Издание подготовил
Д. Ю. ДорофеевИздательство РХГИ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2004
УДК 229 Хайдеггер + 1(430.1) (091)
ББК 87.3 (Ф)Х89Издание осуществлено при финансовой поддержкеРоссийского гуманитарного науъного фонда (РГНФ),
проект 03—03—00261Х89 Мартин Хайдеггер: Сб. статей / Сост. Д. Ю. Дорофеев. — СПб.:
РХГИ, 2004. — 576 с.: ил. — (Личность в жизни и философии)В курсе лекций 1935 года «Введение в метафизику» Мартин Хайдег¬
гер оценивает Россию и Америку как угрозу Европе благодаря заслоне¬
нию исконного вопроса о бытии царящим в этих странах неистовством
«разнузданной техники и построенного на песке благополучия среднего
человека».Настоящее издание, открывающее собой серию «Личность в жизни и
философии», стремится активизировать обсуждение фундаментальных
философских проблем через целостное рассмотрение многосторонней
философии М. Хайдеггера современными философами, которые работа¬
ют в различных ведущих высших учебных заведениях Америки и России.
В книге представлены также хронология жизни М. Хайдеггера, словарь
основных понятий его философии и редкие фотографии.Данное издание может быть полезно и интересно как специалистам,
так и всем, кто интересуется актуальными проблемами современной фи¬
лософии и культуры.В оформлении книги использована работа А. К. Саврасова
«Наголо весны» (1876)ISBN 5—88812—155—X9 7 8 5 8!12 1559© Коллектив авторов, 2004
© Д. Ю. Дорофеев, составление, 2004
© РХГИ, 2004
© Перевод с английского, 2004
© «Личность в жизни и философии»,
название серии, 2004
Д. Ю. ДорофеевБЛУЖДАНИЯ
ФИЛОСОФА В БЕРЕТЕ«Странник играет под сурдинку, когда проживет полвека. Тогда он
играет под сурдинку»х. Когда Кнут Гамсун завершал этими словами
центральный роман своей трилогии о странниках, он знал, о чем
говорит: мир уже открылся ему во вдохновенном увлечении не¬
предсказуемым авантюризмом дорог, ему было пятьдесят, и стран¬
ничество связывалось им с неприхотливым мужеством приятия
любых поворотов жизни с той спокойной радостью, которая несет
в себе благодарность за прошлое и неутихающий интерес к буду¬
щему. Сурдинка же со своим медлительным, непритязательным,
сосредоточенно-ожидающим звучанием как раз и воплощает такое
само- и мироощущение странника. Ее корни уходят в далекое ми¬
фологическое прошлое. В Аркадии обитала чудесная нимфа Си-
ринга, строго оберегавшая свою невинность, несмотря на постоян¬
ное преследование похотливых сатиров и силенов. Но однажды за
ней бросился в погоню сам Пан, неугомонный бог леса и любитель
игры на свирели. Настигаемая Паном, Сиринга, бросившись к реке,
упросила своих сестер наяд спасти ее, и в тот момент, когда Пан
уже хотел схватить Сирингу, они превратили ее в тростник, шелест
которого издавал от ветра грустный нежный звук. Чтобы уже ни¬
когда не расставаться с Сирингой, Пан сделал себе из этого трост¬
ника новую, более совершенную свирель, названную в честь пре¬
красной нимфы, на которой и любил играть больше всего. В этой
легенде раскрывается единство, с одной стороны, сдержанности и
самоотречения, а с другой — неистовой увлеченности. Проявлялось
же это единство на лесных просторах.1	Гамсун К. Странник играет под сурдинку // Гамсун К. Собр. соч.: В 6 т.
Т. 3. М., 1994. С. 128.
Д. 10. ДОРОФЕЕВЛес - это особое, неоднозначное и противоречивое простран¬
ство. Он несет на себе отпечаток тайны молитвенного служения и
непосредственного общения с Богом святых отшельников, с тре¬
петной благодарностью воспринимающих щедрую на свои дары
землю и дающие тепло деревья; он позволяет человеку обрести ни¬
чем не сдерживаемую и никому не подотчетную свободу, как нахо¬
дили ее вытесняемые из мира законом и властью разбойники со
времен Робина Гуда, когда сила служила единственным основани¬
ем порядка; в нем можно подзарядиться той энергией естественно¬
го мироустройства, которая дает силы сохранять и расточать себя
в шуме городской жизни, открываясь постоянно напряженным че¬
ловеческим взаимоотношениям. Лес влечет к себе необъяснимым
порывом, но даже если мы даем этому порыву голос, что уже тре¬
бует усилия, всегда перед взором маячит возможность заблудиться
в нем — недаром одной из хозяек леса считалась демоническая бо¬
гиня Геката, которая отвечала за лесные распутья и перекрестки,
сбивающие с пути и ведущие к несчастьям. Что ж, следование ис¬
торгающемуся из тебя зову вынуждает быть смелым и в чем-то
даже безрассудным: вступив на тропинку, человек идет не за чем-
то, он идет за собой, а без риска и опасностей в этом путешествии
не обойтись. «Лес — нечто потаенное. Потаенное есть уютное, хо¬
рошо укрепленное жилище, оплот безопасности. Но это есть и укры¬
тое, которое в этом смысле пододвигается к необычайному, злове¬
щему. Там, где мы наталкиваемся на подобные корни, нам должно
быть ясно, что в них звучит великая противоположность и еще
более великое равенство жизни и смерти, раскрытием которого за¬
нимаются мистерии»2. Эти слова Эрнста Юнгера могут помочь
понять тайну мистерии странствований Хайдеггера, родиной кото¬
рого он как раз и считал лес.Тень маргинальности всегда сопровождала странничество, что
не могло не проявиться и в языке. Так, Владимир Даль связывает
истоки слова «странничество», с одной стороны, со старославян¬
ским «странствовати» в значении «страдать, болеть, немочь», с
другой — со «странничать» в значении «чудить, отличаться от лю¬
дей странностями», а также со словом «странний» — сторонний,
посторонний, нездешний. В европейских языках «странничество»
не имеет полного эквивалента, а его аналог преимущественно про¬2	Цит. по: Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М.,
2003. С. 47.
Блуждания философа в беретеисходит в них от латинского еггаге (блуждать, скитаться, ошибать¬
ся), как, например, во французском errer (бродить, заблудиться)
или в английском errant (бродящий в поисках приключений, оши¬
бающийся). Как можно увидеть, если в русском языке акцент дела¬
ется на некой обособленности, выделенное™ странника из
окружающих людей, то в европейских — на смысловом сближении
скитающегося с заблуждающимся. В первом случае «странство¬
вать» означает выбрать свой личный путь, в котором сполна смо¬
жет проявиться уникальность, отличность от всех других; во вто¬
ром случае коннотации слов «странствовать, блуждать» несут в
себе предупреждение об опасности заблудиться, затеряться, сде¬
лать ошибочный (в том числе и с позиции большинства) выбор.
Однако общим является признание неизбежного принятия на себя
тяжелого груза риска — риска быть собой, грозящего полным оди¬
ночеством; риска идти за собой, не рассчитывая ни на какую под¬
держку или гарантию в пути; риска бросаться в неизвестное, не
зная, что тебя ждет и к чему приведет этот бросок. Все эти мотивы
можно встретить в личности, блужданиях и заблуждениях Мартина
Хайдеггера.Когда осуждают некоммуникативность, слабую способность к
самокритичности, даже определенного рода догматизм позднего
Хайдеггера, вызванный его поворотом от аналитики экзистенци¬
ального бытия к истории бытия в его событийном раскрытии, осу¬
ществляющемся в «охваченности» (Benommenheit) бытием, то, как
кажется, часто забывают, что столь возносимая в качестве основ¬
ной философской темы конца XX — начала XXI века проблема
коммуникации начинала подниматься именно им. Критики обра¬
щают внимание на коммуникативность исключительно как на про¬
блему человеческих диалогических взаимоотношений, забывая о
тех трансцендентально-онтологических основаниях, без которых
сами они были бы невозможны.Бурный всплеск новой французской послевоенной мысли во
многом, если не в самом существенном, обусловлен положением
«Я — это Другой». Здесь происходит отказ от принципа, воплощен¬
ного Декартом: самоотождествление через выделение сферы авто¬
номности своего эго среди других людей: обращение к себе основы¬
вается теперь на необходимости усомниться в себе, даже отказаться
от себя, что как раз и возможно через Другого. Как писал Леви-
Стросс, «культура или отдельная личность отстаивают свое право
на свободное отождествление, которое может осуществляться толь-
Д. 10. ДОРОФЕЕВко за пределами человека»3. В этом контексте Другой — это даже
не alter ego, это та сокрытая трансцендентная инаковость, которая
собой опровергает и ничтожит Я, но этим же и спасает его, позво¬
ляя быть, поскольку его бытие возможно только в соотнесении с
неподвластной ему чуждостью. Сохраняя конечность, человек в
развертывании этой соотнесенности преодолевает свою субстанцио¬
нальную определенность и законченность, устремляясь в такую
погоню, цель которой в своем мерцании недостижима, но в самом
процессе которой раскрываются все новые и новые возможности
бытия.Но здесь существует и серьезная опасность, которую почувство¬
вал Мишель Фуко. Говоря об «онтологии немыслимого», он отмеча¬
ет, что «по отношению к человеку немыслимое есть Иное: братское
и близнечное Иное, порожденное не им и не в нем, но рядом и од¬
новременно, в равной новизне, в необратимой двойственности»;
но, может быть, сохранить иное в его инаковости еще труднее, чем
просто признать его, так как «все современное мышление прониза¬
но необходимостью помыслить немыслимое... в глубине своей со¬
временная мысль устремляется в ином направлении — туда, где
Иное в человеке должно стать ему Тождественным»4. Вся труд¬
ность и ответственность, таким образом, заключаются здесь в том,
чтобы, стремясь к Иному (трансцендентному, немыслимому, Дру¬
гому), не поддаваться соблазну его «приватизировать», т. е. отда¬
ваться самому этому порыву, а не руководствоваться мыслью о до¬
стижении его источника — того самого Иного, из соотнесения с
которым во мне раскрывается бытие. Не менее важным является и
воспитание в себе усилия, при котором не происходит растворения
в Ином, а сохраняется, по выражению Мориса Бланшо, «соприкос¬
новение на расстоянии»5, поддерживается единство соотнесенно¬
сти и дистанцированности, в напряженном пространстве между ко¬
торыми человек и сталкивается с бытием.Для Хайдеггера мысль фундаментально соотнесена с немысли¬
мым (Ungedachte), которое выступает как тот предел мысли, кото¬
рый каждый раз отодвигается языком; отсюда же берет свое проис¬
хождение и соотнесенность близкого и дальнего, присутствия и3	Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 25.4	Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
С. 347, 348-349.5	Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002. С. 23.
Блуждания философа в беретеотсутствия. Немыслимое — это место мысли. В небольшой статье
«Искусство и пространство» Хайдеггер пишет: «Место открывает
всякий раз ту или иную область, собирая вещи для их взаимопри-
надлежности в ней. В месте играет собирание вещей — в смысле
высвобождающего укрывания — в их области»6. Немыслимое — это
то основополагающее и исходное трансцендентное «место мест»,
устремленность к которому мысли «высвобождающе укрывает»
непотаенность самого бытия. Стремясь к немыслимому, человек
стремится к тому Иному по отношению к сущему и себе, соотне¬
сенность с которым и позволяет сущему быть сущим, а ему — быть
человеком, Dasein. Возможно же это только в открытости миру,
проникновенном и всегда немного отрешенном приобщении к со¬
стоянию «мирования мира» (Welt weiten). Быть-в-мире здесь озна¬
чает для человека и быть свободным от мира: единство «обжива-
ния» мира и отстраненности от него как раз и создают особенность
странствования по миру. Современный отечественный исследова¬
тель точно отмечает атмосферу этого блуждания: «хайдеггеровское
путе-шествие является пешим. Этому множество свидетельств.
