замешательство, которое я испытываю, когда меня просят дать определение антропологии даже в академических терминах» 44.
Переходя к сопоставлению культурной-социальной антропологии с этнографией, прежде всего рассмотрим последнюю в свете тех же критериев, т. е. основных традиций, соотношения наименования и содержания, границ со смежными дисциплинами.
Термин «этнография», как хорошо известно, в разных странах употребляется далеко не в одинаковых значениях. В частности, в некоторых случаях он используется для обозначения описательного уровня исследований45 в отличие от этнологии46, рассматриваемой в качестве теоретической, обобщающей науки. Кроме того, очевидно, по аналогии этнографией подчас именуется описательный уровень культурной-социальной антропологии47; между тем уж, если быть последовательным, то такой уровень следует именовать «антропографией». Однако, на наш взгляд, далеко не убедительно само противопоставление научных дисциплин, в основе которого лежит различие между древнегреческими трафш, что значит «пишу», и Хоуод , среди значений которого имеются такие, как «понятие», «мысль», «разум», «учение». Ведь, например, на этом основании такие науки, как география и демография, должны были бы ограничиться лишь сбором и описанием материалов. Вообще граница между собиранием материалов и их обобщением весьма условна.
В силу всего этого представляется достаточно оправданным традиционное употребление в нашей стране, как и в ряде других европейских стран, термина «этнография» для обозначения науки, включающей оба исследовательских уровня48. В ре-
44 	Dragadze Т. A few notes towards understanding «ethnos» theory.— In: The place of anthropology amongst the sciences: the soviet and the western view (Paper prepared in advance for participants in Burg Wartenstein Symposium N 70). New York, 1976, p. 1.
45 	Весьма показательно в этом отношении мнение, что «этнография сугубо описательная дисциплина и выходит из моды... Она представляет из себя только собрание фактов; сырой материал для этнологии» (Ное- bel Е. A. Man in the primitive world..., p. 6).
46 	Известно, что «в Америке этнология, как правило, означает... сравнительное изучение примитивных. народов» (Hultkrantz A. Anthropology as a goal research some reflection.— Yolk, 1965, vol. 7, p. 17).
47 	Любопытная попытка установить своеобразную иерархию рассматриваемых дисциплин предпринята К. Леви-Строссом. По его мнению, «этнология включает в себя этнографию как свой предварительный этап», а культурная-социальная антропология представляет последний этап синтеза, «берущего в качестве основы выводы этнографии и этнологии» (Levi-Strauss С. Anthropologie structural, р. 388).
48 	Впрочем, нельзя не признать, что в этимологическом отношении термин «этнология» имеет определенные преимущества. Само собой разу- 16


зультате у нас этнография практически отождествляется с этнологией49; правда, последний термин используется сравнительно редко, но зато чаще употребляется его русский синоним «народоведение».
Рассматривая вопрос об определении профиля этнографии (этнологии), следует подчеркнуть,1 что в данном случае мы в наименовании самой дисциплины имеем прямое указание на ее исследовательский объект — этнос. Следовательно, представление об этнографии оказывается во многом зависящим от того, какую общность мы обозначим термином «этнос». Как известно, в древнегреческом языке слово «eovog » употреблялось примерно в десяти значениях, среди которых народ, племя, толпа, группа людей, язычники, стадо и т. д. Что касается употребления термина «этнос» в современной науке, то, хотя он и не столь многозначен, все же до сих пор не установилось достаточного единства в интерпретации как самого этого термина, так и основных его аналогов — «этнические общности» и «ethnic community».
Все существующие их истолкования в самой общей форме могут быть разделены на две основные группы. Это, с одной стороны, представления, что этнос — преимущественно сравнительно небольшая общность архаического характера 50, с другой — понимание данного термина' как эквивалента слову «народ», причем имеются в виду не только малые, но и многомиллионные общности, не только отставшие в своем развитии народы, но и народы высокоразвитых стран 51.
В русской этнографической науке с самого начала употребления термина «этнос» за ним установилось значение «народ» 52. Такое понимание этого термина сохраняется и в советской этнографии, в которой он получил особенно широкое распространение в последние десятилетия53. Для употребления в целях обо-
меется, что для современной науки предпочтительней наименование, подчеркивающее ее обобщающие, а не описательные функции (Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М.: Наука, 1973, с. 181).
49 	Правомерность такого их употребления уже не раз отмечалась в нашей отечественной литературе (см., например: Харузина В. Н. Введение в этнографию. Описание и классификация народов земного шара. М.: Изд-во Московского ун-та, 1941, с. 16). Показательна в данном отношении и уже сравнительно прочно установившаяся у нас переводческая практика, при которой слово «этнология» в текстах на западноевропейских языках передается по-русски как «этнография».
50 	См., например: Naroll В. On Ethnic Unit Classification.— Current Anthropology, 1964, vol. 5, N 4.
51 	См., например: Ethnic groups and boundaries. The Social Organisation of Culture Difference / Ed. by Barth F. Bergen, 1970.
52 	Могилянский H. M. Этнография и ее задачи.— Ежегодник Русского антропологического общества. СПб., 1908, т. 3, с. 102—105.
53 	См., например: Кушнир П. И. Национальное самосознание как этнический определитель.— Краткие сообщения Института этнографии. М.: Наука, 1949. Вып. 8; Токарев С. А. Проблемы типов этнических общностей.— Вопросы философии, 1964, № 11; Козлов В. И. Динамика численности народов. Методика исследования и основные факторы. М.: Наука, 17


значения объекта этнографо-этнологических исследований термина «этнос» в качестве эквивалента слову «народ» в широком его значении, на наш взгляд, имеются тем большие основания, что этот объект вряд ли правильно ограничивать лишь небольшими, отставшими в своем развитии общностями. Ими являются не только хопи, ботокуды, алеуты и т. п. сравнительно малочисленные общности, но и такие многомиллионные этносы-народы, как русские, англичане, японцы, французы И' т. д. Отсюда и представление, что этнографы изучают не только отставшие народы, но и развитые, как «чужие», так и свой собственный.
Такого рода представления, как известно, характерны не только для русскоязычной литературы. Еще в начале XIX в. во многих странах Еьропы появляется интерес к познанию самобытной культуры собственного народа, что, в частности, получило выражение в немецком термине «Volkskunde». Кстати, этот термин, как и термин «Volkerkunde», особенно наглядно свидетельствует о том, что объектом соответствующих дисциплин54 является народ — das Volk. Иными словами, в данном случае мы имеем полное соответствие между наименованиями дисциплин и представлениями об их объекте. Аналогичным образом обстоит дело и с традиционным пониманием в нашей стране термина «этнография», ибо, как уже говорилось, слово «этнос» у нас неизменно трактуется в значении народ.
Однако установление объекта той или иной научной дисциплины само по себе еще не предопределяет полностью ее профиля. Соответственно и в рассматриваемом случае представление о том, что все этносы-народы являются основными объектами этнографии (этнологии), не исключает расхождений, касающихся определения ее предмета. Это, в частности, отчетливо сказалось в период становления советской этнографической науки. Тогда, с одной стороны, имела место тенденция ограничить задачи этнографии изучением только архаических, пережиточных явлений, с другой — рассматривать этнографию (точнее говоря, этнологию) как некую супердисциплину, претендующую (подобно антропологии) на изучение едва ли не всех компонентов жизнедеятельности общества. Подобные расхождения в определении предмета этнографии в известной мере сохраняются и поныне. Очевидно, однако, что первая из указанных тенденций неизбежно влечет за собой представление о предмете этнографии (этнологии) как о некоей шагреневой коже, ибо для современности характерно все большее исчезновение архаики из жизни наро-
1969; Бромлей Ю. В. Этнос и этносоциальный организм.— Вестник Академии наук СССР, 1970, № 8; Чистов К. В. Этническая общность, этническое * сознание и некоторые проблемы духовной культуры.— Советская этнография, 1972, № 3; Бромлей Ю. В. Этнос и этнография.
54 	Вопрос о взаимоотношении этих двух дисциплин заслуживает специального рассмотрения (см., например: Steinitz W. Volkskunde und Volker- kunde.—Deutsches Jahrbuch fur Volkskunde, Berlin, 1955, Bd. I, Hf. 1/2). 18


дов. Несмотря на ее кажущуюся широту, не более перспективна для науки об этносах и вторая тенденция. Она создает непреодолимые трудности для разграничения познавательных задач этнографии и многочисленных других научных дисциплин, изучающих различные аспекты жизни народов. В настоящее время такого рода трудности особенно ощутимы в связи с бурным развертыванием конкретно-социологических исследований, поскольку таковые сами претендуют на охват чуть ли не всех сторон повседневной жизни общества.
Однако, на наш взгляд, обе указанные крайности могут быть легко преодолены, если при определении предмета этнографии ориентироваться на те же общие критерии^ которыми обычно руководствуются при выделении предметных областей большинства наук, т. е. наличием у объекта специфических свойств, изучаемых именно данной наукой. Поскольку в интересующем нас случае таким объектом является этнос, очевидно, среди его типологизирующих характерных свойств и_ следует искать соответствующие критерии. К таким свойствам относятся, несомненно, те, благодаря которым этнос может быть выделен среди других человеческих общностей. А его выделяют те свойства, которые, с одной стороны, обеспечивают внутреннюю интеграцию членов данного этноса (этноинтегрирующие функции), с другой — их внешнее отграничение от других этносов (этнодифференцирующие функции).
Следовательно, основным критерием для выделения предметной области этнографии является рассмотрение компонентов этноса сквозь призму выполнения ими этнических функций55. При этом в силу большей наглядности этнодифференцирующих свойств (этнической специфики) именно такие свойства обычно выступают в качестве отправного ориентира для выделения предметной области этнографических исследований.
Но, разумеется, этнография (этнология) призвана раскрывать весь облик этноса — не только его отличительные особенности, но и черты, общие с другими этносами. Определение особенного и общего всегда представляет единый процесс. Поэтому сравнительное изучение компонентов этноса как основной метод установления его специфических особенностей неизбежно предполагает выявление и черт, общих с другими этносами. При этом одни из таких черт могут оказаться присущими всем существующим и существовавшим этносам, т. е. иметь общечеловеческий характер, другие — лишь группе этносов и, следовательно, быть по- своему тоже специфичными.
Рассмотрение этноса сквозь призму выполнения его компонентами этнических функций позволяет наметить основную зону этнографических (этнологических) исследований. Представляется очевидным, что при таком подходе к проблеме ядро этнографии
55 	Подробнее см.: Бромлей Ю. В. Этнос и этнография, с. 204 и сл.
19


(этнологии) составит тот слой культуры в широком смысле слова, который выполняет этнические функции, прежде всего традиционно-бытовая культура 56.
Однако на разных ступенях общественного развития традиционно-повседневной культуре принадлежит далеко не одинаковая роль. Более того, различны и временные параметры традиций, в одних случаях это преимущественно давние, архаические, в других — новые, формирующиеся традиции.
В доклассовых и раннеклассовых обществах культура почти исчерпывается ее повседневным традиционно-архаическим слоем. В силу этого в поле зрения этнографов неизбежно оказываются все стороны жизни этноса, включая материальную и со- ционормативную культуру. В развитых же обществах этническая специфика все более смещается в сферу духовной культуры, психологических явлений. Соответственно несколько смещается и ядро предметной области этнографии, в частности, особое значение приобретает изучение этнического самосознания57. Наконец, поскольку этнос представляет собой динамичную, изменяющуюся во времени систему, постольку важнейшей задачей этнографии является изучение этнических процессов, начиная с этногенеза народов и кончая современными этносоциальными (национальными) процессами.
В целом такое понимание задач этнографии позволяет, на наш взгляд, не только установить полное соответствие названия этой науки с ее содержанием, но и достаточно четко разграничить этнографию от смежных дисциплин. Это в первую очередь относится к социологии. Впрочем, на данном вопросе позволю себе не останавливаться, отослав интересующихся к соответствующей литературе 58. Отмечу в общей форме лишь два момента. Во-первых, указанные критерии размежевания со смежными «отраслевыми» дисциплинами открыли возможность для сравнительно четкого профилирования ряда пограничных дисциплин (этническая антропология, этногеография и т. п.), столь важных для углубленного изучения многих этнических явлений. Во-вторых, намечено решение вопроса о соотношении этнографии с такими претендующими на широкий охват общественными науками,
56 	Бромлей Ю. В. Этнос и этнография, с. 204.
57 	Бромлей Ю. В. Современная этнография и ее перспективы.— В кн.: Будущее науки: Международный ежегодник. М., 1975, вып. 8, с. 254—260.
58 	Брук С. И., Козлов В. И., Левин М. Г. О предмете и задачах этногеографии.— Советская этнография, 1963, № 1; Бромлей Ю. В., Шкаратан О. И. О соотношении истории, этнографии и социологии.— Советская этнография, I960, № 3; Бромлей Ю. В. Этнос и этнография, с. 236—262; Козлов В. И., Покшишевский В. В. Этнография и география.— Советская этнография, 1973, № 1; Покшишевский В. В. Взаимопроникновение и взаимодействие географии и этнографии.— Известия Академии наук СССР. Серия географическая, 1975, № 5; Бромлей Ю. В. О месте этнографии в системе наук.— Вестник Академии наук СССР, 1977, № 1; Ethnography and related sciences. M., 1977, 20


как социология и история59; в частности, на стыке их выделены эт- посоциология 60 и этническая история 61.
В свете всего сказанного естественно возникает вопрос: в чем в настоящее время заключается общность предметных областей советской этнографии и англо-американской культурной-социальной антропологии? Такая общность достаточно наглядно проступает при изучении отставших в своем развитии народов. В данном случае как этнография, так и культурная-социальная антропология исследуют образ жизни соответствующих народов. При этом сколько-нибудь существенных расхождений в представлении об исследовательском объекте не возникает, поскольку этнос и отдельный социальный организм (общество) в первобытной формации обычно совпадают. Возможно, именно поэтому во время недавней встречи в Бург Вартенштейн многие наши западные оппоненты склонны были признать за этносом роль основного объекта культурной-социальной антропологии. Впрочем, как уже говорилось, такое понимание объекта дисциплины вообще не чуждо ее отдельным представителям.
Однако, как мы также могли убедиться, доминирующие представления об объектно-предметной сфере культурной-социальной антропологии (особенно при изучении народов промышленно развитых стран) связаны с культурой и социальными группами (преимущественно малыми). Отсюда, казалось, можно было бы заключить, что этнография современности (в нашем понимании) соотносится с англо-американской культурной-социальной антропологией примерно так же, как со всем комплексом культуро- ведческих дисциплин, с одной стороны, и социологией — с другой. Однако подобное заключение было бы явным упрощением, ибо сам вопрос о взаимоотношении культурной-социальной антропологии как с культуроведческими дисциплинами, так и особенно с социологией решается далеко не однозначно.
Об определенном расхождении у этнографии и культурной- социальной антропологии предметных зон при изучении современности наглядно свидетельствует, например, тот факт, что такая
59 	Бромлей Ю. В., Шкаратан О. И. О соотношении истории, этнографии, социологии.
60 	Под этносоциологией здесь понимается изучение, с одной стороны, этнических процессов в различных социальных группах, с другой — социальных изменений в различных этнических общностях. При этом имеются в виду исследования, относящиеся ко всем этапам всемирно- исторического процесса, а не только социальной организации «примитивных» обществ, как иногда понимают «этносоциологию» на Западе.
61 	Под этнической историей подразумевается изучение изменений этнических общностей во времени; при этом речь идет об изменениях, касающихся не только отдельных черт таких общностей, но и цх в целом. Этническую историю в такой трактовке не следует смешивать с этноисторией западной литературы, под которой обычно понимается история бесписьменных народов (Hultkrantz A. General ethnological concepts, р. 112: Freedman М. Social and cultural anthropology..., p. 95).
21


«этнографическая» тема9 как современные межэтнические отношения и этнические процессы, находится преимущественно в поле зрения англо-американских социологов, а не антропологов 62.
Одновременно следует учитывать, что при изучении современности в культурной-социальной антропологии проступают две тенденции, несколько сближающие ее с этнографией. Одна из этих тенденций проявляется в особом внимании культурной-социальной антропологии, так же как и этнографии, к традиционно-бытовым компонентам образа жизни людей63. Другая тенденция — характерное для современной культурной-социальной антропологии стремление к сравнительному анализу, выявлению вариаций культурных и социальных общностей. Ведь и для этнографии сравнительно-типологический подход — важнейшее условие выявления типичных черт основных исследовательских объектов-этносов, а также других культурных общностей.
Но вместе с тем нельзя не заметить и некоторого углубления различий между предметными областями сопоставляемых дисциплин. В известной мере это связано с тем, что в последнее время профиль этнографии, во всяком случае в некоторых странах, определяется более строго, чем культурной-социальной антропологии. У последней же он становится все более расплывчатым и менее соответствующим ее наименованию, что крайне затрудняет демаркацию со смежными дисциплинами, в первую очередь защиту от натиска социологии. Если при всем этом учесть наличие в культурной-социальной антропологии кризисных явлений идеологического характера, то станет понятным, почему в современной западной литературе можно встретить не только определение ее перспектив как весьма туманных64, но и требование для нее нового обличия65. Что же касается будущего ат- нографии, то понимание ее как науки об этносах не оставляет места для пессимизма. До тех пор пока существуют этносы-народы, этнография сохраняет свой исследовательский объект, притом не только как историческое прошлое, но и как живую действительность.
62 	Труфанов И. П. О некоторых тенденциях в исследовании этносоциальных процессов в США.— Советская этнография, 1972, № 4, с, 180—184; Бадалян И. А. Некоторые методологические аспекты этнической проблематики в работах современных социологов и этнографов Запада.— Советская этнография, 1976, № 1, с. 155—165.
63 	Необходимо подчеркнуть, однако, что причины этого внимания у этнографии и культурной-социальной антропологии различны: в одном случае оно обусловлено тем, что такие компоненты являются основными носителями этнической специфики, в другом — оно восходит к преобладающему вниманию к изучению «примитивных» обществ, где такие компоненты являются доминирующими.
64 	Keesing R. M.f Keesing F. M. New perspectives..., p. 402.
65 	Levi-Strauss C. Anthropology. Its achievements and future.— Current Anthropology, 1968, vol. 9, N 7, p. 126.
22


С. К. РОЩИН
Личность в понимании культурной психологии, или психологической антропологии
Теория личности занимает важное место во многих общественных науках. В психологии она выступает как одна из центральных проблем, составляя важную часть общей и социальной психологии и входя в тех или иных аспектах во многие другие теоретические и прикладные психологические дисциплины. В развитии буржуазных теорий личности немалую роль сыграла культурная антропология, которая в союзе с психологическим учением и социологией выработала собственные концепции личности, составившие своеобразное направление в западной психологической науке.
Марксистская психология рассматривает личностные характеристики как следствие общественного бытия человека. В то же время человек как личность является не только продуктом, но и субъектом социально-исторического процесса. Отсюда изучение личности неизбежно связано с исследованием таких вопросов, как место и роль человека в общественной системе, отношение общества к индивиду и индивида к обществу, перспективы развития этих отношений, их взаимосвязь, взаимодействие и взаимовлияние. Короче говоря, научное исследование личности нельзя осуществить без правильного понимания общества в его историческом развитии, а исследования общественных процессов и их результаты подвергаются определенному влиянию принятой концепции личности. В силу своего объективного содержания учение о личности имеет четко выраженный идеологический характер.
В обществе, разделенном на антагонистические классы, концепции личности неизбежно несут на себе печать классового сознания и классовых интересов.
Объективно буржуазные учения выхолащивают из теории личности ее социально-историческое содержание и тем самым затушевывают ее классовый характер. Методологически это достигается. с помощью редукционизма, т. е. путем использования при анализе социально-психологического компонента теории личности понятийного аппарата других наук, например фиаики, или же путем сведения явлений личностного порядка на более низкий уровень, например на биологический или физиологический. Так, гештальтпсихология пыталась подвести психические явления под концептуальную систему физики, а фрейдизм и неофрейдизм рассматривали человека прежде всего как биологический организм, находящийся в постоянном антагонизме с обществом. Не сумела преодолеть редукционистского подхода и 22


«культурная психология», пытавшаяся вскрыть природу личности с позиций механистического сопоставления психики индивида и социально-этнической культуры.
Прежде всего необходимо внести ясность в вопрос о названии, а точнее названиях, и содержании той теоретической ориентации в западной науке, о которой пойдет речь. Дело в том, что как у нас, так и особенно за рубежом эта ориентация известна под несколькими научными наименованиями, которые нередко могут пониматься по-разному представителями различных областей знаний. В советской психологии, например, эта ориентация известна больше всего как культурно-антропологическая школа. Однако на западе этот термин имеет иное по сравнению с пониманием наших психологов содержание. В США этот специфический подход к изучению поведения человека и личности известен как подход с позиции «культура и личность», а также как культурная психология, или психологическая антропология. Наиболее распространенным является первое название.
Предметом изысканий традиционной культурной антропологии являлась прежде всего историческая эволюция общества и человека, изучавшаяся путем сравнительного анализа различных культур. Индивид, личность не составляли особого предмета исследований культурной антропологии, поскольку предполагалось, что они являются пассивным продуктом культуры и могут быть поняты и описаны в рамках культурно-антропологических концепций. Но когда возник вопрос о механизмах влияния социального окружения на индивида, о формах интернализации человеком культурных норм и о его активной роли как носителя культуры, концептуальная система культурной антропологии оказалась слишком узкой для решения новых задач. Без понимания взаимодействия психики индивида с социально-культурными факторами раскрыть эволюцию человека в рамках той или иной культуры не удавалось. Так возникла ситуация, подтолкнувшая этнологов и психологов к разработке единых концептуально-методологических схем исследования культуры и личности. В итоге получился своего рода гибрид культурной антропологии и психологии, который, по мнению Рэдклиффа-Брауна, мог бы стать в будущем «промежуточной наукой», синтезировавшей в себе концепции этнологии, психологии и социологии.
Главной особенностью этого гибрида, ставшего известным под вышеупомянутыми названиями, является дуалистичный или двухфокусный подход к исследованию общества: через одновременное и взаимосвязанное- изучение культуры и индивида с применением анализа как этнографических, так и психологических данных. Говоря о двух уровнях исследования, Крёбер писал: «Каждый из них дает ясную картину, связное понимание, последовательное в собственных концептуальных рамках, в собственной плоскости. Один уровень сориентирован йа психологию, биографию и социальные отношения, другой — на антропологию 24


и историю культуры...» 1 Несмотря на то что между разными представителями культурной психологии были расхождения по таким вопросам, как методы интерпретации получаемых данных, степень их слияния или противопоставления, распределение ролей между антропологами и психологами и т. п., их объединяла надежда раскрыть закономерности формирования личности путем синтезированного использования психологии и антропологии. Одновременно с психологией в этот синтез были включены некоторые данные и методы психиатрии, а позже социологии и политологии. Этим объясняется эклектичность и в известной степени разноплановость исследований с позиций подхода «культура и личность».
Культурная психология занимается не только проблемой личности. В рамках этого течения проводились и проводятся многочисленные кросс-культурные исследования различных психических функций человека, начиная от особенностей моторного поведения и кончая спецификой познавательных процессов индивидов, принадлежащих к различным культурам. Однако в данной работе нас будут интересовать лишь концепции личности, разработанные с позиций культурной психологии, или психологической антропологии. Несмотря на то что культурная психология начала складываться как самостоятельное научное направление в 20-х годах нашего века, элементы свойственного ей подхода к обществу и личности проявились в работах ряда этнологов уже в конце XIX столетия. В качестве примера можно привести труды французского социолога и этнолога Густава Лебона.
Основными понятиями для Лебона были «дух расы», «дух народа» и «инстинкт толпы». В отличие от этнопсихологов более позднего периода он рассматривал личность не как индивидуализированное выражение культуры, а как пассивную часть толпы, которая в свою очередь является носительницей «духа расы», «Дух расы» реализуется в инстинктивном, бессознательном поведении толпы, а человек, по Лебону, «наиболее всего руководствуется в жизни двумя категориями представлений: представлениями врожденными, то есть преемственно унаследованными от предков или возникшими под влиянием чувств, и представлениями приобретенными или умственными» (курсив Лебона) 2. Первые представления — это наследство расы, воспринимаемое и применяемое бессознательно, вторые не играют серьезной роли в поведении человека и становятся действенными лишь после того, как переходят через ряд поколений в сферу бессознательного. Поскольку разные народы, а также и классы имеют каждый свой «дух», то представители различных этнических и социальных общностей неодинаково понимают одни и те же вещи в силу разной наследственности и, следовательно, как утвержда-
1 	Kroeber A. L. Anthropology. New York, 1948, р. 507.
2 	Лебон Г. Психология социализма. СПб., 1908, с. 88. 25


ет Лебон, неспособны понять друг друга. Это и служит причиной социальных конфликтов и войн.
Политические институты общества Лебон также выводил не из социально-исторических и экономических условий, а из «души народа». Латинские народы, по его мнению, например, завистливы, честолюбивы, не стремятся к свободе, могут быть сильными, когда их возглавляют великие люди, и поэтому они «любят сильное государство». А для англосаксов идеал заключается в том, чтобы «роль государства низвести до минимума, а роль каждого гражданина возвысить до максимума»3. Для негров, по утверждению Лебона, характерны «неизлечимая леность, тупоумие и... опасные скотские наклонности», которые «делают их ни на что непригодными в цивилизованной стране» 4. Идеализм в сочетании с социал-дарвинизмом приводят Лебона к открытой проповеди социального и национального неравенства, к пропаганде насилия и захватнических войн. Если вспомнить, что теория Лебона была выдвинута в период перехода капитализма в империалистическую стадию развития, когда готовился насильственный передел мира между крупнейшими державами и реакция жестоко подавляла любые выступления против существовавших порядков, становится ясным, какие социально-исторические условия обусловили возникновение этой крайне реакционной концепции.
Как уже было сказано, культурная психология сложилась в результате взаимного сближения культурной антропологии и психологии, главным образом психоаналитической теории.
До 20-х годов нашего века культурная антропология удовлетворялась в основном сравнительно-описательным методом и занималась сбором материалов об обычаях, традициях, ритуалах и нормах, свойственных тому или иному обществу. Главное внимание при этом уделялось примитивным культурам, поскольку предполагалось, что их изучение позволит понять закономерности исторической эволюции человеческого общества. Считалось также, что поведение отдельных индивидов должно быть конформным с нормами конкретной культуры и, следовательно, как особый предмет исследований индивид не должен был представлять интереса. Однако рост массовых проявлений «отклоняющегося» поведения и не в последнюю очередь революционная активность трудящихся классов заставили буржуазную науку признать, что выполнение людьми социальных норм зависит от разных причин и главным образом от уровня их интернализации индивидами. Изучение общества без исследования личности и процессов ее формирования приводило к неполным, односторонним результатам. Стремление всцрыть механизмы взаимодейст-
3 	Лебон Г. Психология социализма, с. 152.
4 	Лебон Г, Психология социализма, с. 429. 26


вия психических свойств индивида и культуры привело к возникновению культурной психологии.
В тот период, когда началось формирование этого течения, фрейдизм и неофрейдизм составляли, пожалуй, наиболее влиятельное направление в буржуазной психологии. Концептуальной базой этой школы и воспользовалась культурная антропология. Кроме того, психоаналитическая теория оказалась наиболее близкой культурной антропологии с методологической точки зрения. Как известно, Фрейд и его сторонники пытались рассматривать все общественные явления путем противопоставления абсолютизированных ими биологических свойств человека, с одной стороны, и социальных институтов — с другой. Подменяя объективные общественно-исторические законы законами психики, фрейдисты неизбежно приходили к психологизации общественных процессов. Сам Фрейд написал несколько работ социально-психологического плана 5, которые затрагивали проблемы, близкие этнологам. Хотя в первое время эти работы подвергались некоторой - критике с их стороны, позже они были взяты этнологами на вооружение. Еще более непосредственный вклад в теории и исследования новой школы сделали неофрейдисты Э. Фромм, Г. Салливен, Э. Эриксон, В. Райх, Т. Райк и др.
z В развитии культурной психологии можно выделить три периода: первый — 20-е — середина 30-х годов — это этап становления, накопления сил, выработки общих позиций; второй — вторая половина 30-х годов и особенно 40-е годы — бурный расцвет исследований с позиции подхода «культура и личность»; и наконец, 50-е годы — закат движения в его первоначальных теоретических рамках и одновременно включение в него новых сил в лице Социологов и политологов.
В 20-х и в начале 30-х годов появились первые исследования М. Мид6 и Р. Бенедикт 7, оказавшие значительное влияние на развитие культурологических концепций. Э. Сапир опубликовал статью о взаимоотношениях культурной антропологии и психиатрии 8, а А. Крёбер, выступив с критикой работы Фрейда «Тотемы и табу», одновременно подчеркнул ее полезность для этнологии 9. Тогда же британский антрополог С. Зелигман высказал мнение о необходимости исследования подсознания у неевропейских народов10 и пытался сопоставить классификацию Юнга,
5 	Freud S. Civilization and its discontent. New York, 1930; Idem. Totem and taboo. London, 1950.
6 	Mead M. Coming of age in Samoa. New York, 1928.
7 	Benedict R. K. Psychological types in the cultures of the south-west.— In: Proceedings of the 23 Congress of Americanists. Chicago, 1930.
8 	Sapir E. Cultural anthropology and psychiatry.— Journal of abnormal and social psychology, 1932, vol. 27.
9 	Kroeber A. L. Totem and taboo: an ethnologic psychoanalysis.— American Anthropologist, 1920, vol. 22.
10 	Seligman C. G. Anthropology and psychology: a study of some points of contact.— Journal of the Royal Anthropological Institute, 1924, vol. 54. 27


выделявшего интравертов и экстравертов, с расовой генетикой. Особую роль сыграл этнолог с психоаналитической ориентацией Геза Рохейм, призывавший этнологов собирать и интерпретировать в первую очередь те материалы, которые характеризуют бессознательные механизмы формирования индивидуального поведения: данные о мифах, снах, половой жизни, особенностях воспитания детей и т. п.11
В теоретической плоскости первый период характеризовался борьбой этнологов против биологизаторской ограниченности фрейдизма. Спор велся вокруг вопроса о «человеческой природе» как комплексе врожденных черт, определяющих структуру и содержание личности. Этнологи либо полностью отрицали тогда существование врожденной «человеческой природы», либо видели в ней лишь своего рода сырье, из которого культура создает окончательный продукт. Так, Б. Малиновский в 1927 г. писал: «...врожденная человеческая природа представляет собой сырой материал, а обычай дает средства и чертеж... Человек является продуктом привычки, а не разума и не инстинкта» 12. М. Мид, подводя итоги этой борьбы антропологов с фрейдистами, отмечала: «Нам нужно было доказать, что человеческий характер строится на биологической основе, которая способна, с точки зрения социальных стандартов, к приобретению огромного разнообразия форм» 13. В период расцвета «культурной психологии» эта точка зрения победила полностью, но ненадолго.
В 50-х годах под влиянием отчасти этнологической школы в психологической науке тема «человеческой природы» возникла снова. Теперь представители культурной антропологии, идя навстречу психоаналитикам, стали говорить о том, что «человеческая природа» не просто база, на которой строится личность, а своего рода «сердцевина», составляющая общее для всех людей врожденное психическое содержание. Г. Рохейм в 1950 г. писал о «психическом единстве человечества», заявив, что оно «настолько очевидно, что вряд ли требует доказательств» 14. При этом под «психическим единством» он понимал общность для всех людей бессознательных психических процессов и фрейдистских комплексов типа «комплекса Эдипа».
Более осторожный Крёбер признавал, что «психическое единство» нельзя считать ни доказанным фактом, ни аксиомой, тем не менее он полагал возможным принять этот принцип как «достаточное приближение к истине» или как «удобный символ» 15. Р. Редфилд в 1957 г. предложил понятие «развитой человеческой природы» как «модальной личности человечества», понимая
11 	Roheim G. Psychoanalysis of primitive cultural types.— International Journal of Psychoanalysis, 1932, vol. 13.
12 	Malinovski B. Sex and repression in savage society. New York, 1927, p. XV.
13 	Mead M., Metraux R. The study of culture at a distance. Chicago, 1953, p. X.
14 	Roheim G. Psychoanalysis and anthropology. New York, 1950, p. 435.
15 	Kroeber A. L. Anthropology, p. 573.
28


под этим общие, свойственные всем людям черты и способности, например, чувства стыда и вины, осознание себя как индивида, отличного от других, приспособленность к смене дня и ночи, восприятие течения времени и т. п.16
Современные неофрейдисты также пошли на компромисс, признавая, что условия культуры определяют различные вариации поведения., В конечном итоге второй раунд дискуссий между этнологами и психоаналитиками по вопросу «человеческой природы» закончился существенным сближением когда-то непримиримых точек зрения. Оставшиеся разногласия касались лишь второстепенных вопросов.
В этих переходах от одной крайности к другой — от биоло- гизации личности к ее примитивной социологизации и замаскированному возврату снова к биологизации — проявилась принципиальная слабость методологической базы культурно-психологического течения.
Серия совместных семинаров этнологов и психоаналитиков, организованных А. Кардинером в 1936—1940 гг. в нью-йоркском Институте психоанализа, и прагматические потребности США в годы второй мировой войны и в первые годы после нее (прежде всего задачи психологической войны) породили огромное количество исследований и работ в рамках «культурной психологии». В одной лишь послевоенной серии исследований, руководимой сначала Р. Бенедикт, а потом М. Мид и закончившейся в 1953 г., было изучено 16 национальностей. В работе принимали участие 120 ученых, представлявших 14 научных специальностей. Это был период расцвета культурной психологии, когда особенно четко проявился ее эклектический, в какой-то степени междисциплинарный и прагматический характер. Об объеме работ в этой области и количестве публикаций можно судить по сообщению Клакхона и Мэррея, которые утверждают, что при составлении сборника статей по проблеме «культура и личность» в 1948 г., подбиравшихся из периодических изданий, им пришлось просмотреть свыше тысячи публикаций.
В этот период (1935—1950 гг.) были разработаны основные концепции «типичной личности»: «конфигурационной», «модальной», «базовой структуры личности», «национального>\ «культурного» и «социального» характеров. И хотя некоторые представители этого течения, как, например, Зингер, пытаются утверждать, что в названных вариантах имеются «значительные различия в концепциях, методах, данных и областях применения», большинство все же вынуждено признать, что «стало обычным рассматривать эти теории как более или менее эквивалентные, а различия между ними прежде всего как терминологические» 17.
16 	Redfield R. The universally human and culturally variable.— Journal of General Education, 1957, vol. 10, p. 159.
17 	Singer M. A survey of culture and personality theory and research.— In: Studying personality cross-culturally. New York, 1961, p. 22.
29


Общим для всех этих теорий является убеждение, что каждая культура порождает свою, только для нее характерную «типичную личность». Отличие от более ранних концепций национального характера, или «гения» народа, а также от социал-дарви- нистских построений заключалось в том, что этнологи исходили из определяющей роли культуры в формировании «типичной личности», а их предшественники опирались на генетические и биологические факторы. Однако и те и другие пытались создать единую модель личности, характерную либо для культуры, либо для народа. Определяющими характеристиками такой модели всегда выступали те признаки, которые обеспечивали конформность личности по отношению к социальным нормам и традициям, принятым той или иной культурой или социальной общностью. Нормы и традиции при этом рассматривались в качестве общих, внеклассовых категорий. Таким путем маскировалась классовоисторическая сущность личности и ее взаимоотношений с обществом.
«Конфигурационная личность» или «конфигурации культуры»
Авторство этой концепции принадлежит представительнице американской культурно-антропологической школы Рут Бенедикт. На ее взглядах сказалось заметное влияние реакционной «философии жизни» Ницше, Дильтея и Шпенглера, с одной стороны, и гештальтпсихологии — с другой. Как и многие другие исследования, проведенные в рамках диады «культура — личность», концепция Бенедикт построена на этнографическом изучении некоторых индейских племен Америки и других отставших в своем развитии этнических групп. В качестве основного предмета исследований Бенедикт берет не личность, а культуру, которую она рассматривает как «спроецированную крупным планом на экран психологию индивида, приобретшую гигантские измерения и длительное существование во времени» 18.
Таким образом, психология человека и культура, к которой он принадлежит, находятся, по ее мнению, в таком же отношении, как изображение на кадре кинопленки и его проекция на экране. Поскольку содержание их тождественно^ а на экране оно еще и укрупнено, то, как считает Бенедикт, методически правильно и удобно изучать проекцию и по ней судить об оригинале. По существу в теории Бенедикт от психологии ничего не остается. Психологические характеристики, обычно относимые к человеку, она перенесла непосредственно на культуру. Различные культуры в ее представлении отличаются друг от друга не социальными структурами и явлениями, а особыми порождающими их «пси-
18 	Benedict D. К. Configurations of culture in North America.—American Anthropologist, 1932, vol. 34, p. 24.
30


хологическими типами». Здесь отчетливо проявилась приверженность Бенедикт к взглядам Шпенглера, подменившего реальный мир множеством картин мира, создаваемых отдельными «душами», и видевшего в культуре реализацию возможностей «великой души» 19.
Вначале Бенедикт выделяла, следуя за Ницше, два типа культуры: дионисийский, воплощающий энергию, порывистость, игру страстей, и аполлоновский как проявление рационального, творческого начала (эти два типа культуры проанализированы Г. В. Плехановым в его работе «Искусство и общественная жизнь») 20. Позже она значительно расширила число психологических типов культуры и дала им названия, заимствованные из психиатрии. Так, например, культура племени добу характеризовалась как параноидная, а племени квакиютль — как парано- идно-мегаломаниакальная.
«Психологический тип» представляет собой некий имманентный комплекс определенных характеристик, своего рода гештальт, т. е. стабильную конфигурацию признаков и характеристик, применимых как к отдельному индивиду, так и к культуре в целом. В каждой, культуре есть свои доминирующие «психологические типы». И хотя люди рождаются, обладая большим разнообразием генетически и конституционально обусловленных темпераментов и психологических черт, большинство из них развивается в соответствии с требованиями доминирующих в каждом конкретном обществе «психологических типов», что и обеспечивает появление «нормальных» личностей. Однако какая-то часть индивидов по своим характеристикам обычно не отвечает этим требованиям. Причина заключается либо в том, что их врожденный темперамент слишком сильно отклоняется от «психологических типов», либо они «недостаточно одарены», чтобы достичь конформности с ними. В результате они становятся «ненормальными», или индивидами с «отклоняющимся» поведением. Следовательно, критериями «нормальности» и «ненормальности» служат лишь соответствующие представления, сложившиеся в социальной общности той или иной культуры. И хотя Бенедикт признает, что должны быть общечеловеческие критерии психической нормы и отклонений от нее, она считает, что выделение этих критериев — вопрос будущего.
Отвечая на вопрос, как практически осуществляется процесс конформизации индивида с «психологическим типом» культуры, сторонники теории «конфигурационной личности» вначале объясняли это пластичностью темпераментов, что позволяло культуре «лепить» из них личности с требуемыми параметрами, но затем выдвинули на первый план как решающий фактор практику воспитания детей.
19 	Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923, т. I.
20 	Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. М., 1958. Т. 5.
31


Таким образом, теория «конфигурационной личности» построена на реакционно-идеалистических философских предпосылках, определяющих антинаучный и антиисторический характер ее методологии. Как и некоторые другие буржуазные концепции, она создает основу для «клинической ориентации» в исследованиях общественных процессов, позволяющей объяснять негативные социальные явления «недостатками» человека, и ставит знак равенства между несовместимостью поведения с устоями капиталистической системы и психической ненормальностью. Осуществляется это путем подмены психологических характеристик индивида характеристиками культурологического, а точнее, социального плана. В наше время концепция «конфигурационной личности» подверглась различным модификациям, однако ее теоретическая и идеологическая сущность остались прежними.
«Базовая структура личности»
Концепцию «базовой структуры личности» разработал в основном А. Кардинер 21, использовав для этого этнографические исследования Р. Линтона22 и Коры Дюбуа23. Труды Линтона подробно проанализированы Л. Сэвом в его книге «Марксизм и теория личности» 24. Кардинер предпринял попытку использовать несколько модифицированный психоаналитический подход для исследования различных культур и для построения новой культурологической теории личности. В качестве основных понятий для его теории взяты «бессознательные констелляции», «первичные институты» и «вторичные институты».
«Бессознательные констелляции» — это системы ценностей, мотиваций и психологических механизмов, несознаваемых и приобретаемых людьми в детстве. Формируются они под влиянием прежде всего «первичных институтов», различных для разных культур. К ним относятся такие элементы социального устройства и практики, как семья, методы воспитания детей и «способ существования». Содержание «бессознательных констелляций» находит свое отражение в фольклоре, мифологии, религии, искусстве, которые Кардинер называет «вторичными институтами». Эти констелляции и составляют «ядро» тенденций, образующих «базовую структуру личности», входящую неотъемлемой частью в личностные структуры всех отдельных индивидов, воспитанных в условиях одних и тех же «первичных институтов». Поскольку «бессознательные констелляции» невозможно наблюдать непосредственно, то данные для построения «базовой структуры
21 	Kardiner A. The individual and his society: the psychodynamics of primitive social organization. New York, 1939; Idem. The psychological frontiers of society. New York, 1945.
22 	Linton R. The cultural background of personality. New York, 1945.
23 	Dubois C. The people of Alor. Minneapolis, 1944.
24 	Сэе Л. Марксизм и теория личности. М., 1972.
32


личности» можно получить лишь путем изучения культуры и прежде всего ее «вторичных институтов», отражающих содержание констелляций. Таким образом, «базовая структура» оказывается, по признанию Линтона, «абстракцией того же порядка, как и сама культура» 25. Для ее исследования Кардинер предложил метод так называемого психодинамического анализа, предусматривающий разделение труда между этнологами и психоаналитиками: первые должны собирать материалы по изучаемой культуре, а вторые — интерпретировать их. (Сам Кардинер — психиатр с психоаналитической ориентацией.)
В конкретных исследованиях Кардинер строил свои выводы на анализе патологических явлений (неврозов), полагая, что реакции индивида, страдающего неврозом, могут служить хорошими индикаторами «институционных источников», определяющих структуру личности. К тому же у больных реакции проявляются острее, чем у нормальных индивидов, и поэтому легче поддаются наблюдению. Обоснованность такого подхода Кардинер не доказывает, считая, очевидно, что она предопределена самой психоаналитической теорией. Поэтому многие рассуждения и выводы Кардинера, основанные на фрейдистском толковании «вторичных институтов», носят нередко произвольный характер. Так, к выводу о том, что в формировании базовой структуры личности аборигенов Маркизских островов играет важную роль такой «первичный институт», как недостаток женщин, Кардинер приходит через интерпретацию отдельных тем в туземной мифологии. Он выявил, в частности, что в легендах аборигенов нередко фигурирует тема страха мужчин перед женщинами (боязнь быть съеденными ими). Сопоставив эту тему с аналогичными мотивами, которые встречаются в сообществах европейской культуры у лиц, страдающих острыми неврозами, Кардинер заключил, что это означает сексуальную неудовлетворенность аборигенов, превратившуюся в стабильную характеристику их базовой структуры.
Концепция Кардинера по существу не внесла ничего нового в культурно-психологическую теорию. Его акцент на семье как основном социальном инструменте, создающем «бессознательные констелляции» культуры и личности, повторяет лишь в другой терминологии положение известного неофрейдиста Фромма о семье как «психологическом агенте» общества. А само понятие «базовой структуры личности» в значительной степени совпадает по содержанию с понятием «социального характера» Фромма.
Следует отметить, что в различных вариантах концепции базовой структуры личности нередко смешиваются два совершенно разных по своему содержанию понимания «базовой личности». Это особенно заметно у Кардинера и Фромма. С одной стороны, «базовая личность» выступает у них как структура, «требуемая»
25 	Kardiner A. The individual and his society..., p, VI, 2 Этнография за рубежом
33


условиями данного общества и призванная обеспечить оптимальный уровень приспособленности индивида к существующим социальным условиям. Здесь явно выступает на поверхность классово-прагматический характер концепции, так как речь идет о «требованиях» к личности со стороны капиталистического общества. Напомним следующие слова Фромма, написанные им в 1944 г.: «Чтобы любое общество могло хорошо функционировать, его члены должны приобрести такой характер, который заставлял бы их хотеть действовать так, как они должны действовать, будучи членами этого общества или какого-то особого класса в его составе... До тех пор, пока человечество не достигло такой организации, при которой интересы индивида и общества будут идентичны, цели общества должны реализовываться в большей или меньшей степени за счет свободы и непосредственности поведения индивида. Достигается это в процессе воспитания и образования детей» (курсив Фромма) 26.
С другой стороны, «базовая личность» рассматривается как комплекс психологических характеристик, обязательно входящих в структуру личности каждого индивида или, по крайней мере, значительного большинства членов общества. Теоретически совершенно ясно, что первое и второе совсем не обязательно должны совпадать. Практические исследования культурологической школы наглядно показали, что найти в жизни это желаемое совпадение удается относительно редко. Как будет видно ниже, это повело к новым совершенствованиям теории базовой или «типовой личности» в надежде сохранить существо идеи и в то же время как-то обойти нерешенные проблемы и противоречия.
Поскольку Фромм оставил довольно заметный след в культурной психологии, следует сказать, что и в последние годы он пытался использовать этнопсихологический материал для обоснования своей концепции социального характера. В 1970 г. он выпустил в соавторстве с М. Маккоби книгу «Социальный характер в мексиканской деревне. Социопсихоаналитическое исследование» 27. Этим исследованием Фромм надеялся, в частности, подтвердить действенность применения психоаналитического метода к изучению социальных групп и обосновать эмпирическими данными концепцию социального характера, выдвинутую им в 40-х годах. Объектом исследования была деревня, насчитывавшая 162 хозяйства, методический арсенал сводился к прожективным тестам28 в их психоаналитической интерпретации. В выводах Фромм недифференцированно подвел под социально-психологические понятия и личностные характеристики изучаемых индиви-
26 	Fromm Е. Individual and social origin of neurosis.—American Sociological Review, 1944, vol. 9, p. 38.
27 	Fromm E., Maccoby M. Social character in Mexican village. New York, 1970.
28 	Продуктивные тесты — это психологические тесты, с помощью которых особенности личности выявляются не путем постановки прямых вопросов, а с помощью косвенных методов.
34


дов, и экономические условия их существования. В результате он пришел, например, к заключению, что культивирование сахарного тростника служит признаком «восприимчивого», «непродуктивного», «покорного», «сориентированного на мать» крестьянского характера. Вопрос о «научности» таких заключений вряд ли нуждается в специальном анализе.
В последней своей работе «Анатомия человеческой разрушительности» 29 Фромм как бы подводит итог своей теоретической деятельности и, сделав шаг дальше, развивает крайне пессимистическую и антинаучную концепцию «некрофилического характера». По его мнению, возникновение «некрофилического характера», выражающего стремление ко всему мертвому, неживому, механическому, проявляется в быстром техническом прогрессе общества. Здесь снова классовый анализ истории и современного состояния общества оказался подмененным вульгарной психологизацией научного и экономического прогресса. Однако марксистская теория показала, что не техника сама по себе ведет к социальным осложнениям, а частная форма собственности на нее и капиталистический способ эксплуатации с ее помощью человека.
Модальная личность, национальный характер и «культурный» характер
Концепция модальной личности является лишь вариацией теории «базовой структуры личности». Она была развита Корой Дюбуа, по определению которой модальная личность «есть продукт взаимодействия основных физиологически и нейрологически предопределенных тенденций и опыта, общего всем человеческим существам, подвергшимся влиянию культурной среды, которая в различных обществах по-разному удовлетворяет, направляет и отвергает эти потребности» 30.
Конкретные исследования Дюбуа были проведены с целью проверки и доказательства концепции «базовой структуры личности». В этой связи она изучала аборигенов Алора, собирая этнографические данные, записывая биографии людей и проводя тесты Роршаха, применяемые в психиатрической практике, в надежде выявить доминирующие типы личности. С методической точки зрения был сделан шаг вперед. Дюбуа, полагала, что чисто описательный материал не может дать адекватного ответа на вопросы психологического характера, и поэтому она попыталась использовать другие инструменты. Но даже по своей статистической весомости, не говоря уже о валидности методов, материалы Дюбуа оказались совершенно неудовлетворительными. Она проанализировала всего восемь автобиографий, рисунки нескольких детей и провела тест Роршаха на 37 индивидах.
29 	Fromm Е. The anatomy of human destructiveness. London, 1974.
•4° Dubois C. The people of Alor, p. 3.
2*
35


Исследования Дюбуа и других этноЛогой, Пользовавшихся аналогичной методикой, принесли им разочарование. Они показали, что модальная личность как реальная психологическая структура, свойственная всем индивидам конкретного общества, не существует. Берт Каплан, проанализировав результаты применения теста Роршаха при изучении представителей разных культур — индейцев зуньи и навахо, мормонов и американцев мексиканского происхождения, пришел к заключению, что хотя и наблюдаются некоторые «тенденции, тесно связанные с типами культуры и характерные для какого-то числа людей внутри каждой группы», но число этих людей обычно не составляет большинства и «большая часть личностных черт варьируется безотносительно к влиянию культуры»31. Расхождения между индивидами в каждой исследованной Капланом группе оказались более значительными, чем расхождения между группами в целом.
В годы второй мировой войны под влиянием запросов военного времени возник новый вариант модальной личности — концепция национального характера. Поскольку практические вопросы были связаны уже с современными нациями, то именно они, а не примитивные культуры стали объектом новой серии исследований. В течение 40—50-х годов были опубликованы работы об американском, русском, германском, японском, английском и других национальных характерах.
По определению М. Мид, национальный характер выражается «в регулярностях», проявляющихся в «интрапсихической организации отдельных членов данного общества, что объясняется фактом воспитания индивидов в рамках определенной культуры» 32. По существу в таком понимании концепция национального характера была лишь очередной попыткой объединить теории «конфигурационной личности» и «базовой структуры». Как и прежде, формирование национального характера рассматривалось с позиций психоаналитической теории. Одновременно в этом варианте сохранялась культурно-антропологическая ориентация, так как национальный характер проявлялся лишь в качестве продукта культуры и выступал как «культурный характер».
Несостоятельность синтеза культурно-антропологической теории и психоаналитической методологии становилась все более очевидной. Это повело к новым веяниям в культурной психологии. Так; Грегори Бэйтсон, разрабатывая свою теорию «культурного характера», ввел в качестве составляющих его структурных единиц так называемые «тематические модели» межличностных и межгрупповых отношений33. Эти модели, или стабильные комп-
31 	Kaplan В. A study of Rorschach responses in four cultures. Cambridge: Papers of Peabody Museum of American Archaeology and ethnology. Harvard University, vol. 42, N 2.
32 	Mead M., Metraux R. The study of culture at a distance, p. 73.
33 	Bateson G. Morale and national character.— In: Civilian morale. Boston, 1942.
36


Лексы, обычно имеют двухполюсный характер, т. о. представляю! два вида отношений, которые либо дополняют друг друга, если они противоположны по своей направленности (взаимодополняющие отношения), либо составляют схему взаимной обусловленности (симметричные отношения). Примером первого вида являются отношения типа покорность—доминирование; второго — такие отношения, в которых поведение определенного плана одного индивида вызывает такое же поведение у другого. Эти биполярные модели отношений интернализуются, т. е. усваиваются индивидом, и составляют два начала, выступающие как «единое целое внутри индивида». Если представлен один полюс отношений, то обязательно должен быть и другой. Различие будет сводиться лишь к соотношению влияния полюсов в едином комплексе.
Национальный характер, по Бэйтсону, мог бы быть описан с помощью различных комбинаций «тематических паттернов» или моделей. Так, например, для одного из «тематических паттернов» в культуре бали характерно, по мнению Бэйтсона, сочетание чувства зависимости и эксзибиционизма. В этой концепции прослеживается аналогия с механистической бихевиористской теорией «диадических единиц» поведения, разработанной позже Сирсом. По этой теории определенный тип поведения одного лица должен вызывать соответствующий тип поведения у другого. В концепции Бэйтсона, которую позже разделили Мид, Бенедикт и ряд других представителей культурной антропологии, заложены мотивы, получившие развитие в интеракционистском направлении в психологии.
Дж. Горер взял на вооружение основные положения теории научения видного бихевиориста К. Халла. Для него поведение индивида «мотивируется заученными (приобретенными, вторичными) влечениями или желаниями, построенными на первичных биологических влечениях»34. Многие из этих влечений стали бессознательными, поскольку были закреплены определенными комбинациями поощрения и наказания еще в период детства. Национальный характер, по его мнению, складывается благодаря определенным комбинационным сочетаниям заученных привычек, свойственных членам данного общества.
Однако наиболее важным для культурно-психологической школы стало усиливающееся влияние на ее концепции современной социологии. Как говорилось, выше, современные социологи не сразу проявили интерес к этому течению. Возможно, это объясняется тем, что сама социология переживала период роста и потребовалось время, прежде чем она сумела преодолеть тенденции жесткого размежевания с другими науками. Ее внимание к культурологическим исследованиям проявилось в 50-х годах, когда
34 	Gorer G. Themes in Japanese culture.— In: Transcriptions. New York Academy of Sciences (series II), 1943, vol. 5, p. 108. 37


уже широко распространилось убеждение, что подход к изучению общества и человека с позиции «культура и личность» завел его сторонников в теоретический и методологический тупик.
Социологи увидели наиболее слабые места культурно-психологических концепций и попытались внести в них свои коррективы. Во-первых, они указали на противоречивость концепции национального характера и предложили четко различать «социальнотребуемые» характеры как типы личности, отвечающие запросам тех или иных социальных статусов и ролей, и национальный характер, определяемый статистическим распределением в обществе тех или иных психологических характеристик. Из такого раз-, граничения сразу возникли три самостоятельных проблемы, нуждающиеся в независимой разработке: проблема «типовых» социальных характеров; проблема национального характера и вопрос об условиях, при которых реально существующие характеры совпадали бы с «социально-требуемыми».
Далее социологи отмечали необоснованность приравнивания национального характера к сумме форм поведения, обычаев, привычек и т. п., наблюдаемых в обществе, поскольку эти элементы не отражают личностных характеристик индивидов, составляющих исследуемое общество. Инкелес и Левинсон, например, заявили, что национальный характер «должен концептуально определяться как детерминанта, а не форма поведения» (курсив авторов). Указывая, что при таком подходе личность следует рассматривать как «относительно стабильную и организованную систему предрасположений и способов функционирования индивида» 35, они ставят под вопрос существование вообще в современных государствах единых модальных личностей. Взамен социологи выдвигают плюралистскую, или «мультимодальную», концепцию национального характера, подразумевая под этим, что он может быть представлен несколькими «типовыми личностями», в которых разнообразные социальные, этнические и геосоциаль- ные особенности современного развитого государства должны найти полное и дифференцированное отражение. Модальные характеристики отдельных «типовых личностей» могут объединять лишь относительно небольшие (10—30%) сегменты населения. Таким путем социологи стремятся избежать теоретически необоснованных обобщений и примитивной стереотипизации, возникших при «одномодальном» подходе к проблеме национального характера. Увлечение концепцией национального характера привело, по мнению Инкелеса, к тому, что стали, например, изучать роль национального характера в тех или иных международных проблемах, в то время как само его существование еще не доказано.
35 	Inkeles A., Levinson D. National character: the study of modal personality and sociocultural systems.— In: The handbook of social psychology. Reading, 1969, p. 426.
38


Примером социологического подхода к культурно-антропологическим исследованиям, в котором идея национального характера полностью заменена концепцией характера социального, может служить весьма известная в США работа Д. Ризмана «Одинокая толпа». Ризман берет за основу теорию социального характера Фромма и развивает ее дальше. В его взглядах особенно отчетливо проявляется классово-прагматическая ориентация. Он прямо отказывается говорить о личности в ее целостности и основным признаком как индивидуального, так и «типового» характера берет лишь способ достижения индивидами конформности с социально-требуемыми нормами. «Связь между характером и обществом...—говорит он,— нужно искать в способе, которым общество обеспечивает некоторую степень конформности индивидов, составляющих общество» 36. С этой точки зрения он выделяет три типа социальных характеров: «сориентированный на традиции», «внутреннесориентированный» и «сориентированный на других».
Первый тип социального характера достигает конформности с требованиями общества в результате соблюдения индивидами традиций. Индивиды второй группы руководствуются в своем поведении комплексом усвоенных еще в детстве целей и установок. Третьему типу характеров свойственна ориентация на ожидания других. При этом Ризман искусственно увязывает требования общества и зависящие от них типы характеров с демографическими показателями роста населения в различных странах. В экономическом анализе исторических периодов он руководствуется лишь теорией Мальтуса, а от доказательства связи свойств социального характера с демографическими факторами открыто отказывается.
Для общества с «высоким потенциалом роста» населения (высокий уровень рождаемости и такой же высокий уровень смертности) типичен, по его мнению, социальный характер, «сориентированный на традиции». В обществе с «переходным периодом роста» (рождаемость остается высокой, а смертность снижается) преобладает «внутреннесориентированный тип». И наконец, в обществе «начинающегося упадка роста», примером которого Ризман называет США (низкая смертность, но и низкая рождаемость), наиболее распространен тип характера, «сориентированного на других». Это означает, что в таком обществе влияние родителей и учителей в школе становится не столь существенным и в формировании характера на первый план выдвигается влияние «групп равных» (по возрасту и социальной принадлежности) и средств массовой информации. Исторически различные типы социального характера сменяют друг друга в определенной последовательности, в зависимости от динамики роста населения. В то же время они существуют параллельно, по-
36 	Riesman et al. The lonely crowd. New Haven, 1950, p. 20. 39


скольку разные страны находятся на различных стадиях демографического развития.
В подтверждение своих выводов Ризман пользуется рассуждениями, создающими внешне впечатление социально-экономического анализа проблемы. Однако в этом анализе отсутствует главный компонент: исследование способов производства, форм собственности, отношений в производстве и влияние этих факторов на социальные и социально-психологические особенности того или иного исторического периода, той или иной культуры. Период одинаково высоких рождаемости и смертности (ранний этап развития человечества) характеризуется, по Ризману, лишь низким экономическим потенциалом и недостатком продуктов питания. Поэтому для своего выживания общество должно заботиться об ограничении собственного роста. Это достигается путем выработки и строгого соблюдения обычаев и традиций, направленных на предотвращение увеличения населения (войны, каннибализм, человеческие жертвоприношения и т. д.). Отсюда традиции являются главным способом регулирования социального поведения и обеспечения конформности членов общества.
В «переходный период роста» достижения цивилизации позволяют резко сократить смертность, в то время как рождаемость остается высокой. Это ведет к бурному росту населения, накоплению капитала, резкому усилению миграции. В связи с развивающимся разделением труда и стратификацией общества люди приобретают возможность значительно более широкого выбора в жизни, и тем самым создаются условия для развития их инициативы и предприимчивости. Жесткие традиции становятся тормозом и уступают место другому способу достижения конформности, который и определяет новый тип социального характера. Этот характер сориентирован на внутренние установки, складывающиеся и изменяющиеся в соответствии с быстро меняющимися условиями жизни.
В «обществе потребления», которому свойствен «начинающийся упадок роста» населения, происходит ряд социальных процессов, ведущих к появлению третьего типа социального характера, который обусловливает «ориентацию на других» как новый способ достижения конформности с социальными нормами. Примером носителя нового типа социального характера, по Ризману, может служить высший слой среднего класса современной Америки. Ризман умалчивает о том, что в «обществе потребления» Америки далеко не все «потребляют» одинаково. И, видимо, поэтому "он распространяет новый тип социального характера лишь на часть среднего класса, а остальные страты общества продолжают ориентироваться на устаревшие типы характера.
Поскольку в наше время существует широкая миграция между странами с разными показателями роста населения, то в конечном итоге различные типы социальных характеров, по Ризману, перемешиваются и в каждой стране сосуществуют в той или 40


Мной пропорции. Отсюда Ризмай Делает интересный выйоД, который вскрывает идеологическую сущность его концепции. «Борьба классов и обществ,— пишет он,—может поэтому рассматриваться в какой-то степени как борьба различных способов характерологической адаптации к ситуации, созданной вследствие доминирования одного определенного способа обеспечения конформности» 37. Таким образом, социологический анализ общественных явлений даже с внешними признаками историзма сводится им в конечном итоге к вульгарной психологизации общественно-исторических процессов, в том числе причин и природы классовых конфликтов. Примечательно, между прочим, что вышеприведенные слова Ризмана о классовой борьбе, процитированные по изданию его книги 1950 г., в повторном издании (1955 г.) отсутствуют. Возможно, что Ризман или его редакторы сочли, что с точки зрения современных интересов буржуазной идеологии это положение оказалось устаревшим: ведь психологизируя причины классовой борьбы, оно утверждает ее вечность и неизбежность, а идеологи капитализма сегодняшнего дня, наоборот, проповедуют стирание классовых границ и классовый мир.
Как упоминалось выше, социологи привнесли в культурнопсихологическую теорию свою концепцию социальных статусов и ролей. Однако это не изменило ее принципиальных теоретических и методологических основ. Раскритиковав подход этнологов к личности как к сумме форм поведения, изучавшихся через фольклор, религиозные верования, обычаи и предрассудки, сами социологи пошли фактически по тому же пути. Предметом их исследования тоже стали формы поведения, предписываемые индивидам их социальными статусами и ролями. По утверждению Спиро, «именно в понятии роли пересекаются личность и социальная система» 38. Вопрос о личности оказался подмененным вопросом о ролевых поведениях и их взаимодействиях.
Социологический подход к культурно-психологическим исследованиям легко нашел общую платформу с фрейдизмом. Виднейший западный социолог Т. Парсонс буквально «перевел» психоаналитическую теорию на язык современной социологии, внеся в нее лишь незначительные коррективы. Так, в отличие от Фрейда он считает, что не только супер-эго, но и эго «структурируется социально» и что ид также развивается под влиянием опыта и специфических отношений с другими людьми. Разница, по Парсонсу, лишь в том, что для ид собственный организм выступает как объект и этим определяется значение принципа удовольствия как руководящего принципа ид. Далее, в отличие от Фрейда, видевшего в личности трехкомпонентный комплекс (ид, эго, супер-эго), Парсонс фактически отводит личности лишь ту роль, которую Фрейд приписывал эго. По мнению Парсонса,
37 	Riesman et al. The lonely crowd, p. 31.
38 	Spiro M. E. Social systems, personality and functional analysis.— In: Studying personality cross-culturally, p. 100.
41


«Личность таким образом играет роль посредника между организмом и окружением, в котором он живет» 39. Это различие в понимании личности для Парсонса логично, так как он стремится вообще несколько сгладить противопоставление ид, эго и супер- эго. Парсонс сохраняет также понятие «идентификации», занимающее важное место во фрейдистской теории развития личности.
Но если, по Фрейду, одним из проявлений идентификации является стремление ребенка быть подобным матери, то по социологическим воззрениям «идентификация есть процесс, с помощью которого индивид становится членом общества, обучаясь играть роль». И здесь же Парсонс пишет: «...развитие эго происходит через заучивание социальных ролей...»40. В более развернутом определении личности, данном Парсонсом, сказывается влияние не только фрейдизма, но и бихевиористских взглядов. «Относительно к организму,— говорит он,— личность может рассматриваться как система механизмов контроля. Это комплекс способов, которыми организованные модели заученных реакций на объекты ситуации осуществляют контроль над целенаправленной и приспособительной деятельностью организма» 41.
Обновление культурно-психологического течения за счет социологии оказалось иллюзорным и не внесло принципиальных изменений в его теоретические и тем более идеологические принципы. С методологической точки зрения социологи призвали отказаться от попыток конструирования модальной личности для целых наций. Взамен они предложили исследовать либо какие-то отдельные психологические черты нации и ее отдельных групп, либо модальный характер относительно узких сегментов населения, выделенных по этническому или социально-экономическому признаку. При этом сама постановка вопросов в исследованиях и теоретических обобщениях приобрела более ярко выраженный политический оттенок.
Политический прагматизм нередко заставляет социологов вступать в противоречие с собственными теоретическими установками. Так, например, несмотря на формальный отказ от понятия модальной личности для наций в целом некоторые современные представители «культурной психологии» по существу продолжают попытки исследования национального характера. Один из видных социологов, Инкелес, примкнувший к культурно-психологической школе и энергично выступавший против одномодального подхода к изучению национальных «типовых личностей», сам провел исследование группы перемещенных лиц из Советского Союза с целью «разработки профиля великорусской личности» 42.
39 	Parsons Т. Social structure and the development of personality.— In: Studying personality cross-culturally, p. 169.
40 	Parsons T. Social structure..., p. 179.
41 	Parsons T. Social structure..., p. 169.
42 	Inkeles A. et al. Modal personality and adjustment to the Soviet socio-political system.— In: Studying personality cross-culturally.
42


Достаточно посмотреть, как было организовано это исследование, чтобы увидеть, какие реальные цели оно преследовало. В качестве «представительного» контингента Инкелес и его коллеги отобрали 51 индивид из числа перемещенных лиц, среди которых 34 были в годы войны фашистскими пособниками или дезертирами, а остальные были насильственно вывезены немцами с оккупированных территорий в подростковом возрасте. 11 человек не окончили и 4 классов начальной школы, а 22 человека имели образование от 4 до 8 классов. И вот по этой-то группе Инкелес и разработал «профиль великорусской личности», чтобы сопоставить его с психологическими характеристиками американцев.
Неудивительно, что наиболее заметными чертами «профиля» оказались такие, как тенденция к зависимости, страх, недостаточно развитая способность к самоконтролю, склонность к пассивности и депрессивным состояниям и т. п. «Профиль великорусской личности» был сопоставлен Инкелесом с психологическим хпортретом американцев. В отличие от русских американцы, по утверждению Инкелеса, отличаются потребностью в «автономии», сочетая ее со стремлением быть членами группы; активно утверждают чувство независимости и свободы; обладают сильной потребностью в успехе в жизни, которая у русских «не обнаружена», и т. д. Вряд ли есть необходимость доказывать абсурдность этого «исследования», особенно если учесть, что по существу пафос авторов сводился к попытке доказать «высокую степень несоответствия между центральными модусами личности... многих русских и некоторыми основными аспектами структуры советского общества...» 43.
«Доказательство» названного «несоответствия» оказалось весьма трудным делом для Инкелеса и его коллег. Поскольку сами испытуемые при опросе «свободно признали», что твердое и целенаправленное руководство страной со стороны Советского правительства обеспечило ее могущество и престиж, способствовало повышению материального и культурного уровня населения, то одним из главных аргументов в пользу «несоответствия» стало утверждение, что испытуемые при беседе называли себя «мы», а советских лидеров «они». «Научность» такой аргументации говорит сама за себя.
Идеологическое содержание культурно-психологических концепций достаточно ярко проявляется также в попытках подменить социально-экономическую основу «политического поведения» людей чисто психологическими конструкциями. Известный психоаналитик Э. Эриксон, например, исследуя американский характер, полагает, что американская семья служит своего рода «учебным полем» для воспитания терпимости к интересам других. По его мнению, в американской семье в отличие от европейской нет четкого разграничения «неравных партнеров» по линиям
43 	Inkeles A. et al. Modal personality..., p. 218. 43


муж — жена, старшие — младшие. Все члены семьи могут претендовать на более или менее равные права. Отсюда он проводит аналогию между семьей и конгрессом, в котором закон может быть принят или отвергнут вопреки воле большинства лишь якобы для того, чтобы не нанести ущерб интересам меньшинства. Логика при этом следующая: как отец в семье, например, из уважения к правам сына может допускать такие его действия, которые приносят ущерб всей семье, так и конгресс из уважения к правам меньшинства может принять решения вопреки воле большинства44. Наивность этих рассуждений с точки зрения реальных механизмов действия политических сил вряд ли нуждается в разъяснениях.
Беря за основу аналогичные психологические предпосылки, Л. Пай приходит к заключению, что Бирма якобы не способна проводить последовательную политику отчасти потому, что в «модальной личности» бирманцев отсутствуют «чувство порядка» и «прочное чувство тождественности»45. Из такого заключения напрашивается вывод, что Бирма нуждается в опеке более «психологически» развитых западных держав. По мнению Кардинера, индейцы племени команчи по своим психологическим особенностям не способны адаптироваться к жизни в современном обществе. Отсюда можно заключить, что их сегрегация необходима.
Чувствуя шаткость своих теоретических построений, представители культурно-психологической школы иногда сами себе задают вопрос, «личностные ли качества населения определяют характеристики политики или природа политической системы, в рамках которой живут люди, определяет характеристики населения?»46. Но вопрос этот остается чисто риторическим: ответ на него уже заложен в самой культурно-психологической концепции.
С точки зрения идеологических запросов современного капиталистического государства культурно-психологическая школа выполняет вполне определенную роль. Она используется для построения иллюзорных социально-психологических схем, якобы объясняющих причины и природу острых социальных конфликтов буржуазного общества, а на самом деле уводящих от действительного понимания их реальной основы.
В теоретическом плане культурная психология как в ее традиционном, так и в социологизированном варианте оказалась полностью несостоятельной. Это признают и наиболее трезвые ее представители. «Вообще говоря,— пишет Зингер,— программа валидации «базовой структуры личности», «конфигурационной личности» и других производных типичной личности, выведенных из данных о культуре и социальных институтах, не оправдала
44 	Erikson Е. Н. Childhood and society. New York, 1950.
45 	Pye L. Politics, personality and nation building: Burma’s search for identity. New Haven, 1962.
46 	Inkeles A., Levinson D. National character..., p. 477.
44


надежд»47. Это разочарование не могло не сказаться на дальнейшем развитии культурно-психологического течения. Содержание и направление современных исследований показывает, что сторонники подхода «культура — личность» потеряли надежду создать законченную концепцию личности с позиций культурной психологии. Примечательно, например, что в большом сборнике «Культура и личность: современная хрестоматия», вышедшем в 1974 г. под редакцией Левиня и достаточно полно отражающем историю, состояние и тенденции развития культурно-психологических исследований, даже не делается попыток дать определение личности. В сборнике отсутствует также проблема типов личности, модальной личности и национального характера. В понимании Левиня предмет исследований культурной психологии теперь составляют «взаимоотношения между жизненным циклом, психологическим нормальным и ненормальным функционированием и культурными институтами» 48,
В соответствии с таким определением круга интересов культурной психологии представители этого течения сосредоточили свое внимание на вопросах частного характера, имеющих больше этнологическое и социологическое, нежели психологическое содержание. В упомянутом сборнике, например, содержатся статьи на такие темы, как степень населенности и формы воспитания детей в Западной Кении, проблемы преклонного возраста в сообществах разных культур, лингвистическое выражение эмоций среди аборигенов Явы, анализ снов индейцев племени хопи, нормальное и ненормальное поведение с точки зрения разных культур и т. п. Эклектизм содержания культурной психологии сочетается с эклектизмом в методологии.
Влияние психоаналитических концепций хотя и несколько уменьшилось, но продолжает оставаться значительным. Зато более заметным становится влияние бихевиоризма, гуманистической и когнитивной психологии. В методах исследований применяются еще психоаналитический анализ снов, мифов и т. п., психобиографический подход, прожективные методики, однако главную роль, пожалуй, начинает снова играть классический метод длительных систематических наблюдений. В качестве одного из примеров можно назвать исследование этнолога и психиатра Р. Л. Леви, прожившего больше года в деревне на Таити и опубликовавшего в 1973 г. по результатам своих наблюдений и бесед книгу49.
Подводя итог, можно сказать, что попытка буржуазной науки раскрыть психологическое содержание личности через культуру
47 	Singer М. Culture and personality theory and research.— In: Studying personality cross-culturally, p. 40.
48 	LeVine R. A. Culture and personality: contemporary readings. Chicago, 1974, p. 2.
49 	Levy R. L. Tahitians: mind and experience in the Society islands. Chicago, 45


потерпела неудачу. Сегодня это открыто или молчаливо признают и сами представители культурной психологии. Главное заключается в том, что в культурологических исследованиях личность как предмет психологии исчезла. Национальный характер в традиционной культурологии и социальный характер в ее социологи- зированном продолжении рассматриваются фактически как без- личностные структуры, пассивно отражающие либо влияния культуры, либо требования статусов и ролей. Марксистское понимание личности исходит из того, «что реальным базисом личности человека является совокупность его общественных по своей природе отношений к миру, но отношений, которые реализуются; а они реализуются его деятельностью, точнее, совокупностью его многообразных деятельностей» 50.
Культурно-психологическая школа попыталась обойтись без основного конституирующего личность момента — активно деятельного отношения человека к миру, в том числе к культуре и к социальным ролям и статусам. В результате она потеряла личность, подменив ее суммой психологических особенностей индивидов, выводимых из культурных и социальных институтов. Кризис культурологических концепций заставил некоторых из их сторонников почувствовать это. «Все индивиды взаимодействуют со своей культурой,— пишет Б. Каплан.— Однако человеческие существа не просто пассивно воспринимают свою культуру. Они принимают, отвергают силы культуры, на которые они ориентированы, или восстают против них. Во многих культурах, включая нашу собственную (американскую.— Р. С.), существует схема внешней конформности и (одновременно) внутренний бунт и отклонения» 51.
Правильное понимание социального, а точнее сказать, классового характера личности, или «классового индивида», как говорил К. Маркс52, также неразрывно связано с признанием ее активного, деятельного отношения к окружающей действительности.
Классические образцы подлинно научного анализа психологии разных классов дал, как известно, во многих своих работах В. И. Ленин, для которого социально-психологические особенности людей выступали не как итог пассивного отражения их принадлежности к тому или иному классу, а как результат их деятельности в качестве субъектов класса, активно выражавших с классовых позиций свое отношение к происходящим событиям53.
В деятельности, в активном отношении к конкретной социально-экономической и исторической реальности осуществляется формирование, а порой и коренная перестройка классовых психологических черт личности индивидов. Но как раз эта деятель-
50 	Леонтьев А. Н. Деятельность и личность.— Вопросы философии, 1974, № 4, с. 96.
51 	Kaplan В. A study of Rorschach responses in four cultures..., p. 32.
52 	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 3, с. 77.
53 	См., например: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 38, с. 187—205. u 46


по-практическая жизнь людей в обществе и осталась вне поля зрения «культурной психологии». Вместе с тем по сравнению с инстинктивистскимщ биологизаторскими концепциями попытка разработать теорию личности с позиций культурной психологии несомненно была шагом вперед. Главное в этом подходе заключалось в стремлении рассматривать личность не как некую биологическую структуру, независимую в своем формировании и развитии от общества, а как продукт социальной группы с ее социокультурными нормами. Ограниченность понимания сложного процесса взаимодействия личности с социальным окружением в его историческом развитии не позволила культурной психологии решить поставленную проблему.
Однако широкая волна кросс-культурных исследований, развернувшихся в рамках нового течения, способствовала расширению горизонтов психологических знаний, обогатила этнопсихологию и социологию. Произошло также своего рода некоторое уточнение (конечно, весьма относительное) междисциплинарных границ. Часть исследований с позаимствованным у психологии и социологии опытом стала больше тяготеть к культурной антропологии, а изучение психологических особенностей представителей различных культур заняло прочное место в психологической науке. Так, опубликован ряд работ, сопоставляющих мотивацию к достижению успеха в разных культурах. Начало им положил американский психолог Д. Маклелланд 54._ Много внимания уделяется проверке в разных культурах концепции Роттера о различных источниках контроля над поведением. И наконец, целый поток литературы посвящен сравнительному анализу различных психологических процессов у представителей разных рас и народов.
Эти исследования представляют определенную научную ценность. Однако в отдельных случаях на базе кросс-культурных исследований возникают реакционные теории, которые широко используются буржуазной идеологией в антигуманных целях, в частности, для обоснования и оправдания расового неравенства. Так, в конце 60-х годов в США разразился настоящий политический скандал, далеко вышедший за рамки академических кругов, по поводу работ А. Дженсена55. Этот психолог предпринял новую попытку доказать с позиций «научной» психологии «врожденное» интеллектуальное превосходство белых над неграми.
54 	McClelland D. The achieving society. New York, 1961.
55 	Jensen A. Genetics and education. London, 1972.
47


Ю. П. АВЕРКИЕВА
Историко-философские взгляды Лесли А. Уайта
(1900-1975)
В течение почти половины XX столетия эволюционизм в этнографии США всячески поносился и отвергался. Воинствующий антиэволюционизм был направлен против идеи развития, против признания общих закономерностей прогрессивного развития человеческого общества. Устанавливая в своих исследованиях изменчивость форм социальной жизни, ученые пытались объяснить ее без идеи развития. Под видом «эволюционизма XIX в», «критиковался и ниспровергался» марксизм. Слово «эволюция» считалось опасным словом, и назвать человека «эволюционистом» было почти равнозначно обвинению его в «крамоле» марксизма.
Поистине героем на этом научном поприще был Лесли А. Уайт, долгое время в одиночку выступавший в защиту эволюционизма в этнографии вообще и учения Л. Г. Моргана в частности. Уайт определял эволюцию как объективно происходящий, временной и непрерывный процесс изменения форм и содержания явлений, присущий человеческому обществу и природе. Теория эволюции, эволюционизм, по Уайту, есть наука об этом общем процессе, которая оказалась плодотворной во всех областях знания и отвергалась в науке о человеческом обществе в ущерб ей. Начиная с 1931 г. он развивал в споре с антиэволюционистами свою концепцию исторического процесса, основанную на постулатах эволюционистского историзма. Она разрабатывалась им во множестве отдельных статей, которые позднее в большинстве своем были объединены в двух изданиях его основного теоретического труда «Наука о культуре» и фундаментальном исследовании «Эволюция культуры» \
Одной из первых работ Л. Уайта, в которой он подверг критике антиэволюционизм, релятивистский эмпиризм и отказ от теоретических обобщений представителей исторической школы в американской этнографии и изложил свою историко-философскую концепцию, была его статья «Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии», опубликованная в 1932 г. в журнале «Советская этнография» (№ 3).
1 	White L. A. The science of culture: A study of man and civilization. New York, 1949; 2nd ed. New York, 1969; Idem. The evolution of culture: The development of civilization to the fall of Rome. New York, 1959; White L. A., Dillingham B. D. The concept of culture. Minneapolis, 1973. По словам самого Уайта, последняя книга — это сборник его научно-популярных лекций, прочитанных им в 1961 г. для учителей колледжей. См.: Current Anthropology, 1974, vol. 15, N 4, p. 466.
4S


Л. Уайт дойгое время был «эполюцйоййстом-оДиночкой» нА общем фоне господства антиисторических концепций в американской этнографической науке.
В отличие от партикуляризма исторической школы Уайта интересовали общие закономерности истории человечества, на протяжении десятилетий он отстаивал принцип единства мировой истории, ее закономерности и причинности. Он смело критиковал реакционный антиисторизм складывавшихся в западной науке первой половины XX в. этнографических школ и направлений. Их антиэволюционизм Уайт оценивал с правильных позиций. «Теория эволюции,— писал он,— резко противоречила христианской теологии, и с нею боролись все силы организованного христианства и особенно католическая церковь... Использование же теории эволюции вообще и теорий Моргана, в частности, Карлом Марксом и радикальным социалистическим рабочим движением вызвало мощное сопротивление всей капиталистической системы. Так антиэволюционизм стал символом веры определенных слоев общества. Так же, как «социальный дарвинизм» стал философским оправданием жестокой эксплуатации в области промышленности, антиэволюционизм стал философией защиты церкви, частной собственности, семьи и капиталистического государства»2.
Уайт первым подверг критике набиравшие в 1940-х годах XX в. силу исследования культуры и личности в этнографии США, назвав период их господства «мрачным веком» в истории американской этнографической науки3. Естественно, что взгляды Уайта подвергались постоянной критике со стороны этнографов США исторической школы. Он по существу навязал последним дискуссию по основным проблемам философии истории, прошедшую в 40-х годах на страницах этнографических журналов США4.
Выступления Уайта, несомненно, оказывали определенное воздействие на молодых обществоведов США, но среди этнографов их было мало. Однако при этом надо иметь в виду, что очень немногие из учеников Уайта становились этнографами по профессии вследствие засилия представителей исторической школы. Если же кому и удавалось прорваться в эту область науки, то их работы редко публиковались. Появление в 1947 г. статьи Бетти Меггерес5 говорило о наличии единомышленников Уайта среди археологов США.
2 	White L. A, The concept of evolution in cultural anthropology.— In: Evolution and anthropology: a centennial appraisal. Washington, 1959, p. 109.
3 	White L. А. Рецензия на кн.: Kroeber A. L. Configurations of culture growth. New York, 1944.— American Anthropologist, 1940, vol. 48, N 1, p. 89.
4 	См. статьи White L. А. и его оппонентов — Kroeber A. L., Lowie R. H. в «American Anthropologist» (1946, 1947 гг.), а также в «Southwestern Journal of Anthropology» (1945, vol. 1, N 2; 1946, vol. 2, N 1).
5 	Meggers B. Recent trends in American ethnology.—American Anthropologist, 1946, vol. 47, N 2.
49


Ио историко-философская концепция Уайта носила довольно эклектический характер, представляя собой попытку соединить идеи позитивистского эволюционизма Э. Тэйлора и отдельные положения учения Л. Г. Моргана с концепциями исторической школы и некоторыми концепциями неокантианства. Поэтому она была уязвима для критики и слева и справа. Она подвергалась критическому анализу и в советской печати6. Ожесточенную критику со стороны буржуазных ученых вызывали такие постулаты теории эволюции Уайта, которые отрицали извечность частной собственности, классов и государства. Чаще всего они критиковали взгляды Уайта с позиций релятивизма, говоря, что его обобщения настолько общи, что не объясняют специфику конкретных культур7. Отвечая своим критикам, Уайт справедливо отмечал, что его обобщения «конечно, не объясняют частности, но именно в этом и состоит особенность обобщения или закона: частности входят в общее» 8.
Конкретные культуры, по Уайту, входят в общую «материю культуры». Безусловно, Уайт правильно ставил в данном случае вопрос о соотношении частного и общего. Материалистическая диалектика наиболее полно показала, что в природе и обществе общее существует через единичное и в единичном, без единичного не может быть общего. Любое конкретное единичное явление имеет свойства и особенного и всеобщего. Всякое конкретное явление, следовательно, есть так или иначе общее. «Отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему»,— писал В. И. Ленин9.
Однако сам Уайт не всегда неуклонно следовал этому диалектическому пониманию соотношения общего и частного и совершенно отошел от него в своем противопоставлении истории и эволюции, историографии и эволюционизма. «В культуре,— писал он, например,— различимы два самостоятельных и различных процесса: исторический процесс и эволюционный процесс» 10. Оп-
6 	Левин М. Г. История, эволюция, диффузия (по поводу одной дискуссии).— Советская этнография, 1947, № 2, с. 235—240; Артановский С. Н. Марксистское учение об общественном прогрессе и «эволюция культуры» Л. Уайта.— В кн.: Современная американская этнография. Теоретические направления и тенденции. М.: Наука, 1963, с. 50—64; Маркарян Э. С. Культурологическая теория Лесли Уайта и исторический процесс.— Вопросы философии, 1966, № 2.
7 	Steward J. Н. Рецензия на кн.: White L. A. The evolution of culture.— American Anthropologist, 1960, vol. 62, N 1; Wolf E. Рецензия на кн.: White L. A. The science of culture.— American Anthropologist, 1960, vol. 62, N 1.
8 	White L. А. Рецензия на кн.: Steward J. H. Theory of culture change: The methodology of multilinear Evolution. Urbana, 1955.—American Anthropologist, 1957, vol. 59, N 3, p. 541; White L. A. The science of culture, p. 116.
9 	Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 318.
10 	White L. A. History, evolutionism, and functionalism: three types of interpretation of culture.— Southwestern Journal of Anthropology, 1945, vol. 1, N 2, p. 222. 50


ределяя историю как изучение хронологической последовательности специфичных по времени и месту, неповторимых и необратимых событий, Уайт по существу следовал пониманию ее представителями исторической школы. В своем же определении эволюции он по существу шел за Э. Тэйлором. Эволюционизм, по Уайту, изучает общий процесс развития классов событий во времени, независимый от конкретных времени и места, процесс изменения и возникновения новых форм из предшествующих им. В сущности под эволюцией Уайт подразумевал идею историзма как общего принципа всего существующего и всех наук. Уайт категорически возражал против отождествления истории и эволюции. И в этом нельзя не видеть его приверженность к распространенному и в этнографии, и в историографии Запада делению наук на идеографические (историю) и обобщающие (науку)
Трактуя эволюционизм как логику исторического развития, Уайт противопоставлял ее конкретно-историческому знанию и тем самым разрывал диалектическое единство общего и частного. Марксизм, проводя различие между общесоциологическими и специфическими историческими закономерностями, подчеркивает их тесную взаимосвязь, видит в исторических закономерностях конкретное проявление общесоциологических. В изложенной концепции Уайта мы видим попытку разобщения истории и теоретического обобщения исторического опыта, отсутствие правильной постановки вопроса о сочетании логики исторического развития и конкретного хода исторического процесса.
Теоретическая ошибочность такого подхода отмечалась в советской печати уже в 1947 г. в статье М. Г. Левина «История, эволюция, диффузия», в которой говорилось, что правильное решение вопроса о соотношении «эволюции» и «истории» Уайт мог бы обнаружить в учении Л. Г. Моргана, последователем которого он себя считал. В учении Моргана, справедливо подчеркивал М. Г. Левин, «общие законы развития человечества формулируются на основании изучения конкретной истории отдельных народов» 12. Характерно, что сам Уайт неоднократно подчеркивал именно эту сторону учения Моргана, защищая его от обвинений в схоластике и априоризме.
Эту же трактовку Уайтом истории и эволюции критиковали и его современники, этнографы США, Дж. Мердок, А. Кребер, Д. Стронг13. Неприемлема она и для представителей неоэволюционизма 14.
11 	White L. A. The evolution of culture, p. 30.
12 	Левин M. Г. История, эволюция, диффузия..., с. 239—240.
13 	Murdock G. Т. Social structure. New York, 1949, p. 131; Strong D. Anthropology today. Chicago, Г953, p. 386, 389, 392; Kroeber A. L. History and evolution.— Southwestern Journal of Anthropology, 1946, vol. 2, N 1, p. 14.
14 	Wolf E. Рецензия на книгу: White L. A. The science of culture.— American Anthropologist, 1960, vol. 62, N 1, p. 151.
51


Теория символов
Ошибочность исходных социологических позиций Л. Уайта состоит прежде всего в противопоставлении им общества и культуры. Трактуя общество как скопление живущих вместе организмов и следуя широко распространенным в современной этнографии США попыткам найти социальное в животном мире, Уайт считал, что не только люди, но и многие животные организованы в общества. Эта биологизация социального звучит в следующем высказывании Уайта: «Коротко, социальная организация — это просто тот аспект питательного, защитного и воспроизводящего поведения, который связан с отношениями между организмами... она и форма жизни и сам жизненный процесс»15. Правда, он отмечал разницу между социальным у животных и у людей. «Социальная организация нечеловеческих видов,— писал он,— определяется их биологической структурой... поведение же человеческих существ в обществе определяется не их анатомической структурой или генетической конструкцией, а внешней, экстрасо- матической социальной традицией, которую мы называем культурой» 16. Положение, что культура отличает человека от животных, является одним из основных постулатов культурной антропологии, т. е. исторической школы в американской этнографии.
Стремясь разбить теории, биологизирующие человека, и доказать качественное различие между умственными способностями людей и животных, Л. Уайт обращается к теории символов17, развивавшейся до него в буржуазной социологии кантианцами и неокантианцами (Гельмгольцем, Шпенглером, Кассирером) и развиваемой Ю. Хабермасом — представителем франкфуртской школы в социологии Запада 18.
В способности к символизму Уайт видит фундаментальное отличие человека от животных. «В процессе эволюции приматов,— писал он,— человек возник тогда, когда появилась у него способность к символизму» 1Э.
15 	White L. A. The evolution of culture, p. 208.
16 	White L. A. Nations as sociocultural systems.— Ingenor, 1968, IN 5, p. 5.
17 	Свою теорию символов Л. Уайт последовательно излагал в работах, публиковавшихся с начала 40-х годов и до конца его жизни (1974 г.). См.: White L. A. On the use of tools by primates.— Journal of comparative psychology, 1942, vol. 43, p. 369—74 (работа перепечатана в: The science of culture, New York, 1949, 1969); White L. A. The origine and nature of speech.— In: Twentieth-century English. New York, 1940; Idem. The evolution of culture. New York, 1959; Idem. Four stages of evolution of minding.— In: Evolution after Darvin. Chicago, 1960, vol. 2; Idem. Symboling: A kind of behavior.— Journal of psychology, 1962, vol. 53, p. 311—318; Idem. Nations as sociocultural systems; Idem. Reply.— Current Anthropology, 1974, vol. 15, N 4, p. 466—467.
18 	См.: Социальная философия франкфуртской школы. М.: Мысль; Прага: Свобода, 1975.
19 	White L. A. The evolution of culture, p. 3.
52


Во всех своих работах Уайт определял эту способность к символизму как специфически человеческую форму мышления. «Мы определяем человека,— писал он,— по его способности к символизму и вытекающей из нее способности создания культуры» 20. В этой способности он видел кульминационный пункт неврологической эволюции антропоидов, обеспечившей возможность появления культуры21, и связывал ее с деятельностью центральной нервной системы. Исходя из этого Уайт считал, что изучение способности людей к символизму является задачей психологов, а не культурологов22. Последние, по Уайту, изучают культуру, возникающую вместе с возникновением человека.
Суть способности человека к символизму он определял как «способность произвольно и абстрактно составлять представления и наделять вещи и события объективного мира значениями, которых они объективно не имеют, а также способность улавливать эти значения». В одном из последних своих выступлений он следующим образом уточнил свое понимание символов: «В моем употреблении этот термин включает в себя как понимание значений, так и составление их и наделение ими вещей,— значений, которые не могут быть восприняты чувственно (разрядка Л. Уайта.— Ю. А.) (например, святая вода)... святость воды не зависит от физического или химического состава воды» 23.
Он предлагал называть наделенные символами вещи и события термином «символаты», оправдывая последний аналогией с происхождением понятия «изоляты». Однако сам Уайт почти не обращался к предложенному им термину.
Наиболее важную форму проявления человеческой способности к- символизму Уайт видел в членораздельной речи, считая, что именно она создала культуру и обеспечила непрерывность ее развития. «Культура (по Уайту) во всех своих аспектах зависит от символизма, а более точно — от членораздельной речи»24.
Противопоставляя человеческую способность к символизму инстинктивной деятельности животных, Уайт естественно пришел к отрицанию трудовой теории антропогенеза и социогенеза. Он считал эту теорию устаревшей и считал ошибочным приписывание ее своему соотечественнику Б. Франклину25. Между тем К. Маркс и Ф. Энгельс, соглашаясь с мнением Б. Франклина о человеке как делающем орудия существе, развили эту идею в социологическую концепцию, которая отличие человека от животных видит в производственной деятельности, начало последней было положено изготовлением орудий. Именно производственная
20 	White L. A. The evolution of culture, p. 3.
21 	White L. A. The evolution of culture, p. 6.
22 	White L. A. Reply, p. 466.
23 	White L. A. Reply.
24 	White L. A. The evolution of culture, p. 6.
25 	White L. A. The science of culture..., p. 40. 53


деятельность создала самого человека и человеческое общество. В процессе этой деятельности развивались морфологические особенности Homo sapiens, развивались ранние формы социальной организации, вырабатывалась членораздельная речь. Ф. Энгельс убедительно показал, что трудовая деятельность людей порождает потребность в речевом их общении26. Она же породила способность людей наделять объекты и явления природы «объективно несвойственными им (по Уайту) качествами и значениями». Уайт же, доводя до логического конца мысль о том, что человеческое общество начинается с появления речи, писал: «Начало было в слове» 27. Этот вывод звучит как идеалистическое противопоставление известному положению материалистов «в начале было дело» 28. Марксисты видят в речи не начало, а продукт общественного развития."
Выделив в культуре четыре категории ее компонентов — идеологический, психологический, социологический и технологический, Уайт трактует каждый из них как следствие способности людей к членораздельной речи. Говоря, например, о «технологическом аспекте культуры», он писал, что способность человека к символизму и речи «трансформировала непрогрессивный, ненакопительный процесс пользования орудиями антропоидов в кумулятивный и прогрессивный процесс у людей»2Э. Как видим, у Уайта символизм и речь — причина, а не следствие прогрессивного процесса изготовления и пользования орудиями. «Поведение человека... в его социальной жизни,— писал он,— зависит от символизма... То же самое имеет место и в отношении чувств, склонностей людей как компонентов культуры» 30. Все представления людей, их философии «зависят от символизма» 31.
Эта же мысль подчеркивалась им и при определении задач культурологии. «Культурология в моем употреблении этого понятия,— писал он,— научное исследование и объяснение вещей и событий, зависящих от символизма,— обычаев, кодов, языков, орудий техники и т. д.» 32
Теория символов Уайта имеет известные аналогии с теорией иероглифов Г. В. Плеханова33. В. И. Ленин, отмечая ошибоч-
26 	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 20, с. 489. См. также: Алексеев В. П. Антропологические аспекты проблемы происхождения и становления человеческого общества.— В кн.: Проблемы этнографии и антропологии в свете научного наследия Ф. Энгельса. М.: Наука, 1972; Андреев И. Диалектико-материалистическая концепция происхождения человека.— Коммунист, 1976, № 10.
27 	White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 6; White L. A. The science of culture..., p. 34.
28 	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 22, с. 303.
29 	White L. A. The evolution of culture, p. 8—9.
30 	White L. A. The evolution of culture, p. 6.
31 	White L. A. The evolution of culture.
32 	White L. A. Reply, p. 466.
33 	Плеханов Г. В. Избр. филос. произв. М.: Госполитиздат, 1956. Т. 1. 54


ность этой теории Плеханова, сопоставлял взгляды последнего с идеями крупного представителя «теории символов» (от замены слова символ словом иероглиф дело не меняется) Гельмгольца. Ленин одобрял критику взглядов последнего последователем Фейербаха А. Рау, который писал, что теория символов Гельмгольца— это «непоследовательное отступление от «реализма», что его «символический материализм» или «полуматериализм» — это дань кантианству 34.
Думается, что эта критика теории символов применима в какой-то мере и к взглядам Л. Уайта, представляющим собой «дань неокантианству». Его взгляды близки концепциям Э. Кассирера, видного представителя марбургской школы неокантианцев. В своей книге «Очерки о человеке» последний, как и Уайт, утверждал, что человеку присуща символическая система, выделяющая его из мира животных35. Все формы человеческого сознания трактовались Кассирером как различные символы, созданные самим человеком. Но в отличие от идей Кассирера в номинализме Уайта присутствует материалистическая тенденция. Определяя культуру как «класс вещей и событий, зависящих от символизма», он не. противопоставляет символы объективному миру, а рассматривает культуру как «состоящую из реальных вещей и событий, поддающихся непосредственному или опосредствованному наблюдению во внешнем мире» 36. Вскрывая идеализм распространенных в этнографии США трактовок культуры как комплекса идей и абстракций, Уайт подчеркивал, что его дефиниция «спасает культурную антропологию от нематериализированных, непоз- наваемых и онтологически нереальных абстракций и обеспечивает ей реальный, вещный, поддающийся наблюдению предмет исследования» 37._
Как видим, Уайт стремился преодолеть идеалистический номинализм неокантианства. Так, приводя такие примеры символизма, как раб, товар, Уайт объясняет их материалистически. Человек объективно существует как человек, рабом он становится в определенных условиях; кукуруза и хлопок у хопи не имеют товарного значения, товарами они становятся в другом социальном контексте. Эти примеры позволяют судить, что своей концепцией символизма Уайт стремился показать социальный смысл вещей и событий, специфичный для данного общества. Но его рассуждения, что люди наделяют вещи и события символическими значениями, грешат волюнтаризмом. Это отмечает и один из
34 	Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 248.
35 	Cassirer Е. An essay on Man. New Haven, 1945, p. 24. См. об этом: Кон H. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. М.: Соцэкгиз, 1959, с. 99.
36 	White L. A. The concept of culture.— American Anthropologist, 1959, vol. 61, N 2, p. 234, 235.
37 	White L. A. The concept of culture, p. 234.
55


учеников Уайта — Э. Вульф, видевший в концепции Символизма Уайта «демона свободной воли, изгнанного в одну дверь и возвратившегося через другую» 38. Как убедительно доказал К. Маркс на примере с товарным фетишизмом, социальное значение вещей и событий определяется всей совокупностью производственных отношений, характерных для данного общества 39.
Культурология Л. Уайта
Исходя из своего основного историко-философского положения, что «культура, а не общество является специфической особенностью человеческого вида», Уайт в 1949 г. писал: «Поэтому научное исследование этой особенности должно называться культурологией, а не социологией» 40.
Уайт отмечал, что термин «культурология» он употребил впервые в 1939 г.41, для того чтобы провести различие между наукой о культуре и другими исследованиями антропологов. Ученый признавал, что через 10 лет после того, как он начал пользоваться этим термином, он установил, что это понятие было употреблено уже в 1909 г. известным немецким химиком и философом В. Оствальдом42. Однако в современной этнографической литературе (как научной, так и справочной) понятие «культурология» связывается с именем Л. Уайта. Наиболее четко «культурологические позиции» последнего определены в словаре Вебстера, где говорится: «Культурология — это наука о культуре... методология, связанная главным образом с именем американского этнографа Л. Уайта, который рассматривает культуру как замкнутый независимый процесс и определяет культурные черты (такие, как технологии, идеологии и институты) как следствия предшествующих и сопутствующих культурных элементов, развивающиеся независимо от других данных, таких, как климат, физический тип людей, их желания и цели» 43. Можно сказать, что в этом определении схвачена главная суть историко-философской концепции Л. Уайта. Как отмечал сам Уайт, его культурологическая концепция подверглась резкой критике со стороны этнографов США. Однако после выхода в свет его книги «Наука о культуре» в 1949 г. культурология стала проникать на страницы научных справочных изданий и общих руководств.
38 	Wolf Е. Рецензия на кн.: White L. A. The science of culture.— American Anthropologist, 1960, vol. 62, N 1, p. 149.
39 	Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 82—83, 635.
40 	White L. A. The science of culture, p. 116.
41 	White L. A. A problem in kinship terminology.— American Anthropologist, 1939, vol. 41, N 3.
42 	White L. A. The science of culture, p. XXXV, 113—115.
43 	Webster’s New International Dictionary of the English Language. New York, 1961, 3-ed.
56


Критика культурологии этнографами США вполне объяснима. Историко-философские основы культурологии Уайта глубоко отличали ее от культурной антропологии. Уайт отошел от таких исходных основ последней, как релятивизм, феноменология и абсолютизация частного и особенного. Его скорее можно было обвинить в абсолютизации общего, что и делали его критики. Культурология Л. Уайта представляла собой попытку вернуть этнографическую науку США на путь анализа общих проблем, выявления общих закономерностей развития человечества в целом. В этом плане может быть оправдано и утверждение Уайта относительно «культурологической революции» в этнографической науке США, видевшего в культурологии «принципиально новый способ объяснения уже известных фактов и явлений культуры» 44.
В то же время Уайт считал, что культурология как наука о культуре — не новая наука. Основателем ее он называл Э. Тэйлора, приводя тэйлоровское определение задач этой науки как «изучение обычаев, институтов, представлений, языков, искусств, орудий и др., короче, всего того, что отличает человеческий вид от других». Эти явления, по Уайту, изучали и представители культурной антропологии, но «их интересовали не культурологические, а психологические, психоаналитические, социологические... проблемы»45. Его культурология была прежде всего реакцией против психобиологических объяснений культуры, весьма популярных в этнографии США 40-х годов. Он противопоставлял культурный детерминизм широко распространенному в социальных науках тех лет философскому антропологизму, видевшему главную движущую силу истории в физиологии и психологии человека, трактовавшему культуру как выражение поведения человека. Культурология, по словам Уайта, все перевернула, показав, что «культура объясняет поведение человека», а не наоборот.
В своей речи при вступлении на пост президента американской Антропологической ассоциации в 1964 г. Уайт отметил еще одно отличие культурной антропологии от культурологии, заключающееся в «замыкании» представителей первой «в экзотическом мире прошлого и бесписьменного», как в убежище от жгучих проблем современности. Уайт призывал этнографов США выйти из этой «орбиты прошлого» на поприще современности, заняться «изучением культуры в целом и объяснением сущности современных наций и культур» 46. При этом Уайт подчеркивал широчайшие возможности культурологии в предвидении будущего и в служении человечеству.
44 	White L. A. The culturological revolution.— The Colorado Quarterly, 1963, vol. XI, N 4, p. 367.
45 	White L. A. Culturology.— Science, 1958, vol. 128, N 3334, p. 1246.
46 	White L. A. Anthropology, 1964: Retrospect and Prospect.—American Anthropologist, 1965, vol 67, N 3, p. 629—637,
57


Культурный детерминизм Уайта
Видя в культуре комплекс таких черт, как членораздельная речь, социальные институты, правила этики, идеология, «непрерывный процесс накопления орудий», Уайт полагал, что все эти компоненты культуры организованы в определенный порядок, в определенную систему и подчинены присущим этой системе специфическим «принципам и закономерностям». Явления культуры, по Л. Уайту, объяснимы самой культурой47. Культура определяет сама себя.
Эти высказывания Уайта, хотя и были близки пониманию культурного детерминизма Ф. Боаса, А. Кребера, однако вызвали критику учеников последних и послужили основой обвинений Уайта в обожествлении культуры и полном игнорировании им человека как создателя и носителя культуры. Эти обвинения можно объяснить, несомненно, более последовательными высказываниями Л. Уайта, чем Боаса и Кребера, против концепций философского антропологизма. Уайт неоднократно отводил эти обвинения как необоснованные. Особенно отчетливо это высказано было им в 1968 г., когда он подчеркивал «необходимую и тесную взаимосвязь между культурой в целом и человеком... Культура такова потому, что человек как вид таков... Культура создана людьми как видом и ее назначение — служить потребностям вида... Биологического человека необходимо принимать во внимание при решении вопросов о происхождении культуры и ее функциях» 48.
Цели и функции культуры, по Уайту, «состоят в том, чтобы сделать жизнь обеспеченной и устойчивой для человеческого вида» 49. Но коль скоро культура возникла, писал он, «то ее последующие вариации, ее изменения, рост, продолжительность и т. д. нужно объяснять, не обращаясь к человеку как животному виду... Анализ культуры, языка, социальных институтов, идеологий, технологической системы как особого порядка явлений, объяснимых из самих себя, вовсе не означает их обожествления... Люди необходимы для существования явлений культуры, но они не нужны при объяснении их эволюции и их вариаций... Влияние технологий на социальные системы, взаимосвязь между технологией, социальной системой и идеологией могут анализироваться без учета человеческих носителей этих систем... Расовые предрассудки, войны, капитализм, не могут быть объяснены как логически необходимое проявление представлений и чувств вообще присущих человеческому разуму» 50.
47 	White L. A. The science of culture, p. 201; Idem. The evolution of culture, p. 28.
48 	White L. A. Culturology, International Encyclopedia of Social Sciences. New York, 1968, p. 549—550.
49 	White L. A. The evolution of culture, p. 8.
50 	White L. A. Culturology..., p. 549—550.
58


Но, справедливо высказываясь против определяющей роли врожденных, извечно присущих особенностей человека как биологического существа, Лесли Уайт впадал в крайность и недооценивал общественную роль человека как социального существа и трактовал значение человека с позиций натурализма. Этот подход особенно отчетливо сказался на трактовке Уайтом движущих сил в развитии культуры, в его анализе «динамики культуры».
Динамика культуры
Распространенному в науке статичному подходу к культуре Уайт противопоставлял понимание культуры как прогрессивно развивающейся «динамичной системы». Он определял ее как «поток взаимодействующих элементов». «Поток культуры,— писал он,— течет, изменяется, растет, развивается в соответствии с присущими ей законами» 51.
Человек у него стоит в стороне от этого потока. «Человеческое поведение,— писал он,— только реакция человеческого организма на этот поток культуры... Оно детерминировано культурой» 52.
В определении культуры Уайт придерживался распространенного в науке тэйлоровского определения как «совокупности орудий, инструментов, утвари, одежды, украшений, обычаев, социальных институтов, обрядов, игр, произведений искусств, языка и т. д». Эти компоненты культуры он распределял по четырем категориям: технологическая, социальная, психологическая и идеологическая. Он подчеркивал вместе с тем целостность культуры, говоря, что все ее составные части взаимосвязаны и образуют систему, что изменения в одной части зависят от других. Поэтому он трактовал нередко культуру как социокультурную систему. «Культура любого самостоятельного общества людей,— писал он,— образует социокультурную систему» 53.
Социокультурная система, видимо, мыслилась Уайтом как некий аналог социально-экономической формации. Это очевидной из его слов, что «феодальная, капиталистическая и коммунистическая социокультурные системы развивались в процессе изменений культуры» 54. США и СССР он характеризовал как разные социокультурные системы.
Уайт, несомненно, стремился к материалистическому объяснению этих систем и даже пользовался при этом понятиями базиса и надстройки. «Мы можем рассматривать культурную систему,— писал он,— как серию трех горизонтальных слоев: технологический слой в основании, философский наверху и социологический между ними. Это расположение выражает роль каждого
51 	White L. A. The science of culture, p. 328.
52 	White L. A. The science of culture, p. 328.
53 	White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 6.
54 	White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 14.
59


Слоя в культурном процессе. Технологическая система базисиа и первична... вся человеческая жизнь и культура покоятся на ней и зависят от нее» 55.
Как видим, понимание Уайтом базиса глубоко отлично от его марксистского определения. Как известно, марксизм базис каждой общественно-экономической формации видит в экономической структуре общества как совокупности производственных отношений. «Совокупность этих производственных отношений,— писал К. Маркс,— составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка»56. Технология же Уайта не охватывает полностью даже производительные силы в марксистском их понимании. Он определяет ее как систему, состоящую «из материальных, механических, физических и химических средств и техники их использования, с помощью которой человек как животный вид соотносится с его естественной средой. В ней мы находим орудия производства, средства существования, материал для жилища, орудия нападения и защиты» 57. В эту систему Уайт не включает человека как общественную производительную силу.
Человек фигурирует в ней как биологическая особь, которая через посредство техники «соотносится с окружающей средой в целях удовлетворения своих жизненных потребностей». Экономические, трудовые, профессиональные отношения, по Уайту, отделены от его технологической системы. Они трактуются как формы проявления межперсональных отношений.
Окружающую человека среду Уайт определяет в терминах космического порядка. Он стремился определить место человека и культуры в мироздании, трактуя технологию как «средства соотношения двух материальных систем — человека и космоса» 58. Культуру же в целом он определял как термодинамическую, механическую систему преобразования энергии. «Цивилизации, или культуры, человечества... — писал он,— можно рассматривать как форму или организацию энергии»59. Значительное внимание он уделил вопросу о применимости к культурным системам законов термодинамики, придя к выводу, что «принципы и законы термодинамики применимы к культурным системам так же, как и к другим материальным системам. ...Мы можем объяснять эволюцию культуры на основе тех же законов термодинамики, которые применимы к биологическим системам60. ...Культурные процес-
55 	White L. A. The science of culture, p. 366. Обоснованию понимания культуры как социальной системы посвящена последняя работа Л. Уайта: White L. A. The concept of cultural System. A key to understanding of tribes and nations. New York, 1975.
56 	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 13, с. 6—7.
57 	White L. A. The science of culture, p. 364.
58 	White L. A. The science of culture, p. 367.
59 	White L. A. Energy and the evolution of culture.—American Anthropologist, 1943, vol. 45, N 3, p. 335.
60 	White L. A. The evolution of culture, p. 38—49.
60


сы — это только бесконечно малая Струя в бесконечном Космическом потоке явлений» 61.
Все эти рассуждения Уайта нельзя расценить иначе, как попытку навязать общественным явлениям закономерности неорганической природы. Целям обоснования этих попыток и подчинена развиваемая им на страницах многих работ «энергетическая теория эволюции культуры». Технологию как определяющий момент эволюции культуры, пишет он, «мы разбиваем на энергию и орудия» 62. Он признает вклад в развитие энергетической теории своих предшественников — В. Оствальда, А. Лотке, Б. Рассела, Ф. Содди и др.63
В своей книге «Наука о культуре» Уайт в качестве эпиграфа к главе, посвященной этой теории, приводит следующие слова В. Оствальда: «История цивилизации является историей возрастания человеческого контроля над энергией» 64. Эта мысль и является методологической основой энергетической теории Уайта. «Для удовлетворения жизненных потребностей человека,— пояснял свою точку зрения Уайт,— необходима энергия. Поэтому главной функцией культуры является обуздание энергии и контроль над ней с тем, чтобы она служила человеку» 65.
Энергия, по Уайту, улавливается из космоса. «С помощью технологических средств энергию обуздывают и заставляют работать». Социальная и философская системы одновременно и придаток и выражение этого технологического процесса. «Функционирование культуры как целого,— писал Уайт,— обосновывается и определяется количеством обузданной энергии и способом ее использования»66. Уточняя эти свои взгляды, Уайт писал в 1968 г., что он сформулировал, по его словам, «основной закон эволюции культуры», согласно которому «культура развивается вместе с возрастанием количества энергии, ежегодно обуздываемой на душу населения» 67. По мере возрастания количества этой энергии человечество, по Уайту, «проходило свой исторический путь от дикости, через варварство, цивилизации». Первым источником энергии, писал он, был человеческий организм. В результате земледельческой революции эра человеческой энергии сменилась эрой обуздания солнечной энергии в форме возделываемых растений и одомашненных животных. Затем последовала эра использования энергии ветра и воды. Потом началась эра обуздания солнечной энергии в форме каменного угля, это была топливная революция. И наконец — эра атомного ядра. «Если
61 	White L. A. The evolution of culture, p. 40.
62 	White L. A. The science of culture, p. 292.
63 	White L. A. The evolution of culture, p. 33—39.
64 	White L. A. The science of culture, p. 363.
65 	White L. A. The science of culture, p. 367.
66 	White L. A. The science of culture, p. 367, 368.
67 	White L. A. Nations of sociocultural systems, p. 7. 61


фактор энергии постоянен, сгейейь развития культуры будет варьировать вместе с варьированием эффективности средств — технологических, социологических и идеологических — обуздания и использования энергии» 68.
Таким образом, эволюция культуры, по Уайту, проходит определенные стадии, отделенные одна от другой рубежами, называемыми им революциями. В истории общества он обнаруживает три таких революции: аграрную, топливную и термоядерную. Свой труд «Эволюция культуры»69 он посвятил развернутому показу эволюции культуры от ее зарождения до падения Рима, т. е. характеристике развития человеческого общества до аграрной революции и после нее.
Следуя Л. Г. Моргану, он верно делит историю человечества на две огромные эпохи: первобытных обществ (societas) и классовых цивилизаций (civitas). Первые характеризуются, по Уайту, неразвитой техникой, незначительным количеством (7го л. с. на человека) контролируемой с ее помощью энергии, источником которой была мускульная сила самого человека, малочисленностью населения, отсутствием специализации и классовой дифференциации, основополагающей ролью отношений родства, всепроникающей верой в сверхъестественное и шаманизмом.
Поворотным пунктом в исторйи человечества, по Уайту, была аграрная революция, т. е. появление возделываемых растений и одомашнения животных, обеспечивающих «новый источник энергии, который освободил культуру от ограничений, связанных с зависимостью от человеческого тела как двигательной силы»70. В результате этой революции возникли «цивилизованные общества», основой которых была высокая производительность используемых новых источников энергии. Это, по Уайту, большие, классово дифференцированные, территориально ограниченные общества, сложившиеся на церковно-государственной, а не родственной основе.
Роль человека как производительной силы в концепции Уайта выступает лишь на первых этапах истории общества, на последующих же ступенях главное значение имеют энергия и техника ее обуздания. Справедливо упрекая Уайта в этом игнорировании человека, Дж. Стюард остроумно отмечал: «Ведь возделываемые растения не строили пирамиды, не ткали материи и не выполняли другие работы вместо человеческого существа... Одомашнен-
68 	White L. A. Nations of sociocultural systems, p. 7.
69 	В предисловии к нему он писал, что это лишь первый том задуманного им трехтомника, что следующая книга будет посвящена анализу социальных последствий топливной революции, а третий том он назвал: «Современные тенденции и будущие возможности. 1958—2058» (см.: White L. A. The evolution of culture, p. X). Мы еще не знаем, насколько этот замысел был претворен Уайтом в жизнь.
70 	White L. A. The evolution of culture.
62


ные животные только в ограниченной степени заменили труд человека» 71.
Таким образом, история человеческого общества представляется Уайту прежде всего историей техники и делится она на эпохи по революциям в области техники. Марксисты видят основу и решающую движущую силу общественного прогресса в экономическом развитии общества, но они не сводят историю общества к экономическому развитию, а учитывают роль политических факторов и идеологии в истории общества, доказав, что вся история общества, за исключением первобытной эпохи, была историей классовой борьбы. В. И. Ленин, характеризуя, например, эпоху коммунизма, писал: «Коммунизм есть Советская власть плюс электрификация всей страны»72. В этом определении предельно четко сформулировано марксистское положение о том, что определяющим эпоху моментом является общественный строй плюс техника. В концепции же Уайта энергия первична, она имеет приоритет над орудиями и так же, как орудия, определяет поведение по их использованию (tool behaior). Он измеряет эволюцию культуры по существу в лошадиных силах.
Такова суть материалистического объяснения истории культуры Уайтом. На Западе эту его историческую концепцию часто пытаются отождествить с марксистским определением значения производительных сил в общественном прогрессе.
Однако, как уже отмечалось выше, между технологией Уайта и марксистским определением производительных сил существует принципиальная разница. Во-первых, саму роль технических средств в истории общества Уайт трактует физикалистски, как способность самих орудий и других средств труда к использованию якобы улавливаемой из космоса свободной энергии.
Развитие орудий и других средств труда определяется, несомненно, своими специфическими закономерностями. Это прогрессивный процесс их совершенствования и дифференциации, но основой его является накопление человеческого опыта.
Орудия создаются и приводятся в движение человеком как главной производительной силой. Подчеркиваемое Уайтом значе • ние «эффективности» орудий и других средств труда — в действительности показатель производительности человеческого труда, степени овладения человеком законами природы. Техника — это лишь один из элементов производительных сил.
Во-вторых, с этим обесчеловечением понимания производительных сил связано и полное отсутствие в концепции Уайта представления о производственных отношениях, в которые люди вступают в процессе производства. Люди пользуются техникой в условиях конкретных производственных, экономических отноше-
71 	Steward J. Н. Рецензия на кн.: White L. A. The evolution of culture.— American Anthropologist, 1960, vol. 62, N 1, p. 146.
72 	Ленин В, И. Поли, собр. соч., т. 42, с. 30.
63


ний. Хотя характер последних и определяется уровнем развития производительных сил, но дальнейшее развитие производительных сил зависит от господствующих в обществе экономических отношений. Именно эти последние определяют направление, характер, темпы развития техники.
Орудия и другие средства труда не существуют и не развиваются вне системы общественного производства. Без учета характера производственных отношений, отношений собственности нельзя понять развитие техники и ее социальные последствия. Уайт же механистически разрывает специфически определяемые им технологическую и социальную системы. Социальная система понимается Уайтом очень расплывчато, как система «межперсональных отношений», проявляющихся в нормах поведения как коллективных, так и индивидуальных. К этой категории относятся, пишет он, «социальные, родственные, экономические (sic), этические, политические, военные, церковные, трудовые (?), профессиональные системы отношений и отношения досуга» 73.
Правда, в работе 1968 г. социальная система им трактуется несколько уже, как «способ использования технологии в основных видах деятельности по производству средств существования защиты и нападения» 74. Здесь Уайт как будто пытается подвести социальную систему под понятие производственных отношений. Но, характеризуя социальную систему как функцию технологии, определяемую последней, и в этом контексте он трактует взаимосвязи между техникой и социальной системой механистически прямолинейно: техника — детерминанта социальной системы.
Хотя Уайт признавал, что социальная система также влияет на технику, «обусловливает действие технологии», но тут же подчеркивал, что «обусловливать не значит детерминировать»75.
Социальная организация, по Уайту, зависит от технологии, но она также в свою очередь влияет на технологию, она может даже ограничивать развитие технологии; когда это имеет место, культурная эволюция прекращается. «Возобновить ее можно только путем обуздания какого-то нового источника энергии и использования его с силой, достаточной для того, чтобы взорвать связывающую ее социальную систему. Освобожденная таким образом новая технология создаст новую соответствующую ее развитию социальную систему, и культура будет развиваться до тех пор, пока социальная система вновь не будет ее сдерживать» 76.
Таким образом, Уайт допускал неизбежность революций, когда социальная система приходит в противоречие с ее «технологическим базисом». Но революция у него происходит в области
73 	White L. A. The science of culture, p. 364.
74 	White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 7.
75 	White L. A. The science of culture, p. 366.
76 	White L. A. Energy and the evolution of culture, p. 348, 64


техники, техника «взрывает» старую и «создает» новую социальную систему. Очевидно, Уайт приписывал технике свойства, порожденные теми общественными условиями, в которых она используется.
В основе технологического детерминизма Уайта лежит абсолютизация независимости действия специфических закономерностей развития техники и преувеличение их социального значения.
В наш век научно-технической революции, кризиса мировой капиталистической системы и обострения идеологической борьбы между социализмом и капитализмом вопросу о социальных аспектах научно-технической революции в западной обществоведческой науке уделяется особое внимание. Об этом убедительно свидетельствовали материалы VIII Всемирного социологического конгресса 1974 г., где эта проблема была одной из центральных. Они показали, что существуют два основных подхода к пониманию социальной сущности технического прогресса.
Согласно историко-материалистическому диалектическому подходу научно-технический прогресс обусловлен природой общественного строя, в рамках которого он осуществляется. Этими условиями определяются и его социальные последствия. Марксистско-ленинской точке зрения противостоят модные на Западе технократические теории, связанные с именами буржуазных социологов Р. Арона, Дж. Гэлбрейта, Д. Белла и др., методологической основой идей которых является утверждение, что научно- технический прогресс, независимый от природы социально-политического строя, определяет общественный прогресс. Уайт стоит именно на этих теоретических позициях. Он измеряет общественный прогресс «1) количеством обуздываемой за год энергии на душу населения; 2) эффективностью технологических средств, с помощью которых энергия обуздывается и используется; 3) количеством производимых продуктов и услуг, удовлетворяющих человеческие потребности» 77.
В попытках Уайта измерения общественного прогресса в лошадиных силах можно видеть аналогию идее М. Веблена о возможности измерить общественный прогресс «сертификатом энергии» и близость выдвигаемым ныне некоторыми социологами США критериям измерения прогресса, скажем, количеством потребляемого мыла или количеством выпущенных на душу населения холодильников. Однако марксисты не сводят прогресс к количеству энергии или потребляемых продуктов. Они не закрывают глаза на страшное обесчеловечение, физиологизм жизни людей, характерный для так называемого американского образа жизни, «американской мечты — внешнего комфорта». Они выдвигают комплексный критерий для суждения об уровне общественного прогресса, видя его в уровне развития общественно-экономи-
77 	White L. A. The science of culture, p. 368.
3 Этнография за рубежом
65


ческого строя, науки, техники, мышления, поведения людей. Исторический опыт убедительно показывает, что достижения науки и техники могут обращаться как на благо человека, так и во вред ему.
Технологизм концепции Уайта, отождествление им технологического и общественного прогресса мешали ему в должной мере оценить' противоречивость прогресса и его гуманистическую сторону. Классики марксизма говорили об истории человеческого общества как истории людей. Люди делают историю. В процессе общественного развития они не только познают силы природы и овладевают ими, но и глубже познают законы общественного развития и во всевозрастающей степени сознательно пользуются ими на благо человечества.
Технологический детерминизм распространялся Уайтом и на область идеологии. Он считал, что каждому уровню количества обузданной энергии соответствует определенная социальная структура и идеология. «Можно предсказать,— писал он,— тип социальной системы и идеологии для общества с паровой машиной и атомным реактором»78. О несостоятельности подобного рода концепции Л. Уайта говорит уже такой наглядный факт, как наличие атомных реакторов в СССР и США при совершенно различных социальных системах и идеологиях.
Правда, Уайт не был последователен в вопросе о сущности идеологии. В работе 1949 г. он писал, что идеологическая система «выражает технологические силы и отражает социальные системы. Технологический фактор детерминирует форму социальной системы, а технология и социальная система вместе (разрядка наша.—ТО. А.) определяют содержание и ориентацию философии» 7Э. Здесь технология и социальная система действуют на идеологию вместе. Но в другом месте этой же работы он высказался несколько иначе. «Философия и искусство,— писал он,— выражают опыт, определяемый технологией и преломляемый социальной системой» 80. Эта мысль была высказана им в работе 1968 г., в которой он иллюстрировал ее сопоставлением СССР и США, говоря, что эти «нации» «можно сравнивать в технологическом отношении, но они совершенно различны по идеологии» 81.
Признание того реального факта, что на одной технологической основе могут существовать «социально-культурные» системы разного порядка, было уже отступлением Уайта от крайностей технологического детерминизма.
Как показывает анализ взглядов Уайта, его эволюционизм идейно ближе к историко-философским концепциям Э. Тэйлора,
78 	White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 7.
79 	White L. A. The science of culture, p. 366.
80 	White L. A. The science of culture, p. 391.
81 	White L. A. Nations as sociocultural systems, p. 7. 66


чем Л. Г. Моргана. Й это признавал он сам, когда писал, что «изложенная здесь теория эволюции в принципе ни одной чертой не отличается от теории, изложенной Э. Тэйлором в «Антропологии» 1881 г., хотя ее развитие и показ могут существенно отличаться в некоторых пунктах» 82. В духе Тэйлора, как мы видели выше, он определял культуру, следуя ему же, он исходил из изначальности малой семьи.
Но будучи последователем главным образом Тэйлора, Л. Уайт на протяжении вбей своей длительной научной деятельности начиная с 1931 г. упорно и последовательно выступал в защиту ученця Л. Г. Моргана от необоснованной и часто нетактичной критики представителями исторической школы. Уже в 1932 г. он пророчески писал, что «хотя его (Моргана.— Ю. А.) теперь отвергают, не признают, позорят и высмеивают, но придет время, когда его величие будет вполне оценено. Имя Моргана будет блистать еще долго после того, как его критики умрут и будут забыты» 83.
В то же время Уайт критически относился к труду Л. Г. Моргана «Древнее общество» 84. В этом сказалось влияние на него им же критикуемых критиков Моргана. Неприемлемым он считал учение Моргана о материнско-родовой организации как изначальной форме социальной структуры первобытного общества, а вместе с ним он отвергал понимание значения классификационной системы родства как отражения этой структуры. Принимая периодизацию истории Моргана, основанную на идее прогресса, и его деление истории человечества на две большие эпохи, Уайт ошибочно трактовал стихийно-материалистическое объяснение истории человечества Морганом как технологический детерминизм и в этом смысле считал себя его последователем. У Моргана же этнические периоды характеризуются не только изобретениями и открытиями, но и отношениями собственности.
Вместе с тем Уайт справедливо отмечал, что К. Маркса и Ф. Энгельса привлекло в работе Моргана подчеркивание последним значения собственности в развитии цивилизации, а также его выводы о преходящем характере классового общества и его пророчество о новом обществе, которое сменит общество наживы 85. Признавая революционный смысл этого труда Моргана, Уайт считал его идеи в то же время во многом устаревшими и главный вклад Моргана в науку видел в его исследовании системы родства и свойства в человеческой семье.
82 	White L. A. The evolution of culture, p. IX.
83 	Уайт Лесли А. Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии.— Советская этнография, 1932, № 3, с. 67.
84 	White L. А. Предисловие к кн.: Morgan L. Н. Ancient Society. Cambridge (Mass), 1964; Аверкиева Ю. П. Морган и этнография США в XX веке.— Вопросы истории, 1968, № 7.
85 	Уайт Лесли А. Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии, с. 67.
3*
67


Многое во взглядах Уайта сближало его с А. Кребером, и это неоднократно признавал он сам на страницах своего труда «Наука о культуре». Особенно близки были их культурологические концепции: понимание культуры как экстрасоматической (Л. Уайт) и суперорганической (А. Кребер) саморазвивающейся сущности; трактовка «энергии» (Уайт) и «культурной энергии» (Кребер) как движущей силы в истории общества.
Оценивая теоретические позиции Уайта в целом, можно считать, что его культурный эволюционизм был попыткой изучения всемирной истории и выявления общесоциологических законов истории человечества. В основе его историко-философской концепции лежало, несомненно, революционно-материалистическое понимание исторического процесса в целом и современных противоречий капитализма в частности. Но материализм Л. Уайта, как было показано выше, в отличие от исторического материализма носил характер технологического детерминизма. А механистический материализм его сочетался с теорией символов, в которой проглядывал идеализм волюнтаризма.
В свете всего этого представляются необоснованными попытки многих коллег и критиков Уайта «обвинить» его в марксизме.
Даже А. Кребер, по многим вопросам единомышленник Уайта, находил у последнего «марксистский догматизм», в котором-де его теория не нуждалась. Эта реакция против идей Уайта как якобы «марксистского догматика» нашла свое отражение и в европейском словаре этнографических концепций, составленном норвежским ученым АГ Хульткранцем86.
Критики Уайта пытались и пытаются отождествить его технологический материализм с марксизмом. Важный «вклад» в подобную интерпретацию марксизма был внесен одним из представителей психологического направления в этнографии США Морисом Оплером. Он посвятил две пространные статьи попыткам доказать, что марксизм — это технологический детерминизм, и установить связь Уайта и его учеников с марксизмом через В. Оствальда, Богданова и Бухарина, пытавшихся обосновать энергетическую концепцию87. Приведя мнение Бухарина, что якобы К. Маркс «предвидел измерение прогресса энергией», М. Оплер заключает, что в «Капитале» Марксом изложена именно энергетическая теория эволюции. Правда, он отмечал при этом, что В. И. Ленин боролся с богдановщиной и возражал против энергетической теории общества.
М. Оплер в такой трактовке марксизма не одинок. По мнению Дж. Берлинера, в марксовой системе динамики «первична
86 	Hultkrantz A. General ethnological concepts.— International Dictionary of Regional European Ethnology and Folklore. Gopenhagen, 1960, vol. 1, p. 87.
87 	Opler M. E. Cultural evolution, Southern Athapaskans and chronology in theory — Southwestern Journal of Anthropology, 1961, vol. 17, N 1; Opler M. E. Two converging lines of influence in cultural evolutionary theory.— American Anthropologist, 1962, vol. 64, N 3.
68


технология» 88. Марксистом и своим единомышленником считает Уайта и М. Харрис. Он стремится «защитить Уайта от «марксистов-догматиков», от «антиеретического словословия» «диалектиков-материалистов», которые-де назвали Уайта «механистическим материалистом» («одним из худших эпитетов» 8&, употребляемых коммунистами). Спрашивается, почему «из худших?» И почему это эпитет? Но Харрис прав, отмечая, что Уайт не понимал диалектику общественного прогресса.
Видимо, Уайта обвиняли в марксизме по двум причинам. Во-первых, Уайт, побывав в СССР в 1932 г., неоднократно затем высказывался об исторической необходимости и закономерности рождения социалистического общества, он принимал его как новый социальный тип, возникший в силу законов эволюции общества. Правда, эти законы, как уже отмечалось выше, трактовались им механистически-материалистически. Уайт всегда был другом нашей страны.
Во-вторых, Уайт всегда с глубоким уважением упоминал имена К. Маркса и Ф. Энгельса и стремился увязать свои воззрения с разработанной ими методологией изучения истории человеческого общества. Он искренне считал себя человеком, близким марксизму. В его работах можно заметить стремление использовать достижения марксистской социологической мысли. Но он не был в этом последователен. Ему мешали хотя и критикуемые им, но' до конца не преодоленные концепции, господствовавшие в этнографии и социологии Запада.
Близость Уайта марксизму видят в признании им идеи прогресса, закономерности и поступательности исторического процесса, в его стремлении к материалистическому объяснению истории человеческого общества, в согласии с пророчеством Моргана относительно будущего человечества. Вообще же не только концепция Уайта, но всякие попытки перейти к «универсальным» историческим теориям нередко ныне выдаются за движение в сторону марксизма и исторического материализма. Однако это не что иное, как попытка ввести в заблуждение людей, недостаточно владеющих марксистско-ленинской методологией изучения общества.
88 	Berliner J. S. The feet of the natives are large.—Current Anthropology, 1962, vol. 3, N 1, p. 60.
89 	Harris M. The rise of anthropological theory. New York, 1968, p. 638.
69


Э. Г. АЛЕКСАНДРЕНКОВ
Фернандо Ортис — кубинский этнограф
Обширно и многосторонне творческое наследие Фернандо Ортиса. Оно охватывает самые разные аспекты истории Кубы. Главное направление его исследований можно определить так: культура Кубы, кубинского народа. Предмет его изучения — живопись, музыка, культурные процессы, история культуры, история самого кубинского народа и, кроме того, криминалистика. Это тысячи печатных страниц — небольшие рецензии и заметки, малые и большие статьи, брошюры, книги и, как вершина, семитомное сочинение о музыкальном творчестве кубинских негров. Ортис — блестящий образец ученого, сочетавшего научную и общественно-культурную деятельность. Неустанный исследователь кубинской культуры, Ортис был в то же время одним из ее созидателей. Его творчество воплотилось в научных поисках, в формировании целого ряда научных и общественных организаций, в издании прогрессивных журналов, а также широкой популяризации на Кубе достижений социальных наук.
Особенно велик вклад Ортиса в развитие кубинской этнографии. Когда Ортис начинал свою научную деятельность, этнография, зародившаяся на Кубе в 70-х годах XIX в. в рамках широко понимаемой антропологии \ никак не давала о себе знать. Антропологическое общество Кубы, образованное в 1877 г., прекратило свою деятельность в 1895 г. Физическую антропологию стали преподавать в университете Гаваны с 1899 г. При этом первыми ее слушателями стали студенты-юристы. Такое положение объясняется сильным влиянием идей Чезаре Ломброзо (1836—1909), основателя криминальной антропологии. Лишь в 1903 г. в университете был создан Антропологический музей 2. Не только этнография, но и другие общественные науки не получили на Кубе развития до конца XIX в., когда было покончено с колониальной зависимостью от Испании.
Фернандо Ортис родился 16 июлй 1881 г. в Гаване. Его детство прошло на о-ве Менорка (Балеарские острова, Испания), где он жил до 1895 г., здесь же он получил начальное и среднее образование. В университетах Гаваны, Барселоны и Мадрида Ортис изучал право. В Мадриде в 1901 г. он получил степень
1 	Александренков Э. Г. Этнография в Республике Куба (очерк истории).— В кн.: Этнография в странах социализма. М.: Наука, 1975, с. 241.
2 	Mestre A. Montane en la antropologia cubana. La Habana, 1938; Риверо де ла Калье М. Обучение и исследовательская работа в области антропологии в Гаванском университете.— Вопросы антропологии, 1973, вып. 45, с. 3—14.
70


доктора права; свою учебу он завершает в 1902 г. в университете Гаваны. По словам Ортиса, уже в университетские годы он заинтересовался социологией. Получив диплом, Ортис служит в министерстве иностранных дел Кубы (1903—1905) и работает в городах Корунья, Генуя, Марсель, Париж. Начиная с 1902 г. Ортис опубликовал в кубинской и итальянской печати несколько статей по криминалистике и о Чезаре Ломброзо. В 1906 г. Ортис возвратился на родину.
В том году в Мадриде выходит его первая большая монография «Негры-колдуны» с предисловием Ломброзо. Это — первая часть задуманного большого исследования о преступном мире Кубы. Книга имеет подзаголовок «Заметки по исследованию криминальной этнологии». Судя по некоторым высказываниям, Ортис в то время, как и многие его современники, не различал «этническое» и «расовое». Такая же нечеткость и в названии науки, достижениями которой оперирует Ортис и которую он обогащает кубинскими материалами: то это «криминальная антропология», то «криминальная этнография», хотя в одном месте оговорено, что «криминальная этнография» должна дополнить «криминальные антропологию и социологию» 3.
Уже в этой работе Ортис высказал подчеркиваемую и развиваемую им неустанно на протяжении всей жизни мысль о том, что «в низших слоях нашего общества... физическая и психическая трансфузия между всеми расами была и остается интенсивной» 4.
Две главы отведены описанию религии негров Кубы. Преимущественное распространение на Кубе получила религия народов йоруба, называемых здесь «лукуми». При этом было утеряно представление о верховном боге, но сохранился разветвленный пантеон богов-посредников, так называемых «ориша», слившихся с католическими святыми 5. Ортис подробно описывает божества, обряды, «храмы» и алтари, религиозные братства, жертвоприношения, ритуальные музыку и танцы, обряд получения святого- покровителя и пр. Для обозначения комплекса религиозных синкретических верований Ортис воспользовался словом, которым на Кубе эти верования назывались в просторечье — брухерия (brujeria — колдовство).
В отдельной главе собраны выдержки из прессы о случаях практикования магии, повлекших вскрытие могил и даже человеческие жертвы. На страницах книги Ортис неоднократно подчеркивает позитивистский подход к исследуемым явлениям. Из этого следовало, что ученый надеялся своей работой способствовать в какой-то мере искоренению описанных им явлений, которые, как он считал, тормозили прогресс Кубы. Ортис дает в свя-
3 	Ortiz F. Los negros brujos. Madrid, 19*17, 2-a ed., p. 11, 12, 20—21, 40.
4 	Ortiz F. Los negros brujos, p. 21, 32.
5 	Ortiz F. Los negros brujos, p. 49—70.
71


зи с этим и некоторые советы. Он пишет, что борьба против брухерии должна идти в двух направлениях: во-первых, путем разрушения ее очагов и, во-вторых, «обеззараживания среды», к которому Ортис относил интенсивное распространение образования во всех слоях общества, увеличение числа сельских врачей и пр.6
Значимость этой книги Ортиса в том, что внимание общества было обращено на проблемы чернокожего населения и было положено начало серьезному изучению негритянского вклада в культуру Кубы. Для развития кубинской этнографии положительным явилось то, что Ортис широко ввел в научный оборот традиционный этнографический материал — первобытные религиозные верования и пережитки. В книге приведен также большой сравнительный материал о верованиях негров Бразилии и народов Европы и представлены теоретические положения классиков этнографии (особенно часты ссылки на Тайлора). Много лет спустя ученый говорил, что основной удачей книги было установление, что брухерия — это комплекс африканских религий, смешанных между собой и с ритуалами культа святых и суевериями католиков, а также с суевериями дохристианского язычества, сохраняющимися среди католиков 7.
По признанию Ортиса, книга не сразу была оценена. Белые восприняли ее несерьезно, а негры даже враждебно, полагая, что автор выдал их секреты 8. Тем не менее эта и последующие работы Ортиса пробудили интерес к кубинскому фольклору и этнографии у других авторов. О признании книги говорит и ее переиздание в 1917 г.
В 1907 г. Ортис стал членом Экономического общества, а затем был его председателем (с 1923 по 1932 г.). С 1910 г. он возглавил печатный орган общества, журнал «Revista Bimestre Cubana». На его страницах часто печатались работы на этнографические темы как самого Ортиса, так и других авторов. Однако в обществе в ту пору не было ни секции этнографии, ни антропологии. С 1911 г. Ортис руководил секцией образования9. В перечне литературы, выданной читателям библиотеки общества, также еще не фигурировали рубрики «этнография» и «антропология» 10.
К этому времени относится попытка Ортиса организовать в Гаване этнографический музей. В отчете секретариата Экономи-
6 	Ortiz F. Los negros brujos, p. 15, 17 etc.; p. 361, 374, 394—401.
7 	Ortiz F. Por la integration cubana de blancos у negros.— Estudios Afrocu- banos (далее: EA). La Habana, 1944—1946, vol. V, p. 219.
8 	Ortiz F. Los negros brujos, p. 219—220.
9 	Martinez L. R. El Dr. Fernando Ortiz en la Sociedad Econdmica.— In: Mis- celanea de estudios dedicados a Fernando Ortiz. Habana, 1956, vol. II, p. 1012.
10 	Revista Bimestre Cubana (далее: RBC). Habana, 1910, vol. V, N 4, p. 295— 297. r 72


веского общества за 1910 г. сообщалось, что Ортис передал й его музей «несколько предметов, интересных для изучения типичных обычаев, сохранявшихся в стране, а также для познания разных этнических компонентов кубинского народа; эти материалы могут стать основой для музея фольклора, какие есть во многих странах и который нужен на Кубе» п.
Ортис некоторое время занимался педагогической деятельностью. Начиная с 1908/09 уч. г. в течение десяти лет он периодически читал лекции на факультете общественного права Гаванского университета. Ортис был активным популяризатором науки, неоднократно выступал перед широкой аудиторией и являлся одним из инициаторов создания в 1914 г. Народного университета 12.
Вторая книга Ортиса «Среди кубинцев. Тропическая психология» 13 тоже вышла за рубежом, на этот раз в Париже. Она содержала некоторые ранее опубликованные и оригинальные статьи на разные темы, в том числе и о кубинских неграх.
В 1916 г., теперь уже в Гаване, Ортис издает книгу «Негры- рабы» 14. Собственно этнографическим аспектам в книге уделено меньше места, чем в книге о неграх-колдунах. Им отведены первые три главы из двадцати трех (при этом первая глава почти без изменений перенесена из предыдущей книги о неграх); остальное — подробное описание истории работорговли, условий труда и жизни африканских рабов на плантациях и в городе, а также свободных негров. В некоторых главах изложены юридические нормы, регулировавшие положение рабов; в двух последних описана борьба негров на Кубе против рабства.
Весьма плодотворно работал Ортис в первой половине 20-х годов. Он печатает статью об афрокубинском празднестве «День королей», историко-социологическое исследование о негритянских братствах на Кубе, небольшую работу об афрокубинской кухне и др. В это же время выходит его историографическая работа об индейцах Кубы15. Книга была задумана как пространный комментарий к монографии североамериканского исследователя М. Харрингтона по археологии Кубы16. Ортис анализирует не только историю изучения кубинских индейцев, но достаточно подробно излагает историю индеанистики в других частях Америки, преимущественно Южной.
11 	RBC, р. 309.
12 	Biobibliografia de don Fernando Ortiz. La Habana, 1970, p. 19, 21.
13 	Ortiz F. Entre cubanos. Paris, 1913.
14 	Ortiz F. Los negros esclavos. Habana, 1916.
15 	Ortiz F. La fiesta cubana Dia de los Reyes.— RBC, 1920, Vol. XV, N 1, p. 5— 26; Idem. Los Cabildos afrocubanos. Habana, 1923; Idem. Glosario de afro- negrismos. Habana, 1924; Idem. La cocina afrocubana.— RBC, 1923—1925, N 18, 19, 20, p. 401, 423, 329—336, 94—112; idem. Historia de la arqueologia indocubana. Habana, 1922. Я пользуюсь переизданием этой работы 1936 г.: Ortiz F. Historia de la arqueologia indocubana. La Habana, 1936.
16 	Harrington M. Cuba before Columbus. New York, 1921, 2 vols.
73


Ученый не раз подчеркивал, что индейское прошлое Америки все еще недостаточно изучено. «Только в эти последние десятилетия... начинает рассеиваться плотный туман, который скрывает прошлое Испаноамерики... Но даже и сегодня мы, дети Америки, часто не знаем самих себя...» 17 Пожалуй, как ни в одной другой работе, Ортис здесь мйого рассуждает о важной роли исторических исследований в развитии национальной культуры. Он выступает против обедненного понятия истории, включающего только письменную историю. Сам Ортис относит к истории Кубы и индейское прошлое острова. По его мнению, именно индейская эпоха истории Кубы освещалась наиболее искаженно 13.
На страницах работы ученый многократно оперирует понятием «этнография». Но часто оно все еще не отграничено от смежных понятий (в частности, от археологии) 19. Ортис отмечает слабость индеанистских исследований на Антилах: «Мы, ан- тильцы, в основном не знаем, кто были аборигены нашей земли, не знаем их точного этнографического положения в культурной стратификации человеческого рода, довольствуясь повторением старых наблюдений, лишенных позитивной интерпретации. Антильская археология находится в пеленках, доиспанская этнография — туман, общество кубинских индейцев, их религия, их семья, их политика не описаны и даже, может быть, не обдуманы» 20. Одной из причин такого положения Ортис считал забвение индеанистских исследований со стороны властей.
На страницах монографии он неоднократно подчеркивал необходимость комплексного подхода к изучению индейцев Кубы и привлечения антропологического, этнографического, экономического, социального и исторического материалов со смежных территорий 21. Следуя этому принципу, Ортис включает в реконструируемую индейскую этнографию следующие темы: историю, религию, язык, традиции, обычаи, искусство, ремесло, промыслы, связи с соседями 22.
Эта книга Ортиса стала добротной основой для дальнейших исследований индейцев Кубы. Она и до настоящего времени остается непревзойденной по объему проанализированной литературы.
В 1925 г. Ортис вновь обращается к проблеме изучения индейцев 23. Он отмечал, что недавние открытия археологов (ему известны выдающиеся авторитеты в антильской археологии
17 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 33, 34.
18 	Ortiz F. Historia de la arqueologia, p. 35—38.
19 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 39, 42, 43, 44, 104, 106—108.
20 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 40.
21 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 41, 60, 194 etc.
22 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 46—47.
23 	Ortiz F. Las nuevas orientaciones de la protohistoria cubana. Discursos lei- dos en la recepcion publica del Sr. J. A. Cosculluela у Barreras. Habana, 1925, p. 29—63. Цит. no: Ortiz F. Historia de la arqueologia... 74


того времени — У. Фьюкс, М. Харрингтон, С. Ловен), а также достижения сравнительных этнографии и лингвистики «выдвигают новые проблемы, исправляют ошибки, искореняют предрассудки и вынуждают к полному пересмотру концепций о доистории Кубы» 24. Необходимость пересмотра взглядов в исторической науке он увязывает с современным ему «потрясением основ классической науки, вызванным теорией относительности Эйнштейна» 25. Ортис указывает на малоисследованные аспекты индеанистики: анализ социальной жизни, интерпретация мифологии индейцев, этнический состав кубинских индейцев, их происхождение, связи с соседями, проблема островных карибов26. Следует сказать, что названные Ортисом проблемы и сейчас еще далеки от полного своего решения.
В данной работе у Ортиса все еще нет четкого разграничения между понятиями «раса» и «народ» 27. Однако уже в конце 20-х годов он не только их различает, но и подходит к отрицанию понятия «раса». Свои мысли ученый изложил в Экономическом обществе Мадрида. Выступление было направлено против испанский политики сближения с Латинской Америкой под лозунгами общности расы и религии. Понятие «раса» (имея в виду испанскую «расу»), считал Ортис, очень вредно, потому что оно неверно. Нет, по его словам, испанской расы, тем более в Америке. Ортис предлагал заменить слово «раса» словом «культура», ибо «испанская раса — фикция... но испанская культура — позитивная реальность».
Высказался Ортис и против расизма. «Испанский расизм так же вреден в наших странах Латинской Америки, как может быть опасным «черный расизм», или «индейский расизм», или даже «нордический», или англосаксонский...» Исследователь видел опасность расизма не только в том, что он разъединяет народы разных стран, но и в том, что он разобщает нацию одной страны. И это в то время, когда в странах Латинской Америки, по его словам, нации нуждаются в укреплении посредством патриотической интеграции всех своих расовых компонентов 28.
Таким образом, Ортис выступил против применения понятия «раса» вместо понятий «народ» или «культура». В будущем он будет ратовать вообще за отказ от употребления слова «раса». Его активная борьба с расизмом также впереди. Речь Ортиса в Мадриде вызвала отклики в испанской и латиноамериканской печати 2Э.
Ортис принимает участие в создании и работе Общества кубинского фольклора (1923—1930 гг.). Это общество стало первой
24 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 251.
25 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 253—254.
26 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 268—271, 275—277.
27 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 272.
28 	Ortiz F. Ni racismos ni xenofobias.— RBC, 1929, vol. XXIV, N 1, p. 13—14.
29 	RBC, 1929, vol. XXIV, N 1, 2, 4, 5.
75


организацией подобного рода на Кубе, в которой проводились и этнографические исследования, в пределах широко понимаемой фольклористики. На страницах журнала общества «Archivos del Folklore Cubano» («Архивы кубинского фольклора») ученый опубликовал ряд работ на афрокубинские темы: персонажи афро- кубинского фольклора «День королей», третья часть исследования о преступном мире Кубы и др.30
Большая часть работ, помещенных в журнале общества, была посвящена фольклору населения Кубы европейского происхождения.
Хотя научная активность Ортиса оказала стимулирующее влияние на других авторов и привлекла внимание к этносоциальным изысканиям на Кубе, этнография все еще не оформилась в самостоятельную отрасль знаний или в научную дисциплину (преподавание ее не велось даже эпизодически). И в работах Ортиса она не получила четкого определения. Этнография не отделилась от других наук, и о ней шла речь то в социологическом контексте, то в фольклористсцом, то в археологическом; не было центра, координирующего этнографические изыскания. Созданное с большим энтузиазмом Общество кубинского фольклора оказалось недолговечным. Оно постоянно испытывало затруднения в печатании своих «Архивов». Так, в 1927 г. Ортис уплатил за него задолженность в 492 песо, и в конце концов ему же было передано издание журнала31.
В 1926 г. Экономическое общество по инициативе Ортиса организовало Испано-кубинский институт культуры — учреждение, целью которого было поддерживать и развивать культурные связи с испаноязычными странами. В стенах этого центра, кроме кубинцев, выступали известные деятели науки, литературы и искусства других стран32.
В начале 30-х годов наступает вынужденный перерыв в творчестве и общественной деятельности Ортиса на Кубе, связанный с усилением реакции в последние годы диктатуры Мачадо (1925— 1933). В 1930 г. прекращает работу фольклорное общество, временно закрывается Испано-кубинский институт. Сам Ортис находится с 1931 по 1933 г. в эмиграции в США.
Новый этап в творчестве ученого наступает во второй половине 30-х годов и продолжается до начала 50-х. Теперь Ортис уже не юноша, увлекшийся возможностями социологии и стремя-
30 	Ortiz F. Personajes del folklore cubano.—AFC, 1924, vol. I, N 1, 2, p. 62— 75, 116—119; Idem. La fiesta afrocubana del «Dia de los Reyes».— AFC, 1924—1925, vol. I, N 2, 3, 4; Idem. Los negros curros.— AFC, 1926—1928, vol. II, N 3, 4; vol. Ill, N 1, 2, 3, 4; Idem. El vocaolo folklore.— AFC, 1929, vol. IV, N 3, p. 206—208.
31 	AFC, 1928, vol. Ill, N 1, p. 94.
32 	Martinez L. R. El Dr. Fernando Ortiz en la Sociedad Economica. Miscela- nea de estudios dedicados a Fernando Ortiz, La Habana, 1956, vol. II, p. 1015. 76


щийся своими знаниями искоренить социальное зло. Это — зрелый исследователь, умело анализирующий и трезво синтезирующий те обширные факты, которые он собирал в предшествующее время и которые продолжает постоянно накапливать. Уже в конце 20-х годов, судя по замечаниям Ортиса, он начинает работать над большим сочинением об афрокубинской музыке. В 30-х годах стали выходить статьи об отдельных музыкальных инструментах 33. Исследователь проводит тацже беседы об афрокубинской религиозной музыке с показом музыкальных инструментов и исполнением танцев и гимнов 34.
В 1936 г. Ортис с большими дополнениями переиздает «Историю археологии кубинских индейцев». Дополнения касаются материалов по археологии Кубы, добытых со времени первого издания, и новых работ по индейской тематике. Ученый не ограничивается лишь изложением содержания цитируемых работ, а часто очень подробно их анализирует. Так, он резко выступает против музыковеда Э. Санчеса-де-Фуэнте за его необоснованные утверждения, что в кубинской народной музыке сильны индейские влияния 35.
В этой цниге Ортис выдвигает еще одну проблему кубинской этнографии — исследование сельского жилища, которое сохраняет в себе индейские и европейские черты. Ученый при этом отмечает важность такого исследования не только в историческом плане, но и в аспекте взаимодействия культур 36.
Обращает на себя внимание высказывание Ортиса о состоянии этнографических исследований в испаноязычных странах Америки: «В Испанской Америке собственную этнографию... приходится изучать на иностранных языках» 37. Это утверждение может показаться чересчур категоричным, но оно отражает соотношение американистской этнографической литературы, изданной в Латинской Америке, с работами, вышедшими за ее пределами.
1937-й год — важная веха в деятельности Ортиса и его последователей на поприще изучения африканского наследия в народной культуре Кубы. В этом году опять по инициативе Ортиса создается Общество афрокубинских исследований, президентом которого стал сам Ортис. Цели общества были сформулированы в его уставе так: изучение демографических, экономических, юридических, религиозных, литературных, художественных и в целом социальных явлений, вызванных сосуществованием на Кубе, разных рас38. Общество издавало журнал «Estudios Afrocubanos» («Афрокубинские исследования»). Журнал имел
33 	Ortiz F. La «clave» xilofonica de la musica cubana. Habana, 1935.
34 	Ortiz F, La musica sagrada de los negros yoruba en Cuba.— EA, 1938, vol. 2, N 1, p. 89—104.
35 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 285—290.
36 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 297—298.
37 	Ortiz F. Historia de la arqueologia..., p. 425.
38 	EA, 1937, vol. 1, N 1.
77


хороший библиографический отдел; большинство рецензий и обзоров были написаны Ортисом.
В нескольких работах того времени Ортис обращался к проблеме, которую мы сегодня назвали бы «признаки национальной принадлежности», решая ее на сугубо кубинском материале. Он писал, что ни место жительства, ни место рождения, ни подданство не являются основанием для того, чтобы человеку считать кубинцем. Главным условием принадлежности к Кубе (Ортис называет эту причастность словом «cubanidad») является осознание человеком того, что он кубинец, а также желание им быть 39, т. е. то, что теперь называют самосознанием.
Ортис задается вопросом, какую культуру следует считать характерной для Кубы. И отвечает образным сравнением Кубы с местным блюдом ахиако (готовится из овощей, корнеплодов и мяса). Куба — конгломерат различных рас и культур. Ученый подчеркивал: «Кубанидад не только результат, но все еще и процесс формирования» 40.
Для формирования кубинской нации Ортис считал очень важным смешение разных социальных групп, рас и культур, вырванных с корнем из своей среды41. Эта мысль Ортиса прекрасно иллюстрирует положение о том, что образование кубинской нации произошло не на основе одной народности, которую можно было бы назвать кубинской, а на базе частей этносов разного происхождения 42.
Интересными представляются соображения Ортиса о возникновении кубинского самосознания («cubania»), считавшего, что у негров оно возникает раньше, чем у белых. Исследователь объяснял это тем, что негры очень скоро теряли надежду вернуться на родину, так как такие случаи были крайне редки. В низших слоях обездоленных белых искра кубинского самосознания тоже должна была скорее пробиться. Кубания возникла сначала среди людей, родившихся на Кубе и выросших здесь без надежды вернуться на родину предков; «кубания проросла снизу, а не излилась сверху». Только в конце XVIII — начале XIX в. экономические нужды общества заставили обеспеченные слои осознать свои географические, экономические и социальные противоречия с Испанией 43.
В 30-х годах один из последователей Ортиса, Ромуло Лача- таньере, показал, что для обозначения религиозных верований йорубского происхождения на Кубе лучше подходит слово «сан-
39 	Ortiz F. Los factores humanos de cubanidad.— RBC, 1940, vol. LXLV, N 2, p. 162—166; Idem. La cubanidad у los negros.— EA, 1939, vol. 3, p. 4—15.
40 	Ortiz F. Los factores humanos de cubanidad, p. 166—167.
41 	Ortiz F. Los factores humanos de cubanidad, p. 177—178.
42 	Александренков Э. Г. Этнические аспекты формирования и развития кубинской нации.— В кн.: Расы и народы. М.: Наука, 1978. Вып, 8,
43 	Ortiz F. Los factores humanos cubanidad, p. 185—186.
78


терия» (santeria, от Santo — святой), чем «брухерия» 44. Ортис принял это уточнение 45, и термин закрепился в научной литературе.
Очень продуктивными в творчестве Ортиса стали 40-е годы. Именно тогда и в начале 50-х годов были напечатаны его важнейшие этнографические работы.
В 1940 г. выходит монография «Кубинский спор табака и сахара»46. «Спор» этих двух сельскохозяйственных культур Ортис видит во всем, начиная от выращивания и обработки вплоть до влияния на судьбу Кубы. Табак и сахар, писал Ортис, контрастировали всегда до тех пор, пока машины и финансовый капитал не сгладили различия между ними 47.
Особое достоинство монографии заключается в том, что Ортис в этой работе теоретически осмысляет культурные процессы. В его предыдущих работах изложение обширных сведений не всегда сопровождалось соответствующими собственными обобщениями. Если какие-либо выводы встречались, то высказаны они были мимоходом, не подчеркивались и не привлекали поэтому внимания читателей. Так случилось с плодотворной идеей о роли самосознания в определении национальной принадлежности. В работе «Кубинский спор табака и сахара» Ортис целенаправленно вводит и обосновывает понятие «транскультурация», которое, по его справедливому замечанию, «сможет заменить в большинстве случаев по крайней мере слово «аккультурация» 48.
Уместно напомнить, что «аккультурация» — понятие, предложенное для обозначения процесса взаимодействия культур североамериканскими учеными. Разработано оно было на примерах культурных контактов североамериканцев европейского происхождения и местных коренных обитателей. Исследователи при этом изучали преимущественное влияние первых на вторых. Поэтому процесс и получил название «аккультурации», т. е. «окультуривания» или «приспособления к культуре»49.
Ортису в условиях Антил было легче заметить взаимность культурных влияний. Он писал, что «слово «транскультурация» лучше выражает разные фазы процесса перехода от одной культуры к другой, потому что этот процесс не означает только восприятие от прежней культуры (а именно это на самом деле означает англо-американское слово аккультурация), но и с необходимостью включает потерю или искоренение предшествующей
44 	Lachatanere R. El sistema religiose de los lucumies у otras influencias africanas en Cuba.— EA, vol. 3, p. 28—84; vol. 4, p. 27—38; vol. 5, p. 190— 215.
45 	Ortiz F. Brujos у santeros.— EA, 1939, vol. 3, p. 85.
46 	Ortiz F. Contrapunteo cubano del tabaco у del azucar. La Habana, 1940.
47 	Ortiz F. Contrapunteo cubano del tabaco у del azycar, p. 93.
48 	Ortiz F. Contrapunteo cubano del tabaco у del azycar, p. 98.
49 	Слово «аккультурация» встречается уже в этнографической литературе конца XIX в. Употреблялось оно, однако, в несколько ином смысле, обозначая движение культуры (Пауэлл, Ратцель).
79


культуры, что может быть названо частичной декультурацией, и, кроме того, означает последующее создание новых культурных феноменов, что можно назвать неокультурацией. В конечном счете... во всяком слиянии культур происходит то же, что в генетическом соединении людей: у ребенка всегда что-то есть от обоих родителей, но он всегда также отличается от каждого из них. В совокупности этот процесс есть транскультурация...». История Кубы, писал Ортис,— интенсивнейшая, сложнейшая и нескончаемая транскультурация человеческих рас. Понятие транс-- культурация ученый считал кардинальным и необходимым для понимания истории Кубы и Америки в целом50. Введение к книге было написано Брониславом Малиновским, который дал ей высокую оценку и стал в определенной мере крестным отцом нового термина.
В 1943 г. Ортис публикует исследование об индейских культурах Кубы. В нем он подводит итог работам кубинских археологов 51. Однако в монографии не только описаны и интерпретированы археологические находки. Много внимания уделено религиозным верованиям индейцев. Особенно интересны идеи о росписях пещеры Пунта-дель-Эсте, основной мотив которых — концентрические круги. Эти рисунки Ортис истолковал как календарь. Центральный рисунок с 28 красными и 28 черными кругами он рассматривает как изображение месяца с соответствующим числом дней и ночей. Рисунок с 13 черными кругами, располагающийся на фоне большого рисунка, может быть выражением года. Еще два рисунка — один с четырьмя красными кругами, а другой со столькими же черными — могли, полагает Ортис, обозначать соответственно четыре положения солнца и четыре фазы луны52. Возможность принятия такой интерпретации затрудняется тем, что в пещере Пунта-дель-Эсте до сих пор найден археологический материал лишь самых ранних обитателей острова Куба — охотников, рыболовов и собирателей, но не земледельцев, культуре которых более соответствовал бы столь разработанный календарь.
В 40-х годах Ортис эпизодически читает лекции в университете. Так, в 1941 г. он прочел два небольших курса по теме «Этнические факторы Кубы» 53, а в 1944 г.-— «Этническое и социальное формирование кубинского народа» 54. Преподавание полного курса этнографии в университете так и не было введено.
Материалы, собранные Ортисом для его лекций, послужили ему для написания монографии о расах (о ней ниже). Именно в
50 	Ortiz F. Contrapunteo cubano del tabaco у del azucar, p. 103, 104.
51 	Aetas у documentos del Primer Congreso Histdrico Municipal Interameri- cano. Habana, 1943.
52 	Ortiz F. Las cuatro culturas indias de Cuba. Habana, 1943, p. 125—126.
53 	Ortiz F. Por la integracion cubana de blancos у negros.—EA,11941—1946, vol. 5, p. 222; Idem. Inauguration de los cursos de verano.— Ultra, 1941, vol. X, N 60, p. 177—178.
54 	Ortiz F. El engano de las razas. Habana, 1945, p. 16.
80


40-х годах он начинает активную кампанию против расовых предрассудков и расистских убеждений. Борьба с расизмом — отдельная глава в творчестве Ортиса. Против возможного расистского истолкования приведенных им материалов Ортис высказывался уже в первой своей книге55. Неоднократно выступал ученый против расизма и позже (достаточно вспомнить его речь в мадридском Экономическом обществе). Но наиболее полное творческое осмысление всей расовой проблематики приходится именно на 40-е годы.
В 1939 г. Ортис образовал на Кубе Ассоциацию против расовой дискриминации и стал ее председателем. В манифесте Ассоциации, датированном 28 января 1940 г., в частности, говорилось: «Эта Ассоциация считает, что всякие дискриминационные действия и критерии являются более чем антинаучными и противны демократическим принципам, провозглашенным революционерами прошлого столетия в их борьбе против колониализма...» По словам Ортиса, подписавшего манифест, действия Ассоциации не ограничиваются борьбой против расовых предрассудков на Кубе, а с помощью энергичной и спокойной публичной критики направлены на разрушение некоторых импортированных теорий, проповедовавших для определённой расы господство над миром. Ассоциация предложила ввести в новую конституцию Кубы (1940 г.) закон против расизма и разработала его проект56. Последняя, четвертая статья законопроекта предполагала создание Кубинского института межрасового сотрудничества. Однако на родине Ортису не удалось добиться создания такого учреждения.
Ортис последовательно пропагандировал свои антирасистские убеждения и на международных форумах ученых. В 1940 г. на VIII Панамериканском научном конгрессе в Вашингтоне он внес предложение, которое было принято как решение конгресса: «Антропология отказывается оказывать какую-либо научную поддержку дискриминации любой социальной, языковой, религиозной или политической группы (проводимой) под предлогом того, что она является более низкой в расовом отношении» 57.
Ортис стал инициатором создания Международного института афроамериканских исследований, который был учрежден 20 октября 1943 г. на I конгрессе межамериканской демографии. Основная задача института — исследование негритянского населения Америки и его влияний на американские народы (пункт 3). Директором института стал Ортис, в исполнительный комитет входили такие известные американисты, как Гонсало Агирре Бельтран, Жак Румен, Альфонсо Касо, Мигель Коваррубиас,
55 	Ortiz F. Los negros brujos, p. 14.
56 	Ortiz F. Contra las discriminaciones racistas.— EA, 1941—1946, vol. 5, p. 233-237.
57 	Mendez Pereira O. Medio siglo de vida fecunda.— Miscelanea de estudios..., 1956, vol. II, p. 1092.
81


Мелвилл Дж. Херсковиц 58. Журнал института — «Afroatnerica>> вышел всего двумя томами, в 1945 и 1946 гг.59
В своих работах о расах и расизме Ортис не обошел вниманием отношение к этой проблематике со стороны Хосе Марти. Теме «Марти и расы» он посвятил несколько статей и отдельную брошюру. Ортиса привлекло убеждение Марти в равенстве рас, а также то, что Марти рассматривал расовые проблемы как социальные. «Без сомнения,— писал Ортис,— «социальный вопрос» негров — проблема больше денег, чем цвета; это не не совместимость крови, а конфликт экономик» 60.
Во многих работах, написанных на разные темы, Ортис вновь и вновь утверждал: «Нет чистых рас в мире. Все народы метисны...,» 61
В декабре 1942 г. ученый выступает в негритянском «Клубе Атенас» на торжестве в честь избрания его почетным членом цлуба. Тема доклада — «За кубинскую интеграцию белых и черных». В нем он так характеризует расизм: «... расизм — анахроническая варварская идея, несовместимая с современными требованиями культуры, и враг кубинской нации» 62. Ортис в своем выступлении наметил несколько фаз во взаимоотношениях между расами и культурами (на примере Кубы), которые, по его мнению, встречаются во вса эпохи и на всех широтах — там, где происходит столкновение разных культур, ускоренное экономическими конфликтами63. Вершина этих отношений или, как он писал тогда, фаза завтрашнего дня — когда культуры сливаются, преодолевается конфликт, возникает «третья общность и культура, новое, культурно интегрированное сообщество, где чисто расовые факторы теряют разъединяющий оттенок».
В 1945 г. Ортис выпускает книгу «Расовый обман» («Е1 enga- no de las razas»). Цель новой книги он видел в распространении антирасистских убеждений в странах Латинской Америки64.
Книга о расах явилась первой и одной из немногих крупных работ Ортиса, которые выходят за рамки кубинской тематики. В первой главе («Раса — слово и понятие») излагается история термина. Почти половина книги отведена описанию соматических характеристик рас. Как всегда, Ортис обнаруживает широкие познания в изучаемой теме. В данном случае ему хорошо известны и работы советских биологов. В некоторых главах рассматрива-
58 	La fundacion del Institute Internacional de Estudios Afroamericanos.— EA, 1941—1946, vol. 5, p. 239-243.
59 	«Estudis Afrocubanos» после войны также увидел свет лишь однажды, в 1946 г.
60 	Ortiz F. Marti у las «razas de librerfa».— Cuadernos Americanos, Mexico, 1945, Ano IV, N 3, p. 191, 195.
61 	Ortiz F. La musica religiosa de los yorubas entre los negros cubanos.— EA, 1941—1946, vol. V, p. 19.
62 	Ortiz F. Por la integracion cubana..., p. 221.
63 	Ortiz F. Por la integracion cubana..., p. 222—224.
64 	Ortiz F. El engano de las razas, p. 14.
82


ется взаимосвязь физических и психических черт. Ортис выступает против прямой связи между ними, один из подзаголовков гласит: «Ни лицевой угол, ни головной указатель не имеют ни психологической, ни социальной значимости». Ученый — противник идей «чистоты рас» («чистой расы нет и никогда не было») 65.
Последняя глава названа «Существуют ли человеческие расы?» Ответ таков: «... нет человеческих рас. Но остается употребление слова «раса», несмотря на его ошибочную идею и пагубное социальное значение» 66. Ортис так заканчивает книгу: «Человеческое общество, которое создало расы, должно будет устранить их. Будем же работать над тем, чтобы, разрушая такие химеры, оно не испытало столь ужасных страданий, какие его заставило перенести их сотворение» 67.
В отрицании Ортисом существования человеческих рас можно, конечно, уловить идеалистический подход к разрешению социальной проблемы — стремление бороться с социальным феноменом (расизмом) и даже, может быть, избавиться от него через устранение понятия «раса». Однако время показало и более глубокое содержание негативизма Ортиса. Он отрицал то представление о расах, какое существовало в его время. Хотя нынешние антропологи и не отказались от понятия «раса», его содержание сильно изменилось. Раса понимается как морфофизиологическая категория, что «чрезвычайно сильно затруднило классификацию человеческих популяций и отнесение их к той или иной общности надпопуляционного уровня», свидетельством чему является отсутствие общепринятой классификации человечества по расовым признакам 68.
Через два года Ортис дарит читателям большую монографию на другую тему — «Уракан, его мифология и символы» 6& (немногим менее 700 с.). Эта работа, как и книга о расах, написана на материалах, собранных для лекций в университете Гаваны, прочитанных в 1944 и 1945 гг. Толчком для создания монументального труда послужило намерение объяснить символику некоторых индейских антропоморфных изображений (фигурки, одна рука которых лежит на поясе, другая поднята над головой). Ортис считал, что это изображение представляет собой символ урагана. Для подтверждения этого тезиса он делает пространные экскурсы в религию и языки американских индейцев как южного, так и северного материков, приводит обширные сведения об изображении сходных метеорологических явлений из многих районов Старого Света. Заслуживает внимания мысль Ортиса, что такие атмосферные явления, как смерчи, ветры и циклоны,
65 	Ortiz F. El engano de las razas, p. 329, 347.
66 	Ortiz F. El engano de las razas, p. 339.
67 	Ortiz F. El engano de las razas, p. 421.
68 	Алексеев В. П. Антропологические аспекты расовой проблемы.— В кн.:
Расизм — идеология империализма. М.; Наука, 1973, с. 29, 30.
69 	Ortiz F. Huracan, su mitologia у simbolos. Mexico — Buenos Aires, 1947. 83


явились материальной основой мифов об Одноногом боге, Пернатом змее, Небесном драконе и других сходных персонажах 70. Нельзя не отметить остроумные толкования Ортисом различных изображений, оставленных коренными обитателями Америки (в частности, объяснение гравюры на каменном топоре, с. 215— 216). Каждое свое утверждение ученый подкрепляет сносками на многочисленные работы. Поэтому его книга об урагане — настоящий библиографический кладезь по религиозным верованиям индейцев Америки и других народов мира.
В 40-х годах Ортис готовит к изданию работы об афрокубин- ской музыке. Они обширны и не ограничиваются тематикой, выраженной в заглавиях книг. Некоторые из небольших тем, затронутых раньше, превращаются в самостоятельные работы. Так, опровержение тезиса о влиянии индейской музыки на кубинскую народную музыку вылилось в исследование о музыке и танцах кубинских индейцев. В этой работе, кроме описаний танцев и музыки, извлеченных из испанских источников времен завоевания Америки и цитируемых очень подробно, Ортис высказывает свои соображения о связи танцев с общинным собранием, инициациями и пр.71 Эти замечания очень существенны, ибо прямых указаний в источниках на собрания у индейцев Больших Антил очень мало, а об инициациях и вовсе не говорится ничего (если не считать инициацией обычай маникато, описанный Овьедо), в то время как танцы упоминаются часто.
Очень интересно также объяснение Ортисом причин, приведших в XIX в. на Кубе к увлечению индейской тематикой. По его словам, кубинские патриоты в своей борьбе против испанского колониального абсолютизма нашли в местном индейце, идеализированном философами XVIII и XIX вв., притягательный символ национального лица Кубы. Все негритянское было проклято, все испанское избегалось; национальное креольское еще не сплавилось в общем горниле патриотического героизма. Все индейское стало символом кубинского, так как все испанское было символом тирании, а все негритянское — символом варварства72. Эти соображения Ортиса очень важны для понимания процесса сложения кубинской нации, в частности, формирования и развития кубинского самосознания.
Первая книга о музыкальном творчестве кубинских негров выходит в 1950 г.; к этому времени практически были готовы и все остальные тома. Вот как определил Ортис цель этой и последующих книг — дать кубинцам и всем латиноамериканским читателям синтез основных современных идей в исследовании музыки в историческом и социальном аспектах 73.
70 	Ortiz F. Huracan, su mitologfa у sfmbolos, p. 497.
71 	Ortiz F. La musica у los areitos de los indios de Cuba.— RAE, 1948, N 6, 7. 72 Ortiz F. La musica у los areitos..., p. 188—189.
73 	Ortiz F. La africania de la musica folklorica de Cuba. Habana, 1950, p. XV— XVI.
84


В первой главе Ортис высказывает идеи относительно происхождения кубинской музыки. В ее основу легли мелодии, принесенные из Европы и Африки,— «белые музыки» и «черные музыки», по выражению Ортиса. Из слияния «белых» и «черных» музык возникают, в соответствии со степенью смешения, евро- кубинская и афрокубинская музыки. Под афрокубинской Ортис понимает «ту музыку, которую кубинский народ получил от африканских негров... и ту, что создавалась затем на Кубе под влиянием африканских музыкальных традиций в комбинации с другой музыкой различного происхождения». Именно афрокубин- скую музыку Ортис считал наиболее характерной для музыки Кубы74.
Вторая часть исследования выходит в 1951 г.75 В ней содержится подробный разбор социальных функций негритянской музыки, проявляющихся в танце и пантомиме.
В отдельной главе речь идет о танцах негров, рассматривается их связь с музыкой и стихами.
Еще одна глава — о пантомиме. Ортис писал, что африканские танцы иногда представляют собой серию сцен с участием нескольких персонажей в сопровождении музыки, песен, танцев и процессий 76. Он провел описание таких музыкальных пантомим, исполняемых представителями разных этнических групп кубинских негров.
По словам Ортиса, в истории афрокубинской музыки должна быть представлена история инструментов, «как история войны обязательно должна содержать историю оружия» 77. Следующая часть исследования и была посвящена музыкальным инструментам. Эта работа была издана в пяти томах 78.
Ортис не раз определял это сочинение как этнографическое, имея в виду, очевидно, содержавшийся в нем описательный материал. Но автор не ограничился классификацией и изложением собранных им: данных. Описание почти каждого инструмента содержит также его подробнейшую историю. Красочно обрисованы обряды, в которых использовались те или иные инструменты. Ибо, по Ортису, музыкальные инструменты, как и сама музыка, не могут быть исторически познаны без связи со всеми остальными элементами специфической человеческой культуры, часть которой они составляют. Они должны изучаться также в связи с социальной средой и социальными влияниями, которым они подвергаются 7Э.
74 	Ortiz F. La africania de la musica..., p. 2, 4.
75 	Ortiz F. Los bailes у el teatro de los negros en el folklore de Cuba. Habana, 1951.
76 	Ortiz F. Los bailes у el teatro..., p. 331.
77 	Ortiz F. Los bailes у el teatro..., p. 70.
78 	Ortiz F. Los instruments de la musica afrocubana. Habana, 1952—1955, t. 1-5.
79 	Ortiz F. Los instruments..., t. 1, p. 12, 13, 26.
85


Ортис отметил, что на Кубе многие истинно африканские инструменты сохранились в городах, а не в сельских районах. Он объяснил это тем, что в городе разньге этнические группы африканцев были разделены между собой и в то же время каждая внутренне сплочена в силу колониального законодательства, которое терпимо относилось к негритянским религиям и ритуалам и не препятствовало созданию негритянских братств (cabildo). В сельской местности таких условий не было 80.
Ортис предложил собственную классификацию инструментов афрокубинской музыки. Развивая типологию К. Закса и Э. Хорнбостеля, он располагает инструменты по классам, в зависимости от способа извлечения звука: ударные, щипковые (pulsativos), фрикативные (от глагола fricar — тереть), духовые и аэретив- ные (звук из которых извлекается при их взаимодействии с воздухом) 81.
Каждая из этих групп имеет свои подразделения.
Первый том, вышедший в 1952 г., назывался «Анатомические инструменты и ударные палочки». Под анатомическими музыкальными инструментами подразумевались члены или части человеческого тела, которые могут являться источниками музыкальных звуков: горло, губы, руки, ноги и др. Большая глава отведена «нижним анатомическим ударникам» (с. 95—140), в ней содержится много сведений о социальной функции одежды, в частности обуви. При чтении ее еще раз убеждаешься, что это не каталог, а «живые картинки»; Ортис приводит даже стихи о сандалиях.
Второй том вышел также в 1952 г. И здесь описание инструментов сопровождается многочисленными параллелями, размышлениями о происхождении того или иного инструмента, о его социальном значении. Большой раздел занимает описание марак. На более чем 100 страницах речь идет об их типах, ритуалах, манере игры, о выращивании растений, из которых делают мара- ки, способах изготовления инструмента и пр.
В этом томе описано также использование в народной музыке Кубы таких орудий труда и предметов обихода, как мотыга, борона, лемех плуга, ложка, сковорода и др.
t Целых два тома посвящены барабанам. Наиболее совершенными в музыкальном отношении Ортис называет барабаны «бата», применявшиеся в религиозных церемониях потомков негров йоруба. Исследователь и до этого не раз описывал эти инструменты, видимо, к ним он питал особую симпатию. И в этом сочинении подробнейшим образом рассказывается об их звучании, настройке, конструкции, орудиях, при помощи которых они изготовлялись, материалах, из которых делались, ритуалах, исполняемых
80 	Ortiz F. Los instrumentos..., t. 1, p. 21.
81 	Ortiz F. Los instrumentos..., t. 1, p. 35—37. 86