В размеренности человеческого шага есть свое качество движения,
здесь все определяется медлительностью, быстрота под запретом.
Проходить пространство, от места к месту, “путить”, задавая ему
ритм человеческого труда и шага, это также значит: в каждое мгно¬
вение движения обладать возможностью в-слушивания в сам путь,
из которого открывается пространство. Ландшафтное простран¬
ство предназначено стать слышимым, его нужно услышать через
собственный шаг, не увидеть, а услышать»7.По лесным тропам действительно нет смысла ходить быстро: на
них встают не для того, чтобы как можно быстрей сойти. Лес обхо¬
дят, но не так, как обходят знакомый парк, по которому прогулива¬
лись уже не один раз, а как обходят заминированное поле, не зная,
что принесет тебе следующий шаг, но отдаваясь ему в спокойной
решимости. Тогда и возможно услышать лес, разговор голосов са¬
мых разных крон деревьев, братом которых Э. Юнгер называл
Хайдеггера. Здесь очень важна также ненавязчивость, которая ува¬
жительно относится к окружающей потаенности, но не переходит в
отстраненную бесстрастность, а с достоинством и мужеством при¬
нимает на себя вовлеченное блуждание внутри этой потаенности.6	Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Би-
бихина. М., 1993. С. 314.7	Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 260.
Д. 10. ДОРОФЕЕВИ конечно же, нельзя не упомянуть о сущностном одиночестве
этих прогулок. Принятие своего неизбежного одиночества — залог
признания как своей собственной свободы, так и свободы Другого.
Когда говорят о «смерти философии», признают недееспособность
традиционного понимания философа как легитимированного быть
авторитетным наставником для большинства, представляющим им
истины Бога, Бытия, Разума. Эта легитимация лишает философа
свободного одиночества, устанавливая в нем притязание на тоталь¬
ное признание его взглядов, являющееся в этой ситуации подтверж¬
дением их истинности (мол, «истина может быть только одна,
именно мне удалось ее познать и репрезентировать, а всем вам
остается лишь признать это»). Можно сказать, что философ-на-
ставник не свободен, так как зависит от признания его философии
определенным сообществом, и не одинок, так как в той или иной
форме ориентирован на тех, кого он претендует наставлять. Хай¬
деггер преодолевает философию как определенную форму и уста¬
новку сформировавшегося миро- и самоощущения через отказ от
«философского учительства» (впрочем, гипнотизирующая сила
этого отказа была настолько привлекательна, что зачастую приво¬
дила к поощрению того, что сама же осуждала: сказанное слово
уже не принадлежит своему творцу и, бродя по миру, может рас¬
крываться самыми непредсказуемыми цветами, но ответственность
за сказанное это лишь увеличивает). Он рассказывает о своем опы¬
те, в котором человек пребывает наедине с миром, открытость ко¬
торого являет себя в пересеченной взаимосоотнесенности четвери-
цы (Geviert) — божественного, неба, смертного, земли. Для того
чтобы позволить этой открытости проявить себя, не нужно быть
избранным философом, нужно лишь уметь слышать голос вещи.
Поэтому известные размышления Хайдеггера о чаше — это пример
не познания, а вовлеченности в ту исходную соотнесенность с ми¬
ром, которая есть у каждого и через раскрытие которой каждый
может окунуться в немыслимые всплески бытия. «Думая о вещи
как о вещи, мы щадим существо вещи и отпускаем ее в область,
откуда она осуществляется. Веществование есть при-ближение
мира. При-ближение — существо близости. Щадя вещь как вещь,
мы поселяемся в близком. При-ближение близости — собственное
и единственное измерение зеркальной игры мира»8. Человек в сво¬
ей подлинности — это благородный человек: он, как голубя, выпус¬8	Хайдеггер М. Время и бытие. С. 325.
Блуждания философа в беретекает вещь из своих рук на свободное парение, позволяя ей быть в
своей независимой инаковой (по отношению к нему) вещности; он
не претендует на ее «экспроприацию»; он оберегает вещь от пося-
ганий — ведь эти посягания направлены и на него самого; короче,
он устанавливает с ней живительный и равноправный диалог. Но
этот диалог возможен только благодаря обретению личного одино¬
чества. Человек уходит в себя, чтобы быть в своей открытости на¬
едине с миром. Здесь отбрасываются как любые притязания, так и
любые обязательства — есть лишь доверительное следование раз¬
вертывающейся спонтанности, которую нельзя ни предугадать, ни
предопределить. Таким опытом нельзя ни с кем поделиться, о нем
даже в полной мере нельзя рассказать, он — тот немыслимый груз,
который берет на себя человек, решая быть личностью. Такое оди¬
ночество, открывающее человеку удаляющее единение с миром,
нужно любить и не пугаться его мучительных испытаний — ведь это
испытания самим собой, взявшим на себя смелость соприкоснуть¬
ся глаза глазами с миром. Возможно, это и есть то неизменное оди¬
ночество, о котором так часто говорил Рильке — например, в
«Письмах молодому поэту». «И лишь тот, кто один, кто одинок,
тот подлежит, как и предметы, глубоким законам мира, и когда он
выходит прямо в раннее утро или вступает в вечер, полный собы¬
тий, и когда он чувствует, что здесь происходит, тогда все звания
спадают с него, как с мертвого, хотя он стоит в самой живой точке
жизни... Так было и будет везде: но ни печали, ни страха не надо;
если у Вас нет общего с другими людьми, будьте ближе к вещам, и
они Вас не покинут»9. Удивительное дело, если раньше мы говори¬
ли, что Другой спасает Я, то теперь можем сказать и обратное:
стремясь быть в своем бытии как можно более открытыми и ши¬
рокими, чтобы позволить и Другому быть свободным (в том числе
и от посягательств нашего Я) в своей инаковости, нужно уйти в
свое одиночество, но не замкнуться, а раскрыться в нем, сохраняя
дистанцию по отношению к тому, чему или кому открываешься;
претерпеть свое одиночество как подвиг по обретению свободы
самим собой и как самоотречение ради свободы Другого. Свобода
здесь — путь к бытию, а слышать его может только тот, кто умеет
молчать. «Громадной, — говорил поэт, — должна быть та тишина,
в которой есть место таким движениям и шумам»10.9	Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 346—347.10	Там же. С. 364.
Д. Ю. ДОРОФЕЕВНо войти в эту тишину и тем более остаться в ней может далеко
не каждый: чтобы жить в постоянном соприкосновении с мерцаю¬
щим в игре потаенности и явленности немыслимым, нужно быть
готовым во всем принимать свое существование как вовлеченное в
приоткрывающееся в ужасе Ничто. Идя на это, философ, подобно
Эмпедоклу, бросается в испепеляющую его бездну вулканической
трансценденции, а сам бросок, точнее, само-выбрасывание себя в
трансцендентное становится не единичным действием, а способом
повседневной жизни; здесь он прямой попутчик поэта, для которо¬
го, пишет Рильке в первой Дуинской Элегии, «сама красота — /
только вестница страха, уже нестерпимого сердцу». Но самое труд¬
ное, ответственное, мучительное здесь — это суметь установить
единство через взаимосоотнесенность (или взаимосоотнесенность в
единстве) трансценденции и человека, т. е. преодолеть традицион¬
ный для европейской метафизики разрыв между ними, не под¬
давшись соблазну монизма. А поскольку предшествующая мысль
осуществлялась под знаком объективируемой, сублимируемой ант-
ропологизации, что и было раскрыто в критике европейских ценно¬
стей Ницше, то в XX в. философия, определяемая в своих основных
темах ницшевскими прозрениями, делала все, чтобы не наступить
на эти грабли, — и в этом порыве зачастую не видела опасности с
другого края. Стремление избежать антропологической радикали¬
зации не должно осуществляться через радикализацию «фундамен¬
тально-онтологического». Если опасности «субъективного» тради¬
ционно более очевидны, то опасности «объективного», опять-таки
традиционно, более потаенны — следовательно, и влиятельней. Но
на самом деле их нельзя разделять и противопоставлять, они со¬
ставляют оборотные стороны друг друга. Судьба первой крайнос¬
ти, как показал Хайдеггер, приводит к забвению бытия, а через
него и к потери человеком самого себя. Судьба второй крайности,
и в этом мы должны уже критически переосмыслить поздний хай-
деггеровский опыт, приводит к отказу от человеческой личности, а
это чревато и для самой трансценденции, нуждающейся, по словам
Экхарта, в человеке столько же, сколько и он — в ней п. Личность
и трансценденция это и есть то постоянно стремящееся друг к дру¬
гу — и поэтому окончательно не завершенное — взаимосоотнесен-
ное единство, внутри которого одно одновременно спасает себя в11	См.: Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.
С. 25-26.
Блуждания философа в беретедругом и спасает собой другого, это незыблемый, но такой хрупкий
союз самообретения и самоотречения.Но с этим союзом также нужно быть очень внимательным и
осторожным. В конце 1920-х — начале 1930-х гг. Хайдеггер со всем
возможным пылом отдается философско-мистическому очарова¬
нию этого союза, он видит себя ответственным, призванным по¬
зволить ему явить себя. Он принимает на себя весь груз одиноче¬
ства и ужаса соприкосновения с Ничто, но именно уникальность
миссии несения на себе этого груза и явилась тем соблазном, кото¬
рый ему было не суждено преодолеть. Хайдеггер не смог удержать¬
ся, чтобы нести этот груз неприметно, не претендуя на роль про¬
водника (Führer’a), освободителя, про-светителя для тех, кто сам
такой груз вынести не может. Он, правда, находит в себе силы от¬
казаться от выстраивания какого-либо определенного начала, к ко¬
торому призывалось бы стремиться, чтобы по достижению его успо¬
коиться в нем, хотя и много говорит о «срединном» месте немцев
для исторической судьбы бытия; с другой стороны, именно откры¬
тое вслушивание в непотаенность трансцендентного делает фило¬
софа спасительной надеждой человечества. И Хайдеггер говорит
об открытости не как о пути к трансценденции, а как об особом не¬
скончаемом состоянии наедине с ней, ужасу которого нужно сполна
отдаться, а не стремиться избавиться от него. Поэтому и признает¬
ся, что «ужасу присущ какой-то оцепенелый покой... Ужас перед
чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот определенной
угрозы. И неопределенность того, перед чем и от чего берет нас
ужас, есть не просто недостаток определенности, а принципиаль¬
ная невозможность что бы то ни было определить»12. Жить в
единстве совместимости ужаса и покоя, трансцендентной неопре¬
деленности и стремления к ее непотаенности — для этого нужно
решиться жить «в режиме» саморазорванности, самораспятия,
нужно, используя выражение Жоржа Батая, «вознести свою лич¬
ность на пинакль».Для становления такого нового формата философствования
Хайдеггер обращается к переосмыслению философской классики.