при изготовлении, названиях барабанов, уходе за ними, об их истории на Кубе.
Наконец, пятый том — об инструментах щипковых, фрикативных, духовых и аэретивных.
Библиографический указатель к пятитомному сочинению охватывает около тысячи использованных работ. Среди них можно встретить испанские хроники о завоевании Америки, описания путешествий по Африке, работы музыковедов разных стран, специальные этнографические исследования. Без преувеличения можно сказать, что семитомный труд Ортиса — настоящая энциклопедия народной музыки, к которой в одинаковой мере могут прибегать не только африканисты или латиноамериканисты, но и другие специалисты.
В конце 40-х — начале 50-х годов, несмотря на загруженность исследовательской работой и преклонный возраст, Ортис продолжает интенсивную общественную деятельность. В 1945 г. он создает и возглавляет Кубино-советский институт культурных связей, который издавал журнал «Куба и СССР» («Cuba у 1а URSS»). В журнале сотрудничали такие известные ученые и литераторы, как Э. Роиг де Лейчсенринг, X. Л. Франко, X. Ма- ринельо, Н. Гильен и др. В первом номере Ортис выступил^ со статьей «Больше контактов между культурами» 82. На протяжении семи лет, вплоть до захвата власти Батистой и разрыва дипломатических отношений между Кубой и СССР, журнал знакомил читателей с жизнью первой в мире социалистической страны.
В 50-х годах Ортис уже глубокий старец. В 1959 г. выходит его последняя книга, материалы для которой были собраны давно,— «История одной битвы кубинцев с демонами». Книга повествует о событиях 70-х годов XVII в., происшедших в провинциальном кубинском городке Сан Хуан-де-лос Ремедиос, основой которых был конфликт между церковными и муниципальными властями83. Книга содержит сведения об индейцах, ,о религии негров и белых, инквизиции, просвещении и многом другом.
После победы революции 1959 г. Ортис, несмотря на преклонный возраст и недомогания, по мере сил работал в создаваемой заново Академии наук Кубы. Он был почетным председателем Организационного комитета по проведению коллоквиума о вкладе африканцев в культуру Латинской Америки, состоявшегося в Гаване в декабре 1968 г.
Умер Фернандо Ортис 10 апреля 1969 г. Свою большую библиотеку он завещал кубинскому народу, и оца теперь отдельным фондом хранится в Национальной библиотеке им. Хосе Марти.
82 	Ortiz F. Mas contacto de las cultures.— Cuba у la URSS (La Habana), 1945, N 1.
83 	Ortiz F. Historia de una pelea cubana contra los demonios. La Habana, 1959, p. XII.
87


6 1970 г. была издана биобиблиография ОртисаВ 1973 г. на-Кубе вышла книга «Орбита Фернандо Ортиса» с предисловием кубинского историка X. Ле Риверенда, содержащая извлечения из наиболее важных работ85. В июле 1976 г. общественность Гаваны торжественно отмечала 95-летие Ортиса. К этой дате было приурочено переиздание нескольких книг этого исследователя.
Ортис был современником зарождения и развития ряда течений в социальных науках на протяжении более чем половины XX столетия. Знакомство с ними проявляется на страницах его работ постоянно. Однако ни идеи Ломброзо, ни теория культурных кругов, столь популярная в некоторых странах Латинской Америки, ни учение об аккультурации, ни функционализм, ни фрейдизм и пр. не оказали на творчество Ортиса какого-то определяющего влияния. Ортис оставался очень самобытен, усваивая и творчески перерабатывая достижения ученых других стран. Особенно это качество отразилось в разработке им понятия транскультурация, которое он обосновал и содержание которого раскрывал в многочисленных работах.
Ортис — явление уникальное в латиноамериканской этнографии. Его одного можно сравнить с целой этнографической школой. Но, к сожалению, эта школа не оставила учеников. Он не смог ввести преподавание этнографии в университете и создать этнографический музей. На Кубе не было издано ни одного методического руководства по сбору этнографических материалов. Сам Ортис, видимо, не придавал значения методике сбора материалов. Главным для него было как можно полнее интерпретировать полученный материал. И в этом он достиг мастерства, которое принесло ему мировую известность.
Е. А. ВЕСЕЛКИН
Структурализм: претензии на философию (теоретические проблемы британского этнологического структурализма)
Вопрос о том, является ли структурализм философией или представляет собой метод научного исследования, имеет большое значение. На Западе сейчас модно придавать структурализму философский статус. Вместе с тем есть и попытки переосмысления марксизма и в терминах структурализма, что в связи с попытками «де-философизации» марксизма выглядит весьма симптоматично и
84 	Biobibiiograffa de don Fernando Ortiz. La Habana, 1970.
85 	Orbita de Fernando Ortiz. La Habana, 1973.
88


является, на наш взгляд, одним из способов его деструктурали- зации и реинтерпретации. Можно ли определить структурализм как одну из форм общественного сознания, отражающую наиболее общие законы бытия и мышления, или это способ познания действительности, один из приемов научного исследования? От ответа на этот вопрос зависит оценка мировоззренческого значения структурализма, его роли в идеологической жизни современного мира.
Ответ на этот вопрос кроется как в исторических условиях возникновения структурализма, так и в содержании самого понятия структуры. Историческая обусловленность возникновения структурализма определяет и его специфику, особенности развития в отдельных странах. Причины его возникновения и распространения во многом зависят от культурных особенностей, философских традиций отдельных стран.
Говоря о структурализме, обычно имеют в виду одно из направлений научной мысли Франции, в первую очередь этнологический структурализм К. Леви-Стросса. Однако надо сразу же отметить, что основы структурного анализа в области общественных наук были заложены К. Марксом.^«В литературе не раз отмечалось, что марксизму не только не чужды структурные исследования, но, более того, подлинным их инициатором следует считать Маркса» *.
«Исторически доказано, что подлинно научные предпосылки структурного анализа в философском и методологическом плане были заложены Марксом... Маркс выдвинул и осуществил новую методологию познания и фактически заложил основы и наметил фундаментальные принципы научного анализа сложных социальных структур» 2.
Широкое распространение структурализма во Франции явилось результатом разочарования в современных субъективноидеалистических концепциях, в частности в экзистенциализме, стремления заполнить «философский вакуум» 3.
Но если говорить о структурализме в буржуазной этнологии, то надо иметь в виду, что на этой почве он развился прежде всего в Англии (предтеча структурализма в западной этнологии Л. Морган не получил в свое время признания на родине и не создал своей школы в американской этнологии 4). Основные положения британского структурализма разработаны Альфредом Рэд-
1 	Грецкий М. Н. Человек и природа в концепциях структурализма.— Природа, 1974, № 7, с. 79.
2 	Сахарова Т. А. От философии существования к структурализму. М.: Наука, 1974, с. 266.
3 	Курсанов Г. А. Современный структурализм — философия и методология.— Природа, 1974, № 7, с. 75; Сахарова Т. А. От философии существования к структурализму, с. 219.
4 	Аверкиева Ю. П. Л. Г. Морган и этнография в США.— Вопросы истории, 89


клифф-Брауном. В отдельных положениях они дополнялись и развивались его младшими современниками — Э. Эванс-Причардом, М. Фортесом, М. Глакмэном и др., более близкими нам по времени социоантропологами.
А. Рэдклифф-Браун никогда не отождествлял свой структурализм со структурализмом Леви-Стросса, да и по времени он был предшественником французского этнолога. Если корни леви- строссовского структурализма видят в лингвистическом структурализме Фердинанда де Соссюра, то структурализм Рэдклифф- Брауна идет от позитивизма О. Конта, Г. Спенсера и особенно Э. Дюркгейма и от понятия структуры, разрабатываемого в естественных науках. «Для англосаксонских стран специфика философских традиций сводилась прежде всего к приверженности позитивизму и прагматизму, редукции теоретических положений к данным опыта, культу факта и эксперимента» 5. Поэтому и британский структурализм стремился свои теоретические модели строить на основе анализа явлений реальной общественной жизни.
Исторически социальная антропология в Великобритании складывалась параллельно социологии. Структурализм, развивавшийся в недрах социальной антропологии, рассматривал ее как самостоятельную социологическую науку и претендовал на самостоятельное решение вопросов мировоззренческого характера, на открытие и исследование законов общественного развития. Специфика самого объекта исследования — изучение всех сфер материальной и духовной жизни народов, находившихся в основном на докапиталистических стадиях развития, определяла широкое использование сравнительного метода и постановку проблем, выходящих за рамки логико-методологических вопросов специальной дисциплины. В свете исторического развития этой сферы общественного познания, формирования научной традиции и социальной практики (наличия громадной колониальной империи) эта задача была научно и практически обусловлена.
Обостренное внимание к структурализму объясняется также и причинами идеологического характера: распространение в развивающихся странах идей марксизма; процессы быстрых социально-экономических изменений в этих странах вынуждают социоантропологию самоопределиться в отношении марксизма перед лицом развивающейся общественно-научной мысли этих стран, дать свою общую концепцию развития общества, характера законов, действующих в нем.
Другая причина постановки вопроса о структурализме как философии заключается, на наш взгляд, в самом характере понятия структура. Структура — универсальное понятие и явление всеобщее и всеобъемлющее. Весь мир в нас и вне нас структурно организован. Наше сознание (Леви-Стросс), наш социальный мир (Рэдклифф-Браун), физический мир вокруг нас (опыт
5 	Сахарова Т. А. От философии существования к структурализму, с. 262- 90


естественных и точных наук) — весь идеальный и материальный мир структурирован. Эта всеобщность явления легко приводит к искушению (как это было; например, в свое время с функционалистами) — попытаться через какой-то один универсальный признак, свойство (в данном случае свойство структурно организовываться) объяснить весь мир.
Всеобщность данного явления приводит к самым разным его толкованиям и даже, на наш взгляд, злоупотреблениям термином «структура». Общее и свободное толкование термина идет от всеобщности связей, которые он выражает. Например, определение «структура общества» с точки зрения структурного анализа ничего не выражает. Несмотря на свою внешнюю конкретность, оно лишено предметной содержательности. Когда же структура определяется как «вибрирующая структурированная энергия» 6, то здесь смысл понятия растворяется в какой-то беспредметной всеобщности.
Британский этнологический структурализм (за исключением, может быть, Э. Лича и Ф. Наделя) более предметен по сравнению с французским и стремится закрепить свои понятия разной степени абстракции за явлениями реальной жизни. Для того чтобы ответить на вопрос, создает ли британский этнологический структурализм свою особую философию исторического процесса, необходимо обратиться к анализу его основных категорий, процесса становления его понятийного аппарата и формирования его предметной области.
* * *
Основные теоретические положения британской структурной антропологии даны в нескольких сводных работах Рэдклифф- Брауна 7 и дополняются и развиваются его последователями. Его теоретическим концепциям нельзя отказать в стройности и последовательности. Их влияние настолько значительно, что именно благодаря им можно говорить о британском структурализме как характерном направлении современной буржуазной социологической мысли.
Рэдклифф-Браун всегда подчеркивал, что основной задачей социальной антропологии является поиск общих законов, определяющих развитие общества. В этом он видел одно из основных отличий социальной антропологии от этнологии. «Я бы предложил,— писал он,— применять термин «этнология» только к исследованиям культуры методом исторической реконструкции... и употреблять термин социальная антропология как наименование ис-
6 	Сахарова Т. А. От философии существования к структурализму, с. 225.
7 	Radcliffe-Brown A. R. A natural science of society. Chicago, 1936; Idem.
Method in social anthropology. London, 1958; Idem. Structure and function in primitive society. London, 1958.
91


следований, которые стремятся формулировать общие законы, лежащие в основе феномена культуры» 8.
Такой же точки зрения придерживаются и другие видные теоретики структурализма — Мейер Фортес9, Макс Глакмэн. Эванс-Причард менее склонен признавать познавательное значение очень близких аналогий между законами развития общества и природы. Он предпочитает говорить о моделях, а не о законах, о предназначении, а не о процессе. Но когда он говорит о поиске основополагающего структурного порядка, выявлении базовых структур и создании «типологии форм», о философских вопросах, скрывающихся за методологическими проблемами социальной антропологии, он также имеет в виду поиск закономерностей, действующих в человеческом обществе и определяющих его развитие 10. Так же расценивает значение работ Эванс-Причарда М. Глакмэн. Он даже считает, что его общие положения о структуре социальных систем применимы для любого места и времени и.
В ранний период творчества Рэдклифф-Браун говорил о культуре как сфере исследования социальной антропологии. Но впоследствии он отказался от такого взгляда из-за противоречивости представлений о природе культуры в западной этнологии и по мере выработки своего социологического подхода к изучению общественных явлений. В 1937 г. в «Естественной науке общества» он уже писал: «Вы не можете иметь науку о культуре, вы можете изучать культуру только как характеристику социальной системы. Следовательно, если вы собираетесь создавать науку, это должна быть наука о социальных системах» 12.
Британский структурализм в отличие от французского «мифологического» структурализма сферой изучения берет не логические подсознательные структуры мышления, а структурные отношения, структурные взаимосвязи в обществе. Исследуя социальную структуру, социоантропологи ставят своей целью поиск общих законов, управляющих общественной жизнью. Поскольку все явления общественной жизни структурно организованы, то можно сказать, что сферой исследования структурализма является общество.
По Рэдклифф-Брауну, социальная система — это социальная структура всего общества в совокупности социально обусловленных установлений, в которых эта структура проявляется (политических и юридических институтов, духовных проявлений социальной жизни) и от которых зависит непрерывность ее существования. Она обладает функциональным единством, которое
8 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 8.
9 	Fortes M. Social anthropology at Cambridge since 1900. Cambridge, 1953.
10 	Evans-Pritchard E. E. Social anthropology. London, 1951.
11 	Gluckman M. (ed.). The allocation of responsibility. Manchester, 1972, p. IX—X.
12 	Radcliffe-Brown A. R. A natural science of society, p. 5.
92


молено определить как условие, при котором все части социальной системы действуют сообща с достаточной степенью гармонии или внутренней согласованности, т. е. без возникновения стойких конфликтов, которые нельзя было бы решить или регулировать 13. Социальная система равнозначна вместе с тем социальным отношениям, ибо и «социальные отношения в их всеобщности образуют социальную структуру...» 14, которая в свою очередь равнозначна социальной организации 15.
Уточняя предмет исследования социальной антропологии в процессе разработки общей теории, ученый все большее внимание обращает на изучение социальных связей и изучение социальных структур начинает рассматривать как основную задачу науки: «...именно изучение социальной структуры я считаю своим делом, если я выступаю не в качестве этнолога или психолога, а в качестве социального антрополога» 16.
На первый взгляд сфера и задачи исследования в социоантропологии, как они сформулированы Рэдклифф-Брауном, имеют философский, мировоззренческий характер и в этом плане соотносятся со сферой и задачами исторического материализма. Правда, можно возразить, что социальная антропология традиционно интересуется преимущественно доклассовыми и раннеклассовыми образованиями. Но большинство таких обществ все быстрее социально дифференцируются и втягиваются в круговорот социально-экономического и политического развития современного мира. Соответственно перед ними встают социальные проблемы, аналогичные тем, которые стоят перед народами развитых индустриальных обществ. Сами социоантропологи стремились и стремятся на своем материале ставить и решать проблемы общесоциологического значения, проецировать свою проблематику на социальную жизнь современных обществ, исследовать общие законы его развития. Поэтому в определении теоретического статуса науки большую роль в данном случае приобретает методология изучения этой наукой действительности. Методология науки предопределяет направления ее исследований.
Исторический материализм является составной частью марксистской философии и является наиболее общей, всеобъемлющей наукой об обществе. Как метод исторический материализм представляет собой применение законов диалектического материализма к изучению социальной действительности во всех ее проявлениях при помощи специально выработанного категориального и понятийного аппарата. Исследуя формы реализации диалектических законов в общественно-исторической деятельности людей, исторический материализм на своем материале материалистиче-
13 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 181.
14 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function...
15 	Fortes M. Social anthropology at Cambridge since, p. 38.
16 	Fortes M. Social anthropology at Cambridge since, p. 188. 93


ски решает основной вопрос философии, утверждая примат общественного бытия над общественным сознанием. Диалектический, материалистический подход вскрыл материальную основу общественной жизни и выявил законы, определяющие развитие и взаимодействие всех ее сторон. Историко-материалистический метод убедительно показал, что материальные условия общественной жизни определяют ее политические и идеологические проявления. Вместе с тем он не представляет нам эту связь упрощенно, как жесткий односторонний процесс.
Этнологический структурализм использует структурный метод в качестве средства изучения общества, объяснения законов его развития. Как же проводится структурный принцип объяснения действительности?
В объяснении понятия структуры Рэдклифф-Браун прибегает к своим излюбленным аналогиям с естественными науками. Каждая наука имеет дело с изучением определенного класса структур: атомная физика — со структурой атомов, химия — со структурой молекул, кристаллография — со структурой кристаллов, а анатомия и физиология — со структурой организма. Социальная антропология имеет дело с общими характеристиками социальных структур, составными элементами которых являются человеческие существа17. «Таким образом, структура должна быть определена как система связей между сущностями» 18, т. е. между отдельными людьми, если мы имеем в виду социальную структуру.
Структура может проявляться только ,в действии. Клетка в пределах организма выполняет определенную функцию, и в этом плане жизнь организма рассматривается как функционирование его структуры. Точно так же и жизнедеятельность социального организма не что иное, как его функционирование. «...В человеческом обществе социальная структура может наблюдаться только в своем функционировании,— разъясняет Рэдклифф-Браун,— и социальная жизнь общности определяется как функционирование социальной структуры» 1э. Функция — важное, но не определяющее понятие в концепции общества у Рэдклифф-Брауна, функция предстает здесь как необходимое условие, средство, способ проявления социальной жизни, носителем которой служит социальная структура. Для структуралистов объектом анализа служит не сама функция, а функционирование структуры, структура в действии,
Методология структурализма определяет предметом исследования социальной антропологии социальную структуру общества. Говоря об изучении социальной структуры как об основной задаче социоантрополога, Рэдклифф-Браун вместе с тем уточняет:
17 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 190.
18 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., p. 179.
19 	Radcliffe-Brown A. B. Structure and function..., p. 180.
94


«Под этим я не подразумеваю, что социальная антропология исчерпывается изучением социальной структуры, но все же изучение социальной структуры я рассматриваю в очень важном смысле основной задачей науки» 20.
Основной задачей науки она является потому, что характер социальной структуры для структуралистов определяет все проявления социальной жизни, все особенности данного общества. Продолжая свои аналогии с естественными науками, Рэдклифф- Бр|аун поясняет: «Физиологические и психические явления, наблюдаемые нами, не вытекают просто из природы молекул или атомов, образующих организм, а из характера структуры, в которую они объединены. Также и социальные явления, которые мы наблюдаем в любом обществе, не вытекают непосредственно из природы отдельных человеческих существ, но являются результатом социальной структуры, в которую они объединены» 21.
В этом по существу и заключается суть методологического подхода британских структуралистов к изучению общества. Она заключается в предположении, что характер социальных связей определяет все особенности, закономерности социальной жизни. У каждого из них может быть свой взгляд на значение тех или иных структурных связей. М. Фортес вслед за Рэдклифф-Брау- ном признает важность изучения социальной структуры, но вместе с тем несколько меняет акцент своих исследований, считая, что социальная структура может изучаться и через культуру22.
Эванс-Причард в отличие от Рэдклифф-Брауна считает, что общества следует изучать не как естественные, а как моральные системы 23. Юридические и правовые отношения специально изучает М. Глакмэн. Основа их методологического подхода заключается в признании определяющего влияния социальной структуры на всю жизнь общества вплоть до особенностей мышления разных народов, которые они ищут в особенностях социальной структуры их обществ 24.
Однако структура разными учеными может пониматься по- разному. Некоторые антропологи (например, Эванс-Причард) под социальной структурой понимают связи внутри таких устойчивых социальных групп, как нация, племя, род (т. е. внутринациональные, племенные, родовые связи). Рэдклифф-Браун такие связи считает важным, но не единственным аспектом социальной структуры. К социальным структурным отношениям он относит любые межличностные отношения. Это могут быть родо-племенные отношения — структура австралийского племени основана.
20 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 188.
21 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., p. 190—191.
22 	Fortes M. Social anthropology at Cambridgesince, p. 39—41.
23 	Evans-Pritchard E. E. Social anthropology, p. 62.
24 	Fortes M., Evans-Pritchard E. E. (ed.) African systems of thought. London, 1940, 95


например, на сети отношении, организованных по генеалогическому принципу 25.
К социальной структуре он относит и классовые отношения на разных стадиях их развития: различия в положении мужчин и женщин, вождей и общинников, работодателя и работника в такой же мере определяют социальные отношения, как и принадлежность к разным кланам или разным нациям26. Однако классовые отношения он выводит из. различия социальных ролей отдельных лиц. Этим затушевывается суть классовых отношений. Ролевые отношения учитывают только диадные связи в контексте социально-психологических отношений и не принимают во внимание суть классовых отношений, как отношений больших групп людей между собой, как отношений собственности.
Не уделяется специального внимания анализу классовых структур и в работах других структуралистов. Если же этот вопрос и затрагивается, то только как проблема стратификации, без анализа и учета социально-экономических отношений, определяющих положение индивидуума и группы в обществе. Исследуя характер социальных связей и их воздействие на жизнедеятельность общественного организма, общая теория структурализма не отвечает на вопросе, чем определяется сам характер социальных связей.
Рэдклифф-Браун считает, что принципы разделения труда, характер обмена товарами и услугами в «примитивных» обществах являются не только средством сохранения и поддержания отношений между людьми и группами, но и результатом функционирования социальной структуры.
Здесь важнейшие, определяющие принципы социологического анализа с точки зрения историко-материалистического метода совершенно смещены. Из структурного подхода Рэдклифф-Брауна вытекает, во-первых, что экономические отношения общества выпадают из сферы социологического исследования. Базовые, экономические отношения общества не определяют характер социальной структуры, они являются только средством поддержания социальных отношений, рассматриваемых как внеэкономические. Больше того, отсюда вытекает, что экономические отношения обусловлены типом внеэкономических социальных связей данного общества (а сами социальные отношения постоянно стремятся к состоянию равновесия).
Отсюда вытекает и следующее положение Рэдклифф-Брауна о том, что социальные отношения наблюдаются только при наличии взаимных обязательств и, следовательно, формы социальной структуры могут быть описаны только при помощи моделей поведения, которым люди или отдельные группы следуют в своих отношениях друг с другом и которые в высокоразвитых общест-
25 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 191.
26 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function...
96


вах различаются как правила этикета, морали и закона 27. Иными словами, структурные связи исследуются на уровне институционализированного поведения, представляющего собой механизм, посредством которого поддерживается действие социальной структуры данного общества.
Здесь, с марксистской точки зрения, кроется один из коренных пороков структуралистского понимания общественного процесса. Структуралисты правильно отмечают взаимосвязь всех социальных отношений в целом. Но одной констатации взаимозависимости всех социальных явлений недостаточно. Необходимо принимать во внимание характер этих связей, т. е. обращать внимание не только на функциональные, но прежде всего на причинно-следственные связи, которые в общественной жизнн в конечном счете определяются производственными отношениями. Это звено выпадает из социологического анализа структуралистов, что во многом определяет слабость их общеметодологических установок. Последовательно придерживаясь принципов своего социологического подхода, они неизбежно приходят к мысли, что характер структуры социальных отношений (причем понимаемых узко, как внеэкономические волевые отношения) определяет все материальные и идеологические условия жизни общества.
Марксистское положение о базисе и надстройке предполагает, что нормы социального поведения, институционализированные в разных формах общественного сознания, обусловлены характером социальной структуры, где сама социальная структура в ее политическом и идеологическом выражении определяется характером экономических отношений. Историко-материалистический взгляд на общество предполагает социально-экономический анализ. Таким образом, «модели поведения» не могут служить достаточным средством описания или объяснения социальной структуры, тем более структуры социально-экономических отношений общества на формационном уровне обобщения.
Таким образом, структурный метод вычленяет для анализа из всего комплекса социально-экономических отношений, выражаясь модным социологическим жаргоном, только суперструктуру, т. е. отношения надстроечного характера различной степени опосредованности, но не берет экономические отношения общества. И не случайно, что до самого последнего времени британские социоантропологи избегали в своих работах анализа взглядов Маркса, являющихся единственно последовательным материалистическим объяснением исторического процесса.
Наука, претендующая на философское осмысление общественно-исторического процесса, помимо специальных методов, инструментальных теорий среднего уровня, удовлетворяющих научнопознавательные потребности конкретной дисциплины, должна создать или воспринять некоторые общеметодологические поло-
27 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 197—198.
4 Этнография за рубежом 97


жения, в рамках которых развивается ее понятийный аппарат. Эти наиболее общие методологические положения как наиболее универсальный аналог действительности должны иметь мировоззренческий аспект, отвечать на основной вопрос философии. Для современной британской социальной антропологии таким универсальным аналогом является структуралистский подход.
Несмотря на стремление к реалистическому объяснению социальных явлений, структуралисты или вообще избегают постановки основного вопроса философии в исследовании социальных отношений, или скатываются к идеализму. Структуралистский метод не определяет мировоззренческого аспекта науки. В трактовке структуралистов он нейтрален к основному вопросу философии.
Вырванные из контекста формационных структурных отношений (взятые вне производительных сил и производственных отношений общества), лишенные своего базиса, социальные отношения сводятся к политико-юридическим. Структуралисты улавливают связь между политическими отношениями общества и его идеологическими институтами, зависимость последних от первых. Но, не умея ответить на вопрос, чем определяется характер социальных отношений, структуралисты прибегают к культурнопсихологическим объяснениям характера структурных связей и социальных институтов.
При такой трактовке социальные отношения мистифицируются, ибо не ясен источник саморазвития общества. Структуралисты неизбежно приходят к социологическому мистицизму. А само общество превращается в «Великое Нечто» позитивизма.
Критика подобных взглядов на природу социально-экономических отношений дана в работах Ю. И. Семенова 28. Он показал, что характер производственных отношений и в первобытном обществе был обусловлен объемом производимого этим обществом продукта, т. е. важным показателем уровня развития производительных сил. И в первобытном обществе, как и в капиталистическом, характер производственных отношений не зависел от воли и сознания людей и был материально объективен. Так же, как и в капиталистическом обществе, производственные отношения в первобытном обществе определяли поведение людей, воплощались в волевых отношениях с экономической функцией (имущественных) и во всех прочих волевых отношениях. Но производственные отношения первобытного общества определяли не только неимущественные волевые отношения, но и имущественные волевые отношения в принципе так же, как при капитализме определяются только неимущественные волевые отношения.
28 	Семенов Ю. И. Теоретические проблемы «экономической антропологии».— В кн.: Этнологические исследования за рубежом. М.: Наука, 1973; Он же. О специфике производственных (социально-экономических) отношений первобытного общества.— Советская этнография, 1976, № 4.
98


В качестве фактора, непосредственно определяющего экономические действия, а тем самым и волевые отношения с экономической функцией, в первобытном обществе выступали не непосредственно производственные отношения, а мораль. Поэтому имущественные отношения в первобытном обществе были одновременно и моральными29. Этот факт (в сочетании с отрицанием объективного материального характера производственных отношений) ведет к тому, что социально-экономические отношения общества структуралисты определяют через идеологические надстроечные институты — мораль (особенно в первобытном обществе), правовое сознание, политические отношения, в которых выражается воля общества.
Таким образом, «модели поведения», выражающие волю общества, исторически конкретны и в конечном счете обусловлены уровнем развития производительных сил и материальным субстратом общественных отношений — производственными отношениями данного общества. И хотя механизм детерминации неэкономических отношений действует во всех обществах, но проявляется в обществах различного уровня развития социально-экономических отношений по-разному.
Мораль, этикет, закон представляют собой институционизи- рованную общественную волю, определяющую общественное поведение. В классовом обществе воля общества — это воля господствующего класса, выраженная в законе, мораль — выражение господствующего общественного мнения. В первобытном обществе нерасчлененная воля общества в целом выражена в морали, которая в слабодифференцированном общественном сознании обладает чертами и этикета, и закона30. Таким образом, воля конкретно-исторична и по своему содержанию, и по форме.
Структуралисты не учитывают историческую специфику социально-экономических отношений и соответствующих им форм общественного сознания и различия в способах их проявления на разных стадиях развития.
Это видно и из трактовки понятия «интерес» в социальной антропологии. Термин «интерес» Рэдклифф-Браун использует в самом широком смысле, относя его к любому целенаправленному действию. «Социальные отношения,— пишет он,— существуют между двумя или более лицами, если имеется определенное сходство их интересов, образующееся в результате совпадения этих интересов или в результате ограничения конфликтов, которые могли бы возникнуть в результате расхождения интересов» 31. Таким образом, исследование социальной структуры непосредственно ведет к изучению интересов или ценностей, выступающих в качестве детерминант социальных отношений: социальные от-
29 	Семенов Ю. И. О специфике..., с. 105, 108, 109.
30 	Семенов Ю. И. О специфике..., с. 106.
31 	Radclifje-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 169. 4*
99


йошёнйя, по Рэдклифф-Брауну, основываются на заинтересованности людей друг в друге, на наличии одного или более общих интересов или на сочетании всех этих факторов.
Говоря об общности интересов, структуралисты подчеркивают только момент солидарности, равновесия.
Чем определяется общность интересов, структурализм йе дает ответа. Но характер взаимных обязательств, интересов определяется типом производственных, социально-экономических отношений, следовательно, меняется во времени (причем в классовом антагонистическом обществе в определенный момент революционно переосмысливается вплоть до отказа от обязательств одного типа и перехода к обязательствам нового типа, как в случае социальных революций), что является отражением изменений, зачастую радикальных (вплоть до ликвидации отдельных классов) в социально-экономической структуре общества.
Структуралисты не видят, что общественные интересы, будучи обусловлены производственными отношениями данного общества, объективны по своей природе и должны диалектически отражать его базисные противоречия. В процессе социально-экономического развития меняется содержание общественного интереса и способы его выражения в общественной жизни. Если в первобытном обществе экономический интерес выражает волю всего социального организма, то в классовом обществе экономический интерес является выражением воли господствующего класса. Интересы класса определяются его местом в системе производственных отношений. В антагонистическом обществе интересы отдельных классов антагонистичны, и диалектика исторического процесса в определенный момент развития противоречий ведет к их революционному снятию, т. е. к социальной революции. Этого не учитывают схемы общественного развития, создаваемые структуралистами:
Социальная солидарность присутствует, если действия людей направлены на достижение целей, представляющих социальную ценность. Цель будет представлять социальную ценность, если отражает общую заинтересованность людей. На социальной солидарности людей, вытекающей из общих интересов, основываются социальные отношения. Из этой замкнутой цепочки логических объяснений трудно выяснить, что является источником развития и определяет его характер.
Поэтому при рассмотрении понятий социальной структуры, социальной организации, социальной жизни, социальных отношений возникает много вопросов, на которые не дается убедительного ответа в рамках структурализма, например: общие цели и интересы создают структуру или социальная структура создает общие интересы и цели; как решаются противоречия на уровне структуры; если социальные отношения основаны на социальной солидарности, то как в них вписываются конфликты и противоречия.
100


Структуралисты не принимают во внимание причинно-следственные взаимодействия основных социальных сил как структурных элементов на уровне общественно-экономической формации. Ведущие конфликты общества (противоречие между развитием производительных сил и производственных отношений) находятся вне социальной реальности, находящейся в поле зрения структуралистов.
В свое время успех структурализма во многом объяснялся тем, что он поставил вопрос о социальных изменениях. Вместе с тем слабость антиисторического подхода структурализма наглядно видна тогда, когда его представители пытаются построить общую теорию общественного развития.
Объективные условия послевоенного мира поставили проблему социальных изменений на первый план. Но потенциально она была заложена в основных теоретических положениях раннего структурализма. Так, в отличие от большинства этнологических школ начала XX в. британский структурализм сохранил идею эволюций и прогресса, полученную в наследство от науки XIX в. В одном из своих многочисленных определений социальной антропологии Рэдклифф-Браун определяет ее как науку о социальной эволюции. Правда, эта идея была структуралистами значительно модифицирована. Идея прогресса, пришедшая от просветителей XVIII в., была дополнена и связана с идеей эволюции (органической и социальной), выдвинутой и разработанной учеными XIX столетия, прежде всего О. Контом и Г. Спенсером, в области общественных наук.
В работах Рэдклифф-Брауна теория социальной эволюции развивалась на новом теоретическом уровне. В своей концепции социальной эволюции он разделил понятия развития и прогресса, являвшиеся для большинства представителей общественных наук XIX в. или синонимичными, или органично связанными. Эволюционный процесс, по Рэдклифф-Брауну, представляет собой развитие способов адаптации, которая может быть внутренней и внешней.
Внешняя адаптация человеческого общества достигается не путем изменений в человеческом организме, но посредством прогресса, под которым понимается приспособление человека к окружающей его природной среде. Внутренняя адаптация представляет собой взаимное приспособление людей друг к другу в системе упорядоченных отношений. Если в органической эволюции процессы внешней и внутренней адаптации неразрывно связаны, то в социальной эволюции взаимосвязь между внутренней и внешней адаптацией условна.
В отличие от Спенсера, рассматривавшего общества как дискретные сущности с определенными границами, Рэдклифф-Браун обращается с этим понятием, как мы уже отмечали выше, более свободно. Как фактор эволюции он берет расширение сферы взаимодействия в обществе и считает, что от величины сферы вза101


имодействия в каждом конкретном случае зависит размер общества. Но сфера и принципы взаимодействия трактуются весьма различно. Этб могут быть и дружеские отношения, и враждебные стычки между племенами или военные действия между США и Японией во время второй мировой войны; сферу взаимодействия (следовательно, и определенное общество) представляет собой и Римская империя, и католическая церковь 32.
Совершенно ясно, что в данном случае внеисторично и произвольно сопоставляются разные общности и берутся разные принципы их выделения. Как общество понимается рабовладельческая Римская империя и такой надстроечный институт, как католическая церковь, в один ряд ставятся родо-племенные конфликты и империалистические войны за захват колоний и передел мира.
При определении сферы взаимодействия Рэдклифф-Браун руководствовался понятием плотности, где материальная плотность измеряется количеством населения на единицу территории, а социальная — развитием коммуникаций и частотностью взаимодействия 33.
Где частотность взаимодействия достаточно велика, она принимает определенную стандартную форму и в большей или меньшей степени институционализируется. Расширение сферы взаимодействия делает возможным и способствует образованию более широких систем социальной интеграции.
Расширение сферы взаимодействия является объективным и важным фактором социальной эволюции. Но необходимо выделение основных принципов взаимодействия, определяющих процесс эволюции. Рэдклифф-Браун факторами интеграции признает самые различные обстоятельства, нередко смешивая причины и следствия: тут ставятся в один ряд и системы родства, и лингвистическая общность, и военная сила.
Но взаимодействие может быть различно. Экономические связи, политический контроль, языковые влияния, культурный обмен — все это различные формы взаимодействия и могут соотноситься между собой и как причина и следствие, и как явления принципиально разного порядка. Они могут служить показателем расширения сферы взаимодействия (и процесса эволюции), но не все из них служат движущей силой социального развития.
Соответственно не различаются и типы интеграции, хотя интеграция может происходить на разной основе. Интеграция колонизированных народов и метрополии, лингвистическая общность народов одной языковой семьи и культурное взаимодействие народов разных языковых семей и пр. говорят о выделении общностей по разным признакам и о взаимодействии в разных сферах общественной жизни. Иначе говоря, может выделяться
32 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 183—184.
33 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 183. 102


языковая общность, политическая общность, идеологическая общность, религиозная общность, но это общности разного по своей сущности порядка.
Как же динамически соотносятся между собой понятия эволюции и структуры? Эволюция — это развитие от простого к сложному, увеличение числа взаимодействующих лиц, развитие коммуникаций (увеличение численности населения) и увеличение частотности взаимодействия. Этот процесс должен отражаться и в структуре. Социальная эволюция представляет собой развитие структур и функций, которые организуют жизнь общества «от более простых к более сложным формам». Как «сопутствующие условия» социальной эволюции рассматривается развитие языка, знания, морали, эстетики. Развитие этих сторон социальной жизни рассматривается как относительно независимое, но связанное с развитием социальных структур. Выяснение природы этих связей, считает Рэдклифф-Браун, является задачей исследователей.
В конечном счете социальная эволюция, по Рэдклифф-Брау- ну, сводится к возникновению новых структурных форм. Как и органическая эволюция, она характеризуется двумя чертами: процессом, в ходе которого из малого числа структурных форм в ходе исторического развития возникает много различных структурных форм, т. е. происходит процесс. диверсификации; кроме того, в процессе диверсификации из простых форм социальной структуры развиваются более сложные или замещают простые формы. Как бы то ни было, но одно из главных положений эволюционной теории структурализма заключается в том, что развитие более сложных структур происходит без диалектических революционных скачков, без перехода в новое качественное состояние.
Термин «прогресс» Рэдклифф-Браун предлагает применять для обозначения процесса, в результате которого человечество все больше осваивает окружающую среду в процессе накопления знаний и развития техники, т. е. относит его к процессу внешней адаптации. Этот процесс хотя и связан с социальной эволюцией, но, как отмечает автор, это не то же, что социальная эволюция.
Прогресс понимается как чисто технологический процесс приспособления к окружающей среде и тем самым исключается как критерий общественного развития в понимании социальной эволюции. Таким образом, структурализм сделал шаг назад по сравнению с традиционной (ранней, последней четверти XIX в.) социальной антропологией.
С понятиями диверсификации, интеграции, сферы взаимодействия в теории тесно связан закон борьбы противоречий, разрабатываемый в структурализме. Это — один из важнейших сформулированных Рэдклифф-Брауном законов общественного развития.
«В любой сегментной организации,— разъясняет он свою мысль,— единство и солидарность группы или сегмента зависят 103


от действия определенного вида социальных противоречий, т. е. от определенных форм социально-регулируемого антагонизма между различными группами и сегментами, находящимися в контактах между собой... Слово «противоречие», которое я употребляю как технический термин для обозначения социализированного или институционализированного антагонизма, может принимать различные формы, и состояние войны является одним из его проявлений» 34.
В объяснении социальных противоречий Рэдклифф-Браун проявляет непоследовательность. Вопреки постоянно подчеркиваемому им стремлению к объяснению социальных явлений особенностями социальной структуры и отрицательному отношению к попыткам психологической интерпретации социальных явлений, в трактовке социальных противоречий Рэдклифф-Браун вынужден прибегать к чисто психологическим объяснениям: противопоставление как природное свойство человеческого мышления заставляет человека интерпретировать реальные явления повседневной жизни в соответствии с такой аналитической способностью своего ума.
Так, представление австралийских аборигенов о противоположном есть не что иное, как особый случай свойственной человеческому мышлению ассоциации по контрасту, когда человек мыслит парами противоположных понятий: слабый — сильный, черное — белое и т. д.35 Социальные отношения он также осмысливает в пределах ассоциации по контрасту и соответственно организует социальные отношения. Свои представления о социальных отношениях человек переносит на животный мир 36, в свои религиозные представления и закрепляет свои представления и свои социальные отношения в ритуале: «...в любой сегментарной структуре, которая имеет религиозную основу или обладает религиозными функциями, солидарность любого сегмента, различие или противоположность между сегментами и более широкая солидарность, которая объединяет эти сегменты в более крупное целое вопреки существующей противоположности, выражается и поддерживается установлением ритуальных связей между обществом в целом и определенными святынями и установлением специальных связей между каждым сегментом общества и одной или более из этих святынь» 37.
Но в любом случае, когда структуралисты говорят «о законе противоположностей», о борьбе противоположностей и социальных конфликтах, они не выходят за рамки эволюционной теории и сводят процесс развития к равновесию и солидарности. Рэдклифф-Браун оговаривается, что термин «противоположность»
34 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 272.
35 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 118.
36 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 116.
37 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 61, Ю4


применяется за неимением более подходящего и не выражает полностью идею, так как подчеркивает только одну сторону в отношениях — разделение и различие. Более правильно такие структурные отношения можно было бы определить как «единство противоречий». Но это единство понимается не диалектически как единство и борьба противоположностей, наблюдаемых в реальной жизни, развивающихся и решаемых во времени революционным путем. На первый план выдвигается принцип равновесия, который характеризует, по мысли структуралистов, динамику общественного развития. Любое нарушение равновесия рассматривается как временная болезнь общества (дисномия), а равновесие как его естественное, здоровое состояние (эвномия). В такой трактовке социальных изменений нет места для процессов революционного диалектического развития, единственно правильно отражающего характер процессов в природе и обществе.
Структуралисты ощущают борьбу противоречий в реальной жизни, но не могут сформулировать социально-экономические причины возникновения и развития конфликтов. Поиск конфликтов в определенной мере сказался на плодотворности антропологических исследований, особенно по сравнению с функциональными исследованиями, например, в «колониальных обществах», пронизанных множеством острых конфликтов. Но у структуралистов, с одной стороны, наблюдается своего рода «фетишизация» конфликта, они не видят революционную, движущую силу закона борьбы противоположностей, ведущую к смене формаций. Не создав цельной теории общественного развития, структуралисты запутались в окружающих их противоречиях современного мира. Они не могут подойти диалектически к вопросу о единстве и борьбе противоположностей, ставят в один ряд качественно разные противоречия, не видят главных и неглавных, антагонистических и неантагонистических противоречий, того, как решаются противоречия во времени.
Проблема развития (или социальных изменений в формулировке структуралистов) связана с проблемой типологии обществ, т. е. с вопросом, каков механизм действия структуры во времени.
Структуралисты всегда подчеркивали непрерывность, последовательность развития, понимая его как развитие без каких-либо резких качественных изменений: «...Общество в ходе своей истории может менять и меняет свой структурный тип без какого-либо нарушения преемственности» 38. В другом месте Рэдклифф-Браун поясняет свою мысль: «Так как структура представляет собой организацию людей в их институционализированных ролях и отношениях, то структурная преемственность представляет из себя преемственность таких организаций» 39.
38 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 181.
39 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 176.
105


Для анализа процесса изменений и для решения проблемы структурного развития Рэдклифф-Браун вводит понятие структурной формы и дает соотношение социальной структуры и структурной формы.
Воспринимая структуру как конкретную реальность, доступную непосредственному наблюдению, Рэдклифф-Браун отделяет структурную форму как абстракцию от реальной структуры, необходимую для описания и анализа этой реальности. Выделение этих двух понятий и определение соотношения между ними ставит проблемы целостности и преемственности структуры во времени. Эта целостность структуры не статична, как структура какого-либо здания, поясняет Рэдклифф-Браун, но динамична, как структура живого организма. Как структура организма постоянно обновляется в течение жизни, так и социальная жизнь постоянно обновляет социальную структуру.
Так, действительно существующие отношения между отдельными лицами в группе, состав и размеры группы изменяются год от года (в результате перемещений, рождений* и смертей, браков и разводов, войн и т. д.). Но, если действительная реальная структура меняется, то общая структурная форма может оставаться сравнительно постоянной в течение более или менее продолжительного времени40.
Вместе с тем Рэдклифф-Браун отмечает относительность устойчивости структурной формы и допускает возможность ее изменений, иногда постепенных, иногда внезапных, как в случае революции или военного захвата. Но даже в случае таких резких изменений сохраняется преемственность структуры.
Таким образом, обращаясь к проблеме развития человеческого общества, Рэдклифф-Браун отрицает диалектический принцип качественных скачков, трактуя процесс общественного развития как постепенное изменение структуры и структурной формы в процессе их взаимодействия. Следует отметить, что проблема этого взаимодействия у него только намечена и не получила дальнейшей разработки в его трудах или в работах других структуралистов. Основная мысль в таком понимании взаимодействия структуры и структурной формы заключается в том, что процесс общественного развития трактуется как процесс эволюционного развития без диалектических скачков и перехода количественных признаков в новое качественное состояние.
Аналитическое значение понятий структуры и структурной формы, может быть, станет яснее, если мы обратимся к так называемым «морфологическим» и «физиологическим» типам исследований, принципы которых намечены Рэдклифф-Брауном.
При изучении структуры конкретная реальность, с которой мы имеем дело, представляет собой срез действительно существующих на данный момент отношений, которые связывают между
40 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 192—193.
106


собой определенных людей. Но формальный анализ не ставит своей задачей описать особенности данных отношений. Социальная антропология имеет дело не с особенным, исключительным, а только с общим, родовым, с событиями, которые повторяются регулярно. Что нам необходимо для научных целей, указывает Рэдклифф-Браун, так это знание формы структуры41.
Такой подход к исследованию связан с определением типов социальных структур по морфологическим признакам и требует широкого сравнения типов структур для выявления их наиболее общих характеристик и закономерностей их развития. Рэдклифф- Браун четко определяет задачу структурного исследования в этом плане: «Морфологические исследования заключаются в определении, сравнении и классификации различных структурных систем»42. Но для разработки сравнительной морфологии обществ необходимо создать определенную классификацию типов структурных систем.
Исходя из этих положений, структуралисты настаивают на интенсивном изучении «простых .обществ», т. е. структурных систем, наблюдаемых на определенном уровне развития, и систематическом сравнении многих обществ на разных уровнях развития (или структурных систем различных типов). Изучение простых обществ должно давать материал для сравнительного исследования, имеющего важное значение в структурном анализе.
Задача морфологических исследований заключается в сравнительном изучении основных, определяющих характеристик и разработке типологии структурных форм по их основным характеристикам.
Однако, по крайней мере до последнего (сравнительно недавнего) времени, в структурализме не было сколько-нибудь детально разработанных морфологических характеристик структур, что затрудняло в свою очередь и создание своей структурной типологии. Это же сказывалось и на разработке и действенном применении сравнительного метода, ибо морфологические признаки с необходимостью должны приниматься во внимание как одна из основных единиц сравнения. При выделении простых, сложных, составных и прочих обществ берутся различные критерии и признаки. И если крестьянские, городские, конфессиональные, открытые общества, выделенные по дихотомному принципу, можно считать типологическими моделями, то они настолько общи, что не могут служить ни аналитическими концепциями, ни считаться обобщением реального опыта.
В одной из своих работ 1929 г. («Историческая и функциональная интерпретация культуры в связи с практическим применением антропологии к контролю туземных народов») Рэдклифф- Браун следующим образом определяет социальную антропологию
41 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., р. 192.
42 	Radcliffe-Brown A. R. Structure and function..., p. 195.' 107


и ее задачи: «В жизни данной общности каждый элемент культуры занимает конкретное место и выполняет определенную функцию. Обнаружение этих функций является задачей науки, которую можно было бы назвать «социальная физиология». И постулат, из которого вытекает использование функционального метода, заключается в том, что имеются определенные общие «физиологические» законы или законы функции, которые верны для всех человеческих обществ, всех культур. Цель функционального метода заключается в обнаружении этих общих законов и объяснении в связи с этим любого отдельного элемента любой культуры обращением к этим выявленным законам. Так, со структурной точки зрения основная функция ритуала — выражать и поддерживать существование чувств, необходимых ддя социального сцепления. Мы можем «объяснить» любой данный ритуал показом того, что представляют собой чувства, выраженные в нем, и как эти чувства влияют на сцепление в обществе43.
«Физиологические» исследования ставят скорее не проблему соотношения, а взаимодействия различных структурных элементов. Но без решения первой проблемы не может быть сколько- нибудь реального решения второй. Физиологические исследования должны объяснять действие структуры. Суть изучаемых проблем здесь заключается в следующем: как сохраняются и существуют структурные формы, что представляет собой механизм, который поддерживает существование сети социальных отношений, и как он работает. В том, что Рэдклифф-Браун называет социальной физиологией, исследователь имеет дело не только с социальной структурой, но и с любым видом социальных явлений надстроечного Порядка — моралью, законом, этикетом, религией, способом управления, системой образования и др., являющихся частями сложного механизма, при помощи которого социальная структура поддерживается и работает.
Со структурной точки зрения эти явления исследуются не абстрактно и изолированно, но в их прямой или косвенной связи с социальной структурой, т. е. принимаются во внимание виды их зависимости и способы воздействия на социальное поведение отдельных людей и групп.
При рассмотрении понятий структуры и структурной формы вновь выявляется недостаточность структурного анализа проблемы общества вне структурных отношений социально-экономической формации и недиалектичность понимания взаимодействия структуры и структурной формы. Из краткого определения этих понятий в работах Рэдклифф-Брауна видно, что структура и структурная форма могут соотноситься как содержание и форма, как идеальная модель и реальный процесс, как историческое и логическое в общественном развитии.
43 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 41.
108


Диалектичность взаимодействия структуры и структурной формы особенно видна на уровне структуры формации. Производственные отношения выступают как форма для производительных сил, вместе с тем в качестве базиса они выступают как содержание политических, юридических и других институтов надстройки.
Здесь вопрос о структурной форме и собственно структуре сводится к вопросу о соотношении формы и содержания. Структурная форма рассматривается в «морфологических» исследованиях, а структуры как реальность — в жизнедеятельности конкретного «социального организма», как «социальная физиология». Но вопрос можно поставить по-другому, не затемняя его понятиями структурной формы и структуры. Структура — это форма, и ее содержанием, очевидно, будет процесс. Содержание общественного процесса заключается в диалектическом развитии производительных сил и производственных отношений, в экономическом развитии общества, которое определяет его организацию, иерархию и характер взаимодействия составляющих его структур.
По взглядам структуралистов, структура как форма определяет содержание. Но так как социальные отношения берутся вне экономических связей, как внеэкономические волевые отношения, то в таком понимании структура приобретает самодовлеющее значение и определяет производственные отношения.
Неслучайно Рэдклифф-Брауном не дается решение вопроса о взаимодействии структурной формы и соответствующего ей содержания в их развитии. Ведь если социальная структура (в понимании структуралистов) определяет характер и содержание общественного процесса, то невозможно найти силу, определяющую развитие, характер изменений самой структуры. Из структурного анализа выпадает движущая сила общественного процесса — диалектическое взаимодействие между производительными силами и производственными отношениями. Это ведет к своего рода социальному деизму, ибо последовательное развитие структуры надо объяснять при помощи некой идеальной, в конечном счете внешней по отношению к человеку мистической силы.
Исторический материализм рассматривает процесс структурного развития диалектически. Структура цельна до определенного периода своего развития и качественно изменяется в результате диалектического скачка, в результате развития нового содержания. Не рассматривая социально-экономическое содержание социальных отношений, а только формальные признаки структур ры, структуралисты антиисторически подходят к самой проблеме социальных изменений, не вскрывая направление и характер этих изменений.
Кроме того, при такой трактовке структуры и социальных изменений структуралисты часто проходят мимо реальных отношений, скрытых за внешне одинаковой формой (вождь и общин109


ник, работодатель и работник и т. д.). Беря структурные связи без анализа социально-экономических отношений общества, т. е. реальных материальных отношений, нельзя точно определить характер этих связей, которые, взятые формально, могут скрывать под одной формой разные качественные содержания.
Беря социальную структуру как часть социальной реальности, невозможно понять соотношение содержания и формы и причины их революционных изменений, как структура может выступать и как форма и как содержание на разных уровнях анализа, обобщения, при анализе разных сторон социальной реальности.
Общество меняет свой структурный тип без нарушения преемственности, говорят структуралисты. Но каковы эти типовые структуры, в которых формализуются конкретные социальные связи? В структурализме нет разработанной типологии обществ. Когда говорят о простых и сложных, крестьянских или городских, то это настолько общие определения обществ, что по ним невозможно проследить характер и направление развития общества. Определения «меняющиеся», «развивающиеся» только подчеркивают нейтральность концепций структуралистов к проблеме характера направления их социальных изменений.
Понятия структуры и структурной формы и соответственно «морфологические» и «физиологические» исследования предполагают классификацию отдельных обществ для последующего их сравнения. Сравнительный метод занимает одно из важнейших мест в методологии структурализма (Рэдклифф-Браун одно время называл социальную антропологию «сравнительной социологией») и рассматривается как средство эксперимента в общественных пауках. Действительно, все познается в сравнении. Это важнейшее свойство нашего бытового и научного мышления.
Если одной из основных задач социальной антропологии является сравнительное изучение отдельных общностей (для последующего выявления основных закономерностей социального развития), необходимо определить, что собой представляют сущности, подлежащие сравнению. Возникает вопрос, как в данном случае соотносятся понятия структуры и общества.
Необходима разработка определенных критериев для сравнения. Для структуралиста структурные признаки как наиболее существенные и определяющие, по-видимому, должны приниматься во внимание прежде всего.
Рэдклифф-Браун при сравнении отдельных обществ не обязательно принимает во внимание всю полноту экономических и социальных связей, характеризующих социальную жизнь. Так, под его понятие общества подходит и католическая церковь, и Римская империя44. Приведенный пример как раз характеризует
44 	Radcliffe-Brown A. R. Method in social anthropology, p. 167. 110


слабость сравнительного метода, используемого таким образом в структурном анализе.
Неясно, по какому признаку сопоставляются Римская империя и римско-католическая церковь, но основой для сравнения, безусловно, служило выделение какого-то одного структурного Принципа (осуществление власти, организационный принцип, структура управления, религиозная принадлежность?). Но если католичество, как и любая мировая религия, оформлена организационно, как и любое общество, особенно классовое, обладающее развитой административной организацией, это все-таки не основание для их сравнения, так как это сущности разного таксономического порядка. Религия как надстроечное явление представляет собой часть мировоззрения общества как целого и не может с ним сравниваться.
У структуралистов общество понимается крайне условно, как отношения людей по определенному, иногда вторичному признаку, когда пропадает историческая и типологическая специфика конкретных обществ и ставятся в один ряд общества разного уровня развития или отдельные аспекты социальных отношений сопоставляются с отдельным обществом во всем многообразии его связей. Если проводить этот взгляд последовательно, то изживается, теряет смысл сравнительный метод — одна из основ структурного анализа.
Роль сравнительного анализа определяется общими методологическими установками, которые в конечном счете определяют принципы сравнения. Его познавательное значение зависит от того, как он используется в системе общих понятий науки. Сравнительный анализ является средством достижения научной цели, и его роль, его эффективность как инструмента познания зависит от того, как направляют его действие общие методологические установки науки.
Сравнительный метод в использовании структуралистов дает первично систематизированный материал (если брать в рамках сегодняшней социоантропологической теории общества), но не дает глубокого обобщающего анализа, вскрывающего общие законы развития.
Краткий обзор основных теоретических и методологических положений структурализма свидетельствует о том, что структурализм ставит больше вопросов, чем дает ответов.
Одна из основных задач структурной антропологии — изучение процессов социальных изменений. В постановке этого вопроса проявилась сила структурализма (по сравнению с функционализмом), а в теоретическом решении и методологическом подходе к этой проблеме наглядно проявились его слабости.
Одна из органических слабостей структурализма, на наш взгляд, заключается в отсутствии единого и четкого определения структуры. Это прослеживается во взглядах основоположника британского структурализма Рэдклифф-Брауна и проявляется в 111


разработке новых аналитических концепций (как, например, понятия социальной сети). В обществе действует много структур, являющихся зачастую предметом изучения разных общественных наук. Структурная антропология не выработала своей самостоятельной концепции социальной структуры, произвольно используя те или иные структурные признаки при изучении социальных отношений.
Это прежде всего сказывается на неразработанности проблемы соотношения структуры и общества. Под общей социальной структурой иногда понимается качественное многообразие множественных связей в одном конкретном обществе или теоретически аморфное общество, определяемое по одному произвольно выбранному признаку (например, язык, религия).
Обращение к таким общим понятиям, как социальная организация, социальные отношения, свидетельствует о том, что они очень нечетко определены и в лучшем случае разработаны на описательном уровне. Нечеткая разработка таких общих понятий, типологии обществ говорит о том, что в структурализме нет единой цельной теории общества, что сказывается и на разработке аналитических концепций.
Ставится вопрос о соотношении социальной структуры (как конкретной реальности) и структурной формы, но не дается его динамичного решения. Неясно, существует ли взаимодействие между конкретной структурой и структурной формой, и если да, то какого характера это взаимодействие, есть ли противоречие между структурой и структурной формой, как оно решается. Как меняется сама структурная форма и в конечном счете тип общества? Существование и преемственность структуры поддерживаются и осуществляются при помощи институтов, но не ясен вопрос о преемственности самих институтов, а в более широком плане — вопрос о механизме социальных изменений. При обращении к подобным проблемам обнаруживается неясность в вопросе о соотношении структуры и института и взаимосвязи и соотношении институтов в данной социальной структуре.
Структура выявляется только в движении, в действии, она, так сказать, носитель действия и вместе с тем источник движения. Но структурализм не может убедительно объяснить процесс развития в масштабах общества. Конфликты и противоречия, возникающие в структуре, решаются в пределах структуры, сама структура характеризуется состоянием равновесия, и конфликт трактуется как средство социального сцепления и поддержания состояния равновесия.
Рассматривая основные теоретические понятия этнологического структурализма, можно сказать, что он не создал концепций, по своей общетеоретической значимости могущих сравниться с такими категориями исторического материализма, как формации, способ производства, базис и надстройка, общественное бытие и общественное сознание, единство и борьба противоположностей.
112


Его специальный понятийный аппарат не охватывает общефилософских проблем развития общества. Понятия эволюции и прогресса, закон борьбы противоречий были разработаны до структурализма и без применения понятия структуры как основополагающего понятия. Да и эти наиболее общие категории структурализма, применяемые для объяснения процесса общественного развития, не дают возможности объяснить этот процесс и механизм структурных изменений. Категории -собственно антропологического структурализма — структура, институты, социальная сеть, социальное поле — это инструментальные теории узкого методологического значения, средства социологического анализа, не могущие в силу своей ограниченности * претендовать на объяснение законов общественного развития.
При отсутствии единой философской концепции общества нет и общей формулировки целей и задач социальной антропологии. В структурно-функциональном методе исследования берутся про- извольно разные характеристики общественного процесса по его форме и содержанию, причем вне их диалектической взаимосвязи, вне их единства в границах общества как единой социально-экономической системы. Это ведет к абсолютизации отдельных характеристик этой системы и к логическим разрывам в развитии представлений о природе самого предмета исследования: от культуры как предмета исследования в функционализме британские ученые-структуралисты пришли к социальной структуре как предмету исследования социоантропологии, к абсолютизации структуры предмета исследования и как универсального средства познания и объяснения общества. Абсолютизация структурного метода при том взгляде на структуру, который господствует в современной социальной антропологии, привела к односторонности во взгляде на общество.
Правильное соотношение разных подходов возможно только в рамках марксистской концепции общества. В марксистской традиции структурно-функциональный, исторический и причинно- следственный подходы не противоречат друг другу. Это взаимодополняющие методы познания в пределах марксистской философии, в рамках марксистского обществоведения.
ИЗ


Н. А. ВУТИНОВ
Леви-Стросс и проблемы социальной организации австралийских аборигенов
В настоящей статье не ставится задача рассмотреть структуралистскую концепцию Леви-Стросса в целом. Речь пойдет о том, как структурализм решает сложные задачи социальной организации австралийских аборигенов, каковым проблемам глава структурализма Клод Леви-Стросс уделил большое внимание в своей книге «Элементарные структуры родства» 1 и в своих статьях, изданных позднее в виде сборника под названием «Структурная антропология» 2.
Структурализм как особая концепция
Мы не сможем, однако, обойтись без краткой характеристики основных черт структурализма как особой концепции. Для начала дадим слово самому Леви-Строссу.
«Переход от природы к культуре,— пишет он,— обусловлен способностью человека трактовать биологические связи как системы оппозиций. Таковы: оппозиция между мужчинами, которые владеют, и женщинами, которыми владеют; оппозиция среди женщин, между женами, которых приобретают, и сестрами, которых отдают; оппозиция между двумя типами родства, то есть родством по браку и родством по крови; оппозиция в линиджах, между последовательными сериями (т. е. состоящими из индивидов того же пола) и альтернативными сериями (где индивид одного пола сменяется индивидом другого пола). Наконец, если верно то, что обмен женщинами является прямым результатом тех бинарных оппозиций, и дихотомия кузин (т. е. различение орто- и кросс-кузин, кузин первой и второй степени.— Н. Б.) отражает этот обмен, то можно уверенно сказать, что человеческие общества имеют тенденцию автоматически и подсознательно делиться по математически точным линиям в строго симметричные единицы» 3.
Приведенную выше цитату трудно понять без дополнительных пояснений. Необходимо разъяснить, чем вызван интерес Леви-Стросса к первобытности; почему главной причиной перехода от природы к обществу он считает умственную деятельность человека; почему он сводит эту ментальную деятельность к опе-
1 	Levi-Strauss С, Les structures elementaires de la parente. Paris, 1949; Idem. The elementary structures of kinship. London, 1970.
2 	Levi-Strauss C. Anthropologic structural. Paris, 1958; Idem. Structural anthropology. New York, 1963.
3 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 136. K4


рированию бинарными оппозициями типа: мужчины — женщины, жены — сестры, кровное родство — свойство; орто-кузины — кросс-кузины и т. д.; наконец, почему он рассматривает вступление в брак как один из видов обмена. Ответы на все эти вопросы можно найти у самого Леви-Стросса, но этот самый короткий, казалось бы, путь на деле нередко оказывается не только очень длинным, но и уводящим далеко от цели. До сих пор, например, никто не может разгадать, что Леви-Стросс имел в виду, когда следующим образом сравнивал индийские касты и австралийские тотемические группы: «Касты натурализуют истинную культуру ошибочно, тотемические группы культурализуют ошибочную природу правильно» 4.
Леви-Стросс пользуется среди ученых славой мастера «словесной пиротехники»: он пишет образно, цветисто и ради формы нередко жертвует смыслом. Один автор сознается в том, что не может понять Леви-Стросса 5; другой сомневается, правильно ли он излагает его взгляды6; третий полагает, что «многое из того, что пишет Леви-Стросс, нельзя принимать всерьез» 7; четвертый возмущается тем, что Леви-Стросс «очевидно, наслаждается игрой в кошки-мышки со своими читателями» 8; пятый в качестве эпиграфа к своей статье о взглядах Леви-Стросса приводит слова Генри Миллера, что некоторые «имеют навязчивую склонность к логике и порядку» 9, правда, с указанием, что к Леви-Строссу эти слова относятся «только косвенно»; шестой проводит параллель между структурализмом и буддизмом и заканчивает свою книгу о Леви-Строссе следующими словами: «Молчание Будды — это нечто, стоящее выше знания... Это — знание, которое ничего не знает и которое находит свою кульминацию в поэзии и эротике. Мгновенный акт; форма, которая распадается, слово, которое исчезает; искусство танца над бездной» 10.
Когда книгу Леви-Стросса «Разум дикаря» переводили с французского на английский язык, между автором и переводчиком возникли острые споры о качестве перевода, и переводчик потребовал не указывать на титуле книги его имя и. Споры воз-
4 	Levi-Strauss С. The savage mind. Chicago, 1966, p. 27.
5 	Leach E. Brain-twister.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero. London, 1970, p. 124.
6 	Nutini H. G. Some considerations on the nature of social structure and model building: a critique of Claude Levi-Strauss and Edmund Leach.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 83.
7 	Maybury-Lewis D. Science of bricolage? — In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 154.
8 	Hughes H. S. Structure and society.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 35.
9 	Worsley P. Groote Eylandt totemism and le totemisme aujourd’hui.— In: Leach E. (ed.). The structural study of myth and totemism. London, 1967, p. 141.
10 	Paz O. Claude Levi-Strauss. New York, 1970, p. 142—143.
11 	Maybury-Lewis D. Science by association.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 138.
115


никли и при переводе на английский язык другой книги Леви- Стросса — «Элементарные структуры родства». В этом случае переводчик не снял своего имени с титула книги, но вынужден был в предисловии отвечать Леви-Строссу, недовольному переводом 12.
Мы, со своей стороны, могли бы добавить к этому, что не все, что у Леви-Стросса можно понять, принять всерьез и легко изложить, заслуживает доверия. Так, он пишет, будто брачные обычаи австралийских аборигенов заставили его «развить теорию обмена» 13, т. е. рассматривать брак как обмен женщинами. На самом деле, как справедливо отмечает Мэйбури-Льюис, теория обмена женщинами — это «вариация старой идеи, по которой любая социальная система может быть истолкована как система обмена» 14, и эта обменная теория (в частности, взгляды Б. Малиновского и М. Мосса) в данном случае оказала на Леви-Стросса гораздо большее влияние, чем факты австралийской этнографии.
Концепция Леви-Стросса, «самая сложная, изощренная, неуловимая» из всех концепций нашего века 15, вряд ли может быть понята без учета того факта, что перед нами не только ученый, но и художник в широком смысле слова. Во-первых, как справедливо отмечает Г. Хьюз, он сознательно превращает свои труды в художественную литературу16. Во-вторых, он мыслит не только понятиями, но и образами. Миф для него — это музыка, и поэтому главы его книги, в которых дается анализ мифов, содержат в своих названиях термины: увертюра, тема и вариации, соната, симфония, кантата, фуга. Это — не просто аналогии, облегчающие понимание мысли. Это — научные образы, прокладывающие, по мнению Леви-Стросса, путь к цели. А цель его — раскрытие структуры человеческого разума.
Гносеологические взгляды Леви-Стросса сводятся к следующему. Предметно-событийный мир, окружающий нас, представляет собой хаос. Человеческий разум, противостоящий хаосу, имеет свою структуру. Он налагает эту структуру на бесформенную эмпирическую реальность и тем вносит в нее порядок. Этот порядок и есть сущность предметно-событийного мира. Так Леви-Стросс превращает кантовскую непознаваемую «вещь в себе» в «вещь во мне», в структуру человеческого разума.
В наших восприятиях предметно-событийного мира, по Леви- Строссу, помимо очевидной и всем доступной информации, есть еще информация скрытая, которую мы не осознаем, которую надо выявить и познать. Эта информация есть структура нашего разума. Сложность, однако, в том, что эта информация закодирована.
12 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. XVIII—XIX.
13 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 220.
14 	Maybury-Lewis D. Science of bricolage?, p. 134.
15 	Hayes E. and T. Preface to.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. VIII. *
16 	Hughes H. S. Structure and society.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 36.
116


Порядок, наблюдаемый нами в мире (так излагает Э. Лич гносеологические взгляды Леви-Стросса),— это нечто такое, что мы сами7 вносим в мир17. Вот другой вариант изложения этих взглядов, принадлежащий П. Мунцу: «Хотя мы не можем познать бесшовную ткань реальности (seamless web of reality) как таковую, мир, в котором мы живем, который мы понимаем и о котором мы говорим, и даже наша манера говорить о нем — все это имеет одну и ту же структуру» 18, и это структура нашего разума.
Еще один вариант изложения гносеологических взглядов Леви- Стросса, принадлежащий Э. Гельнеру: «Скрытые структуры говорят устами человека, оперируют категориями человеческого разума» ". Разум налагает, например, свою структуру на нашу речь — и наша речь подчиняется законам фонетики, морфологии, синтаксиса. Структура языка не осознается говорящими, она закодирована в фонемах, словах, предложениях, но лингвисты ее изучают и выявляют. Разум налагает свою структуру на наше художественное творчество, например на мифы, и мифотворчество подчиняется определенным структурным законам. Структура мифов закодирована в единицах мифа, мифемах, но фольклористы могут ее изучить и выявить. Разум налагает свою структуру на обычаи, обряды, верования^ например, предписывает определенные брачные нормы, «элементарные структуры родства». Структура брачных норм «находится за пределами обычаев, институтов» 20, но этнографы могут ее изучить и выявить и за множеством конкретных проявлений найти одну общую форму.
Главную свою заслугу Леви-Стросс видит в том, что он ввел в науку о человеке «незваного гостя». На конференции антропологов и лингвистов в США в 1953 г. он заявил следующее: «Язык и культура — результат сходных в основных чертах деятельностей. Я имею в виду того незваного гостя, который на этой конференции все время сидел рядом с нами, и имя которому — человеческий разум» 21.
Мы подходим к следующему важному звену в концепции Леви-Стросса. Этим звеном является дигитальный компьютер, работающий на бинарных оппозициях, т. е. умеющий «показать пальцем», что нечто, представленное ему на суд, есть либо А, либо не А. Именно отсюда, от дигитального компьютера, идет приверженность Леви-Стросса к бинарным оппозициям: небо — земля, мужчина — женщина, сестра — жена, сырое — вареное и т. д.
17 	Leach Е. (ed.). The structural study of myth and totemism. London, 1967, p. XVIII.
18 	Munz P. When the Golden bough breaks. Structuralism or typology? London, 1973, p. 10.
19 	Gellner E. Cause and meaning in the social sciences. London, 1973, p. 152. 20 Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 8.
21 	Caws P. What is structuralism? — In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 199—200.
117


Когда Леви-Стросс утверждает, что культура, подобно языку, имеет скрытую структуру, состоящую из бинарных оппозиций, то главное здесь не в том, что он уподобляет культуру языку, а в том, что он смотрит на культуру и язык глазами дигиталь- ного компьютера.
Мысль Леви-Стросса совершает огромный скачок, когда ставит знак равенства между человеческим разумом и дигитальным компьютером. Бесполезно пытаться, хотя многие это делают, рассматривать этот знак равенства как следствие влияний, оказанных на Леви-Стросса различными философами, социологами, экономистами, психологами, этнографами, лингвистами. Между человеческим разумом и дигитальным компьютером нет логических звеньев. Знак равенства, поставленный Леви-Строссом между ними,— это результат его образного мышления, у которого своя логика, отличная от логики понятий. Дигитальный компьютер для Леви-Стросса — это зримый образ человеческого разума. Создав этот образ, а вместе с ним и свою структуралистскую концепцию, Леви-Стросс пытается подкрепить отдельные вытекающие из этого образа выводы ссылками на Канта, Гегеля, Жан-Жака Руссо, Фрейда, Де Соссюра и многих других ученых, как будто именно от них он взял и скрытую структуру разума, и место ее в подсознательном, и ее бинарный характер. На деле все эти ссылки — лишь следствие зримого образа, попытки логически связать человеческий разум с дигитальным компьютером.
Приходится отметить, что уподобление человеческого разума дигитальному компьютеру не получило должного внимания со стороны критиков концепции Лейи-Стросса. На первый план они выдвигают уподобление Леви-Строссом разума европейцев разуму людей неолита и палеолита (в частности, свой разум Леви- Стросс называет неолитическим) и упускают из виду, что рассматриваются те общие черты структуры человеческого разума, которые, согласно Леви-Строссу, воплощены в дигитальном компьютере. Правы те, кто полагает, что в книге Леви-Стросса «Разум дикаря» речь идет не столько о разуме дикаря, сколько о разуме самого Леви-Стросса22. Но это только часть истины; вторая часть состоит в том, что в этой книге фактически рассказано о дигитальном компьютере, воплощающем в себе то общее, что имеется и в разуме дикаря, и в разуме самого Леви-Стросса. Правы и те, кто утверждает, что Леви-Стросс отождествляет свой разум с разумом вообще 23, но и это лишь часть истины; вторая часть состоит в том, что и свой разум, и разум вообще Леви- Стросс сводит к операциям дигитального компьютера.
22 	Leach Е. Brain-twister, р. 128.
23 	Steiner G. Orpheus with his myths.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 171.
118


Многие упрекают Леви-Стросса в том, что, ставя па первый план умственную деятельность человека, он не учитывает эмоциональных факторов, также играющих культуросозидающую роль. Не согласиться с этим упреком трудно. Однако следует при этом считаться с замечанием Б. Схолте, что концепцию Леви-Стросса радо сначала понять, а затем уже подвергать критике, не требуя от нее того, на что она не претендует 24.
Во-первых, у Леви-Стросса на первом плане не человек, а компьютер. Во-вторых, бесполезно упрекать компьютер, что он лишен эмоций. Многие укоряют Леви-Стросса в том, что его бинарные оппозиции коренятся в его собственном разуме, а не в разуме людей неолита. Для Леви-Стросса это не столько упрек, сколько комплимент. Когда Э. Лич и Нур Ялман не могут решить, в чьем разуме существуют симметричные структуры мифов — в разуме южноамериканских индейцев или в разуме Леви- Стросса 25, когда К. Бэрридж пишет, что «результаты (структурного анализа Леви-Стросса.—Я. Б.) обусловлены, видимо, не столько самим материалом (речь идет о мифах южноамериканских индейцев.— Н. Б.), сколько наложением на него особого хода мысли (т. е. мысли самого Леви-Стросса.— Н. Б.)» 26, Леви-Стросс воспринимает это как подтверждение правильности своих бинарных оппозиций.
Поток мысли у индейца и у него — один и тот же, если оба они мыслят бинарными оппозициями, подобно компьютеру. «В конце концов не все ли равно,— отвечает он своим критикам,— моя мысль придала определенную форму мысли южноамериканским индейцам или их мысль повлияла на мою» 27. Другое дело, если кто-либо, подобно К. Бэрриджу, заявит, что можно приписать мифу при желании не те бинарные оппозиции, какие вывел Леви-Стросс, а совершенно другие 28. С этим Леви- Стросс решительно не согласен.
«Незваный гость», которого Леви-Стросс вводит в науку о человеке,— это компьютер. Но в отличие от металлического компьютера, код для которого (бинарные оппозиции) составляет человек, этот «незваный гость» состоит из плоти и крови, и свой код, свою структуру разума он получил от природы. Природа, вложив этот код в мозг человека, утаила, однако, от него тот факт, что этот код состоит из бинарных оппозиций. Язык, мифы,
24 	Scholte В. Epistemic paradigms.—In: Hayes E. T. (ed.). Clande Levi-Strauss. The anthropologist as hero. London, 1970, p. 117.
25 	Leach E. R. Рецензия на книгу: G. Levi-Strauss. Mythologiques: le cru et le cuit, 1964.—American Anthropologist, 1965, voL 67, N 3, p. 776; Nur Yalman. The raw or cooked.— In: Leach (ed.). The Structural Study of myth and totemism. London, 1967.
26 	Burridge K. 0. L. Levi-Strauss and myth.—In: Leach E. (ed.). The structural study of myth and totemism, p. 106.
27 	Leri-Strauss C. Mythologiques: Le cru et le, cuit. Paris, 1964, p. 21.
28 	Burridge K. 0. L. Levi-Strauss and myth, p. 106.
119


вся культура закодированы в бинарные оппозиции, но человек об этом не знает.
Лейн следующим образом характеризует три основных предпосылки структурализма.
1. 	Все социальное поведение закодировано.
2. 	Внутренние структурные качества человека ограничивают возможности кодирования, а тем самым и поведения.
3. 	Основной принцип кодирования — бинарные оппозиции29.
В пункте 2 допущена небольшая неточность: вместо структурных качеств человека надо поставить структуру разума и добавить к этому, что структура человеческого разума уподобляется Леви-Строссом дигитальному компьютеру.
Важно учесть, что при этом имеется в виду разум вообще как нечто данное природой раз и навсегда. По Леви-Строссу, пишет М. Мендельсон, разум профессора французского колледжа по своей структуре ничем не отличается от разума австралийского аборигена 30.
Главная цель Леви-Стросса — «понять объективную мысль и ее механизмы» 31, т. е. разложить мифы и всю культуру на бинарные оппозиции. Когда это будет сделано, развивает его мысль С. Грамон, поведение человека можно будет предсказывать столь же точно, как сейчас мы предсказываем поведение голодной крысы, пробирающейся через либиринт к куску сыра32. И не только поведение отдельного человека, но и человечества в целом. В мире, пишет Леви-Стросс в предисловии к книге М. Мосса, дело обстоит так, как если бы человечество получило некогда, с одной стороны, огромную сферу, а с другой — детальный план ее, составленный из символов; все, что было потом,— это лишь уточнение классификаций, перегруппировка элементов, выяснение связей, открытие новых ресурсов в рамках того, что замкнуто и неизменно. Прошли, однако, тысячи лет, продолжает Леви-Стросс, прежде чем удалось установить, какие символы плана соответствуют различным аспектам сферы33.
Подобно Гегелю, полагавшему, что в нем абсолютная идея осознала самое себя, Леви-Стросс считает, что он нашел путь к раскрытию таинственной структуры всемогущего человеческого разума.
Линия, уводящая далеко в сторону от рассмотрения концепции Леви-Стросса, состоит в том, что критики проводят сравнения между дигитальным компьютером и другими марками ком-
29 	Gellner Е. Cause and meaning..., р. 151.
30 	Mendelson М. The «uninvited guest». Answer to Levi-Strauss on totemism and primitive thought.— In: Leach E. (ed.). The structural study on myth and totemism, p. 124—126.
31 	Levi-Strauss C. Mythologiques: Le cru et le cuit, p. 21.
32 	Gramont S. There are no superior societies.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 7:
33 	Mauss M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1950, p. XLVII-XLVIII. 120


пьютеров, а также между дигитальным компьютером и человеческим мозгом. Так, Д. Стейнер выражает недовольство тем, что Леви-Стросс толкует обычаи и мифы как средство передачи информации в закодированном виде, с помощью групп позитивных и негативных импульсов, т. е. бинарных оппозиций. Стейнер отмечает, что так работает дигитальный компьютер, но сейчас созданы компьютеры, решающие более сложные задачи34. Э. Лич пишет, что в отличие от дигитального компьютера, производящего бинарный анализ, человеческий мозг устанавливает одновременно не две связи (одну негативную и одну позитивную), а больше сотни 35.
Все это верно. Но верно и то, что в лингвистике, особенно в фонетике, бинарный анализ дал ценные результаты. Фольклористы полагают, что бинарный анализ мифов, осуществленный Леви-Строссом, также содержит интересные выводы36. Задача этнографов состоит в том, чтобы выяснить, в какой мере бинарный анализ полезен в деле изучения культуры.
Верно ли, например, то, что приготовление пищи, помимо открытого смысла, который понятен всем, имеет еще скрытый смысл, состоящий, по Леви-Строссу, из бинарных оппозиций: природа — культура, сырое — вареное? Люди готовят пищу, излагает Э. Лич выводы Леви-Стросса, «чтобы показать, что они — люди, а не животные. Огонь и приготовление пищи — это основные символы, отличающие культуру от природы» 37. Итак, люди варят пищу с целью отделить себя от животных, которые едят пищу сырой.
Верно ли, что вступление в брак, помимо создания семьи, имеет еще скрытый смысл: я — не я, жена — сестра? Человек берет в жены сестру другого, чтобы отдать ему в жены свою сестру. Цель брака — обмен женщинами.
Верно ли, что люди создают мифы о животных с целью преодолеть противоречия между собой и животными и делают это путем приписывания тапирам, ягуарам, опоссумам и другим героям мифов чувств дружбы к людям?
Структурализм и первобытность
Леви-Стросс различает два типа обществ: 1) «холодные», неподвижные общества, которые с помощью специальных институтов могут не допустить того, чтобы история нарушила их рав-
34 	Steiner G. Orpheys with his myths.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 174.
35 	Leach E. (ed\. The structural study..., p. XIII.
36 	Мелетинский E. M. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа.— Вопросы философии, 1970, № 7. Более критическую оценку анализа мифов Леви-Строссом дает в своей книге М. И. Стеблин-Каменский (Сгвб- лин-Каменский М. И. Миф. Л.: Наука, 1976, с. 23—27).
37 	Leach Е. Brain-twister, р. 129.
121


новесие; 2) «жаркие» общества, развивающиеся по законам, в которых движущей силой развития является история.
К «холодным» обществам он относит социальные порядки примитивных групп, например аборигенов Австралии или индейцев Южной Америки; к «жарким» — «современное общество».
Леви-Стросс, изучавший на первых порах философию, а затем право «жарких» обществ, обратился к исследованию проблем первобытности. Его заинтересовала структура разума, которую, по его мнению, легче раскрыть там, где люди тесно связаны с природой.
Леви-Стросс рисует «современное общество» как такое состояние, где ничего нельзя различить в тумане, ничем нельзя овладеть, ничего нельзя сохранить, так как все спутано38. Во всем этом виновата история. «Для него история,— пишет С. Зонтаг,— это дьявол», именно она разрушила «гармонические структуры» прошлого 39. К счастью, кое-где история разрушила их не до конца. В 1935—1939 гг., когда Леви-Стросс был профессором этнографии в университете Сан-Пауло, он использовал длинные перерывы в лекциях (с ноября по март) для поездок к индейским племенам внутренних районов Бразилии и однажды более года жил среди людей племени намбиквара. Здесь он нашел утраченный «современным обществом» золотой век: «общество, сведенное к простейшему выражению», в котором не осталось «ничего, кроме людей» 40. Их жизнь — вечное блаженство. Если верить Леви- Строссу, то индейцы намбиквара, бороро, тупи-гавахиб, кадиувео плакали каждый раз, когда он покидал их и возвращался в Сан- Пауло: они будто бы жалели Леви-Стросса, оставлявшего единственное место на земле, где еще можно жить без печалей.
Конечно, за этими словами виден не столько ученый, строго фиксирующий факты, сколько художник, творчески преображающий их для доказательства определенной идеи. Он проводит мысль, что золотой век — это неолит, при котором сохраняется образ жизни, наиболее благоприятный для человека. Задача этнографа — изучить структуру разума людей неолита и указать людям, живущим в «современном обществе», путь к спасению от несчастий и бед.
Джек Лондон писал: «В прошлом человечества целые культуры раскрывались в стремлении к власти... Еще не было культуры, которая раскрывалась бы в любви к человеку». Леви-Стросс в отличие от этого полагает, что такая культура была — в неолите. «Мой разум — неолитический»,— заявляет он и берет на себя миссию вернуть человечество в неолит, в золотой век. В этом Леви-Стросс видит главную задачу такой науки, как этногра-
38 	Levi-Strauss С. Mythologiques: Du miel aux cendres. Paris, 1966, p. 221.
39 	Sontag S, The anthropologist as hero.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 188.
40 	Levi-Strauss C. Tristes tropiques. Paris, 1955: A world on the wane. New York, 1961, p. 310, 389-390. 122


фия41. Леви-Стросс призывает нас, пишет Лионель Абель, «стать подобными примитивным людям» 42.
Мечтатель, увидевший спасение человечества от бед в возврате к неолиту; фантазер, полагающий, что это можно сделать с помощью компьютера; исследователь, опирающийся на свою логику больше, чем на факты; писатель, книги которого зачислены в разряд бестселлеров; труженик, фанатически преданный науке о первобытности,— таковы основные черты личности Леви-Стросса, нашедшие яркое выражение в его трудах.
Но как раскрыть эту чистую структуру разума? Подлинно примитивное общество, утверждает Леви-Стросс, должно быть гармоничным. Между тем гармонии нет нигде; везде и на всем виден отпечаток времени. Индейцы намбиквара, бороро, тупи- гавахиб, кадиувео вымирают — здесь Леви-Стросс-ученый вступает в. противоречие с Леви-Строссом-художником и вполне объективно излагает факты, и свою книгу об этих племенах он называет «Печальные тропики».
В частности, он отмечает, что численность индейцев намбиквара за 20 лет (1915—1935) уменьшилась в 10 раз. «Даже те общества, которые мы принимаем за подлинно архаические, несут на себе несомненный отпечаток прошедшего времени,— с грустью пишет он.— Треснутый колокол, одиноко уцелевший в ходе времени, никогда не издаст прежних гармоничных звуков» 43.
Как же все-таки выявить эти «гармоничные звуки»? Для этого, полагает Леви-Стросс, надо обратиться к тем явлениям культуры, которые тесно связаны с природой. Критерий связи с природой — универсальность. Поэтому Леви-Стросс изучает брачные нормы аборигенов Австралии, народов Азии, индейцев Америки. «Попросите десять этнографов назвать один универсальный институт, и девять назовут, вероятно, запрет инцеста»44. В брачных нормах Леви-Стросс видит сочетание природы и культуры. Негативная сторона (запрет инцеста) — это черта природы. Сама по себе она дает хаос — каждый может вступать в брак с кем угодно, кроме узкой группы лиц. Но разум вносит в этот хаос порядок в соответствии со своей структурой. В частности, разум создает дуальную организацию и кросс-кузенный брак. Появляется позитивная сторона — обязательство брать жену из другой половины, и притом состоящую в определенной степени родства (скажем, дочь брата матери).
41 	Geertz G. The interpretation of cultures. New York, 1973, p. 357—358.
42 	Abel L. Sartre vs. Levi-Strauss.— In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 246.
43 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 95.
44 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 10.
123


Два метода исследования
Леви-Стросс резко различает два метода исследования: структурный анализ и исторический анализ.
Структурный анализ фактов выявляет лежащие в их основе принципы, коренящиеся в структуре человеческого разума и имеющие вечный и неизменный характер. Объяснить структурно — значит найти принцип, над которым не властна история, который управляет поведением как людей каменного века, так и людей «современного общества».
Возьмем дуальную организацию и кросс-кузенный брак. Леви- Стросс отмечает, что Л. Г. Морган, Э. Тэйлор, Д. Фрезер подходили к этим явлениям исторически, и в этом их ошибка. Они относили дуальную организацию к одной стадии, кросс-кузенный брак — к другой. «То, что мы рассматриваем как средство убежать от культурной истории,— пишет Леви-Стросс,— Фрезер попытался интерпретировать как культурную историю» 45. В данном случае надо искать, полагает он, «необходимое условие общества», «универсальную, постоянную и основную структуру брака», и искать ее в «примитивной мысли». Надо найти за множеством форм одну простую и общую форму46.
Леви-Стросс выводит дуальную организацию и кросс-кузенный брак из следующих структурных свойств разума: 1) потребность в норме; 2) взаимность как форма решения оппозиции «я — не я»; 3) партнерство как результат перехода ценностей от одного индивида к другому 47.
Приходится отметить, что эти структурные свойства характерны не столько для примитивной мысли, сколько для мысли современных теоретиков. Потребность в норме — это результат гносеологических взглядов, согласно которым порядок, наблюдаемый нами в мире, внесен в него человеческим разумом. Это структурное свойство Леви-Стросс взял у экзистенциалистов. Взаимность и партнерство — это результат обменной теории, согласно которой противоречие между «я» и «не — я» решается с помощью обмена ради установления партнерства, а не с целью экономической выгоды. Эти структурные свойства Леви-Стросс взял у М. Мосса, у Б. Малиновского, у представителей американской экономической антропологии, только к обмену материальными благами он добавил обмен женщинами.
Так как взаимность, обмен ради партнерства для Леви-Стросса — универсальный принцип, он считает себя вправе свое решение проблемы дуальной организации австралийских аборигенов подкрепить фактом, который он наблюдал в... ресторане на юге Франции. С его точки зрения, это вполне правомерно — он вывел
45 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 135.
46 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 80, 82, 101.
47 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 84.
124


дуальную организацию из принципа взаимности, а этот универ* сальный принцип не чужд, конечно, и французам, пришедшим в ресторан, где каждому к обеду дается по бутылке дешевого вина одной и той же марки. Сидят за столиком двое незнакомых людей, скажем, Дюпон и Дюран, и Дюпон наливает из своей бутылки себе и Дюрану, а Дюран — себе и Дюпону. Главное — сам обмен, а не то, что обменивается48. Обмен как взаимность, акт общения.
Когда критики (которых у Леви-Стросса более чем достаточно) отметили, что взаимное угощение вином в ресторане — это одно, а обмен женщинами у аборигенов Австралии — это совсем другое, он ответил: «Моя цель — помочь читателю, члену современного общества, вновь открыть на своем собственном опыте..; те институты, которые в противном случае останутся для него непонятными» 49.
Мы хотим подчеркнуть, что угощение вином в ресторане — это (в рамках структурного анализа) не столько иллюстрация, сколько аргумент в пользу объяснения дуальной организации австралийских аборигенов из универсального принципа взаимности. Леви-Стросс прямо утверждает, что обмен женщинами у аборигенов — это «явление того же типа», что и угощение вином50.
Структурный анализ дает результаты, нередко весьма далекие от эмпирической реальности, но это Леви-Стросса не беспокоит. Социальная структура, пишет он,— это одно, а социальные отношения — другое. Социальная структура — создание разума, упорядочивающего «сырой материал» социальных отношений, вносящего в него модели. Однако разум может упорядочить сырой материал не полностью, а лишь частично. Разум может, например, создать модель в виде брака с дочерью брата матери, но в эмпирической реальности у брата матери может не быть дочери, и тогда неизбежно отклонение от модели.
Когда Э. Лич указал, что многие факты противоречат выводам Леви-Стросса о брачных нормах у австралийского племени мурнгин, тот отметил, что его выводы — это модель, а модель не может подчинить себе всю эмпирическую реальность51. Что такое модель? Это — «теория, разработанная туземцами», и корни ее надо искать не в фактах реальной жизни, а в «другом месте» 5\ т. е. в структуре разума.
Отсюда вытекает другая характерная черта структурного анализа — отсутствие стремления изучить весь фактический материал. Оказавшись перед дилеммой: «или изучить много фактов поверхностно и неэффективно, или ограничиться всесторонним изу-
48 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 59.
49 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 338.
50 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 59—61.
51 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 193.
52 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 228. 125


чением небольшого аде ла фактов» 63, Леви-Стросс выбирает второе. Он анализирует брачные нормы австралийских аборигенов, ни разу не ссылаясь, например, на классические труды Л. Фай- сона и А. Хауитта о племенах юго-восточной Австралии, и Б. Спенсера и Ф. Гиллена о племенах северной Австралии. Круг его источников весьма ограничен. Анализируя мифы южноамериканских индейцев, он не использует материалы, собранные К. Штейненом среди племени бакаири, что с удивлением и недоумением отмечает Э. Лич 54.
Факт этот подмечен Э. Личем правильно, что же касается его удивления и недоумения по поводу этого, то они вызваны тем, что Э. Лич, хотя он и объявляет себя чуть ли не последователем Леви-Стросса, все же не до конца понимает его концепцию. Он видит случайное упущение в том, что является сутью структурализма. Структурный анализ не требует учета всех относящихся к проблеме фактов. Для человеческого разума, этого, по словам Леви-Стросса, «незваного, гостя», которого он ввел в этнографию, достаточно знать несколько фактов, чтобы мысль могла от них оттолкнуться. Затем вступает в действие разум, который заменяет недостающие факты логическими звеньями.
Леви-Стросс полагает, например, что можно, недостаточно хорошо зная фактический материал, писать хорошие труды о социальном строе и религиозных представлениях первобытных народов. Более того, он утверждает, что Э. Дюркгейм, в частности, «потерпел неудачу именно там, где был лучше всего подготовлен», и создал ценный труд на том материале, которым недостаточно хорошо владел55.
Интересно в этом плане то, как своеобразно использует Леви- Стросс книгу М. Гране о брачных нормах древних китайцев. Факты толкуются в этой книге, отмечает он, «путано и противоречиво»; признает, что специалисты-синологи «отнеслись к этим толкованиям с недоверием»; допускает, что предполагаемый Гране кольцевой союз групп, «возможно, никогда в Китае не существовал». Тем не менее — в этом особенность структурного подхода — Гране,' по словам Леви-Стросса, «заслуживает восхищения социологов». В чем же его заслуга? Ответ Леви-Стросса ошеломляет. «Оставим на мгновение,— пишет он,— вопрос о ценности его реконструкции применительно к китайскому материалу». Заслугу Гране Леви-Стросс видит в том, что он, используя китайский материал и ошибочно его интерпретируя, пришел к выводу о существовании (пусть не у китайцев) «элементарной структуры», которая ценна для Леви-Стросса сама по себе как модель 56.
53 	Levi-Strauss С. Social structure.—In: Kroeber A. L. (ed.). Anthropology today. Chicago, 1953, p. 531.
54 	Leach E. Brain-twister, p. 127.
65 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 311.
56 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 311—312.
126


С помощью структурного анализа Леви-Стросс конструирует гармоничные, лишенные противоречий элементарные структуры. В области брачных норм таких структур две: дуальная организация (матрилинейные половины с внутригрупповым браком) и кольцевой союз групп с двумя вариантами — матрилатераль- ным и патрилатеральным. Однако в реальной действительности эти структуры в чистом виде не встречаются. Нет, например, в Австралии матрилинейных половин с внутригрупповым браком, а есть такие половины с патрилокальным браком. Есть системы четырех брачных классов, системы восьми брачных классов. Это — сложные структуры, возникшие в ходе истории, и объяснить их можно только с помощью исторического анализа.
Что такое исторический анализ в понимании Леви-Стросса? Речь идет о том, что каждая сложная структура «может быть объяснена как результат развития или комбинации элементарных структур»57. Так, весь океанийско-американский мир, по Леви-Строссу,— это результат наложения друг на друга дуальной организации и кольцевого союза групп — они сочетаются в разных комбинациях, дают различные сложные формы, которые в свою очередь накладываются на элементарные или друг на друга, и порождают все многообразие брачных норм и систем родства. Например, социальная система меланезийцев Амбрим-Пенте- кост трактуется Леви-Строссом как «результат комбинации дуалистических и триадических систем взаимности» 58, социальная система южноамериканских индейцев шеренте — как результат слияния трех патрилинейных патрилокальных групп с матрилинейными половинами, что привело к возникновению четвертой патрилокальной группы и к превращению матрилинейных половин в патрилинейные 59.
Структурный анализ социальных систем австралийских аборигенов
Говоря о социальных системах австралийских аборигенов, Леви-Стросс отмечает, что применительно к ним «возможен и логический и исторический анализ»60. Однако первый он явно предпочитает второму. Поэтому мы начнем с характеристики структурного, или логического, анализа.
Свой структурный анализ Леви-Стросс начинает с рассмотрения запрета инцеста. Как возник этот запрет? Леви-Брюль, отмечает он, выдвигающий самые смелые гипотезы по другим вопросам, на этот даже не решился дать ответ 61. Другие ученые давали ответы, но все они неубедительны, потому что они искали
57 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 465.
58 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 465—466.
59 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 126.
60 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 151.
61 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 11.
127


причины запрета не там, где нужно; в природе (вредные последствия браков между близкими кровными родственниками), в культуре (запрет под воздействием религиозных представлений).
Фрейд, правда, искал корни запрета инцеста в психологии, в подсознании. Он был близок к истине, полагает Леви-Стросс, но ошибка его в том, что он считал запрет явлением, возникшим однажды. Это неверно — искать в далеком прошлом причины универсальных, в том числе и для наших дней, ситуаций. Более научная позиция — из анализа настоящего делать выводы о прошлом и будущем62. Короче, корни запрета инцеста надо искать в структуре разума, в бинарных оппозициях.
Исходная оппозиция—«я и не я». Она решается на основе принципа взаимности, с помощью даров. «Экзогамия — древнейший тип всех других проявлений, основанных на взаимности» 63. Суть дела в том, что человек отдает свою сестру другому,— это- «высшая форма дара»64. Дюпон отдает свою сестру Дюрану, Дюран — Дюпону. Так происходит из поколения в поколение, в результате чего Дюраны и Дюпоны становятся постоянными партнерами. Появляется потребность в модели. Отныне Дюраны отдают женщин только Дюпонам, Дюпоны — только Дюранам. Счет происхождения ведется по материнской линии. Так возникают две экзогамные матрилинейные половины. В локальности брака нет еще определенных правил — возможны браки внутри Парижа и внутри Бордо, а также между жителями этих городов. При таком порядке, пишет Леви-Стросс, в каждом городе и во всей Франции были бы только. Дюпоны и Дюраны, и Дюпон мог взять себе жену в любом городе, лишь бы она принадлежала к половине Дюранов.
«Весь аппарат запретов и предписаний,— утверждает Леви- Стросс,— может быть реконструирован априори из одного вопроса; каково в данном обществе соотношение между резиденцией (т. е. локальностью брака.— Н. Б.) и счетом происхождения» 65.
Леви-Стросс, еще не работая в Австралии, писал, что именно австралийские материалы побудили его рассматривать брак как обмен женщинами66. Он ведет структурный анализ, рассуждает логически, априори. Для него не имеет значения тот факт, что локальная группа у аборигенов всегда экзогамна. Поэтому у него вместо локальных групп — города Франции, вместо матрилинейных половин — Дюпоны и Дюраны.
Однако Леви-Стросс хорошо знает, что у австралийских аборигенов, кроме системы двух матрилинейных половин (например, маттури-кирарава), существуют системы четырех и восьми брачных классов. Здесь он вступает на почву Австралии, но продол-
62 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 492.
63 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 481.
64 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 481.
65 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 493.
66 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 220.
128


жает вести анализ, используя прежние структурные единицы: Париж, Бордо; Дюраны, Дюпоны. Процесс перехода от двух матрилинейных половин к четырем брачным классам вызван, по Леви-Строссу, тем. чт^ к экзогамии половин добавляется экзогамия городов (запрещаются браки внутри Парижа и внутри Бордо) и брак становится патрилокальным. Форма брака — на дочери брата матери, которая одновременно является дочерью сестры отца, при этом не меняется (Леви-Стросс называет такой брак билатеральным). Счет происхождения остается матрилинейным. Сочетание таких компонентов, как экзогамия матрилинейных половин и городов, матрилинейность и патрилокальность, порождает четыре брачных класса: Дюпоны Парижа, Дюраны Парижа, Дюпоны Бордо, Дюраны Бордо. При этом дети принадлежат к брачному классу, отличному как от брачного класса отца, так и от брачного класса матери: например, муж — Дюпон Парижа, жена — Дюран Бордо, дети — Дюраны Парижа 67.
Система восьми брачных классов, по Леви-Строссу, возникает тогда, когда к двум городам добавляются еще два, и четыре экзогамных города устанавливают между собой обменные браки.
В условиях матрилинейности и патрилокальности получаются четыре разных группы Дюранов (Дюраны Парижа, Дюраны Бордо, Дюраны Марселя, Дюраны Лиона) и четыре группы Дюпонов, т. е. возникает восемь брачных классов. При этом существенно меняется форма брака: запрещается брак с кросс-кузинами первой степени и вводится новая модель — брак с кросс-кузина- ми второй степени 68.
Леви-Стросс хорошо знает, что сложная социальная система племени мурнгин не поддается объяснению при таких предпосылках. Поэтому он искусственно конструирует такую систему четырех брачных классов, в которой брак — не билатеральный, как обычно, а либо матрилатеральный (на дочери брата матери), либо патрилатеральный (на дочери сестры отца).
Если в предыдущих системах А женится на б, Б в свою очередь женится на а, то здесь А женится на б, Б женится на в, В женится на г, Г женится на А. Крут замыкается, и получается кольцевой союз брачных классов. «Так, человек может путешествовать из Парижа в Москву,— поясняет Леви-Стросс,— из Москвы в Шанхай, из Шанхая в Нью-Йорк и, наконец, из Нью-Йорка в Париж» 69.
Попутно нам хотелось бы отметить одну вопиющую историче* скую несправедливость. Идея такого типа брачных систем была впервые выдвинута советским ученым Л. Я. Штернбергом70. Между тем существует тенденция отнять у советской этнографи-
67 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 163.
68 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 164.
69 	Levi-Strauss T. The elementary structures of kinship, p. 189.
70 	Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, негидальцы, айны. Хабаровск: Дальгиз, 1933.
5 Этнография за рубежом
129


ческой науки приоритет в этой области. Леви-Стросс утверждает, что первым, кто поставил вопрос о трехродовом союзе (tripartite organization), был Ходсон (1922 г.) 71. Э. Лич также полагает, что Ходсон (1921 — 1925 гг.) «был первым, кто понял, что ... брак типа качин требует наличия, по крайней мере, трех групп» 72. Выше уже говорилось о том восхищении, с каким встретил Леви- Стросс выводы Гране, который, неверно интерпретируя китайский материал, ошибочно предположил существование такой системы в древнем Китае. Пусть в древнем Китае ее не было, заявляет Леви-Стросс, зато она «существует в Австралии» 73.
Излагать взгляды Леви-Стросса действительно не всегда просто. Так, в других местах он, наоборот, утверждает, что кольцевой союз брачных классов в Австралии отсутствует 74. Дело в том, что Леви-Стросс различает две формы реальности — логическую, подлежащую структурному анализу, и эмпирическую, подлежащую историческому анализу. В эмпирической реальности кольцевой союз брачных классов в Австралии отсутствует. В логической же реальности он будто бы существует, причем, как полагает Леви-Стросс, не только в его разуме, но и в разумах аборигенов племени мурнгин. «Несомненно,— пишет он с завидной уверенностью,— мурнгин подсознательно догадывались о существовании этой системы» 75.
Здесь структурный анализ вкупе с недостаточным знанием фактов подвел Леви-Стросса. Во-первых, брачные классы никогда не образуют кольцевой союз, такой системы брачных классов в Австралии пет. Во-вторых, кольцевой союз в Австралии все же имеется — у племени камиларои, но это союз не брачных классов, а тотемных родов.
У камиларои четыре брачных класса (куби, мури, кумбу, ипаи) и шесть матрилинейных родов (кенгуру, бандикут, игуана, эму, опоссум, черная змея).
Каждый род включал в свой состав представителей двух брачных классов: роды кенгуру, игуана и опоссум — представителей кубу и мури; роды бэндикут, эму, черная змея — представителей кумбу и ипаи. О брачных нормах камиларои говорят те «десять брачных законов», которые В. Ридлей в 1871 г. сообщил Л. Фай- сону, а последний — Л. Г. Моргану7в. Морган не обратил на эти «законы» внимания, между тем они свидетельствуют о кольцевом союзе родов. Согласно этим «законам», допускающим только два исключения, абориген племени камиларои мог вступать в брак
71 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 234.
72 	Leach E. The structural implications of matrilateral cross-cousin marriage.— Journal of the Royal Anthropological Institute, 1951, vol. 81, p. 30.
73 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 312.
74 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 167, 192.
75 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 181.
76 	Ridley W. Report on Australian languages and traditions.—The Journal of the Anthropological Institute, 1873, p. 264; Kamilaroi and other Australian languages.— The Journal of the Anthropological Institute, 1875, p. 161. 130


только с женщиной определенного брачного класса и определенного тотема. Так, мужчина куби опоссум мог вступать в брак только с женщиной ипати эму. Исходя из этих десяти «законов», мы реконструировали схему брачных норм камиларои. В результате получился кольцевой союз из шести родов77.
Но мы забежали вперед. Анализ конкретно существующих систем — это, по Леви-Строссу, дело исторического анализа. Сейчас нам важно отметить, что структурный анализ позволил Леви- Строссу выделить следующие элементарные структуры:
1) 	две матрилинейные половины в условиях локальной эндогамии;
2) 	четыре брачных класса в сочетании с билатеральным браком, локальной экзогамией, патрилокальностью;
3) 	восемь брачных классов в браке с кросс-кузинами второй степени;
4) 	четыре брачных класса в сочетании с матрилатеральным браком (на дочери брата матери) и любой филиацией;
5) 	четыре брачных класса в сочетании с патрилатеральным браком (на дочери сестры отца) и любой филиацией.
Эти элементарные структуры можно свести к трем: билатеральной (1, 2, 3), матрилатеральной (4), патрилатеральной (5) — таковы три формы кросс-кузенного брака 78.
Проделав этот структурный анализ, Леви-Стросс обвиняет Риверса и Фрезера в тупости (obtuseness) за то, что они не могли объяснить, почему запрещен брак на орто-кузинах (на дочери брата отца и дочери сестры матери); почему разрешен брак на кросс-кузинах (на дочери брата матери и дочери сестры отца); почему одни племена разрешают матрилатеральный брак (на дочери брата матери), а другие — патрилатеральный (на дочери сестры отца). Ведь' «достаточно серьезно задуматься,— пишет он,— чтобы выявить не только причину кросс-кузенного брака, но и специфическую природу его различных форм» 79.
Что касается фактически существующих социальных систем аборигенов, то их, полагает Леви-Стросс, с помощью исторического анализа «можно объяснить как результат развития или комбинации элементарных структур» 80, как взаимодействие вечных и универсальных форм 81.
Исторический анализ
История, по мнению Леви-Стросса, уродует элементарные структуры. Не будь истории, эти структуры или, как предпочитает формулировать Леви-Стросс, «общий капитал умственных
77 	Вутинов Н. А. Проблема экзогамии (по австралийским материалам).— Труды Ин-та этнографии, 1951, т. XIV, с. 22—23.
78 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 464.
79 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 450.
80 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 465.
81 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 101.
5
131


структур» можно было бы наблюдать в чистом виде, без искажений и примесей82. Всюду царствовали бы логика, согласованность частей, гармония 83. Вместо этого всюду — нагромождение разных принципов, противоречивость, разлад. Прежней гармонии, свойственной первобытности, нет нигде. Единственное место, где, по Леви-Строссу, еще царствует гармония,— это сознание ребенка, которое он трактует как «место встречи всех культур» 84.
Видимо, утверждение Леви-Стросса, что устами младенца глаголет истина, можно не принимать всерьез. Основными компонентами его концепции, как мы пытались показать, являются люди эпохи неолита, компьютер, работающий на бинарных оппозициях, а также принцип взаимности, порождающий обмен женщинами. Несмотря на все козни истории, по Леви-Строссу, принцип взаимности держится стойко. На примере племен мекео (Новая Гвинея) и нага (штат Ассам) Леви-Стросс показывает, что ни миграции, ни внешние конфликты, ни внутренние членения — ничто не смогло уничтожить принцип взаимности, в частности, обмен женщинами85. Взаимность существует, потому что такова структура человеческого разума, хотя ей, взаимности, и приходится приспосабливаться к превратностям времени. Поэтому, объясняя взаимность, не следует, предостерегает Леви- Стросс, попадать «в две западни чисто исторических идей»86, т. е. выводить ее либо из истории данного конкретного народа, либо из истории человечества в целом. Взаимность — вне истории, вне времени.
Однако как бы ни стремился Леви-Стросс «убежать от истории» 87, сколько бы раз он ни называл исторический подхо/ «узким» 88, какие бы он ни предпринимал усилия, чтобы свести роль исторического исследования к удалению из социальных явлений отрицательных влияний времени и к вскрытию лежащих в их основе структурных элементов 89, в конечном итоге он должен обратить внимание на факты реальной жизни, признать, что они являются результатом истории, и попытаться как-то их объяснить. И действительно, он предпринимает исторический анализ.
История в понимании Леви-Стросса — это развертывание во времени вневременных явлений, коренящихся в структуре разума; применительно к социальным системам австралийских аборигенов история — это взаимодействие (в ходе миграций и заимствова-
82 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 135.
83 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 117.
84 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 95.
85 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 80.
86 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 82.
87 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 135.
88 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 140.
89 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 23. 132


ний) тех элементарных структур, которые были сконструированы разумом с помощью структурного анализа.
Аборигены племени муринбата, например, имеют систему четырех брачных классов типа кариера, но, вопреки этой системе, запрещают браки на перекрестных кузинах первой степени. Как это произошло? В результате наложения, отвечает Леви-Стросс, системы восьми брачных классов соседнего племени варрамунга на систему муринбата. Дело в том, что муринбата, решив заимствовать систему варрамунга и их форму брака, оказались перед сложной проблемой: «Что надо сделать (реконструирует ход их мыслей Леви-Стросс), чтобы система с восемью классами и соответствующими ей брачными и тотемистическими нормами функционировала в системе, которая, хотя бы частично и поверхностно, воспроизводила секционную систему», т. е. прежнюю систему четырех классов?90 Люди муринбата стали согласовывать свои брачные классы с брачными классами варрамунга, но тут появились новые трудности, а именно: к прежним бракам на перекрестных кузинах первой степени добавились браки на дочери сына сестры и дочери дочери брата матери матери. Эти трудности «мучили аборигенов» 91, и они решили отождествить дочь брата матери с дочерью дочери брата матери матери. После этого, однако, возникла новая проблема — брачные классы из патрилинейных (речь идет о косвенной филиации) превратились в матрилинейные, что для муринбата нежелательно. С этой проблемой муринбата еще не разделались, они трактуют брачные классы по старой привычке как патрилинейные, хотя на деле они матрилинейные 92.
Так выглядит история социальной системы племени муринбата в изложении Леви-Стросса.
Факты реальной жизни аборигенов, как будто на зло Леви- Строссу, решительно не согласуются с его моделями. Диери запрещают браки на кросс-кузинах первой степени и должны бы согласно модели иметь восемь брачных классов. А у них совсем нет брачных классов, есть лишь две матрилинейных половины. Как это произошло? Вернее, как это могло произойти? Был кольцевой союз четырех групп с браком на дочери брата матери. Потом на эту систему наслоилась система племени мара (у которых в прошлом тоже был кольцевой союз четырех групп, но с браком на дочери сестры отца). В результате брак на первых кросс-кузинах был запрещен. «Конечно,— отмечает Леви-Стросс,— это чисто гипотетическая последовательность, но она — единственная, позволяющая понять аномалии системы» 93. Под «аномалиями» имеется в виду несоответствие между фактами реальной жизни
90 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 153.
91 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 154.
92 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 155.
93 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 208. 133


(системой племени диери) и логическими конструкциями Леви- Стросса.
Система племени мара, полагает Леви-Стросс, сейчас уже не та, что. влиял а в прошлом на систему диери,— под влиянием племени аранда в ней была ослаблена патрилатеральная ориентация путем введения альтернативных билатеральных браков94.
Вся история аборигенов Австралии сводится Леви-Строссом к наслоениям одной системы на другую.
В Западной Австралии есть племена, имеющие две эндогамных половины, причем дети принадлежат к другой половине, чем родители. Как это получилось? Была система четырех брачных классов с патрилатеральным браком, отмечает Леви-Стросс, т. е<. кольцевой союз брачных классов. Затем под влиянием извне возобладали билатеральные браки. Четыре брачных класса превратились в две эндогамных половины, а филиация, свойственная брачно-классовым системам, сохранилась — дети принадлежат к группе, отличной как от группы отца, так и от группы матери 95, Нечто сходное произошло с адэабана и лоритья: у них тоже был кольцевой союз четырех брачных классов, брак на дочери сестры отца, а потом произошли изменения под влиянием других систем 96.
Для племени викмункан Леви-Стросс конструирует несколько иную последовательность: сначала кольцевой союз четырех брачных классов, брак на дочери брата матери, потом под влиянием соседних систем переход к билатеральным бракам 97.
Аборигены племени мурнгин имеют весьма сложную систему — восемь брачных классов, как у северных аранда, но в отличие от последних разрешают браки на дочери брата матери. Как это произошло? Сначала были две матрилинейные половины в условиях локальной эндогамии. Затем с появлением локальной экзогамии произошел переход к системе четырех брачных классов, но не типа кариера (где А женится на б; Б женится на а), а совсем другого типа (А женится на Б, Б — на в, В — на г, Г — на а). В отличие от системы кариера, в которой разрешен брак с дочерью брата матери и с дочерью сестры отца, в этой системе разрешен брак только с дочерью брата матери.
Леви-Стросс не нашел такой системы в Австралии, но абсолютно убежден в том, что она была. Затем на эту систему наслоилась система восьми брачных классов. Получилось в результате нечто промежуточное: система уже функционирует как восьмиклассовая (брак с дочерью сестры отца запрещен) и еще продолжает функционировать как четырехклассовая (брак с дочерью брата матери разрешен). Чтобы так было, необходимо
94 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. 200.
95 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 203.
96 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 208.
97 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 209. 134


еще одно логическое звено (чередование от поколения к поколению предпочтительных и альтернативных браков), и Леви- Стросс, несмотря на «отсутствие какой-либо позитивной информации» 98, это звено вводит. В конечном итоге у него получается система племени мурнгин.
Теперь посмотрим, сколько в истории племени мурнгин, сконструированной Леви-Строссом, реальных фактов и сколько в ней произвольных допущений:
а — две матрилинейные половины с локальной эндогамией в Австралии отсутствуют;
б — кольцевой союз брачных классов отсутствует;
в — чередование от поколения к поколению предпочтительных и альтернативных браков — произвольное допущение.
Получается уравнение: а + б + в = Г, где Г — единственный реальный факт (система племени мурнгин); а, б, в — произвольные допущения.
Леви-Стросс довольно искусно решает подобного рода исторические уравнения с двумя и тремя неизвестными. Но если учесть, что каждому из неизвестных он произвольно приписывает величину, необходимую для получения реального факта, то его решения, при всей их внутренней логике, приходится признать малоубедительными.
В своих трудах Леви-Стросс часто прибегает к аналогиям. Позволим и мы себе такую вольность. Возьмем шахматную задачу. Это — эмпирическая реальность. Мы не имеем права вмешиваться в нее, переставлять фигуры и пешки или добавлять новые. У нас есть только одно право — тщательно изучить позицию и разработать модель решения. Мы ходим за белых, черные делают ответный ход, и тогда оказывается, что наша модель не работает. Приходится взять ход обратно и сделать другой. Так продолжается до тех пор, пока мы не найдем правильное решение.
Леви-Стросс поступает иначе. Он добавляет в позицию новые фигуры и пешки и проводит свою модель в жизнь. При этом он проявляет немало находчивости, изобретательности и подтрунивает над теми, кто не смог решить задачу. Однако шахматные задачи так не решаются. Научные проблемы — тоже.
Структурализм и теория культурных кругов
На первый взгляд структурализм и теория культурных кругов — концепции диаметрально противоположные. Гребнер называл свою концепцию «культурно-исторической», понимая под «историческим» то, что могло возникнуть самостоятельно только один раз, только в одном месте и наличие чего в других местах следует рассматривать как результат культурно-исторических связей (миграций, влияний, заимствований). Он даже разработал
98 	Levi-Slraiiss С. The elementary structures of kinship, p. 174. 135


для опознания уникальности явлений специальный критерий формы. Для культур-историка, писал он, «имеют значение только те элементы формы, которые не вытекают с необходимостью из природы предмета, а также из материала, из которого предмет сделан, и из местных условий» ". Если взять, к примеру, лук и стрелы, то сами по себе они могут быть вызваны местными условиями — наличием соответствующих объектов охоты; тетива на луке — обязательна, ее наличие вытекает из природы предмета, из его функции. Древко лука может быть круглым и плоским, но если в разных районах древко плоское, но в одном из них лук сделан из бамбука, то нельзя делать вывод о культурно-исторической связи, потому что бамбуковое древко может быть только плоским — этот признак обусловлен материалом, из которого лук сделан 10°. Если, однако, на древках лука один и тот же орнамент, не обусловленный свойствами материала; если наконечники стрел имеют не обусловленные их функцией сходства, то можно, по мнению Гребнера, утверждать, что эти элементы формы уникальны, возникли самостоятельно один раз, в одном месте, а в другое место были принесены в готовом виде. Культурные круги Гребнера состоят, по его мнению, именно из таких культурных элементов — уникальных, повторно не возникающих. Объяснить для Гребнера — это значит найти место, где культурный элемент единожды возник, и затем проследить его распространение по земному шару.
Леви-Стросс, напротив, ищет в культуре универсальное. Именно поэтому он выбирает для анализа такие явления, как запрет инцеста, дуальную организацию, приготовление пищи и т. п. Он стремится «убежать от истории», найти за множеством внешних проявлений «одну простую и общую форму». Он упрекает Фрейда именно за то, что тот трактовал запрет инцеста как нечто, возникающее однажды, тогда как, по мнению Леви-Стросса, это событие «повторяется в каждом сознании». Объяснить для Леви-Стросса — это значит найти «постоянное в человеке» — то, что происходило в прошлом, происходит в настоящем и будет происходить вечно. «Черты прошлого,— пишет он,— имеют объяснительную ценность лишь постольку, поскольку они совпадают с чертами настоящего и будущего» 101. Леви-Стросс ищет «необходимое условие общества» 102, необходимое всюду и во все времена.
Трудно даже представить себе две концепции более противоположные, чем структурализм и теория культурных кругов. Но крайности, как известно, иногда сходятся. Гребнер, стремившийся отыскать «такое явление культуры, которое по своему
99 	Graebner F. Die Methode der Ethnologie. Heidelberg, 1911, S. 145.
100 	Graebner F. Die Methode der Ethnologie.
101 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 491.
102 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 135,
136


Характеру й распространению йряд лй допускает возможность полифилетического происхождения» 103, пришел к выводу, что «такое явление действительно имеется, это... социальная организация, по жилам которой течет кровь всей культурной жизни» 104. Леви-Стросс, стремившийся, напротив, отыскать «всеобщий факт», который возникает миллионы раз как «интегральная часть всеобщей системы взаимности» 105 и имеет свои корни в структуре разума, а «не в каком-то районе земного шара или в каком-то периоде цивилизации» 106, тоже пришел к выводу, что это — социальные структуры или, если взять его формулировку, «элементарные структуры родства». Несколько позднее он пришел к другому выводу, заявив, что его попытка вскрыть структуру разума путем анализа социальных форм была не вполне удачной 107, и перешел к анализу мифов.
Нур Ялман так аргументирует этот переход или, как он выражается, эту «интеллектуальную траекторию»: в брачных нормах немалую роль играют поведенческие моменты, зависящие в свою очередь от различных внешних обстоятельств, что ведет к многочисленным отклонениям от предписанных разумом моделей; в мифах же дух не связан с внешними обстоятельствами, он «оставлен лицом к лицу с самим собой», и с помощью анализа мифов легче поэтому вскрыть вечные и неизменные законы умственной деятельности 108.
В какой мере Леви-Строссу на материале мифов удалось добиться того, чего ему не удалось добиться на материале брачных норм и систем родства — решение этого вопроса выходит за рамки настоящей статьи. Мы хотим только отметить, что сначала он занялся исследованием «элементарных структур родства», т. е. тем же, чем занимался и Гребнер. Кстати, последний проделал примерно такую же, что и Леви-Стросс, «интеллектуальную траекторию», обратившись позднее к изучению религиозных представлений 109.
Занявшись исследованием социальных форм, Леви-Стросс и Гребнер избрали один и тот же конкретный объект исследования — социальные системы австралийских аборигенов. Леви- Стросс утверждал, что именно австралийские материалы заставили его трактовать брачные нормы в свете обменной теорииио. Гребнер трактовал социальные институты западнопапуасского и восточнопапуасского культурных кругов тоже на материале
103 	Graebner F. Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien.— Zeitschrift fiir Ethnologie, 1905, Bd. 37, S. 30.
104 	Graebner F. Kulturkreise und Kulturschichten..., S. 30—31.
105 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 33.
106 	Levi-Strauss C. The elementary structure of kinship, p. 75.
107 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 151.
108 	Nur Yalman. The raw or cooked, p. 74.
109 	Graebner F. Das Weltbild der Primitiven. Munchen, 1924.
110 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 220.*
137


Австралии, а не (как можно было бы ожидать) Новой Гвинеи и Меланезии 1И.
Леви-Стросс и Гребнер исходили из предпосылки, что на материке Австралии встретились две разные социальные системы: материнско-правовая и отцовско-правовая. По Гребнеру, сначала проникла на континент отцовско-правовая система, за ней последовала материнско-правовая. По Леви-Строссу, обе они — вне времени и структурно равноценны. Но позднее он тоже пришел к выводу о приоритете отцовско-правовой системы. «Более правильно,— писал он,— трактовать ограниченный обмен как частный случай генерализованного обмена» Н2.
Отцовско-правовая система
Леви-Стросс Гребнер
Кольцевой союз брачных классов, Западнопапуасская культура (комп- или генерализованный обмен леке локальных патрилинейных
(в обмен женщинами включены ми- тотемических групп), в прошлом нимум три группы, часто пять, занимавшая весь материк
шесть и больше)
Материнско-правовая система
Леви-Стросс
Гребнер
Дуальная организация (две матрилинейных половины), ограниченный обмен (в обмен женщинами включены только две группы)
Восточнопапуасская культура, система двух матрилинейных брачных классов (Гребнер называет их обер-классами), проникшая на континент с северо-востока
Гребнер критикует Хауитта, утверждавшего, что в ходе эволюции материнско-правовая система развилась в отцовско-правовую; Леви-Стросс критикует Рэдклифф-Брауна и П. Лоуренса, один из которых считал первичной патрилинейную орду, другой — материнский род. По мнению Гребнера и Леви-Стросса, эти две системы, различные по происхождению (Гребнер), по структуре (Леви-Стросс), возникли независимо одна от другой. Гребнер полагал, что отцовско-правовая тотемическая культура сложилась на базе скотоводства и рыболовства, материнско- правовая культура двух классов — на основе земледелия; проникнув в Австралию, они продолжают существовать, хотя скотоводство и земледелие здесь отсутствуют нз.
Социальная история аборигенов не в том, что одна система развилась в другую, а в том, что отцовско-правовая тотемическая культура сначала занимала весь материк, а потом с северо-востока проникла материнско-правовая культура двух классов,
111 	Graebner F. Wanderung und Entwickelung sozialer System© in Austra- lien.— Globus, 1906, Bd. 90.
112 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 151.
113 	Graebner F. Das Weltbild der Primitiven, S. 34, 48.
138


прошла через весь материк на юго-запад, потеснила отцовско- правовую тотемическую культуру и дала в сочетании с ней ряд смешанных форм. Племена передвигались, пишет Гребнер, системы смешивались 114.
Примерно так же рассуждает и Леви-Стросс. Нет первичности и нет вторичности, пишет он, а есть выбор между матрилиней- ностью и патрилинейностью, между системами с брачными классами и системами без брачных классов И5. Две разные элементарные структуры существовали рядом, у соседних племен, взаимно влияли друг на друга и давали смешанные формы. Все существующие у аборигенов конкретные социальные системы, подчас довольно сложные, «можно объяснить как результат развития или комбинации элементарных структур» 11в.
В разделах «Структурный анализ» и «Исторический анализ» мы рассмотрели на ряде конкретных примеров, как представляет себе Леви-Стросс «развитие, или комбинацию», двух элементарных структур: дуальной организации и кольцевого союза брачных классов. Теперь мы рассмотрим, как Гребнер рисует себе взаимодействие и смешение двух культурных кругов: западнопапуасского и восточнопапуасского. При этом надо, конечно, учитывать, что Гребнер выступил с анализом социальных систем аборигенов почти на полвека раньше, чем Леви-Стросс; многие важные источники во времена Гребнера еще не вышли в свет (например, труды Рэдклифф-Брауна, Элькина, Уорнера и т. д.), многие проблемы еще не были поставлены (например, проблема социальной организации племени мурнгин). Тем более поражает общность подхода этих двух ученых к сложным социальным системам аборигенов, сходство в их объяснительных схемах, а также тот факт, что Гребнер в ряде случаев оказывается гораздо ближе к истине, чем Леви-Стросс. Причина этого проста: Гребнер изучил весь доступный ему фактический материал, в то время как Леви-Стросс, положившись на силу своей логики и веря в то, что его логика ничем не отличается от логики аборигена и от логики самих фактов (поскольку разум упорядочивает факты сообразно своей структуре), счел возможным ограничиться изучением малой доли фактического материала.
Так, в вопросе о соотношении между системой двух половин и системой четырех брачных классов Гребнер занял более правильную позицию, чем Леви-Стросс. Оба они видели, что переход от двух половин к четырем брачным классам не дает ничего нового. «Система четырех секций,— пишет Леви-Стросс,— не содержит никакого развития по сравнению с системой половин» 117. Гребнер отмечал, что как в той, так и в другой системах в рав-
114 	Graebner F. Wanderung und Entwickelung..., S. 223.
115 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 151—152.
116 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 465.
117 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. 441. 139


ной мере невозможны браки на орто-кузинах и в равной мере возможны браки на кросс-кузинах первой степени 118.
К этому надо добавить, что половина и брачный класс — это качественно разные социальные единицы; половина — это по существу род, потому что абориген принадлежит либо к половине отца, либо к половине матери; брачный класс в отличие от этого не наследуется ни от одного из родителей — абориген принадлежит к третьему брачному классу. Поэтому переход от родовой структуры к системе брачных классов маловероятен. На примере племени камиларои мы видели как раз обратное — переход от брачных классов к родовой структуре. Тем не менее Леви-Стросс, связав систему двух половин с локальной эндогамией, сконструировал переход от двух половин к четырем брачным классам (с появлением локальной экзогамии и патрилокальных браков). Производя свой структурный анализ, Леви-Стросс оперирует французскими фамилиями, поэтому не так просто сопоставить его выводы с конкретными фактами реальной жизни аборигенов. Но одна деталь заслуживает того, чтобы ее отметить; названия двух половин (Дюпоны и Дюраны) сохранились в названиях четырех брачных классов (Дюпоны Парижа, Дюпоны Бордо, Дюраны Парижа, Дюраны Бордо).
Гребнер в отличие от Леви-Стросса оперирует местными названиями половин (обер-классов) и брачных классов (подклассов). Он собрал все известные в то время термины и произвел сравнительный анализ (Wortgleichung). Если бы, пишет он, система четырех классов развивалась из системы двух половин, то названия половин должны были бы сохраниться119. Между тем они не сохранились. Следовательно, заключает Гребнер, не было перехода от двух половин к четырем брачным классам. Был другой процесс: восточнопапуасский культурный круг, продвигаясь с северо-востока на юго-запад, вступил в контакт с западнопапуасским. В результате система двух половин смешалась с системой локальных отцовско-тотемических групп и породила много различных форм, в том числе систему четырех брачных классов.
Помимо этого, происходили и другие смешения: в племени варрамунга брачные классы (возникшие в процессе контакта) приспособились к локальным тотемическим группам и сами стали локальными; у племен юго-востока, наоборот, тотемические группы растворились в двух половинах и утратили связь с территорией; в племени аранда тотемы сохранили свою связь с территорией, но утратили наследственный характер и стали чисто личными и т. д.120
118 	Graebner F. Wanderung und Entwickelung..., S. 182.
119 	Graebner F. Wanderung und Entwickelung..., S. 182.
120 	Graebner F. Kulturkreise und Kulturschichten..., S. 35.
140


Для Гребнера мысль о переходе от двух половин к четырем брачным классам — нонсенс ш. Четыре брачных класса — это результат контакта матрилинейности с патрилинейностью и процесса их «выравнивания», это — «буферная» система. «Итак,— заключает Гребнер,— не развитие одной системы из другой, а взаимодействие двух различных систем, материнско-правовой системы двух классов и отцовско-правовой локальной системы» 122. Система четырех брачных классов, возникнув как результат смешения, в свою очередь вступает в контакт с системой двух матрилинейных половин, или с системой локальных отцовско-тотемических групп, и порождает смешанные формы второго порядка и т. д.
Так, социальные системы племен камиларои и вонгайбон представляют собой, по Гребнеру, результат смешения системы четырех брачных классов с системой двух половин, но при этом четыре брачных класса распределились по половинам по-разному; в племени камиларои ипаи женится на куббита, а в племени вонгайбон — на мата 123.
Нетрудно видеть, что как для Гребнера, так и для Леви- Стросса история — это развертывание во времени вневременных категорий, каковыми у первого являются культурные круги, у второго — элементарные структуры родства. Культурный круг возник единожды; элементарная структура родства возникает независимо тысячи раз в тысячах мест. Но и культурный круг, и элементарная структура родства находятся вне времени, хронологического и стадиального. Кстати, эти вневременные категории совпадают и по количеству (их всего две) и по качеству (две матрилинейных половины и группы с отцовским правом). История, согласно Гребнеру и Леви-Строссу, начинается с того момента, когда разные культурные круги и элементарные структуры родства вступают в контакт друг с другом и дают смешанные формы, которые в свою очередь вступают в контакт с другими и дают новые смешанные формы, и т. д.
Система восьми брачных классов у северных аранда трактуется Гребнером как результат нескольких последовательных смешений. Сначала произошло смешение системы двух матрилинейных половин с системой локальных отцовско-тотемических групп, что дало в одних местах четыре брачных класса (панунга, буль- тара, пурула, кумара), в других — две локальные отцовско-тотемические половины (улуулу и кингилли). Затем вступили в контакт эти продукты смешений. «Улуулу было приравнено к Панунга и Бультара, Кингилли — к Пурула и Кумара. Панунга — Бультара были локализованы в одном районе. Пурула — Кумара — в другом. Тем самым представители локально органи-
121 	Graebner F. Wanderung und Entwickelung..., S. 241.
122 	Graebner F. Wanderung und Entwickelung...
*23 Graebner F, Wanderung und Entwickelung..., S. 207. 141


зованной системы были удовлетворены, чего нельзя сказать о представителях системы четырех классов (подобно людям племени муринбата в историческом анализе Леви-Стросса, северные аранда были недовольны результатом смешения.— Н. Б.), у которых каждая локальная группа состояла из лиц четырех классов. Панунга и Бультара, Пурула и Кумара стали половинами каждой локальной группы... и внутри локальной группы могла возникнуть тенденция опять установить систему четырех классов по образцу северных племен Центральной Австралии (подобного рода трудности, по Леви-Строссу, «мучили аборигенов».—Я. Б.). Локальный характер обоих обер-классов хорошо объясняет, почему племена группы арунта избрали систему восьми, а не двух классов» 124.
Мы умышленно включили в цитату из анализа Гребнера выдержки из анализа Леви-Стросса: цитата и выдержки органически входят друг в друга, составляют неразрывное единое целое. Перед нами не столько смешение двух разных объяснительных схем, сколько их совпадение.
Отказ Леви-Стросса от анализа социальных систем
Взгляды Леви-Стросса изменялись во времени. Можно различить два основных этапа в его научной биографии. На первом этапе главным материалом для раскрытия структуры разума были для него социальные системы (брачные нормы и системы родства), на втором — мифы.
Леви-Стросс начал с изучения элементарных структур родства, т. е. дуальной организации (ограниченный обмен), и кольцевого союза групп (генерализованный обмен). В 1949 г. вышла в свет его книга «Элементарные структуры родства», которую он рассматривал тогда как первый том, за которым последует продолжение. Это продолжение с нетерпением ожидалось этнографами, с восторгом принявшими первый том. «Мы надеемся,— писал, например, Йосселин де Йонг,— что автор не будет огорчен отсутствием позитивных реакций на. его труд и что нам не придется ждать слишком долго запланированную им книгу о «Сложных структурах», которую многие из нас, несомненно, ждут с нетерпением» 125.
В 1957—1958 гг. Леви-Стросс начал писать второй том, посвященный сложным структурам родства (т. е. таким, в которых выбор супруга определяется не только родством, как это, по его мнению, имеет место в элементарных структурах, но также экономическими, психологическими и другими факторами). Он был убежден, что принцип взаимности, т. е. обмен женщинами, можно обнаружить как модель и в сложных структурах. Однако они оказались для него слишком сложными. «Если бы эти системы,—
124 	Graebner F. Wanderung und Entwickelung..., S. 221.
125 	Yosselin de Yong J. P, B. Levi-Strauss theory on kinship and marriage, Leiden, 1952, p. 59, 142


пишет он,— состояли только из четырех кланов или фратрий, т. е. по одной для каждой разновидности дедов и бабок, то их брачные нормы напоминали бы нормы кариера или аранда, где индивид, ища подходящего брачного партнера, сразу отбрасывает две или три линии и ищет партнера в оставшихся одной или двух» 126.
В сложных системах дело обстоит иначе — число групп значительно больше четырех, и поэтому «их анализ связан с огромными трудностями», потому что число возможных браков огромно. Так, у племен, имеющих систему родства типа кроу-омаха, запрещен брак только в двух кланах (отца и матери) при наличии семи кланов (чероки), десяти (омаха), тринадцати (кроу), вплоть до сорока (сенианг). Математики по просьбе Леви-Стросса подсчитали на ЭВМ, что при семи кланах число возможных браков равно 23 436, при пятнадцати — 3 766 140, при тридцати — 297 423 855. Учесть такое количество вариантов с тем, чтобы найти среди них инвариантные формы, практически невозможно. Поэтому от написания второго тома пришлось отказаться. «Я эту книгу,— отмечает Леви-Стросс,— никогда не напишу» 127.
Таким образом, к сложным системам структуралистская кон цепция Леви-Стросса оказалась практически неприменимой. Судить о том, насколько она вообще состоятельна, можно лишь применительно к элементарным структурам.
Элементарные структуры рассмотрены Леви-Строссом на материале социальных систем аборигенов Австралии, где господствует дуальная организация (ограниченный обмен), и на материале некоторых народов Азии, где господствует, по его мнению, кольцевой союз групп (генерализованный обмен). Леви-Стросс проводит «ось» кольцевого союза групп, которая простирается от Восточной Сибири (гиляки) до Бирмы (качин). Но он попытался реконструировать кольцевой союз брачных классов и в Австралии.
«Основной принцип моей книги «Элементарные структуры родства»,— писал он в статье «Существует ли дуальная организация?»,— это различие между двумя типами взаимности, которые я назвал ограниченным и генерализованным обменом... Сейчас это различие кажется мне наивным... С логической точки зрения правильней трактовать ограниченный обмен как частный случай генерализованного обмена» 128. Теперь Леви-Стросс полагает, что «так называемая дуальная организация» содержит столько отклонений от бинарного принципа, что дуализм следует понимать как внешнее прикрытие тернарной структуры 129.
Леви-Стросс подчеркивает, что теория взаимности остается все же незыблемой. Он еще раз подтверждает свой анализ ав_
126 	Levi-Strauss С. The elementary structures of kinship, p. XXXVIII.
127 	Levi-Strauss C. The elementary structures of kinship, p. XXV.
128 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 151.
129 	Levi-Strauss C. Structural anthropology, p. 161.
143


стралийских систем, в частности системы племени мурнгин, данный им в «Элементарных системах родства». Проблема дуальной организации, рассмотренная им в этой статье на материале Северной и Южной Америки, Юго-Восточной Азии и меланезийцев о-ва Тробриан (австралийский материал не затронут), оставлена открытой. «Этнография;— пишет он,— нашла своего Галилея в Риверсе, своего Ньютона — в Моссе. Будем надеяться, что... так называемые дуальные организации, которые кое-где еще функционируют, найдут своего Эйнштейна прежде... чем они исчезнут» 130...
Таким образом, Леви-Стросс сам признает, что его анализ одной из двух элементарных структур родства — дуальной организации — нуждается в пересмотре.
Судя по тому, что пишет Ч. М. Таксами о гиляках131 и Э. Лич о качин132, выводы Леви-Стросса о кольцевом союзе групп у народов Азии тоже нуждаются в серьезных уточнениях. Проблема кольцевого союза групп заслуживает внимания сама по себе вне связи с концепцией Леви-Стросса. Что касается его утверждения о наличии в Австралии в прошлом кольцевого союза брачных классов, то это утверждение приходится признать ошибочным.
От ошибочных выводов, конечно, можно отказаться, уточнения можно сделать. Но главное состоит в том, что Леви-Стросс отказался от дальнейшего изучения социальных систем, как сложных, так и элементарных. Брачные нормы, как он сам убедился, испытывают на себе влияние экономики, политики, в целом — истории. При анализе этих норм ему не удалось «убежать от истории», хотя он и пытался это сделать.
И тогда наступает второй этап в деятельности Леви-Стросса — он пытается раскрыть структуру разума на материале мифов. Он ищет в мифах южноамериканских индейцев скрытую структуру разума, состоящую из бинарных оппозиций: природа — культура, сырое — вареное и т. д. В ходе своего анализа он, по выражению Нура Ялмана, насаживает мифы на оппозиции, как насекомых на булавки 133.
Причины популярности Леви-Стросса в зарубежной этнографии
Концепция Леви-Стросса находится за рубежом в центре внимания не только среди этнографов. Структурализм помогает тем в искусстве (литературе, музыке, живописи), кто утверждает, что главное — не содержание, а форма. Философы-идеалисты благо-
130 	Levi-Strauss С. Structural anthropology, р. 162.
131 	Таксами Ч. М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. Л.: Наука, 1975, с. 109—113.
132 	Leach Е. The structural implications..., р. 30.
133 	Nur Yalman. The raw or cooked, p. 77.
144


дарны Леви-Строссу за то, что он установил хоть какой-то давно утерянный ими контакт субъекта с внешним миром: «Теперь природа говорит сама с собой, через человека, который об этом не знает» 134. Призыв Леви-Стросса о возврате к неолиту положительно воспринят частью молодежи, особенно в США, «самостоятельно пришедшей» к сходным выводам135. Отрицая историю, Леви-Стросс «апеллирует к самым глубоким чувствам отчужденных и разочарованных интеллектуалов нашего общества» 136. Довольны Леви-Строссом и служители культа — его концепцию сближают с буддизмом, а самого Леви-Строса сравнивают с Буддой.
Отношение к столь необыкновенной для ученого, занимающегося исследованием далекого прошлого, популярности у разных людей разное. Одни полагают, что Леви-Стросс «совершил революцию в науке» 137, «открыл новый путь в науке о человеке» 138 и поэтому пользуется вполне заслуженной славой. Другие, имея в виду многочисленные искажения его идей, считают такую славу крупным злом. «Это — самая худшая судьба, которая может выпасть на долю этнографа,— пишет Роберт Морфи,— лучше уж быть съеденным одним из информаторов» 139. Сам Леви-Стросс «воздевает руки к небу в отчаянном бессилии» и заявляет, что в том смысле, как его понимают, он не структуралист 14°.
Анализ всего этого нестройного хора голосов не входит в наши задачи. Нас интересуют причины популярности Леви-Стросса только и исключительно в одной области — в этнографической науке. За последние 15—20 лет в этнографических журналах опубликовано большое количество статей о Леви-Строссе как этнографе, выходят в свет книги о нем. Чем это объяснить?
Мы показали, что ничего существенного, нового по сравнению с теорией культурных кругов структурализм не внес в понимание социальных’ систем австралийских аборигенов. Вся его книга об элементарных структурах родства охарактеризована Э. Личем как «великолепная неудача» 141. Отрицательную оценку со стороны многих ученых получили и его анализы мифов южноамериканских индейцев. Но почему даже неудача названа «великолепной»? Почему некоторые зарубежные этнографы, читая труды Леви-Стросса, восхищаются даже теми местами, смысл которых остается для них неясным? Подобного рода случаи редко встре-
134 	Paz О. Claude Levi-Strauss, р. 131.
135 	Abel L. Sartre vs. Levi-Strauss, p. 246.
136 	Hayes E. and T. (eds).—In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero. Preface, p. VII.
137 	Prattis J. J. Science, ideology, and false demons: a commentary on Levi- Strauss critiques.— American Anthropologist, 1974, vol. 72, N 5, p. 1324.
138 	Steiner G. Orpheys with his myths, p. 172.
139 	Murphy R. F. Connaissez-vous Levi-Strauss? — In: Claude Levi-Strauss: The anthropologist as hero, p. 166.
140 	Gramont S. There are no superior societies..., p. 9.
141 	Leach E. Brain-twister, p. 169.
145


чаются в науке, поэтому есть смысл один из них подтвердить документально. «Леви-Стросс часто может подать мне идеи даже тогда,— пишет Э. Лич,— когда я фактически не понимаю того, что он говорит» 142.
Мэйбури-Льюис видит причины популярности Леви-Стросса в элегантности его стиля, в тонкости и изяществе аргументации, в способности его мысли совершать фантастические прыжки, что «ослепило его коллег и довело критиков до экстаза» 143. Все указанные Мэйбури-Льюисом причины верны, но среди них нет главной.
Главная причина состоит в том, что в трудах Леви-Стросса зарубежные этнографы увидели если не сам выход, то хотя бы надежду на выход из того затянувшегося кризиса, в котором пребывает их наука. Суть этого кризиса, отмечает Э. Гельнер, в «отсутствии общих или компаративистских теорий» 144. Зарубежная этнография, по словам Э. Лича, занимается «коллекционированием этнографических бабочек». «Большинство моих коллег,— пишет он,— отказалось от попыток делать... обобщения; вместо этого они пишут детальные историко-этнографические очерки отдельных народов» 145. Э. Лич требует «переосмысления этнографии». О засилии эмпиризма пишет Д. Джерви, указывающий на необходимость «революции в этнографии» 146.
Повторяется старая, давно знакомая ситуация, корни которой — в нежелании многих зарубежных этнографов признать наличие законов истории. История и законы, по их словам, несовместимы. Либо история, в которой нет законов, либо законы, которые функционируют вне истории.
На первых порах (в конце XIX —начале XX в.) зарубежные этнографы не только не отрицали историю, но даже призывали к ее изучению; они отрицали, однако, ее закономерности. Появилась так называемая историческая школа в американской этнографии, занявшаяся «коллекционированием этнографических бабочек» по культурным ареалам. Это была реакция американских этнографов на эволюционизм. Однако наука о народах мира не может жить без глобальных обобщений. Рано или поздно на эту реакцию на эволюционизм должна была в зарубежной науке появиться реакция второго порядка в виде попытки делать исторические обобщения, в то же время соблюдая верность принципу отрицания исторических закономерностей. И такая попытка действительно имела место в зарубежной этнографической науке. В Германии с конца XIX в. формировалась культурно-историческая школа, попытавшаяся восстановить глобальный характер
142 	Leach Е. (ed.). The structural study..., p. XVII.
143 	Maybury-Lewis D. Science by association, p. 136.
144 	Gellner E. Foreword.— In: Jarvie J. C. The revolution in anthropology. London, 1970, p. VIII.
145 	Leach E. Rethinking anthropology. London, 1963, p. 1—2.
146 	Jarvie J. C. The revolution in anthropology. London, 1970.
146


науки о народах с помощью культурных кругов и их миграции по земному шару. Но это было сделано слишком дорогой ценой — ценой сведения истории к миграциям и заимствованиям.
Затем в зарубежной этнографии наступил период господства функционализма. Функционалисты попытались подойти к расшатыванию понятия «законы истории» с другого конца: они признали законы, но оторвали их от истории. Они вообще отрицали историю. Это была реакция английских этнографов на материалистическое понимание первобытности. Функционалисты, в частности Б. Малиновский, сочетали в своих исследованиях два несовместимых принципа: факты из жизни одного народа и общие выводы о человеке и культуре. Собранные ими факты об отдельных народах сохраняют и ныне свою ценность, а общие выводы скоро устарели и были отвергнуты. И тогда функционализм, некогда столь модный, тоже превратился, как справедливо подметил Э. Лич, в «коллекционирование этнографических бабочек».
После этого, как и следовало ожидать, наступил второй акт драмы в виде попытки делать широкие обобщения, соблюдая в то же время верность принципу отрицания истории. Во Франции сложился структурализм, представляющий собой, как это отмечает Э. Лич, реакцию на функционализм147. Структуралисты попытались придать этнографической науке утраченный ею в англоязычной этнографии глобальный характер, и в этом — секрет успеха структурализма среди зарубежных этнографов, соскучившихся по широким обобщениям.
Леви-Стросс прав, когда говорит, что детальное описание тысячи народов — каждого в отдельности — это еще не наука. Наука начинается там, где появляются обобщения. Но Леви- Стросс, конечно, неправ, когда утверждает, что обобщения возможны только с позиций структурализма. Эти обобщения достигнуты им слишком дорогой ценой — ценой сведения деятельности человека к деятельности его ума, а последней — к операциям ди- гитального компьютера.
Новая теория тогда хороша, когда она сохраняет предыдущие достижения науки и объясняет то, что раньше не было объяснено. Тогда мы говорим о научном открытии. В данном случае открытия не произошло: структурализм отрицает многое из того, что надо сохранить, и оставляет непонятным то, что пытается объяснить. Структурализм терпит неудачу. Но это (тут Э. Лич прав) — великолепная неудача, вызвавшая много споров в науке о человеке и далеко за ее пределами, много толков и пересудов.
Понятие «структура» — не новое в науке об обществе. Ярким примером структурно-исторического подхода к социальным явлениям может служить марксистско-ленинское учение о социально- экономических формациях. Каждая социально-экономическая формация содержит в себе такие составные части, как произво-
147 	Leach Е. (ed.). The structural study..., p. XVI, 147


дительные силы, производственные отношения, идеология, политические институты, и сочетает их структурно, относя одни из них к базису, другие — к надстройке. Леви-Стросс в этом отношении ничего нового в науку не вносит. «Понятие «структура»,— пишет он,— я взял (по крайней мере, так я думаю) у Маркса и Энгельса» 148.
Поэтому вряд ли можно согласиться с Р. Бартом, когда он пишет, будто «принципиальное сопротивление структурализму оказывает сегодня только марксизм, причем именно на почве истории, а не структуры» 149. Во-первых, структурализм уже выходит из моды, по крайней мере в области этнографической науки; во-вторых, марксизм противопоставляет структурализму не просто историю, но историю структур.
В отличие от тех вечных и неизменных структур, которые конструирует Леви-Стросс, социально-экономическая формация имеет в истории свое начало и свой конец, после чего на смену ей приходит другая социально-экономическая формация, которая тоже имеет начало и конец.
В понятие «социально-экономическая формация» входят орудия труда, которым свойственна неуклонная тенденция к развитию. Смена формаций имеет закономерный характер, и эта закономерность суть прогресс.
Все этносы прошли фазу первобытнообщинного строя и придут к социализму. Но каждый шел, идет и будет идти своим путем. У каждого народа — своя история. Тем не менее можно довольно точно указать хронологические рамки каждой из пройденных человечеством формаций, ориентируясь на те народы, которые, каждый в свое время, олицетворяли генеральную линию развития и прокладывали путь к новой формации не только себе, но и человечеству в целом.
Поэтому совершенно неоправданным выглядит стремление Леви-Стросса «убежать от истории». В учении о социально-экономических формациях гармонически сочетаются структурный подход к социальным явлениям и историзм.
Гребнер изучал историю, но отрицал наличие в ней закономерностей. Леви-Стросс изучает закономерности, но отрицает их исторический характер. Между тем единственная возможность широких обобщений в науке об обществе состоит в раскрытии законов истории.
148 	Levi-Strauss С. Structural anthropology, р. 343.
149 	Балашова Т. Советы «новой критики».— Иностранная литература, 1973, № 3, с. 191.
14$


Г. Е. МАРКОВ
Развитие современной германской буржуазной этнологии
В советской и зарубежной науке довольно обстоятельно исследована историография этнологии западных стран, главным образом ее развитие до первых десятилетий нашего века. Что касается этнологии Англии, Франции, а также США, то исследователями охвачена в некоторой мере история науки до сегодняшнего дня *. Вместе с тем судьбы современной этнологии в Центральной и Западной Европе, и в частности в ФРГ, Австрии, Швейцарии и Западном Берлине, мало освещены в нашей литературе 2.
В настоящей работе ставится задача рассмотреть пути развития немецкой буржуазной этнологии и ее современное состояние в ФРГ и Западном Берлине.
В статье не ставится цель всесторонне исследовать все направления и региональные аспекты, так как число посвященных им публикаций очень велико, а затрагиваются преимущественно вопросы общего состояния этнологической науки, а также проблемы методологического и методического характера, в частности, взгляды на предмет и задачи этнологии и родственных ей дисциплин, отношение к актуальным проблемам современности.
Для того чтобы правильно понять послевоенное развитие этнологии в рассматриваемых регионах, необходимо хотя бы вкратце остановиться на некоторых вопросах истории развития немецкой этнологии (Volkerkunde), ибо специфика пути развития этнологии в ФРГ и Западном Берлине порождена условиями развития немецкой этнологии второй половины прошлого столетия и начала нашего века.
Известно, что в конце 60-х годов XIX в. в Германии этнология стала оформляться в самостоятельную науку, вследствие чего появилось много этнологических центров — музеев, университетских учреждений, научных обществ, возникли разного рода издания. При этом для этнологии Германии была характерна большая разобщенность научных центров и ученых, что коренилось, очевидно, в исторической разобщенности германских земель, объединившихся в единое государство только в третьей четверти прошлого века. Различия в понимании предмета этнологии, мето-
1 	См., например: Современная американская этнография. М.: Изд-во АН СССР, 1963; Этнологические исследования за рубежом: Критические очерки. М.: Наука, 1973; и др.
2 	Шаревская Б. И. Этнология и теология (о журнале и Институте «Anth- ropos»).— Советская этнография, 1959, № 6; Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978; Александренков Э. Г. Диффузионизм в зарубежной западной этнографии.— В кн.: Концепции зарубежной этнологии: Критические этюды. М.: Наука, 1976. 149


дов ее исследования существовали не только между представителями разных научных центров, но и в рамках одних научных учреждений и обществ. По-разному велось и преподавание этнологии, что придавало каждому университетскому этнологическому центру специфический облик и способствовало укреплению различий во взглядах. Этот партикуляризм в области этнологии оказался для Германии явлением весьма устойчивым и типичным и для современного состояния этнологии в ФРГ и в Западном Берлине, впрочем, как и для многих других капиталистических стран.
Еще на первых порах оформления немецкой этнологии как науки в виде «Volkerkunde» в ее рамках произошло разграничение на две ветви: этнологию (Ethnologie) и этнографию (Ethnographic). Представители первой дисциплины были сначала главным образом кабинетными учеными, разрабатывавшими на основе музейных коллекций теоретические учения. Типичным представителем этого направления был Фритц Гребнер3. К области этнографии были отнесны полевые исследования и описание материала. Это искусственное представление о разделении одной науки сохраняется до сих пор среди части ученых, пишущих на немецком языке 4.
Во второй половине XIX в. и начале нашего столетия часть немецких ученых стояла на эволюционных позициях (А. Бастиан, Ю. Липперт, Г. Шурц, Г. Кунов и др.). Но уже в третьей четверти прошлого века все большее распространение получали учения антиэволюционистского направления 5, подвергавшие резкой критике как действительные недостатки эволюционизма, так и прогрессивные стороны этого учения. Среди первых критиков эволюционизма можно назвать Э. Гана — создателя оригинальной, но довольно фантастичной концепции истории развития производящего хозяйства 6, а также некоторых исследователей, основоположников учений, получивших впоследствии собирательное название диффузионизма.
В отличие от эволюционистов, рассматривавших историю человечества и его культуры как прогрессивный и закономерный исторический процесс, представители диффузионизма, к какому бы они направлению ни относились, видели источник «исторического» развития главным образом в движении идей и материальных предметов от человека к человеку и от культуры к культуре. Органически присущая диффузионизму антиисторичность проя-
3 	См., например: Graebner Fr. Methode der Ethnologie. Heidelberg, 1911.
4 	Этнографы ГДР пользуются сейчас главным образом термином «этнография».
5 	Rudolph W. Evohitionismus, kultureller.— In: Historisches Worterbuch der Philosophie. Basel — Stuttgart, 1972, Bd. 2, S. 835.
6 	Hahn Ed. Waren die Menschen der Urzeit zwischen der Jagerstufe und der Stufe des Ackerbaus Nomaden? — Das Ausland, 1891, Bd. 6. 150


вилась уже в первом, наиболее раннем его течении — антропогеографии, основоположником которой был Ф. Ратцель7. Идеи антропогеографов имели довольно широкое распространение как в самой Германии, так и в некоторых других европейских странах, но, что особенно существенно, они оказали сильнейшее влияние на формирование новых диффузионистских направлений: на учение Ф. Гребнера о «культурных кругах» 8, на развившуюся из него венскую католическую «культурно-историческую школу» патера В. Шмидта9 и, что особенно важно для рассматриваемых проблем, на «культурно-морфологическую школу» Л. Фробениуса 10.
Несмотря на различное наименование этих школ и направлений и даже на бушевавшие некогда между ними научные дискуссии, их теоретическая, а тем более методологическая сущность чрезвычайно схожа. Как отмечалось, их представление об историческом процессе было механистическим, они полагали, что каждое культурное явление возникло только единожды в каком-либо центре, а затем вследствие диффузии распространялось на другие культуры, порождая в них новые явления. На первых порах развития диффузионизма и его полемики с эволюционизмом декларируемая «историчность» выдвигалась в противовес зачастую исторически необоснованным аналогиям, применяемым эволюционистами, их схемам исторического процесса, не всегда построенным на базе достоверных фактов. Но, хотя собственная аргументация диффузионистов далеко не всегда была безупречной, а «исторические» выводы о «развитии» культуры были очень далеки от историзма, тем не менее принцип «историзма» (так, как он понимался) оставался одним из их главных лозунгов. И этот своеобразно понимаемый «историзм» был унаследован и следующими поколениями буржуазных немецких этнологов и оказал значительное влияние на развитие этнологической мысли в ФРГ и Западном Берлине после второй мировой войны.
Учение Гребнера хотя и получило в свое время известное распространение, а затем послужило одной из основ формирования взглядов «культурно-исторической школы», само по себе быстро лишилось последователей и потеряло значение еще в первом десятилетии нашего векаи. Что касается Венской католической школы В. Шмидта, то, несмотря на то что большая часть
7 	Толстов С. П. Расизм и теория культурных кругов.—В кн.: Наука о расах и расизм. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938.
8 	Graebner Fr. Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien.— In: Zeitschrift fiir Ethnologie, 1905, Bd. 37.
9 	Толстов С. П. Расизм и теория культурных кругов.
10 	Frobenius L. Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin, 1898; Frobenius Leo. Ein Lebenswerk aus der Zeit der Kulturwende.— In: Leo Frobenius zu seinem 60. Geburtstag. Leipzig, 1933.
11 	Толстов С. П. Расизм и теория культурных кругов; Александр енко в Э.Г. Диффузионизм в зарубежной западной этнографии.
151


ее основателей была австрийцами й немцамй, в Германии она, за редкими исключениями, не получила распространения 12.
Иначе обстояло дело с одним из старейших направлений в диффузионизме — «культурно-морфологической школой» Л. Фробениуса. Фробениус, ученик Ф. Ратцеля и Г. Шурца, одним из первых сформулировал учение о культурных кругах13. До 1925 г. он работал в Мюнхене, после чего переехал в Франкфурт- на-Майне, где основал Институт культурной морфологии, названный в 1946 г. по имени его основателя Институтом Фробениуса. Идеи Фробениуса были положены Ф. Гребнером и Б. Анкерма- ном в основу учения о культурных кругах. Соответственно они вошли и в учение «культурно-исторической школы». Но тем не менее Фробениус не был сторонником этих направлений в этнологии, считая «культурные круги» Гребнера, Шмидта и других механическим соединением разнородных культурных элементов. Сам Фробениус рассматривал культуру как подобие живого организма, в котором все органически («морфологически») связано. Из этого вытекало, что все культуры проходили в своей «истории» пору юности, зрелости, старости. Находясь на диффу- зионистских позициях и биологизируя культуру, Фробениус развил полумистическое учение о «душе» каждой культуры (Pai- deuma), независимой от ее носителей,—людей и общества14. В своих взглядах Фробениус был во многом близок к идеям О. Шпенглера, с которым его соединяли долгие годы дружбы и совместной работы.
Вместе с тем Фробениус уделял большое внимание фактическому материалу и полевым исследованиям, проводившимся его экспедициями на первых порах главным образом в Африке. Во многих отношениях с именем Фробениуса связан так называемый эмпирический метод исследования, широко распространенный в наше время в ФРГ и Западном Берлине. К 20-м годам XX в. влияние «культурно-морфологической школы» в Германии стало практически доминирующим и, несмотря на все перепитии дальнейших десятилетий, значительное ее воздействие можно проследить в западногерманской этнологии и в наше время. Вместе с тем, вопреки популярности многих сторон учения Фробениуса, его «мистическая» часть воспринималась большей частью немецких этнологов довольно скептически и нашла лишь немногих последователей.
12 	Так, на первых порах деятельности в Германии их разделял известный африканист Г. Бауман, перешедший позднее на позиции франкфуртской школы. См.: Baumann Н. Schopfung- und Urzeit des Menschen im Mithus der afrikanischen Volker. Berlin, 1936: Hermann Raumann (1902—1972).— In: Memoria.— Zeitschrift fiir Ethnologie, 1974, Bd. 99.
13 	Frobenius L. Ursprung der afrikanischen Kulturen.— Atlantis, 1921—1928, Bd. I—XII; Hirschberg W. Leo Frobenius.— In: Worterbuch der Volkerkun- de. Stuttgart, 1965.
14 	Frobenius L. Paideuma, Umriss einer Kultur- und Seelenlehre. Munchen, 1921; Hirschberg W. Leo Frobenius.
152


Марксизм не оказал в прошлом заметного влияния на большую часть профессиональных немецких этнологов. Немецкая профессура и научные работники-этнологи придерживались главным образом идеалистических взглядов позитивистской философии15. Однако, начиная с основоположников научного коммунизма К. Маркса и Ф. Энгельса, многие марксистски и социал-демократически настроенные ученые других специальностей широко использовали в своих исследованиях этнографические данные.
Этнология считалась в Германии наукой далекой от политики, и отдельные попытки увязать с задачами последней этнологическую деятельность большого успеха не имели. Актуальные вопросы современности, а позднее и вопросы политики, оказались в сфере внимания социологии, сложившейся в Германии в первых десятилетиях нашего столетия как новое научное направление.
Разработка социологической теории была начата учеником философа В. Вундта Альфредом Фиркандтом16. В ее основу он положил методы и данные психологии и этнологии. Первоначальным объектом исследования он избрал «социальную группу», изучение которой должно было, по его мнению, привести к выявлению общих закономерностей в развитии культуры. Однако развитие культуры рассматривалось им с идеалистических позиций психологической интерпретации этнологических фактов.
Последователем Фиркандта в разработке социологической проблематики выступил Рихард Турнвальд, положивший начало двум новым научным направлениям: этносоциологии и теории аккультурации 17.
Таковы в самом общем виде были черты немецкой этнологии накануне захвата нацистами власти. Несмотря на то что большую часть немецких этнологов можно было в лучшем случае
15 	Одним из немногих исключений был Г. Кунов, читавший с 1919 по 1928 г. лекции в Берлинском университете по истории религии и хозяйства у развивающихся народов. По политическим убеждениям социал- демократ, он принадлежал в этнологии к эволюционному направлению, хотя по некоторым существенным вопросам разделял концепцию Э. Гана. В 1928 г. его вынудили прекратить педагогическую деятельность, а в 1933 г. он был изгнан нацистами из университета.
16 	До 1935 г. Фиркандт работал в Берлинском университете, после чего по политическим мотивам был отстранен нацистским руководством от должности профессора. После окончания войны, с возобновлением в 1949 г. деятельности Берлинского университета им. Гумбольдта, Фиркандт в возрасте 79 лет вернулся к активной педагогической деятельности.
17 	Thurnwald R. Probleme der ethno-psychologischen Forschung.— Zeitschrift fiir angewandte Psychologie, 1912, N 5; Idem. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Berlin, 1931, Bd. 1; Idem. Funk- tionelle Soziologie.— Zeitschrift fiir Volkerpsychologie und Soziologie, 1931, Bd. 7; Idem. The Psychology of Acculturation.—American Anthropologist 1932, vol. 34; Trimborn H. Thurnwald R.— Zeitschrift fiir Ethnologie, 1955, N 79; Rudolph W. Kulturkontakt und Akkulturation.— In: Entwicklungspo- litik. Handbuch und Lexikon. Stuttgart — Berlin, 1966; Idem. Akkulturation.— In: Historisches Worterbuch der Philosophic. Basel — Stuttgart, 1971, Bd, 1, S. 126, 153


назвать умеренно либеральной или даже реакционной, их судьба, как и этнологии в целом, оказалась весьма тяжелой 18. Только небольшое число этнологов пошло на службу нацизму. Все прочие, имевшие вес и авторитет в науке, либо занимались узкими «эмпирическими» исследованиями, либо были отстранены от научной и педагогической деятельности. Список этнологов, лишившихся после 1933 г. работы, изгнанных из страны, репрессированных, насчитывает много десятков имен.
В годы нацизма немецкая этнология испытывала полнейший упадок и застой теоретической мысли. Публиковались в основном работы, основанные на старых полевых материалах, далекие от актуальных проблем современности.
Немногие этнологи — сторонники нацизма занимались в расистском и «геополитическом» духе проблемами антропогеографии, социологии и особенно «народной психологии», или «этнопсихологии».
Из известных ученых наиболее характерна в этом отношении научная и педагогическая деятельность В. Мюльмана, ученика Турнвальда, ставшего самым видным представителем национал- социалистической социологии и этнологии.
Мюльман изучал первоначально антропологию, а затем (в значительной мере под влиянием взглядов Фиркандта и Турнвальда) обратился к социологии и этнологии. Социологические и этнологические проблемы он рассматривал главным образом с психологических и биологических позиций и интерпретировал их в духе «расовой теории» и «геополитики». Он разрабатывал «новые научные направления» в виде «этносоциологии», «этнопсихологии» и «социальной биологии» в неприкрыто нацистском, расистском духе 19. В годы нацизма Мюльман читал в Берлинском университете лекционные курсы, в которых содержалась апологетика фашистской захватнической и расовой политики («Неполноценные народы», «Социология войны», «Раса и народ», «Введение в политическую этнологию» и др.) 20.
Статьи малоизвестных авторов, посвященные расовой теории и геополитике, публиковались довольно часто в журнале «Zeit- schrift fur Volkerpsychologie».
В собственно этнологических журналах издавались работы, очень далекие от политики. Нельзя не отметить, что хотя подавляющая часть немецких этнологов стояла по своим убеждениям скорее на реакционных, чем на прогрессивных позициях, тем
18 	Schlenter U. Zur Geschichte der Volkerkunde an der Berliner Humboldt- Universitat von 1810—1945.— In: Wissenschaftliche Zeitschrift Humboldt Universitat, Beiheft, 1959—1960, Bd. 9.
19 	Muhlmann W. Rassen- und Volkerkunde. Eine Einfiihrung in die Lebens- probleme von Rasse, Gesellschaft und Volk. Braunschweig, 1936; Idem. Methodik der Volkerkunde. Stuttgart, 1938.
20 	Schlenter U. Zur Geschichte der Volkerkunde an der Berliner Humbold- Universitat von 1810—1945, S. 76, 154


не менее к нацизму они симпатий не проявляли. В какой-то степени их отношение к нацизму принимало в отдельных случаях даже форму робкого протеста. Примером этому может служить отрицательное отношение многих видных ученых к прямым сторонникам нацизма. Так, только благодаря поддержке Турнваль- да и некоторых других социологов Мюльману с большим трудом удалось добиться в 1936 г. защиты своей диссертации в Берлинском университете. Но, несмотря на поддержку своих сторонников и властей, должности приват-доцента ему пришлось дожидаться до 1939 г.
Нацистское руководство было весьма заинтересовано в привлечении этнологов к разработке теоретических проблем расовой теории и практики геополитики, идеологического обоснования захватнической агрессии. С этой целью бывший семинар ориенталистики при Берлинском университете, преобразованный в 1936 г. в «Высшую школу по изучению зарубежных стран», был в 1940 г. слит с «Высшей школой политики» и стал факультетом по изучению зарубежных стран. Его деканом был назначен штандартен-фюрер СС Сикс. Но ни один мало-мальски известный этнолог не принял участия в работе этого факультета 21.
В итоге двенадцатилетнего хозяйничанья нацистов и второй мировой войны этнология в Германии испытала тяжелейшие удары. Многие музеи стояли в развалинах, в университетах сократились кадры преподавателей, прекратились полевые исследования 22.
После окончания войны в ГДР быстро и последовательно стало осуществляться возрождение этнографии, вставшей целиком на позиции марксистской идеологии 23.
Значительно медленнее и противоречивее происходил процесс возрождения этнологии в зонах, оккупированных западными союзниками (позднее ФРГ и Западный Берлин). К концу войны все связи Германии с мировой наукой были порваны, в полной мере это относилось и к этнологии. Все первые послевоенные годы этнологические исследования и образование развивались медленно из-за нехватки средств. При восстановлении в ФРГ и Западном Берлине тех или иных этнологических центров
21 	Schlenter U. Zur Geschichte der Volkerkunde an der Berliner Humbold- Universitat von 1810—1945, S. 76, 78.
22 	История немецкой этнологии в годы нацизма — большая и самостоятельная проблема, не разработанная ни в советской, ни в зарубежной литературе. В многочисленных энциклопедиях и лексиконах, издаваемых в капиталистических странах, этот вопрос обходится молчанием. В настоящей статье он затрагивается лишь настолько, насколько это связано с послевоенным развитием германской буржуазной этнологии. Единственная работа, где кратко освещаются отдельные вопросы истории немецкой этнологии в 1933—1945 гг.,— это цитированная выше статья профессора университета им. Гумбольдта У. Шлентера.
23 	Этнография в странах социализма. М.: Наука, 1975.
155


особое значение стали иметь связи их руководителей с соответствующими инстанциями оккупационных держав 24.
Вследствие этого еще более усилился отмеченный выше партикуляризм, традиционно свойственный немецкой этнологии, так как в одном случае этнологи имели дело с американцами и соответственно с американской этнологией, в другом — с англичанами, в третьем — с французами. Это касалось и тех университетов и музеев, где до конца войны еще продолжалась некоторая этнологическая деятельность: в Берлине, Бремене, Франкфурте-на- Майне, Геттингене, Гамбурге, Кёльне, Мюнхене. Преследуя определенные политические цели, оккупационные власти, а также этнологические учреждения оккупирующих капиталистических стран стали оказывать поддержку немецким этнологам в своих зонах. Наиболее активными в этом отношении оказались американцы 25.
До конца 40-х — начала 50-х годов этнологические исследования велись главным образом на основе литературных источников. Постепенно были преодолены трудности в поступлении новой зарубежной литературы. Одновременно с некоторым подъемом этнологии в ФРГ и Западном Берлине стали определяться ее специфические черты. Так, если в первые послевоенные годы некоторые этнологи приняли участие в дискуссиях, направленных на преодоление идеологии национал-социализма, то вскоре в соответствии с общим реакционным климатом такого рода обсуждения и споры были прекращены и главной задачей этнологии были провозглашены «эмпирические исследования»— изучение фактического материала 26.
Если в прошлом в Германии было принято в этнологии сначала овладевать общими знаниями, получать общую теоретическую подготовку и лишь затем переходить к конкретным узким исследованиям, то в послевоенной Западной Германии стал преобладать взгляд о необходимости изначальной узкой специализации и о полевой работе как главном виде деятельности этнолога. Очевидно, эти тенденции отражали стремление определенных правящих кругов к постепенной перестройке науки для практических нужд зарождавшегося неоколониализма, для чего были нужны «эмпирические» исследования, а не отвлеченные теоретические дискуссии.
С 1951 г. многие исследования этнологов ФРГ и Западного Берлина стали финансироваться вновь созданным учреждением «Deutsche Forschungsgemeinschaft», которое санкционировало поездки этнологов в некоторые развивающиеся страны, интересующие как правительство ФРГ, так и ее союзников, а также ко-
24 	Westphal-Hellbusch S. The present Situation of Ethnological Research in Germany.— American Anthropologist, 1959, vol. 61, N 5, Part 1, Okt.
25 	Westphal-Hellbusch S. The present Situation..., p. 854, 855.
26 	Westphal-Hellbusch S. The present Situation..., p. 854.
156


мандировки этнологов в другие капиталистические страны для контактов с коллегами. В 50-х годах западногерманские этнологи побывали с экспедициями в Австралии, на островах Тихого океана, в Южной и Восточной Азии, Африке, в Центральной и Южной Америке.
В начале 50-х годов начинает быстро расти число этнологических публикаций. Оживляется деятельность этнологических журналов. С 1950 г. вновь выходит старейший немецкий этнологический журнал «Zeitschrift fiir Ethnologie» (Organ der Deutschen Gesellschaft fiir Volkerkunde und der Berliner Gesellschaft fiir Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte. Braunschweig). C 1952 г. журнал издается Берлинским музеем этнологии (Далем) «Baessler Archiv. Beitrage zur Volkerkunde». В том же году выходит новая серия кельнского журнала «Ethnologica» (Neue Folge. Im Auftrag der Gesellschaft fiir Volkerkunde / Verein zur forderung des Rautensrauch—Joest Museums der Stadt Koln / He- rausgegeben von M. Heydrich, jetzt — von W. Frohlich). Вскоре начинается издание новой серии штутгартского этнологического журнала «Tribus» (Jahrbuch des Linden-Museums. Neue Folge. Stuttgart. Herausgeber: J. Gliick, Fr. Jager).
C 1951 г. возобновляется издание старого журнала «Zeitschrift fiir Volkerpsychologie»—, но уже под новым названием — «Sociologus» (Neue Folge, Dunker and Humbolt Berlin) 27. Наряду co статьями социологического характера в нем печатаются также этносоциологические и этнологические работы. Издаются журналы в Гамбурге и Франкфурте-на-Майне («Mitteilungen des Hamburgischen Museum fiir Volkerkunde», Hamburg; «Paideuma», Bei dem Frobenius Institut bei dem Wolfgang Goethe Universi- tat, Frankfurt a./M.).
Наряду с периодическими изданиями в ФРГ и Западном Берлине публикуется значительное число монографических работ по этнологии, написанных по большей части на материалах экспедиций и довольно редко затрагивающих теоретические проблемы.
В 1952—1953 гг. различными группами этнологов была предпринята попытка преодолеть научную разобщенность и направить исследования по единому руслу. В связи с этим в общество «For- schungsgemeinschaft» (Исследовательское общество) была подана заявка на выполнение так называемой Schwerpunktsprogramm (Основной программы), предусматривавшей изыскания по двум темам: «Полевые исследования в связи с культурно-исторической классификацией пастушеских народов на основе их отношений с собирателями и «низшими» и «высшими» земледельческими народами» и «Изучение собирателей, относящихся к древнейшему
27 	Первый издатель и редактор «Социологуса» — Р. Турнвальд. После его смерти, с 1954 г., журнал выходил под редакцией его жены Хильды Турнвальд. В настоящее время его издатель — профессор Института этнологии Западного Берлина В. Рудольф.
157


этапу в развитии культуры». Но большого успеха эта программа не имела, так же как и выдвинутая в 1952 г. Г. Тримборном программа по исследованию ранних форм собственности 28. В связи с этой программой было опубликовано несколько исследований на основе литературных источников 2Э.
При всей отмеченной выше разобщенности тематики и этнологических центров в ФРГ и Западном Берлине, отсутствии широко признанных теоретических направлений довольно большой популярностью в послевоенное время продолжали пользоваться идеи Франкфуртской школы. Еще Фробениусом проводилась в жизнь широкая программа изучения африканских культур. После его смерти выполнение этой программы возглавил его ученик А. Ензен, который привлек к работе студентов и молодых специалистов 30. В ней участвовали и многие видные специалисты. Кроме того, в 1954 г. в экспедицию в Австралию ездил Г. Петри 31. В 1955 г. и позже состоялись поездки в Индию, Афганистан, Пакистан и в другие страны.
В теоретическом плане Ензен продолжал развивать мысли Фробениуса о наличии в основе каждой культуры особой «духовной субстанции». В связи с этим он создал концепцию о существовании в каждой культуре специфической «картины видения мира» (Weltbild) 32. Ензен ставил задачу характеристики Weltbild примитивных народов, проникновения в духовную основу культуры для объяснения ее внешних форм, общественной жизни и материального быта. Один из типов Weltbild он назвал Altpflanzer (т. е. древние земледельцы) и выдвинул предположение, что он характерен для всех народов на соответствующей стадии развития 33. Поиски этого типа были распространены в 50— 60-х годах нашего столетия на всю Индонезию и Южную Аме-
28 	Эти проблемы были поставлены Тримборном еще в 20-х годах (Trim- born Н. Die Methode de Ethnologischen Rechtsforschung.— Zeitschrift fiir vergleichende Rechtsforschung, 1928, S. 43).
29 	Koch, G. Sudsee — Gestern — Heute. Der Kulturwandel hei den Tonganern und der Versuch einer Deutung dieser Entwicklung. Braunschweig, 1955; Idem. Das Eigentum auf Neukaledonien.— Baessler Archiv, 1957, neue Fol- ge, Bd. V; Nippold W. Die Anfange des Eigentums bei den Naturvolkern und Enstehung des Privateigentums. S-Gravenhage, 1954; Schott R. Anfange der Privat- und Planwirtschaft. Braunschweig, 1956; Idem. Die Eigentumsrechte der Trobriand-Insulaner in Nordwest-Melanesien.— Anthropos, 1958, Bd. 61.
30 	Jensen A., Klein H. Deutschland, eine ethnologische Revue 1925—1954.— Yearbook of Anthropology, 1955; In Memoria A. E. Jensen.— Tribus (Stuttgart), 1965, Bd. 14.
31 	Petri H. Wandlungen in der geistigen Kultur nordwestaustralischer Stam- me - In: Veroffentlichungen aus dem Museum fiir Natur — Volker- und Handelskunde Bremen. Bremen, 1950.
32 	Jensen A. Das religiose Weltbild einer friihen Kultur.— Studien zur Kultur- kunde (Stuttgart), 1948, Bd. IX; Idem. Bemerkungen zur kulturmorpholo- gischen Betrachtungweise.— Studium Generale, 1954, Bd. 7, H. 3; Idem. Der Ursprung des Bodenhaus in mithologischer Sicht.— Paideuma. 1956. Bd. VI.
33 	См. указанные выше работы Ензена.
158