Особенно ярко это осуществляется в интерпретации знаменитой
платоновской притчи о пещере. В этой интерпретации для Хайдег¬
гера выход из пещеры к Солнцу, Благу, Непотаенности благодаря
совершаемой пайдейе не является последней степенью освобожде-[2 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 21.
Д. Ю. ДОРОФЕЕВния. Более того, свобода вообще не связывается с оконгателъным
выходом, потому что непотаенность неотъемлемо соотнесена с по-
таенностью, прозрение — с заблуждением, пайдейя — с апайдевси-
ей (уже в «Бытии и времени» (§ 27) отмечается фундаментальный
характер онтологической взаимосоотнесенности неподлинности и
подлинности, самости das Man и собственности Dasein). «Освобож¬
дение еще не получится, — говорит Хайдеггер в докладе 1930 года
«Учение Платона о истине», — из простого сбрасывания оков... На¬
стоящее освобождение — это постоянство обращенности к тому,
что является в своем “виде” и есть в этом явлении непотаенней¬
шее» 13. Для Хайдеггера за выходом из пещеры неминуемо должен
наступить спуск, возврат в пещеру, когда наступает борьба между
уже освободившимся от оков и пленниками, которых он хочет
освободить, но которые противятся этому. Достигший освобожде¬
ния философ понимает здесь свою свободу не в том, чтобы замк¬
нуться в свете и отрешиться от мрака, а в том, чтобы освободить и
томящихся в пещере, даже против их воли. Жизнь в ритме «посто¬
янной обращенности» означает некоторое мученическое философ¬
ское миссионерство, которое напрямую связано с геройством: ведь
«освободитель чувствует себя в пещере уже не на своем месте. Ему
грозит погибнуть под властью господствующей там истины... гро¬
зит возможность быть убитым»14. Сафрански точно подметил пара¬
доксальность цели Хайдеггера, который стремится к платоновско¬
му экстазу, не веря в то, что существует нечто за пределами самой
пещеры, ориентируясь на захваченность бесконечной страстью, но
не страстью к бесконечному и поэтому предстает «священником
без небесного послания, фюрером метафизического штурмового
отряда»15. Действительно, нельзя не признать, что Хайдеггер по¬
ступил с Платоном несколько своевольно. Он развил в своем клю¬
че его учение о философе как о занимающем промежуточное и до¬
статочно неприкаянное положение между мудрецом и невеждой и
проявляющем себя в любви, т. е. в стремлении к вечному облада¬
нию Благом и бессмертием, не могущего быть осуществленным в
«земной жизни»16, полностью отказавшись при этом от идеи обла¬13	Хайдеггер М. Время и бытие. С. 352.14	Там же. С. 353.15	См.: Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М., 2002.
С. 337-338.16	См.: Платон. Пир. 203b—207b.
Блуждания философа в беретедания Благом и бессмертия, от идеи трансценденции как потусто¬
роннего источника любви, переинтерпретировав и саму любовь в
качестве энергийной силы стремления к трансценденции как вой¬
ну. Во многом это вообще стиль работы Хайдеггера с классической
философией: он достигает необходимой ему цели — в данном слу¬
чае трагической, решительно принимающей себе и следующей за
собой разорванности человеческого существования — через вовле¬
чение «классических» понятий в по-новому уже определяющий их
экзистенциально-нигилистический или фундаментально-онтологи¬
ческий контекст.И здесь нельзя не задуматься: а может ли быть «выход из себя»
без того трансцендентно бытийствующего, по направлению к чему
осуществляется этот выход? Действительно ли так значим экстаз
как состояние самодостаточно-перманентного бросающего, а не те¬
леологически ориентированного прорывающего дления? Что оста¬
нется от уникальной человеческой личности, если она признается
пребывающей лишь в подвешенном, безосновном вакууме, где спо¬
собом ее бытия выступает ничтожение, не имеющий конца процесс
миро- и самоотрицания? Имеет ли вообще смысл и будущее геге¬
левская негативность, источник и цель которой, по хайдеггеров-
ской версии, в ней самой? Не встречаем ли мы здесь современную
версию бессмысленных и мучительных, вечно возвращающихся на
исходную точку блужданий Агасфера — только уже без надежды на
Христово спасение? Напряженная актуальность этих вопросов вку¬
пе с усталостью от взваленной на себя непосильной ноши и разо¬
чарованием от результатов «борьбы внутри пещеры», видимо, об¬
ратили Хайдеггера к позитивным энергиям, к помощи «народного
сообщества», к признанию не индивидуального, а идущего уже из
народных корней экстаза, к развертыванию соотнесенных различий
подлинного и неподлинного уже на уровне народного (на-родно-
го) das Man, на акцентировании не на «всегда-моем» (Je-meinig-
keit), а на «всегда-наше» (Jeunsrigkeit), что и проявилось, в частно¬
сти, в переориентации от Ницше к Гёльдерлину, от активности
политического действия к активности языка.Все это вызвано стремлением отойти от абсолютизации и фун-
даментализации своей миссионерской исключительности и перене¬
сти ее в более умеренных формах на изначальность коллективных,
прежде всего крестьянских, близких земле истоков. К общению с
миром внутри своего одиночества добавляется общение внутри не¬
разделенного, вскормленного традиционными практиками жизнен-
Д. 10. ДОРОФЕЕВных и человеческих отношений мироощущения. Но непосредст¬
венно в период страстного увлечения Ницше глубинный пафос
хайдеггеровской мысли определялся волей к власти сверхчеловека,
а именно тем ярко воплощенным в Заратустре единством человека
как актера, странника, идущего по канату над пропастью, несущего
в себе «стрелы тоски по другому берегу»17 и любящего приносить
себя в жертву — и фанатично верящего в непререкаемость испове¬
дуемой истины пророка, вся сила воли которого поставлена на ее
утверждение, даже насильственное (как тут не вспомнить предосте¬
режения, которые прозорливо давал незадолго перед своей смер¬
тью Макс Вебер в отношении Kathederpropheten, кафедральных
пророков). Да, Другой признавался Хайдеггером — но только как
противник, с которым нужно вести борьбу, которого нельзя окон¬
чательно, раз и навсегда победить, который является неотъемле¬
мым условием собственного бытия. В этом он ориентировался
прежде всего на Ницше и Э. Юнгера, но особенно Гераклита, счи¬
тавшего, что «война (polemos) общепринята, что вражда — обыч¬
ный порядок вещей и что все возникает через вражду и заимооб¬
разно»18. Такая война и признавалась подлинным диалогом,
пересечением неоднородности, полем раскрытия бытия. И Ясперс,
который осуждал Хайдеггера за то, что его философия лишена
бога, веры, мира, любви, справедливо отмечает, что он мыслит по-
лемигески, но не в форме дискуссии19 — а на войне иначе и нельзя,
на ней происходит не обсуждение и примирение различий, а их
столкновение, и чем жестче это столкновение, тем значимее бой и
уважительнее отношение к противнику. Ведь с так называемым
«хорошим человеком», по словам Ницше, воевать не нужно, пото¬
му что он «не вызывает в нас ни недоверия, ни осторожности, ни
сдержанности, ни строгости: наши лень, добродушие, легкомыслие
гувствуют себя хорошо при этом20. Все это, может быть, объясняет,
почему Хайдеггер не обращал внимания на любовь как фундамен¬
тально-онтологическую форму человеческого диалога: для него диа¬
лог предстает исключительно в контексте развертывания негатив¬
ной, взаимоисключающей энергии, что и являет собой война, и17	Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 10.18	Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 201.19	См.: Jaspers K. Notizen zu Martin Heidegger. München; Zürich, 1989. S. 81.20	Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.
С. 136.
Блуждания философа в беретеп ли предположить, что любовь и могла бы рассматриваться им,
то только как вариация этой борьбы, исходя из нигилистически
рассматриваемого события бытия. При этом очень важно пони¬
мать продуктивность совмещения позитивной онтологии любви и
негативной онтологии войны, что и показывает опыт Макса Шеле-
1>а: в 1915 г., когда уже был написан труд «Формализм в этике и
ма териальная этика ценностей» и находилась в завершающей ста¬
дии работа над «Ordo amoris», он издает большое эссе «Гений вой¬
ны», в котором раскрывается уникальность трагического, но пото¬
му же и личностного существования sub specie belli.В любом случае высвечиваемое понимание диалога отличается
характерной особенностью: он осуществляется между одним Хай¬
деггером, который стремился явить собой суть проводящего сквозь
опасные тернии философа, и, по большому счету, всем остальным
«неподлинным» миром. Тем самым Хайдеггер решил полностью
монополизировать, взять на себя одну сторону и функцию этого
диалога, предоставив всем другим людям, с которыми он не поже-
мал смешиваться и признавать их возможность влиять на измене¬
ние своей позиции, присутствовать в качестве другой стороны. При
:>том, повторюсь, сама форма диалога сохранялась как взаимосоот-
песение подлинного и неподлинного, истины и не-истины, сокры¬
того и явного, признаваясь онтологически основополагающей.
Пространством же осуществления этой взаимосоотнесенности вы¬
ступал блуждающий поиск. В работе «О сущности истины» Хайдег¬
гер показывает единство в человеке инзистентного и экзистентно-
го, т. е. взаимопроникновение обращения к тайне ближайшей
повседневности сущего и отхода от этой тайны через растворение в
сутолоке повседневности. «Человек блуждает... Он находится всегда
на пути блужданий, потому что он экзистентно ин-зистентен и,
следовательно, уже находится в блуждании... блуждание принадле¬
жит к внутренней конституции бытийности, в которую допущен
исторический человек. Блуждание — это сфера действия того кру-
гонорота, в которой ин-зистентная эк-зистенция, включаясь в
круговорот, предается забвению и теряет себя... Блуждание — это
открытое место и причина заблуждения. Заблуждение — это не от¬
дельная ошибка, а господство истории сложных, запутанных спо¬
собов процесса блуждания... Путь блужданий, которым в зависимо¬
сти от обстоятельств должно идти историческое человечество,
ч тобы его поступь была ошибочной, составляет существеннейшую
часть открытости наличного бытия человека... Он — в тисках при-
Д. Ю. ДОРОФЕЕВнуждения как со стороны тайны, так и со стороны заблуждения»20.
Некоторые замечания Хайдеггера позволяют говорить, что он раз¬
личал такое воинствующее пересечение инзистентного и экзистент-
ного и внутри самого себя, и в качестве философско-политического
миссионерства. Немецкий мыслитель одновременно предстает перед
нами и как волевой воин и проповедующий пастырь, и как заблу¬
дившийся скиталец: если статус первого позволял ему наставлять и
заставлять идти за собой, то статус второго влек за собой тягост¬
ные сомнения и неизбежные риски. Но если реальное деятельное
единство в Хайдеггере философа и политика было непродолжи¬
тельным (апогеем его стал «ректорский» период), то активность
решительного блуждания, несмотря на все более увеличивающийся
мотив отрешенности, по всей видимости, сохранялв в своих основ¬
ных положениях свою значимость и в дальнейшем. Другое дело,
что если в 1930-х гг. взаимосоотнесенность подлинного и непод¬
линного раскрывалась на уровне отношений «философа» и «заблу¬
дившихся», то с середины 1940-х гг. — на уровне человека и мира.