рику. В тесной связи с изучением духовного мира находились интересы Ензена в областях сравнительного религиоведения и психологии. Однако, хотя этнографическая общественность с воодушевлением встречала мысли Ензена о типах «мироощущения», в частности у древних земледельцев, и в этой связи было проведено много полевых исследований, на практике у него почти не оказалось последователей 34.
Довольно большое значение в истории послевоенной этнографии в ФРГ и Западном Берлине имела школа Р. Турнвальда 35, деятельность которого всячески поощрялась американскими оккупационными органами, большую поддержку он получил от своих бывших учеников из Йельского университета (США) 36.
Область интересов Турнвальда находилась, как и в довоенное время, в значительной мере в сфере социологии37, функциональной этнологии38. Целью своих работ он ставил исследование «сравнительным культурно-социологическим методом обществообразующих групп народов», причем наряду с экономическими факторами особое значение придавал факторам психологическим 39. Значительное внимание он уделял также изучению проблемы взаимодействия и соотношения между структурой общественной организации и формами культуры 40.
На первых порах своей деятельности в Западном Берлине Турнвальд получал субсидии на свои исследования от «Forschun- gsgemeinschaft», а с 1951 г. созданный им Институт этнологии вошел в состав Свободного университета Западного Берлина, созданного главным образом на американские средства. Турнвальд придавал большое значение развертыванию социологических исследований и способствовал им через издаваемый им журнал «So- ciologus». Если первые работы Турнвальда в Западном Берлине были связаны с социологическими исследованиями жителей города 41, то в дальнейшем он и его ученики обратились главным образом к разработке идей о «социологической активности» 42, пробле-
34 	In Memoria А. Е. Jensen.
35 	Westphal-Hellbusch S. The present Situation of Ethnological Research in Germany, p. 856, 857; Thurnwald H. Weltgang R. Thurnwald.— In: Richard Thurnwald — Lebensweg und Werk. Berlin, 1950.
36 	Westphal-Hellbusch S. The present situation..., p. 856.
37 	Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft...; Idem. Grundlagen menschli- cher Gesellung.— Forschungen zur Ethnologie und Sozialpsychologie, 1957, Bd. 2.
38 	Thurnwald R. Funktionelle Soziologie.
39 	Thurnwald R. Der Mensch geringer Naturbeherrschung, sein Aufstieg und Wahn. Berlin, 1950; R. Thurnwald.— In: Brockhaus Enzyklopedie, 1966, Bd. 18, S. 669—670.
40 	Hirschberg W. R. Thurnwald.— In: Worterbuch der Volkerkunde. Stuttgart, 1965.
41 	Thurnwald R. Gegenwartsprobleme Berliner Familien. Berlin, 1948.
42 	Thurnwald R. Grundlagen menschlicher Gesellung; Trimborn H. R. Thurnwald in Memoria.—Zeitschrift fur Ethnologie (Berlin), 1955, Bd. 79. 159


мам аккультурации43, а также к введенным Турнвальдом в науку новым направлениям — этнопсихологии и этносоциологии44.
Наибольшую известность из учеников Турнвальда приобрели профессора 3. Вестфаль-Хелльбуш45 и В. Рудольф 46. Среди ученых предвоенного поколения и этнологов второй половины 40— 60-х годов XX в. одним из наиболее активных в теоретическом плане был В. Мюльман47 (Гейдельбергский университет). Его послевоенное научное наследие довольно многообразно, внутренне противоречиво и основывается в значительной части на реакционных взглядах, вызывавших в свое время значительную полемику даже в буржуазных этнографических изданиях. Сразу после окончания второй мировой войны Мюльман резко меняет свои научные позиции, отказывается от прямых расистских взглядов и, как и его учитель Турнвальд, ищет контакты с американской социальной и культурной антропологией48. Начиная с 1956 г. он все чаще обращается к проблемам этносоциологии и аккультурации народов развивающихся стран49. Социальные и культурные процессы Мюльман рассматривал в значительной степени под функциональным углом зрения. При этом одной из главных теоретических проблем, занимавших Мюльмана, была «биологическая детерминация компонентов социальной жизни» («социальная биология»). Этнологию Мюльман рассматривал как часть социологии, характеризуя ее как «особую социологическую дисциплину», изучающую этнические группы и «их связь в пространстве и времени» 50. Под влиянием взглядов А. Фиркандта, Р. Турнвальда и М. Вебера он выступал с позиций «исторически ориентированной структурно-функциональной теории этнических систем» 51. В связи с этим социологию Мюльман рассматривал совместно с «антропобиологией», как часть антропологии. По его определению, социология — это наука об общественной деятель-
43 	Rudolph W. Akkulturation. Historisches Worterbuch der Philosophie. Basel — Stuttgart, 1972, Bd. 2, S. 126.
44 	Thurnwald R. Probleme der ethno-psychologischen Forschung; Westphal- Hellbusch S. Akkulturationsvorgange als Gegenstand ethnologischer Forschung.— Sociologus, 1958, S. 8.
45 	Westphal-Hellbusch S. Ethnologie.— In: Handbuch der Wissenschaft und Bildung. Darmschtadt, 1960.
46 	Rudolph W. Ethnologie, Geschichte, Soziologie.—Kollner Ethnologische Mitteilungen, 1973, Bd. 5.
47 	Brockhaus Enzyklopedie in 20 Banden, 1966, Bd. 13, S. 34.
48 	Muhlmann W. Ethnische Aufsteigassimilation und Rassenwandel.— Homo, 1949, Bd. I; Idem. Umrisse und Programm einer Kulturanthropologie.— In: Muhlmann W., Muller E. Kulturanthropologie. Koln — Berlin, 1956.
49 	Muhlmann W. Ethnologie als Soziologische Theorie der interethnischen Systeme.— Kollner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie, 1956. Bd. 8; Idem. Chiliasmus und Nativismus.— In: Studien zur Psychologic, Soziologie und historischen Kausistik der Umsturzbewegungen. Berlin, 1961.
50 	Muhlmann W. Ethnologie und Geschichte.— Studium Generale, 1954, Bd. 3.
51 	Brockhaus Enzyklopedie in 20 Bande, 1966, Bd. 13, S. 34.
160


ности и ее результатах, с которой связано образование групп людей и общественных институтов 52.
Следует отметить, что взгляды Мюльмана не имели большой популярности среди этнологов ФРГ и Западного Берлина, в том числе и среди других учеников Турнвальда, а тем паче среди более прогрессивных этнографов младшего поколения. Это видно по многочисленным, порой весьма резким дискуссиям, отраженным на страницах журналов и других этнологических изданий. В качестве примера можно привести резкие, во многом справедливые возражения со стороны В. Рудольфа по поводу крайне реакционной концепции Мюльмана об этнических взаимоотношениях на примере малых народов Сибири 53. Концепция, маловразумительно названная Мюльманом «Interethnische Gefalle», состояла в идее об иерархичности этносов в соответствии с их численностью и занимаемым ареалом, политическим и экономическим развитием. Предполагая, что этнос «высшего» порядка обязательно «давит» на «низший» (русские на якутов, а якуты па юкагиров), Мюльман приходит к мысли об обязательности процессов насильственной ассимиляции, разрушения одного этноса другим 54.
Рудольф, опираясь на широкий круг работ советских авторов показал ошибочность подхода Мюльмана с теоретической и практической точек зрения и высказал в связи с рассматриваемой проблемой мысль, что если случаи этнического «давления» одного этноса на другой и имеют место, то это вызывается не какими-то имманентными законами, а конкретными политическими и экономическими причинами. Полемизируя с Мюльманом, В. Рудольф опроверг его утверждение об имеющей место якобы русификации малых народов Сибири 55.
Следует отметить, что при всей пестроте и неоднородности тематики, разрабатываемой этнологами рассматриваемых стран, некоторые проблемы хотя и спорадически, но постоянно оказываются предметом внимания то одного, то другого исследователя. В первую очередь — это вопросы теории этноса, которыми занимались еще Турнвальд и Мюльман, а позднее Рудольф и другие ученые. Постоянно в большей части работ затрагивается проблема места этнологии в системе наук, рассматриваются ее задачи, соотношение этнографии, этнологии, этносоциологии, социологии 56.
52 	Mtihlmann W. Geschichte der Anthropologic. Frankfurt — Bonn, 1968.
53 	Rudolph W. Der Untergang der Jukagiren. Eine Fallstudie zur Hipotese des «interethnischen Gefalles».— Sociologus, 1972, Neue Folge, Bd. 22, Heft 1/2.
54 	Mtihlmann W. Vorkapitalistische Klassengesellschaften, 1956; Idem. Ethnologie als Soziologische Theorie...
55 	Rudolph W. Der Untergang der Jukagiren, S. 34.
56 	Mueller E. W. Soziologische Terminologie und soziale Organization der Ekonda.— Zeitschrift fiir Ethnologie, 1956, Bd. 81; Schlesier E. Moglichkei- ten und Grenzen einer angewandten Volkerkunde in Deutschland.— Gottin- ger Volkerkundliche Studien, 1957, Bd. 11.
£ Этнография за рубежом
161


Проблемы этноса и особенно межэтнических отношений рассматриваются главным образом с учетом их практического значения в современном мире, и в первую очередь в развивающихся странах 57.
Что касается предмета этнологии, то при всех различиях в точках зрения и нюансах формулировок в настоящее время преобладает мнение, что задачи этой науки сводятся к изучению культуры народов и что соответственно предмет этнологии — изучение культуры и свойственных ей закономерностей распространения и развития. В определении существа этнологии различными авторами можно обнаружить влияние различных течений и учений, имевших широкое распространение в довоенной Германии. Так, из круга идей Фробениуса—Ензена исходит представление о том, что этнология описывает и сравнивает между собой культурные ценности (материальную культуру и технику, социальную организацию, религию, государство) первобытных народов, а также народов, стоящих на ранних ступенях цивилизации. Согласно этой точке зрения «границы предмета довольно подвижны и могут охватить и проблемы, касающиеся развитых высоких культур». При этом основная задача этнологии — воссоздание исторического процесса на основе сопоставления материальной и духовной культуры, а также исследование развития и распространения отдельных культурных элементов, процессов аккультурации. «Внутреннюю взаимозависимость культурных элементов исследует культурная морфология (разрядка наша.—Л М.)», — формулирует таким образом задачи науки анонимный автор. Далее он выступает против выделения отдельных дисциплин в виде этнологии и этнографии, так как «нельзя отделять сравнение и описание культур» 58.
В другом справочном издании этнология определяется еще более расширительно и называется ветвью «всеобщей истории», которая изучает культуру человечества, особенно первобытных народов, и включает не только собственно этнологию, но и этнографию, этнопсихологию и этносоциологию 59. В той же энциклопедии указывается, что представляет собой каждая из названных ветвей Volkerkunde. Этнография — народоописание, систематическое описание материальной и духовной культуры племен и народов; этнология, используя сравнительный метод, исследует человеческие культуры от их возникновения и до высокого уровня; этнопсихология (Volkerpsychologie) как часть психологии изучает духовные явления — язык, мифы, религии, обычаи; этносоциология как ветвь этнологии исследует социологическим методом социальные и культурные структуры и социально-экономические
57 	Miihlmann W. Chiliasmus und Nativismus.
58 	Volkerkunde.— In: Das Bertelsmann Lexikon. Neue Ausgabe in 7 Banden. Gutersloh, 1967, Bd. 7.
59 	Volkerkunde.— In: Der Neue Herder. Freiburg, 1966, Bd. 6, S. 543—544. 162


оТйоШейия у первобытных народовб0. Большая часть авторов рассматривают этнологию как науку, призванную изучать главным образом культурные явления 61.
Этносоциологические исследования, начатые Турнвальдом и продолженные Мюльманом, не получили в наше время большого развития и воспринимаются сегодня скорее критически, как мало связанные с собственно этнологией 62.
Значительно больший интерес продолжает вызывать изучение процессов аккультурации. Практически чаще всего в исследованиях немецких буржуазных ученых, осуществляемых на основе конкретного материала о народах развивающихся стран, ставятся проблемы аккультурации, причем как в теоретическом, так и в практическом плане в них часто наблюдается прямая связь с задачами неоколониалистской политики63.
Учение об аккультурации, рассматриваемое обычно совместно с проблемой «культурного контакта», было, как отмечалось, впервые сформулировано Р. Турнвальдом64. В дальнейшем оно получило развитие в связи с практическими задачами воздействия на развивающиеся страны в духе империалистической политики.
В теоретическом плане проблемы аккультурации и «культурного контакта» рассматривались после Турнвальда главным образом в работах В. Рудольфа с позиций места и значения этих явлений в истории развития культуры и в современных культурных и политических процессах. Как отмечает Рудольф, в ходе этнического развития и становления этнических общностей, которые он называет исторически сложившимися образованиями, происходило развитие отдельных культур, составивших в совокупности общечеловеческую культуру. Поэтому каждая этническая общность обладает, с одной стороны, своей специфической культурой, а с другой — эта культура составляет часть общечеловеческой культуры. Так как культура — исторически развивающееся явление, она подвергается со временем большим изменениям, которые протекают неодинаково на разных исторических этапах и
60 	Volkerkunde. Bd. 2. «Ethnologie» und «Ethnographic».
61 	Rudolph W. Ethnologie, Geschichte, Soziologie.
62 	Rudolph W. So-called Social Science.— Zeitschrift fiir Ethnologie, 1972, Bd. 97, S. 18.
63 	См., например: Westphal-Hellbusch S. Akkulturationsvorgange als Gegen- stand ethnologischer Forschung.— Sociologus, 1958, Bd. 8, N 2; Rudolph W. Entwicklungshilfe und Socialwissenschaften.— Sociologus, 1961, Bd. 11, N 1; Idem. «Akkulturation» und Akkulturationsvorschung.— Sociologus, 1964, Bd. 14, N 2.
84 	Как известно, впервые термин «аккультурация» был предложен еще в 1880 г. Д. Поуэллом, который понимал под ней культурное сходство, возникающее вследствие имитации при культурных контактах (Powell J. W. Introduction to the Study of Indian Languages. Washington, 1880). Ho впервые теоретические положения учения об «аккультурации» были разработаны Р. Турнвальдом (Thurnwald R. The psychology of acculturation.— American Anthropologist, 1932, vol. 34).
6*
163


Ё разйых условиях. Порождаются изменения йрйчйнамй Социального и естественно-природного свойства. Влияние одной культуры на другую определяется как «культурный контакт» 65.
Развивая далее свои мысли, Рудольф пишет, что в реальной жизни «культурный контакт» происходит при соприкосновении разных этнических общностей с различными культурами. При этом культурный контакт может происходить и при соприкосновении отдельных представителей одной или нескольких культур с носителями других культур. Культурный контакт может протекать и не непосредственно, а косвенно, например, посредством письменности или по другим каналам передачи информации. Однако Рудольф считает, что этот вид культурных контактов играет второстепенную роль в изменении культуры.
Аккультурация рассматривается, таким образом, как культурные изменения, происходящие вследствие культурных контактов. Важнейшей особенностью аккультурации считается то, что связанные с ней процессы очень динамичны, сложны и затрагивают широкий круг комплексных явлений. Поэтому аккультурация, как отмечает Рудольф, не может определяться просто как «культурное заимствование», «культурное влияние» или «диффузия», так как эти понятия не выражают сложной комплексной динамики рассматриваемого процесса. В целом понятие аккультурация формулируется как процессы или феномены, возникающие при прямом или косвенном культурном контакте. При этом наиболее существенными называют следующие аспекты и условия аккультурации: возникновение инноваций; происходящий при этом «отбор» (селекция) культурных явлений; значение личного восприятия и социального положения личностей, воспринимающих новые элементы культуры; изменение в новых условиях функций явлений культуры; изменение значения и места в культуре заимствованных явлений (предметов материальной культуры, институтов, идей). Отмечается, что заимствования испытывают сильное влияние культуры, которая их воспринимает, так как люди ориентированы наиболее положительно именно к своей культуре и приноравливают к ней то, что заимствуется вследствие культурных контактов. Привычное, традиционное воспринимается как само собой разумеющееся, нормальное, ценное, к чему приспосабливаются заимствованные явления. Рудольф подчеркивает, что аккультурация всегда связана с определенными трудностями взаимопонимания сторон, участвующих в культурных контактах 66.
Как уже говорилось, проблема аккультурации и «культурных контактов» рассматривается далеко не только с отвлеченных теоретических позиций, а исследуется также применительно к поак-
65 	Rudolph W. Kulturkontakt und Akkulturation, S. 1236.
66 	Rudolph W. Kulturkontakt und Akkulturation, S. 1327. 164


тике взаимоотношений с развивающимися странами и выработке методов воздействия на них 67.
Рассматривая проблему аккультурации, большая часть авторов специально выделяет вопрос о ее практическом значении для развивающихся стран. Так, Рудольф пишет, что общие закономерности, свойственные процессам аккультурации у всех народов, в конкретных условиях всегда имеют определенные особенности и, в частности, в развивающихся странах на них влияют урбанизация, школьное образование, право, расслоение общества.
Как замечает исследователь, изучение процессов аккультурации показало, что их развитие нельзя рассматривать только с позиций общих, генеральных закономерностей и представлений, а следует принимать во внимание в первую очередь специфику местных условий той или иной развивающейся страны. Так, если такие общие понятия, как «бегство сельского населения в города», «неграмотность», «обычное право», «феодализм», дают возможность только для грубой, приближенной ориентации в ситуации, сложившейся в той или иной стране, то для научного анализа они непригодны. Без уточнения их конкретного содержания, смысла в каждом конкретном случае они могут привести только к ошибкам и неверным заключениям. Возникает опасность, что представления, сложившиеся на основе европейско- американской культуры, могут быть перенесены только механически в иные условия, где их значение и содержание совсем иные. В условиях специфического исторического развития даже такие распространенные понятия и противопоставления, как «современная цивилизация» и «традиционное общество», приобретают, полагает Рудольф, не обычный, а совершенно особый смысл.
Из слов В. Рудольфа недвусмысленно вытекает, что под аккультурацией он понимает в первую очередь проникновение в развивающиеся страны капиталистического образа жизни и буржуазной идеологии. Он пишет, что в новых условиях, в которых теперь протекает аккультурация, она «затруднена» процессами деколонизации и образования молодых самостоятельных государств. Если в прошлом, сетует Рудольф, процессы аккультурации направлялись колониальными властями, то теперь — руководством этих государств (что, надо полагать, и приводит к «затруднениям», о которых пишет Рудольф). По мнению этого же автора, молодые развивающиеся страны в стремлении быстро заимствовать европейский хозяйственный и технический опыт исходят зачастую не из деловых, а идеологических соображений. Нередко большое значение при этом имеют разновидности так называемого «нативизма», сложившегося не без влияния европейского национализма. Большое беспокойство вызывает у
67 	См., например: Trappe Р. Zur ethnologischen Problematik der Entwicklungslander.—Tribus (Stuttgart), 1960, Bd. 9.
165


Рудольфа то, что процессы аккультурации затрудняются «особенностями» внешнеполитической ориентации, под которыми, надо полагать, понимаются распространение антиколониальных и социалистических идей, социалистическая ориентация 68.
Таким образом, и теоретически и практически аккультурация рассматривается как один из инструментов проведения неоколониалистской политики. Интересно, что в последние годы уже не появляются теоретические работы, посвященные проблемам аккультурации, что нельзя не расценить как свидетельство провала попыток практического использования теории аккультурации.
Не избежала буржуазная германская этнология влияния и некоторых других направлений неоколониалистской политики. Не говоря уже о полевых этнологических исследованиях в развивающихся странах, не всегда преследовавших научные цели69, была предпринята попытка развернуть этнологические работы на основе пресловутой «теории конвергенции», о чем уже приходилось писать70. Так, в частности, на семинаре в Бохуме в 1967 г. обсуждались вопросы «конвергенции» в кочевых скотоводческих обществах, возможные пути консервации кочевого уклада и его интеграции в обществах с капиталистическими общественными отношениями. Основное внимание было уделено при этом народам Западной Азии. Через два года был опубликован сборник, посвященный работе семинара, в котором приняли участие К. Ет- тмар, В. Краус, К. Фердинанд и др.71
Обсуждая возможность использования «теоретических» положений «теории конвергенции», участники семинара заключили: 1) необходимо консервировать кочевничество, его хозяйственную и общественную организацию, социально-экономическую структуру; 2) для кочевничества перспективен капиталистический путь развития, для чего необходимо у скотоводов сохранить частную собственность на средства производства; 3) подобный «прогрессивный» путь развития требует обязательно помощи и руководства извне (т. е. неоколониалистских); 4) все иные пути развития обречены на провал и ведут к разорению кочевников. Поэтому в исторической перспективе «неизбежен» «конвергентный» путь развития по несоциалистическому пути72. Обсуждая проблему «конвергентного» развития кочевников по пути к капитализму, некоторые авторы грубо искажали политику СССР и
в8 Rudolph W, Kulturkontakt und Akkulturation, S. 1328.
69 	См., например, книгу, вызвавшую в свое время большое возмущение в Индии: Schmidt Р. Indien mit und ohne Wunder. Stuttgart, 1960.
70 	Марков Г. E. Оседание кочевников и формирование у них территориальных общностей.— В кн.: Расы и народы. М.: Наука, 1974, с. 27, 28.
71 	Ettmar К. Organisation des Nomadismus und Moglichkeiten der politischen Integration.— In: Nomadismus als Entwicklungsproblem. Heidelberg, 1969; Kraus W. Nomadismus als Entwicklungsproblem.— In: Nomadismus als Entwicklungsproblem. Heidelberg, 1969.
72 	Обзор взглядов см.: Марков Г. Е. Оседание кочевников и формирование у них территориальных общностей, с. 28.
166


МНР в связи с переходом кочевых народов к оседлости, а также замалчивали огромные успехи, достигнутые ими в условиях социализма 73.
Но как сам семинар, так и отмеченный сборник не вызвали большого интереса у этнологической общественности. А в 1975 г. часть наиболее серьезных специалистов ФРГ по кочевничеству (К. Еттмар, Р. Герцог) приняли участие в симпозиуме по истории кочевых народов в ГДР (Лейпциг), где, естественно, могло быть только самое отрицательное отношение к упомянутой выше теории «конвергенции» 74.
В буржуазной немецкой этнологии 50—60-х годов предпринимались попытки популяризации англо-американских этнологических течений. Но далее их изложения, нередко в довольно критическом духе, дело так и не пошло. Ни признания, ни тем более распространения американские, английские, французские новейшие этнологические идеи не получили 75. Скорее всего это было следствием прочного бытования в германской буржуазной этнологии традиций старой немецкой Volkerkunde в духе Лео Фробениуса.
Не ведутся в наше время буржуазными немецкими этнологами и этнопсихологические исследования, начатые некогда Р. Турнвальдом 7в.
Из отдельных дискуссионных проблем, поднимавшихся в этнологии ФРГ и Западного Берлина, можно назвать положение Г. Баумана относительно истории древнейшей человеческой культуры. По его мнению, вся совокупность фактических данных свидетельствует о том, что древняя материальная культура была не беднее, чем позднейшая. В связи с этим, как он полагает, еще около 6 тыс. лет назад в Месопотамии был изобретен плуг, с которого и начинается история земледелия. Из этого древнейшего очага оно стало распространяться в различные области
73 	Ettmar К. Organisation des Nomadismus und Moglichkeiten..., S. 81.
74 	См. информацию о симпозиуме Л. Штейна и В. Руша (Советская этно- графин, 1976, № 3).
75 	Schoene W. Zu einigen Grundlagen der modernen amerikanischen Ethnologie. Berlin, 1955; Westphal-Hellbusch S. Akkulturationsvorgange als Ge- genstand...; Rudolph W. Das Problem der kulturellen Werte in Arbeiten der neueren amerikanischen Ethnologie. Berlin, 1958; Idem. Die amerika- nische «Cultural Anthropology» und das Wertproblem.— Forschungen zur Ethnologie und Socialpsychologie (Berlin), 1959, Bd. 3; Idem. Der kultu- relle Relativismus.— Forschungen zur Ethnologie und Sozialpsychologie (Berlin), 1968, Bd. 6; Idem. So-called social science (в этой работе в отличие от прежних ее автор высказывается довольно критически по многим вопросам англо-американской этнологии); Idem. Ethnologie, Geschichte, Soziologie Festschrift zum 65 Geburtstag von Helmut Petri (Wien), 1973.
76 	Thurnwald R. Probleme der ethno-psychologischen Forschung; Westphal- Hellbusch S. Ethnologie.— In: Handbuch der Wissenschaft und Bildung. Darmstadt, 1960; Fischer H. Volkerkunde, Ethnographic, Ethnologie.— Zeitschrift fiir Ethnologie, 1970, Bd. 92, N 2; Rudolph W. Kultur, Psyche und Weltbild. Stuttgart, 1971. 167


и воздействовало на соседние культуры, что привело к появлению у отсталых народов примитивного земледелия на основе палки- копалки. Из этой своеобразной гипотезы Бауман заключал, что многие религиозные представления и мифы, рассматривавшиеся в науке как местные, оригинальные, в действительности заимствованы вместе с земледелием77. Концепция Баумана вызвала резкую критику со стороны Ензена78, но в дальнейшем этот вопрос не обсуждался.
Из новейших явлений в рассматриваемой этнологии отметим известное повышение интереса к марксистской методологии, к советской этнографии, особенно в Институте этнологии Свободного университета Западного Берлина. Как лекции, так и семинарские занятия в значительной мере связываются сейчас с изучением различных этнологических проблем в аспекте марксистской методологии. Появляются и отдельные публикации, в которых затрагиваются вопросы этнологии в свете марксистской теории 79.
Резюмируя сказанное, отметим, что при довольно значительном числе этнологических публикаций в ФРГ и Западном Берлине, широком развитии этнологического образования и научных исследований, интенсивной экспедиционной деятельности буржуазная германская этнология страдает рядом серьезных недостатков. Главное — это отсутствие в исследованиях методологической базы, узость большей части разрабатываемых тем, недостаточное внимание к теоретическим проблемам. Эмпирические описания, дискуссии по мелким и непринципиальным вопросам свидетельствуют о поверхностности значительной части исследований. Вместе с тем в развитии этнологии намечаются, как указывалось выше, и некоторые прогрессивные тенденции, которые могли бы получить более широкое развитие при более глубоких контактах с этнографией социалистических стран.
Т. А. БЕРЕЗИНА, М. Н. МОРОЗОВА
Сигурд Эриксон и шведская этнологическая школа
Современная шведская этнология тесно связана с именем Сигурда Эриксона, основателя национальной этнологической школы (1888—1968). С. Эриксон родился в г. Седерчёпинге (провинция Эстерьетланд). Получил образование в Упсальском университете,
77 	Baumann Н. Das doppelte Geschlecht. Wiesbaden, 1955.
78 	Jensen A. Der Ursprung des Bodenhaus in Mithologischer Sicht.
79 	См., например: Krader Lawrence. Social organisation of the mongol-turkic pastoral nomads. The Hague, 1963; Idem. Peoples of Central Asia. The Hague, 1966; Idem. Dialektik of civil Society. Amsterdam, 1976; и др., а также рецензию на некоторые его работы: Gunter Guhr (DDR).— In: Ethno- graphisch-archaologische Zeitschrift, 1975, Jg. 16, 168


после окончания которого работал в Северном музее (Nordiska Museet) в Стокгольме, а с 1924 г. возглавлял отделение истории культуры в музее под открытым небом в Скансене. С 1934 г. Эриксон занимал должность профессора «скандинавских и сравнительных исследований народной жизни» в Северном музее, одновременно он преподавал в Упсальском и Лундском университетах, был профессором Стокгольмского университета и директором Института народоведения при этом университете. В качестве редактора Эриксон активно участвовал в издании этнографических журналов «Folkliv» («Народная жизнь»), «Laos» («Лаос»), «Ethnologia Еигораеа» («Этнология Европы»). Особенно плодотворной была редакторская деятельность ученого в журнале «Folkliv», который был создан в 1937 г. по его инициативе и просуществовал до 1970 г.
Эриксон опубликовал около 540 исследований и большое количество рецензий 1.
С. Эриксон популяризировал и развивал фундаментальные принципы своей теории в многочисленных выступлениях и дискуссиях как в своей стране, так и за рубежом. Во главе группы видных скандинавских этнологов (Геста Берга, Райдера Ирлова, Кнута Кольсруда, Зигфрида Свенссона) он участвовал в работе VII Международного конгресса антропологических и этнографических наук (1964), который проходил в Москве. Эриксон принимал активное участие в международной этнологической научно- исследовательской работе, способствовал плодотворному сотрудничеству этнологов многих стран.
О большом авторитете Эриксона среди ученых не только Швеции, но и за рубежом свидетельствуют его высокие звания почетного доктора философии Стокгольмского университета, университета в Осло, Академии в Або (Финляндия). Он был членом Королевской Норвежской Академии наук и литературы, состоял в различных научных ассоциациях других стран. Этот факт — свидетельство разнообразия научных интересов ученого.
«...Его научные труды необъятны и разнообразны по содержанию»,— пишет Зигфрид Свенссон2. Сфера научных интересов этнолога включает в себя: исследования общины, историко-правовые вопросы, исследования материальной и духовной культуры. Эриксон изучал проблему семейного уклада в Швеции, историю ремесел и народного художественного творчества3.
1 	Erixon S. Svenska gardtyper. Stockholm, 1919; Idem. Mobler, och hemin- redning i svenska bygder. Stockholm, 1925—1926, t. 1—2; Idem. Technik und Gemeinschaftsbildungen in schwedischem Traditionsmillieu. Stockholm, 1957; Idem. Regional European ethnology.—Folkliv, 1937—1938; Idem. European ethnology in our time.— Ethnologia Europaea, 1967, vol. 1.
2 	Svensson S. Sigurd Erixon als Volkskunstforscher.—Ethnologia Europaea, 1968—1969, vol. II—III, p. 25.
3 	Erixon S. The Painter’s tales. History fiction and power of observation of ancient peasant painters in Sweden. Stockholm, 1935; Schools of provincial art. Stockholm, 1931.
169


При его непосредствёййом участий вышли иллюстрированные альбомы по шведской культуре 4 в двенадцати томах и по скандинавской культуре в тридцати томах 5.
Несомненный интерес представляет опубликованная в четвертом томе журнала «Ethnologia Енгораеа» за 1970 г. выборочная библиография работ С. Эриксона по европейской этнологии, составленная Сэмом Янссоном (Северный музей опубликовал библиографию работ Эриксона в 1958 г, а в журнале «Folkliv», 1972, т. 33, напечатано продолжение этой библиографии, охватившей работы, вышедшие вплоть до 1968 г.).
В отличие от прежних библиографий трудов шведского этнографа вышедшая в 1970 г. систематизирована. Труды распределены в ней по 12 разделам:
1) 	принципы, методология, история предмета, полевая работа;
2) 	региональные исследования;
3) 	культурные контакты и культурные границы;
4) 	картографирование народной культуры;
5) 	музеи и выставки;
6) 	сельские поселения и архитектура;
7) 	история земледелия;
8) 	организация общинной жизни;
9) 	культурное развитие социальных групп (исключая крестьянство);
10) 	народное декоративное искусство. Домашняя мебель;
11) 	прочие вопросы;
12) 	в последнем разделе перечисляются книги, журналы и серии публикаций, в которых С. Эриксон был редактором.
В творчестве С. Эриксона можно выделить три этапа: ранний — 20-е годы XX в., период 30—40-х годов и 50—60-е годы. Шведская, как и вся скандинавская этнология, прошла в своем развитии путь, характерный для истории почти любой науки: от накопления фактического материала до его обобщения. Этнологическая наука начинает складываться лишь в конце прошлого столетия. Об этом свидетельствуют организация обществ, издание журналов, появление этнографических музеев. Но еще некоторое время шведская этнологическая наука занимала подчиненное положение среди родственных ей наук — истории, археологии, географии, филологии, искусствоведения 6. В это время шел процесс количественного накопления этнологических знаний. И на фоне этого общего развития шведской этнологической науки шло становление молодого ученого, будущего основателя национальной этнологической школы — С. Эриксона.
Уже в 20-е годы проявился интерес Эриксона к изучению народной культуры. Сначала ученый обратился к одному из ин-
4 	Erixon S. Svenska kulturbilder (1929—1939). Stockholm, 1939.
5 	Nordisk knltur (1931—1950). Stockholm — Oslo — Kobenhavn, 1951.
6 	Erixon S. Introduction.— Folkliv, 1937, vol. 1, p. 3—10. 170


тереснейших и сложных вопросов — роли общины в истории народа. Интерес этот вполне объясним. С 30—40-х годов XIX в. (прежде всего в Англии, Германии, России и соседней Норвегии) историки активно разрабатывали проблемы общины. Рассматривались вопросы роли общины в социально-экономической жизни общества, по общине стремились судить о характере и направлении исторического процесса. Вначале все эти работы имели юридический уклон, но в 20-х годах XX в. (например, в Норвегии) появляются работы с историко-экономическим и археолого-этнографическим направлениями.
В 1912 г. Эриксон совершил поездку в южную провинцию Эстерьетланд, в деревню, еще не затронутую земельными «межевыми» реформами XIX в. Эти реформы означали, с одной стороны, разрушение общины и возникновение крупных крестьянских хуторов, на которые помещик налагал высокую арендную плату, а иногда в случае задолженности и продавал. С другой стороны, в ходе межевания многие арендуемые крестьянами земли были присоединены к помещичьим усадьбам 7. В этой деревне ученый исследовал сохранившиеся остатки средневековой общины. Впоследствии Эриксон всесторонне изучал общинные традиции и в других районах Швеции.
В результате проведенных исследований Эриксон опубликовал большое количество трудов историко-правового характера (таковы, в частности, постановления местных сельских властей, документы по истории общинного самоуправления).
Изучение общины имело большое значение для отработки Эриксоном некоторых методических приемов (историко-сравнительный, ретроспекции, статистический). Может быть, именно тогда зародились некоторые методологические идеи Эриксона (историзм в отличие, например, от британского функционализма: склонность к сравнительно-историческому методу в отличие от функциональной школы). Все это послужило источником создаваемой Эриксоном методологической и теоретической традиции шведской этнологии.
Исследования общины позволили Эриксону по-новому взглянуть на такое важное комплексное явление народной жизни, как материальная культура. Если раньше материальная культура изучалась в Швеции отдельно, вне других проявлений народной жизни, то благодаря Эриксону материальная культура стала изучаться в комплексе со всей народной жизнью.
Первое значительное исследование по материальной культуре С. Эриксон опубликовал в 1917 г.8 В нем показана история развития различных типов жилищи очагов. Данная публикация, а также две статьи ученого в журнале «Fataburen» (1918) на эту же тему определили дальнейшую линию исследований этнографа в 20-х го-
7 	История Швеции. М.: Наука, 1974, с. 348.
8 	Erixon S. Nagra bidrag till det nordiska husets historia Stockholm, 1917. 171


дах — историю типов жилищ. Значимость работам Эриксона придали его собственные полевые материалы. Почти до конца своей жизни ученый совершал многочисленные экспедиционные поездки в различные районы Швеции и другие европейские страны. Результатом этого был выход в 1941 г. большого тома «Поездки по шведским деревням».
Под влиянием Эриксона, а часто и под его руководством шведские этнологи с начала XX в. проводили большую полевую работу. Полевая работа «стала школой для нас», писал Эриксон 9. Исследователь придавал большое значение сравнительному методу в этнологии. Так, например, перед второй мировой войной он посетил Литву, Латвию и Эстонию и на основе полученных данных по различным аспектам народной культуры и быта прибалтийских народов написал статью об общих чертах в народной материальной культуре Швеции и Эстонии 10.
Сравнительный метод в этнологической работе позволил Эриксону выявить различные типы шведского крестьянского жилища XIX—XX вв., типы поселений, планов дворов, строительной техники. При этом ученый изучал комплексно все проявления народной материальной культуры. Так, например, он подробно рассматривал жилище и не только как отдельный элемент, а во взаимодействии со всем хозяйственным комплексом (связь жилого дома и хозяйственных построек, характеристика надворных построек бытового назначения, значение места отдельных строений на крестьянском дворе) и.
Одним из основных методов исследователя в эти годы было картографирование, которое позволило Эриксону выявить распространение различных типов жилищ, поселений и т. д. на территории Швеции, а также (при использовании статистических данных) территориальное распространение различных явлений материальной и духовной культуры.
К сожалению, во всех этих работах отсутствует социально- экономический анализ; не прослеживается связь между характеристикой жилища и социальным положением крестьянства; не всегда четко выделены типы дворов и домов, иногда неясна датировка. Статьи Эриксона, посвященные отдельным видам строений различных областей, районов, деревень, содержат значительный фактический материал, но носят зачастую лишь описательный характер. Поэтому работы Эриксона 20-х годов при всей своей
9 	Erixon S. Urgent ethnological tasks.— Ethnologia Europaea, 1967, vol. 1, N 3, p. 163.
10 	Erixon S. Hur Sverige och Estland motas.— Folkliv, 1942, t. 6.
11 	Erixon S. The North European technique of corner timbering.— Folkliv, 1937, t. 6; Idem. Svensk byggnadskultur. Stockholm, 1947; Idem. Ett tim- ringsredskap i kulturgeografisk belysning. Stockholm, 1933; Idem. Folklig mobelkultur i svenska byggder. Stockholm, 1926; Idem. Technik und Ge- meinschaftsbildungen in Schwedischem Traditionsmilleu. Stockholm, 1947; Helmtaktyper i Sverige.— Folkliv, 1948—1949.
172


ценности слабы с методологической точки зрения. Руководствуясь методом Эриксона, шведские ученые классифицируют элементы народной культуры также по региональным географическим признакам.
В 30—40-х годах начинается новый этап в развитии шведской «родиноведческой» этнологии — ее выделение в самостоятельную науку. Большая заслуга в этом принадлежала Эриксону. Важную роль здесь сыграло его стремление повернуть внимание ученых от исследований одной только материальной культуры, сбора и обработки полевых материалов к вопросам теории и обобщениям. Это было уже острой необходимостью. И Эриксон с присущей ему энергией делает много в этом направлении.
В 1937 г. по его инициативе в Швеции был основан ежегодный этнографический журнал «Folkliv» («Народная жизнь»). Эриксон стал его бессменным редактором (1937—1968 гг.). Его статьи носили программный характер, «задавали тон» в каждом номере. До этого времени этнологическим исследованиям отводилось определенное место в скандинавских публикациях по археологии, истории, географии, филологии. Журнал «Folkliv» был создан как специальный орган скандинавских и европейских этнологов 12.
В журнале определялись основные задачи этнологии, обсуждались, выявлялись, разрабатывались методы этнологических исследований. Условия для такой работы были благоприятными благодаря богатым коллекциям, накопленным еще до 30-х годов. На одно из первых мест было выдвинуто универсальное изучение культурной традиции и ее проявление в разных культурных элементах 13. Журнал «Folkliv» стал печатным органом родиновед- ческого направления шведской этнологии и выполнил свою главную задачу: собрал вокруг себя ученых-этнологов, знатоков народной культуры скандинавских стран.
С. Эриксон уделял большое внимание развитию шведского музееведения. Деятельность Эриксона во многом способствовала повышению научной значимости Северного музея и музея под открытым небом в Скансене, расширению их экспозиций. В Скан- сене Эриксон продолжил традиции Артура Хацелиуса (принципы устройства, проведение торжеств и праздников в соответствии с народными обычаями различных шведских областей и т. д.), а также развил и приумножил их. Скансен пополнился многими ценными экспонатами, в частности, при содействии Эриксона в музее были представлены комплексы построек саамов и финнов, иллюстрирующих этническую специфику материальной культуры и быта этих народов. Большие усилия приложил Эриксон для благоустройства территории, охраны окружающей среды, расширения богатой библиотеки и архива в Скансене. Важное значение
12 	Erixon S. Introduction, s. 3—10.
13 	Erixon S. Introduction, s. 7. 173


для роста популярности Скансена имела публикаторская и пропагандистская деятельность Эриксона, при нем музеем стали издаваться журналы «Fataburen» («Фатабурен») (с 1918 г.) и «Nordiska Museet och Skansen» («Северный Музей и Скансен») (с 1924 г.). Эриксоном был написан подробный путеводитель по Скансену, который стал одновременно ценным справочником по народным строительным методам 14.
К работе в Скансене Эриксон привлекал многих профессоров шведских университетов, специалистов в области этнологии, фольклористики, археологии — Андреаса Линдблома, Геста Берга, Йохана Гранлунда, Эрнста Манкера, Анну-Майю Нулей, Матса Ренберга, Герхарда Густавссона, Нильса Кеуланда и др.
Прекрасно организованная работа в этнографических музеях, достигнутые успехи в области музееведения оказали значительное влияние на развитие этнологии и на усовершенствование этнологических методических приемов.
С научной деятельностью С. Эриксона связана и серьезная разработка в 50—60-х годах скандинавскими этнологами теоретических проблем. С появлением теоретических работ можно с уверенностью говорить о начале нового этапа в развитии шведской родиноведческой этнологии.
Рассмотрим наиболее важные, на наш взгляд, теоретические положения Эриксона, прежде всего его идею интеграции. Ученый одним из первых провозгласил объединение двух направлений в европейской этнологии: изучения европейских народов и сравнительного исследования неевропейских народов (в отличие от британских социальных антропологов, немецких и французских этнологов). Положение об интеграции этнологии, о неотделимости родиноведческих исследований от общих проблем этнологической науки проходит красной нитью через все теоретические труды ученого.
Принцип целостности этнологии, по мнению Эриксона, базируется на убеждении, что культуры европейских этносов следует рассматривать как составную часть того единства, в которое входят и неевропейские культуры. Это следует учитывать даже если практические соображения потребуют разделения исследований по континентам или другим региональным подразделениям.
По словам крупного этнолога Роана-Чермака, эта идея Эриксона представляет собой основу гуманистической интерпретации этнологии15. В самом деле, это теоретическое положение было прогрессивным моментом в творчестве ученого, так как представление о «неделимости этнологии» связано с признанием равноценности человеческих культур, того факта, что элементы различных, далеко отстоящих друг от друга во времени и пространстве куль-
14 	Erixon S. Skansens Kulturgeschichtliche Abteilung. Stockholm, 1928.
15 	Rohan-Csermak G. La contribution Erixonienne a la theorie ethnologique.— Ethnologia Europaca, 1968/69, vol. II—III, p. 17.
174


ТУР трудно понять, если рассматривать их изолированно. Здесь важен еще один момент: Эриксон говорил о «сравнительном изучении народов». Сравнительный анализ, сравнительно-исторический метод, которыми пользовался ученый еще на заре своей научной деятельности, продолжали оставаться одними из основных для исследователя. Эриксон критиковал некоторых этнологов за недостаток историзма в их исследованиях.
Таким образом, Эриксон выступал за создание единой международной научной этнологической методологии, пригодной для исследований в любой части света, а также за выработку общеэтнологической терминологии. Он предлагал дать общее название науки — «этнология» в отличие от советских ученых, определяющих свою науку как «этнография», английских — как «социальная антропология», американских — как «культурная антропология» и т. д. Задачу этнологии Эриксон видел в сочетании изучения материальной и духовной культур и в их связи с отдельной личностью и социальной группой.
В этнологических исследованиях Эриксона главное место принадлежит концепции «жизни» (liv). Следуя старым научным традициям Скандинавии, Эриксон выдвигал идею ориентации исследования в области этнологии на изучение жизни народа. Термин «folklivsforskning» — в Швеции, «folkelivsforskning» — в Дании, «folkelivsgranskning» — в Норвегии («изучение народной жизни») был предложен еще в 1909 г. шведским ученым Хамарштедтом и с тех пор является синономом понятия «этнология». Таким образом, именно в упомянутых странах понятие «народная жизнь» рассматривается как основное звено этнологии.
Заслуга Эриксона состоит в том, что он первый теоретически обосновал шведский термин «folklivsforskning» и предложил оценивать понятие «народная жизнь» как основополагающее при изучении этнических процессов. Не сразу пришел исследователь к такому убеждению. В начале он пытался охарактеризовать жизнь отдельного индивида независимо от социальных и экономических условий (видимо, в это время Эриксон находился под влиянием американской этнопсихологической школы). В дальнейшем он преодолел эту односторонность и в своих работах подчеркивал, что «народная жизнь» есть «жизнь социальная» 16. «Говоря о жизни общества или о культуре,— пишет исследователь,— мы полагаем, что слово «liv» непосредственно соответствует понятию социальной жизни» 17.
Впервые определение термина «народная жизнь» появилось на страницах основанного Эриксоном журнала «Folkliv», название которого выражает основное направление издания. Сначала Эриксон делает акцент на достижении «углубленного знания о чело-
16 	Hultkrantz A. General ethnological concepts. Copenhagen, 1960, p. 132.
17 	Erixon S. European ethnology in our time.—Ethnologia Europaea, 1967, vol. 1, N 1, p. 5.
175


веке». Позже он предлагает более широкое определение: «При использовании научного термина «народная жизнь» мы хотим подчеркнуть, что основным объектом нашего изучения является жизнь. Было бы правомерно, конечно, говорить о жизни общества или о культуре, но, хотя выражение «народная жизнь» соответствует выражению «социальная жизнь», все же наша основная задача состоит в изучении жизни индивида в зависимости от социальных условий 18.
В журнале «Laos» Эриксон пишет, что «жизнь людей представляет собой центральный предмет изучения» 19. А в «Ethno- logia Еигораеа» он особо выделяет понятие «коллективная жизнь». В этой связи Эриксон ставит задачу объяснения причин воздействия культуры на жизнь людей, а также влияния последней на развитие культуры. «Проблема изучения «народной жизни»,— подчеркивает он,— состоит в том, чтобы истолковать культуру и ее роль в жизни народа, а также влияние жизни (социальной) на развитие культуры» 20.
В отличие от точки зрения некоторых ученых-культурологов (Л. Фробениуса, Л. Уайта), считавших, что культура не зависит от человека, существует сама по себе, Эриксон трактует культуру как нечто реальное, развивающееся, существующее благодаря человеку, благодаря человеческому обществу. Наиболее интересны примеры применения Эриксоном концепции «народной жизни» в исследованиях о распределении рабочего времени крестьянами и их времяпрепровождении, опубликованных в первых двух томах журнала «Folkliv» (1937—1938) и в Трудах симпозиума об охоте и рыболовстве в Северных странах (1967).
В последние годы своей жизни Эриксон рекомендовал применять количественные методы в изучении народной жизни, указывал именно на важность исследования времяпрепровождения, которые он называл «количественным анализом»21. Изучение «народной жизни» рассматривается Эриксоном и его последователями как раздел общей антропологии или этнологии. «Тема «народной жизни»,— по мнению Эриксона,— сравнительное исследование культуры на региональной основе, с социологической и исторической ориентацией»22. При этом Эриксон подчеркивает необходимость учета при изучении народной жизни психологических сторон культуры. Из этого определения вытекает, что изучение «народной жизни» по существу есть то же самое, что и общая этнология. Но в отличие от общей этнологии изучение «народной жизни», имеющей региональную основу, было названо С. Эриксоном «региональной этнологией», в Швеции она стала
18 	Erixon S. An introduction to folklife research or Nordic ethnology.— Folkliv, 1950—1951, vol. 14—15, p. 5—15.
19 	Erixon S. Ethnologie regionale ou folklore.—Laos, 1951, vol. 1, p. 3.
20 	Erixon S. European ethnology in our time, p. 3.
21 	Erixon S. European ethnology in our time.
22 	Erixon S. An introduction to folklife research or Nordic ethnology, p. 15. 176


именоваться «скандинавским сравнительным исследованием народной жизни» 23. По словам американского ученого Ф. Л. Атли, С. Эриксон стал «отцом современного исследования народной жизни» 24.
В своих методах исследования «народной жизни» Эриксон исходит из моделей, выработанных общей этнологией: историческое описание и ретроспективное изучение связаны у него с функциональным изучением культуры, общества и личности. По Эриксону, функциональный подход — это всестороннее изучение всех элементов народной культуры в их взаимосвязи. Исследуя культуру, он использует и культурологический, и социологический подходы. Таким образом, подход к «изучению «народной жизни» как объекта напоминает в какой-то мере функциональный метод, применяемый в британской социальной антропологии (Б. Малиновский и его школа), а в историзме он идет дальше структуралистов (А. Р. Рэдклифф-Браун, Э. Эванс-Причард, М. Глакмэн), исследование «народной жизни» проводится на основе традиционного для европейской этнологии исторического метода25.
Сигурд Эриксон внес ясность в соотношение терминов «этнология» и «региональная этнология», которые до 50-х годов смешивались. По мнению Эриксона, региональную этнологию можно рассматривать как отрасль общей этнологии в применении к цивилизованным народам. Региональная этнология отличается от общей этнологии не только своим географическим принципом выделения объекта исследования. Эриксон выделяет ее и классификационно — отделяя от физической антропологии. Это определенный показатель теоретической зрелости шведской этнологии.
Скандинавские этнологи считают, что в обществе переплетаются и действуют вместе различные элементы культуры, ее институты и функциональные комплексы в более или менее установившихся культурных «формах» (моделях), обладающих различными чертами в каждом обществе и на каждой фазе развития. Если рассматривать элементы культуры, из которых состоят эти культурные «формы», в отдельности или в различных сочетаниях, то можно констатировать, что они редко бывают самодовлеющими. Чаще они рассеяны за пределами первичных социальных групп. Такое структурное распределение при изучении культуры позволяет провести ценные наблюдения по этнической истории и в свою очередь проследить основную разницу между этнологией в широком смысле слова и региональной этнологией, используемой для проведения специальных (частных) функциональных исследований26.
23 	Hultkrantz A. General ethnological concepts, р. 133.
24 	Utley F. L. A Role for Folk Life Study in the US.—Ethnologia Europaea, 1970, vol. IV, p. 150.
25 	Erixon S. Folklivsforskningens framvaxt.— Folkliv, 1964, s. 7—45.
26 	Erixon S. Ethnologie regionale ou folklore, p. 9—19.
177


Это различие, подчеркивает Эриксон, проявляется особенно ярко, когда речь идет о более сложных условиях развития культуры нашего времени — со всеми ее быстрыми изменениями, с исчезновением отдельных групп людей и целых сообществ, постепенной нивелировкой различий, возникших среди ранее образовавшихся и вновь складывающихся групп людей. Традиционно устоявшаяся жизнь, насыщенная местным колоритом, которая была в прошлые эпохи свойственна изолированным или, по крайней мере, регионально выделившимся группам, в настоящее время сохранилась у отдельных племен. В регионах, куда проникла современная культура, жизнь людей глубоко трансформировалась под влиянием самых разнообразных факторов. Теперь этносы и этнические общности живут и функционируют в тесной взаимосвязи друг с другом.
По мнению Эриксона, культура, так же как и общество, состоит из старых и новых элементов, уже сложившихся феноменов и вновь формирующихся факторов. Каждая новая функция и каждая отрасль культуры преодолевает стадии образования, развития и отмирания, причем для всего этого требуется определенный отрезок времени. Поэтому исследовать эти функции и отрасли культуры можно только во всей их исторической связи. С этой точки зрения региональная этнология — предмет исторической науки.
Для региональной этнологии, говорит С. Эриксон, современность дает новые интересные сведения и наблюдения. Народная культура, включающая в себя фольклор, в своих основных чертах носит традиционный характер и охватывает большую часть элементов и институтов, существовавших в течение долгого времени, поэтому народную культуру надо рассматривать в историческом развитии. Будучи согласен с Эвансом-Причардом, Эриксон полагает, что региональная этнология, а также общая этнология относятся к историческим наукам. В то же время этнодогия и история являются самостоятельными науками 27.
Анализируя концепции скандинавской школы, Эриксон показывает, что региональная этнология может в настоящее время благотворно развиваться. Население определенных географических территорий имеет свою историю, которая в Европе, в частности в Скандинавии, хорошо освещена в литературе, а это в свою очередь закрепляет народные традиции. Процесс развития и исторические эпохи понять тем легче, чем меньше круг анализируемых групп и обществ.
Народная культура остается основным объектом изучения скандинавских этнологов, но при ее изучении они не игнорируют экологические и временные факторы, обращая внимание на качественные и переходные явления.
Глубокое историко-аналитическое исследование народной
27 	Erixon S. Ethnologie regionale on folklore, p. 12.
178


культуры скандинавские этнологи в случае необходимости проводят и за рамками региональной этнологии. Сегодня они могут опереться на гораздо большее число узких отраслей науки, специализированных в изучении культуры, причем среди этих отраслей многие нацелены на изучение современной социальной и культурной жизни.
По мере того, считает Эриксон, как народная «истинная» культура отходит на второй план под влиянием цивилизации, ассимилируясь городской культурой, исследование материальных факторов культуры целесообразнее проводить методом количественного анализа. При этом ученый придавал особое значение изучению социальных и интеллектуальных аспектов. Это особенно относится к региональной этнологии. В 70-х годах в мировой этнографической науке усиленно ставится задача этнографического изучения современности, как отмечал Ю. В. Бромлей, «необходимость выявления специфики этнографического изучения современных высокоразвитых стран уже неоднократно отмечалась в этнографической литературе» 28. Изучение современной эпохи или по крайней мере периода, который может быть охвачен памятью нынешних поколений, Эриксон и его последователи в Скандинавии выдвигают в настоящее время на первый план. Результаты изучения, полученные культурологическим путем, следует сопоставить с анализом условий и концепций, вытекающих из непосредственного наблюдения за группой людей или за отдельным человеком.
Таким образом, скандинавские этнологи предлагают сочетать и соотносить социологический и культурологический подходы в своих исследованиях. Основными данными в этих случаях могут служить систематические описания определенных групп людей и автобиографии нескольких индивидуумов из этой группы. При этом, как полагает Эриксон, качественные и количественные факторы выполняют функцию образования категорий, а также влияют на частные ситуации и в известной степени на сам процесс эволюции. «Тем не менее не нужно забывать, что каждый индивид своеобразен, действует с известной независимостью и обладает определенной способностью к изменениям и преобразованиям. Именно в этих качествах индивидуума заложены возможности обновления общества и культуры. Проблема зависимости индивидуума от общества и природных ресурсов, а также от его биологических качеств подводит нас к главной проблеме — взаимоотношений между культурой и экологией. Если региональную этнологию рассматривать с этой точки зрения, то ее можно считать сравнительным исследованием (в сжатой форме) культуры, общества, индивида» 29.
28 	Бромлей Ю. В. К вопросу об особенностях этнографического изучения современности.— Советская этнография, 1977, № 1, с. 3.
29 	Ertxon S. Ethnologie regionale ou folklore, p. 9—19,
179


Сигурд Эриксон — основоположник шведской теоретической этнологии, воспитатель многих ученых, занимающихся изучением различных сторон народной культуры Швеции, а также и соседних скандинавских стран. Из последователей Эриксона отметим таких видных специалистов, как Геста Берг, Нильс-Арвид Брин- геус, Йохан Гранлунд, Свен Густавссон, Матис Реенберг, Зигфрид Свенссон (Швеция); Кристофер Вистад, Кнут Кольсруд, Анна-Луиза Кристенсен, Райдер Кристиансен, Хильмар Стигум, Гуторм Йесинг (Норвегия); Холгер Расмуссен, Аксель Стеенс- берг, Бьерн Штоклунд (Дания) и др.
Сигурд Эриксон внес большой вклад в историко-этнографическое картографирование, представляющее собой в настоящее время важный метод этнографического исследования. Используя статистические сведения и некоторые другие данные, ученые получают возможность выявить изменения различных этнографических явлений30. Под руководством Эриксона коллективом шведских ученых создан «Шведский этнографический атлас» 31. В нем представлен в систематизированном виде огромный материал, который в необходимых случаях связан с археологией. В атласе разработана классификация типов и варианты изучаемых элементов культуры шведов, а именно жилища, одежды, сельскохозяйственных орудий, народных музыкальных инструментов и музыки, различных предметов прикладного искусства, лодок, рыболовных крючков и т. д. Вопросы классификации в атласе стоят в центре внимания. За основу характеристики того или иного явления культуры взяты наиболее устойчивые признаки данного элемента культуры.
В 1964 г. на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук в Москве Эриксон принимал активное участие в симпозиуме «Методика составления этнографических атласов», чем способствовал значительному оживлению деятельности основанной им ранее «Комиссии по составлению европейского атласа». Эриксон придавал большое значение тому, чтобы для атласа такого рода намечались единые темы, касающиеся жилища, сельскохозяйственных орудий, одежды, пищи. Опыт составления этого атласа использован советскими учеными при разработке этнографических атласов, посвященных народам Советского Союза.
Под влиянием Эриксона скандинавская этнология сосредоточилась в настоящее время на изучении всего европейского ареала. Большую работу проделали соратники и ученики Эриксона по созданию богатого государственного архива по этнологии. За последние годы значительно возрос интерес к этнологии среди студентов скандинавских стран.
80 Врук С. И. Историко-этнографическое картографирование и его современные проблемы.— Советская этнография, 1973, № 3, с. 3.
31 Erixon S. Atlas over Svensk Folkkultur. Uddevalla, 1957.
180


Немалая этнологическая работа ведется в обществах по изучению истории Швеции, этнологии, народных песен в Лунде и Стокгольме. Последователями Эриксона, сотрудниками обществ, собран большой материал. В публикациях обществ шведскими этнологами даются критические оценки исследований зарубежных коллег. В научно-исследовательской работе уделяется большое внимание изучению культурных процессов, их преемственности и традиций.
Этнологи проводят также работу, имеющую прикладное значение (их предложения используются в архитектурных проектах для домов в сельской местности, в текстильной промышленности, в артелях по прикладному искусству).
В университетах Швеции под влиянием Эриксона с 1972 г. прежний курс «Изучение жизни северных народов и сравнительное народоведение» стал называться «Европейской этнологией», в котором изучаются в сравнении и неевропейские ареалы. Изучение этнологии на кафедрах университетов — трехгодичное, с последующей четырехгодичной исследовательской практикой для подготовки к самостоятельной научной работе.
В 1973 г. Северный музей, в работе которого столь активно участвовал Эриксон, отмечал свое 100-летие. Музей — одно из основных учреждений, ведущих исследование и коллекционирование, в нем имеется отделение этнологии. Проводится большая работа по консервации и сохранности коллекций. Подобная работа ведется во всех музеях Швеции, и потому возрастает потребность в специалистах-этнологах. Особенно тщательно проводятся этнологические исследования в Норрботтене, Даларне, Телемарке, Финмарке, Ютландии, на о-ве Готланд.
Большая роль в решении теоретических проблем и творческом объединении ученых Скандинавии принадлежит журналу «Ethnologia Europaea», издаваемому с 1967 г. Основная задача журнала — разработка и обсуждение теоретических проблем этнологии общеевропейского значения. На страницах журнала Эриксон впервые высказал мысль о необходимости этнологического изучения города. Последователи Эриксона, в первую очередь Оке Хульткрантц, на страницах журнала разрабатывали теоретические проблемы этнологии. С 1971 г. выходит журнал «Ethnologia Scandinavica», продолжающий традиции журнала «Folkliv».
Координационные функции в работе этнологов выполняет Скандинавский этнологический конгресс (Nordisk Ethnological Congress), собирающийся один раз в три года, труды которого публикуются в «Ethnologia Scandinavica».
Шведская этнология на современном этапе изучает процессы развития культуры. На одно из первых мест выдвигается исследование интеграции культуры. С ней тесно связан вопрос об изменениях внутри культурной системы. Уделяется внимание зависимости культуры от социально-производственных факторов.
181


В 70-х годах значительно возросло число этнологов, участвующих в изучении социальных явлений 32.
Таким образом, под влиянием С. Эриксона произошла методологическая переориентация шведской этнологии в связи с общими тенденциями в мировой, и в частности в европейской, этнологии. Этнологическая школа Сигурда Эриксона занимает достойное место среди этнологических школ и направлений, существующих в Западной Европе. Следует еще раз подчеркнуть, что в последние годы особое внимание уделяется теоретическим проблемам этнологии. Правда, до сих пор при изучении жилища, одежды, пищи и других элементов материальной культуры многие исследователи ограничиваются описанием фактов без проникновения в сущность явлений, без учета социально-экономической основы, определяющей развитие культуры. Тем не менее традиционный для шведской этнологии историзм в исследовании придает глубину и эффективность их этнологическому анализу.
А. П. ПАВЛЕНКО
Национальные проблемы шотландцев и уэльсцев в британской историографии
За последние десятилетия для многих развитых стран Западной Европы (да и не только Западной Европы) характерно обострение национального вопроса *, Не составляет исключения в этом плане и Великобритания. Достаточно вспомнить о Северной Ирландии. Но теперь все более серьезной проблемой для Великобритании становится неуклонный рост шотландского и в меньшей степени уэльского национализма.
По переписи 1971 г. шотландцев насчитывается 5,2 млн. человек. До начала XVIII в. Шотландия (объединение Шотландии и Англии в единое государство Великобритания произошло в 1707 г.) была самостоятельным национальным государством со своими многовековыми традициями. В Шотландии образовалось как бы два народа: сохранившие свой кельтский язык гэлы (хайлендеры) — жители западной горной Шотландии и жители
32 Hellspong М., Lofgren О, Land och Stad.— In: Svenska samhallstyper och livsformer fran medeltid till nutid. Stockholm, 1971.
1 	Национальные процессы и национальные отношения в странах Западной Европы и Северной Америки f Богина Ш. А., Козлов В. И., Нито- бург Э. Л., Фурсова Л. Н — Советская этнография, 1975, № 5. 182


равнин (лоулендеры), с XVIII в. перешедшие на английский язык. Пережив бурную историю, шотландцы сохранили свою самобытность и четкое национальное самосознание.
Уэльсцев (валлийцев) в Великобритании насчитывается около 1 млн. человек. В отличие от шотландцев уэльсцы с XI в. попали под власть англичан и подверглись более сильной ассимиляции. К тому же в отличие от Шотландии Уэльс не был самостоятельным, хотя и предпринимались отдельные попытки объединить весь Уэльс в одно самостоятельное национальное государство. Но, как и шотландцы, уэльсцы до сих пор сохраняют четкое этническое самосознание, свою самобытность и частично свой древний язык.
Подъем шотландского и уэльского национализма в значительной степени явился следствием упадка британского империализма. После второй мировой войны на положение Шотландии и Уэльса наряду с общим ослаблением экономических и политических позиций британского империализма большое влияние оказывало изменение «индустриального облика» Великобритании. Традиционные отрасли британской индустрии — угольная промышленность, черная металлургия, судостроение, текстильная промышленность переживают в послевоенные годы наибольший упадок. В условиях быстрого роста современных отраслей промышленности — автомобильной, электротехнической, электронной, химической, атомной значение старых, традиционных отраслей снизилось.
Шотландия, например, болезненно ощущает понижение экономической роли шахт, домен и верфей. Именно здесь, в долине Клайда, где главным образом сосредоточено население Шотландии, находится большинство зарегистрированных в Великобритании «зон упадка». Средний доход на семью в Шотландии почти на одну треть ниже, чем в Англии. Во всей экономике Уэльса чувствуется полная зависимость от Англии. К тому же безработица в Уэльсе всегда была большей, чем в Англии. Все эти социально-экономические трудности Шотландии и Уэльса, помноженные на общие для всей Великобритании последствия экономических трудностей, переживаемых страной, давно уже подогревали националистические чувства.
Со второй половины 60-х годов в Шотландии значительно усилилась деятельность Шотландской национальной партии. Если в 1962 г. партия насчитывала менее 2 тыс. человек, то в 1968 г. — уже свыше 120 тыс. Результаты последних парламентских выборов показали, что националистам удалось использовать в своих интересах нынешние трудности Шотландии. Они собрали более 30% голосов избирателей (против 11% в 1970 г.) и выдвинулись в Шотландии на второе место после лейбористов. Играя на ущемленном чувстве национальной гордости шотландцев, деятели национальной партии выдают себя за выразителей интересов всех шотландцев. Излюбленный конек в их пропаганде — так называе-
183


мый норвежский пример. Во-первых, твердят националисты, Норвегия — страна таких же масштабов, что и Шотландия, даже с меньшим населением. Во-вторых, Норвегия обрела независимость сравнительно недавно, в 1905 г., отделившись от Швеции мирным путем при сохранении с ней тесных экономических связей.
Шотландские националисты, использующие в своих целях рост национального самосознания, в последние годы не только требуют создания парламента, но в их среде даже раздаются голоса в пользу полной независимости Шотландии.
Националистические настроения в Уэльсе не столь активны. Они имеют не столько политическую, сколько культурную окраску и проявляются, в частности, как движение за распространение языка (на котором говорит лишь пятая часть населения Уэльса), за сохранение народной песни и других форм самобытной национальной культуры. Но и здесь уэльская национальная партия — Плайд Кимри, насчитывавшая в 30-х годах XX в. всего 500 членов, в настоящее время довольно активно выступает на парламентских выборах. Уже к началу 70-х годов уэльские националисты на выборах стали неизменно собирать большое количество голосов избирателей в Уэльсе, а в настоящее время имеют даже трех представителей в палате общин британского парламента.
Естественно, что подобный подъем национального движения среди кельтского по происхождению населения Британских островов закономерно привлекает к себе пристальное внимание не только историков и этнографов, но и экономистов, философов, социологов, и различные аспекты национальной проблемы шотландцев и уэльсцев стали заметной темой в историографии Великобритании. К тому же новые данные о национальных движениях шотландцев и уэльсцев ставят исследователей перед необходимостью изучения особенностей развития национального вопроса в условиях давно сложившейся государственности. Являясь следствием неравномерности экономического развития национальных районов Великобритании и обострения внутренних противоречий, этот взрыв национальных чувств шотландцев и уэльсцев в их конкретном проявлении объясняется широким комплексом специфичных для Шотландии и Уэльса исторических, экономических, политических и социально-психологических факторов.
Работы, освещающие национальную проблему шотландцев, можно разделить на несколько групп, каждая из которых характеризуется общим подходом к проблеме — обоснованием отличия шотландцев от англичан. К первой группе могут быть отнесены работы по истории Шотландии. Историческая направленность исследований не случайна, поскольку стремление обосновать отличие шотландцев от англичан побуждало авторов обращаться к истории страны. Работы должны были способствовать пробуждению патриотизма, укреплению национального самосозна- 184


ния у молодежи. Этим целям служили труды В. Маккензи2, Р. Каупленда3, Д. Мюррея4, Г. Прайда5, В. Марвика6, Дж. Макки 7, Дж. Келласа 8 и др.
Однако, освещая историю Шотландии, авторы, естественно, в разной степени останавливались на тех или иных этапах ее развития. Так, Р. Каупленд, довольно подробно останавливаясь на проблеме формирования шотландского этноса, подчеркивал его кельтскую основу 9. Эта точка зрения развивалась и другими авторами, в частности В. Маккензи, который большое внимание уделил Западной Шотландии, выделяя роль скоттов древней Ирландии в формировании населения этого района страны 10.
Д. Мюррей, проанализировав в своей работе сложные исторические судьбы шотландского народа, большую неоднородность его этнического состава — пикты, кельты (скотты и бритты), англосаксы и скандинавы — подчеркнул, что консолидация этих столь различных групп населения проходила длительное время и. Однако к концу средних веков Шотландия подразделялась на Хайленд, Лоуленд, пограничные районы, население которых характеризовалось своим образом жизни, или, по выражению Мюррея, «жило своими моделями и говорило либо на гэльском, либо на шотландском языце» 12.
Авторы перечисленных выше работ, помимо освещения этнических проблем, останавливались и на наиболее значительных событиях истории Шотландии. Так, Р. Каупленд, рассматривая войну Шотландии за независимость (1296—1314), отмечает, что рассказы об этой борьбе с англичанами, о национальном герое Шо/гландии Уоллесе до сих пор питают национальную гордость шотландцев 13. Г. Прайд в своей работе уделяет много внимания восстаниям шотландцев против англичан в XVII в., отмечая усиление в этот период антагонизма между двумя народами 14.
Помимо исследования исторических событий, авторы многих работ сосредоточивают свое внимание и на других моментах, в частности, на развитии социальных институтов. Так, Дж. Кел- лас отмечал, что «специфичные шотландские общественные институты: правовая система, церковь, система образования, куль-
2 	Mackenzie W. The Highlands and Isles of Scotland. Edinburgh — London, 1949.
3 	Coupland R. Welsh arid Scottish nationalism. London, 1954.
4 	Murray D. The first nation in Europe. London, 1960.
5 	Pryde G. Scotland from 1603 to the present day. Edinburgh, 1964.
6 	Marwick W. Scotland in modern times. An outline of economic and social development since the union of 1707. London, 1964.
7 	Mackie J. D. A history of Scotland. London, 1969.
8 	Kellas J. G. Modern Scotland. The nation since 1870. London, 1968.
9 	Coupland R. Welsh and Scottish..., p. 65.
10 	Mackenzie W. The Highlands..., p. 78—79.
11 	Murray D. The first nation..., p. 10.
12 	Murray D. The first nation..., p. 11.
13 	Coupland R. Welsh and Scottish..., p. 72.
14 	Pryde G. Scotland from..., p. 35, 185


тура, сохранившиеся и после объединения Шотландии с Англией, наряду с памятью о былой шотландской государственности являются стимулами для сохранения шотландского национального самосознания» 15. Этой точки зрения придерживается и Макмиллан, подчеркивая, однако, большую роль пресвитерианской церкви в деле сохранения шотландского национального самосознания 16.
Этническое самосознание шотландцев — важный фактор, характеризующий шотландскую этническую общность, проявляющийся на протяжении всей истории Шотландии вплоть до настоящего времени,— вот основная мысль анализируемых исторических работ.
Оценивая все работы, следует отметить, что для их авторов характерно чрезмерное преувеличение роли якобитов (приверженцы Стюартов) в истории Шотландии, стремление изобразить шотландцев гармоничной нацией, без выделения социальных, различий. Остается добавить, что стремление обосновать отличие шотландцев от англичан проявилось также и в том, что некоторые работы носят явно претенциозные названия, как, например, уже упоминавшаяся книга Д. Мюррея «Первая нация в Европе» или труд Дж. Линдсея «Наше кельтское наследие» 17.
Стремление обосновать самобытность шотландского народа повлекло за собой и обращение исследователей к этнографии, к отдельным аспектам шотландской традиционной культуры. Следует отметить, что выявить специфику материальной и духовной культуры шотландского народа очень трудно не только из-за сильной ассимиляции шотландцев, но также и потому, что с самого начала своей истории они живут в тесном соседстве с англичанами. Зачастую одни и те же этнические компоненты вошли в состав обоих народов; в их культурах с древних времен очень много общего. Именно поэтому многие исследователи обратились к этнографии и культуре гэлов.
Изменение отношения шотландцев к гэлам Хайленда весьма интересно. Раньше в рамках шотландского государства к ним относились с полупрезрением, как к «дикому», отсталому народу18. Теперь же шотландские ученые стремятся обосновать родство шотландцев с этим народом, сохранившим много своеобразных древнекельтских черт в своей культуре. Как-отмечает Каупленд. «в XVIII в. наметился интерес к кельтскому прошлому, а в кельтском происхождении шотландцы видят свое основное отличие от англичан» 19.
Многими авторами выделяется и изменение отношения к гэльскому языку. Так, М. Макларен пишет, что «если раньше, осо-
15 	Kellas J. Modern Scotland, р. 42.
16 	McMillan J. Anatomy of Scotland. London, 1969, p. 33.
17 	Lindsay J. Our Celtic heritage. London, 1969.
18 	Mackenzie W. The Highlands..., p. 108.
19 	Coupland R. Welsh and Scottish..., p. 157.
186


бенно в средние века, обычно знание Этого языка скрывалось, то в настоящее время на владеющего им смотрят с уважением, поскольку в гэльском языке сохраняется что-то несомненно шотландское» 20.
Многие авторы связывают изменение отношения к жителям Хайленда с массовым переселением гэлов в промышленные города Шотландии, что способствовало сближению жителей горной и равнинной частей страны. Переселение гэлов было вызвано в первую очередь крупными огораживаниями земель в Хайленде, а также повсеместным экономическим развитием Шотландии.
Повышение общественного и научного интереса к гэлам привело к созданию обществ по изучению их культуры и языка, например «Гэлик стадиз» в Эдинбурге, к выпуску различных периодических изданий, в которых публиковались материалы по проблемам языка, этнографии и культуры жителей Хайленда. Кроме того, в периодических изданиях помещались материалы о современном политическом и экономическом состоянии Хайленда, публиковались статьи, в которых предлагались различные способы предотвращения гибели гэльской культуры, сокращения численности населения Хайленда в результате его эмиграции.
Различным этнографическим проблемам были посвящены и отдельные исследования, в частности Ф. Макнейла21, И. Гранта 22, Э. Гейли23, Дж. Кемпбелла24, А. Фентона25, в которых прослеживается история материальной культуры и хозяйственная деятельность сельского населения Шотландии в XVII — начале XX в., описываются обычаи и традиции жителей не только Хайленда, но и Лоуленда как в прошлом, так и в настоящем, подчеркиваются своеобразные национальные особенности быта шотландцев. Так, А. Фентон в своей работе выделяет специфичные, только шотландские черты быта, проявляющиеся, в частности, в жилище, во внутренней планировке домов, в образцах мебели, деревянной домашней утвари и пище.
Как уже было отмечено, обращение к старой кельтской культуре было вызвано стремлением обосновать отличие шотландцев от англичан, подчеркнуть национальное своеобразие. Этим же можно объяснить и появление в послевоенные годы работ по истории шотландских кланов и одежде горцев26. (Правда, отдельные монографии о кланах Шотландии выходили еще в прош-
20 	McLaren М. The wisdom of the Scots. Edinburgh, 1963, p. 46.
21 	-McNeill F. M. The silver bough. Glasgow, 1957—1968, 4 vol.
22 	Grant I. F. Highland folk ways. London, 1961.
23 	Galley A. The peasant houses of the South-West Highland’s of Scotland.— Gwerin (Cardiff), 1962, vol. 3.
24 	A collection of Highland rites and customs/Ed. by J. L. Campbell. London, 1975.
25 	Fenton A. Scottish country life. Edinburgh, 1976.
26 	Bain R. The clans and tartans of Scotland. London, 1948; Rennie J. A. The Scottish people. Their clans, families and origins. London, 1960; Scarlett J. D. The tartans of the Scottish clans. Glasgow — London, 1975. 187


лом веке, например работа Я. Врауна27.) В своих работах авторы обосновывали исконность клановой системы для шотландцев, особенно для жителей горной Шотландии28. Большое внимание при этом уделялось тартану — клетчатой ткани, из которой изготовлялась традиционная для шотландцев юбка — килът, подчеркивалось, что определенная расцветка тартана соответствовала определенному шотландскому клану29. И хотя некоторые исследователи считали, что тартан характерен только для жителей Хайленда30, можно, пожалуй, согласиться с мнением, что «в настоящее время тартан вместе с волынкой является символом нации для шотландца из любого района Шотландии» 31.
Однако существует и иное мнение на этот счет. Так, в работе «Основные ошибки в шотландской истории» 32 оспариваются взгляды на клановую систему и на тартан, как на принадлежность определенному клану. Авторы этого небольшого сборника полагают, во-первых, что в Шотландии далеко не все кланы, как принято считать, представляли собой кровнородственные группы, носящие имена своего предка33. По их мнению, многие члены того или иного клана были объединены не по принципу родства, а находились просто-напросто в экономической зависимости у вождя клана, и именно они составляли большую часть населения Хайленда34. Что же касается тартана, то, по мнению авторов сборника, «подобная ткань была заимствована в XVIII в. в Европе, в частности в Италии, и что она не типична для Шотландии» 35.
Хотя свои взгляды авторы стараются солидно аргументировать, вряд ли с ними можно согласиться. Ведь ничто так не характерно для кельтов, а соответственно и для шотландцев, как их клановый строй. Древнее законодательство кельтов — лучшее тому подтверждение. Тартан же как принадлежность того или иного клана упоминается в источниках с XIII в.
Британские историки активно изучают и шотландскую культуру, показывая ее самобытность, своеобразие ее развития. В этом плане показательна точка зрения Дж. Келласа, для которого несомненно существование «шотландской дилеммы», проявляющейся в том, что социальное и культурное развитие Шотландии было веками связано с Англией, однако само английское влияние было наименее значительным среди тех трех культурных влияний («трех конкурирующих культур» — по выражению ав-
27 	Browne Y. A history of the Highland and of the Highland clans. Glasgow, 1844.
28 	Rennie J. A. The Scottish people..., p. 22.
29 	Bain R. The clans..., p. 5; Scarlett J. D. The tartans..., p. 8.
30 	Bain R. The clans..., p. 7.
31 	Scarlett J. D. The tartans, p. 13.
32 	Common errors in Scottish history/Ed. by G. Donaldson. London, 1956.
33 	Common errors..., p. 22.
34 	Common errors..., p. 23.
35 	Common errors..., p. 24—25. _ - -
188


Фора), Которые участвовали в формировании шотландской культуры 36.
Первоначально сложилась местная культура, возникшая в результате смешения культур пиктов, скоттов, бриттов, англосаксов, скандинавов, т. е. всех тех, кто населял северную часть Британских островов. В средние века, в период Реформации, Англия предпочла англиканскую епископальную реформатскую церковь, Шотландия же — пресвитерианскую. Обычное право, система образования, литература в Шотландии и Англии развивались обособленно друг от друга. И если в Англии это развитие проходило более или менее самостоятельно, то шотландская культура испытывала воздействие со стороны культур ряда европейских государств, особенно французской 37. Именно таково, по мнению Кел- ласа, второе направление культурного влияния на Шотландию. Причем автор считает, что оно явилось естественным, даже необходимым для шотландского народа; как бы «перепрыгнув» через Англию на континент, шотландцы не только установили политические и торговые связи, но и получили стимул для дальнейшего развития своей культуры 38.
Третьим же направлением шотландского культурного развития Келлас считает процесс англизации, который всегда был, как пишет автор, «крайне нежелателен для Шотландии» 39. Этот процесс начал развиваться уже с XI в. и наиболее сильно коснулся языка.
Своеобразие развития шотландской культуры и особенно языка подчеркнуто многими авторами, которые отмечают наличие у шотландцев своеобразного языка, называемого ими либо «Lallans», либо «Inglis», либо «Braid Scots» 40, сложившегося в период образования шотландского государства, основой для которого послужил один из диалектов англосаксонского языка.
Хэйфилд, например, отмечает, что в этот шотландский язык вошло много слов из вытесненного им гэльского языка, заметно сказалось влияние скандинавских языков. В период же тесных связей с Францией словарный состав шотландского языка обогатили французские слова. Кроме того, поселившиеся в Шотландии фламандские иммигранты ввели в лексику и некоторые фламандские слцва41. В XIV в. этот шотландский язык заменил
36 	Kellas J. G. Modern Scotland, р. 5.
37 	Kellas J. G. Modern Scotland, p. 6.
38 	Kellas J. G. Modern Scotland.
39 	Kellas J. G. Modern Scotland, p. 7.
40 	Pryde G. S. The development of nationalism in Scotland.— The Sociological Review (London), 1935, vol. 27, N 3, p. 278; Murray D. The first nation..., p. 11; Hanham H. J. Scottish nationalism. London, 1969, p. 15; Wright E. In defence of the United Kingdom.— In: The Scottish debate. Essays on Scottish nationalism / Ed. by N. MacCormick. London, 1970, p. 108.
41 	Hayfield J. N. Tartan tapestry. An antropology of Scotland. Glasgow, 1960, p. 33.
189


гэльский и до периода объединения был государственным ЯЗЫКОМ Шотландии.
Как отмечает исследователь шотландской культуры Д. Дайчес, в XV в., «золотом» веке шотландской поэзии, шотландский язык был полнокровным литературным языком42. Именно на этом языке, который обычно назывался «Scots», и была создана ранняя шотландская поэзия и драма. Однако, как указывает Дай- чес, по мере укрепления политических и экономических связей с Англией этот язык постепенно вытесняется английским, забывается и низводится до диалекта английского языка. В настоящее время он почти забыт и попытки как-то возродить его, создать на нем литературу успеха не имеют43. Видимо, поэтому Келлас и считает, что «шотландская нация не является лингвистической общностью, поскольку шотландский язык как таковой не существует. Существует гэльский язык, язык населения Хайленда, на котором на сегодняшний день говорит всего лишь 1,5% населения страны, и имеется английский, официальный язык Шотландии, на котором в настоящее время говорит почти все население страны» 44.
Отдельную группу работ, освещающих национальную проблему шотландцев, составляют исследования политико-экономического характера, в которых большое внимание уделено основным моментам развития и характеру национального движения в Шотландии, изучается его культурное и политическое направления. Следует отметить, что первые подобные работы появились еще в 30-х годах XX в. и были посвящены анализу социально-политической стороны развития национального движения. Такова статья Г. Прайда «Развитие национализма в Шотландии» 45. В ней выделены основные аспекты зарождения различных обществ и партий, деятельность которых была связана в той или иной степени с борьбой за самоопределение страны и создание национального парламента.
Прайд отметил, что национальное движение в Шотландии в 30-х годах XX в., будучи еще сравнительно слабым, далеким от достижения каких-либо серьезных парламентских успехов, все же привлекало внимание и вызывало симпатию со стороны представителей литературного мира страны, что явилось, по мнению автора, одним из проявлений самосознания шотландцев 46. Автор правильно отметил, что источником глубокого неудовлетворения для большинства шотландцев явились социальные условия страны и что многие из них примкнули к национальному движению как
42 	Daiches D. The paradox of Scottish culture. London, 1964, p. 19.
43 	Daiches D. The paradox..., p. 20.
44 	Kellas J. G. Modern Scotland, p. 6, 7.
45 	Pryde G. The development of nationalism in Scotland.— The Sociological Review, 1935, vol. 27, N 3.
46 	Pryde G. The development..., p. 272.
190


к возможному средству изменения существующего положения47.
Наиболее энергично исследования проблем национального движения среди шотландцев проводились в послевоенный период, особенно в 60-х годах. Среди большого количества работ, посвященных этой теме, можно выделить как монографии, так и сборники статей, характеризующиеся социально-экономической направленностью 48. Освещая историю развития национального движения в Шотландии, многие авторы подчеркивают, что основная причина его возникновения — в экономической зависимости Шотландии от Англии. Так, Хэнхам отмечает, что для страны характерна «экономическая англизация» — постоянное возрастание в Шотландии числа владельцев-англичан различных отраслей промышленности. К тому же в Шотландии увеличивается число рабочих, приезжающих из Англии, Уэльса и даже из Ирландии, в то время как для шотландцев характерна эмиграция49.
Анализируя основные пути развития национального движения в Шотландии, многие авторы выделяют его политическую направленность. Так, Марвик в своей работе отметил, что такая направленность поддерживалась обществом «Молодые шотландцы», тесно связанным с либеральной партией50. Большое внимание политической стороне развития национального вопроса в Шотландии уделил и автор раздела о шотландском национальном движении в книге «Кельтский национализм». X. Мак-Диармид — видный представитель Лалланс-поэтов — группы писателей, которые в XX в. под влиянием культурного возрождения писали стихи и пьесы на шотландском языке. X. Мак-Диармид приходит к выводу, что вопрос о шотландской автономии перестал быть прерогативой единичных «фанатичных приверженцев» шотландского национализма и стал истинно национальным явлением51. Подчеркнув значение национального языка и литературы, он пишет, что шотландцам необходима культурная национальная автономия и возрождение «кельтского духа» 52.
Хотя многими авторами отмечено, что национальное движение в Шотландии в отличие от подобного в Уэльсе преследует скорее политические цели, чем задачи восстановления языка или культуры53, в то же время движение за культурное возрождение,
47 	Pryde G. The development..., р. 280.
48 	MacCormick J. M. The flag in the wind. London, 1955; Celtic nationalism. London, 1968; Hanham H. J. Scottish nationalism. London, 1969; Government and nationalism in Scotland. London, 1969; McCrone G. Scotland’s future. Oxford, 1969; The Scottish debate. Essays on Scottish nationalism. London, 1970.
49 	Hanham H. J. Scottish nationalism, p. 48—49.
50 	Marwick W. Scotland in modern time, p. 175.
51 	Celtic nationalism / Ed. by 0. D. Edwards, G. Evans. London, 1968, p. 305.
52 	Celtic nationalism, p. 356.
ds McLaughlan R. Aspects of nationalism.— In: The Scottish debate. Essays on Scottish nationalism. London, 1970, p. 25; Wright E. In defence of the United Kingdom, p. 112.
191


характерное для шотландской литературы послевоенного периода, повлияло на усиление национализма 54. Интересные данные приводит Каупленд, отмечая, что в последние годы сторонники национального движения в Шотландии стали объединяться с национальными организациями Уэльса и Северной Ирландии для совместной борьбы за федеративное устройство Великобритании 55.
Завершая анализ этих работ, отметим, что исследование социальных проблем, экономики выражено в них явно недостаточно. Недопонимание социально-экономических факторов национального развития страны приводит к тому, что шотландские националисты во всех бедах обвиняют англичан, не сочетают классовую борьбу с национальным движением и тем са^ым уводят рабочий класс от борьбы за социально-экономические преобразования.
Заметное место в историографии Великобритании занимают и проблемы, связанные с национальным вопросом в Уэльсе. При этом многие авторы, анализируя ситуацию в Уэльсе, привлекают сравнительный материал по Шотландии. Так, например, Келлас, сопоставляя данные по Шотландии и Уэльсу, пришел к выводу, что наиболее важные общественные институты, сохранившиеся в Шотландии с периода независимости,— системы права и образования, своя официальная церковь аналогичны бытовавшим ранее в Уэльсе. Но воспоминания о независимой государственности Уэльса слишком туманны, а уэльские институты не были сохранены британской конституцией, как это произошло в Шотландии. И поэтому сегодня нельзя говорить об исконно уэльских правовых институтах, независимой системе образования, государственной церкви5в.
Однако несмотря на то что длительная англизация стерла большинство специфических уэльских общественных институтов, национальное чувство самосознания в Уэльсе, по мнению Кел- ласа, проявляется значительно сильнее, чем в Шотландии, поскольку оно базируется на факте существования уэльского языка 57.
Каупленд, уделявший большое внимание исследованию национального вопроса в Уэльсе, также пришел к выводу, что, несмотря на сильную ассимиляцию со стороны англичан, им не удалось подавить уэльское национальное самосознание, уничтожить любовь уэльсцев к своей стране, их чувство гордости за ее прошлое. «Уэльсцы все еще являются особым, отличным от англичан народом, с четко сохранившимся национальным самосознанием,
54 	Donaldson G, Scottish devolution: the historical background.— In: Government and nationalism in Scotland. London, 1969, p. 13.
55 	Coupland R. Welsh and Scottish...., p. 409.
58 	Kellas J. G. Modern Scotland, p. 4.
57 	Kellas J. G. Modern Scotland.
192