К тому же очень скоро философ у Хайдеггера начнет раскрываться
не только как воин и пастырь, но и как поэт. И в этом проявляется
уникальная полифоничность Хайдеггера, стремящегося преодолеть
автономную замкнутость традиционно-академической философии
через обращение к теологии, политике, литературе, повседневному
языку, но при этом с сохранением, несмотря на проведенные рево¬
люционные преобразования (или благодаря им), именно философ¬
ского, обновленного и расширенного, поля21. Такую направленность
неточно характеризовать как парадоксальную и взаимоисключаю¬
щую: «смерть философии» здесь предстает как возможность при¬
влечения в философию столь необходимой живительной энергии
для мысли и самого бытия человека из всех возможных источни¬
ков, не ограничиваясь локальной заданностью «языковых (и всех
других) игр». И Хайдеггер в борьбе за эту энергию был не одинок.
Одновременно с ним эту борьбу, зачастую в очень схожих траги¬
ческих прорывах, осуществлял, например, во Франции Жорж Ба-
тай; и не удивительно, что именно эти две личности были родона-20	Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позд¬
него периода творчества. М., 1991. С. 23—24.21	Подробнее об этом в контексте взаимодействия у Хайдеггера революци¬
онных и консервативных мотивов см.: Бурдъе П. Политическая онтоло¬
гия Мартина Хайдеггера. С. 82—95.
Блуждания философа в беретепальниками той формы прощания с философией, которую Хабер¬
мас определил как героигескую21. Поэтому недостаточно видеть в
Хайдеггере только воина и пастыря — прежде всего он был герои¬
чески (за)блуждающим(ся) в своем одиночестве мистиком.Одиноким человека делает его «вопрошающее размежевание с
сущим», блуждающим — его исходная неуютность, бездомность
(Unheimlich). Хайдеггер подробно говорит об этом в своем курсе
лекций 1935 г. «Введение в метафизику», толкуя отрывок из Со-
фокловой «Антигоны» (обращение к Софоклу происходило на
фоне начавшегося углубления в поэзию Гёльдерлина: в 1934 г.
Хайдеггер подготавливает свой первый курс, посвященный гимнам
«Рейн» и «Германия». В дальнейшем Хайдеггер признается, что
Гёльдерлина, переводившего древнегреческого трагика, можно вос¬
принимать и понимать только через Софокла). Сама неуютность
человеческого бытия вызвана тем, что оно принципиально не сво¬
дится к границам и условиям наличного бытия; но вдобавок эта
неуютность еще и «зловещая», так как в ней человеку открывается
«сверхвластительное властвование» (überwältigendes Walten), ко¬
торое ему суждено собрать и позволить явить себя. Неуютность —
это неизбежное основоположение человеческого существования,
вовлеченного и взаимосоотнесенного с бытием; именно она не по¬
зволяет человеку быть в себе, быть у себя «как дома». Экстатич-
ность существования делает человека бездомным, безостановочно
бросая его «из себя» в мир сущего (обретая себя наедине с быти¬
ем, человек должен объять в своем одиночестве весь мир, но та¬
ким образом, чтобы не связывать себя ни с чем внутри него, по¬
стоянно находясь в состоянии земной невесомости, между миром
сущего и трансцендентностью бытия), чтобы через него явило себя
бытие, «неуютнейшая» трансцендентность которого не позволяет
понимать его как наличное, а значит, и лелеять надежду на домаш¬
нюю успокоенность в ней. Носители властвующей деятельности,
особенно поэты и философы «без города и места, одинокие, безыс¬
ходные посреди сущего в целом, в то же время без границ и устава,
без лада и склада, ибо, как творцы, они все это должны еще учре¬
дить»23. Безысходная неуютность человека проявляется еще и в22	См.: Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие.
СПб., 2001. С. 22-23.23	Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н. О. Гучинской. СПб.,
1997. С. 229.
Д. Ю. ДОРОФЕЕВтом, что, призванный учреждать «границы и уставы, лада и скла¬
ды», он не может в них удерживаться и останавливаться: он их со¬
здает не для обретения окончательного порядка, а для очередного
выхода из них на непроторенные тропы. Наконец, подытоживает
исходную безысходность человеческого существования несущая
ужас смерть, неотвратимость которой делает бытие человека
безысходным всегда и во всем. Но нести в себе бездомность мо¬
жет только тот, кто причастен ощущению дома; неуютность тоже
может позволить себе только тот, кто стремится к обретению уюта,
пусть даже это стремление изначально не завершимо. И человек
(Dasein), которого Хайдеггер понимает как «властидеятельного»,
направляя всю имеющуюся у него власть на полное, т. е. овладева¬
ющее, раскрытие бытия, которое понимается как «сверхвласти-
тельное», разбивается об недостижимую цель. «Но эта необходи¬
мость разбиться может существовать лишь постольку, поскольку
то, что должно разбиться, понуждается к подобной сию-бытности
(Dasein). Человек, в свою очередь, властительное к такой сию-быт¬
ности, выбрасывается в необходимость такого бытия, так как
сверхвластительное как таковое, чтобы явиться властвующим нуж¬
дается для себя в обжитом месте (Statte)... Сию-бытность истори¬
ческого человека значит: быть определенным как брешь, в которую,
являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о
бытие разбилось. Неуютнейшее (человек) есть то, что оно есть, ибо
с самого основания занято уютно-домашним и охраняет его, чтобы
вырваться из него и дать ворваться туда тому, чем оно овладева¬
ет» 24. Человек разорван натиском бушующей в нем энергии к влас-
тидеятельности и недоступного для овладения сверхвластительного
лада. В такой разорванности обнаруживается подлинная бездом¬
ность человеческого существования — но это как раз то, что и нуж¬
но Бытию, исконному дому, родине (Heimat): «в таком выхожде-
нии из уютно-домашнего домашнее только и раскрывается как
таковое»25. Перед нами ситуация, в которой человек, стремясь овла¬
деть сверхвластием бытия, выступает против себя, приносит себя в
жертву, так как не может не проиграть эту битву — ведь как раз в
самом нескончаемом процессе штурма и неизменно следующего за
ним отката и являет себя бытие. Проигрыш человека оборачивает¬
ся победой бытия, насилующего и овладевающего, как говорит24	Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 238.25	Там же. С. 241.18
Блуждания философа в беретеХайдеггер, Dasein26. При этом сама битва носит характер «вечного
возвращения»: за неизбежно заканчивающимся разгромом штур¬
мом следуют салютные залпы в честь победы раскрывшегося бла¬
годаря этому штурму бытия, чтобы затем вновь начался очередной
штурм и т. д. Впрочем, такой подход Хайдеггер преимущественно
использует в своей философии истории, идущей накатами «сокры-
тия-открытия»; на уровне же осуществляющегося жизненного опы¬
та человека неудачный штурм и, как в средневековых замках, рас¬
крывшиеся после победы ворота бытия взаимопроникают друг
друга в неразделенном единстве действования. Хайдеггер определя¬
ет роль человека как безостановочно стремящегося посредством
своей безысходной неуютности к раскрытию бытия блуждающего
странника; само же бытие, в свою очередь, не поддаваясь этому
стремлению, нуждается в нем как в своего рода пространстве свое¬
го проявления, пространстве бездомной временности. И тут возни¬
кает закономерный вопрос: рассматривается ли здесь взаимозави¬
симость Dasein и бытия как союз, аналог unio mystica, или изнутри
еще более основополагающего порядка, конституирующего собой
именно такой характер их отношений? Ни то ни другое. Несмотря
на кажущееся (а может быть, и сознательно отстаиваемое в конце
1920—1930-х гг.) равноправие непосредственной взаимосоотнесен-
ности человека и трансценденции (бытия), характер этих отноше¬
ний полагается бытием и, соответственно, рассматривается исходя
из бытия. Таким образом, Хайдеггер говорит не от лица одной из
сторон этой взаимосоотнесенности (даже если в ней обобщенно,
снимая все различия на уровне личностной уникальности, пред¬
ставлено все человечество), а «от лица», принуждающего его к это¬
му бытию.Но, видимо, такое положение не вполне удовлетворяло филосо¬
фа, и, чтобы не поддаваться соблазну «объективизма» и в то же
время уже не отдавая приоритетное предпочтение экзистенциаль¬
ной аналитике, Хайдеггер с 1940-х гг. начинает с особой увлечен¬
ностью разрабатывать опосредующую отношения человека и бы¬
тия форму — язык. Если ранее бытие воздействовало на человека
напрямую, непосредственно, понимая человека во всей целостно¬
сти его экзистенциального проявления как обжитое место для сво-
(ч о раскрытия, то теперь выделяется собственно язык как «о-суще-
ггвляемый бытием и пронизанный его складом дом бытия... живяТам же. С. 251.
Д. Ю. ДОРОФЕЕВв котором человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бы¬
тия, принадлежит ей»27. Жилище и жилец разнятся: именно как
дом язык позволяет бытию являть себя, но также он и прячет его.
Человек обитает в этом доме как блуждающий странник, который,
однако, может и пройти мимо, так и не оглянувшись на подлинно¬
го домовладельца. Раньше заброшенность в мир и за-брошенность
в мире являли человека в его бездомной неуютности; теперь чело¬
век заброшен в язык, странствия в просторах которого есть стран¬
ствия в доме бытия, но они могут быть равно как открывающе
блуждающими, так и скрывающе заблуждающими — пастух может
с разным успехом выводить свое стадо на горное пастбище, и ре¬
зультаты этого выгула влияют даже не столько на стадо, сколько на
самого пастуха. Здесь, таким образом, нам открываются два пути
блуждания внутри дома: бездомное, которое коренится в покину¬
тости сущего бытием благодаря забвению бытия (если в послево¬
енные годы Хайдеггер подчеркивает чисто онтологический характер
рассмотрения этой бездомности, то в 1920—1930-х гг. он осуждает
беспочвенное блуждание и в социально-политическом контексте,
который был широко распространен в Германии после Первой ми¬
ровой войны, выражаясь, в частности, в движении «консерватив¬
ных революционеров», возвеличивании ценностей «крови и почвы»
и постепенно набирающего силу антисемитизма); и странствии
вблизи бытия. Очень важно, что именно само это странствие в бли¬
зости бытию Хайдеггер понимает как «Родину» (Heimat) челове¬
ка — т. е. родина для человека — это не застывшая укорененность
в достигнутой успокоенности, а блуждание в мерцающем свете яв¬
ляющегося сокровенного.6	июня 1943 г. Хайдеггер читает лекцию, посвященную элегии
Гёльдерлина «Возвращение домой». В ней очень ярко представле¬
ны изменения в приоритетных акцентах, выставляемых филосо¬
фом по сравнению с этапным трудом «Что такое метафизика?».
Самым значимым здесь является то, что на смену философии Ни¬
что, радикальному нигилизму и ужасающей трагичности человече¬
ского существования приходит понимание трансценденции бытия
как «бодрого» (Heitere), которое ободряет человека своим приве¬
том, своим, как говорит Хайдеггер, «приглашающим родины», об¬
наруживая себя в несущем выздоровление «радостном» (Freudige).
И само «бодрое» ведет своим ободрением человека к его родине,27 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 203.-= 20 =-
Блуждания философа в беретечтобы там, в блеске этого бодрого, он пребывал «как некий ров¬
ный свет»28. Хайдеггер мыслит теперь родину не изнутри напря¬
женности воинствующих действий, а из тихой радости ободренного
здоровья. Начинающийся в это время переход от Ницше к Гёльдер¬
лину, от философа как воина и стража к философу-поэту и не¬
сколько отстраненному пастуху связан, думаю, не с усталостью
Хайдеггера, а с пониманием того, что полноценно воевать можно
только тогда, когда есть за гто воевать, когда вперед ведет тебя
надежда на мир в твоей родине, когда в великую опасность броса¬
ешься с уверенностью в спасении (как писал Гёльдерлин в гимне
«Патмос», «Но там, где опасность ждет, / Растет и спасенье»). Соб¬
ственно, такой взгляд был ярко выражен еще Львом Толстым в
своем романе: война и мир, разрушение и созидание, смерть и
жизнь нуждаются друг в друге, можно даже сказать, являются це¬
лью друг для друга, образуя в своей смене некий порядок «вечного
возвращения» не только на уровне отдельного человека, но и исто¬
рии и культуры29. Поэтому в то время, когда война еще шла, Хай¬
деггер уже начал пере-живать войну, устремляясь к миру. «’’Домаш¬
ний очаг”, то есть материнская земля, это источник ободрения,
свет которого впервые проливает на землю свои лучи... Сама роди¬
на живет близко. Она есть место близости к очагу и источнику...
Свойственнейшее и драгоценнейшее родины заключается един¬
ственно в том, чтобы быть этой близостью к источнику и ничем
иным, кроме этого... Возвращение на родину есть возврат в бли¬
зость к источнику. Возвратиться может лишь тот, кто до этого
странствовал, и — возможно, долгое время — нес на плечах бремя
странствия... Господствующая теперь близость позволяет близкому
быть близко, однако в то же время позволяет ему быть искомым,
то есть быть не близко... сущность близости проявляется в том, что
она приближает близкое, удерживая его вдали. Близость к источ¬
нику есть тайна... есть некая укрывающая близость»30.Бремя блуждающих странствий вокруг источника сменяется
бременем терпеливо ожидающих откровения странствий вблизи
источника. Можно предположить, что Хайдеггер умерил пыл и,™ Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина / Пер. с нем. Г. Б. Нот-кина. СПб., 2003. С. 29.
т См. исследование смен этих фаз как фундирующих историко-культур-
ный процесс в работе: Лотман Ю. Культура и взрыв. М., 1992.10	Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. С. 43—47.
Д. Ю. ДОРОФЕЕВследовательно, миссионерский радикализм своего понимания бы¬
тия, посчитав, что в определенном смысле был неуважителен по
отношению к бытию чрезмерной выпуклостью, исключительно¬
стью своей роли. Поэтому он и отдает должное питающей, вскарм¬
ливающей родине, позволяющей пребывать в таинственной близо¬
сти к источнику. И больше всего беспокоит мыслителя то, что в
послевоенную эпоху очевидна стала прямая угроза самой укоре¬
ненности человека родине. Агрессивное распространение техники,
«техно-мировоззрения», соблазняет человека на слепое подчине¬
ние ей, что неминуемо приводит к само-отчуждению человека от
его родины. Похожая опасность была и раньше, но если в 1920—
1930-х гг. Хайдеггер стремился преодолеть беспочвенность блуж¬
даний благодаря нигилистически-волевому пафосу вовлечения в
общее дело, ведомое проводником (Führer’oM), то с 1950-х гг. он
уже призывает к той отрешенности, которая только и может позво¬
лить человеку вернуться на родину. Отрешенность от вещей позво¬
лит человеку быть в той близости от источника, откуда открывается
свет тайны. Свое выступление по поводу празднования 175-летия
композитора Конрададина Крейцера в Мескирхе, названное «Отре¬
шенность», Хайдеггер начинает с благодарственных слов своей ро¬
дине, а завершает признанием, что «отрешенность от вещей и от¬
крытость для тайны взаимно принадлежны. Они предоставят нам
возможность обитать в мире совершенно иначе. Они обещают нам
новую основу и почву для коренения... которая однажды, быть мо¬
жет, даже возвернет в ином обличьи старую, сейчас так быстро ис¬
чезающую» 31. Хайдеггер стал более умеренным. Он снимает нацист¬
ский значок с так называемого «экзистенциального костюма»,
состоящего из узких брюк и редингота, и надевает добродушный и
одновременно сдержанный берет. Он отказывается от воинству¬
ющей серьезности и несколько пугающей сосредоточенности, на¬
чиная все чаще улыбаться и шутить. Он уже не бросается в траги¬
ческом безрассудстве навстречу раскрывающейся в ужасе бездне
бытия, а терпеливо ждет, пока не будет подана спасительная вес-
точка, которая только и может решить все («Только Бог может
спасти нас»). Он уже не видит в себе наставляющего и призыва¬
ющего к истине спасителя заблудших и ослепших; более того, он
их даже не осуждает, а называет ближайшими сородичами поэта —
ведь они «тратят и жертвенно транжирят свою жизнь во имя еще31	Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 110.22
Блуждания философа в беретеукрытого клада... Их жертва таит в себе поэтизирующий призыв к
самым любимым на родине людям оставить укрытый клад укры¬
тым»32.Но чем настойчивей в нем укреплялась умеренность, тем силь¬
нее в нем проявлялась тоска по родине. Он все больше времени
проводит в Шварцвальде, он даже съездил несколько раз в Гре¬
цию — но тоска не отпускает его, продолжая изнурять и испепелять
его мысль, его жизнь. Хайдеггер принимает на себя бремя этой тос¬
ки как свою судьбу, а может быть, и как свое искупление, которое
он должен пронести сам и только сам, не позволяя никому быть на
этом пути сторонним наблюдателем и свидетелем. Еще Ницше про¬
зорливо заметил, что немецкая философия как целое представляет
собой наиболее основательный вид тоски по родине, которую и
находят в греческом мире, «где можно было бы хоть отчасти за¬
жить как дома, потому что только там тебе и хотелось бы обрести
родину»33. С другой стороны, видя в этой тоске по греческой роди¬
не единственную надежду немецкого духа, Ницше со всей страстью
критика разоблачал соблазны, связанные со стремлением к неиз¬
вестному, вызванным любопытством к новому, миру; другому, вы¬
званным покорностью нынешнему и надеждой на обретение иного,
с другим порядком, мира; и истинному, вызванным уверенностью
в неизбежности существования подлинного, совершенного мира34.
Можно подумать, что и Хайдеггер попадает под эту критику; но
будем здесь осторожны и внимательны. Ницшевская критика за¬
трагивает стремления к некому потустороннему, трансцендентному
миру, предстающему для человека заданной, конечной целью его
скитаний и мытарств, наподобие небесного или даже земного рая.
Но у Хайдеггера мы обнаруживаем скитания внутри того един¬
ственного мира, в котором он существует, и его тоску по родине
нужно четко отличать от стремления достигнуть «берегов далекой
родины». Да, возможно, родина Хайдеггера объединяет в себе сто¬
роны и неизвестного, и другого, и истинного мира, но объединяет
их не в каком-то абстрактном запредельном пространстве, а тут,
рядом, где проходит повседневная жизнь и являют себя события
истории. И тоска — это сам способ существования в мире, в кото¬
ром родина и чужбина изначально взаимосоотнесены, а человек12 Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина. С. 57.Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. С. 186.См.: Там же. С. 278-281.
Д. Ю. ДОРОФЕЕВпредстает тем местом, в котором эта взаимосоотнесенность, раз¬
вертывая себя, приоткрывает нечто столь долгожданное и тем не
менее остающееся далеким. Человек только и может жить в состо¬
янии ностальгии, в которой и обнаруживается вся сила теплящей¬
ся связи с родиной — связи, зовущей из глубин вовлеченности в
чужбину. С этим единством не просто жить, но именно оно ведет
конечного, смертного человека, что и показывают последние кадры
фильма Тарковского, когда главный герой, пройдя со свечой свой
искупительный крестный путь и приняв свою смерть, предстает
неподвижно сидящим на родной русской земле, неподалеку от
дома и озера, но в окружении полуразрушенного иноземного собо¬
ра. И падает снег.
Томас ШиханТРУДНЫЕ ВРЕМЕНА
МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРАРАССТАВАНИЕ ХАЙДЕГГЕРА С КАТОЛИЦИЗМОМЭто было перед самым Рождеством, в понедельник, 23 декабря
1918 г., когда молодая фрау Хайдеггер, бывшая на восьмом месяце
беременности, мужественно решила, несмотря на неприятную хо¬
лодную промозглую фрайбургскую погоду, отправиться через весь
город, чтобы объявить о появившихся затруднениях отцу Кребсу.
Энгелберт Кребс, католический священник и профессор теологии
во Фрайбургском университете, был близким другом ее мужа, пре¬
подавателя философии Мартина Хайдеггера. Именно отец Кребс
обвенчал Хайдеггеров по католическим канонам в Фрайбургском
кафедральном соборе 21 марта 1917 г.Ко времени свадьбы Хайдеггеров отец Кребс был уже подвер¬
жен скептическим настроениям. Дело в том, что с конфессиональ¬
ной точки зрения Лот брак был «смешанным» — Эльфред Петри
была лютеранкой, а Мартин Хайдеггер — католиком, и хотя невес¬
та торжественно объявила о своем намерении принять католиче¬
ство и воспитывать своего ребенка в Римской вере, отец Кребс
имел по этому поводу большие сомнения. Поэтому он не был осо¬
бенно удивлен, когда через полтора года после свадьбы двадцати¬
четырехлетняя фрау Хайдеггер, будущая мать, сидела напротив
пего в его кабинете и изливала ему свои переживания.Мой муж потерял свою церковную веру, а я не обрела свою. Ко
времени нашей свадьбы его вера уже была подорвана сомнениями. Но
я настояла на католическом венчании, надеясь с его помощью обрести
подлинную веру. Мы вместе читали, рассуждали, думали, даже моли¬
лись, а результатом этого стало то, что теперь мы оба сознаем себя ис¬
ключительно протестантами: мы верим в личного Бога и молимся Ему,
но уже без каких-либо догматических уз, независимо от католическойSheehan Thomas. Reading a life: Heidegger and hard times // The Cambridge Com¬
panion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993. P. 70—97.25
ТОМАС ШИХАНили протестантской ортодоксии. В связи с этими обстоятельствами мы
считаем, что было бы нечестно и неправильно, если бы наш ребенок
был крещен в католической церкви. Я чувствовала себя обязанной рас¬
сказать вам об этом заранее1.Две недели спустя, 9 января 1919 г., уже сам Мартин Хайдеггер
решает написать письмо отцу Кребсу, чтобы объяснить те личные и
философские изменения, которые произошли в нем за последние
два года.Чем были вызваны эти изменения? Повлияла ли на них Первая
мировая война, унесшая 16 миллионов человеческих жизней, кото¬
рая как раз завершилась несколькими неделями ранее? Или сыгра¬
ло свою роль его собственное четырехмесячное пребывание на За¬
падном фронте, которое символично завершилось одновременным
присвоением ему чина капрала и ходатайством немецких генералово	перемирии? А может быть, сказался тот факт, что он принимал
участие в подготовке отравляющей газовой атаки против амери¬
канских солдат во время их последнего наступления из Вердена в
Седан в начале октября?2 Эдмунд Гуссерль будет считать именно
так. «Война и разразившейся из-за нее кризис способствовали об¬
ращению людей в мистицизм», — писал Гуссерль спустя 12 лет
(13 августа 1931 г.), после произошедшего между ним и Хайдегге¬
ром серьезного конфликта3.Но в своем письме 1919 г. к отцу Кребсу Мартин Хайдеггер не
сводил все к событиям мирового катаклизма, как он будет делать
через два года, ссылаясь, например, на войну, большевистскую ре¬
волюцию в России, конец правления в Германии династии Гоген-
цоллернов, объявление о социалистической республике, внезапное
начало в январе 1919 г. гражданской войны между левым крылом
Спартаковской лиги и реакционным Свободным корпусом с их
черными смертоносными полицейскими отрядами Феме.Да, это были действительно трудные времена для Германии, но
все же в своем письме Хайдеггер акцентировал внимание на дру¬
гом. Являясь философом, даже частично теологом и, в любом слу¬1	Ott H. Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt, 1988.2	Ibid. P. 104—105. Об анекдотичных случаях действий этих газовых атак
на американских солдат см: If Not for War / Ed. E. G. Collins. Redwood
City, 1989. P. 86-87, 123-124.3	Cairns D. Conversations with Husserl and Fink. The Hague, 1976. P. 9.S. 108.26 =--
Трудные времена Мартина Хайдеггерачае, глубоко религиозным человеком, он пишет отцу Кребсу о том,
что, вероятно, было наиболее важным для него. С 1916 г. Хайдег¬
гер преподавал католическую философию во Фрайбургском уни¬
верситете, подчас даже вместе с самим отцом Кребсом, тем самым
утверждая свою репутацию как католического философа будущего.