со специфическими чертами своей культуры и отчасти со своим языком» 58.
Мнение, согласно которому уэльсцы — отличный от англичан народ, поддержано также Дженкинсом59, Уильямсом60, Джонсом61 и другими исследователями. При этом большинство из них также выделяло факт существования уэльского языка, оказывавшего и оказывающего значительное влияние на национальное самосознание уэльсцев. По мнению же М. Фрезера, важными проявлениями национального самосознания являются чувство национальной гордости, патриотизм уэльсцев, которые свойственны не только кельтоязычным жителям севера, но и населению южных графств. Причем последний выделяет именно эти качества уэльсцев, не связывая их с наличием или отсутствием языка. Так, каждый уэльсец, приехавший в Кардифф, не забывает посетить в Кайтес-парке памятник в честь «сыновей Уэльса, отдавших жизнь за свободу своей страны» 62.
Многие исследователи выделяют и другие специфические национальные черты, присущие уэльсцам. В особенности подчеркивается сохранение национальной специфики как в материальной культуре, так и в духовной жизни. Старые традиции сохраняет шерстяная промышленность, специализирующаяся на выработке традиционной уэльской ткани — фланели и общеизвестного всем кельтским народам твида; продолжает существовать кожевенное ремесло* обработка дерева, изготовление деревянной посуды63. Оуэн, изучая духовную жизнь Уэльса, подчеркнул, что национальная специфика уэльсцев проявляется в их праздниках, в сохранении среди них хоровой традиции, которая особенно развита среди шахтеров Южного Уэльса 64.
В духовной жизни Уэльса видную роль играют различные краеведческие общества, большинство из которых возникло еще в XVII в.— в период, который многие авторы считают важной вехой в развитии уэльского национального самосознания. Наиболее значительная роль в этом принадлежит всевозможным общественным институтам. Р. Каупленд пишет: «В Уэльсе XVIII в. не было селения, в котором не имелось бы уэльского общества или клуба. Подобные общества возникли в этот период даже в Лондоне. Цель их была одна — развитие уэльской культуры. Оживление культурной жизни Уэльса сказалось и на возобновлении специфического национального института уэльсцев — эйстед-
58 	Coupland R. Welsh and Scottish...., p. 126.
59 	Jenkins R. T. The development of nationalism in Wales.— The Sociological Review, 1935, vol. 27, N 2, p. 163.
60 	Williams D. A history of modern Wales. London, 1950, p. 275.
61 	Jones J. A new geography of Wales. Cardiff, 1964, p. 9.
62 	Fraser M. West of Offa’s. London, 1961, p. 127.
63 	Fraser M. West of Offa’s, p. 53; Jones J. A new geography..., p. 162; Owen T. Welsh folk customs. Cardiff, 1953, p. 149.
64 	Owen T. Welsh folk customs, p. 153.
7 Этнография за рубежом
193


дфода, своеобразного фестиваля национальной культуры»°5. С 1789 г. эйстеддфод проводится как фестиваль национальной поэзии и искусства, и теперь почти каждый уэльсец считает его самым большим национальным праздником года6в.
Касаясь духовной жизни Уэльса, многие авторы отмечали, что оживление культурной жизни в первую очередь сказалось на уэльском языке. Так, Каупленд подчеркивает, что уэльскому народу удалось не только сохранить свой язык, но благодаря переводам на него церковных книг он был очищен от вульгаризмов и англицизмов, вновь был восстановлен его литературный стиль 67.
Исследуя языковую проблему, Дженкинс пришел к выводу, что сохранение уэльского языка возможно только при условии существования двуязычия 68. Этого же мнения придерживается и Джонс, подчеркивая при этом, что родной язык должен как можно дольше оставаться языком преподавания. Он пишет: «За последние десять лет был открыт ряд школ, где в самых младших классах обучение ведется на уэльском языке, а английский изучается как предмет. В средних же школах такие предметы, как уэльская литература, история, священное писание, музыка, искусство, домоводство, физическая культура, преподаются на уэльском языке, в то время как английская литература, все точные и естественные науки — на английском» 69.
Однако сокращение числа людей, владеющих уэльским, продолжается, и связано это, в частности, с экономическими причинами. Одной из них, как считают Г. Эванс и И. Рис, авторы раздела об уэльском национализме, является эмиграция населения из Уэльса в английские промышленные города, причем больший процент эмигрантов — выходцы из районов, менее подверженных англизации. За период с 1891 по 1901 г. количество владеющих уэльским языком сократилось с 54,4 до 49,9%, к 1951 г. их число составляло 29,8%, а к 1961 г.—не более четверти населения70.
Е. 	Бауэн и X. Картер71 в своем обзоре о распространении уэльского языка (по данным переписи 1971 г.) выделяют 1961— 4971 гг., характеризующиеся оживлением общественного интереса к уэльскому языку. Но в то же время авторы отмечают, что данные переписи 1971 г. свидетельствуют о сокращении числа лиц, владеющих уэльским языком. Согласно этим данным, только на западе и севере Уэльса сохраняется доминирующее положение
65 	Coupland R. Welsh and Scottish..., p. 346.
66 	Griffith G. The Welsh. London, 1947, p. 90.
67 	Coupland R. Welsh and Scottish..., p. 59.
68 	Jenkins R. T. The development..., p. 181.
69 	Jones J. Modern Welsh history. London, 1965, p. 295.
70 	Celtic nationalism, p. 286.
71 	Rowen E. G., Carter H. Preliminary observations on the distribution of the Welsh language at the 1971 Census.—The Geographical Journal, 1974, vol. 140, part 3, p. 432. 194


ySjibCKOfb йзыка. Одйайо, как подчеркиваю!? авторы, Это Положение вскоре может измениться в связи с промышленным развитием этих находящихся в изоляции районов Уэльса72.
Из приведенного материала следует, что, несмотря на усилия сторонников сохранения уэльского языка, число лиц, им владеющих, сокращается. Тем самым подтверждается точка зрения, что стремление к сохранению родного языка далеко не всегда зависит от возможности его практического социально-культурного применения. Р. Пилл, рассматривающий проблему двуязычия в Уэльсе, отмечает, что уэльский язык не обладает высоким престижем и является языком меньшинства 73. Правда, за последние тридцать лет наметилось определенное официальное признание уэльского языка в системе администрации и образования, что повышает социальную мобильность билингвов и монолингвов. Стремление обучать детей в начальной школе на их родном языке и сохранять непрерывность в языке образования при переходе ребенка из начальной школы в среднюю получило официальную поддержку.
Первые школы с обучением на уэльском языке появились в 1947 г., в 1969 г. их было 56, причем большая часть школ размещалась в более англизированных графствах. Сторонниками таких школ были по преимуществу специалисты средней квалификации. Именно это (а также лучшая обеспеченность школ с обучением на уэльском языке) способствовало, как считает Пилл, усилению интереса к подобным школам со стороны рабочих, помогло создать ряд средних школ с обучением на уэльском языке и дало возможность получить на уэльском языке даже университетское образование, причем уровень преподавания на уэльском равен, если не превосходит, уровню преподавания на английском языке. Успехи в политике внедрения двуязычия в сферу образования Пилл объясняет влиянием уэльской культурной элиты, занимающей важные позиции в политической и культурной жизни Уэльса 74.
Историографией национальных проблем шотландцев и уэльсцев занимаются и британские ученые-марксисты. Серьезная дискуссия по национальным проблемам ведется на страницах марксистского журнала «Marxism today», в котором с марксистских позиций, на основе социально-экономического анализа национальных отношений чаще других обсуждаются различные вопросы, в частности, являются ли шотландцы и уэльсцы нациями, пути дальнейшего национального развития Шотландии и Уэльса, а также значение гэльского и уэльского языков в языковой ситуации и их роль в национальных движениях в Шотландии и Уэльсе.
72 	Bowen Е. G., Carter Н. Preliminary observations..., р. 440.
73 	Pill R. Social implications of a bilingual policy, with particular reference to Wales.— British Journal of Sociology, 1974, vol. 25, N 1, p. 95.
74 	Pill R. Social implications..., p. 107.
7*
195


Относительно складывания шотландской и уэльской наций взгляды исследователей подчас диаметрально противоположны. Так, И. Кокс считает, что шотландцы и уэльсцы не являются нациями, поскольку их формирование было прервано объединением Уэльса и Шотландии с Англией в XVI и XVIII вв.75 Уэльсцы и шотландцы, пишет Кокс, не стали нациями, поскольку их зарождавшаяся буржуазия объединилась с английской и стала играть более важную роль в развитии британской капиталистической системы, нежели шотландской или уэльской7Ь. Б. Пирс считает эту точку зрения несостоятельной и отмечает, что «нация — продукт длительного исторического развития, в котором период капиталистической системы и роль класса капиталистов является важной частью, однако этот класс не может отождествляться с нацией» 77. Точку зрения Пирса о том, что шотландцы и уэльсцы — нации, разделяют и другие исследователи, в частности Б. Руэманн 78.
Рассматривая национальные проблемы Шотландии и Уэльса, многие британские марксисты, как было сказано выше, затрагивают и вопросы, связанные с ролью гэльского и уэльского языков, особенно последнего, в развитии национализма. Т. Энрайт, например, отмечает, что «гэльский язык в Шотландии, как язык обучения в первых классах начальных школ, в настоящее время фактически не функционирует. Исключением являются ГеОрид- ские острова, где в первых двух классах начальных школ еще преподают на гэльском»79. Но несмотря на то что позиции гэльского языка в Шотландии, как подчеркивает автор, несравненно слабее, чем уэльского в Уэльсе, в Шотландии существует общественная организация — Ассоциация Хайленда (An Comunn Gaidhealach), которая стремится всеми мерами повысить роль гэльского языка. Из наиболее важных мероприятий этой организации автор выделяет создание вечерних классов для изучения гэльского языка и проведение mods, которые, подобно уэльским эйстеддфодам и ирландским фейзеаннам, являются фестивалями национальной культуры80.
Касаясь положения уэльского языка, Энрайт справедливо отмечает, что сторонники культурного направления в национальном движении Уэльса стремились всеми силами препятствовать упадку этого языка, сохранить, все то ценное в культурном наследии уэльсцев, что особенно специфично для них как отдельного на-
75 	Сох J. The national problem in Britain.— Marxism today, 1968, vol. 12, N 6, p. 188.
76 	Cox J. The national problem in Britain.
77 	Pearce B. The national problem in Britain.— Marxism today, 1968, vol. 12, N 12, p. 362.
78 	Ruhemann B. The national problem in Britain.— Marxism today, 1968, vol. 12, N 8, p. 252.
79 	Enright T. Britain’s minority languages.— Marxism today, 1964, vol. 8, N 8, p. 251.
80 	Enright T. Britain’s minority languages. 196


рода. И это им удалось, несмотря на существование внушительной оппозиции, выступающей против сохранения уэльской культуры 81.
Пирс, также уделивший внимание положению уэльского языка, подчеркивает, что главная цель сторонников национального развития Уэльса — добиться здесь двуязычия82. Для этого, по мнению автора, «необходимо приостановить процесс депопуляции тех районов Уэльса, где еще бытует разговорный уэльский язык, с тем, чтобы его спасти» 83.
Что же касается путей дальнейшего национального развития Шотландии и Уэльса, то британские коммунисты поддерживают идею федерации. Так, говоря об отношении различных партий к национальной проблеме, о национальном будущем Шотландии, Д. Голлан, председатель Коммунистической партии Великобритании, писал в своей книге, что вопрос о шотландском самоуправлении поддержан в программных документах не только Коммунистической партией, но и лейбористской и либеральной84. Достижение этой цели, подчеркивал Голлан, возможно только при условии единства всех сил рабочего движения Шотландии85.
Как отмечает Энрайт в уже упоминавшейся работе, борьба за сохранение национальной культуры шотландцев и уэльсцев должна быть выиграна. В эту борьбу, по его мнению, необходимо включиться всему британскому лейбористскому движению. Руководство этой борьбой необходимо взять на себя Коммунистической партии Великобритании, так как это вопрос, касающийся не только шотландцев и уэльсцев, но и англичан. Культурное богатство всех трех этнических общностей, живущих в Великобритании, каждая из которых имеет длительную историю и богатую культурную традицию, является наследием всех народов Британских островов.
Э. А. РИКМАН
Об этнографических изысканиях Б. П. Хашдеу
Богдан Петричейку Хашдеу (1836—1907) оставил неизгладимый след в румынской и молдавской науке и культуре. Он проявил себя как талантливый историк, лингвист, литератор. Цель на-
81 	Enright Т. Britain’s minority languages, р. 248.
82 	Pearce В. The national future of Scotland and Wales.— Marxism today, 1967, vol. 11, N 11, p. 347.
83 	Pearce B. The national future..., p. 347.
84 	Gollan J. Scottish prospect. Glasgow, 1948, p. 211.
85 	Gollan J. Scottish prospect, p. 228.
197


стоящей статьи — рассказать об этнографических исследованиях4 Хашдеу \
Научная деятельность Хашдеу развернулась в тот период, когда в Румынии этнография только зарождалась. Ее понятийный аппарат, терминология были разработаны слабо.
Демократизм мировоззрения отразился в этнографическом творчестве Хашдеу. Он стремился выявить общественно-историческую роль народа как творца материальной и духовной культуры. Демократические же взгляды Хашдеу связаны с интересом и любовью к народной (традиционной) культуре и фольклору, изучение которых занимает важное место в его многогранной деятельности. Вместе с тем Хашдеу считал, что, любуясь произведениями фольклора, не следует их рабски копировать.
Хашдеу был зачинателем научной фольклористики в Объединенных княжествах2. Под фольклором ученый понимал и художественное народное творчество, и широкую совокупность явлений духовной и материальной культуры народа в их историческом развитии3, и «все, в чем проявляется жизнь народа» 4, т. е. термины «фольклор» и «этнография» для Хашдеу эквивалентны. Иногда он именовал фольклор народной психологией (psi- hologia ророгапа) в широком смысле. Б. П. Хашдеу выделял этнопсихологию, которая изучала обычаи, литературу и искусство народа, «дух народа», «национальное мышление» 5,— то, что иногда именуется национальным характером.
В конце XIX в. в Румынии общественные науки не были достаточно дифференцированы, но, несмотря на это, Хашдеу имел свое представление о предмете этнопсихологии, он начал изучать народную терминологию, ономастику6, разрабатывал тер-
1 	Библиографию трудов Б. П. Хашдеу см. в книге: Sandu V. Publicistica lui Hasdeu. Bucure^ti, 1974, p. 199—254. Биографические данные о Хашдеу см. в книгах: Sacerdofeanu А. Введение к кн.: Hasdeu В. Р. Scrieri istorice. Bucure^ti, 1973, vol. I, II, p. V; Студий ши материале деспре Б. П. Хашдеу. Кишинэу: Картя молдовеняска, 1966, п. 3; Двойченко-Мар- кова Е. М. Русско-румынские литературные связи. М.: Наука, 1966, с. 135, 155; Романенко Н. Б. П. Хашдеу (1836—1907). Скриитор, публи- чист, ом де штиинцэ.— В кн.: Б. П. Хашдеу. Опере алесе. Кишинэу: Картя молдовеняскэ, 1967, т. 1, п. 5.
2 	Романенко Н. Б. П. Хашдеу (жизнь и творчество). Кишинев: Картя молдовеняскэ, 1959, с. 140.
3 	Скице де фолклор молдовенеск. Кишинэу: Картя молдовеняскэ, 1965, п. 43.
4 	Хынку А. Фолклоризмул скрииторическ ал луй Б. П. Хадшеу ын рапорт ку демократизмул феудал ши бургезо-мошиереск.— В кн.: Фолклор молдовенеск. Кишинэу: Картя молдовеняскэ, 1968, п. 178.
5 	Hasdeu В. Р. Prelegeri de ethnopsychologie.— $ezatorea, 1925, anul ХХХ1Ц vol. XXI, N 7—9, 10—12, p. 106, 117, 118.
6 	Так, Б. IL Хашдеу впервые предложил трактовку гидронима и топонима Молдова из готского языка, получившую признание, и изучал происхождение румынских названий растений. См.: Rosetti A. Melanges lin- guistiques. Bucure^ti, 1977,'p. 153, 159. 198


микологию этнографии и фольклора, узаконив в Румынии применение терминов «этнопсихология» и «фольклор».
Хашдеу классифицировал собственно фольклорные произведения на основе теории литературы, подразделяя их под влиянием идей Вико в соответствии с «тремя существенными их возрастами». Изучая происхождение и эволюцию феноменов фольклора, которые он считал иерархичными, он решал многие проблемы истории и теории фольклора: сущность, место возникновения, пути циркуляции произведений, определение жанров, изучение отдельных мотивов и их сплетения. Ученый проводил сравнительное изучение фольклорных произведений, определял их связи с данными истории, филологии, этнологии. Чуткий к общественным сдвигам своей эпохи, Хашдеу заметил появление рабочего фольклора — следствие развития пролетариата. Он впервые использовал произведения фольклора для изучения молдавско-русско- украинских культурно-исторических связей 7. Хашдеу положил в Румынии начало систематическому сбору и аутентичной публикации произведений фольклора и произведений молдавского фольклора непосредственно у информаторов из Бессарабии8. Хашдеу считал, что каждый народ может быть создателем фольклора.
При сборе этнографических и фольклористических данных Б. П. Хашдеу пользовался передовой методикой: составленными, напечатанными и разосланными им самим вопросниками, предназначенными для получения ответов от сельских информаторов. Тем самым Хашдеу вовлек в работу сотни собирателей материала и тысячи информаторов. Эти вопросники представляли собой пособие, уникальное в то время для Румынии.
В 1877 г. Хашдеу составил вопросник «Юридические обычаи румынского народа», в котором использовал опыт русских этнографов, в частности А. Ефименко9, а также методику, примененную при составлении вышедшей в России «Программы для собирания народных юридических обычаев» 10. В пособии, составленном Хашдеу, 400 вопросов, сгруппированных в трех разделах: село, дом, занятия. Важно, что в этом вопроснике учитывались социальное положение и возраст информаторов. Ответы получены из 37 сел.
В 1884 г. Б. П. Хашдеу составил новый вопросник — «Программа для сбора данных о румынском языке». Из 205 вопросов
7 	Романець О. Джерела братерства. Б. П. Хашдеу i сх!дноромансько-ук- pai’HCbKi взаемини. Льв1в: Видавництво Льв1вського ун-ту, 1971,, с. 19; Гацак В. М. Фольклор и молдавско-русско-украинские связи. М.: Наука, 1975, с. 6, 20, 156, 179.
8 	Креация популарэ молдовеняскэ. Леженде, традиций ши повестирь орале. Кишинэу: Штиинца, 1975, т. 3, п. 10, 19; Чиримпей В. Б. П. Хашдеу — кулегэтор де креацие популарэ молдовеняскэ.— Лимба ши литература молдовеняскэ, 1975, № 3, п. 34—42; Чиримпей В. А. Реализэрь але фолк- лористичий тимпурий молдовенешть. Кишинэу: Штиинца, 1978, п. 165.
9 	Романенко Н. Б. П. Хашдеу (1836—1907), п. 32.
*° Двойценко-М аркова Е. М. Русско-румынские литературные связи, с. 156.


65 посвящены этнографии. Вопросы относились к топонимии, занятиям, в том числе домашним, одежде, пище, обычаям, верованиям. Некоторые вопросы развивали те, что имелись в предшествовавшем «юридическом» вопроснике. Ответы получены из 701 села.
В обоих вопросниках проявился интерес Хашдеу к социальной структуре села, взаимоотношениям между классами, в частности экономическим, между представителями различных национальностей и даже сел. Так, скотоводческие и аграрные ритуалы изучались в рамках скотоводческой и аграрной деятельности. Его интересовали также семейные отношения и циклы обрядов. Важно в методическом отношении, что в вопросниках Хашдеу разделял этнографический и фольклорный материал в соответствии с социальным положением информаторов. Хашдеу стремился изучить влияние социальных институтов на психологию отдельных общественных групп и.
Ответы на вопросы Хашдеу составили свыше 20 тыс. страниц, 19 томов текста, не охватывая, однако, всю страну и распределяясь по ней неравномерно 12.
Обрабатывая этнографический материал, Хашдеу пользовался сравнительно-историческим методом, исследуя генезис и семантику изучаемых явлений. Рассматривая далее методы работы Хашдеу, отметим, что современные ему народную культуру и язык румын он изучал в их тесной взаимосвязи. Подобный метод после появления работ Хашдеу был в Румынии узаконен.
Хашдеу решал вопросы этнической истории, этнических контактов, отыскивая в румынском языке дако-фракийские, латинские, славянские и другие термины, свидетельствующие о происхождении различных сторон культуры восточных романцев. Он обращался с той же целью и к кельтским, финикийским и другим индоевропейским языковым параллелям.
«...Мы настаиваем на том,— писал Хашдеу,— что методичное изучение румынского языка во всех фазах его развития и всех его диалектов разъясняет и не перестанет разъяснять этот вопрос (происхождения народа и его культуры.— Э, Р.) лучше, чем любой чисто исторический текст...» 13 Со времени публикации трудов Хашдеу изучение этногенеза с использованием языковых данных стало одной из отраслей румынской этнографической проблематики 14,
11 	Романенко Н. Б. П. Хашдеу (1836—1907), п. 29.
12 	Birlea Ov. В. Р. Hasdeu folclorul; Mu§lea I. Importanta materialului fol- cloric din raspunsurile la chestionarul Hasdeu problema valorificarii lui.— In: Tipologia folclorului din raspunsurile a chestionarele lui В. P. Hasdeu. Bucure^ti, 1970, p. 10, 11, 15, 18, 19, 20—22, 27—31, 33, 35—37, 39, 41—45, 50, 58, 71, 72, 80.
13 	Hasdeu В. P. «Doina» rastoarna pe Rosler.— In: Scrieri istorice, vol. II, p. 154.
14 	Vulcanescu R. Etnologia.— In: Istoria ^tiintelor in Romania, Bucure^ti, 1975, p. 31.
200


Еще одним Научным Методом Хашдеу было соНостайЛёййё современных ему лингвистических и этнографических явлений с фактами археологии, средневековой и древней истории. Так, ученый отмечал, что ведро как мера емкости зерна у восточных романцев существовало не только в эпоху средневековья, но употреблялось в Трансильвании до XIX в.15 Значение традиционной культуры, по мнению Хашдеу, состояло прежде всего в том, что от нее произошла современная культура.
Б. П. Хашдеу считается одним из основоположников румынской этнографии16. Заслугой его было и создание в Румынии научной школы, в которой сформировались выдающиеся ученые17: этнографы И. Попретеганул, С. Ф. Мариан, Т. Бурада18, Г. Дем Теодореску, Г. Г. Точилеску и др.19
Научные заслуги Хашдеу получили признание20, хотя его выводы иногда противоречивы, в частности, отсутствует стройная система. Велика литература об этом ученом. Вклад Б. П. Хашдеу в развитие этнографии значителен21, творчество его актуально и по сей день.
* * *
Б. П. Хашдеу, используя данные этнографии и фольклора как источник, исследовал происхождение восточных романцев и их культуру: одежду, жилища, систему скотоводства и земледелия, оружие и т. д.
Одни современные Б. П. Хашдеу ученые считали восточных романцев прямыми потомками римлян, другие — потомками романизированных дако-фракийцев. Хашдеу присоединился ко вторым и впервые обосновал роль этого народа как этнического субстрата восточных романцев 22. Ученый полагал, что при сме-
15 	Hasdeu В. Р. Originile agriculture! la romani.— In: Scrieri istorice, vol. II, p. 58, 60, 66.
16 	Vulcanescu R. Etnologia, p. 29. Румынские ученые применяют термин «этнология» в качестве равноценного термину «этнография».
17 	Poghirc С. В. Р. Hasdeu. Bucure^ti, 1968, р. 226.
18 	Vulcanescu R'. Etnologia, p. 31.
19 	Креация популарэ молдовеняскэ. Поезия обичеюрилор календариче. Кишинэу: Штиинца, 1975, т. 2, п. 8.
20 	Он был академиком в Румынии, России и США. Русские ученые А. И. Яцимирский и П. А. Сырку высоко ценили этнографические труды Б. П. Хашдеу. См.: Осадченко И. Релаций литераре молдо-русо- украинене ын секолул XIX. Кишинэу: Литература артистикэ, 1977, п. 254.
21 	Влэдуциу И. Этнография в СРР. В кн.: Этнография в странах социализма. М.: Наука, 1975, с. 265.
22 	Так оценивается роль Хашдеу учеными: Russu I. I. Elemente autohtone in limba romana. Bucure^ti, 1970, p. 20; Berciu D. Continuitatea factor de baza al etnogenezei §i unitatii poporului roman.— Era socialists, 1976, N 7, p. 42.
201


й!ёййй ййроДов вйачале возникает биЛйнгвйзм, прёДШёСТёуюй^йй ассимиляции одного народа другим. Субстратные23 элементы языка отражаются в разных сторонах языка-ассимилятора. Надежным критерием для выявления древнего этнического субстрата, общего для румын и албанцев, Б. П. Хашдеу считал сходство слов румынского языка, необъяснимых из латыни 24 или из языка соседей румын, со словами албанского языка. Последний Хашдеу считал потомком дако-фракийского языка25. Хашдеу первый прибег к сравнениям предполагаемых дако-фракийских (-албанских) слов румынского языка со словами фракийскими, зафиксированными древними греческими и латинскими авторами.
В результате Хашдеу составил список из 84 слов дако-фракийского языка, добавив еще топонимы того же происхождения. Часть слов, которые Хашдеу считал субстратным, получили такую же оценку в современной лингвистике, но, главное, был признан правильным метод выявления таких слов 26.
Исследуя сходство между румынским и албанским языками, Хашдеу пришел к важному выводу: «Румыны (дако-латиняне) и албанцы (эпиро-латиняне) связаны27 и не могут не быть связанными явным лингвистическим сходством, ибо те и другие происходят от носителей романских и фракийских языковых эле-
23 	Идея о субстрате освещена Б. П. Хашдеу в некоторых работах. См., например: Hasdeu В. Р. Strat substrat. Genealogia popoarelor balcanice.— Revista Nona, 1892, N 1—2, p. 5—27.
24 	Б. П. Хашдеу не ставил вопрос о различиях балканской латыни и последующего восточнороманского языка как аккумуляторах субстратных слов. См.: Габинский М. Обсерваций асупра балканизмелор лексикале але лимбий молдовенешть.— В кн.: Студий де лимбэ молдовеняскэ. Кишинэу: Штиинца, 1963, п. 93.
25 	В. Георгиев, а также X. Хирт, Г. Вейганд, Д. Дечев, X. Барич считают, что албанский язык произошел от фракийского, точнее, по В. Георгиеву, от родственного последнему дако-мизийского. См.: Георгиев В. Тракий- ският език. София, 1957, с. 70, 72, 73, 82; Georgiev V. Les problemes de 1’union linguistique balkanique. In: Les problemes fondamentaux de la linguist! que balkanique.— In: Der Congress international des etudes balka- niques et sud-est europeennes. Sofia, 1966, p. 14. Субстратный язык Хашдеу именовал дако-фракийским. М. А. Габинский именует его фракодакийским. См.:. Габинский М. А. Реферитор ла аутохтонизме.— Лимба ши литература молдовеняскэ, 1969, № 3, п. 70.
26 	Bussu I. I. Limba traco-dacilor, Bucure^ti, 1967, p. 188, 203—204, 213; Георгиев В. Тракийският език, с. 65; Калужская И. А. Проблема автохтонных элементов румынского языка.— В кн.: Славянское и балканское языкознание. М.: Наука, 1977, с. 130. Однако это положение, высказанное Б. П. Хашдеу, поддержанное рядом ученых, подверглось и критике. Указано, что хотя присутствие некоторых субстратных слов в дако-роман- ском языке весьма вероятно и в некоторых случаях может быть обосновано, но весь тот объем слов, который Б. П. Хашдеу считал дано-фракийским, не может быть признан таковым без строгих обоснований (Габинский М. Обсерваций асупра балканизмелор лексикале але лимбий молдовенешть, п. 97, 104, 105, 106).
27 	Baric Н. Albanisch, Romanisch und Romanisch.— Godisnjak, Balkanoloski institut. Sarajevo, kn. 1, 1956, p. 15. 202


ментов, смешанных, однако, в различные эпохи, через различные диалекты, в различных условиях» 28.
Хашдеу, не отличая фракийцев от иллирийцев 29, считал, что фракийские племена обитали от Албании до Прикарпатья. Среди этих племен были предки как албанцев, так и румын. Предки этих народов, следовательно, формировались, по мнению Хадшеу, на широкой территории, как на правом, так и на левом берегах Нижнего Дуная 30, на общем этносоциальном и культурно-лингвистическом карпато-балканском субстрате.
Эти и другие выводы Б. П. Хашдеу, поддержанные некоторыми современными учеными31, позволяют считать его одним из основоположников балканистики. Положения, развитые Хашдеу о дако-фракийском субстрате, были восприняты многими историками, в частности этнографами, которые указали на ряд субстратных черт в материальной и духовной культуре румын 32.
Хашдеу обращался к вопросам, касающимся романизации Дакии и сохранившим актуальность в наши дни. Он пытался очертить территорию, где происходила романизация вследствие контакта дако-фракийцев с латиноязычным населением, анализируя слова: codru 33 — бор, brad 34 — ель, пихта, stejar35 — дуб и т. д.
28 	Istoria critica a romanilor, Bucure^ti, vol. I, 1873, p. 309.
29 	Это мнение некоторые современные ученые отвергают. См.: Георгиев В. Тракийският език, с. 12, 13; Георгиев Владимир И. Генезисьт на балка- ниските народи.— В кн.: Етногенезис и културно наследство на българ- ския народ. София, 1971, с. 17. Вопрос о взаимоотношении языков фракийцев и иллирийцев (как и о характере албанского языка) еще не решен. Их не различают А. Росетти и М. Габинский. См.: Габинский М. Обсерваций асупра балканизмелор лексикале але лимбий молдовенешть, п. 96, 98.
30 	Sacerdofeanu А. СопсерЦа istorica a lui В. Р. Hasdeu.— Studii. Revista de istorie, 1957, anul X, N 5, p. 146. Родственные идеи см.: Rosetti A. L’ap- port du latin balkanique et du roumain a la constitution de la communaute balkanique.— In: Les problemes fondamentaux de la linguistique balkanique.— I-er Congres international des etudes balkaniques et sud-est euro- peennes. Sofia, 1966, p. 35; Герое Б. Въпросът за романизацията на тра- кийского население в българските земи.— В кн.: Етногенезис и култур- но наследство на българския народ. София, 1971, с. 33.
31 	Russu I. I. Elemente autochtone in limba romana, p. 123. Мнение о происхождении румынского и албанского языков от дако-мизийского (родственного фракийскому) высказано В. Георгиевым: Георгиев В. Тракийският език, с. 82; Georgiev V. Le probleme..., р. 12, 13, 21.
32 	Рикман Э. А. Проблема этногенеза в современной румынской этнографии.— В кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М.: Наука, 1976, с. 232—249.
33 	Калужская И. А. Проблема автохтонных элементов румынского языка, с. 141. Субстратное происхождение этого слова дискуссионно.
34 	Cioranescu A. Diccionario Etimologico Rumano. Madrid, 1958, I, p. 101, 102.
35 	Субстратное происхождение этого слова оспаривается. См.: Габинский М. Реферитор ла аутохтонизме, п. 70. При оценке лингвистических изысканий Б. П. Хашдеу меня консультировал М. А. Габинский.
203


Хашдеу отмечал, что слова, аналогичные codru и brad, имеются и в албанском языке, будучи в румынском наследием дако-фра- кийского и свидетельствуя, что романизация даков происходила в лесистой зоне Карпат. Аналогичные выводы Хадшеу обосновывал, анализируя слово mesteacan — береза и привлекая этнографические данные из западных районов Карпат и Олтении, где зафиксировано приготовление румынами сока из березы36.
Область, где наиболее интенсивно и глубоко протекали процессы романизации, по Хашдеу,— Банат и Олтения. Без того чтобы там закрепиться в первую очередь, т. е. в южной части провинции Дакии, писал он, римляне не могли установить господство остальной части провинции, на землях Трансильвании, где романизация была менее глубока и устойчива, ибо этот район находился дальше от Италии и ближе к границам «варварского» мира 37.
Идеи Б. П. Хашдеу об относительно узком ареале романизации были восприняты Н. Дрэгану, Р. Вуя, К. и Д. Джуреску, К. Дайковичиу и т. д. Последний полагал, что на северном берегу Нижнего Дуная зона интенсивной романизации находилась на территории провинции Дакии и в узкой полосе упомянутого берега, но шире не распространялась и что соответственно в областях Мунтении и Молдовы в VI — IX вв. романизированное население не развивалось38. Дайковичиу (подобно Хашдеу) полагал, что именно в горах и на холмах бывшей Дакии в период средневековья сохранялось дако-романское население.
Идеи Б. П. Хашдеу вызвали и оппозицию в современной науке зэ. Хашдеу стоит ближе к истине (еще ближе — К. Дайковичиу) , чем ученые, отстаивающие положение о широкой зоне романизации, ибо романизация с усвоением языка имела место только в провинции40, а вне ее была преимущественно «романизация» культуры, т. е. влияние позднеантичной культуры на
36 	Hasdeu В. Р. Viata de codru in Dacia.— In: Scrieri istorice, vol. II, p. 46, 50, 51, 52, 54, 55. Полагают, что это слово древнегреческого происхождения и проникло в румынский язык через албанский. См.: Qabej Е. Der Beitrag des albanischen zum Balkansprachbund.— In: Les problemes fon- damentaux de la linguistique balkanique, Ier Congres international des etudes balkaniques et sud-est europeenes. Sofia, 1966, S. 52.
37 	Romanii banajeni din punctul de vedere al conservatismului dialectal s’ teritorial.— In: Scrieri istorice, vol. II, p. 158.
38 	Daicoviciu C. Originea poporului roman dupa cele mai noi cercetari.— In: Unitate §i continuitate in istoria poporului roman. Bucure^ti, 1968, p. 89— 91, 94, 95.
39 	Sacerdofeanu A. Concepfia istorica a lui В. P. Hasdeu, p. 153.
40 	Philippide A. Originea Romanilor. Ja$i, 1923, vol. I, p. 70—72, 518, 657, 854; Draganu N. Romanii in veacurile IX—XIV pe baza toponimiei §i a onomas- ticei. Bucure^ti, 1933, p. 594; Рикман 3. А. Об ареале романизации населения северных низовьев Дуная в первой половине I тыс. н. э.— В кн.: Актуальные вопросы этнографии: Материалы комиссии этнографии 1972—1973. М., 1973, с. 51—59; Он же. О романизации населения Карпа- то-Дунайских областей в первой половине I тыс. н. э.— В кн.: Карпатский сборник. М.: Наука, 1976, с. 27—30.
204


«варварскую», а латинский язык оказался в обиходе вместе с несколькими другими языками, не господствуя.
Внимание Б. П. Хашдеу привлек состав римского населения, колонизировавшего Дакию. В этой связи он анализировал выражение Евтропия — «orbis romanus», касавшееся территории, откуда в Дакию поступало латиноязычное население. Комментируя Евтропия, Хашдеу отмечал, что Римская империя не была сплошь заселена латинянами, напротив, ее население состояло «из гетерогенных элементов». Колонизировали Дакию романизированные представители различных «варварских» народов (арабы. персы, галлы и т. д.), подчиненных Римом 41.
Приведенные выше положения, сформулированные Хашдеу, получили признание в современной науке42. Установлено, что ожесточенная борьба, гетерогенность колонистов при создании Дакии и других провинций способствовали глубокой романизации местного населения 43.
Была ли римская провинция Дакия полностью латинизирована или в ней оставалось нероманизованное дако-фракийское население? Погибли ли «все до последнего даки от оружия Траяна?» 44 Эти вопросы, поставленные Б. П. Хашдеу сто двадцать лет назад, сохраняют научную актуальность. Хашдеу показывает. что «cives romani» составляли только часть населения Дакии, подвергавшегося нападениям со стороны свободных даков. Для полной романизации даков ста семидесяти лет не было достаточно. заключал Хашдеу.
«Я хочу доказать,—писал Xannjev,— что наша нация сформировалась из нескольких элементов. Ни один из них не был доминирую шим...» И далее: «Моя цель состоит в выяснении того, каким обпазом борьба дакийского и римского элементов породила румын»45. Видимо, Хашдеу под Дакией подразумевал широкую территорию, заселенную даками 46. Тем не менее из его текстов следует что не только свободные даки, обитавшие вне провинции, но и обитатели провинции были романизипованы не все и не целиком, а поманизапия даже в провинции Дакии оказалась незавершенной, неполной.
Б. П. Хашдеу считал, что в процессе романизации взаимодействовали дако-фракийское романизированное и сохранявшееся не- романизированным население и римляне различного происхожде-
41 	Hasdeu В. Р. Pierit — au dacii?— In: Scrieri istorice, vol. I, p. 102.
42 	Giurescu С. C., Giurescu D. C. Istoria romanilor. Bucuresti, 1974, p. 119.
43 	Кругликова И. T. Дакия в эпоху римской оккупации. М.; Изд-во АН СССР. 1955 с. 103. 110. 161: Mocsn A. Gesellschaft nnd Romanisation in der romischen Provinz Moesia Superior. Budapest, 1970, S. 230, 231, 243, 251, 252, 255. ,
44 	Hasdeu В. P. Pierit — au dacii?, p. 78.
45 	Hasdeu В. P. Pierit — au dacii?, p< 82, 85, 91, 94, 102, 104, 105. 106.
46 	Hasdeu В. P, Zimbrul in Dacia,— In: Scrieri istorice, vol, II, p. 149. 205


ния. Эти взгляды ученого47 разделяют современные исследователи, в частности археологи48.
Взгляды Б. П. Хашдеу наиболее последовательно были поддержаны К. Дайковичиу49. Эти представления подтверждены изучением языка населения римских дунайских провинций50. Ведь даже в городах Верхней Мезии, ближе расположенной к основным центрам Рима, чем Дакия, полная романизация достигнута не была, а на Балканском полуострове .до появления славян население продолжало говорить на фракийском и иллирийском языках 51.
Хашдеу именует население Карпато-Дунайского региона уже в эпоху дако-фракийско-латинского контакта «румынами». Такое употребление термина неоправданно, ибо он зафиксирован в письменных источниках только в позднем средневековье. Не исключено, конечно, что в конце античности и в средневековое время самоназванием латиноязычного населения было слово roman или ранее архаичный термин romanus, однако прямых данных об их существовании до второй половины XVI в. (Трансильвания) нет52. Тем более отсутствуют факты, что эти термины обозначали в эпоху, когда происходила романизация, и в период средневековья, устойчивые и крупные этнические общности, что наблюдается только в XVI в. и последующих столетиях. К сожалению, подобно Хашдеу, термин «румыны» применительно уже к II—III вв. н. э. используют и некоторые современные авторы53.
Хашдеу доказывал, что дальнейшее развитие романизированного населения происходило в Олтени, Банате и соседней полосе Трансильвании. Ученый удачно проследил развитие романизированного населения в Банате54 в V в. н. э., анализируя сведе-
47 	Златковская Т. Д, Мезия в I—II веках н. э. М.: Изд-во АН СССР, 1954, с. 118—121, 129, 130; Кругликова И. Т. Дакия в эпоху римской оккупации, с. 78, 99, 102, 105, 108, 141, 142, 149—151, 157, 162; Штаерман Е. М., Смирин В. М., Белова Н. Н., Колосовская Ю. К. Рабство в западных провинциях Римской империи в I—III вв. М.: Наука, 1977, с. 188, 190.
48 	Popilian G. Ceramica romana din Oltenia. Craiova,' 1976, p. 155.
49 	Daicoviciu C. Originea poporului roman dupa cele mai noi cercetari, p. 86.
50 	Georgiev V. Le probleme..., p. 14.
51 	Mocsy A. Gesellschaft und Romanisation, S. 231, 250, 251 (на c. 254 романизация именуется «мнимой»); Герое Б. Въпросът за романизацията..., с. 34, 36, 37.
52 	Цо данным П. В. Советова, в румынском евангелии, опубликованном дьяконом Кореей в Бпашове в 1561 г. См.: Bianu J., Hodo§ N. Bibliografia romaneasca veche, 1508—1716. Bucure^ti, 1903, t. I, p. 43, 45; Stanescu E. Premisele medievale ale constiintei nationale rominesti.— Studii. Revista de istorie, 1964, t. 17, N 5, p. 970, 976; Stefanescu St. Despre terminologia ta- ranimii dependente din Tara Romineasca in sec. XIV—XVI.— Studii. Revista de istorie, 1962, t. 15, N 5, p. 1162—1167.
53 	Berciu D. Continuitatea factor de baza al etnogenezei §i unitafii poporului roman, p. 41.
54 	Hasdeu В. P. Zina Filma. Gotii si Gepizii in Dacia. Studiu istorico-linguis- tic.—In: Columna Lui Traian, 1877, p. 153—182; Istoria critica a romanilor. Bucure^ti, 1875, vol. I—II, p. 306.
206


йия о путешествии византийца Приска в ставку Атиллы, где находились лица, говорившие на латинском (авсонском) языке. Ставку Атиллы и соответственно латиноязычное население Хашдеу убедительно локализовал у города Выршец. Он полагал, что авсоны — самоназвание латинизированного населения55.
Б. Н. Хашдеу, по данным мифологии 56, показывал непрерывность развития восточнороманского населения в Банате, добавив к ним и некоторые топонимические обоснования: в Банате и Олтении, по Хашдеу, в языке румын сохранились с римских времен термины, обозначающие римские дороги, покрытые камнем («траяны»).
Хашдеу полагал, что именно из Баната и Олтении и их продолжения в Хацеге — основной зоны романизации — дако-роман- ское население расселялось в различных направлениях 57.
Мнение Б. П. Хашдеу о направлении этого расселения с запада на восток и с юга на север нашло поддержку в науке58. Оно опирается, в частности, на результаты анализа восточнороманских говоров59. Правда, к исходной зоне обычно относят территории всех подунайских римских провинций. Хашдеу считал также, что в труде византийца Кекавмена (XI в.) отразилась традиция, еще свежая в памяти народа, о передвижениях романизованных племен с севера из Баната и Олтении на юг до Греции. Действительно, Кекавмен рассказывает, что «влахи являются так называемыми даками» и раньше жили у Дуная. Римляне разгромили их, и, «уйдя из тамошних мест, влахи расселились по всему Эпиру и Македонии, а большинство их поселилось в Элладе» 60. Таким образом, Хашдеу подметил сведения о миграции восточнороманского населения от Дуная в южном направлении 61, правда, остается неясным, с правого или левого берега реки шла эта миграция.
Важен генеральный вывод Б. П. Хашдеу: передвижение восточных романцев с «западных отрогов Карпат на равнину и к устью Дуная — событие, происшедшее многими веками позже завоевания Дакии Траяном, так что готское, гуннское, аварское
55 	Draganu N. Romanii in veacurile IX—XIV pe baza toponimiei a onomas- ticei, p. 25, 28; Рикман Э. А. Об ареале романизации населения..., с. 55, 56.
56 	Hasdeu В. Р. Romanii banateni din punctul de vedere al conservatismului dialectal $i teritorial, p. 191, 193, 198, 201, 202, 213, 223, 224.
57 	Hasdeu В. P. Strat §i substrat. Genealogia popoarelor balcanice.— Analele Academiei Romane, 1891—1892, ser. II, t. XIV, p. 225—261.
58 	Philippide A. Originea Romanilor. Ja$i, 1927, vol. II, p. 390; Бырня П. П. К вопросу о заселении Прутско-Днестровского междуречья в эпоху средневековья.— Труды III конференции молодых ученых Молдавии. Серия общественных наук. Кишинев: Картя молдовеняскэ, 1963, вып. III, с. 91.
59 	Удлер Р. Я. Диалектное членение молдавского языка: Автореф. докт. дис. Л., 1974, с. 18.
60 	Советы и рассказы Кекавмена. М.: Наука, 1972, с. 271.
• 61 Draganu N. Romanii in veacurile IX—XIV pe baza..., p. 21.
207


и славянское нашествия первых веков христианства, обрушившиеся везде на равнины, обычно не затрагивали наших предков» 62. «Зона от Днестра до Олта была настоящей долиной плача»,— писал Хашдеу 63, имея в виду нашествия. Именно поэтому упомянутая территория сначала не могла быть освоенной восточнороманским населением 64.
Б. П. Хадшеу считают основателем славистики в Румынии, сформировавшейся под влиянием русской и польской культур65. Он выявлял соотношение дако-фракийского, латинского и славянского компонентов в восточнороманском этносе, в особенности по данным языка. Славянское влияние на восточных романцев Балканского полуострова, по мнению Хашдеу, осуществлялось с VII в. н. э.66, но, по данным современной науки, с VI и даже V в.
Хашдеу отстаивал тезис о южнославянском влиянии на романское население Карпато-Дунайских земель. Следствием этого было влияние болгарского языка на лексику и даже грамматические формы «румынского» языка.
«Два элемента соперничали,— писал Хашдеу,— во вкладе в тот язык, который мы наблюдаем в живой речи крестьянства и литературных памятниках: латинский и славянский» 67. Таким образом, Б. П. Хашдеу считал, что южнославянское влияние на восточных романцев было глубоким, преобразующим. К сожалению, ученый обошел вниманием факты восточнославянского воздействия на восточных романцев 66, осуществлявшегося с XII в.
Отмеченные самим Хашдеу последствия контакта между восточными романцами и болгарами, отразившиеся в языке,* топонимии и фактах археологии69, настолько значительны, что не могли быть результатом только влияния славянских культур; а явились следствием исторически зафиксированного70 смеше-
62 	Hasdeu В. Р. Viafa de codru in Dacia, p. 55. Впрочем, Б. П. Хашдеу позже отказался от этих выводов. См.: Panaitescu Р. Р. Rolul lui В. Р. Hasdeu in slavistica romineasca.— Romanoslavica. Filologie. Bucure^ti, 1962, VI, p. 247.
63 	Hasdeu В. P. Strat §i substrat. Etymologicum Magnum Romaniae. Bucu- re^ti, 1892, t. Ill, p. IX, XXXV.
64 	Это мнение также поддержано К. Дайковичиу: Daicoviciu С. Originea poporului roman..., р. 89. А. Росетти считает, что в период средневековья романизованное население сохранялось на территории Ваната, Олтении, т. е. там, где прежде располагались части обеих Мезий, Дакия, Нижняя Паннония.
85 	Panaitescu^P. Р. Rolul lui В. Р. Hasdeu in slavistica romineasca, p. 235.
66 	Sacerdofeanu A. Concepfia istorica a lui В. P. Hasdeu, p. 147.
67 	Hasdeu В. P. Comentariul asupra titlului domnilor romani: I w, gospodar §i voevod.— In: Scrieri istorice, vol. II, p. 172—174, 180.
68 	Petrovici E. Toponimice slave de est pe teritoriul Republicii Populare Romine.— Romanoslavica, Filologie, 1962, VI, p. 5—17.
69 	Panaitescu P. P. Rolul lui В. P. Hasdeu..., p. 245.
70 	Литаврин Г. Г. Влахи византийских источников X—XIII вв.— В кн.: Юго-восточная Европа в средние века. Кишинев: Штиинца, 1972, с. 109, 124.
208


ния обеих этнических групп. Поэтому не убеждает положение Б. П. Хашдеу, что славизмы в румынском языке «не происходят из-за этнографического смешения (восточных романцев.— Э. Р.) со славянами, но только из-за контакта вследствие соседства» 71.
Существенно, что на северном или южном берегах Дуная происходило славяно-восточнороманское смешение. Как отмечено выше, по мнению Хашдеу, этот контакт происходил на обоих берегах Дуная. Действительно, Дунай не был этнической границей, а скорее соединительной полосой, как пишут румынские и болгарские авторы. По мнению не только Хашдеу, но и некоторых других ученых, южные славяне значительной массой обитали в Карпато-Дунайских землях, т. е. на северном берегу Дуная 72.
Однако впоследствии Хашдеу, изменив свое мнение, полагал, что южные славяне — болгары — в большом числе на северном берегу Дуная не обитали73. Колебания во взглядах Б. П. Хашдеу понятны. Затронутые им научные проблемы и теперь далеки от решения.
Хашдеу выявил глубокое славянское влияние на язык, культуру восточных романцев. Он показал, что под влиянием славян изменилась этническая структура восточных романцев. Современная нам наука добавила к данным, приведенным Хашдеу, еще этнографические и фольклорные, археологические и антропологические 74. Добавим, что Хашдеу первым отметил славянский характер некоторых топонимов на территории Румынии75. Ценно наблюдение Хашдеу, что частица 1со (сокращение имени болгарского царя Иоана.— Э. Р.) была включена в титулатуру молдавских господарей.
Хашдеу, используя методику «слова и вещи», связывая исторические сведения и данные языка, решал проблемы происхождения скотоводства у восточных романцев. Он считал, что термины stana 76 — загон, urda — овечий сыр, branza — брынза77,
71 	Hasdeu В. Р. Boudouin de Courtenay dialectal slavoturanic din Italia. Cum s-au introdus slavismele in limba romana.— In: Columna lui Traian, 1876, VII, p. 463.
72 	Сергиевский M. В. Топонимия Бессарабии и ее свидетельство о процессе заселения территории.— Изв. АН СССР. Отделение литературы и языка, 1946, т. V, вып. 4, с. 335; Daicoviciu С. Originea poporului roman dupa cele mai noi cercetari, p. 87, 92.
73 	Sacerdoteanu A. Concepfia istorica a lui В. P. Hasdeu, p. 149.
74 	Великанова M. С. Палеоантропология Прутско-Днестровского междуречья. M.: Наука, 1975.
75 	Poghirc С. В. Р. Hasdeu, р. 150, 158, 159.
76 	Этот термин принадлежит к числу наиболее распространенных слов. См.: Корчмарь В. В. Соотношение овцеводческих изоглосс и изопрагм (по материалам Атласул лингвистик молдовенеск).—В кн.: Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л.: Наука, 1977, с. 239. Принадлежность к дако-фракийскому языку оспаривается.
77 	Мнение о субстратном характере обоих слов поддержано. См.: Габин- ский М. Реферитор ла аутохтонизме, п. 67.
209


traista — котомКа й t. Д. дако-фракийского происхождения. Б. П. Хашдеу показывает развитость скотоводства по широте распространения этих терминов, обращаясь также к румынскому фольклору, топонимам, отмеченным на всей территории Румынии. Ученый прослеживает различные диалектные формы слов, связанных в румынском языке со скотоводством. На основании этих данных, а также рельефов колонны Траяна Хашдеу заключает: «Латинские колонисты нашли здесь (на территории Северного Подунавья.— Э. Р.) местное население, занимавшееся преимущественно скотоводством».
Дако-латиняне, обитавшие в тех же природных условиях, что и дако-фракийцы, по мнению Хашдеу, унаследовали от последних чабанскую жизнь. Дако-латиняне вели ее затем в течение столетий. Это вызвало появление в языке романизированного населения латинских терминов, связанных со скотоводством. Хашдеу приводит их список. Славянские по происхождению слова в скотоводческом словаре восточных романцев применяются параллельно с неславянскими (islaz — выгон наряду с ра§ппе и йпа§).
«Естественным следствием преимущественно пастушеской жизни румын из Дакии в течение всего средневековья стало то, что термин «vlah», которым славяне и германцы сначала обозначали романские народы ...стал для всех карпатских и балканских народов синонимом слова «cioban». Не только у византийцев, албанцев, сербов и булгар слово «vlah» стало обозначать понятия румын и скотовод одновременно, то же находим у мора- ван, словаков и в германских диалектах Паннонии».
«Наши предки до Траяна — даки, после Траяна — дако-латиняне до VIII в. были скотоводами, осваивая с VIII в. понемногу земледелие и постепенно преуспевая в нем к XIV в., когда эта отрасль хозяйства начала соперничать со скотоводством»79.
Не все в концепции Хашдеу равноценно. Она противоречит, например, свидетельствам археологии о том, чю хозяйство дако- фракийцев (гето-дакийцев) ранее и после романизации основывалось (до IV в. н. э.) на земледелии. По-видимому, в хозяйстве дако-фракийцев после IV в. н. э. произошел резкий перелом: стало доминировать скотоводство80. Группы дако-романского населения под напором мигрировавших племен передвинулись в гористые местности, наиболее удобные для разведения скота. Но некоторые выводы Б. П. Хашдеу подтверждены исследования-
78 	Это мнение оспаривается. См.: Габинский М. Обсерваций асупра балка- низмелор лексикале а ле лимбий молдовенешть, п. 101.
79 	Hasdeu В. Р. Originile pastoriei la romani.— In: Scrieri istorice, vol. II, p. 102, 118, 135—137; Draganu N. Romanii in veacurile IX—XIV .pe baza..., p. 33.
80 	Daicoviciu C. Originea poporului roman dupa cele mai noi cercetari, p. 89, 94.
210


ми советских и некоторых румынских авторов81, которые установили, что в эпоху средневековья и в начале нового времени в хозяйстве восточных романцев преобладало скотоводство82, особенности которого определили специфику направленности достаточно развитого земледелия даже в XVIII в.83 Можно, однако, пожалеть, что эти ученые не показали роль Б. П. Хашдеу как своего предшественника в изучении степени развития скотоводства у восточных романцев.
Выводы Хашдеу об истории скотоводства согласуются с теми, которые касаются происхождения земледелия. По Хашдеу, восточные романцы, формируясь в горах Олтении, сравнительно поздно освоили земледелие 84, ибо природные условия этого района способствовали развитию скотоводства. В отдельных равнинных зонах Олтении земледелие также почти не развилось из-за опасности нападений мигрировавших племен и народов.
Поэтому в истории румынского языка аграрная терминология возникла гораздо позднее эпохи, в течение которой римляне колонизировали Дакию. Из латинского языка происходят, по словам Хашдеу, наименования злаков, термины, связанные с помолом, и другие, не охватывающие узкое конкретное содержание: а ага, a semana и т. д., обобщенные наименования орудий, существовавших в самых различных видах.
«Почти вся аграрная терминология румын,— писал Хашдеу,— чисто славянская». Это целиком относится к плугу, его разновидностям и конструктивным, элементам. Славянское же происхождение имеют термины brazda, razor, a imblati — и многие другие, которые в румынском языке распространены в пропорции 8 к 10 по отношению к сумме терминов любого другого происхождения. Этот вывод Б. П. Хашдеу одни современные лингвисты считают убедительным85, а другие обоснованно оспаривают 86.
81 	Poghirc С. В. Р. Hasdeu, р. 157.
82 	Draganii N. Romanii in veacurile IX—XIV pe baza..., p. 35, 588. Мохов H. A. К вопросу о соотношении земледелия и скотоводства в экономике Молдавии XIV—XVIII вв.— В кн.: Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы. Киев: Изд-во АН УССР, 1962.
83 	Драгнев Д. М. Сельское хозяйство феодальной Молдавии (конец XVII — начало XIX в.). Кишинев: Штиинца, 1975, с. 45—86.
84 	Это мнение разделяли X. Думке и Р. Г. Пиотровский, а В. Ф. Шишмарев отрицал. См.: Павел В. К. Диалектная терминология как источник изучения земледелия и расселения молдаван.— В кн.: Славяно-волош- ские связи. Кишинев: Штиинца, 1978, с. 219.
85 	Корлэтяну Н. Г. Исследование народной латыни и ее отношений с романскими языками. М.: Наука, 1974, с. 74.
86 	В. К. Павел считает, что славянские заимствования в молдавском языке составляют 32%, в том числе древнеюжнославянские — свыше 3,38%, собственно болгарские —свыше 2,53%, восточнославянские в целом — 25%, отдельно украинизмы — 16% {Павел В. К. Диалектная терминология..., с. 226, 227).
211


Хашдеу полагал, что в основном восточные романцы восприняли сербскую земледельческую терминологию. Это служит указанием, что земледелие осваивалось в зоне контакта обоих народов, на равнинах Олтении между Олтом и Тамишем, т. е. до того, как восточные романцы распространялись к устью Дуная. Хашдеу отмечал бытование у сербов наименования ралица, воспринятого румынами-крестьянами Телеормана, которые при жизни ученого в отдельных местах именовали его также «сербским плугом». Впоследствии земледелие распространилось на всю территорию бывшей Траяновой Дакии в результате миграции восточных романцев из Олтении.
«Даже став землепашцами, заняв все равнины Нижнего Дуная к западу и востоку от Олта, наши предки, приспособившись ранее к вековой жизни в горах, сохраняли долгое время после переселения, в течение ряда столетий, приверженность к скотоводству, оставляя земледелию место ниже второго». Таким образом, обитание в горах обусловило неразвитость земледелия. Этот тезис Хашдеу подкрепляет данными, относящимися к Мун- тении и Молдове XIV—XV вв., в которых земледелие хотя и существовало, но не стало основным занятием. По характеру торговли и налогового обложения Хашдеу показал, что на упомянутых территориях продукция земледелия была незначительной 87.
Некоторые суждения Б. П. Хашдеу относительно кардинальных вопросов истории земледелия у восточных романцев оставили следы в современной науке. Таково его мнение об основополагающей роли славян в становлении у них земледелия. Однако учитывая, что чисто скотоводческие народы науке не известны, следует признать, что не были таковыми и восточные романцы. Они, вероятно, в той или иной мере всегда занимались земледелием. Некоторыми исследователями мнение Хашдеу о второстепенной роли земледелия у дако-фракийцев и восточных романцев не поддержано. Эти ученые считают, что земледелие всегда превалировало в их хозяйстве, а распространенная земледельческая терминология — в первую очередь латинская 88.
Хашдеу изучал происхождение виноградарства на основе исторически сложившейся терминологии. Ученый считал, что виноградарство на территории Румынии существовало еще с VI—V вв. до н. э. у агафирсов, затем — у дако-фракийцев, о чем свидетельствует как упоминание Страбона, так и наличие в румынском языке дако-фракийского слова gordin — сорт винограда. Значительный вклад в развитие виноградарства внесли римские колонисты. Именно поэтому, замечает Хашдеу, «наиболее
87 	Hasdeu В. Р. Originile agriculture! la romani, p. 56, 57, 59, 60, 62—65, 70.
88 	Vladutiu I. Etnografia romaneasca. Bucuresti, 1973, p. 193, 196. Никули- цэ И. T. Геты в IV—III вв. до н. э. в Днестровско-Карпатских землях. Кишинев: Штиинца, 1977, с. ИЗ.
212


существенная часть нашей винодельческой терминологии — выразительно латинская»: vie — виноградник; vi|a — виноградная лоза; апа — мелкий виноград; роата — виноград. Рассказывая о зарождении и развитии виноградарства, Хашдеу неоднократно обращается к современным ему этнографическим данным, отмечая, что жители Хацега и Темешианы произносят слово вино так же, как испанцы и итальянцы,— свидетельство о влиянии этих народов на виноградарство румын. В этой же связи обращался Хашдеу и к топонимам, сравнивая упомянутый Плинием испанский виноград cocolobis с наименованием горы в Арджеше — Сосп- labeanu. Как полагал ученый, часть романизированных колонистов явилась в Дакию из Испании, и в этом топониме сохранилось воспоминание об иберийском названии винограда 8Э. Выводы Б. П. Хашдеу относительно истории виноградарства в основном приняты румынской наукой, но происхождение некоторых терминов оспорено 90.
Рассмотрение взглядов Хашдеу оказалось поучительным. Он трезво оценил соотношение дако-фракийского, латинского и славянского компонентов в формировании восточных романцев и их культуры. Его воззрения на область и характер формирования романизированного населения поддержаны рядом ученых наших дней, как и взгляды на происхождение скотоводства, земледелия и виноградарства. Этнографическое наследство Хашдеу велико, его материалами пользуются и современные ученые. Ряд идей Хашдеу выдержал проверку временем.
И. Р. ГРИГУЛЕВИЧ
Индейцы Америки — пути порабощения, пути освобождения (теории и действительность)
О трагической судьбе индейцев написано много книг. В наше время никто не отрицает, что индейцы образуют самую бесправную и эксплуатируемую часть населения американского континента.
В одном официальном документе США о положении индейцев В' этой стране говорится следующее: «Первые американцы — индейцы — самое бесправное и изолированное меньшинство в нашей стране. Буквально по любому показателю общественной жизни — будь то занятость, доход, просвещение или здравоохранение — индейцы занимают последнее место.
89 	Hasdeu В. Р. Originile viniculture! la romani, p. 74, 75, 78—83, 89, 91, 94.
90 	Слово «strugure» считают автохтонным: Russu I. I. Elemente autohtone in limba romana, p. 101; Vladujiu I. Etnografia romaneasca, p. 238—247.
213


Эти условия являются наследием многовековых несправедливостей. Начиная с первых же контактов с европейскими поселенцами, американские индейцы подвергались закабалению и насилию, их лишали земли предков и им отказывали в возможности самим решать свою судьбу. Даже федеральные программы, направленные на удовлетворение их нужд, часто оказывались неэффективными и бесполезными» 4.
Под этими словами стоит подпись тогдашнего президента США Ричарда Никсона. Так начиналось его «Индейское послание» («Indian message»), направленное 8 июля 1970 г. американскому конгрессу. В этом послании Никсон предлагал ряд мер по улучшению положения индейцев. Но как прежние послания президентов по этому вопросу, так и. это не изменило положения индейцев в США к лучшему. Они как были, так и продолжают оставаться пасынками в своей стране. В 1976 г. в Белом доме состоялось очередное совещание тогдашнего министра внутренних дел США Томаса С. Клеппе с 200 индейскими вождями. Клеппе признал, что Бюро по делам индейцев, которое обещал реформировать Никсон, по существу проводит враждебную индейцам политику2.
До сих пор не было, да и сейчас не существует, пишет деятель индейского движения Уильям Мейер, ни одной реалистической, искренней попытки со стороны правительства США разрешить проблемы американских индейцев. Исследования, проведенные правительством и для правительства, включая работу, проделанную находящимися на его службе этнографами, только доказывают правильность этого вывода. Тома различных документов по индейскому вопросу, хранящиеся в архивах США, переписка индейских агентов с вышестоящими чиновниками, бесчисленные разбирательства в сенате только опровергают утверждения о том, что правительство США проявляет заботу о подлинном равенстве и прогрессе индейского населения 3.
Американские власти беспощадно преследуют борцов за права индейцев. Индейских активистов бросают в тюрьму, убивают. Печать сообщает, что ЦРУ осуществляет программу под кодовым названием «Хаос», ее цель — сорвать борьбу индейцев за свои права. Этим же задачам служит так называемая программа «Ко- интелпро», осуществляемая ФБР. «Политика американских властей,— по заявлению национального директора Движения американских индейцев Вернона Белликурта,—направлена на то, чтобы лишить индейцев культурных, религиозных и политических свобод. Фактически ее цель, как и 300 лет назад,— искоренение индейского населения» 4.
1 	America Indigene, 1971, N 1, р. 279—280.
2 	America Indigene, 1976, N 3, p. 642—643.
3 	Мейер У. Коренные американцы. Новое движение сопротивления индейцев. М.; Прогресс, 1974, с. 77.
4 	Комсомольская правда, 1977, 25 мая.
214


Ё индейских резёрйацйях безработное составляют Лётом треть, а зимой половину всех взрослых индейцев. В январе 1977 г. сенатор Джеймс Абурезк, председатель сенатской комиссии по делам индейцев, опубликовал доклад, в котором сообщалось, что с 1972 г. 3 тыс. индейских женщин в возрасте от 14 до 28 лет под видом выполнения программы «семейного планирования» были стерилизованы5. «Мы все еще убиваем индейцев. Не пулями, а еще более постыдными и губительными средствами уничтожения»,— признавалась газета «Нью-Йорк тайме»6.
По мнению американского Совета по выполнению США договорных обязательств с индейцами, правительство проводит в отношении индейцев политику геноцида и расовой дискриминации. В то время как президент Джеймс Картер на словах выступает в «защиту» прав человека в других странах, заявила одна из руководительниц Совета Роксанна Ортиз, в самих США грубо попираются элементарные гражданские права национальных меньшинств 7.
«Соединенные Штаты,— заявил в 1977 г. Джимми Дарем, представляющий в ООН упомянутый выше Совет,— виновны в нарушении главного права человека — права на жизнь. Мы лишены права на собственную культуру и язык, права на обра- зование, на труд, права на осмысленную жизнь» 8.
По данным Совета, безработица среди индейцев составляет от 73 до 90%, средний уровень образования — 5 классов, 70% систематически недоедают, средняя продолжительность жизни — 44 года (на Аляске — 35 лет), из каждых пяти новорожденных умирают трое.
В то же время, согласно докладу Федеральной энергетической комиссии, из недр земли, принадлежащей индейцам, добыто на 2,7 млрд. долл, нефти и газа, на 187 млн. долл, угля, на 349 млн. долл, урана и более чем на 434 млн. долл, свинца, цинка, фосфатов, меди, известняка.
90% всех запасов урана и треть запасов угля США находятся на территории индейских резерваций, однако коренные жители практически не получают вознаграждения за минеральное сырье, добываемое монополиями. Экономика резервации остается слаборазвитой, население почти сплошь без работы9.
Не менее трагично и безрадостно положение индейцев, проживающих в странах Латинской Америки. В 1940 г. первая Всеамериканская конференция по делам индейцев, состоявшаяся в Пацкуаро по инициативе тогдашнего президента Максики Ласаро Карденаса, приняла Декларацию, в которой, в частности, говорилось: «Против индейцев! использовались все известные способы
5 	Известия, 1977, 10 июня.
6 	New York Times, 1977, 5.VI.
7 	Правда, 1977, 19 июля.
8 	Правда, 1977, 19 июля.
9 	Peoples World, 1977, 20.VIII. 215


уничтожения: законодательные и административные репрессии, истребление вооруженной силой, порабощение и закрепощение помещиком, принудительный труд, шпионаж, конфискация почти всей земли, принудительное рассредоточение, принудительное массовое переселение, насильственное обращение в христианство, религиозные преследования... пропаганда ненависти, создание условий, вызывавших массовое вымирание, гибель вождей и хранителей традиций, подкуп вождей, передача власти над индейскими племенами Квислингам» 10.
От конференции в Пацкуаро нас отделяют почти 40 лет, но за этот период времени мало что изменилось в положении индейцев. Это подтверждают следующие данные, опубликованные в 1974 г. Межамериканским институтом по делам индейцев: 80% индейского населения западного полушария неграмотно, 74% — лишено врачебной помощи, 85% — не пользуется электричеством, средний возраст индейца — 32—40 лет, 87% —не потребляют мяса и молока, у 65%—доход на человека меньше 50 американских долл, в год11. «Если быть человеком в наше время — трудно, то быть индейцем — невыносимо»,— заявляет священник Бортоломеу Мелия из Парагвая 12.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что порабощение и угнетение индейцев всегда и везде сопровождались разглагольствованиями о стремлении колонизаторов) вывести индейцев из состояния отсталости и варварства, облагодетельствовать их дарами западной цивилизации, приобщить к нормам христианской морали и этики, поднять уровень их жизни и пр. В колониальный период имелись даже законы, охранявшие индейцев от произвола завоевателей. По этому поводу перуанский просветитель Мануэль Гонсалес Прада (1848—1918) писал не без иронии: «Официально разрешалось эксплуатировать побежденного и одновременно от эксплуатирующих требовали гуманности и справедливости, иначе говоря, стремились к тому, чтобы гуманно совершать преступления или справедливо чинить несправедливости» 13.
Такую же лицемерную политику по отношению к индейцам проводили многие правительства Латинской Америки и после завоевания независимости. Тот же М. Гонсалес Прада писал по этому поводу: «В своих посланиях президенты выступают за освобождение угнетенных и называют себя покровителями индейской расы, конгрессы разрабатывают законы, которые превосходят Декларацию прав человека, министры правительства издают
10 	Фостер Уильям 3. Очерк политической истории Америки. М.: ИЛ, 1953, с. 790.
11 	America Indigene, 1974, N 2, р. 413.
12 	America Indigene, 1974, N 4, p. 1073.
13 	Прада Гонсалес M. Наши индейцы.— В кн.: Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX — начало XX в.). М.: Соцэкономиздат, 1965, с. 280.
216


декреты, посылают распоряжения префектам и назначают комиссии для проверки — и все это с благородной целью предоставить права неимущему классу. Однако послания, распоряжения, декреты и комиссии сводятся к лицемерным иеремиадам, пустым словам и избитым предписаниям» 14.
По словам М. Гонсалеса Прады, правящие классы держали индейцев в невежестве и крепостном подчинении, их развращали в казармах, отравляли алкоголем, индейцы гибли в гражданских войнах и время от времени подвергались массовому истреблению. Существует неписаное правило, согласно которому у индейцев нет прав, а только обязанности. Его жалобы оцениваются как неподчинение, а коллективный протест как мятеж. Испанцы убивали индейца, когда он боролся с конкистадорами, теперь же его убивают за протест против непосильных налогов или когда он устает терпеливо сносить издевательства какого- нибудь сатрапа. «Наша форма правления,— с горечью писал М. Гонсалес Прада,— представляет собой великий обман, ибо не может называться демократической республикой то государство, в котором два или три миллиона людей фактически лишены прав» 15.
Отвечая тем, кто объяснял бедствия индейцев их отсталостью, некультурностью, М. Гонсалес Прада утверждал, что индейская проблема в большей степени экономическая и социальная, чем образовательная.
Эту верную мысль развил и обосновал Хосе Карлос Мариатеги (1895—1930), один из виднейших латиноамериканских марксистов 20-х годов, основатель Перуанской коммунистической партии. «Социализм,—указывал X. К. Мариатеги,—научил нас по-новому ставить индейскую проблему. Мы рассматриваем ее уже не абстрактно, как этническую или моральную проблему, а конкретно, как проблему социальную, экономическую и политическую. Это позволило нам в первый раз увидеть эту проблему ясно во всех ее аспектах» 16.
Пока индеец зависит от гамонала (помещик-латифундист.— И. Г.), все разговоры о том, что его можно освободить путем просвещения, бесполезны, более того, абсурдны, утверждал Мариатеги. Он также отвергал претензии церкви на решение индейского вопроса. Миссионер не подымается выше роли посредника между индейцем и гамоналом. Решение индейской проблемы X. К. Мариатеги ставит в зависимость от решения аграрного вопроса в Перу, от ликвидации гамонализма — этой колониальнофеодальной формы аграрной собственности, превращавшей индейца в крепостного.
14 	Прада Гонсалес М. Наши индейцы...
15 	Прада Гонсалес М. Наши индейцы...
16 	Мариатеги X. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М.: ИЛ, 1963, с. 81.
217


Ликвидацию гамонализма в Перу Мариатеги мыслил как часть общего революционного процесса, который должен был привести к крушению эксплуататорской системы и переходу во власть народа не только земельной, но и всей прочей собственности на средства производства, иначе говоря,— к установлению социалистической системы. Капиталистический же путь развития, как об этом свидетельствовал опыт США, не мог привести к решению индейского вопроса. Причем X. К. Мариатеги считал, что при новом строе основой для развития индейского населения сможет стать община, сохранившаяся в Перу в видоизмененной форме с инкских времен. ,
Однако идеи X. К. Мариатеги о решении индейского вопроса на социалистической основе не получили в то время дальнейшего развития, как, впрочем, и идеи его противника — Виктора Рауля Айя де ла Торре, создателя мелкобуржуазной перуанской партии АПРА (Народно-революционный американский альянс), выдвинувшего в 20-х годах лозунг «Америка для индейцев!». К этому модному тогда лозунгу остались равнодушны в первую очередь сами индейцы. Не восприняли его и широкие* слои трудящихся неиндейцев. В конце концов отказался от этого националистического лозунга и сам Айя де ла Торре, ставший на путь антикоммунизма и альянса с империализмом.
Латинская Америка пошла по пути развития капиталистических отношений, что не могло не усугубить и без того тяжелое положение индейских масс.
Каково же их положение в 70-х годах XX в. и какие мнения и суждения высказываются на этот счет этнографами-специалистами по индейской проблеме? Прежде чем ответить на этот вопрос, следует уточнить самое понятие «индеец». Перуанский этнограф из университета Сан-Маркоса в Лиме Е. Майер отмечает, что ни одно из этнографических исследований не обходится без обсуждения того, что собой представляет индеец и по каким признакам он может быть определен. Дело в том, что некоторые ученые отрицают наличие* в Америке индейской этнической общности, а сам термин «индеец» считают антинаучным и основанным на недоразумении, ибо происходит он от слова «Индия», за которую приняли испанцы Новый Свет.
Некоторые патриотические вожди периода войны за независимость, учитывая, что испанцы считали индейцев неполноценными людьми, нуждающимися в опеке и находившимися на низшей социальной ступеньке колониального общества, высказывались за отмену термина «индеец». Так, например, протектор свободы (правитель) Перу генерал Хосе де Сан-Мартин декретом от 27 августа 1821 г. постановил: «Впредь не будут называться аборигены индейцами или туземцами (naturales). Они дети и граждане Перу, и поэтому следует называть их перуанцами» 17. Сами
17 	Lipschutz A. Perfil de Indoamerica de nuestro tiempo. Antologia 1937— 1962. Santiago, 1968, p. 58, 218


индейцы часто предпочитают называться крестьянами, метисами, перуанцами или мексиканцами, считая слово «индеец» принижающим. В Перу нынешнее правительство официально постановило называть индейцев крестьянами. В Чили индейцем считается только тот, кого определяют так окружающие и кто сам себя выдает за такового.
По мнению американского этнографа Джона Фрэнсиса Гойнса, существуют различные мнения о содержании понятия «индеец» и нет принятой всеми модели индейца. Очевидно, что индейцы не образуют замкнутую, оторванную от остального населения группу или класс. Они могут быть молодыми или старыми, высокими или низкорослыми, жить в городе или в сельской местности, говорить на инкском или на кастильском языках; считать, что называться индейцем — оскорбление или, наоборот,— похвала 18.
Другие ученые утверждают, что следует говорить не об индейцах вообще, а об отличных от европейских американских этносах— отоми, майя, арауканах и пр.
Е. Майер в свою очередь спрашивает, что считать решающим при определении индейцев: соматические черты, язык, социальное положение, самоназвание, мнение окружающих? Как отличить их от метисов? В Перу, например, для идентификации индейцев могут быть использованы такие формулы: носители андской культуры, самый низкий общественный слой, люди, в меньшей степени (по сравнению с другими жителями Перу) находящиеся под влиянием западной культуры. Майер считает, что ни одну из этих формул нельзя считать удовлетворительной. Этот же исследователь утверждает, что в Перу термины «Индеец», «чоло» (синоним «ладино»—индеец, говорящий по-испански и подражающий городскому жителю) и даже «метис» — оскорбительны и поэтому очень редко употребляются, разве только с целью обидеть кого-нибудь. Индейцы предпочитают называться крестьянами или в крайнем случае метисами 19.
Этнограф Ф. Буррико обращает внимание на отсутствие в перуанских индейских общинах какого-либо проиндейского национализма, в частности, стремления противопоставить индейские обычаи обычаям белых20. Другой этнограф, Ф. Фуэнсалида, отмечает, что в Перу проблема определения, расовой принадлежности принимает фантасмагорические формы, становится «оптической загадкой»: чем человек находится выше на социальной лестнице, тем «белее» он кажется, чем ниже — тем «темнее»21. Известный чилийский прогрессивный ученый А. Липшуц называет это явление «пигментократией».
18 	El indio у el poder en el Peru. Lima, 1970, p. 91.
19 	El indio у el poder en el Peru, p. 151.
20 	El indio у el poder en el Peru, p. 184.
21 	El indio у el poder en el Peru, p. 26. . j.
219


Почему многие индейцы на хотят, чтобы их так называли? Потому, поясняет шведский этнолог М. Мёрнер, что «быть туземцем, значит, быть объектом презрения и дополнительной эксплуатации и дискриминации, несмотря на все усилия определенных организаций, направленные на защиту индейцев. Единственный способ обрести равенство для индейца состоит в ассимиляции, принятии национальной культуры» 22.
Существует ли дискриминация по отношению к индейцам в Америке? Этнографы, как правило, отвечают на этот вопрос утвердительно. Мексиканский этнограф Маргарита Ноласко указывает, что в некоторых странах она заметна больше, в других — меньше, однако на всем американском континенте индейцы подвергаются дискриминации как из-за физических черт, так и из-за языка, одежды, обычаев. В некоторых учреждениях, таких, как банки, туристские компании, торговая авиация и т. п., как правило, не нанимают индейцев на работу; их дискриминируют в театрах, первоклассных ресторанах, куда они не допускаются, если не одеты по-европейски 23.
В Сальвадоре, например, по словам Алехандро Д. Марроки- на; одного из руководителей Межамериканского института по делам индейцев, большая часть белых и метисов считает белый цвет кожи знаком престижа и превосходства. В Сальвадоре индейца дискриминируют, относятся к нему как к неразумному существу. Чтобы защитить себя от дискриминации, индеец скрывает свою этническую принадлежность, старается выдать себя за метиса 24.
В свою очередь Даниель Барандиаран, чиновник департамента пограничных областей Министерства иностранных дел Венесуэлы, отмечает, что жители штата Гвиана, как белые эмигранты, так и креолы, считают себя цивилизованными, а индейцев — дикарями, полуживотными, в лучшем случае — детьми. Белые и креолы пытаются «цивилизовать» индейцев методами времен конкисты и колоний. Они разрушают индейские семьи, выкрадывают индейских детей, чтобы «воспитать» их в своих домах, насилуют индейских девушек, спаивают индейцев водкой, подвергают их безжалостной эксплуатации. В результате имеет место не процесс цивилизации индейцев, а их «сифилизации» 25.
Быть индейцем — это своего рода социальный стигмат, ибо с индейцем можно не считаться, можно «тыкать» его, безнаказанно ударить и даже убить. В 1967 г. в местности Арауко (Колумбия) несколько местных жителей убили 16 индейцев. Только пять лет
22 	Мёрнер М. Мисцегенация и взаимовлияние культур в Латинской Америке как историческая проблема.— В кн.: Расы и народы. М.: Наука, 1971, вып. 1, с. 141.
23 	Nolasko М. America: Indios, Indigenismo у politica.— In: Anales del Institute de Antropologia e Historia. Mexico, 1975, vol. 52, p. 325.
24 	America Indigena, 1971, N 3, p. 750.
25 	America Indigena, 1974, N 1, p. 65.
220


спустя их привлекли к суду. Все они утверждали на процессе, что убивали индейцев, ибо считали их «дикими животными», и были убеждены, что их действия ненаказуемы. Из этих показаний следует, что индейцев безнаказанно убивали полицейские и прочие представители власти 26.
Политика ассимиляции применяется к так называемым диким индейцам (indios de la selva) — жителям тропических лесов или труднодоступных районов (regiones de refugio). Таких индейцев насчитывалось в 1970 г. 860 тыс. человек. В основном это жители Колумбии, Эквадора, Перу, Боливии, Венесуэлы, Бразилии и Парагвая. Ассимиляция проходит ряд этапов: локализация индейцев и установление связи с ними, пацификация (умиротворение), опека и их включение в общенациональную жизнь страны.
В Колумбии, Венесуэле и в некоторых других республиках Латинской Америки индейцами занимаются миссионеры, которые пытаются обратить их в католическую веру. Политика властей и церковников исходит из того, что индеец — недоразвитое, неполноценное существо, нуждающееся в опеке. В Бразилии некоторые зоны обитания индейцев объявлены национальными парками (заповедниками). Это своего рода зоологические парки, где в роли редких животных выступают индейцы.
Ни одна из конституций Америки, в том числе США и Канады, не гарантирует элементарных прав индейцам, не берет их под защиту государства. Как и в прошлом, они по существу бесправны. Причем если в испанских и португальских колониях власти пытались завоевать и подчинить индейцев, то современное буржуазное государство, как правило, проводит курс на уничтожение индейского этноса. Индейскую проблему оно пытается решить путем тотальной ассимиляции индейцев, их абсолютного слияния с неиндейской частью населения. «Индеец должен исчезнуть как этническая общность, тогда исчезнет и индейская проблема»,— такова программа современной буржуазии. Она обосновывается необходимостью национальной консолидации (мек- сиканизации, перуанизации и т. п.).
Индейцу внушается идея, что он может улучшить свое положение и достичь чего-либо в жизни только в том случае, если он откажется от всего, индейского: языка, обычаев, верований, одежды. Пока он.остается индейцем, он человек, лишенный разумения (gente sin razon), как, следуя колониальной традиции, индейцев называют, например, в некоторых районах Мексики белые и метисы. Рассудок индеец, по их мнению, приобретает только тогда, когда он перестает считать себя таковым. Индеец Латинской Америки для этих расистов — часто синоним отсталости, варварства, тупости, лености, развращенности. Под влиянием таких взглядов у индейцев укоренилось сознание собственной не-
26 	Friede J. et al. Indigenismo у Aniquilamiento de Indigenas en Colombia. Bogota, 1975, p. 25—26.
221


полноцеййостй й СамоунйЖенйй, свйзййное с Их этйййескои Принадлежностью, которые они пытаются преодолеть путем отрицания всего, что составляет их самобытную Сущность.
Многие индейцы, если им предоставляется возможность, охотно «перестают» быть индейцами. Наиболее известный пример — президент Мексики Бенито Хуарес (1806—1870). В 12-летнем возрасте Хуарес пришел из индейской деревни в город, не зная испанского языка. В городе он начал работать, учиться, стал адвокатом, политическим деятелем, министром, затем президентом республики. И что характерно: Хуарес никогда не говорил об индейцах Мексики, как будто их не существовало в природе, хотя именно индейцы, такие, как и он сам, составляли костяк мексиканской армии, которая вела под его руководством многолетнюю войну за освобождение страны от французских интервентов. Почему же Хуарес молчал об этом? Только потому, что в его понимании слово «индеец» являлось синонимом отсталости, варварства, а «мексиканец» — культуры и цивилйзации. Другой пример: в автобиографии современного кечуанского крестьянина У ильки, активного и многолетнего участника профсоюзного движения в сельской местности, слово «индеец» встречается только один раз, да и то в устах полицейского, обвиняющего Уильку в том, что он «индеец-коммунист» 27.
Следует ли удивляться, что многие индейцы пытаются скрыть свою этническую принадлежность? Социальные причины такого явления очевидны.
В поисках выхода из этого тупика мексиканский этнограф Альфонсо Касо, занимавший пост директора Национального института по делам туземцев, предложил следующее определение индейца: «Индеец — это тот, кто считает себя принадлежащим к индейской общине, а индейская община *— это та, в которой преобладают неевропейские соматические черты, которая в совершенстве говорит на одном из индейских языков и в своей материальной и духовной культуре имеет в сильной степени выраженные туземные особенности, обладает социальным чувством собственной общности, отличающей ее от других соседствующих с ней индейских общин, как и поселений белых и метисов» 28. Это определение, явно носящее ограничительный характер, было принято на конференции Международного бюро труда в Женеве в 1953 г. При составлении документа о положении туземцев в разных странах мира.
Имеются и другие дефиниции этого понятия. II Межамериканский конгресс по делам индейцев в Куско принял следующую формулу: «Индеец — это выражение социального сознания,  1
27 	Huillka: habla un campesino peruano. La Habana, 1975, p. 84. Эта работа получила премию на литературном конкурсе «Каса де лас Америкас» в Гаване (Куба).
28 	Caso A. Indigenismo. Mexico, 1958, р. 16.
222


связанного с системами труда и экономики, собственным языком и соответствующей национальной традицией туземных народностей или наций» 2Э.
Алехандро Д. Маррокин в свою очередь считает, что индеец — социоэкономическая, исторически обусловленная категория, состоящая из потомков первообитателей Америки, которые вследствие конкисты стали жертвами жестокой эксплуатации, нищеты, гнета и социальной несправедливости 30.
Из сказанного выше легко сделать вывод, что любая статистика, относящаяся к индейцам, проблематична. Мнение М. Мёр- нера весьма категорично на этот счет: «Нет ничего нелепее «точных выкладок» в соответствующих работах, согласно которым, например, в Панаме проживает 9,5% индейцев, 13,3% негров, 11,9% белых и 65,3% «смешанного населения». Подобные цифры — суть чистейшие предположения или же в некоторых случаях основаны на данных переписей, «расовая» классификация которых основана иногда на социальных, иногда на культурных, в других случаях на языковых или же антропологических критериях; но достаточно верной и полной картины они никогда не давали» 31.
Сколько же индейцев имеется в настоящее время в Америке? Данные официальной статистики давали в 1970 г. цифру около 19 млн., другие ученые утверждают, что их 30 или даже 40 млн. человек 32. Критически оценить эти цифры столь же трудно, как и цифры, относящиеся к количеству индейцев в момент открытия Америки, которые, как известно, исчисляются исследователями по-разному: от 13,3 млн. до 100 млн.33
При всей относительности официальной статистики она все же дает определенное представление о числе индейского населения и динамике его развития. Вот данные об индейском населении Америки, которые приводит в своем исследовании мексиканский этнограф Маргарита Ноласко (табл. 1) 34.
Как следует из табл. 1, с 1960 по 1970 г. впервые после завоевания Америки европейскими колонизаторами численность индейцев увеличилась более чем на 20% и наблюдается, правда, незначительный (всего лишь на 0,14%), но все же рост их доли в общей численности населения. Чем это объясняется? В первую очередь некоторым улучшением социально-экономических условий в странах с большим процентом индейского населения, где в последние годы осуществлялись земельные реформы (Чили, Перу, Мексика) и другие преобразования (Боливия, Эквадор,
29 	Villero L. Los Grandes Movimientos del Indigenismo en Mexico. Mexico. 1950, p. 202.
30 	America Indigena, 1971, N 3, p. 752.
31 	Расы и народы. M.: Наука, 1970, вып. 1, с. 188.
32 	America Indigena, 1976, N 3, р. 459.
33 	Расы и народы, с. 193.
34 	Nolasco М. America..., р. 306, . ' э ’
223