Но теперь он сообщает отцу Кребсу о том, что отказывается от сле¬
дования догматическому католицизму как в сфере философии, так
и в личной жизни:Фрайбург,9	января 1919Уважаемый профессор,Вот уже два года, как я, отложив всю свою научную работу, при¬
спосабливался и боролся сам с собой вместо того, чтобы прояснять
основоположения своей философской позиции. Это привело меня к
пониманию того, что я не могу быть свободным в своих взглядах и на¬
учных установках, если мое мировоззрение будет определяться точка¬
ми зрения, не имеющими никакого отношения к философии.Углубление в себя, переходящее в теорию исторического знания,
сделало систему католицизма проблематичной и неприемлемой для
меня — но это не относится к христианству и метафизике, хотя я стал
понимать последнюю в новом, нетрадиционном смысле.Как мне кажется, я — может быть, в большей степени, чем те, кто
привержен католицизму официально, — воспринял ценности, которые
католическое Средневековье принесло с собой, ценности, от реального
понимания и раскрытия значимости которых мы еще достаточно дале¬
ки. Мои исследования в области феноменологии религии, которые во
многом опираются на Средневековье, должны будут убедительно по¬
казать, что при коренном изменении моих взглядов я не позволил себе
дойти до отрицания моего подлинного, искреннего уважения к като¬
лическому жизненному миру и не принял позицию бессмысленно спо¬
рящего озлобленного отступника.Особенно важно для меня, и я хотел бы особо подчеркнуть мою ис¬
креннюю признательность Вам за это, то, что я смог не потерять воз¬
можность пользоваться Вашей бесценной дружбой, которая принесла
мне огромную пользу. Я и моя жена, которая первой рассказала Вамоб	этом моем решении, хотели бы сохранить те особо доверительные
отношения, которые сложились у нас с Вами. Тяжело быть филосо¬
фом — внутренняя правдивость по отношению к самому себе требует
жертв, отказов и усилий, которые всегда были и будут чужды академи¬
ческой традиционности.
ТОМАС ШИХАНЯ верю, что обладаю внутренним призванием к философии и, осу¬
ществляя его в исследованиях и преподавании, отвечаю на него — и
только таким образом я ощущаю призыв выполнить все то, что в моих
силах, чтобы быть справедливым перед Богом, моим существованием
и жизненной деятельностью.С сердечной признательностью,Ваш Мартин Хайдеггер.P. S. Моя жена шлет вашей супруге самые искренние пожелания
всего самого лучшего4.Читая это письмо, можно заметить, что Хайдеггер не говорит о
том, что он потерял свою религиозную веру или разорвал с католи¬
ческим мировоззрением и его ценностями. Не говорит он также о
своем разрыве с католической церковью как с общностью людей,
придерживающихся определенных традиций и обрядов. (Позднее
он скажет своему близкому другу, что никогда не покидал католи¬
ческую церковь: «Ich bin niemals aus der Kirche getretten».)Хайдеггер объявляет лишь о своем разрыве с системой догмати-
геского католицизма и в особенности с вытекающим для придержи¬
вающихся этой системы ограничением свободы в исследовании и
преподавании, как они сами их понимают. Такое освобождение от
церковного давления Хайдеггер собирается использовать для про¬
должения разработок по выявлению значений, найденных им в
глубинах христианства и традиционной метафизики, хотя он и го¬
ворит, что теперь понимает метафизику иначе, чем ранее. И он
предполагает представить позитивные результаты своих исследова¬
ний в труде, посвященном феноменологии религии.Это письмо является поворотным моментом в философском и
религиозном развитии 29-летнего Мартина Хайдеггера. Твердо и
решительно в нем обозначается конец карьеры Хайдеггера как
многообещающего «католического философа», репутацию которо¬
го он последовательно создавал себе во Фрайбургском университе¬
те с тех пор, как защитил там в 1913 г. докторскую диссертацию по
философии5.Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе, на
юго-западе Германии: он был первым ребенком в относительно4	Ott Я. Martin Heidegger. S. 106-107.5	Об образовании и карьере Хайдеггера к июлю 1915 г. см.: Sheehan Т.
Heidegger’s Lehrjahre //The Collegium Phaenomenologicum: The first Ten
Years / Ed. J. Sallis, G. Moneta, J. Taminiaux. Amsterdam, 1988. P. 77—137.-s 28 =-
Трудные времена Мартина Хайдеггерабедной, ничем не выделяющейся деревенской семье, придерживав¬
шейся католического вероисповедания и жившей в трудные време¬
на бисмарковской Kulturkampf. После начальной школы Хайдеггер
семь с половиной лет учил основы Римской католической церкви:
шесть лет как семинарист высшей школы (1903—1909), две недели
в иезуитском колледже (с 30 сентября до 13 октября 1909 г.; он
был отпущен оттуда по причине здоровья), а следующие полтора
года изучал теологию во Фрайбургском университете.Однако в феврале 1911 г. ввиду ухудшения здоровья (были се¬
рьезные осложнения с сердцем) Хайдеггер был вынужден оставить
семинарию и изменить свои планы стать католическим священни¬
ком. В октябре 1911 г. он берется за изучение математики, а также,
под сильным влиянием профессора Генриха Риккерта, философии.26	июля 1913 г. Хайдеггер получает степень доктора философии,
защитив диссертацию «Учение о суждении в психологизме».Спустя несколько недель члены философского факультета, в
особенности профессор Артур Шнейдер и профессор истории Ген¬
рих Финк, поставили вопрос о том, чтобы принять молодого пер¬
спективного студента (Хайдеггеру тогда было 23 года) на кафедру
католической философии Фрайбургского университета. Стипендия
от католической церкви сроком на два года давала возможность
Хайдеггеру полностью сосредоточиться на написании необходимой
для педагогической деятельности «квалификационной диссерта¬
ции» (Habilitationsschrift), дающей право на преподавание в универ¬
ситете в качестве Privatdozent, т. е. внештатного лектора. Таким обра¬
зом, согласно условиям предоставленной стипендии, составляющей
I ООО марок в год, Хайдеггер должен был все это время проводить
католическую линию и «оставаться последовательным сторонни¬
ком духа томистской философии».Более того, хайдеггеровские наставники объявили о том, что
если он хочет преподавать на кафедре католической философии, то
он должен изменить тему квалификационной диссертации — вмес¬
то выбранной им темы «Логическая сущность понятия числа» (ко¬
торая отражала его интерес к философии математики, вызванный
чтением Эдмунда Гуссерля и Генриха Риккерта) на какую-либо
тему из области средневековой философии. Хайдеггер решает пи¬
сать диссертацию о категориях и значениях в учении Дунса Скота,
основываясь на «Tractatus de modus significandi», произведении,
которое позднее будет признано написанным не самим Дунсом-= 29
ТОМАС ШИХАНСкотом (1266—1308), а его последователем Томасом Эрфуртом
около 1379 г.Это были тяжелые времена для католической интеллигенции.
Для многих из них традиционное католическое мировоззрение —
особенно в том, что касалось не его фундаментальной интерпрета¬
ции Библии, — было связующей нитью, оказавшейся разорванной
из-за кардинальной революции в религиозном и философском
мышлении, проводимой Ватиканом, стремящимся осуществить
широкую чистку явлений, получивших название «модернизм». На¬
чиная свою контратаку летом и осенью 1907 г., папа Пий X разра¬
зился критикой против будто бы имеющих место модернистских
тенденций в католических университетских кругах, что ввергло ка¬
толическую церковь в один из самых мрачных и репрессивных пе¬
риодов в ее истории. Среди прочего Ватикан требовал (в сентябре
1910 г.), чтобы определенные католические профессора публично
поклялись в своем антимодернизме и присягнули на верность тра¬
диционным положениям католической церкви — таким, как уче¬
ние о чуде, основоположения церкви и природа веры.Даже Хайдеггер, которому в это время было всего 20 лет и кото¬
рый продолжал являться студентом католической духовной семи¬
нарии, был вынужден испытать на себе такую установку Ватикана.
Он публично осудил модернизм и защищал учение церкви о незыб¬
лемой истинности авторитета папы как в речи, которую он про¬
изнес в Гаузене, недалеко от Мескирха, 6 сентября 1909 г. (за три
недели перед поступлением в иезуитский колледж), так и в статье,
которая была опубликована в консервативном католическом еже¬
недельнике Der Akademiker в мае 1910 г.6Однако четыре года спустя, в период напряженной работы над
своей квалификационной диссертацией, Хайдеггер, по-видимому,
начал мучительно переживать движение церковного антимодер¬
низма и изменил свою позицию по отношению к нему. В письме к
своему другу отцу Кребсу (от 19 июля 1914 г., за две недели до на¬
чала Первой мировой войны) он иронично отмечает, как Ватикан
может гарантировать католической интеллигенции соответствие
церковным догматам: «Философское требование может быть удов¬
летворено установкой торговых автоматов на железнодорожной
станции (бесплатно для бедных)», и «у всех, кто склоняется к со-6	Farias V. Heidegger et le nazisme / Trans. M. Beharroch, J.-B. Grasset. La-
grasse, 1987. P. 51-52. См также: Ott H. Martin Heidegger. S. 63-64.30 =-
иТрудные времена Мартина Хайдеггераьпазну иметь независимость суждений, можно вынуть мозги и за¬
менить их спагетти»7.Тем не менее Хайдеггер, активно занимаясь на кафедре католи¬
ческой философии, продолжает уверять административное руко-
иодство фрайбургской католической епархии — и, вероятно, вполне
искренне — в том, что он работает над своей академической дис¬
сертацией, посвященной «изучению и исследованию христианско-
( Xпластической философии» (20 сентября 1914 г.), что он видит
себя стоящим «на службе христианско-схоластической философии
п католического мировоззрения» (23 ноября 1914 г.) и что его фи¬
лософская карьера вся будет посвящена «воссозданию интеллекту¬
ального богатства, запасенного еще в эпоху схоластики и полезного
дни духовных битв в будущем на пользу христианско-католическо¬
го идеала жизни» (13 декабря 1915 г.). Более того, в написанной
им собственноручно curriculum vitae, предоставленной философ¬
скому факультету 2 июля 1915 г., он объявляет, что его «основные
философские убеждения ориентированы на аристотелевско-схолас¬
тическую философию» и что его жизненная работа будет связана с
(:|десь мы находим изящный поворот от неосхоластики к Гуссер-
пк>) «всесторонним представлением средневековой логики и психо-
погии в свете современной феноменологии»8.Через год Хайдеггер успешно завершает свою диссертацию по
средневековой философии, и после того как ему в течение трех лет
говорили, что он является внутренним лидером кафедры католи¬
ческой философии во Фрайбургском университете, переживает
шок и горькое разочарование, вызванное тем, что в июне 1916 г.
философский факультет поставил во главе кафедры Юзефа Гейзе¬
ра, второразрядного неосхоластического профессора из универси¬
тета Мюнстера.Похоже, что между июнем 1916 и мартом 1917 г. Хайдеггер пре¬
терпел личное и философское преображение, которое нашло свою
кульминацию в отказе от догматического католицизма. Некоторые
факты, включая личный кризис веры, способствовали его обраще¬
нию к протестантизму.Одним из таких поводов (вероятно, тесно связанным с его разо¬
чарованием в состоявшемся избрании главы кафедры) было увели¬
чивающееся напряжение, которое стал испытывать Хайдеггер от, с' Полностью письмо переведено в: Sheenan Т. Heidegger’s Lehrjahre. P. 113.“ Ibid. P. 114, 137, 178, 180-181.
ТОМАС ШИХАНодной стороны, необходимости соответствовать церковной власти,
требующей согласия с проводимой Ватиканом политикой анти¬
модернизма, и, с другой — «внутренней честности по отношению к
самому себе и тому, на что опираются его исследования» (как он
позже скажет отцу Кребсу), той честности, которая требовалась
его философским призванием. Особенно важно, что приват-доцент
Хайдеггер через год после проведения курса по католической фи¬
лософии потратил все лето 1917 г. на чтение протестантского тео¬
лога Фридриха Шлейермахера (1768—1834) и вскоре начал серь¬
езное изучение Мартина Лютера.Другим поводом явилось знакомство Хайдеггера с Гуссерлем,
пришедшим во Фрайбургский университет в апреле 1916 г., чтобы
занять кафедру некатолической философии. Их первые личные
встречи, имевшие место между концом июля 1916 и осенью 1917 г.,
разочаровали Хайдеггера. Конечно, Гуссерль был рад помочь по¬
лучить молодому человеку какое-то лекционное время для пре¬
подавания в университете. Однако он прочел хайдеггеровскую ква¬
лификационную диссертацию лишь урывками и в октябре 1917 г.
оценил ее в письме профессору Марбургского университета Натор-
пу в лучшем случае как рядовую работу подающего надежды уче¬
ника9.Однако главными были здесь религиозные разногласия. Гус¬
серль, который называл себя «свободным христианином» и «не¬
догматичным протестантом», осуждал то, что называлось «между¬
народным католичеством», энергично выступая против церковного
влияния на философские исследования. «Научная работа будет ли¬
шена необходимой ей свободы, — заявил Гуссерль 16 января 1920 г.,
явно намекая на Ватикан, — если философы будут бояться подверг¬
нуться осуждению со стороны каких-либо “ученых комиссий”».
Дело в том, что до конца октября 1917 г. Гуссерль, еще не осведом¬
ленный о тех религиозных изменениях, которые пережил Хайдег¬
гер, считал, что молодой преподаватель все еще оставался во Фрай¬
бурге католическим философом10.9	См.: Heidegger, the Man and the Thinker / Ed. by T. Sheehan. Chicago,
1981. P. 7-8.10	Цитаты в этом параграфе см.: Sheehan Т. Heidegger’s «Introduction to the
Phenomenology of Religion», 1920—1921//Personalist. №60. July 1979.
P. 312—324; а также: Ott H. Martin Heidegger. P. 113, 110.-s 32 S=-
Трудные времена Мартина ХайдеггераТолько в ноябре-декабре 1917 г. Гуссерль узнает от своего сту¬
дента Генриха Ошнера, бывшего близким другом Хайдеггера, как
радикально поменялись хайдеггеровские взгляды на католицизм.
Это стало поворотным пунктом в отношениях Гуссерля к Хайдегге¬
ру. Гуссерль становится более открытым и благожелательным к
Хайдеггеру как лично, так и в профессиональных контактах. Одна¬
ко уже через несколько недель их непосредственные личные отно¬
шения оказались прерванными, так как 17 января 1918 г. Хайдег¬
гер был призван на службу в действующую армию, а в конце августа
1918 г., возможно, был уже послан на Западный фронт11.В любом случае, Гуссерлю доставило удовольствие окончатель¬
но объявить профессору Наторпу, что к 1917 г. молодой доктор
Хайдеггер смог «освободиться от оков догматического католиче¬
ства» и «полностью отказаться — свободно, энергично и вполне
тактично — от заранее обеспеченной легкой карьеры философа ка¬
толического мировоззрения». Но все эти изменения дались не лег¬
ко. В письме к Рудольфу Отто, также профессору Марбургского
университета, Гуссерль вспоминал — как бы описывая религиозное
обращение современного св. Августина, — что в эти трудные вре¬
мена Хайдеггер пережил «мучительную внутреннюю борьбу, кото¬
рая и привела его к радикальным изменениям в своих основных
религиозных убеждениях». Но результат этой борьбы, пишет Гус¬
серль, оказался счастливым: Хайдеггер «перешел на почву протес¬
тантизма» 12.Без сомнения, сильную помощь в разрешении своего серьезного
жизненного кризиса оказала Хайдеггеру его романтическая встреча
летом 1916 г. со своей студенткой, исповедующей протестантизм,
Tea Эльфред Петри. Специализируясь в области экономики, она
посещала хайдеггеровские курсы по философии с осени 1915 г.
В конце лета 1916 г. они отправились вместе в Рейхенау, к Рожде¬
ству уже обручились, а через три месяца, когда оба находились в
религиозном кризисе, поженились.11	В соответствии с написанными заявлениями, которые он делал в 1915 и
1928 гг., Хайдеггер трижды до этого бывал в армии — однажды как доб¬
роволец (2—10 августа 1914 г.) и дважды как призывник (2—10 октября
1914 г. и с 18 августа до 16 октября 1915 г.), но каждый раз оказывался
демобилизованным по состоянию здоровья. См. документацию: Shee¬
han Т. Heidegger’s Lehrjahre. P. 119, № 2; P. 121, № 13.12	См.: Sheehan T. Heidegger’s «Introduction to the Phenomenology of Religi¬
on». P. 313-314.
ТОМАС ШИХАНРАДИКАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕНОЛОГ7	февраля 1919 г., среди социального и политического хаоса, когда
Германию охватил коллапс и она переживала состояние «регенера¬
ции», Хайдеггер начинает свой первый послевоенный лекционный
курс, который становится основанием для его последующих успе¬
хов. «Сегодня мы не готовы к реальным реформам университета, —
объявляет он своим студентам, — необходимо достаточно созреть
для задачи, выполнение которой должно взять на себя целое поко¬
ление»13.Это были тяжелые времена для Германии как в экономическом,
так и в политическом отношениях. Военизированные отряды край¬
не правых только что убили Розу Люксембург и Карла Либкнехта,
и вообще жертв среди «левых» становилось все больше и больше.
Рейхсмарка падала в цене, и к ноябрю 1923 г. обменный курс со¬
ставлял 4,4 триллиона марок к доллару. Версальская мирная кон¬
ференция отняла у Германии 10% населения, 13% национальной
территории и 100% колоний, обложив (сверх немецкого военного
долга, который соответствовал 25% национального богатства) во¬
енной репарацией в сумме (по современному курсу) 220 млрд дол¬
ларов 14.Обновление науки в целом и университетов в частности, гово¬
рил приват-доцент Хайдеггер на своем первом занятии, возможно
только благодаря «возвращению к аутентичным основам духа», и
это означало бы не развитие абстрактной теории, но конкретное
погружение в практический опыт реальной жизни для того, чтобы
обрести понимание сути подлинного человеческого бытия. «Чело¬
век, стань сущностным!» — призывал Хайдеггер, цитируя немецко¬
го мистика Ангелуса Силезиуса (1624—1677). И еще, ссылаясь на
более известную фигуру, Хайдеггер говорил: «Тот, кто может по¬
нять это, пусть поймет это!» (5).Что же было дальше? Определенная страстная напряженность в
стиле и содержании хайдеггеровских лекций с очевидностью вы¬
явила наличие той новой силы, с которой не могли не считаться во13	Heidegger М. Zur Bestimmung der Philosophie//Heidegger M. Gestamt-
ausgabe. Bd. 56/57. Frankfurt a. M., 1987. S. 4. — Если номера страниц (в
скобках в тексте) даны без указания источников, то все ссылки на стра¬
ницы относятся к этому тому.14	Berghahn V. R. Modern Germany: Society, Economy and Politics in the Twen¬
tieth Century. 2 ed. Cambridge, 1987. P. 72.
Трудные времена Мартина ХайдеггераФрайбургском университете. Но зарождалось и еще что-то. За две
недели до этого, только что закончив свое «письмо об отставке»
отцу Кребсу, Хайдеггер был назначен новым ассистентом Эдмунда
Гуссерля, заняв место, освобожденное Эдит Штейн. И тем не менее
практически все, что молодой лектор должен был говорить в своем
первом курсе «Идея философии и проблема мировоззрения», как
казалось, подрывало или по крайней мере радикально переосмыс¬
ляло собственно гуссерлевское понимание феноменологии.В первую очередь неприятие Хайдеггера вызвал установленный
1уссерлем приоритет теории над жизненным опытом и чистого
трансцендентального ego над тем, что сам Хайдеггер называл «ис¬
торическим ego» и «ego жизненной ситуации» (205—206) и что
впоследствии он будет выражать понятием Dasein. «Мы обретем
себя на методологических перекрестках, — говорил он 14 марта, —
па которых будет определено, станет ли философия живой или
мертвой» (63). И все здесь зависит прежде всего от уяснения того,
к чем сосредоточена подлинная суть философской деятельности.