Таблица 1
Годы
Индейское
население
Рост или уменьшение населения по сравнению с предыдущей цифрой
Население всей Америки
Индейское население, в %
1492
13 385 000
—
13 385 000
100,00
1570
10 827 150
2 557 850
11 229 650
96,41
1650
10 035 000
792 150
12 411000
80,85
1825
8 634 301
1 400 699
34 531 536
25,10
1960
14 976 228
+6 341927
408 649 744
3,66
1970
18 812 256
+3 836 028
504 104 845
3,80
Аргентина), а также наблюдался рост движения индейцев в защиту своих прав (США, Канада). Если взять вышеперечисленные латиноамериканские страны, а также США и Канаду, то данные по ним выявят следующую картину (табл. 2) 35.
На указанные в табл. 2 восемь стран приходится свыше 80% всех индейцев Америки, причем в пяти из них число индейцев за истекшее десятилетие увеличилось в процентном отношении также по отношению ко всему населению. В других же 14 странах Американского континента проживают остальные 20% индейцев. В них наблюдается приблизительно такой же рост в процентном отношении, как и в первой группе, за исключением Венесуэлы и Парагвая, где с 1960 по 1970 г. число индейцев соответственно снизилось с 98 000 до 94 000 и с 600 000 до 50 000^ хотя ни в одной из стран второй группы не наблюдается роста в процентном отношении ко всему населению.
В культурном и социально-экономическом отношении индейцы Америки представляют весьма разрозненную массу. Они говорят на многих языках и наречиях, придерживаются различных обычаев и религиозных верований. Имеются, правда, крупные языковые массивы, например кечуанский, который охватывает несколько миллионов индейцев, проживающих вдоль Андского горного хребта,— в Эквадоре, Перу и Боливии. Однако предполагать на этом основании, что образуется кечуанская этническая общность, считаем преждевременным в первую очередь потому, что сами индейцы, несмотря на общность языка и этнического происхождения, вовсе не считают себя частью такой общности36.
Маргарита Ноласко делит индейцев на семь социально-экономических групп (табл. 3) 37.
35 	Nolasco М. America..., р. 310.
36 	Березкин Ю. Е. Пути образования этнической общности кечуа.— В кн.: Расы и народы. М.: Наука, 1975, вып. 5, с. 233—259.
37 	Nolasco М. America..., р. 312—324.
224


Таблица 2
Страна
i960 г.
Все население
Число индейцев
Индейское население, в %
Аргентина
20 956 039
130 000
0,62
Боливия
3462 000
2 180 738
62,99
Мексика
34923129
3 030 254
8,75
Перу
10 364 620
5 288 590
51,03
Чили
7 550991
240 000
3,18
Эквадор
4 581476
786 000
17,15
Итого
11655 542
США
183 000 000
550 000
0,30
Канада
18238 247
202 000
1,11
Всего
12 507 542
1970 г.
Страна
Все
Число
Индейское насе¬
население
индейцев
ление, в %
Аргентина
29 362 204
170 000
0,73
Боливия
5 063000
2 835 540
56,00
Мексика
48 381547
3 814 770
7,88
Перу
14 015 000
5 434 400
38,78
Чили
8 834 820
600 000*
6,79
Эквадор
6 297 000
1 838 700
29,20
Иргого
14 692 410
США
320 235 298
830 000
0,41
Канада
21 569 000
259 800
1,21
Всего
15 752 210
Увеличение за счет более точного определения слова «индеец».
Как следует из табл. 3, основную массу индейцев Латинской Америки составляют члены сельских общин (comunidades), в Мексике также члены эхидо — сельских кооперативов, прообразом которых, как правило, были индейские общины. Индейская община имеет свою историю, уходящую в далекое прошлое. Община связана коллективным владением землей. Еще в конце XVI в., опасаясь, что все индейское население попадет под власть латифундистов-креолов, а это непомерно усилит позиции последних, королевская власть стала закреплять «навечно» за индейскими общинами земли, запрещая их менять, продавать, завещать или другим образом изменять их правовое положение. Эти нечуждаемые земли (tierras de resguardo), хотя и были плохого качества, тем не менее обеспечивали сравнительно свободное существование владевших ими индейцев, благополучие которых зависело не от ненавистного латифундиста-энкомендеро,
8 Этнография за рубежом 225


а от королевской власти, которой общинники выплачивали соответствующие подати. Разумеется, зависимость от королевских чиновников превращала общинников в жертву чиновничьего произвола и жадности, но действия чиновников подлежали обжалованию, что, по крайней мере теоретически, делало общинников более свободными, чем их собратьев, работавших на энкомендеро.
Вынужденные платить королевской казне налоги деньгами, общины с начала колониального периода были связаны с рыночным хозяйством, что не могло не сказаться на взаимоотношениях в самой общине. После завоевания независимости правящие круги республики, считая общину наследием колониального прошлого, пытались разделить ее земли среди общинников, превратить их в мелких крестьянских собственников. На деле же это вело к обезземеливанию индейского крестьянства, так как бывшие общинники по неведению или невежеству сбывали за бесценок права на свои наделы скупщикам и спекулянтам.
Хотя процесс ликвидации общинного землевладения характерен для республиканского периода стран Латинской Америки, оно все еще продолжает занимать значительное место в экономике сельского хозяйства некоторых стран Латинской Америки. Только в четырех «индейских» странах недавно насчитывалось около 13 тыс. индейских общин. В Боливии 3 779 (1950 г.) общин владели 7 200 тыс. га, или 22 % всей цензовой земельной площади, кроме того, они получили в результате аграрной реформы в 1963 г. еще 2,6 млн. га. В Мексике 1 817 общин владели 7 554 тыс. га, или 5 2% всей цензовой земли (1950 г.). В Перу до революции 1968 г. существовало 4 000—4 500 общин, владевших 2 240 тыс. га, или 11,7% всей цензовой земли, в Чили 3048 (1963 г.) общин имели 566 тыс. га, или 2,5% общих земельных угодий 38.
Преобладают три основных типа общин: 1. традиционная, т. е. не испытавшая существенной трансформации; 2. общйна на стадии разложения или так называемая смешанная; 3. община разложившаяся, или «формальная», сохранившая старую оболочку, но наполненная совершенно новым, необщинным содержанием39. Первый тип общины, так сказать, в «чистом» виде, встречается крайне редко. Два других преобладают.
Современные индейские общины, отмечает советский исследователь И. К. Самаркина, прошли долгий и сложный путь эволюции и в настоящее время представляют собой целую гамму различных форм землевладения и землепользования, организации труда, специализаций хозяйства, связей его с внешней средой и т. д. Типы индейских общин систематизируют это многообразие только в самой приблизительной и схематичной форме. На эволюцию и трансформацию индейских общин все больший отпеча-
38 	Самаркина И. К. Общинный сектор и его эволюция.— В кн.: Сельские трудящиеся Латинской Америки. М.: Мысль, 1972, с. 161—165.
39 	Самаркина И. К. Общинный сектор..., с. 167.
226


Таблица 3
Социально-экономические группы американских аборигенов
Место расселения Число
1. 	Бродячие или полуоседлые, находя- Бассейны рек Ориноко и щиеся на стадии разложения родового Амазонки, северо-восток строя, в основном охотники, рыболовы; Мексики, Огненная Зем- занимаются примитивным земледелием, ля, некоторые другие производят для собственного потребле- труднодоступные районы ния (натуральное хозяйство) континента 650 000
2. 	Полуоседлые или оседлые, занимают- Тропические леса, отда- ся примитивным земледелием (подсеч- ленные от обжитых мест ным) и животноводством. Из-за неуро- районы континента 500 00С
жайности почвы покидают свои земли каждые 6—7 лет. Производят для собственного потребления (натуральное хозяйство)
3. 	Охотники и рыболовы, пользующие- В основном эскимосы
ся современной техникой отстрела и ло- Аляски и Канады 65 000
ва (значительную часть добычи сбывают йа рынок)
4. 	Оседлые крестьяне и животноводы, В разных местах Мекси- 13 000 000 как правило, общинники, обрабатывают ки, Гватемалы, Колум- свои небольшие наделы или общинные бии, Эквадора, Боливии земли. Сбывают незначительную часть и других стран продуктов на местные рынки. Занимаются частично кустарными промыслами.
Из этой среды выходят чернорабочие, пеоны, шахтеры. Эта группа индейцев сформировалась в колониальный период и сохраняет многие навыки и обычаи того времени
5. 	Пеоны (крестьяне, находящиеся в за- Эквадор, Колумбия, Бо- 3 000000 висимости от латифундиста, в долговом ливня, в меньшей степе- рабстве). Их положение от крепостных ни Мексика, Перу отличается только тем, что хозяин не может их продать отдельно от земли, но с землей — может. Их называют — в зависимости от страны — уасипунгерос, апегос, арримадос, аюдас, депендьентес и т. д.
6. 	Рабочие (чернорабочие), живущие в Субтропические зоны 750 000 основном на зарплату, располагающие Америки клочками земли, производят для семейного потребления, занимаются (женщины) кустарными промыслами
7. 	Индейцы резерваций (социально-эко- США 500 000
комические группы различного уровня)
„ 18465 000
8*
227


ток накладывают капиталистическая среда, общий процесс развития капиталистических отношений в сельском хозяйстве.
Современные индейские общины развиваются по тем же законам, по которым идет социальная дифференциация крестьянства при капитализме. В общинном секторе эти процессы усложнены, замедлены, завуалированы, подчас протекают в традиционных формах. Но содержание, сущность этих процессов среди общинников не противоречат общим тенденциям развития современной латиноамериканской деревни. В последнее время общинное крестьянство все больше привлекают идеи кооперирования. Сохранение в той или иной степени традиционных. общинных форм землевладения и землепользования, живучесть навыков коллективного труда — все это может облегчить усвоение и переход к кооперативным формам хозяйствования. Прогрессивные силы Латинской Америки видят в общинном крестьянстве активного участника в борьбе за коренные демократические преобразования в деревне 40.
* * *
Итак, индейцы — это не миф, а весьма реальное и конкретное явление. Разумеется, это не однородная в социальном отношении, впрочем, как и в антропологическом, масса, и как любая этносоциальная категория людей она находится в непрерывном развитии.
В последние годы, в основном после победы народно-демократической, антиимпериалистической революции на Кубе в январе 1959 г., в странах Латинской Америки произошли определенные перемены политического, экономического и социального порядка. В некоторых странах (Перу, Эквадор, Панама) были осуществлены или осуществляются социальные реформы, в частности аграрная. Глубокие социальные преобразования имели место в период правительства Сальвадора Альенде в Чили в 1970—1973 гг. В другой группе стран (Бразилия, Мексика, Колумбия, Венесуэла, Коста-Рика) наметилось ускоренное развитие капиталистических отношений (феномен так называемого десаррольизма). В некоторых же странах (Парагвай, Сальвадор, Гватемала) реакционные режимы тормозят осуществление социальных преобразований или, как в Чили, ликвидируют осуществленное ранее.
Как отражаются эти неоднородные процессы на положении индейцев? Наблюдаются следующие явления.
1. 	Во многих «индейских» странах появились впервые в истории собственно индейские организации, союзы, центры, выступающие в защиту индейских прав и выдвигающие различные планы по улучшению положения индейского населения.
2. 	Возникли первые организации, стремящиеся объединить индейцев в континентальном масштабе.
40 Самаркина И. К. Общинный сектор..., с. 203.
228


3. 	Почти повсеместно созданы и действуют специализированные правительственные организации, занимающиеся положением индейцев и осуществляющие политику так называемой интеграции.
4. 	Среди этнографов-специалистов по индейскому вопросу идет острая идеологическая борьба между сторонниками интеграции и ее противниками.
5. 	Значительно возрос интерес к положению индейцев со стороны международных организаций — ООН и других, в том числе таких традиционных, как католическая церковь.
Рассмотрим более подробно эти явления.
Интерес международных организаций к индейцам проявляется по-разному.
В Андских странах уже свыше десятилетия действует организация, финансируемая Международной организацией труда (МОТ), под названием Многонациональный андский проект общинного развития (Proyecto Multinacional de Desarrollo Comunal Andino), вкратце Андское действие (Accion Andina). Эта организация располагает своими станциями в индейских районах Эквадора, Перу и Боливии. В ней работают высокооплачиваемые специалисты-этнографы. Однако какими-либо достижениями Андское действие до сих пор похвастаться не может. Оценивая его деятельность, известный французский этнограф Альфред Метро отмечал: «Результаты — никчемны по сравнению с затратами»41.
Столь же скромны результаты и других проектов — Плана общего действия (Plan de accion comun) и Проекта экономической и социальной интеграции Центрального Перу, действующих под эгидой Организации американских государств (ОАГ) и Регионального плана развития Южного Перу, финансируемого США. В осуществлении этих проектов принимали активное участие добровольцы из Корпуса мира и специалисты из Корнель- ского университета (США).
Следует отметить, что в адрес американских специалистов, занимающихся индейцами, выдвигаются обвинения в проведении стерилизации индейских женщин. Такой «деятельностью» американцы занимались в Гватемале, Боливии, Коста-Рике и других странах Латинской Америки 42.
Не в меру разрекламированные вышеперечисленные проекты, стоящие огромных средств, оказались малополезными индейскому населению. Ведь как бы ни были профессионально хорошо подготовлены и доброжелательно настроены к индейцам руководители этих проектов и их сотрудники, даже если предположить, что они действительно хотят быть полезными местному населению, они не в состоянии существенно улучшить положение своих опекаемых в условиях господства местной олигархии и
41 	America Indigena, 1971, N 1, р. 25.
42 	Granma, 1976. 29.VII.
229


иностранного капитала. К тому же местные реакционные власти относятся с недоверием и подозрением к деятельности этнографов-иностранцев, опасаясь, что их исследования могут быть использованы в «подрывных целях», т. е. для изменения господствующего «status quo» 43. Вместе с тем демократические деятели видят в американских этнографах возможных сотрудников ЦРУ, учитывая, что эта организация широко использовала их в подрывных целях в годы войны во Вьетнаме, привлекая к созданию таких шпионских «социологических» обследований, как план «Симпатико» и ему подобные.
Не внесла существенных изменений в положение индейцев и выработанная в 1957 г. Международная конвенция по защите туземных меньшинств. Ее подписали некоторые республики, однако на практике ее рекомендации не осуществлены до сих пор. Такая же участь постигла документ «Проблема туземного населения», принятый Экономическим и социальным советом ООН в 1972 г. (Документ 1589 (L)), в котором отмечалось, что туземное население является объектом расовых предрассудков и дискриминации.
Не имел практических последствий и Симпозиум по межэтническим конфликтам в Латинской Америке, проводившийся на Барбадосе в 1971 г., хотя на нем была осуждена политика насильственной ассимиляции и притеснения индейских общин.
Католическая церковь, как и в прежние века, «обращает» индейцев в христианство. Деятельность католических миссионеров длится в Латинской Америке почти 500 лет, она основана на программе полной ассимиляции индейцев, на их отказе не только от своих верований, но и от «варварских» обычаев, языка, культурных моделей. Следует ли удивляться, что индейцы сопротивляются в меру своих сил ассимиляторской деятельности миссионеров, которые в последние годы все чаще говорят о необходимости приобщения к миссионерской работе этнографов- специалистов по прикладной антропологии?
Католические миссии сегодня, как и в колониальные времена, фактически бесконтрольно действуют на отведенных им властями территориях. Особенно они активны в Венесуэле, Эквадоре, Перу, Боливии, Аргентине, Колумбии 44.
Отношения между миссионером и индейцем такие же, как между помещиком и пеоном. Миссионер заставляет индейцев бесплатно работать на миссию. По мнению перуанского этнографа Стефано Варесе, «поместие и миссия — прямые потомки колониального института энкомьенды» 45. По данным за 1969 г., Ватикан
43 	America Indigena, 1971, N 1, р. 39.
44 	Friede J. Las Misiones у el problema indigena de Colombia.— In: El Problems indigena en la Historia contemporanea de Colombia. Tunja, 1975, p. 35-46.
45 	Pinson Sanchez A. Cuatro ensayos sobe la realidad indigena calombiana. Bogota, 1974, p. 6; Antropologia у evangelisacion. Bogota, 1969, p. 162. 230


располагал в странах Латинской Америки, в районах, населенных индейцами, 39 апостолическими викариатами, возглавляемыми епископами, и 12 апостолическими префектурами, подчиненными непосредственно ватиканской Конгрегации евангелизации народов (быв. Пропаганда веры) 46.
Активно действуют среди индейцев американские миссионерские ордены. Так, в Мексике, хотя формально закон запрещает деятельность миссионеров, орден «Мэриноль» только в одном округе Хузуэтенанго имел 18 радиошкол, 28 кредитных кооперативов, 5 сельских кооперативов 47. В Мексике существует с 1961 г. Национальный центр помощи миссиям среди индейцев (CENAMI), издающий журнал «Гоналли» («Судьба») на языке нахуатл (ацтекском) .
В некоторых странах — Венесуэле, Колумбии,—католические миссии пользуются правами экстратерриториальности. По соглашению капуцинского ордена с правительством Венесуэлы от 1956 г. индейцы лишены права без согласия монахов покидать миссию. Миссионеры несут полицейскую службу в районах миссий, назначают сборщиков податей, других чиновников 48.
Венесуэльский этнограф В. Коппенс указывает, что миссионеры по-прежнему считают индейцев «несовершеннолетними». Миссионеры действуют согласно следующим принципам:
1) 	индеец — ребенок, следовательно, он нуждается в воспитателе, т. е. в миссионере; 2) индеец — отсталый, следовательно, надо его превратить из «дикаря» в цивилизованного человека; 3) для этого необходимо предварительно обратить его в христианскую веру; 4) конечная цель: приблизить индейца к западной испанской христианской цивилизации. Чем больше будет похож индеец на белого, тем более «человечным» он будет 49.
В свете сказанного нельзя не согласиться с оценкой советского исследователя Ю. А. Зубрицкого деятельности католических миссионеров. Касаясь Перу, он пишет: «Работа религиозных миссий по насаждению христианской догматики и обрядов таит в себе угрозу исчезновения важных черт исконной духовной и материальной культуры индейцев, содействует также порабощению индейцев местными и иностранными предпринимателями. Политика религиозных индеанистских миссий мешает индейским массам воспринять передовые формы идеологии, осознать свое положение и самим взяться за его улучшение» 50.
Следует ли удивляться, что индейцы в меру своих сил оказывают сопротивление миссионерам? В Колумбии индейцы говорят: «Священник утверждает, что пришел к нам, покинув все,
46 	Annuario Pontificio per Гаппо 1969. Citta del Vaticano, 1969, p. 783—822. 47 America Indigena, 1972, N 2, p. 310.
48 	Colmenares L. La espada у el incensario. La Iglesia bajo Perez Gimenez. Caracas, 1961, p. 44.
49 	America Indigena, 1971, N 3, p. 632.
50 	Зубрицкий Ю. А. Инки-кечуа. M.: Наука, 1975, c. 46—47.
231


чтобы нас учить. Это не верно. Они пришли только для того, чтобы эксплуатировать нас» 51.
Католическая церковь на протяжении всего колониального периода и в некоторых странах после завоевания независимости являлась крупнейшим в Латинской Америке латифундистом; только в Эквадоре ей принадлежало до недавнего времени 1 200 тыс. га 52. Она принимала прямое участие в эксплуатации индейского населения. Духовенство, за немногими исключениями, выступало в поддержку колонизаторов против движения за независимость, а когда последняя была завоевана, превратилось в союзника олигархии и империализма. Церковь отвергала любые социальные изменения, даже буржуазного характера.
В 1912 г. папа Пий X, напуганный мексиканской революцией (1910—1917), в которой активное участие принимали индейские массы, издал энциклику «Lacrimabile Stato Indorum» («Плачевное состояние индейцев»). В ней он осуждал порку, грабеж, пытки и убийства индейцев53. Но слезы, которые проливали Пий X* и его преемники по поводу плачевного положения индейцев, не помешали им встать на сторону врагов мексиканской революции, а затем и всех других национально-освободительных движений. В 1957 г. Пий XII , в энциклике «Evangelie Ргаесо- nes» вновь утверждал, что церковь является другом туземцев, что она якобы «никогда не осуждала местные обычаи народов и их традиционные учреждения, но освящала их» 54.
Даже после обновленческих решений II Ватиканского собора папа Павел VI в своих выступлениях на Международном евхаристическом конгрессе в 1968 г. в Боготе (Колумбия) хотя и говорил о бедственном положении чибча, майя, инков, ацтеков и гуарани и даже сравнивал крестьян с «живущим и страждущим Христом», свел все церковное учение о социальной справедливости к осуждению революции и восхвалению «блаженства евангельской бедности», которая-де поможет страждущим «легче достигнуть царства небесного»?5.
Однако несмотря на увещевания и призывы Павла VI стоять в стороне от борьбы за социальное освобождение народных масс, многие священники и даже высшие прелаты в условиях мощного развития революционного процесса меняют свое традиционное отношение к индейской проблеме. Епископ Рио-Бамбы (Эквадор) Проаньо энергично выступает в защиту индейцев против произвола помещиков и торговцев, обманывающих индейцев при заключении сделок. Духовенство в Бразилии осуждает физическое истребление индейцев в районе Амазонки, за что подвер*
51 	Friede J. Problemas sociales de los araucos. Tierra, gobierno, misiones. Bogota, 1963, p. 51.
52 	America Indigene, 1972, N 1, p. 252.
53 	Estudios Marxistas, 1975, N 9, p. 96—97.
54 	Informations catholiques Internationales, 1957, l.IV, p. 4.
55 	Globo, 1968, 24.VIII.
232


гается гонению со стороны властей 56. Выступают против истребления индейцев и представители церкви в Парагвае, отвергающие репрессивную политику диктатора Стресснера 57.
В марте 1972 г. по инициативе Всемирного совета церквей в Асунсионе состоялась встреча католических и протестантских миссионеров. В принятом участниками встречи заявлении отмечалось, что «часто религиозные ордена и секты служили инструментом порабощения человека и оказывались исторически неспособными содействовать развитию латиноамериканских обществ с христианской освободительной любовью, без расовой, религиозной или культурной дискриминации» 58. Теперь миссионеры призывают к тесному сотрудничеству с этнографами 59. Однако последние считают, что деятельность миссионеров приносит вред индейцам. Директор Музея индейца в Рио-де-Жанейро Нел Ланд заявил, что «деятельность всех религиозных миссий отрицательна; они желают спасти душу индейцев, забывая об их теле» 60.
Высказывания X. К. Мариатеги о деятельности церкви среди индейцев не утратили своей злободневности и сегодня: «Сейчас надежды на религиозное решение (индейского.—J7. Г.) вопроса носят, бесспорно, наиболее реакционный антиисторический характер. Как же церковь может добиться успеха этого дела, если ей не удалось сделать подобное при средневековом порядке, когда ее интеллектуальные и духовные возможности определялись такими людьми, как отец Бартоломе де Лас Касас?» 61
Мощным соперником католической церкви на ниве евангели- зации индейцев стала в последние десятилетия американская организация, известная под названием Wicliffe Bible Translators (WBT), основанная в Санта-Ане (Калифорния, США) протестантским проповедником Уильямом Камероном Таусендом в 1930 г. WBT пользуется поддержкой крупных монополий, в том числе нефтяных, действующих в Латинской Америке. В 1975 г. она располагала персоналом в 3 тыс. человек.
В 30-х годах Таусенд задумал внедриться в малодоступные зоны Латинской Америки под видом обращения индейцев в христианство и изучения местных индейских языков.
Обещая латиноамериканцам заняться исследованиями в области индейских языков, Таусенд основал с этой целью Летний лингвистический институт (ЛЛИ). В 1935 г. ему удалось получить в Мексике первую концессию, включая участок земли, сроком на 60 лет и право работать с 130 индейскими разноязыч-
56 	Vanhecke Ch. L’Eglise denonce la politique d’integration des indiens Ama- zonie menee par le gouvernement.— Le Monde, 1976, 30.XII.
57 	The Nation, 1976, 13.XII, p. 487.
58 	Baez J. Panorama de la situacion indigena en Paraguay. Quechuas, Aymara’s, guaranes, Chulupies, Tobas, Kollas, Maquiritares, Parixis у Mutacos.— Casa de las Americas, 1976, N 95, p. 72.
59 	America Indigena, 1972, N 4, p. 1166.
60 	Monde, 1973, 15—16.IV.
61 	Мариатеги X. К. Семь очерков..., с. 87.
233


ными группами. По-видимому, мексиканское правительство пошло на этот шаг, надеясь обрести в организации Таусенда противовес влиянию католической церкви, которая в те годы призывала к вооруженной борьбе с властями. Таусенд обещал не только изучить редкие индейские языки, но и открыть сеть школ и мастерских разного профиля в зонах с индейским населением, причем все расходы он брал на себя. В 1970 г. ЛЛИ вел работу в Мексике с 97 народностями, располагая персоналом около 1 тыс. человек 62.
В 1946 г. ЛЛИ получил концессию от перуанского правительства, а в 1952 г. Таусенд открыл филиал ЛЛИ в Гватемале. К тому времени он уже был связан с западногерманской организацией «Хлеб всему миру», поддерживаемой клерикальными кругами ФРГ и располагающей крупными средствами. Организация «Хлеб всему миру» в свою очередь имеет в странах Латинской Америки сеть учреждений, выступающих под вывеской проин- дейских ассоциаций; систематически финансирует деятельность ЛЛИ и Агентство международного развития, действующее под контролем США.
В 1955 г. ЛЛИ заключил соглашение с Боливией. В 1973 г. в этой стране он располагал персоналом в 71 человек, работавших с 17 индейскими народностями. Сотрудники института стали вести работу в Бразилии, Эквадоре, Гондурасе, Суринаме, а в 1962 г. институт получил большую земельную концессию в Колумбии, где контактирует с 44 (из 70) индейскими группами общей численностью в 212 тыс. человек 63.
Организация Таусенда за немногие годы превратилась в Колумбии в государство в государстве. Она располагает собственной авиа- и радиослужбой джунглей (Jungla Aviation and Radio Service JAARS), имеющей 28 аэродромов, 40 самолетов ДС-3 и большое число вертолетов, а также моп^ную радиостанцию «Бонайре» 64.
Согласно договору, подписанному Таусендом с Колумбией, ЛЛИ обязался провести глубокое изучение местных индейских языков, их фонетических и морфологических систем, подготовить соответствующие словари, сравнительные исследования, выявить связь индейских языков с другими языками мира, собрать различного рода этнографические данные, фотографии и прочие иллюстрированные материалы о жизни, быте, обычаях, верованиях индейцев, подготовить школьные тексты на индейских языках, способствовать обучению индейцев испанскому языку. Кроме того, ЛЛИ должен был содействовать поднятию социального, экономического и санитарного уровня жизни индейцев, способство-
62 	Uris М. Institute linguistics de Verano.— Estudios Marxistas (Bogota), 1976, N 11, p. 67.
аз Nueva AntropologU, 1975, N 2, p. 112—113.
64 	Uris M. Institute..., p. 79.
234


вать их гражданскому и моральному совершенствованию. Для достижения этих целей ЛЛИ разрешалось беспошлинно ввозить все необходимое оборудование, беспрепятственно въезжать и выезжать из страны его персоналу 65.
Пребывая 14 лет в Колумбии и располагая персоналом в несколько сот человек, ЛЛИ произвел на свет только одну книгу, озаглавленную «Аспекты материальной культуры этнических групп и индейский фольклор Колумбии». Такие более чем скромные результаты столь могучей организации привлекли к ее работе внимание латиноамериканской общественности. Выяснилось, что она действует в 29 странах, в том числе в Африке, Азии и даже Западной Европе, что она связана с 531 туземной группой, из них 252, или 47%, в Латинской Америке, что среди ее сотрудников — антропологи и этнографы, получившие специальное образование в университетах США. Выяснилось также, что ЛЛИ орудовал по заданию ЦРУ во время американской интервенции во Вьетнаме.
В национальном конгрессе Колумбии депутат Н. Перальта заявил, что эти «ученые» состоят на службе ЦРУ и систематически доносят в США о том, что происходит в стране66. Подобные же обвинения выдвигались в перуанской и венесуэльской печати67. В апреле 1976 г. перуанское правительство отменило соглашение с ЛЛИ, закрыло его филиалы и выслало из страны всех его сотрудников. Между тем в печати стран Латинской Америки продолжают выдвигаться против ЛЛИ обвинения в том, что эта организация тесно связана с ЦРУ и Пентагоном, участвует в контрабандной торговле наркотиками и алмазами, ведет антикоммунистическую пропаганду, содействовала подавлению партизанского движения в разных странах Латинской Америки. Одно очевидно: никакой ощутимой пользы индейскому населению эта организация не приносит.
Колумбийские этнографы Э. Суарес и М. Урис указывает в журнале Колумбийской компартии «Документос политикос», что основная деятельность «лингвистов», как называют сотрудников ЛЛИ, состоит в политической нейтрализации индейского населения . посредством его евангелизации. Второй основной его функцией является шпионаж, которым «лингвисты», как и все миссионеры, занимаются в районах своей деятельности, посягая тем самым на национальный суверенитет страны своего пребывания. По мнению указанных ученых, на примере - деятельности ЛЛИ срабатывает один из тех характерных механизмов, с помощью которых, как сказано в Программе Коммунистической партии Колумбии, «империализм и национальная буржуазия усиливают наступление на идеологическом фронте, цель которого — перестро-
65 	Uris М. Institute..., р. 74—76.
66 	Известия, 1975, 24 окт.
67 	Известия, 1975, 24 окт.
235


ить на свой лад сознание колумбийского народа, чтобы он воспринимал эксплуатацию и зависимость как нечто естественное и необходимое» 68.
* * *
Политика официальных кругов по отношению к индейцам связана с течением индеанизма, возникшего в середине XIX в. В понимании официальных кругов индеанизм — это серия мер, цель которых «интегрировать» — включить индейцев в жизнь современного общества, а точнее — в систему господствующих капиталистических отношений. Среди этих мер — научить индейца испанскому языку, элементам грамоты, санитарии, агротехники, ремеслу.
Политику интеграции рекламируют индеанистские институты, возникшие после второй мировой войны во всех «индейских» странах Латинской Америки. Их работа координируется Межамериканским индеанистским институтом (МИИ) с местопребыванием в Мексике, где выходит его центральный орган «America Indigena». МИИ считается одним из учреждений системы ОАГ.
Создание индеанистских институтов, пишет чилийский ученый Алехандро Липщуц, как государственных учреждений, занимающихся изучением экономических и культурных интересов значительной части индейского населения этих стран, означает, что власти явно признали существование и важность индейской проблемы в упомянутых странах69. В свою очередь известный перуанский этнограф и писатель Хосе Мария Аргедас отмечает, что наличие индеанизма скорей всего служит подтверждением, что «индейцы, живущие, как и в колониальные времена, в условиях неравенства и подчинения, представляют собой проблему, настоятельно требующую своего решения» 70.
Индеанизм претерпел в последние годы определенную эволюцию. Вначале индеанисты стремились к «инкорпорации», включению в общество индейцев, а по существу к их ассимиляции, считая, что только таким образом можно решить индейскую проблему. В Мексике эта политика нашла свое выражение в обучении индейцев испанскому языку и приобщению их к городской культуре — одежде, еде и т. д. «цивилизованного» человека.
Вот с какими поучениями обращался к учителям индейцев один из идеологов этого течения Рафаэль Рамирес: «Если ты, чтобы передать индейцам нашу науку и знания, будешь говорить с ними на их языке, мы потеряем в тебя веру, ибо тебе угрожает опасность самому стать ассимилированным. Ты привык-
68 	Documentos politicos, 1976, N 148, р. 130.
69 	Липшуц А. О некоторых аспектах чилийской этнографии.— В кн.: Культура Чили. М.: Наука, 1968, с. 259.
70 	Recopilacion de textos sobre Jose Maria Arguedas. La Habana, 1976, p. 428— 429.
236


йешь употреблять язык твойх учеййков, потом, йе отдавая себе отчета в этом, ты переймешь обычаи их социально-этнической группы, потом самые простые формы их жизни и, наконец, ты сам превратишься в индейца, станешь еще одной единицей, которую будут ассимилировать» 71.
Затем эта политика была заменена интеграцией, основной особенностью которой является признание за индейцами права на свой язык. Такую политику проводит Мексиканский национальный институт по делам индейцев, возглавляемый в последние годы видным ученым-этнографом Гонсало Агирре Бельтраном. Свою работу институт осуществляет через специализированные интеграционные ведомства, так называемые координационные центры, расположенные в зонах проживания индейцев. Таких центров насчитывается 65 72. Они организуют среди индейского населения школы, в которых индейские дети обучаются испанскому языку, пункты медицинской помощи, опытные сельскохозяйственные участки, зоотехнические станции, ремесленные мастерские, выставки кустарных промыслов. Институт, по словам Г. Агирре Бельтрана, «оказывает помощь индейским общинам в вопросах сельского хозяйства, отстаивая в различных инстанциях интересы их жителей и выполняя консультационную функцию, которая ему отводится федеральным законом об аграрной реформе в вопросах признания и определения общинных владений, а также в конфликтах из-за их переделов» 73.
Конечная цель интеграции, согласно Г. Агирре Бельтрану, «привить чувство родины представителям всех этнических групп, проживающих на территории нашей страны, включая индейцев и метисов, так чтобы взаимопонимание и узы солидарности сделали эффективным смысл созидания единой нации, объединяющей всех мексиканцев».
В интерпретации Г. Агирре Бельтрана индеанистская политика, осуществляемая мексиканскими властями, «рационально обоснована и стремится ввести в традиционные формы жизни индейцев те элементы современной экономики и культуры, которые позволяют общинам держать в своих руках необходимые инструменты политического, культурного и социального характера с тем, чтобы индейцы сами управляли процессом своего развития и тем самым смогли бы выйти из состояния зависимости и эксплуатации, в котором они пребывают» 74.
К сожалению, отмечает Гонсало Рубио Орбе, президент Межамериканского института по делам индейцев, власти не всегда придерживаются официальных принципов при осуществлении по-
71 	Nueva Antropologia, 1972, N 1, р. 37.
72 	Агирре Белътран Г. Индейская проблема и пути ее решения.— Латинская Америка, 1977, № 2, с. 135.
73 	Агирре Белътран Г. Индейская проблема..., с. 136.
74 	Агирре Белътран Г. Индейская проблема..., с. 139.
237


лйтики интеграций, что ведет практически к исчезновению индейцев как этноса, к этноциду 75.
Возражая своим оппонентам, Г. Агирре Бельтран утверждает, что нынешние культуры индейцев, сохранить которые стремятся его критики, являются по существу, за исключением индейских языков, колониальным продуктом (configuraciones coloniales), ибо «политическая организация, социальная структура, технология и экономика * индейских групп есть не что иное, как реинтерпретация идей, ценностей и действующих моделей, которые сохраняются в межкультурных регионах «спасения» и образуют остатки режима старой колониальной эксплуатации» 76.
И далее Г. Агирре Бельтран так объясняет целесообразность проведения политики интеграции: «Вторжение в общинные земли, эксплуатация природных и человеческих ресурсов, формы этой эксплуатации, насилие, грабеж, убийства и прочие преступления, совершаемые неиндейским населением, экономически и культурно более сильным и во многих случаях вооруженным, часто совершаются без того, чтобы местные власти или по причине сговора с преступными элементами, или из-за бессилия могли бы им помешать. Из этого следует настоятельная необходимость индеанистского действия и сознательного стремления предоставить этим общинам инструментарий современной культуры, который позволил бы им выжить, преодолеть угрожающие им опасности» 77.
В заключение мексиканский этнограф делает следующий вывод: «В прошлом неоднократно привязывали индеанизму позорящий ярлык культурализма, в других случаях — ярлык ассимиляторства. Индеанизм не является ни тем, ни другим, но одновременно и тем, и другим» 78.
Отвечая на упреки тех своих оппонентов, которые утверждают, что политика интеграции несет индейцам не освобождение,, а пролетаризацию и, следовательно, новое, капиталистическое закрепощение, Г. Агирре Бельтран заявляет: «Переход индейцев в класс пролетариев, разумеется, означает переход от одной формы зависимости к другой и более рафинированной системе эксплуатации. Но он же переносит индейца в ряды революционного класса, эмансипация которого создает новое общество, ибо этот класс не может освободить самого себя, не освобождая других. Пусть поразмыслят над этим заангажированные этнографы и скажут, желают ли они невозможного и романтического возврата к безы-
75 	Rubio Orbe G. Politicas у Estrategias en Indigenismo en America.— America Indigena, 1976, N 3, p. 457, 468. См. также: Palerm Angel. La disputa de los antropologos mexicanos: una contribution cientifica.— America Indigena, 1975, N 1; Warman A. et al. De eso que Haman antropologia mexi- cana. Mexico, 1970.
76 	America Indigena, 1975, N 2, p. 417.
77 	America Indigena, 1975, N 2, p. 418.
78 	America Indigena, 1975, N 2.
238


сходному прошлому или предпочитают ПОЙТИ иа риск, ВКЛЮЧИВШИСЬ в процесс развития общества» 79.
На это его оппоненты возражают, что интегрированные индейцы становятся не рабочими, а люмпен-пролетариями, пополняя собой и без того обширную прослойку так называемых маргинальных слоев латиноамериканского общества.
Такого мнения придерживается, например, колумбийский этнограф Херардо Рейчель-Долматофф, который пишет: «Интегрировать» индейца — это означает дать ему старую одежду, заставить его переносить тяжести, превратить в слугу^ отодвинуть его на самую низкую ступеньку нашего общества, лишить его всяких следов человеческого достоинства. Все вы видели этих «интегрированных» индейцев: больных, грустных, пьяных, послушных, выполняющих самую грязную работу» 80.
По-видимому, прогрессивные круги должны стремиться не столько к превращению индейцев в пролетариев (или, еще хуже, люмпен-пролетариев), сколько к борьбе за коренные реформы структурного порядка, которые создали бы условия и для справедливого решения индейского вопроса с учетом интересов индейского населения. Факты свидетельствуют, что там, где осуществляются такие реформы, где были осуществлены аграрные реформы даже ограниченного характера, индейский вопрос сдвинулся с мертвой точки, индейцы смогли улучшить свое положение. Так, в Чили в период правительства Народного единства был принят в 1971 г. Индейский закон (Ley indigena), выработанный с участием индейских организаций и обеспечивающий интересы трудового индейского населения. Весьма перспективной представлялась и работа Института туземного развития, учрежденного президентом Сальвадором Альенде. В Перу осуществление аграрной реформы и других преобразований военным правительством, пришедшим к власти в 1968 г., привело и к существенным переменам в жизни индейского населения. Индейцы получили землю, кредиты; язык кечуа наряду с испанским объявлен официальным языком, в школах перешли на двуязычное обучение. Да и подъем и расцвет индеанизма в самой Мексике не является ли следствием процессов, порожденных буржуазно-демократической революцией 1910—1917 гг.?
В то же самое время в других странах, где власть все еще в руках олигархии и крупной буржуазии, несмотря на обилие индеанистских институтов и организаций, положение индейцев не только не улучшается, но систематически ухудшается.
Например, в Колумбии в 1958 г. была создана Секция туземных дел при Министерстве сельского хозяйства и животноводства (Seccion de Negocios Indigenas, Ministerio de Agricultura у
79 	Agirre Beltran G. El indigenismo у la antropologia comprometida.— Tn* Anales del Institute de antropologia - e historia. Mexico, 1975, vol. XII, p. 44—45.
80 	America Indigena, 1972, N 4, p. 148.
239


Ganaderia). В 1960 г. она была преобразована в Отдел туземных дел при Министерстве внутренних дел (Division de Asuntos Indi- genas, Ministerio de Gobrerno). Затем в 1971 г. при том же министерстве был создан Региональный совет туземной политики (Соп- sejo Regional de Politica Indigena), а в 1972 г. при Генеральном управлении по интеграции и общинному развитию (Direction general de Integration у Desarrollo de Comunidad) возник Оперативный отдел туземных дел (Division Operativa de Asnutos Indi- genas). Однако наличие этих организаций вовсе не предохраняет индейцев от притеснений белых колонистов и помещиков, захвата их земель, убийств тех из них, кто оказывает сопротивление угнетателям.
То же самое можно сказать и о Парагвае, где при Министерстве национальной обороны имеется Департамент индейских дел и где функционирует Комиссия помощи туземцам (CAIG), которую возглавляют представители местного филиала Бэнк оф Америка и других американских фирм, и где истребляются безнаказанно целые индейские племена, существует рабство индейцев, торговля индейскими детьми81.
Не лучше положение и в Бразилии, где, несмотря на наличие правительственной корпорации Национальный индейский фонд (FUNAL) и принятие различных мер по созданию заповедных зон (парков) с проживающими на них индейцами, в последние годы из 143 племен вымерло 57 и, по мнению специалистов, последний индеец исчезнет если не к 1980 г., то к началу 3 тысячелетия 82. По мнению бразильского этнографа Франсиско Мей- реллес, «заключен ли индеец в парке или интегрирован в бразильское общество,— у него одна судьба — маргинализация» 83.
В Аргентине при Министерстве иностранных дел и культов имеется Управление защиты аборигенов. Во времена президента Перона Управление в течение года возглавлялось индейским кациком Херонимо Маликео, однако от этого положение индейцев в стране не улучшилось. Они как были, так и продолжают оставаться жертвами жадности местных латифундистов и их наемников 84.
В Боливии, где в результате частичной аграрной реформы, проведенной в 50-х годах XX в., укрепились индейские общины, правительство всерьез рассматривало проект расселения в стране 150 тыс. белых поселенцев из Южной Родезии, что угрожало превратить страну в расистское государство с соответствующими последствиями для индейского населения.
Проведение политики ассимиляции и интеграции индейского населения связано с понятием аккультурации — термином, по-
81 	Ba6z J. Panorama..., р. 69; Granma, 1976, 27.VIII.
82 	Файнберг Л. А. Индейцы Бразилии. М.: Наука, 1975, с. 176.
83 	Файнберг Л. А. Индейцы Бразилии, с. 175.
84 	Tesler М. La Politica de relagamiento aborigen.— Desarrollo, 1977, Febre- ro, N 36, p. 41—47. 240


явившимся в конце XIX в. Некоторые этнографы (Редфринд, Линтон, Херсковец) понимают под аккультурацией явления, которые возникают в результате постоянного и прямого контакта различных структур (в данном случае индейских и европейских), с последующими изменениями в первичных культурных моделях одной или обеих групп. Таким образом, аккультурация подразумевает взаимный обмен культурными ценностями. Подчеркивалось, что индейцы многое выиграли благодаря аккультурации — даже стали лучше питаться и т. п. Причем совершенно не учитывалось, что аккультурация в данном случае ничего общего не имела с естественным процессом, а означала насильственное навязывание индейцам далеко не всех и не лучших европейских культурных ценностей и моделей и разрушение их собственных этнических особенностей и свойств, что аккультурация сопровождалась колониальным порабощением, а теперь протекает в условиях буржуазного строя, когда индеец становится объектом капиталистической эксплуатации. В этом отношении весьма знаменательно заявление перуанского писателя X. М. Аргедаса, что индейцы не желают быть объектами аккультурации.
Колониалистский характер аккультурации в ее применении к отношениям индейцев с белыми признают многие этнографы. Так, Сол Такс считает, что существуют два вида аккультурации: первый — когда туземцам навязывают определенное миропонимание; второй — когда, кроме миропонимания, им навязываются определенные социальные отношения. Филипп Дрюкер высказывает мнение, что аккультурация подразумевает господство одного этноса над другим. Эту точку зрения разделяет известный мексиканский философ Леопольдо Сеа, по мнению которого аккультурация свелась в Латинской Америке к тому, что «одна культура была погребена другой»85. В свою очередь колумбийский этнограф Нина С. де Фридеман утверждает: «В течение многих лет физическое и культурное истребление индейцев в Америке объяснялось как следствие так называемого процесса аккультурации в рамках естественного контакта между аборигенами и людьми западных обычаев и верований» 86.
Дж. Фостер предлагает заменить термин «аккультурация» — «культурой конкисты». Причем он считает, что господствующая культура навязывает подчиненной не всю свою культуру, а только некоторые для себя выгодные, часто негативные ей аспекты, в то время как сама вбирает все позитивное из подчиненной культуры. Фостер указывает, что аккультурация ведет к декуль- турации подчиненной культуры, к потере последней культурных ценностей, а не к приобретению новых. Фостер приходит к выводу, что подчиненная культура, сопротивляясь подчинению и поглощению господствующей культурой, вырабатывает в себе меха-
85 	Zea L. The Arcana of Spanish American culture. Paris, 1959, p. 278—279.
86 	Friede J. et al. Indigenismo..., p. 15.
i/49 Этнография за рубежом 241


низм защиты, позволяющий сохранить свою индивидуальность и специфичность, приобретая вследствие этого определенную статичность и неподвижность87.
Это весьма важный вывод, который объясняет пресловутую «тупость» индейцев, отсутствие у них интереса к западному образу жизни, неприятие норм поведения, выработанных господствующей культурой. В этом проявляются различные формы механизмов защиты индейцев против чуждых им ценностей, что вовсе не свидетельствует об их умственной отсталости, как твердят идеологи колониализма.
Некоторые этнографы высказывают мнение, что беда индейце'в вызвана тем, что их судьбу решают не они сами, а белые и метисы. Но такой «расистский» подход является неверным. Не цвет кожи, не этническая или расовая принадлежность чиновников или ученых является причиной бедствий индейцев, а то, что эти люди (ими могут быть и индейцы) служат эксплуататорским интересам.
Чтобы интеграция (аккультурация) не носила характера принудительной ассимиляции, необходимо, чтобы ей сопутствовали коренные социальные преобразования: аграрная реформа, ограничения власти олигархии и иностранного капитала и т. п.
Как справедливо отмечает мексиканский этнограф Родольфо Ставенаген, национальная интеграция может осуществиться не путем ликвидации индейца как представителя определенного этноса, а через его освобождение от колониального порабощения 88.
Ссылки сторонников интеграции на известное высказывание В. И. Ленина о прогрессивности ассимиляции в условиях капитализма 8Э, на наш взгляд, неприменимы к современному положению в странах Латинской Америки. В. И. Ленин говорил об этом до победы Великой Октябрьской социалистической революции, в условиях всеобщего господства капитализма, полемизируя с народниками и прочими любителями «старины». В нынешних же условиях, когда речь идет о ликвидации капитализма как системы в условиях Латинской Америки, насильственная ассимиляция индейцев чаще всего приводит их в ряды люмпен-пролетариата, чем пролетариата. При быстром развитии революционного процесса и наличии мощного классово сознательного рабочего движения речь должна идти не об ассимиляции или интеграции
87 	См. разные точки зрения на аккультурацию: Foladori G. El contacto cultural.—America Indigena, N 1, p. 266—273; а также статьи: Бахта В. М. Проблемы аккультурации в современной этнографической литературе США и Хорошева И. Ф. Проблемы аккультурации в мексиканской литературе.— В кн.: Современная американская этнография. М.: Изд-во АН СССР, 1963.
88 	Stavenhagen R. Clases, colonialismo у aculturacion.— America latina, 1963, N 4, p. 100.
89 	В. И. Ленин писал: «Кто не погряз в националистических предрассудках, тот не может не видеть в этом процессе ассимиляции наций капитализмом величайшего исторического прогресса...» {Ленин В. И. Поли, собр. соч., т. 24, с. 127).
242


капиталистического типа, а о борьбе за свободное развитие индейских этносов при сохранении ими прогрессивных элементов своей культуры. Подобное развитие возможно только в условиях коренных революционных преобразований. Именно к этому стремятся наиболее сознательные слои индейского населения, на это указывает возникновение в последние годы собственно индейских организаций, их программные установки и деятельность.
Так, в Чили, где большинство индейцев арауканы (мапуче) сохранили с колониальных времен известную долю независимости, имелись до фашистского переворота 1973 г. следующие индейские организации: Арауканская корпорация, Арауканский союз «Гальварино», Движение за объединение араукан. В эти организации, по словам А. Липшуца, входили именно те арауканы, которые в культурном отношении сумели ассимилироваться с чилийским большинством и при этом, к счастью, не потеряли связей со своим собственным этносом, сознательно оставаясь преданными традициям 90.
В 1953 г. в г. Темуко возникла Национальная индейская ассоциация, которая в 1961 г. вошла в учрежденную на крестьянском съезде Национальную федерацию крестьян и индейцев Чили, примыкавшую к блоку левых сил. Некоторые руководители этой организации вошли в Коммунистическую партию Чили, а двое из них были избраны депутатами по списку КИЧ.
Индейская конфедерация Венесуэлы - в Учредительном акте призывала индейцев к единству действий со всеми трудящимися в борьбе за интересы всех эксплуатируемых91. Успешно действует Эквадорская федерация индейцев.
В Аргентине действовал Великий индейский парламент (Фута Траун), объединяющий индейцев мапуче. В 1972 г. состоялась Генеральная ассамблея аборигенов Аргентины.
В Мексике в октябре 1975 г. в г. Ханитцио заседал первый Национальный конгресс индейских народов, в котором участвовало свыше 2500 делегатов, представлявших около 5 млн. индейцев Мексики. На конгрессе в качестве почетного гостя присутствовал тогдашний президент страны Л. Эчеверия Альварес92.
В Колумбии существуют Районный индейский комитет Кауки, Индейский конгресс Аруако, Районный конгресс индейцев в Вау- пес и некоторые другие областные организации93.
В США имеются Национальный конгресс американских индейцев, учрежденный в 1941 г., Движение американских индейцев (1968 г.) и другие организации. Кроме того, на Аляске существует Братство коренного населения Аляски и Федерация
90 	Липшуц А. О некоторых новых аспектах чилийской этнографии.— В кн.: Культура Чили. М.: Наука, 1968, с. 257.
91 	America Indigena, 1974, N 1, р. 166—167; GIAL (Paris), 1976, N 3, p. 94— 100.
92 	America Indigena, 1975, N 4, p. 899.
93 	Friede J. et al. Indigenismo..., p. 36.
9 Этнография за рубежом 243


коренного населения Аляски. В Канаде действует Союз коренного населения за «Красную силу».
27—31 октября 1975 г. в Порт-Альберии состоялась Первая конференция индейских народностей США; на которой был учрежден общий совет индейских народностей, возглавляемый соответствующим секретариатом94.
В 1975 г. была сделана первая попытка объединить индейские организации в континентальном масштабе. В октябре указанного года в Асунсьоне состоялся первый индейский парламент Южной Америки, в котором участвовали 23 делегата, представлявшие индейские организации Парагвая, Аргентины, Бразилии, Боливии и Венесуэлы95.
В сентябре 1977 г. состоялась Международная конференция в защиту прав коренного населения Америки, проходившая в рамках деятельности ООН.
В работе конференции приняли участие представители 80 неправительственных, международных и национальных организаций, наблюдатели от ООН, ЮНЕСКО, МОТ, а также делегации 38 стран — членов Организации Объединенных Наций.
Более ста представителей индейцев из 15 стран Северной, Центральной и Южной Америки подробно проинформировали мировое общественное мнение о бедственном положении коренного населения континента, политике геноцида и расовой дискриминации, проводимой официальными властями в отношении индейцев в экономической, социальной, правовой и политической областях.
В принятом документе участники конференции осудили политику дискриминации и геноцида, проводимую США и другими империалистическими государствами американского континента в отношении индейцев и наметили программу действия в защиту и поддержку прав коренного населения96.
Индейские организации играют важную роль в защите прав индейского населения, в его борьбе за выживание. Они отвергают политику ассимиляции, проводимую правительственными органами. Так, Всемексиканская федерация индейцев (ВФИ) заявляла в марте 1965 г.: «Неоколониализм под маской сельских учителей ведет подрывную работу против всего индейского, следуя принципу, что «хорош тот индеец, который перестает быть индейцем». В США принцип, выдвинутый теми, кто обладает «цивилизованными» чертами, гласит: хороший индеец — мертвый индеец. То, чего не добились конкистадоры, пытаются добиться неоколониалисты, утверждала ВФИ. «Индейская проблема,— говорилось в заявлении ВФИ,— должна быть в конце концов решена на основе самоопределения. Под самоопределением мы подразумевали свободу индейских групп самим определять путь свое- 94 См. более подробно об этом: Estudios Indigenes, 1974, N 4, р. 421—436. 95 Baez J. Panorama..., p. 67.
96 Правда, 1977, 25 сент.
244


го развития Посредством федерального йндейского учреждения, которое возглавлялось бы советом, состоящим из представителей всех индейских групп. Это учреждение должно входить в состав федерального правительства Мексики...» 97
Нельзя, однако, не отметить и отрицательных последствий этого явления. Попустительство властей интересам латифундистов и прочих врагов индейцев, эксплуатация и лишение их земли, с одной стороны, и рост национально-освободительного движения в целом на континенте — с другой, толкает некоторых индейских деятелей на экстремистские позиции, на призывы к совершению индейской революции, к борьбе со всеми белыми и метисами, со всеми партиями и движениями, включая рабочие и коммунистические, которые якобы повинны в предательстве индейских интересов.
К такого рода группировкам, оперирующим иногда ультра- левацкими лозунгами, принадлежит возникшая в 1962 г. Индейская партия в Боливии, переименованная затем в Индейскую партию аймара и кечуа, возглавляемую Фаусто Рейнагой98. В Лиме возникла политическая группировка Перуанская общинная власть. Ее лидер Гильермо Каркеро Оке утверждает, что древнее инкское государство было «первой социалистической республикой в мире». Следующее его заявление дает представление о программе этой группировки: «Индейская революция по научному планирует освобождение индейской нации, противопоставляя ее Европе. Она не является расистской, но относится к проблемам с позиций жизни и созидательной власти. Европа переживает агонию, она загнивает. Нынешняя индейская революция появляется, чтобы похоронить Европу, попрощаться с нею»".
Разумеется, такие экстремистские установки не могут привлечь к этим движениям индейские массы. Как партия Рейна- ги, так и группа Каркеро Оке не пользуются влиянием в своих странах. Еще в свое время X. К. Мариатеги сказал: «Бессмысленно и опасно противопоставлять расизму тех, кто презирает индейцев... расизм тех, кто преувеличивает роль индейцев, считая, что само провидение предназначает их для особой миссии в возрождении Америки» 10°.
* * *
Пожалуй, нет другой такой профессии, представители которой так тесно соприкасались бы с индейской проблемой, как этнографы. На протяжении десятилетий этнографы разных тенденций и направлений наблюдали, изучали, описывали прошлое и настоящее, семейные связи, быт и поведение индейцев. Нередко они это делали бескорыстно, испытывая чувства привязанности и
97 	Мексика. Политика, экономика, культура. М.: Наука, 1968, с. 195.
98 	Reinaga F. Manifesto del Partido Indio de Bolivia. La Paz, 1970.
99 	Reinaga F. Tesis india. La Paz, 1971, p. 13.
100 	Мариатеги X. К. Семь очерков..., с. 122.
’*• 245


даже восхищения к своим подопечным, жертвуя своим здоровьем, а иногда и жизнью. Вряд ли осталась в Америке хоть одна крупная индейская группа, не изученная и не описанная этнографами. Этнографы участвуют в работе всех учреждений, «опекающих» индейцев: от американского Бюро по делам индейцев до различных правительственных или полуправительственных институтов, комиссий, департаментов и комитетов, имеющих отношение к индейской проблеме. Они — непременные участники составления различных планов, программных заявлений, реформ, направленных на улучшение условий жизни и быта индейцев, поднятия их культурного уровня.
Однако более чем скромные результаты их деятельности, с точки зрения интересов их подопечных, вызывают растущее недовольство среди индейцев. Последние мало или ничего не знают о судьбе собираемых учеными о них данных. «Они (т. е. этнографы.— И. Г.),— по словам одного колумбийского индейца,— уносят нашу жизнь в записных книжках и фотографиях и исчезают» 101.
Недовольны и многие этнографы практическими результатами своих трудов. В последние годы разразились бурные споры среди антропологов (этнографов), пишет Анхель Палерм Виг, директор Мексиканского центра высших исследований Национального института археологии и истории. Утверждают, что антропология есть продукт колониальных структур, что антропологи служат интересам метрополий и господствующих классов, что их исследования вредят народам и зависимым группам. Больше всего такие обвинения выдвигаются против американских антропологов, в частности, против тех, кто участвовал в проектах, подобных плану «Камелот», ядовитые последствия которого дают о себе знать в Чили 102.
Некоторые этнографы пытаются оправдать свою неспособность или нежелание внести посильный вклад в решение проблем, от которых страдают аборигены, пытаются доказать, что это происходит не по их вине, а по вине самой этнографической науки, не способной делать какие-либо выводы, а тем более давать рекомендации, ведущие к коренному улучшению быта их подопечных. Долг этнографов, утверждают они, только собирать данные об аборигенах, а не вносить предложения по улучшению условий их существования, а тем более бороться за их осуществление.
Таких взглядов, в частности, придерживается самый известный сегодня на Западе этнограф, ныне член Французской академии Клод Леви-Стросс. Размышляя по поводу своих полевых исследований среди индейцев Бразилии, К. Леви-Стросс задумался над вопросом: должен ли ученый только исследовать другие общества, или он еще обязан оказывать им практическую помощь, стремиться улучшить их положение?
101 	Pinzon Sanchez A. Cuatro ensayos..., р. 4. юг Buletin de INHA, 1973, N 7, p. 17.
246


Автор утверждает, что этнограф посвящает себя изучению «экзотических» обществ, ибо обычаи собственного общества вызывают у него презрение, а иногда и враждебность. Отвергая по своему собственному желанию свое окружение и традиционные обычаи родного общества, этнограф проявляет уважение вплоть до консерватизма к обычаям изучаемого им общества, если оно отличается от его собственного. Он неизбежно оказывается перед дилеммой: или принимать нормы поведения своей родной группы, и тогда другие группы будут вызывать в нем только временный интерес, в котором всегда будет присутствовать элемент их осуждения; или он полностью отождествляет себя с другими группами и теряет свою объективность, ибо тогда он независимо от своего желания признает законность существования всех других групп за исключением собственной» 103.
Ученого сдерживает стремление к переменам в исследуемом обществе, сознание того, что он действует согласно нормам своего собственного общества, справедливость которых он в принципе отрицает. Его сдерживает от желания реформировать других и то, что, изучая другие группы, он убеждается в том, что они сами без посторонней помощи лучше решали проблемы по сравнению с тем, как их решало собственное общество ученого. Если же исследователь подходит к изучению своего объекта исходя из норм своего общества и пытается переделать его по своему образу и подобию, то тогда он перестает быть ученым.
Для объективности нам следует воздержаться от каких-либо оценок изучаемого общества, утверждает К. Леви-Стросс. Вступая на путь релятивизма, французский ученый заявляет, что каждое общество сделало свой Выбор, и эти выборы несравнимы друг с другом, они все имеют одинаковое право на существование. «Но теперь возникает другая проблема: если в первом случае мы отрицали все то, что не наше, то во втором мы не в состоянии что-либо отвергать в другой культуре: ни жестокость, ни несправедливость, ни нищету, против которых иногда возмущается само страдающее от этих недостатков общество. И так как эти недостатки бытуют и в нашем обществе, имеем ли мы право вступать с ними в бой, если мы преклоняемся перед ними, когда их встречаем за его пределами» 104.
Противоречие между двумя позициями этнографа — критической — дома и конформистской — в изучаемой им культуре —- означает и другое. Если этнограф желает способствовать улучшению социального режима изучаемой группы, он должен осудить всюду аналогичные явления, иначе он теряет свою объективность и беспристрастие. Напротив, отчужденность, которую ему навязывают моральные принципы и научный ригоризм, препятствует ему критиковать свое собственное общество, ибо он не желает никого судить, чтобы иметь возможность всех познать. Если он бу-
103 	Levi-Strauss С. Tristes tropiques. Paris, 1955, р. 442—443.
104 	Levi-Strauss С. Tristes tropiques, p. 445.
247


дет действовать у себя, он лишит себя возможности понять других; желая всех понять, он отказывается что-либо изменять.
Если это противоречие неразрешимо, то этнограф должен согласиться с ограниченностью своей миссии, заявляет далее Леви- Стросс. Этнограф посвятил себя другим народам и должен нести последствия своего выбора; его роль будет сводиться к пониманию этих других, а не к действиям от их имени, ибо сам факт, что они являются другими, препятствует ему думать и желать так, как это они делают. Иначе говоря, он откажется действовать в своем обществе, опасаясь осудить ценности, которыми могут обладать и другие общества, что могло бы породить в нем предубеждение против этих ценностей.
Есть ли выход из указанного тупика? Он возможен, обнадеживает своего читателя К. Леви-Стросс, при условии, что суждения будут умеренными. И дальше идут следующие социологические экзерсисы.
Ни одно из обществ не является идеальным. Всем свойственны недостатки, несовместимые с провозглашенными ими нормами поведения. Всем свойственна определенная доза несправедливости, бесчувствия и жестокости. Как измерить эту дозу? Этнографическое анкетирование поможет сделать это. Хотя верно, что сравнение небольшого числа общностей может выявить большие различия между ними, эти различия уменьшаются по мере расширения исследуемой территории. Тогда ученый открывает, по словам Леви-Стросса, что ни одно из обществ не является преобладающе хорошим и ни одно абсолютно плохим. Все предоставляют своим членам определенные выгоды наряду с сохранением остатков несправедливостей, значение которых более или менее постоянно и, возможно, соответствует особой инертности, оказывающей сопротивление в плане общественной жизни усилиям организующего начала.
Автор в качестве доказательства приводит пример с антропофагией, которая свойственна начальной стадии человеческого общества, но которая не чужда и нашему обществу, ибо доведенный до отчаяния голодом современный человек способен «съесть» не только в переносном, но и в прямом смысле своего ближнего 105.
Что можно сказать по поводу этих рассуждений Клода Леви- Стросса? Цель их — опрайдать бездействие этнографов по отношению к драматическим ситуациям, в которых находятся изучаемые ими группы. Причем подразумевается в первую очередь бездействие идейное, т. е. этнограф, считает автор «Грустных тропиков», не вправе выступать в роли судьи по отношению к своим исследуемым. По-видимому, ученый не должен судить и об отношениях к изучаемым народам (в данном случае — индейцам) со стороны господствующих кругов, об отношениях между угнетаемыми и угнетателями.
105 	Levi-Strauss С. Tristes tropiques, р. 446—454.
248


Леви-Стросс обходит стороной такой основной вопрос для понимания положения этнографических «объектов», как колониализм и классовый характер общественных отношений. Но обойти, замолчать эти вопросы еще не значит избавиться от них. Капитализм, колониализм, империализм — это реальности, игнорировать которые этнограф не вправе. Тем более что капиталистические круги не только несут ответственность за отсталость этнографических «объектов», но и делают все возможное, чтобы удержать свое господство над ними, используя для этого ученых, как об этом свидетельствуют проекты обследований типа «Сим- патико», «Камелот» и другие, разработанные ЦРУ при содействии этнографов. Дело в этом плане зашло так далеко, что на VII национальной конференции Ассоциации латиноамериканских исследований в Хьюстоне в декабре 1977 г. специальный симпозиум обсуждал вопрос, «как американские специалисты могут восстановить к себе доверие после раскрытия тайных связей между правительственными учреждениями и учеными академического типа» 10в.
Но чего боятся ученые, которые подобно Леви-Строссу призывают только к сбору фактов и советуют избегать делать выводы из них? Разумеется, они боятся характера этих выводов. Какой же вывод напрашивается из собранных в данной статье фактов? На наш взгляд, следующий.
Индейская проблема — это в первую очередь проблема народов, завоеванных и порабощенных колонизаторами. В колониальном обществе индеец являлся объектом эксплуатации, несмотря на «протекционистские» законы и ханжеские призывы к милосердию со стороны властей, церкви и латифундистов. После завоевания независимости положение индейцев изменилось к худшему. Буржуазия пыталась завершить экспроприацию индейских земель, во многих местах уничтожала индейское население. Попытка решить индейскую проблему путем интеграции индейцев в буржуазное общество приводит к этноциду и включению индейцев в лучшем случае в армию наемного труда.
Решение индейской проблемы в интересах индейских масс возможно только в условиях социализма. Об этом свидетельствует опыт решения национального вопроса в Советском Союзе, на Кубе и в других странах социалистического содружества. Защита прав индейцев возможна и в условиях борьбы народных масс с буржуазией и империализмом. Такая борьба может успешно раз/ виваться в том случае, если в ней принимает участи^ нодав.- ляющее большинство трудящихся города и деревнц, а тадже прогрессивно настроенные круги интеллигенции церкви и; армии.
106 	Newsletter LASA, 1977, VIII, N 1, р. 24.
249


IL А. ЛОПУЛЕНКО
Социальное развитие эскимосов Аляски в освещении современных американских этнографов
Проблема социального развития малых народов с присваивающим типом хозяйства (охотников, рыболовов, собирателей) представляет большой теоретический и практический интерес. В теоретическом плане изучение народов, сохранивших некоторые архаические черты в социальной организации, хозяйстве и культуре, способствует детальной реконструкции и познанию закономерностей процесса развития человеческого общества, особенно первобытнообщинной формации. Именно поэтому исследованиям обществ с присваивающим типом хозяйства уделялось большое внимание в трудах основоположников научного коммунизма.
Советская этнографическая наука широко разрабатывает проблемы обществ с присваивающим типом хозяйства. На основе изучения первобытных обществ создается и уточняется типология доклассовых обществ, уясняется место обществ охотников- собирателей в эволюционном процессе, развитие их социально- экономических структур и механизмы их изменений. В работах последнего времени, посвященных изучению первобытного общества по этнографическим данным, проводится мысль, что для выяснения закономерностей общественного развития необходимы сравнения между первобытными и современными, «типологически родственными им обществами» \ При этом важно учитывать особенности, обусловленные воздействием конкретных исторических обстоятельств, взаимодействием этноса и географической среды, влиянием контактных ситуаций на социально-экономическое и этническое развитие2. Эти проблемы привлекают все большее внимание и ученых за рубежом.
Из последних значительных зарубежных изданий в этой области наибольший интерес представляет сборник «Человек-охотник» 8, являющийся публикацией материалов международного симпозиума и одним из наиболее всесторонних исследований охотничье-собирательских обществ в этнографии Запада. В этой книге, в частности, поставлены такие вопросы, как связь охот- ничйье-собирательской экономики с экологией, социальная организация и демографические процессы в современных обществах охотников-собирателей, развитие человеческого общества на до- земледельческой стадии и т. д.
1 	Охотники, собиратели, рыболовы. Л.: Наука, 1972, с. 60.
2 	См., например: Проблемы истории докапиталистических обществ. М.: Наука, 1968; Охотники, собиратели, рыболовы. Первобытное общество. М.: Наука, 1975.
3 	Man the Hunter. Chicago, 1968.
250


В настоящее время за рубежом общества охотников-собирателей вовлечены в орбиту капиталистического, хозяйства. Это в свою очередь подразумевает включение их культур в западную капиталистическую культуру. Более того, ответ на многие теоретические вопросы (например, взаимосвязь социальной организации с экологическими и демографическими факторами, роль контактных ситуаций) непосредственно зависит от современной хозяйственной, культурной и социальной политики государств- метрополий по отношению к малым этносам. Поэтому вопросы о взаимодействии этих культур и адаптации культур малых народов, формах и механизме их синтеза, о перспективах развития малых народов, подвергающихся воздействию современной промышленной цивилизации, и, наконец, о возникающих при этом процессе конфликтах начинают занимать все большее место в исследованиях зарубежных ученых.
Еще основоположники научного коммунизма утверждали, что направление развития малых народов, сохранивших элементы первобытнообщинной организации, зависит от социальной среды, в которой эти народы будут развиваться4. Поэтому при постановке и решении проблем прикладного характера относительно современного развития малых народов обязательно следует учитывать, в каком государстве (социалистическом или капиталистическом) они живут.
В зарубежной этнографии до середины XX в. господствовали две концепции, на которых основывались планы социального развития малых народов.
1. 	Концепция «вестернизации», возникшая до второй мировой войны, но продолжающая играть значительную роль и в современной зарубежной этнографии. Согласно этой концепции предполагалось модернизировать традиционные культуры малых народов на основе западной (капиталистической) культуры, при этом этнокультурные различия должны постепенно стираться. Эта концепция была распространена в основном среди ученых США5.
2. 	Концепция, предусматривающая сохранение замкнутых социокультурных организмов (общностей), которые должны зависеть от капиталистических рынков (прежде всего в индустриальном развитии). Эта концепция выдвигалась британскими этносоциологами и находила свое воплощение в политике «косвенного управления» в бывших британских колониях. В измененном виде (применительно к современным условиям) она выражается в концепции «неотрадиционализма» 6.
4 	Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 19, с. 419.
5 	Бахта В. М. Проблемы аккультурации в современной этнографической литературе США.— В кн.: Современная американская этнография. М.: Наука, 1963, с. 194.
6 	Олъдерроге Д. А., Потехин И. И. Функциональная школа на службе империализма.— В кн.: Англо-американская этнография на службе империализма. М.: Наука, 1951; Першиц А. И., Монгайт А. Л., Алексеев В. П. История первобытного общества. М.: Высшая школа, 1968, с. 204.
251


Руководствуясь политическими соображениями в разработке проблем о направлении и характере развития национальных меньшинств, буржуазные ученые-теоретики пытаются обосновать и оправдать отведение малым этносам подчиненных мест и ролей в системе капиталистических отношений. Они предлагают такие планы социального развития народов в этих регионах, которые полностью отвечали бы неоколониалистским интересам.
В связи с интенсификацией экономического развития американской Арктики и возрастающим стратегическим значением региона перед американскими учеными и политиками все острее встает проблема социокультурных изменений у коренного населения Аляски, в частности у эскимосов. Изучение современных социальных отношений и социальной структуры аборигенов Аляски тесно связано также с вопросами внутренней и внешней политики США, с интернационализацией проблем национальных меньшинств Севера.
От трактовки традиционной социальной структуры американских эскимосов, от представлений о процессах взаимодействия европейской и эскимосской культур зависят не только взгляды американских ученых на характер современных социальных процессов у аборигенов Севера, но и направления усилий по дальнейшему социокультурному развитию малых народов. Эта зависимость прослеживается в работах многих американских ученых. Например, статья известного американского ученого В. Освальта, которая может служить практическим руководством для чиновников правительственных учреждений, проникнута идеей, что знание социальной структуры эскимосского общества является необходимым условием успешного планирования направленных социокультурных изменений 7. Подобные исследования обосновывают социальную стратегию и тактику правительства и по отношению к другим национальным меньшинствам, находящимся в сфере влияния капиталистических отношений США. Кроме того, интересно проследить судьбу одного из народов «первобытной периферии» при капитализме — эскимосов Аляски, резко отличающуюся от развития малых народов в условиях социализма.
Из всего вышесказанного представляется необходимым дать анализ современных американских исследований социального развития эскимосов Аляски и практической деятельности администрации по отношению к этому народу.
В конце XIX столетия американские ученые уделяли мало внимания вопросам социальной организации эскимосов Аляски. В 30—40-х годах XX в. появились описания эскимосских общин, сделанные Дж. Гиддингсом и Ф. Рейни8. Кроме того, в некото-
7 	Oswalt W. Н. Guiding culture change among Alaskan Eskimos.— America Indigena, 1961, vol. 21, p. 65-83, 151—170.
8 	Guddings J. L., Jr. The Arctic woodland culture of the Kobuk river. Philadelphia, 1952; Rainey F, G. The whale hunters of Tigara,— American mu-
252


рых археологических монографиях также описывалась социальная жизнь эскимосов9. Первой серьезной работой, специально посвященной социальной организации коренного населения Аляски, стала монография М. Лэнтис об алеутах (1930), а позже вышла ее же книга об эскимосах острова Нунивак10. Результатом послевоенных исследований стали крупные монографии Р. Спенсера, Ч. Хьюза, Дж. Ван-Стоуна, В. Освальта, Ф. Миллана, Н. Чанса, К. Биркет-Смита и др.11
Наиболее распространенной в американском эскимосоведении является концепция отсутствия у эскимосов в прошлом рода и племени, существования у них нуклеарной семьи и локальных групп. Эта концепция основывается на общеметодологической и теоретической ошибке в изучении социальной организации доклассовых обществ, свойственной исторической школе США. Отрицая эволюционизм в развитии человеческого общества, последователи этой школы провозгласили, что основной ячейкой общества в прошлом была моногамная семья, которую они и назвали нуклеарной.
Дж. Мёрдок, развивший вслед за Л. Спиром идею о существовании особого «эскимосского типа социальной организации», считал характерными чертами социальной организации эскимосов билатеральный счет родства, терминологическое неразличение параллельных кузенов и кросс-кузенов, отсутствие экзогамных унилинейных родов, независимую малую моногамную семью как основную ячейку общества 12.
Сходных взглядов придерживались Э. Вейер 13 и М. Лэнтис 14, а также известные западноевропейские ученые К. Биркет-Смит 15,
seum of natural history, Anthropological Papers, 1947, vol. 41, N 2, p. 231— 283.
9 	Hughes С. C. Under four Flags.— Current Anthropology, 1965, N 1, p. 27— .28
10 	Lantis M. The social culture of the Nunivak Eskimo.— Transaction of the American philosophical society, 1946, vol. 35, N 3, p. 156—323.
11 	Spencer R. F. The North Alaskan Eskimo. Washington, 1959; Hughes С. C. An Eskimo in the modern world. Ithaca, 1960; Van-Stone J. W. Point Hope. An Eskimo village in transition. Seatie, 1962; Oswalt W. Napaskiak: an Eskimo village in western Alaska. Wainwright, 1961; Milan F. Observation on the contemporary Eskimo of Wainwright Alaska. Wainwright, 1958; Chance N. A. Culture change and integration: an Eskimo example.— American Anthropologist, 1960, vol. 62, N 6, p. 1028—44; Birket-Smith K. The Eskimos. London, 1959.
12 	Spier L. The distribution of kinship system in North America.— University of Washington publications in anthropology, 1925, vol. 1; Murdock G. P. Social structure. New York, 1949. История возникновения термина «эскимосский тип социальной организации» и его трансформация рассмотрены в работе М. А. Членова «К характеристике социальной организации азиатских эскимосов» (М.: Наука, 1973, с. 1—4).
13 	Weyer Е. The Eskimos. New Haven — London, 1932.
14 	Lantis M. The social structure of the Nunivak Eskimo. Philadelphia, 1946.
15 	Birket-Smith K. The Eskimos. London, 1959.
253


Ж. Мадернер 16, видевшие основу эскимосского общества в патриархальной семье и локальной группе.
В своем исследовании эскимосов Северной Аляски Р. Спенсер указывает на стабильность билатеральных больших семей как в прошлом, так и в настоящем. По его словам, ни приморская община, ни бродячая группа не были (в отличие от семей) постоянным объединением. Признавая существование нуклеарных семей и больших родственных групп, он не заметил рода, хотя и отмечал экзогамию 17.
Ч. Хьюз писал, что большая семья продолжает оставаться основой социального и экономического союза. В настоящее время в одних местах такие семьи сливаются в большие линейные или клановые группы, в других — сокращаются и теряют свои функции 18.
Дж. Ван-Стоун основой эскимосского общества в прошлом считает большую семью, которая со временем была заменена сравнительно маленькими семьями, состоящими обычно иЗ мужчины, его жены, детей, одного или двух зависимых родственников. Такой же теории придерживается и Ф. Рейни. В. Освальт также соглашается, что в настоящее время основой социальной системы эскимосов является нуклеарная семья 1Э.
Отдельные ученые, признавая все-таки существование в прошлом рода у некоторых групп эскимосов, объясняли это или заимствованием его у индейцев северо-западного побережья (В. Таль- бицер) 20, или считали позднейшим новообразованием, развившимся из локальных групп (Ч. Хьюз).
Господство концепции исконности патриархальных отношений и моногамной семьи вело к тому, что американские этнографы в противоположность тщательному исследованию развития материальной культуры эскимосов их общественный строй рассматривали «в статике, как нечто неизменное, раз и навсегда данное» 21.
К середине XX в. в ходе борьбы с эволюционизмом Г. Моргана в американской этнографии была сформулирована идея многолинейной эволюции. Сторонники новой теории, подходя антиисторически к изучению социальной организации первобытных народов, стремились доказать, что материнский и отцовский роды развивались у различных народов параллельно, что преемствен-
16 	Maderner J. Das Gemeinschaftsleben der Eskimo.— Mitteilungen der Anth- ropologische Gesellschaft in Wien, 1939, Bd. 69.
17 	Spencer R. F. The North Alaskan..., p. 62—63.
18 	Hughes С. C. Under four Flags, p. 27—28.
19 	VanStone G. W. Point Hope. An Eskimo community in north-west Alaska. Wainwright, 1961, p. 95; Rainey F. G. The whale hunters...; Oswalt W. Napaskiak..., p. 126.
20 	Thalbitzer W. The Ammassalik Eskimo. Social customs and mutual aid. Copenhagen, 1941.
21 	Файнберг JI. А. Общественный строй эскимосов и алеутов. М.: Наука, 1964, с. 147.
254


йостй в социальном развитии не существовало22. Для наиболее отсталых охотничьих племен, по их мнению, были характерны именно патриархальные отношения. В дальнейшем эта теория развилась в культурный релятивизм, который абсолютизировал культурные отличия стран и народов, отрицая закономерности развития общества.
Один из современных теоретиков в американской этнографии и создатель теории многолинейной эволюции Дж. Стюард отводит экологическим факторам главенствующую роль в развитии социальных институтов первобытнообщинной формации. По функционально-эволюционистской схеме Дж. Стюарда основой таких обществ является семья. Несколько семей составляют группы (bands). Семья и группа, по его мнению,— это различные уровни социально-культурной интеграции. Дж. Стюард выделяет два типа групп — патрилинейные и составные. Он проводит мысль, что различие между уровнями и типами социальной организации обусловлено различными способами их адаптации к экологическим условиям. Составная группа, по его словам,— это кооперативный союз неродственных семей. Патрилинейная группа пат- рилокальна и экзогамна. И семьи, и группы он объявляет сравнительно дискретными образованиями. Считая, что определенные культурные типы возникают при определенных экологических условиях, Дж. Стюард, однако, не предлагает обоснованной классификации для выявления этих типов 23.
Из работ последнего времени, конкретно исследующих проблемы развития эскимосских обществ, наибольший интерес представляют труды Элмана Сервиса и Ли Гемпла, наиболее характерные для двух направлений, трактующих социальное развитие эскимосов в прошлом и настоящем24. На основе своих исследований эти авторы разрабатывают теоретические проблемы и типологические признаки обществ подобного типа, пытаются решить и вопросы прикладного характера, касающиеся дальнейшей судьбы обществ охотников-собирателей. Оба этих ученых, как и Дж. Стюард, стоят на позициях географического детерминизма.
Э. 	Сервис предложил несколько иное по сравнению с высказанным Дж. Стюардом объяснение социального развития общества на архаической стадии. Первичными хозяйственными и социальными единицами он считает локальные груйпы (bands), которые по уровню развития социальной организации делятся на три типа: патрилокальные, составные и аномальные. В отличие от Дж. Стюарда Э. Сервис считает только патрилокальную группу
22 	По этому вопросу см.: Аверкиева Ю. П. Современные тенденции в развитии этнографии США.— В кн.: Современная американская этнография. М.: Наука, 1963.
23 	Steward J. Н. Theory of Culture Change. Urbana, 1955, p. 54, 122—149.
24 	Service E. Primitive social organization. New York, 1962; Guemple L. Eskimo band organization and the «D P Camp» hypothesis.— Arctic Anthropology, 1972, vol. IX, N 2. 255


формой естественной адаптации, в то время как две другие (составная и аномальная) образовались в результате разрушения прежних патрилокальных групп.
Признаками патрилокальной группы Э. Сервис считает следующие: сравнительно небольшое число членов группы, низкая плотность населения, вирилокальный принцип поселения супругов, групповая экзогамия, наличие больших семей, временно включающих взрослых сыновей, терминология родства как по женской, так и по мужской линии 25.
Причины вирилокальности Э. Сервис видит в том, что такой способ расселения способствует кооперации между мужчинами, более организованному добыванию и упорядоченному распределению пищи, создает наилучшие условия для обеспечения безопасности группы.
Экзогамия, по мнению Э. Сервиса, основана на взаимных обязательствах, которые возникли из стремления упорядочить отношения и ликвидировать враждебность между группами, что осуществлялось путем обмена женщинами.
Характеризуя родственные связи в патрилокальной группе, Э. Сервис считает существенными только те, которые позволяют проследить родство каждого члена с другими членами группы. Та группа, где такие связи невозможно выявить (или они не существуют), не является, по его мнению, родственной 26.
Э. 	Сервис не дает точных определений составного и аномального типов организаций, подчеркивая только, что составная структура характеризуется разнородным составом и отсутствием определенных правил брака и расселения. Аномальный тип ему представляется еще более упрощенным типом составной организации. Отсутствие четких критериев он объясняет тем, что обе формы являются результатом разрушающего воздействия европейской культуры на общества патрилокального типа.
Э. 	Сервис считает, что в настоящее время для эскимосов типична составная форма группы, отличающаяся одновременно и аморфностью социального устройства, и гибкостью социальных связей. Он характеризует историческое развитие общества первобытной формации (в частности, эскимосское) следующим образом: до контактов с европейцами у всех обществ охотников-собирателей существовала патрилокальная организация с назван-
25 	Service Е. Primitive social organization..., р. 61—66.
26 	Следует обратить внимание на распространенные в американской этнографии представления о взаимосвязи патрилинейности и патрилокаль- ности. Объясняя термин «патрилокальность», Э. Сервис говорит, что патрилокальное расселение ведет к появлению счета родства по мужской линии, в то же время он считает, что патрилинейность обусловливает появление патрилокальности, т. е. патрилокальность и патрилинейность взаимообусловливаются и каждое из них может быть и первичным и вторичным явлением одновременно. Такая путаница объясняется, на наш взгляд, прежде всего нерешенностью проблемы рода в американской этнографии.
256


ными выше признаками (или их модификациями). Контакты привели к возникновению эпидемических заболеваний среди аборигенов и резкому сокращению их численности. Результатом этого явились утеря целостности патрилокальных групп, разрушение их структуры и слияние выживших эскимосов в соответствующие составные группы27. Следовательно, составной и аномальный типы являются не формой естественного развития, а результатом столкновения аборигенной культуры с европейской.
Возникновению составной формы организации способствовали такие явления, как распространение торговли, увеличение географической мобильности (что усиливало разнородность членов групп), проникновение в аборигенные общества различного рода посредников: миссионеров, торговцев, правительственных чиновников. Ликвидация межплеменной розни также вела, по мнению Э. Сервиса, к увеличению их разнородности.
Иную трактовку общественного развития эскимосов дает Л. Гемпл. Он выделяет три уровня развития эскимосского общества: хозяйственную группу (household), локальную группу (local band) и региональное объединение (regional band) 28.
Хозяйственная группа размещается в одном жилище. В большинстве районов Арктики — это нуклеарная семья, но в нее могут входить единокровные родственники или усыновленные, родственники жены или мужа, их дети.
Локальная группа состоит из нескольких хозяйственных, расположенных в непосредственной близости друг от друга. В большинстве случаев она сохраняется в течение всего года.
В региональную группу входят несколько локальных; расселена она на более обширной территории, составляя единую общину обычно во время зимовок, но являясь менее устойчивым объединением, чем локальная группа. На Аляске некоторые постоянные поселения, считает Л. Гемпл, являются модификацией таких региональных объединений.
Анализируя заключения Э. Сервиса о структуре эскимосского общества, Л. Гемпл по-своему объясняет причины возникновения и направление их развития. Он соглашается с Э. Сервисом, что социальная организация эскимосов характеризуется составной или аномальной формами почти по всей американской Арктике. И хотя кое-где (в южной Аляске, в западной и восточной Гренландии, за исключением Смит-Саунд, в районе Фокс Бэйсин в центральной Арктике) проявляются характерные черты патри- локальной формы, как ее определяет Э. Сервис, это сходство поверхностно, а основная форма — это гибкая составная структура, выработанная в ходе адаптации к окружающей среде, которая
27 	Service Е. Primitive social organization..., р. 103.
28 	Хочется отметить, что такое деление широко распространено в американской этнографии, но единства в терминологии нет. См.: Guemple L. Eskimo band organization..., p. 83.
257


находится в Состоянии «Стабильной нестабильности» (a state of stable instability) 29.
Исследуя вопрос о роли контактов с европейцами в превращении эскимосских обществ из патрилокальных в составные, Л. Гемпл соглашается с Э. Сервисом в том, что такие факторы, как сокращение численности населения, прекращение межплеменных конфликтов и развитие торговли, могли сыграть роль в смешении групп. Однако Л. Гемпл пытается доказать, что контакты с европейцами не имели решающего значения для развития этих процессов: численность коренного населения заметно колебалась и в доконтактный период (главным образом из-за периодической нехватки пищи); враждебные отношения между отдельными группами эскимосов не являлись непреодолимым барьером для их смешения; торговые отношения были довольно сильно развиты и в доконтактное время. В результате он приходит к выводу, что размывание традиционных патрилокальных и создание составных групп. уже шло до прихода европейцев и что к этому времени эскимосские группы уже были по своему составу смешанными30. Эти выводы совершенно выхолащивают критическую сущность положений Э. Сервиса о том, что колонизация Арктики оказала разрушительное влияние на эскимосское общество и способствовала вымиранию местного населения.
Л. Гемпл выделяет демографические, географические и хозяйственно-культурные факторы изменения социальной структуры эскимосов. Он считает, что наличие свободного пространства, специфика хозяйственной деятельности и способов добывания средств к существованию — все это также способствовало созданию составных групп.
По его мнению, способ добывания средств к существованию ведет к периодическому распаду локальной группы. За периодом распада следует период организации, сбора группы, причем она уже может состоять из других семей. Эту постоянную реорганизацию он объясняет несколькими причинами: стремлением к установлению разносторонних социальных связей, большой мобильностью малых групп в силу того, что добыча пищи настолько непредсказуема, что для существования группы необходимы постоянные значительные миграции. Кроме того, в некоторые периоды сезонного цикла (главным образом зимой) группы должны объединяться, чтобы поддерживать производительность своего труда на определенном, минимально необходимом уровне.
Короче, аргументы образования составных групп, по Л. Темплу, можно свести к двум основным положениям: 1) сезонная нехватка ресурсов ведет к значительным миграциям на обширных территориях отдельных семей и к распаду локальных групп; 2) эти небольшие подвижные группы (семьи) должны вновь
29 	Guemple L. Eskimo band organization..., p. 107.
30 	Guemple L. Eskimo band organization..., p. 90.
258


периодически собираться в большие объединения (локальные группы), что приводило к установлению более широких социальных связей.
Подвижность структуры, по его мнению, достигалась легкостью получения социального статуса члена группы при помощи таких институтов, как обмен женщинами, обручение детей, усыновление, побратимство, ритуальное покровительство, различные дружеские, деловые и религиозные связи. Л. Гемпл называет все эти отношения «вспомогательными формами родства» (ancilary kinship) 31.
Таким образом, по Л. Гемплу, в самой структуре эскимосского общества была заложена возможность необходимых социальных изменений, а составной характер их групп — это традиционная способность к социальным изменениям. Билатеральный счет и вспомогательные формы родства способствовали, а не препятствовали свободному перемещению, реорганизации в пределах как локальной, так и региональной групп, т. е. приспособлению к окружающей среде 32.
Четкую взаимосвязь между структурой общества эскимосов и институтами, которые Л. Гемпл называет «вспомогательной системой родства», выявляют многие американские ученые. Насколько важен этот вопрос, видно из того, что в 1971 г. на эту тему Американской антропологической ассоциацией проводился специальный симпозиум 33. Его целью было обобщение и анализ данных о родственных и неродственных объединениях в эскимосских обществах. В научной литературе последние обозначены термином alliance. Под этим термином объединяются различные проявления общественной жизни: охотничьи и рыболовные артели, усыновление, помолвка, отношения тезок, обмен женами. Основой, на которой могло возникнуть объединение, могли быть брак, развод, вдовство, серьезное или шутливое партнерство, праздничные и торговые ярмарки, дележ мяса, танцы, песни, спортивная борьба, амулеты и ритуальное покровительство.
На симпозиуме его участники вскрыли различные стороны функционирования этих институтов. Э. Бёрч и Т. Коррелл считают, что объединения в самых различных формах играли решающую роль в динамике взаимоотношений и членства в группе. Кроме того, основываясь на своих наблюдениях на Аляске, они установили, что эти объединения являлись регуляторами межобщинных и даже межэтнических отношений. Авторы приводят примеры, когда члены одного объединения, принадлежавшие к враждующим группам, освобождались от обязанности враждовать друг с другом. К таким же выводам пришел Л. Хеннай, считающий, что война и месть на Аляске ограничивались различными
31 	Guemple L. Eskimo band organization..., p. 90.
32 	Guemple L. Eskimo band organization..., p. 103.
33 	Alliance in Eskimo society / Ed. by L. Guemple. Seattle — London, 1972. 17*
259


формами объединений. Эти взгляды перекликаются с заключениями Э. Сервиса, что основная роль таких объединений — установление мирных отношений с соседями. Например, обмен женщинами содействовал мирному переходу через соседние территории и ослаблял и даже уничтожал враждебные отношения между группами 34.
Другую сторону функционирования объединений вскрыли Д. Дэмес и Р. Спенсер. На материалах Центральной Арктики (Д. Дэмес) и Аляски (Р. Спенсер) они сделали вывод, что объединения дополняли и расширяли существовавшую систему родства. Различные формы объединений вместе с неформальными кооперативными объединениями «создавали сложную сесть социальных отношений, служившую важным дополнением к системе родства» 35.
По поводу причин возникновения этих институтов мнения у американских ученых также расходятся. Одни считают, что основу социальной организации эскимосов составляла система родства, и для приспособления ее к окружающей среде эскимосы пользовались широко разработанной системой объединений (Д. Дэмес, А. Хейнрич, Л. Хеннай, Р. Спенсер). Другие подчеркивали, что гибкость социальной организации эскимосов можно объяснить интенсивной аккультурацией их традиционной культуры (Э. Сервис, К. Адамс).
Л. Гемпл возражает против обеих точек зрения. Он приводит примеры, подтверждающие, что большинство институтов, выражающих гибкость, описано у очень ранних авторов, промышленников и миссионеров. Он считает также, что широкое распространение этих объединений по всей Арктике не поддерживает гипотезу, что гибкость была ответом на аккультурацию. По, его мнению, благодаря доступности социального статуса система объединений являлась сердцем социальной организации эскимосов и других обществ охотников-собирателей, в которых встречаются «вспомогательные формы родства» (бушмены, австралийцы, андаманцы).
Анализ основных черт эскимосского общества, как их характеризуют американские ученые (гибкость или подвижность социальной структуры, отсутствие определенных правил брака и расселения (Э. Сервис), выделение малых семей (Л. Гемпл), наличие неродственных объединений, позволяет предположить, что под термином «составная группа» американские ученые понимают территориальную общину в том виде, в каком она существовала у эскимосов в конце XIX начале XX в. Другие признаки — экзогамия, патрилокальность (Э. Сервис) и «вспомогательные формы родства» (Л. Гемпл) марксистская этнографическая наука трактует как пережитки родового строя.
Советский исследователь Л. А. Файнберг в своей монографии
34 	Guemple L. Eskimo band organization..., p. 81.
35 	Alliance in Eskimo society, p. 4.
260


«Общественный строй эскимосов и алеутов» убедительно доказал на материалах самих американских этнографов существование в прошлом у эскимосов материнского рода, который кое-где, минуя этап отцовского рода или только вступив в него, трансформировался в территориально-соседскую общину. У большинства эскимосов отцовский род не возник, поэтому переход к соседской общине произошел непосредственно из материнского рода. Соседская община у них «выполняла те функции, какие в других обществах нес отцовский род, т. е. она была формой, в которой совершалось разложение первобытнообщинных и зарождение классовых отношений. И так было до тех пор, пока самобытное эскимосское общество не было разрушено в результате столкновения с американским капитализмом» 36.
И если Э. Сервис довольно правильно определил время возникновения так называемых составных групп и причины этого явления, то идея Л. Гемпла об исконности «составных групп» в принципе неверна. Она опровергается его же наблюдениями о существовании в них пережиточных явлений родовой организации.
Исследуя общества охотников-собирателей, Л. Гемпл сводит проблему их дальнейшего развития к вопросу, «может ли социальная система низкого уровня оставаться в постоянной незрелости, никогда достаточно не преодолеваемой, не испытывая потребности в расширении, которое в свою очередь может вовлечь ее в мучительный процесс развития социальных институтов» 37, другими словами, возможно ли для таких обществ безболезненное социальное развитие без ущерба для них самих. Но в формулировке Л. Гемпла частично заложен и его ответ на этот вопрос.
Во-первых, он избегает (и как мы увидим ниже не случайно) определения «прогрессивное социальное развитие». Во-вторых, он подразумевает, что если развитие и возможно, то оно мало желательно, поскольку это — «мучительный и болезненный процесс». Проводя мысль об универсальности некоторых выявленных им у эскимосов черт социальной организации и называя их стратегией общества, Л. Гемпл подразумевает возможность их использования в современном социальном планировании 38. И прежде всего процесс изменения социальной организации он связывает с изменением численности групп 39.
Поэтому вопросы о том, какой была социальная организация эскимосской группы в доконтактное время — патрилокальной или составной, о взаимосвязи этих форм, а также о современном состоянии их социальной организации, имеют не только теоретическое значение. От решения этих вопросов зависит определение
36 	Файнберг Л. А. Общественный строй эскимосов и алеутов, с. 209.
37 	Guemple L. Eskimo band organization..., p. 107.
38 	Alliance in Eskimo Society, p. 8.
39 	Guemple L. Eskimo band organization..., p. 107.
Ю Этнография за рубежом 261


оптимальных организационных форм эскимосских обществ в условиях современного социально-экономического развития региона.
Выяснение взаимосвязи динамики численности населения и социальных структур эскимосских групп важно для практики, этим должны руководствоваться местные власти при выборе методов дальнейшего социального развития аборигенов Аляски. Особенно это важно в связи с тем, что за последнее время среди аборигенов района наблюдается заметный прирост населения. Перед администрацией встает проблема регулирования численности коренного населения, что в свою очередь вызывает вопрос, каким образом это делать, т. е. нахождение возможности такого регулирования опять же становится частью планов социального развития коренного населения региона. Таким образом, разработка теоретических вопросов в свете социальных задач современности приобретает важный прикладной характер.
Все вышеизложенное дает, на наш взгляд, довольно четкое представление о том, что в современной американской этнографии существуют две основные оценки социального состояния эскимосского общества. Первая — традиционный социальный строй разрушен. Вторая — традиционный социальный строй сохранился при помощи гибкой структуры, позволяющей приспосабливаться как к природной среде, так и к новому культурному окружению.
Эти две оценки легли в основу главных направлений социальной политики по отношению к эскимосам и другим сходным с ними в социальном и хозяйственном развитии обществам. Одно из них преследует цель способствовать социальному развитию эскимосов в системе капиталистического общества без попыток сохранения отживающих традиционных форм, стимулировать их ассимиляцию и включение в капиталистический способ производства. Второе направление ориентировано на то, чтобы на основе сохранившейся традиционной социальной структуры привлечь к капиталистическому развитию региона не отдельных индивидуумов, а общины эскимосов с их культурным и этническим своеобразием.
Причем, на наш взгляд, хотя оба направления социальной политики на Аляске развивались параллельно, первое преобладало в период с начала экономического освоения региона примерно до середины XX в. Второе начало превалировать с середины XX в. и продолжается по настоящее время.
Первый план ассимиляции коренного населения Аляски был выдвинут еще в 1864 г. постановлением конгресса США, которое гласило: «...содействовать ассимиляции аборигенов в не слишком отдаленное время»40. Однако «все силы были пущены в ход, чтобы сделать эскимосов американцами» 41, только в конце XIX в.
40 	Jenness D. Eskimo administration: I. Alaska. New York, 1962, p. 9.
41 	Рассмуссен К. Великий санный путь, М.: Географгиз, 1958, с. 162—163. 262


Тогда же, в 1890 г., обучение в Шкойак стйло вестйсь на айглий- ском языке. Именно в этот период начался первый этап капиталистического освоения Аляски. Золотая лихорадка и появление промышленных предприятий, развитие транспорта и промышленного рыболовства, разработка минеральных ресурсов привели к значительным изменениям в жизни коренного населения тех районов, в которых экономическое развитие шло наиболее интенсивно 42.
Работа по найму в этих районах Аляски была более регулярна, крепче были экономические связи коренного населения с приисками и приисковыми поселками. Это способствовало ускоренному проникновению в среду аборигенов товарно-денежных отношений, упадку их традиционного хозяйства. Влияние американской культуры и образа жизни пришлого населения способствовало более сильной европеизации материальной культуры аборигенов этих районов.
Другой важной предпосылкой разрушения натурального хозяйства коренного населения Аляски стал переход к пушному промыслу. Трапперство лишило аборигенов, в основном эскимосов и алеутов, экономической самостоятельности, поскольку оно не оставляло времени, для охоты на животных, необходимых для пропитания. Их хозяйство стало зависеть от цен на меха и от белого торговца, отпускавшего им товары. Кроме того, трапперство повлекло за собой изменения в социальной структуре эскимосского общества, однако наиболее устойчивые формы прежних общественных отношений още сохранялись43.
Погоня за прибылями и потребность в дешевой рабочей силе обусловили проведение ассимиляторской политики в этот период с целью скорейшего включения эскимосов в капиталистические отношения даже за счет потери ими языка и самобытности. Кроме этого экономического фактора, политика правительства исходила из неверной предпосылки, что традиционная социальная система у аборигенов разрушена, а их культура — это всего лишь «техника выживания в суровых условиях» 44.
Однако последующее введение раздельного обучения детей аборигенов и белых, отразившее расовые предубеждения белых и поселенцев, недостаточная финансовая помощь государства, пло-
42 	Rasche Herbert Н. Alaska purchase centennial: 1867—1967.— Arctic, 1967, vol. 20, N 2, p. 63—75.
43 	Larsen H. The Tareormiut and the Nunamiut of Northern Alaska: a comparison between their economy, settlement pattern and social structure.— In: Circumpolar problems. Habitat, economy and social relations in the Arctic. Oxford, 1973, p. 119—126; Файнберг Л. А. Общественный строй эскимосов и алеутов, с. 208—213.
44 	Одним из сторонников этой теории в наше время является канадский ученый Тревор Ллойд, который писал: «...широко известно, что эскимосская культура — это явление прошлого». См..- Lloyd Т. The development of the North American Arctic and the future of the Eskimo society.— In: The Eskimo people to-day and to-morrow. Paris — The Hague, 1973, p. 53. 10*
263


хие материальные условия жизни коренного населения, не позволявшие им получать равное с белыми образование, способствовали провалу первого этапа насильственной ассимиляции аборигенов Аляски.
Второй этап осуществления политики ассимиляции наступил после второй мировой войны. Война и вызванное ею более интенсивное вовлечение эскимосов в капиталистические отношения способствовали тому, что на эскимосов снова обратили усиленное внимание как на источник и резерв дешевой рабочей силы, хорошо приспособленный к местным условиям. Кроме того, эскимосы прекрасно зарекомендовали себя как выносливые солдаты, которых можно использовать для военных операций в северных широтах. В этот период снова и все настойчивее проявляется стремление использовать эскимосов в хозяйственной жизни Аляски и постепенно их ассимилировать, что стало причиной появления новых планов ассимиляции.
Один из них, выдвинутый М. Лэнтис, предусматривал превращение большинства эскимосов в квалифицированную рабочую силу, а остальных — в мелких предпринимателей. Она писала: «Поставляя квалифицированную и полуквалифицированную рабочую силу, эскимосы имеют больше возможностей включиться в развивающуюся и меняющуюся культуру» 45.
Однако план ассимиляции, по М. Лэнтис, также был обречен на провал, поскольку развивающемуся капитализму на Аляске нужны были в большом количестве именно неквалифицированные рабочие. Кроме того, в. осуществление такой программы необходимо было вложить много денег, а результат был бы виден лишь в отдаленном будущем. Поэтому дальнейшее социально-экономическое развитие аборигенной Аляски пошло по пути эксплуатации коренного населения в качестве неквалифицированной рабочей силы, дальнейшего разрушения их самобытного хозяйства, превращения их в наиболее бесправную часть городского и сельского населения.
К середине 50-х годов динамика социально-экономических и этнических процессов на Аляске характеризовалась следующими чертами. Во-первых, дальнейшая интенсификация экономического развития региона вовлекла в процесс разрушения натурального хозяйства те группы эскимосов, которых это не коснулось до второй мировой войны. Сокращение стад карибу, вызванное хищническим освоением Аляски, значительно уменьшило возможности эскимосов в добывании для себя средств пропитания охотой. Строительный и промышленный бум во время войны и сразу после нее привел к переходу большой части коренного населения к работе по найму, явственнее проявился процесс его концентрации
45 	Lantis М. Present status of the Alaskan Eskimo.— In: Science in Alaska.— Proceedings of the Second Alaskan Science Conference. Washington, 1952, p. 38-51. 264


в городах. Увеличение миграций в связи с работой по найму привело к «исчезновению племенных культурных традиций у эскимосов Аляски и к консолидации их в единое этническое целое» 46.
Во-вторых, сильное вторжение капиталистической экономики и европейской культуры продолжало разрушать социальную структуру эскимосского общества. Исчезли системы взаимных обязательств и помощи, социального контроля, уменьшилось количество и разнообразие объединений, прежде характерных для многих групп материковых эскимосов, которые способствовали их экономической стабильности. Даже китобойная артель в прибрежных районах стала составляться не по родственному принципу, хотя в прошлом это было обычным явлением. В Барроу, Пойнт-Хоне, Вэйнрайте к этому времени при охоте на кита стали привлекаться наемные рабочие.
Произошли определенные изменения и в социальной направленности лидерства. Ранее лидерами были лучшие охотники, китобои, шаманы. К середине XX в. для лидера стало основным образование и умение говорить по-английски. В то же время в прибрежных районах, где морской промысед еще играл большую роль в жизнедеятельности общины, сохранилось и традиционное лидерство. В большинстве же случаев в общинах эскимосов лидером становится учитель. Исчезновение мужских домов повлекло передачу части их функций церкви, школе, кафе 47.
Индивидуализация стала оказывать свое влияние и на институт семьи. Большие семейные группы на Аляске распались, а сокращение семьи повлекло изменение функций ее главы. С возросшей миграцией населения, уходом молодежи на учебу или работу в города все труднее становится вступать в брак, следуя традиционным связям, привычные для аборигенов модели брака почти исчезли. Кроме того, возросло количество межнациональных браков (например, между эскимосскими девушками и белыми) 48.
В-третьих, по признанию самих американских ученых, существуют и развиваются как бы две Аляски — Аляска белых и Аляска коренного населения, пропасть между которыми все расширяется. С одной стороны, это высокооплачиваемая Аляска белых, с другой — полубезработная, в большинстве своем полуграмотная Аляска аборигенов со своей полунатуральной экономикой и низ-
46 	Файнберг Л. А. Очерки этнической истории зарубежного Севера. М.: Наука, 1971, с. 257.
47 	VanStone J. W. Point Hope. An Eskimo community in north-west Alaska, p. 86—87; Hughes С. C. Under four flags.— Current Anthropology, 1965, N 1, p. 37—40.
48 	Spencer R. F. The North Alaskan Eskimo. Washington, 1959, p. 62—63; VanStone J. W. Point Hope. An Eskimo community in northwest Alaska, p. 86—95; 157; Hughes С. C. Under four flags, p. 39.
265


ким образовательным уровнем. По сути дела аборигенная Аляска осталась полуколониальной окраиной Соединенных Штатов с соответствующей социальной и экономической структурой. Эта двойственность в экономическом уровне отражается и в жизни, т. е. в практике жилищного строительства, питании, медицинском обслуживании и образовании, признают американские ученые4Э.
В это время появляется ряд работ, оправдывающих или «объясняющих» приниженное положение эскимосов. Их низкий социальный и экономический статус объясняли ленью и безынициативностью. Американский ученый Норман Чанс считает, что эски-; мосам присущи «внутренние культурные и психологические черты, которые способствуют неэффективному и самопораженче- скому поведению» 50, а В. Освальт указывает: «Реакция эскимосов на авторитетных людей из внешнего мира пассивна и фаталистична» 51. В своем исследовании мышления эскймосов Э. Бёрч пишет: «Современные эскимосы, хотя они в большой степени затронуты влиянием американского образа жизни, до сих пор рассматривают реальность окружающего мира почти так же, как их предки» 52. Процесс переориентации и приспособления внутреннего мира эскимосов к современному обществу, по его мнению, «процесс мучительный и будет еще более мучительным» 53.
Все эти взгляды перекликаются с теорией «культуры нищеты», которая исходит из того, что люди, стоящие по культурно-образовательному уровню на низшей ступени общества, психически и морально неполноценны. В силу этих психических особенностей они должны иметь низший социальный статус в американском обществе и выполнять в нем самую низкооплачиваемую работу54. Сторонники этой теории в своих исследованиях развития малых этносов в системе капиталистических отношений и практических рекомендациях обращаются не к социально-экономическим причинам, порождающим нищету, а ищут их в особенностях психики и культуры этих народов.
По мнению некоторых ученых, успещное подключение коренного населения Аляски к экономическому освоению региона на современном этапе в большой степени зависит от работы таких организаций, как Бюро по делам индейцев и различных агентств
49 	Jacobs W. Н. Imperatives for structural change in Alaska.— In: Science in Alaska, 1969. Proceedings of the 20th Alaska science conference. Alaska. New York, 1970, p. 96, 91; Wolf G. Native politics: an overwiew.— In: Science in Alaska..., p. 160.
50 	Chance N. A. Directed change and Northern peoples: suggested changes in light of past experience.— In: Science in Alaska..., p. 88.
51 	Oswalt W. Napaskiak: an Alaskan Eskimo community. Tucson, 1963, p. 7.
52 	Burch E. Jr. The Nonempirical environment of the Arctic Alaskan Eskimos.— Southwestern Journal of Anthropology, 1971, vol. 27, N 2, p. 149.
54 	Burch E. S., Jr. The Nonempirical..., p. 163—164.
54 	Веселкин E. А., Григулевич И. P. Оскар Льюис — критик или слуга американского империализма.— В кн.: Расы и народы. М.: Наука, 1973. 266


по социальному обеспечению аборигенов55. Например, Дороти Джонс, посвятившая монографию системе социального обеспечения урбанизированных эскимосов, считает, что эта система является одним из главных институтов, влияющих на их адаптацию к городскому образу жизни.
Анализируя деятельность агентств социального обеспечения, Д. Джонс отметила несколько крупных недостатков, мешающих плодотворной работе таких организаций: фракционализм, недостаточный денежный фонд, безответственность справочной службы, плохую осведомленность о жизни сельских общин аборигенов, непонимание специфики жизни урбанизированных аборигенов. Более того, служащие этих организаций не только мало знают о коренном населении, но и считают, что эти знания не обязательны для их работы. Вследствие этого они объясняют причины нищеты коренного населения и его поведение с позиций социального статуса белых среднего класса. Служащие упомянутых учреждений убеждены в том, что эскимосы — это социальные и психические калеки и поэтому их нельзя воспринимать как надежных информаторов о своей культуре. Такие психологические предубеждения до сих пор широко распространены на Аляске среди белых.
Д. Джонс считает, что проблемы, с которыми сталкиваются аборигены в городах, можно разрешить только при условии их собственного контроля над ресурсами аляскинского общества. А организации, ведающие социальным обеспечением, должны проводить интеграцию и координацию обслуживания, вводить новые услуги, следить за их эффективностью и расширять знания о коренном населении.
Некоторые американские ученые, не видя выхода из бедственного положения эскимосов на Аляске, предлагали восстановить их разрушенную традиционную социально-экономическую систему, полностью изолировать, оградить их от культурного и экономического влияния белого населения, т. е. по существу создать на Аляске резервации. Мы не будем рассматривать этот проект подробно, поскольку он не получил ни широкого распространения, ни поддержки. И хотя в 1969 г. на Конференции по проблемам Аляски еще ставился вопрос, «нужно ли привносить туземцам новую культуру, или лучше отделиться от них< чтобы они с!ами развивали свой культурный стиль» 56, осуществление такой идеи было невыполнимо. Исключение эскимосов из развивающейся экономики Аляски уже не было выгодно ни для предпринимателей, ни для правительства США. К тому же специфика охотничьего хозяйства эскимосов не подходит для их жизни в резервациях.
«Расовые мифы», «социальный дарвинизм», концепция^ что у
55 	Jones D. М. The urban native encounters the social service system. Fairbanks, 1974; Idem. Agency-community conflict.— In: Science in Alaska..., p. 145—158; Davis N. A village view of agencies.— In: Science in Alaska..., p. 144—145.
56 	Jones D. M. Agency-community conflict.— In: Science in Alaska..., p. 155. 367


эскимосов нет потенциальных условий для развития своих районов обитания, этнические предубеждения белых, расовая дискриминация и сегрегация — все эти явления отражают социально- экономические противоречия, сложившиеся на Аляске в условиях капиталистического освоения региона.
Вторая тенденция направленного социального развития эскимосов Аляски основана, как уже говорилось выше, на убеждении, что традиционная социальная организация эскимосов не претерпела значительных изменений. Сторонники такой точки зрения предлагали привлекать к капиталистическому развитию региона не отдельных индивидуумов, а эскимосские общины, укрепляя или возрождая их.
Еще в 20—30-х годах правительство США начало вводить у эскимосов самоуправление в форме деревенских советов. Внедрением нового института правительство пыталось оградить эскимосские общины от разрушающего влияния новых экономических и социальных отношений, сохранить их культурную целостность. К 60-м годам XX в. в каждой эскимосской деревне был свой совет 57.
Попытки способствовать возрождению эскимосских общин на новой хозяйственной основе уже предпринимались в начале XX в. Одной из них было введение оленеводства у некоторых групп эскимосов. Как хозяйственный эксперимент это мероприятие первоначально было удачным. Оленеводство в определенной степени способствовало укреплению хозяйства и тем самым стабилизации у эскимосов общинных отношений. Но стихия капиталистического рынка, конкуренция белых промышленников, отсутствие поддержки государства обрекли этот эксперимент на неудачу.
В 1945 г. начал осуществляться проект «Нунивак девелопмент», который заключался в том, чтобы укрепить экономику коренного населения о. Нунивак за счет введения там оленеводства. На остров привезли стадо оленей и построили бойню, это должно было обеспечивать сезонную занятость для большинства взрослых эскимосов, проживающих здесь. -Опыт в отличие от предыдущего проводится уже на новой организационной основе и находится под контролем правительственных чиновников 58. В это же время на Аляске начала действовать Туземная индустриальная кооперативная ассоциация, которая организует снабженческо-сбытовые кооперативы. В 1963 г. в ней было зарегистрировано 32 алеутских и эскимосских деревни. Однако правительством деятельность производственно-сбытовых кооперативов не поддерживается, а наоборот, им чинятся всяческие препятствия 59.
57 	Hughes С. С. Under four Flags, р. 36.
58 	Karen L. et al. Considerations involved in palatability of reindeer.— In: Science in Alaska..., p. 292.
59 	Рыболовецким кооперативам аборигенов в отличие от белых торговцев была запрещена продажа рыбы на рынках Японии. Они вынуждены были продавать ее по более низким ценам местного рынка и, таким об-
268


С 1949 по 1952 г. на Аляске провбДйлаёь Программа жйлйЩ- ного строительства, выполнение которой было прервано в связи с нехваткой у эскимосов денег для выплаты стоимости домов. С 1955 г. на Аляске осуществлялась программа медицинской помощи аборигенам, которая также осталась незавершенной. По вьь ражению Д. Роджерса, «результатом этой атаки на «туземную проблему» явилось усиление нажима популяции на землю и источники существования без выхода ее излишка в доминирующее общество и экономику» 60.
Неудачи программ, направленных на улучшение экономического положения эскимосов, во многом объясняются неверным пониманием принципа «равного обращения» (equal treatment), на котором они основаны. Идея равенства между белыми и аборигенами подменена идеей, что «все туземцы одинаковы». В этом плане интересно исследование коренного населения Аляски, проведенное Дж. Круикшенк. Ученая приходи? к выводу, что существует прямая зависимость между культурой с ее исторически сложившимися особенностями и этническимц контактами и реакцией современных носителей этой культуры на программы ее изменения. Следовательно, специфические культурные различия должны приниматься во внимание не только при составлении программ, но также при выработке подхода и метода в их осуществлении 61. Кроме, того, фрагментарность, непоследовательность, недостаточная финансовая помощь государства — все это также препятствовало эффективному осуществлению программ помощи.
Сейчас уже большинство американских ученых признает важность участия эскимосов в социально-экономическом, развитии региона. В своем выступлении на 20-й научной конференции, посвященной социальной стратегии на Аляске, Норман Чанс спрашивал: «Могут ли возрастать экономические и социальные возможности для туземцев Аляски без унйчтожения их прав на культурное своеобразие?» 62 Он считает, что успешное планирование социального и экономического развития Аляски зависит от нескольких факторов: 1) знания истории и сути взаимоотношений белых и туземцев, предусматривающие изучение стрессов, возникающих при этих взаимоотношениях; 2) изучения способов адаптации туземцев к этим стрессам; 3) корреляции политики правительства и администрации для облегчения этой адаптации.
разом, не могли получать более высокую прибыль и конкурировать с белыми промышленниками. См.: Jacobs W. Н. Imperatives for structural change.— In: Science in Alaska..., p. 96; Wolf G. Native politics..., p. 159.
60 	Rogers G. Native pauperization and social segregation in Alaska.— In: The Eskimo people to-day..., p. 94—95.
61 	Cruikshank J. Cultural responses to the Alaska village electric cooperative program.— Arctic Anthropology, 1972, vol. IX, N 1, p. 41; Davis N. A village view of agencies, p. 144; Jones D. M. Agency-community conflict, p. 145— 158.
62 	Chance N. A. Directed change..., p. 88—89.
269


По мнению В. Освальта, эбкиМоССкай йуйьтурй эгалйтарйй. Формальная иерархическая организация не является частью культурной традиции и введена чиновниками для навязывания «западных» (привычных для белых) форм деревенской организации. Он считает, что традиционная эскимосская культура существенно не изменилась. Успех направленных социальных изменений у эскимосов будет зависеть от участия в них национальных институтов 63.
Несмотря на то что американские ученые и политики сейчас ратуют за сохранение эскимосами культурной специфики, нельзя забывать, что под культурным отличием у буржуазных этнографов нередко подразумевается сохранение не только самобытности, но и отсталости, невежества, суеверий, более низкого социального статуса по сравнению со стопроцентными американцами. Сначала культуру пытаются сохранить, а потом ее воздействием объясняют отсталость коренного населения — такова была колониальная практика и на Аляске до недавнего времени.
С середины 50-х годов планы развития эскимосской общины нашли свое теоретическое обоснование в концепции развития общин 64. Общины, по мысли сторонников этой теории, должны стать отдельными изолированными группами со своими местными интересами. За такой группой закрепляется определенная территория, на которой она будет сохранять свои традиционные институты, укреплять чувство своей этнической обособленности, возрождать или укреплять нормы традиционного права. Капиталистические отношения в ней должны развиваться в форме родственных обязательств. Одновременно с восстановлением и укреплением общин признается необходимость экономического развития общины, но при условии выделения верхушки национальных предпринимателей. Экономику в районах, заселенных эскимосами, предлагается развивать по следующим направлениям: добыча нефти, развитие туризма, разработка минеральных, рыбных и лесных ресурсов. Американские ученые специально создают программы исследований развития общин для удаленных районов (frontier community). Применительно к эскимосам этим вопросом занимаются Э. Криттенден, Д. Фицджеральд, Э. Хардин, В. Освальт, Н. Чанс, канадские ученые Л. Симменс, Дж. Хонигманн и др.
Началом осуществления такой политики, на наш взгляд, является предоставление земли деревенским общинам и денег ре-
63 	Cruikshank J. Cultural responses...., р. 37; Oswalt W. H. Guiding culture change among Alaskan Eskimos..., p. 169.
64 	Community Development: Theories and values. New York, 1960; Proceedings of the American ethnological society. Symposium on community studies in anthropology. Washington, 1963. Конкретно об эскимосах см.: Chance N. A. Culture change and integration: an Eskimo example —American Anthropologist, 1960, N 6, p. 1028—1044; Honigmann J. J. Community organization and patterns of change among North Canadian and Alaskan Indians and Eskimos.— Anthropologica, 1963, N 5, p. 3—8.
270


гиональным корпорациям в 1971 г. Из федеральных фондов на Аляске было выделено 40 млн. акров земель (акр — 0,4047 га) для распределения между общинами аборигенов. Земли переданы в собственность общин и корпораций, а не в личную собственность аборигенов65. Коренное население, объединенное в сельские общины и региональные корпорации, должно само решить, каким путем экономического развития ему идти — путем капиталистического развития или путем сохранения традиционно-общинного образа жизни.
В этом вопросе у коренного населения уже существуют разногласия. Если сельское население стремится сохранить свои этнические особенности, традиционный образ жизни и хозяйство на основе общинного владения землей, то лидеры региональных корпораций, а также более предприимчивые члены общин стараются перенять образ жизни американца-предпринимателя, развивать капиталистические отношения в своем обществе.
Хотя правительство демагогически предлагает аборигенам Аляски самим решать свою судьбу, экономическая направленность акта о правах на земли несомненно поведет к интенсификации капиталистического развития региона, что таит в себе возможность будущих конфликтов.
В условиях американской действительности развитие общин у эскимосов несомненно приведет к тому, что объектом эксплуатации станет не отдельный «денационализированный» индивидуум, а вся община в целом. Эта политика способствует не столько укреплению традиционных социальных отношений, сколько внедрению идеологии партикуляризма и местничества. Она направлена на то, чтобы затормозить развитие чувства солидарности как внутри эскимосского общества, так и между эскимосами и другими этническими группами, препятствовать осознанию общих целей в освободительной борьбе национальных меньшинств США.
В этой связи интересен тот факт, что недавнее объединение аборигенов в Федерацию туземцев Аляски привлекло пристальное внимание к взаимоотношениям индейцев и эскимосов. Например, В. Смит пишет: «На Аляске традиционная вражда между индейцами и эскимосами может быть уничтожена только поверхностно, ибо культурные традиции исчезают медленно. Враждебность может возникнуть в форме сепаратизма в среде туземного движения, что сделает эту организацию менее эффективной, чем многие предполагали» 66. Стратегия «разделяй и властвуй» является одним из основных приемов осуществления политики развития общин на Аляске. Этим, на наш взгляд, и вызвано создание на эт-
65 	Подробнее об этом см.: Лопуленко Н. А. Эскимосы Аляски: современное положение и борьба за равноправие.— В кн.: Расы и народы. М.: Наука, 1977. Вып. 7.
66 	Smith V. The self-perception of the Alaskan native.—Science in Alaska.... p< 143. 271


нической основе 12 региональных управленческих корпораций при выделении аборигенам земли.
Конкретные предложения по вопросам развития общин у эскимосов Аляски обсуждались в 1969 г. на научной конференции, посвященной стратегии социальных изменений и планам социального развития эскимосов Аляски67. Однако основным методологическим недостатком в работе этого симпозиума, по нашему мнению, стал тот, что не экономическим условиям, а социальным, культурным, этническим и психическим факторам отводилось первостепенное значение в улучшении жизни аборигенного населения.
Участники конференции предлагали различные варианты культурной, психологической, этнической и социальной политики по отношению к аборигенам и белым, приехавшим на Север. В их исследованиях рассматривался важный вопрос об особенностях отношений между людьми в общинах двух типов: 1) в городе, полностью спланированном и контролируемом одной компанией, и 2) в городе, управляемом как правительственными, так и общественными организациями68.
Этот вопрос весьма актуален уже для сегодняшней Аляски. В связи с разработкой нефтеносных участков здесь строятся поселки, в которых живут группы белого персонала. Вокруг них или в них уже начинают формироваться общины аборигенов, привлеченных к базовым лагерям возможностью заработка.
Некоторые проблемы направленного развития общин уже начинают решаться практически. О. Мэтисен призывает архитекторов так проектировать города, чтобы сама планировка их способствовала смягчению конфликтных ситуаций, которые могут возникать на Крайнем Севере между общинами белых и аборигенов 69.
Вопросам создания особого психологического климата в планируемых северных общинах и определенного типа личности для нужд северной промышленности посвящены специальные работы (например, статьи Л. Симмонса, О. Мэтисена, Н. Чанса). При этом в ликвидации последствий изоляции и скуки большая роль отводится телевидению. В условиях длительной изоляции, недостатка разнообразной по качеству и количеству информации телевидение приобретает все большее значение как средство создания определенной психологической обстановки в деле направленного воспитания, особенно для аборигенного населения.
Таким образом, при планировании социального, экономического, психического, культурного и этнического развития на Аляске
67 	Science in Alaska, 1969. Proceedings of the 20th Alaska science conference. Alaska. New York, 1970.
68 	Science in Alaska..., p. 254.
69 	Mathisen 0. Assessment of fish population by acoustical means.— In: Science in Alaska..., p. 399. 272


принимаются во внимание любые факторы — от программ жилищного строительства, типа жилищ до программ телевидения.
Подводя итоги, можно сказать, что сами американские ученые признают сейчас наличие двух основных тенденций в этнокультурном развитии эскимосов Аляски. Первая тенденция — размывание этноса, вторая — попытки сохранения своего этнического и культурного своеобразия. И в Зависимости от того, на чем будут основываться направленные социальные изменения, находится будущее эскимосских обществ.
Как мы уже видели выше, практика непосредственного подключения эскимосов к индустриализации Севера, ассимиляции и игнорирования их этнокультурных проблем привела к образованию общества урбанизированных эскимосов. Это эскимосский люмпен-пролетариат, утративший свою традиционную культуру и плохо усвоивший культуру американского общества, который расселен в пригородах, промышленных и сельских поселках вблизи городов. Результатом продолжения такой практики было бы поглощение, растворение эскимосов в американском обществе в качестве неквалифицированной, малооплачиваемой прослойки с нищенским уровнем жизни.
Попытка сохранить эскимосов как этническое меньшинство, на наш взгляд, в последнее время основывается на теории развития общин (community development). Она выражается в консервировании оставшихся или даже, возрождении на новой основе традиционных социальных связей и культуры. Такая община должна быть замкнутой группой, которой легко управлять. Это особенно выгодно для компаний, которые могут создавать «общины одного предприятия». В этих общинах, по мысли их изобретателей, структура производственных отношений должна отражаться в жилищной практике и в общественной внеслужебной жизни (Л. Симменс, Дж. Фицджеральд). Община белых может включать в себя в качестве низших социальных слоев местные общины национальных меньшинств или окружать себя общинами-спутниками аборигенного населения, в которых будет сохраняться этническое своеобразие и традиционные социальные связи. Но существование их будет зависеть в значительной степени от общины белых. Это — своего рода резервуар, из которого по мере необходимости можно будет черпать рабочую силу. А если потребность в ней сократится или исчезнет, то в аборигенной общине она сможет существовать за счет средств общинной экономики.
Теория и практика социалистического строительства у малых народов Севера СССР показывает, что только в условиях, свободных от капиталистических отношений, малые народы могут стать составной частью индустриального общества без ущерба для своей культурной и этнической специфики. В случае же с эскимосской общиной на Аляске существует реальная возможность «паразитирования капиталистических отношений на традицион273


ных формах совместного труда» 70, поскольку весь «эскимосский вопрос» в США есть порождение производственных капиталистических отношений и колониальной политики капитализма, в осно* ве которой до сих пор лежит хищническое освоение Севера и эксплуатация малых народов.
М. А. ЧЛЕНОВ
Нидерландская этнология: направления, центры
Насколько интересно и важно знать нидерландскую этнологию тем из наших коллег, кто непосредственно не специализируется в области германских или индонезийских народов? Достаточно ли того факта, что все ученые этой страны являются голландцами или фризами, чтобы говорить о существовании отдельной «нидерландской этнологии»? Каков вклад этнологов этой небольшой западноевропейской страны в развитие этнографической науки? Ниже, в нашем очерке-справке, мы намереваемся кратко ответить на поставленные вопросы, естественно возникающие у читателя любого обзора национальной щколы в науке, снабдив наши ответы, елико возможно, библиографическим и справочным материалом, который помог бы ориентироваться в сравнительно малоизвестной в СССР этнологии Нидерландов 4. При этом мы будем в значительной мере опираться на опыт, обобщенный в вышедшем недавно в свет издании «Современная антропология в Нидерландах», приуроченном к 34-й ежегодной встрече Общества прикладной антропологии, состоявшейся в 1975 г. в Нидерландах 2.
Богатое событиями колониальное прошлое Голландии во многом обусловило характер и направление развития этнографических исследований, развертывавшихся главным образом на территории Индонезии и в меньшей степени в других голландских колониях, в частности в Суринаме, нидерландских Антильских островах и др. Работы Ф. Валентейна и Г. Румпфа (Румфиуса) об истории и этнографии Индонезии, напечатанные в XVII— XVIII вв.3, можно рассматривать в качестве первых в европей-
70 	Андреев И. Л., Файнберг Л. А. Судьбы первобытной периферии в новое и новейшее время.— В кн. Первобытное общество. М.: Наука, 1975, с. 277.
1 	В статье не будет рассматриваться «родиноведческое» направление в нидерландской этнологии, развивавшееся самостоятельно и не рассматривавшееся в качестве составной части «культурной антропологии».
2 	Current anthropology in the Netherlands / Ed. Kloos P., Claessen H. J. M. S. L, 1975.
3 	Rumphius G. De Ambonsche historic — Bijdragen tot de taal-, Land- en volkenkunde (далее: BTLV), 1910, d. 64; Valentijn F. Oud en nieuw Oost- Ipdie. Amsterdam, 1724—1726, d. 1—4.
274


ской науке попыток серьезной систематизации накопленного за два столетия открытий, войн и колониальных захватов нового знания. Заложенная названными авторами традиция дескриптивного углубленного скрупулезного исследования прежде всего «собственных» колониальных народов просуществовала вплоть до развала голландской колониальной империи после второй мировой войны. Она поддерживалась и развивалась преимущественно чиновниками колониальной администрации, сумевшими собрать и опубликовать в течение XIX — первой половины XX в. значительный фактический материал.
Разносторонние и разнохарактерные исследования голландских колоний курировались первоначально двумя крупнейшими голландскими научными центрами: Королевским институтом языкознания, страноведения и народоведения Нидерландской Индии (Koninklijk institut voor taal-, land- en volkenkunde van Neder- landsch-Indie) в самих Нидерландах, существующим по сию пору под названием Королевского института языкознания, страноведения и народоведения (Koninklijk instituut voor taal- land- en volkenkunde) и Батавским обществом искусств и наук (Bataviaasch genootschap van kunsten et wetenschapen) в Батавии (нынешней Джакарте), распавшимся после завоевания независимости Индонезией. Первое из этих учреждений было основано в 1851 г., а второе — в 1778 г. как дочернее отделение Голландского научного общества в Гарлеме.
Тем не менее о выделении этнологии, или этнографии, в самостоятельную научную дисциплину и о возникновении самостоятельных этнологических школ в Нидерландах можно говорить лишь с конца прошлого века. У истоков этого процесса стоит Г. Вилкен (1847—1891), работавший в рамках классического эволюционистского направления, и в еще большей мере С. Р. Штайнметц (1862—1940), возглавивший в 1907 г. преподавание антропологии и этнологии в Амстердамском университете и остававшийся на посту заведующего кафедрой вплоть до 1933 г. С именем последнего связано основание одного из направлений в голландской этнологии, которое принято именовать «амстердамским».
Штайнметц, воспитанный в традициях классического эволюционизма, пришел в науку, однако, в пору упадка этой школы. Если в своих ранних работах он целиком использует основные понятия и положения эволюционизма, в том числе и моргановскую эволюционную схему «промискуитет — кровнородственная семья — пуналуальная семья — матриархат — патриархат», то в более поздних исследованиях, написанных в пору, когда эволюционная теория подвергалась на Западе коренному пересмотру и жесточайшей критике, Штайнметц переносит основной акцент на сравнительно-историческую типологизацию, основанную на строго индуктивном методе. Этому последнему обстоятельству прида275


валось особое значение как самим Штайнметцом, так и его адептами в амстердамской школе.
По справедливому замечанию П. Клооса, истинное значение Штайнметца, как и другого крупнейшего нидерландского этнолога Й. П. Б. де Йосселина де Йонга (1886—1964), не следует оценивать только по их собственным исследованиям 4. Как это обычно бывает на Западе, научная школа формируется вокруг определенного учебного центра, и профессорская деятельность порою может оказаться более существенной, чем исследовательская, хотя грань между этими двумя формами научной работы провести и не всегда легко. Напомним, что структурализм как метод научного мышления впервые был разработан и представлен в устных университетских лекциях Ф. де Соссюра, записанных и изданных после его смерти по студенческим конспектам 5. В то же время прижизненные исследовательские работы Ф. де Соссюра касались совершенно иных сюжетов. Положение со Штайнметцем и де Йоссе- лином де Йонгом не было столь парадоксальным, но следует отметить, что идеи, только намеченные ими в опубликованных работах, нашли полное развитие в работах их учеников, а соответственно и в их преподавательской деятельности.
Из амстердамской школы вышли многие известные этнологи и социологи: X. Нибур, автор известной в свое время книги о рабстве6, Т. С. ван дер Бэй, Й. Й. Фаренфорт, И. Ронхаар, И. Виссе и др.7 Работы большинства этих авторов характеризуются крайним эмпиризмом, нечеткостью теоретических концепций, но и богатой фактической базой. Их кредо выражалось в максимальном накоплении фактов, из которых истина должна была выявляться сама собой 8. Основные представители амстердамской школы, подобно самому Штайнметцу, относились к кабинетным ученым, они не включились, з.а редким исключением, в начавшие широко распространяться в 20-е годы XX в. полевые исследования. Этот факт, с одной стороны, повлек за собой некоторую узость и старомодность всего направления в целом, с другой стороны — он привел к появлению большого количества работ глобального характера, крайне немодных на Западе в те годы. Часть этих исследований не утеряла своего значения и по сию пору.
В 20-е годы от амстердамского направления отделилась группа ученых, начавших планомерные полевые социологические исследования в самой Голландии, преимущественно среди крестьянского населения осушенных земель Зюйдерзее. Во главе этого
4 	Kloos Р. Anthropology and non-western sociology in the Netherlands.— In: Current anthropology in the Netherlands. S. L, 1975, p. 12.
5 	Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.
6 	Nieboer Н. J. Slavery as an industrial system. The Hague, 1900.
7 	Список работ этих и других авторов, упоминаемых в статье, см. в библиографии, помещенной в конце статьи.
8 	Kloos Р. Anthropology and non-western..., р. 13.
276


направления стоял X. Н. тер Веен, развернувший наиболее интенсивные исследования во время второй мировой войны. Но в целом это время, как и последующие послевоенные годы, не благоприятствовало развитию этнологии и смежных дисциплин.
Только в середине 50-х годов снова начинается планомерная подготовка этнологов и возобновляются полевые работы. Во главе кафедры этнологии Амстердамского университета с 1955 г. стоит один из последователей Штайнметца А. Й. Кёббен. Благодаря его усилиям полевые исследования сейчас широко включены в практику работы этнологов амстердамской школы. Тем не менее эволюционистские и особенно сравнительно-исторические и типологические идеи и методы основателя направления — Штайнметца продолжают привлекать внимание современных этнологов, группирующихся вокруг Кёббена. В частности, традиция сравнительных исследований в глобальном масштабе не прерывалась. Примером тому могут в послевоенный период служить работы К. Бакса, Й. К. Бремана и А. Т. Ноой о рабстве, Й. Бертинга и X. Филипсена об унилатеральных кросс-кузенных браках, X. Й. Клейсена о ранних формах государственности и др. Все эти исследования в достаточной степени близки по своим теоретическим посылкам и методу к американскому холокультуралист- скому направлению, известному советскому читателю по широко рецензировавшимся работам Дж. П. Мердока 9.
Второе направление в нидерландской этнологии — структуралистское — представлено так называемой лейденской школой, сформировавшейся на базе Лейденского и Утрехтского университетов. Его основателем считается Й. П. Б. де Йосселин де Йонг, руководивший с 1935 по 1957 г. лейденской кафедрой антропологии. Если амстердамскую школу можно считать чисто академическим теоретическим направлением, развивавшимся кабинетными учеными и возникшим на базе классического эволюционализма, хотя и отошедшим от него впоследствии, то лейденская школа с самого начала была теснейшим образом связана с практической деятельностью колониальной администрации, и прежде всего в Индонезии. Значительная часть служащих колониальной администрации и юристов, направлявшихся для работы в Нидерландскую Индию, проходили специальную подготовку в области этнологии и адатного права при Лейденском университете 10.
Этот факт определил глубокую региональную специализацию лейденцев, а также прикладной характер их исследований. Не следует, однако, воспринимать это течение только как прагматический придаток к колониальному аппарату. Теоретические посылки лейденской школы были глубоко новаторскими для своего времени, они на два десятилетия предвосхитили развитие струк-
9 	Murdock G. Р. Ethnographic atlas. University of pittsburg Press, 1967.
10 	Josselin de Jong P. E. de. Cultural anthropology in the Netherlands.— In: Higher education and research in the Netherlands. S. 1., 1960, p. 3. 277


турализма в остальной части Европы и Америки — направления, оказавшего в послевоенный период существенное воздействие на многие крупные этнологические и антропологические центры Запада.
Можно утверждать, что структурализм как научный метод в этнографической науке зародился именно в Нидерландах в рамках лейденской школы. В свою очередь концепции лейденских этнологов возникли также не на пустом месте. Определяющее влияние на их развитие следует приписать, во-первых, лингвистическому структурализму Ф. де Соссюра и Н. С. Трубецкого, во-вторых, французской социологической школе Э. Дюркгейма и М. Мосса. Й. П. Б. де Йосселин де Йонг, сам по образованию лингвист, ввел обязательную лингвистическую подготовку на своей кафедре. Знание языка изучаемого народа стало считаться необходимым для полевого исследователя, что сразу же положительным образом сказалось на конкретных работах по этнографии Индонезии, выполненных последователями лейденской школы.
В основе теоретических воззрений этой школы лежало представление о культуре, как о всеобъемлющей системе, управляемой структурными принципами, пронизывающими все ее частные сферы, как-то: социальную организацию,' религию, духовную культуру и т. д. Выявление этих структурных принципов и особенно форм их проявления в конкретных культурах в виде местных классификационных систем составляло, по мнению ее адептов, основную задач этнологического исследования. В своих работах они обращались главным образом к социальной организации, родству и религии, а также к явлениям, лежащим на стыке языка и культуры. Западная наука во многом обязана лейденцам в разработке понятийного аппарата и специальной терминологии в области исследования форм социальной организации и родства.
Однако влияние лейденской школы на становление структурализма в других странах, в частности во Франции и Соединенных Штатах, было невелико, что, на наш взгляд, объясняется прежде всего языковым фактором, так как большинство работ нидерландских этнологов писалось по-голландски, на языке, практически не распространенном за пределами страны.
Распад голландской колониальной империи, и прежде всего завоевание независимости Индонезией, оказали серьезное влияние на нидерландскую этнологию, особенно на лейденскую школу, и на тех, кто так или иначе был связан с индонезистикой (а таких среди послевоенных этнологов было большинство). Необходимая, хотя и болезненная переориентация региональной специализации привела не только к поискам новых территорий для полевых исследований (до начала 60-х годов таковой являлась западная часть Новой Гвинеи, находившаяся еще под голландским управлением, а затем внимание было перенесено на оставшиеся еще две колонии в Южной и Центральной Америке), но и к переоценке некоторых теоретических положений.
278


В результате к настоящему времени в Нидерландах сформировались две родственные дисциплины с несколько искусственным, на наш взгляд, отграничением друг от друга. П. Клоос следующим образом определяет их компетенцию и методы:
«внезападная социология:
а) 	специализируется на вопросах изменений, вестернизации, урбанизации и т. д.;
б) 	сосредоточивается на исследовании экономики и политики национальных государств;
в) 	широко применяет статистический материал;
г) 	носит прикладной характер;
д) 	занимается теориями политического и экономического развития;
е) 	может заниматься также вопросами экономического развития, роста населения и т. д.
культурная антропология-.
а) 	не избегает означенных вопросов, но и не концентрируется ни на одном из них;
б) 	занимается экономикой и политикой популяций и обществ;
в) 	основывает свои исследования в значительной мере на личном наблюдении;
г) 	ориентирована в основном на чистое исследование;
д) 	сосредоточивается главным образом на'общих теориях культуры;
е) 	может специализироваться в области религии, языка и т. д.» 11
Приведенные дефиниции, как видно, очень неопределенны и, по всей вероятности, призваны лишь как-то выразить сложившееся противопоставление между двумя «Науками», или направлениями, одно из которых, внезападная социология, больше тяготеет к традициям лейденской школы, а другое, культурная антропология, стоит несколько ближе к амстердамской школе. Тем не менее это разделение положено в основу университетской реформы, вследствие которой были созданы отдельные кафедры внезападной социологии и культурной антропологии- С начала 50-х годов, когда была введена изложенная дихотомия, термин «этнология», раньше широко применявшийся, исчезает из употребления. Нами он был вынесен тем не менее в заголовок как объединяющий для различных направлений.
Несмотря на такое разделение науки, кажется, специфичное для Нидерландов, основные теоретические принципы охарактеризованных нами двух школ находи свое дальнейшее развитие в рамках обеих дисциплин. Значительно расширился в 60—70-х годах географический диапазон исследований. Голландские этнологи работают сейчас почти во всех частях света. В то же время
11 	Kloos Р. Anthropology and non-western..., р. 17. 279


индонезиеведческие исследования, ранее доминировавшие в Нидерландах, сейчас практически сведены до минимума.
Остановимся в заключение на современной организации этнологических исследований в Нидерландах. В стране существует сейчас девять учебных, семь научно-исследовательских учреждений и три музея, в той или иной степени занимающиеся этнографией 12. В 1922 г. было создано Национальное антропологическое бюро, переименованное в 1952 г. в Нидерландское антропологическое общество Nederlands genootschap voor anthropologie), объединявшее как ученых-профессионалов, так и служащих колониального аппарата. В начале 40-х годов ученые, не выходя из общества, организовали свое собственное объединение, названное Этнологическим кружком (Ethnologenkring). В начале 60-х годов группа молодых этнологов, сформировавшихся уже в постколониальный период, вышла из кружка и основала Секцию внезапад- ной социологии при существовавшем ранее Нидерландском социологическом обществе. В 1970 г. было принято решение о создании объединенной организации, могущей представлять нидерландскую этнологию на международной арене. В результате Этнологический кружок слился с Секцией внезападной социологии, и этот новый орган в 1971 г. объединился с Нидерландским обществом социологии, переименованным в связи с этим в Нидерландское социологическое и антропологическое общество (Nederlands genootschap voor sociolagie en anthropologie). Нидерландское антропологическое общество в том же году было ликвидировано.
Возвращаясь к вопросам, сформулированным в начале статьи, мы можем ответить на них следующим образом.
Нидерландская наука занимает видное место в мировой этнографии как благодаря своим теоретическим концепциям, в частности пионерским работам в области структурной этнологии, так и конкретным региональным исследованиям. Последнее особенно ощущается в области индонезистики. Хотя едва ли возможно говорить о существовании единой нидерландской школы, все же развитие науки в этой стране обладает некоторыми специфическими особенностями, наиболее ярко проявившимися в теоретическом плане по сравнению с этнологией других западных стран.
В целом развитие этнологии в Нидерландах протекало более или менее в том же русле, что во Франции и Соединенных Штатах Америки. Специфично сравнительно слабое влияние на нее со стороны центральноевропейских течений, например, различных вариантов диффузионизма и школы культурных кругов. Тем не менее оба основных направления нидерландской этнологии, амстердамская и лейденская школы, достаточно оригинальны в теоретическом отношении и не имеют прямых параллелей .в других странах. Знакомство с ними, очевидно, может быть полезно
12 	Подробный перечень этих учреждений дан в приложении к настоящей работе.
280


советским этнографам самых различных профилей в той же мере, в какой полезным и необходимым является ознакомление с теоретическими достижениями других школ буржуазной этнологии.
Настоящий краткий очерк не претендует на то, чтобы представить в какой-то мере исчерпывающую или даже подробную характеристику развития и состояния этнологии в Нидерландах. Он носцт сугубо справочный характер и может рассматриваться в качестве только самого общего введения к теме.
Приложение 1
ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ УЧРЕЖДЕНИЯ В НИДЕРЛАНДАХ (1975 г.)
А. Учебные заведения
1. 	Амстердамский университет — г. Амстердам.
Департамент культурной антропологии. Руководитель: проф. А. И. Кёб- бен. Преподавательский состав: проф. И. Ф. Буассевен, дрс. (докторандус — голландская ученая степень, присваиваемая прошедшим испытательные экзамены на звание доктора, но не защитившим докторскую диссертацию) Э. Брюнт-де Вит, дрс. М. Л. Крейтон, дрс. Т. Крюмп, дрс. У. В. Хейлброн, дрс. О. Н. Кильстра, дрс. М. Й. А де Костер, дрс. И. П. Недервеен Питерсе, дрс. И. В. ван Нивенхаюзен, др. (доктор) К. В. ван дер Веен, др. К. И. Й. Вер- мёлен, дрс. Й. Веррипс.
Департамент Южной и Юго-Восточной Азии. Преподавательский состав: др. Б. Гунаван, дрс. И. ван Хиннекен, дрс. Ф. Хюскен, дрс. Г. В. фон Ли- бенштайн, др. О. Д. ван ден Маюзенберх, дрс. М. Рач, дрс. Л. X. Схенк-Санд- берхен, др. Л. Э. Л. Слаюмерс, дрс. X. Стреефкерк, дрс. П. X. Стреефланд, дрс. Й. Вирсма.
2. 	Амстердамский Свободный университет — г. Амстердам.
Департамент внезападной социологии. Преподавательский состав: др. М. М. X. Бакс, др. И. П. Феддема, дрс. П. Л. Хесхире, дрс. Й. Коойман, дрс. А. Костер, дрс. Мусберхен, дрс. Ф Карлее ван Уффорд, др Р. Шефольд, проф. Й. В. Схоорл, проф. X. Г. Схюлте Нордхольт, дрс. Ф. И. Селир, др. X. Сутерланд, др. Й. Теннекес, дрс. И. Ф. Верснел, дрс. А. Д. Виллемир Вестра.
3. 	Гронингенский университет — г. Гронинген.
Институт культурной антропологии. Преподавательский состав: дрс. А. И. Андринга, дрс. Д. А. Папоусек, проф. А. X. И. Принс, дрс. И. И. Ром- кес, дрс. К. А. М. ван Рэйнсувер, дрс. Н. Й. М. Зорхдрахер.
4. 	Лейденский университет — г. Лейден.
Институт культурной антропологии и внезападной социологии. Преподавательский состав: проф. И. X. М. Битти, дрс. Р. Р. Верх, проф. В. Бранд, дрс. И. П'. М. ван ден Бреемер, др. В. Ф. Бюсхкенс, дрс. Р. Т. Й. Бюве, др. X. Й. М. Клейсен, др. X. И. Дюллер, др. П. ван ЭмСт, проф. Б. Ф. Галь- ярт, проф. А. А. Хербрандс, дрс. Й. И. Хеймеринк, проф. И. Ф. Холлеман, проф. П. Э. де Иосселин де Йонг, др. Й. Кайк, др. П. Клоос, дрс. И. Лам- мерс-Схвенке, др. А. Ф. Маркс, дрс. П. И. М. Нас, дрс. Й. Г. Оостен, дрс. X. Л. М. Ауде Энгберинк, дрс. Э. Постель-Костер, дрс. И. Т. Рос-Схрейверс, дрс. X. И. Раютер, дрс. В. А. Р. Шадид, проф. Й Д. Спекман, дрс. В. ван Зан тен, Й. А. Зевенберхен.
5. 	Неймегенский Католический университет — г. Неймеген.
Институт культурной антропологии. Преподавательский состав: проф. А. Блок, дрс. Й. X. М. Дахмар, дрс. А. Р. Далер, дрс. А. Л. А. Хоохвелд, проф. Л. X. Янссен, дрс. X. М. К. де Йонге, дрс. Й. X. М. Коммерс, др. А. К. ван дер Лееден, дрс. Й. А. К. Ле Лёниссен, дрс. К. X. В. Реми, 281


дрс. X. К. К. Схунакер, др. Л. Ф. Трибельс, проф. А. А. Траувборст, дрс. Л. Э. Ваву, дрс. А. К. Л. Зваан.
6. 	Неймегенский Католический университет — г. Неймеген.
Центр по изучению третьего мира. Преподавательский состав: др. А. Клаассен, др. X. Хаюзер, дрс. Б. Неллиссен, дрс. Л. Схеллекенс.
7. 	Вагенингенский Сельскохозяйственный университет — г. Вагенинген.
Департамент сельской внезападной социологии. Преподавательский состав: др. Д. Б. В. М. ван Дюсселдорп, инж. (инженер) Б. Э. Й. К. Леканне дит Депрес, дрс. Й. Р. Летте, проф. Р. А. И. ван Лиир, дрс. X. Калсховен, дрс. Й. X. Б. ден Ауден.
8. 	Утрехтский университет — г. Утрехт.
Институт культурной антропологии. Преподавательский состав: проф. Й. ван Баал, др. К. Бакс, дрс. В. Э. ван Бейк, дрс. Ф. Бовенкерк, др. Л. Брюнт, дрс. X. Й. ван Дейк, дрс. Б. Хармс, дрс. А. Кломп, дрс. Й. П. Л. Оойенс, др. А. Плух, дрс. А де Раютер, др. Й. X. Схерер, др. Р. Сципио, проф. X. У. Э. Тоден ван Велзен, др. Й. Й. де Волф.
9. 	Институт социальных наук — г. Гаага.
Преподавательский состав: дрс. В. Й. Булман, дрс. С. М. де Бур, дрс. В. Бюрхер, дрс. И. Б. В. Каютенбраувер, др. Й. Т. ван Лоххем, проф. А. Б. М. Мафейе, дрс. В. Л. Мейнен, проф. К. А. О. ван Нивенхаюзе, проф. Й. А. Понсиун, проф. Э. В. В. Веркраюссе, др. Ф. К. М. Виле, дрс. X. Т. М. Ва- хенбюр.
Б. Научно-исследовательские учреждения
1 	Центр африканистики — г. Лейден.
Сотрудники: др. А. Абрахам, дрс. М. В. Аиг-Ойехомон-Кеттинг, дрс. А. Э. Байер, др. Б. Э. Харрел-Бонд, др. Р. Баютенхаюс, дрс. Т. Херолд-Схее- перс, инж. П. М. ван Хеккен, дрс. К. де Йонге, дрс. ван дер Клей, др. Й. X. Кон- тер, дрс. К. И. М. Краан, дрс. Р. Нимейер.
2. 	Центр латиноамериканских исследований и документации — г. Амстердам.
Сотрудники: др. X. Банк, др. К. Ф. Йонгкинд.
3. 	Королевский Институт тропиков — г. Амстердам.
Департамент социальных наук. Сотрудники: др. Й. Т. Брукхаюзе, дрс. Й. Й. Хаудсмит, др. Д. X. Йонгманс, дрс. И. П. Мёлмеестер, др. К. X. М. Ноой-Палм, дрс. А. Полак, дрс. X. К. ван Ренселаар, др. Л. М. Сер- пенти, др. К. М. Варкевиссер, дрс. Верлей-Райхел, дрс. X. А. Вирстра.
4. 	Королевский Институт языкознания, страноведения и народоведения — г. Лейден.
Сотрудники: дрс. Р. Т. Бюве, дрс. К. ван Дейк, дрс. Р. С. Карни.
5. 	Институт проблем развития — г. Тилбург.
Сотрудники: др. К. Вертолет, др. Л. Кёне, др. К. Лахерберх, дрс. X.* ван дер Пас.
6. 	Нидерландское университетское объединение по международному сотрудничеству — г. Гаага.
Сотрудники: др. А. Катер, дрс. X. Й. Мастенбрук, дрс. Й. Ф. ван Олден.
7. 	Центр по изучению образования в развивающихся обществах — г. Гаага.
Сотрудники: Л. Ф. Б. Дюббелдам, дрс. М. К. Леувенберх, др. П. Б. Ренее.
В. 	Этнографические музеи
1. 	Королевский Институт тропиков — г. Амстердам.
Сотрудники: дрс. Ф. М. Кован, дрс. Д. Йехер, дрс. В. X. Кал, дрс. Ф. К. ван Ламсвеерде, дрс. Ф. К. ван Леувен.
2 	Государственный музей народоведения — г. Лейден.
Сотрудники: дрс. Й. Б. Аве, дрс. Ган Чанг-тек, дрс. В. Р. ван Хюлик, др. С. Коойман, дрс. Т. И. Й. Лейенаар, дрс. Р. И. Мюннеке, дрс. X. В. Ноо- 282


Тёр, йроф. ft. X. Йотт, дрс. А. X. Й. Вервей, др. X. Д. ван Венген, ДрС. С. Йау- та (Музей Юстина Нассауского в г. Бреда).
3. 	Государственный музей страноведения и народоведения — г. Роттердам.
Сотрудники: дрс. Р. ван Берхен, дрс. Й. Бюффарт, др. Й. Хурвитц, др. К. Оп’т Ланд, дрс. М. Одеи, дрс. Ф. Рос, дрс. А. Велдхаюсен-Джайясуброто, дрс. Р. Вассинг ♦.
Приложение 2
БИБЛИОГРАФИЯ
Настоящая библиография не претендует на полноту. Ее цель — предоставить читателю список основных работ нидерландских этнологов, содержащих наиболее существенные теоретические и регионально-этнологические концепции. Библиография разделена на три основные части: раннюю (довоенную), современную (послевоенную) и историографическую. Первая часть содержит только самые значительные работы, значение которых сохраняется и по сию пору. Вторая часть как менее известная советскому читателю составлена с большей полнотой и включает также чисто региональные исследования, не отображенные в первой части.
♦ ♦ *
А. РАННИЕ РАБОТЫ
Bi] 	Т. S. van der. Ontstaan en eerste ontwikkeling van den oorlog. Groningen, 1929. (Происхождение и ранние ступени развития войны)
Fahrenfort J. J. Het hoogste wezen der primitieven. Studie van het «oer- monotheisme» bij enkele der laagste volken. Groningen, 1927. (Высшее существо у дикарей. Исследования «прамонотеизма» у некоторых из самых отсталых народов).
Fahrenfort J. J. Wie der Urmonotheismus am Leben erhalten wird. Groningen, 1930.
Fischer H. Th. Inleiding tot de volkenkunde van Nederlands-Indie. Haarlem, 1940. (Введение в народоведение Нидерландской Индии).
Held G. J. The Mahabharata. An Ethnological Study. Amsterdam, 1935.
Josselin de Jong J. P. B. de. Levi-Strauss’s Theory on Kinship and Marriage. Leiden, 1952.
Josselin de Jong J. P. B. de. De Maleise Archipel als ethnologisch studie- veld. Leiden, 1935. (Малайский архипелаг как объект для этнологического исследования).
Josselin de Jong J. P. В. de. De oorsprong van den goddelijken bedrieger.— Mededelingen van de Koninklijke Akademie van Wetenschapen. Afdeeling Let- terkunde, 1929, Ser. B., N 1, d. 68. (Происхождение божественного обманщика) . i
Nieboer H. J. Slavery as an Industrial System. The Hague, 1910.
Ossenbruggen F. van. De oorsprong van het Javaanse begrip montjapat in verband met primitieve classificaties.— Verslagen en Mededelingen van de Koninklijke Akademie van Wetenschapen, 1917, Rks 5, d. 3. (Происхождение яванского понятия «мончопат» в связи с примитивными классификациями) .
Rassers W. Н. Panji, the Culture Hero. A Structural Study of Religion in Java. The Hague, 1959 (2nd ed.)
Ronhaar J. H. Woman in Primitive Mother-right Societies. Groningen, 1930.
♦ Приложение составлено по материалам «Current Anthropology in the Netherlands», p. 181—184.
♦♦ Перевод названий дается только для книг, изданных на голландском языке.
283


Steinmetz S. R. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. Leiden, 1892.
Steinmetz S. R. Gesammelte kleinere Schriften zur Ethnologie und Sozio- logie. Groningen, 1928, Bd. 1—3.
Steinmetz S. R. Die Philosophic des Krieges. Leipzig, 1907.
Vergouwen J. C. The Social Organization and Customary Law of the Toba- Batak of Northern Sumatra. The Hague, 1964 (1st ed. 1933).
Vollenhoven C. van. Het adatrecht van Nederlands-Indie. Leiden, 1918— 1933, d. 1—3. (Адатное право Нидерландской Индии).
Wilken G. A. Het animisme bij de volken van de Indische Archipel. Leiden, 1885. (Анимизм у народов Индийского архипелага).
Wisse J. Selbstmord und Todesfurcht bei den Naturvolkern. Zutphen, 1933.
Wouden F. A. E. van. Types of Social Structure in Eastern Indonesia. The Hague, 1968 (1st ed. 1935).
Б. ПОСЛЕВОЕННЫЕ РАБОТЫ
Теоретические исследования
Baal J. van. Symbols for Communication. An Introduction to the Anthropological Study of Religion. Assen, 1971.
Baks C., Breman J. C., Nooy A. T. J. Slavery as a system of production in tribal society.— BTLV, 1966, d. 122, afl. 1.
Claessen H. J. M. Van Vorsten en Volken. Een beschrijvende en functione- el-vergelijkende studie van de staatsorganisatie van vijf schriftloze vorsten- dommen. Amsterdam, 1970. (О правителях и народах. Описательное и функционально-сравнительное исследование организации государственной власти в пяти княжествах).
Josselin de Jong Р. Е. de. Circulerend connubium en het dubbel-unilinea- le principe.— BTLV, 4964, d. 120, afl. 1. (Циркулирующий конкубиум и принцип двойной унилинейности).
Josselin de Jong Р. Е. Structuralism in Cultural Anthropology.— In: Cultural Anthropology in the Netherlands. S. L, 1975, p. 114—131.
Kloos P. Duolineaire afstamming en het matrilaterale cross-cousin huwe- lijk.— BTLV, 1963, d. 119, afl. 1. (Билинейное наследование и матрилате- ральный кросс-кузейный брак).
Kloos Р. Culturele antropologie. Een inleiding. Assen, 1974. (Культурная антропология. Введение).
Kloos Р. Role conflict in social fieldwork.— Current Anthropology, 1969, vol. 10, N 4.
Kobben A. J. F. New Ways of Presenting an Old Idea: The Statistical Method in Social Anthropology.— Journal of the Royal Anthropological Institute, 1952, vol. 82, p. 129—146.
Kobben A. J. F. Structuralism versus Comparative Functionalism: Some Comments.— BTLV, 1966, d. 122, afl. 1, 3.
Kobben A. J. F. Why Exceptions? The Logic of Cross-Cultural Analysis.— Current Anthropology, 1967, vol. 8, N. 1.
Locher G. W. Historical and a-historical anthropology.— В кн.: Труды VII МКАЭН, М., 1967, т. 4, с. 77-81.
Pouwer J. Referential and Inreferential Reality. A Rejoinder.— BTLV, 1966, d. 122, afl. 1.
Schoorl J. W. Sociologie der modernisering. Een inleiding tot de sociolo- gie der niet-westerse volken. Deventer, 1974. (Социология модернизации. Введение в социолгию внезападных народов).
Thoden van Velzen Н. U. Е^ Wetering W. van. Residence, Power Groups and Intrasocietal Aggression. An Enquiry into the Conditions Leading to Peacefulness within non-stratyfied societies.— Internationales Archiv fur Ethnographic, 1960, Bd. 49.
284


Региональные исследования
Индонезия и Новая Гвинея
Baal J. van. Dema. Description and Analysis of Marind-Anim Culture (South New Guinea). The Hague, 1966.
Brockhuyse J. Th. De Willigiman-Dani. Een cultureel-anthropologische studie over religie en oorlogvoering in de Baliem-vallei. Tilburg, 1967. (Вил- лигиман-Дани. Культур-антропологическое исследование религии и войны в долине Балием).
Held G. J. The Papuas of Waropen. The Hague, 1957.
Josselin de Jong P. E. de. Minangkabau and Negri Sembilan. Socio-political structure in Indonesia. Djakarta, 1960.
Logchem J. Th. van. De Argoeniers. Een Papua-volk in West Nieuw-Guinea. Utrecht, 1963. (Аргуни. Папуасский народ на Западной Новой Гвинее).
Polak A. Some Aspects of a Process of Change in an Indonesian Community.— Tropical Man IV, 1973.
Polak A. Some Conflicts over the Bride-price in an Indonesian Peasant Community.— Tropical Man IV, 1973.
Pouwer J. The Structural and Functional Approach in Cultural Anthropology. Theoretical Reflections with Reference to Research in Western New Guinea.— BTLV, 1966, d. 122, afl. 1.
Schulte Nordholt H. G. The Political System of the Atoni of Timor. The Hague, 1971.
Serpenti L. M. Cultivators in the Swamps. Social Structure and Horticulture in a New Guinea Society. Assen, 1965.
Wertheim W. F. Indonesian Society in Transition. A Study of Social Change. The Hague, 1956.
Бывшие нидерландские владения в Америке (Суринам и Нидерландские Антилы)
Abraham-van der Mark Е. Е. Yu’i Mama. Enkele facetten van gezinsstruc- tuur op Curacao. Amsterdam, 1969. (Юи Мама. Некоторые аспекты семейной структуры на Кюрасао).
Bovenkerk F. Terug naar Suriname? Over de opnamecapaciteit van de Su- rinaamse arbeidsmarkt voor Surinaamse retour-migratie uit Nederland. Amsterdam, 1973. (Назад в Суринам? О способности суринамского рынка рабочей силы вместить суринамскую реэмиграцию из Нидерландов).
Buschkens W. F. L. The Family System of the Paramaribo Creoles. The Hague, 1974.
Groot S. W. de. Djuka Society and Social Change. History of an Attempt to Develop a Bush Negro Community in Surinam, 1917—1926. Assen, 1969.
Hoetink H. Het patroon van de oude Curasaose samenleving. Een sociolo- gische studie. Assen, 1958. (Традиционная общественная модель в Кюрасао. Социологическое исследование).
Hoetink Н. The Two Variants of Caribbean Race Relations. A Contribution to the Sociology of Segmented Societies. London, 1967.
Kloos P. The Maroni River Caribs of Surinam. Assen, 1971.
Kloos P. The Akuriyo Way of Death.— In: Essays on Carib Culture, Language and Society. Fuscon, 1975.
Kobben A. J. F. Unity and Disunity. Cottica Djuka Society as a Kinship System.— BTLV, 1967, d. 123, afl. 1.
Kobben A. J. F. Continuity in Change: Cottica Djuka Society as a Changing System.- BTLV, 1968, d. 124, afl. 1.
Lamur H. E. The Demographic Evolution of Surinam. The Hague, 1973.
Lier R. A. J. van. Frontier society. The Hague, 1971.
Marks A. F. Male and Female and the Afro-american Household group in Curasao, The Hague, 1975,
285


Speckmann J. D. Marriage and Kinship among the Indians in Surinam. Assen, 1965.
Thoden van Velzen H. U. E. Politieke beheersing in de Djuka maatschap- pij. Amsterdam, 1966. (Политическая власть в области Джука).
Waal Malefijt A. de. The Javanese of Surinam. Segment of a Plural Society. Assen, 1963.
Wengen G. D. van. Tajoeb, een prestige-feest bij de Javanen in Suriname.— BTLV, 1963, d. 119, afl. 1. (Таюб — престижный праздник у яванцев Суринама).
Wetering W. van. Hekserij bij de Djuka. Een sociologische benadering. Amsterdam, 1973. (Ведовство у джука. Социологическая оценка).
Wooding С. J. Winti. Een Afro-amerikaanse godsdienst in Suriname. Een cultuur-historische analyse van religieuze verschijnselen in de Para. Meppel, 1972. (Винти. Афро-американский культ в Суринаме. Культурно-исторический анализ религиозных различий в Пара).
Нидерланды
Brunt L. The «kleine luyden» as a disturbing factor in the emancipation of the orthodox Calvinists in the Netherlands.— Sociologia Neerlandica, 1972, d. 8.
Brunt L. Stedeling op het platteland. Een antropologisch onderzoeck naar de verhoudingen tussen autoehtonen en nieuwkomers in Stroomkerken. Meppel, 1974. (Горожанин в деревне. Антропологическое исследование взаимоотношений местных жителей с новыми поселенцами в Строомкеркене).
Brunt L. Anthropological fieldwork in the Netherlands.— In: Cultural Anthropology in the Netherlands. S. 1., 1975, p. 30—38.
Nooy-Palm H. Staphorster Volk. Een cultureel antropologische.verkenning. Meppel, 1971. (Жители Стапхорста. Культур-антропологическая разведка).
Verrips J. The Decline of Small-scale Farming in a Dutch community. Amsterdam, 1973.
Азия
Baks C. Afschaffing van de pacht. Een onderzoeck naar de sociale gevol- gen van de afschaffing van pacht in twee dorpen in Zuid.— Gujarat, India. Amsterdam, 1969. (Отмена арендной платы. Исследование социальных последствий отмены арендной платы в двух деревнях в Южном Гуджарате, Индия).
Breman J. С. Patronage and exploitation. Changing agrarian relations in South Cujarat, India. Berkeley, 1974.
Muijzenberg O. D. van den. Involution or Evolution in Central Luzon? — In: Cultural Anthropology in the Netherlands. S. L, 1975, p. 141—155.
Muijzenberg 0. D. van den. Horizontale mobiliteit in Centraal Luzon. Ken- merken en achtergronden. Amsterdam, 1973. (Горизонтальная мобильность на Центральном Лусоне. Признаки и условия).
Veen К. W. van der. I give Thre my Daughter. A Study of Marriage and Hierarchy among the Anavil Brahmans of South Gujarat. Assen, 1971.
Африка
Dub beldam L. E. B. The Primary School and the Community in Mwanza District, Tanzania. Groningen, 1970.
Feddema J. P. Transvall-Botswana Kiezen voor de moderne wereld. Een yergelijkende studie van de socio-culturele verandering in een zgn. Bantoes- tan als antwoord op het anbod van de «boeren», de zending en de industriele stad. Baarn, 1972. (Трансвааль-Ботсвана выбирает современный мир. Сравнительное исследование социокультурных изменений в так называемом Бантустане, вызванных воздействием буров, миссии и индустриального города).
286


Неккеп Р. М. van, Thoden Van Velzen П. V. Ё. Land Scarcity and Rural Inequality in Tanzania. Some Cases from Rungwe Districts. The Hague, 1972.
Jongmans D. G. Politics on the Village level.— In: Current Anthropology in the Netherlands. S. L, 1975, p. 73—113.
Kloet H. van der. Inegalite dans les milieux ruraux au Maroc. Origine et consequences pour le developpement. Amsterdam, 1973.
Prins A. H. J. The Coastal Tribes of the North-Eastern Bantu. London, 1952.
Prins A. H. J. The Swahili-speaking Peoples of Zanzibar and the East African Coast: Arabs, Shirazi and Swahili. London, 1961.
Prins A. H. J. Sailing from Lamu. A Study of Maritime Culture in Islamic East Africa. Assen, 1965.
Varkevisser С. M. Socialization in a Changing Society. Sikuma Childhood in Rural and Urban Mwanza. The Hague, 1973.
Америка
Galjart B. F. Itaguai. Old Habits and New Practices in a Brazilian Land Settlement. Wageningen, 1968.
Jongkind C. F. Regionale clubs in Lima, Peru. Amsterdam, 1974. (Региональные клубы в Лиме, Перу).
Hooter G. W. Change in a Hunting Community of Eastern Greenland.— Folk (Copenhagen), 1972, vol. 14—15, p. 163—204.
Steenhoven G. van den. Leadership and Law among the Eskimos of the Keewatin District. Rijswijk, 1962.
Zantwijk R. A. M. van. Servants of the Saints. The Social and Cultural Identity of a Tarascan Community in Mexico. Assen, 1967.
Европа
Blok A. The Mafia of a Sicilian Village (1860—1960). An Anthropological Study of Political Middlemen. Amsterdam, 1972.
Bax M. M. G. Harpstrings and Confessions. An Anthropological study of Politics in rural Ireland. Amsterdam, 1973.
Австралия и Океания
Claessen H. J. M. van. Eenige gegevens over taboes en voorschriften rond tahitische vorsten.— BTLV, 1962, d. 118, afl. 4. (Некоторые данные о табу и предписаниях, связанных с таитянскими правителями).
Ernst Р. van. Geld in Melanesia. Amsterdam, 1954. (Деньги в Меланезии).
Heeren-Palm С. Н. М. Polynesi6rs in de Pacifiek.— BTLV, 1964, d. 120, afl. 1. (Полинезийцы в Тихом океане).
Heeren-Palm С. Н. М. Zwerftochten door de Zuidzee. Meppel, 1956. (Странствования в южных морях).
Leeden А. С. van der. Thundering Gecko and Emu: Mythological Structuring of Nunggubuju Patri-moieties.— In: Australian Aboriginal Mythology. Sydney, 1975.
В. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ РАБОТЫ
Anthropological Research in Netherlands New Guinea since 1950. Sydney, Oceania Monographs, 1959, N 10.
Baal J. van. Jan Petrus Benjamin De Josselin de Jong, 13 maart 1886— 15 november 1964.— BTLV,. 1965, d. 121, bl. 293-302.
Bonger W. A. D.e plaats van Steinmetz in de geschiedenis der maatschap- pelijke wetenschapen in Nederland.— Mensch en Maatschappij, 1933, d. 9. (Место Штайнметца в истории общественных наук в Нидерландах).
287


Cultureel antropoloog en sociolog der niet-westerse Volken. The Hague, 1970. (Культур-антрополог и внезападный социолог).
_ Doorn J. A. A. van. The Development of Sociology and Social Research in the Netherlands.— Mensch en Maatschappij, 1956, d. 31, p. 189—264.
Fahrenfort J. J. S. R. Steinmetz als volkenkundige.— Mensch en Maatschappij, 1963, d. 38, bl. 24—32. (Штайнметц как этнолог).
Held G. J. Applied Anthropology in Government: The Netherlands.— In: Anthropology Today. Chicago, 1953, p. 866—879.
Josselin de Jong P. E. de. Cultural Anthropology in the Netherlands.— Higher Education and Research in the Netherlands, 1960, d. 4.
Josselin de Jong P. E. de. Marcel Mauss et les origines de 1’anthropologie structurale hollandaise.— L’Homme, 1972, vol. 13—14, p. 62—84.
Kruijt J. P. De betekenis van Steinmetz voor de sociografie en de sociolo- gie.— Mensch en Maatschappij, 1963, d. 38, bl. 32—40. (Значение работ Штайнметца для социографии и социологии).
Locher G. W. J. Р. В. de Josselin de Jong.— Mensch en Maatschappij, 1965, d. 40, bl. 36-47.
Me vis R. Inventory of Caribbean Studies. An Overview of Social Research on the Caribbean Conducted by Antillean, Dutch and Surinamese scholars in the period 1945—1973. Leiden, 1974.
Schoorl J. W. De verhouding tussen de sociologie der niet-westerse volken en de sociologie en de culturele anthropologie.— Mensch en Maatschappij, 1965, d. 40, 17—35. (Взаимоотношение социологии внезападных народов, социологии и культурной антропологии).


Содержание
От редколлегии ... 3
Ю. В. Бромлей
О предмете культурной-социальной антропологии и этнографии в трактовке англо-американских и советских ученых (опыт сравнительного анализа) 7
С. К. Рощин
Личность в понимании культурной психологии, или психологической антропологии 23
Ю. П. Аверкиева
Историко-философские взгляды Лесли А. Уайта (1900— 1975) 48
Э. Г. Александренков Фернандо Ортис — кубинский этнограф 70
Е. А. Веселкин
Структурализм: претензии на философию (теоретические проблемы британского этнологического структурализма) . . 88
Н. А. Бутинов
Леви-Стросс и проблемы социальной организации австралийских аборигенов 114
Г. Е. Марков
Развитие современной германской буржуазной этнологии . . 149
Т. А. Березина, М. Н. Морозова
Сигурд Эриксон и шведская этнологическая школа .... 168
А. П. Павленко
Национальные проблемы шотландцев и уэльсцев в британской историографии * . 182
289


Э. А. Рикман Об этнографических изысканиях В. П. Хашдеу 197
И. Р. Григулевич
Индейцы Америки — пути порабощения, пути освобождения (теории и действительность) 213
Н. А. Лопуленко
Социальное развитие эскимосов Аляски в освещении современных американских этнографов . . . * 250
М. А. Членов
Нидерландская этнология: направления, центры .... 274
290


ЭТНОГРАФИЯ ЗА РУБЕЖОМ (историографические очерки)
Утверждено к печати Институтом этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР
Редактор издательства Л. С. Кручинина Художник А. Н. Шаев
Художественный редактор И. В. Разина Технические редакторы Ф. М. Хенох, Е. Н. Евтянова Корректоры А. А. Смоги лева, Ф. Г. Сурова
ИБ № 15268
Сдано в набор 27.06.79.
Подписано к печати 17.09.79.
Т-16324. Формат 60X901/16
Бумага типографская № 2 Гарнитура обыкновенная Печать высокая
Усл. печ. л. 18,25 Уч.-изд. л. 21,2 Тираж 2950 экз. Тип. зак. 2016
Цена 1 р. 90 к.
Издательство «Наука»
117864 ГСП-7, Москва, В-485, Профсоюзная ул., 90 2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 10


В 1980 г. в издательстве «Наука» выйдет в свет:
БРУК С. И.
Население земного шара.
Этнодемографический справочник 46 л., 3 р. 30 к.
В справочнике даются новейшие данные (на середину 1978 г.) по населению в масштабе всего мира: рождаемость и смертность; семейное состояние; браки; разводы; возрастной состав; половая структура населения; миграции внешние и внутренние; размещение населения (плотность и т. д.); урбанизация; этнический и языковой состав; расовая структура населения; религиозный состав. Даны очерки по всем странам мира (всего более 200 стран) с подробной характеристикой их этнического, языкового и религиозного состава. Приведены прогнозы численности населения по странам на 1980 г., помещены сводные таблицы, список всех народов мира с указанием их численности.
Для получения книг почтой заказы просим направлять по адресу: 117464 Москва, В-464, Мичуринский проспект, 12, магазин «Книга — почтой» Центральной конторы «Академкнига»; 197110 Ленинград, П-110, Петрозаводская ул., 7, магазин «Книга—почтой» Северо-Западной конторы «Академкнига» или в ближайший магазин «Академкнига».
Адреса магазинов «Академкнига»:
480391 Алма-Ата, ул. Фурманова, 91/97; 370005 Ваку, ул. Джапаридзе, 13; 320005 Днепропетровск, проспект Гагарина, 24; 734001 Душанбе, проспект Ленина, 95; 375009 Ереван, ул. Туманяна, 31; 664033 Иркутск, 33, ул. Лермонтова, 303; 252030 Киев, ул. Ленина, 42; 277001 Кишинев, ул. Пирогова, 28; 343900 Краматорск, ул. Марата, 1; 443002 Куйбышев, проспект Ленина, 2; 192104 Ленинград, Д-120, Литейный проспект, 57; 199164 Ленинград, Менделеевская линия, 1; 199004 Ленинград, 9 линия, 16; 220072 Минск, Ленинский проспект, 72; 103009 Москва, ул. Горького, 8; 117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7; 630076 Новосибирск, Красный проспект, 51; 630090 Новосибирск, Академгородок, Морской проспект, 22; 620151 Свердловск, ул. Мамина-Сибиряка, 137; 700029 Ташкент, Л-29, ул. Ленина 73, 700100 Ташкент, ул. Шота Руставели, 43; 634050 Томск, наб. реки Утайки, 18; 450075 Уфа, Коммунистическая ул., 49; 450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10; 720001 Фрунзе, бульвар Дзержинского, 42; 310003 Харьков, Уфимский пер., 4/6.