«Беспорядочным затемнением реальной философской проблемати¬
ки является не только натурализм, как думают некоторые, — гово¬
рил Хайдеггер с намеком на Гуссерля, — но всеобъемлющее и пре¬
обладающее главенство теоретигеского» (87).Для Хайдеггера теоретическая ориентация чистого ego гуссер-
левской феноменологии высасывает всю кровь, всю жизненную
силу из экзистенциального строения Umwelt, подручного мира
опыта жизненного переживания (Erleben), в котором прежде всего
осуществляются чисто практические задачи. В этом подручном
мире вещи воспринимаются не как существующие в сфере отстра¬
ненного и отдаленного от нашего я «там», они не имеют и своей
изначально определенной «ценности». Более того, они даже не яв¬
ляются в полном смысле «вещами»: они скорее значимости того,
что выступает изначальным. Когда вы живете в подручном мире,
псе воспринимается вами нагруженным значениями, в любом месте
и в любое время, все выступает «обмирщенным» (73). В таком
мире мы не предстаем чистыми ego, которые бесстрастно наблюдают
сущности, располагающиеся вокруг них. Скорее (здесь мы сталки¬
ваемся с хайдеггеровским переосмыслением понятия интенцио-
иальности) каждый из нас есть акт опытного «экстатического вы¬
хода из себя в нечто», которое «абсолютно ничего не имеет общего
с ego» (68—69). И этот примордиальный уровень опыта — макси¬
мально личностный: «только в резонансах собственной индивиду-
ТОМАС ШИХАНальности “я” делает подручную вещь переживаемой, только таким
образом «мир раскрывается», и в любом месте, в любое время мир
существует для меня, я пребываю в нем целостным образом» (73;
см. хайдеггеровское обсуждение проблемы социальности на с. 210).Но этот разнообразно сформированный подручный мир теряет
всю свою жизненность, значимость и историчность когда он стано¬
вится оклейменным и зараженным теорией (89; ent-lebt, ent-deutet,
ent-geschichtlicht, Infizierung). Динамичность, личностность и исто¬
ричность «экзистенции» мира (Er-eignis), которая сокровенным
образом выступает связанной с человеческим существованием и
соотносится с каждой конкретной человеческой жизнью, растворя¬
ется в процессе (Vor-gang) объективизации знания. В конечном
счете человеческое бытие редуцируется здесь до уровня опыта, ко¬
торый находится «полностью вне реального мира, воплощая мир
отчужденный, мир, где ваше дыхание застывает и где вы просто не
смогли бы жить» (75, 78, 112; 205). «В теоретических актах Я вы¬
ходит за пределы своего жизненного опыта. Чтобы быть уверен¬
ным, нечто жизненно-опытное еще продолжает быть вместе со
мной — но никто не знает, что делать с ним, поэтому для него и
изобрели соответствующее название — “иррациональное”» (117).Чтобы сохранить подручный мир жизненного опыта, включая
мир религиозного опыта, от опустошений теоретизирований, Хай¬
деггер радикально переинтерпретирует «принцип всех принципов»,
который Гуссерль обозначил для феноменологии в § 24 «Идей к
чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913).
Если, в соответствии с Гуссерлем, подручная интуиция есть исход¬
ный пункт феноменологии, эта интуиция («о которой, впрочем,
Гуссерль не говорит подробно») не является некоторой теоретиче¬
ской составляющей, но «понимающей интуицией, герменевтигеской
интуицией», исходя из которой теория является лишь результатом
(117). Эта герменевтическая интуиция, которая понимает мир еще
до всякого теоретизирования (как раз и являющегося основанием
всей той строгости, которую требует для себя гуссерлевская фено¬
менология), естьизначальная интенциональность аутентичной жизни, изначальная со¬
гласованность жизненного опыта и вообще жизни как таковой, абсо¬
лютная сопригастность с жизнью, которая идентична с жизненным
опытом. Еще до чего-либо, то есть если мы встаем на путь преодоле¬
ния теоретизирования, становясь все больше и больше свободными от
теории, то мы видим эту основополагающую жизненную согласован-36 =-
Трудные времена Мартына Хайдеггераность все время, имея ориентацию на нее. Эта основополагающая жиз¬
ненная согласованность абсолютна, но только если мы живем в ней
непосредственно. И никакая концептуальная система, как бы тщатель¬
но она не была разработана, не может достичь ее. Только феноменоло¬
гическая жизненность, как она непрерывно раскрывает себя, может
выявить эту согласованность (110).Но этот Urhabitus, или основа «пути бытия», который Хайдеггер
как раз и называет феноменологической жизненностью, «не может
быть обретен мгновенно, от одного дня к другому, наподобие еже¬
дневного переодевания униформы». Это не метод и ничего не име¬
ет общего с принятием «точек зрения» (как говорит Хайдеггер,
тогда это было бы смертным грехом, который разрушил бы все).
Феноменология, наподобие жизненного опыта, «может устанавли¬
вать подлинность и доказывать себя только через самое себя», т. е.
только в проживании, изживании себя (110).Во всем этом проявился довольно резкий подход, который не
обещал строгой приверженности традиционной гуссерлевской фе¬
номенологии. Как бы то ни было, Хайдеггер не только продолжил
ее критику в течение следующего семестра в своем курсе «Феноме¬
нология и трансцендентальная философия ценности» (с 9 мая по
25 июля 1919 г.), но даже сам рассказал Гуссерлю о своих крити¬
ческих позициях. В середине июня, субботним утром, во время од¬
ной из тех дискуссий, которые Гуссерль проводил у себя во фрай¬
бургском доме с коллегами, Хайдеггер публично объявил Гуссерлю,
что чрезмерное превозношение чистого трансцендентального ego
привело к затемнению исторического ego подавлением исторично¬
сти и жизненной конкретности, в результате чего чистое трансцен¬
дентальное ego ограничило бытие «субъекта» исключительно «тео¬
ретическими актами»15.Двенадцать лет спустя Гуссерль скажет, что в эти ранние годы
он думал, будто Хайдеггер был согласен с ним (известно, что Гус¬
серль говорил Хайдеггеру: «Вы и я — это и есть феноменология») и
что проблема тогда была только в недопонимании хайдеггеровско-
го языка16. Но очевидно, что «карта Гуссерля оказалась бита» с15	См. письмо Gerda Walther’s для Alexander Pfänder от 20 июня 1919 г., из
гуссерлевского архива в Лейвене (Leuven), приведенное во «Вступитель¬
ных замечаниях» к работе Мартина Хайдеггера «Понимание времени в
феноменологии и в мышлении о бытии», которая опубликована в:
Southwestern Journal of Philosophy. № 10 (Summer 1979). P. 199.16	Cairns D. Conversations with Husserl and Fink. P. 9, 106.37 =-
ТОМАС ШИХАНсамого начала, хотя самому Гуссерлю потребовалось еще около
10 лет (до 1929 г.), чтобы понять, как многого смог достичь Хай¬
деггер на избранной им дороге.Какой же путь выбрал Хайдеггер? Начиная со своей докторской
диссертации и в дальнейшем Хайдеггер был увлечен не гуссерлев-
скими «Идеями» с их неокантианским поворотом к трансценден¬
тальной субъективности и еще менее гуссерлевским поворотом к
Декарту в 1920-х гг., но работами раннего Гуссерля, прежде все¬
го — основополагающими для феноменологии «Логическими ис¬
следованиями» (1900—1901). В этой работе Гуссерль развивает по¬
нятие Франца Брентано об интенциональности — принцип, который
все акты сознания характеризует через их непосредственную на¬
правленность к значимому объекту, феномену; таким образом, по¬
нятие интенциональности определяется через фундаментальную
проблему феноменологигеской корреляции между интенциональны-
ми актами и феноменами сознания, ими фундируемыми. Гуссерль
развил эту идею, указывая на логико-теоретическую сторону про¬
блемы интенциональности и ее логико-теоретические корреляты.
Хайдеггер, однако, сделал по крайней мере семь принципиальных
шагов в сторону от этой ранней гуссерлевской работы и ее теорети¬
ческих интересов.Во-первых, Хайдеггер вернулся назад к древним грекам и воспри¬
нял гуссерлевскую интенциональную направленность к феноме¬
нальной значимости только лишь как несовершенное перенесение
того, что еще Аристотель в своих работах обозначил как «несокры-
тость» сущностей (греч. aletheueiri), проявляющуюся в человече¬
ских актах. Поэтому «то, что феноменологические исследования
недавно открыли как основополагающие положения сознания, ока¬
зывается, было одной из главных черт греческого мышления, явля¬
ющейся при этом воплощением самой сокровенной сущности фи¬
лософии» 17.Более того, тогда как гуссерлевские интересы в отношении ин¬
тенциональности изначально сосредотачивались на теоретическом
соответствии, Хайдеггер начал зондировать дотеоретические ин-
тенциональные акты, действующие в таких повседневных сферах
жизни, как работа, разговор, озабоченность, вера. Хайдеггер стре¬
мился показать, что мы прежде всего встречаем вещи изнутри ис¬
торических контекстов, наполненных значениями, которые прежде17	Heidegger М. Zur Sache des Denken. Tübingen, 1967. S. 87.
Трудные epeMetia Мартина Хайдеггеравсего связаны с нашими дотеоретическими заботами и практиче¬
скими интересами. Именно в них раскрывается более приморди¬
альный «герменевтический» Logos: мы знаем подлинные объекты
практической заботы благодаря экстатическому выходу «за» них
через предвосхищающее схватывание своих намерений и задач.
Хайдеггер претендовал на то, что он нашел ключ, позволяющий
открыть дверь для изучения подручного герменевтического пони¬
мания, в размышлениях Аристотеля о само-направленных действи¬
ях (praxis-phronesis) и творческой деятельности (poesis-techne) в
шестой книге «Никомаховой этики»18.Во-вторых, Гуссерль уже в «Логических исследованиях» (6, 6)
доказал, что интенциональность, или раскрытие соответствий,
выявляют не только сущности, но также и изначальные онтологи¬
ческие основы этих сущностей, т. е. их «бытие». Следуя в этом за
Гуссерлем, Хайдеггер интерпретировал это «бытие» (Sein или Seiend-
heit) не объективистски, как «чтойность» сущностей традиционной
метафизики. Можно сказать, что Хайдеггер рассмотрел эту чтой¬
ность феноменологически, т. е. в корреляции с актами раскрываю¬
щей ее интенциональности, направленной на (howness) das Wie и
(hadness) die Habe этих сущностей: путь, по которому они в любой
момент проявляют себя, осуществляя посредством интенциональ¬
ности свою несокрытость. Но поскольку практическая активность
влечет за собой такие важные антиципации намерений и целей, из¬
начальные модификации бытия сущностей перестают выступать
формами «бытия там» перед статичным субъектом, но скорее ста¬
новятся ориентированными на будущее формами «бытия-для»,
утверждаемыми посредством само-преодолевающей себя челове¬
ческой экзистенции.В-третьих, хайдеггеровское стремление перечитать греческую
философию в целом и девятую книгу «Метафизики» Аристотеля в
частности привело его к важному имплицитному принципу грече¬
ского мышления, заключающемуся в том, что сущности в той сте¬
пени, в какой они «естественные» (physei on), воплощают в себе18	Хайдеггер обстоятельно рассмотрел эту тему в первой половине своего
курса «Интерпретация платоновских диалогов “Софист” и “Филеб”»,
прочитанного им в зимнем семестре 1924—1925 г., и суммировал все это
в своей лекции «Dasein und Wahrsein nach Aristoteles: Interpretationen von
Buch 6 der Nicomachischen Ethik», прочитанной им в Кёльнском универ¬
ситете 2 декабря 1924 г., куда он был приглашен Максом Шелером.-3 39 =-
ТОМАС ШИХАНспособность к самопрезентации, что делает их открытыми и умопо¬
стигаемыми — on hos alethes, — даже если эти открытость и умопо-
стигаемость проявляются благодаря человеческой конечности.В-четвертых, Хайдеггер соединил «алетейя-логический» инсайт
греков с феноменологическим инсайтом, которому он научился со¬
ответственно от Аристотеля и Гуссерля: сущности есть само-откры-
вающиеся (alethes) феномены только через их взаимосоотнесенную
корреляцию с различными формами человеческого выявления не-
сокрытости (aletheuein), прежде всего в жизненно-практической
сфере. Поэтому феноменологическая корреляция становится «але-
тейя-логической» и Хайдеггер усматривает ее уже в Logos’e (фр. 50)
и Physis’e (фр. 123) Гераклита, а также в Едином (to auto) Пармени¬
да как единстве бытия и мышления (фр. 30). Такое понимание ин¬
теллигибельное™ в ее фактичности подвело Хайдеггера к «вещи
самой по себе», которую философии приходится вопрошать в ее
бытии. Это было, как он думал, предельное a priori, существующее
изначальней всего в человеческом мире и потому (по сравнению
со всем, что проявляется в чувственном мире) являющееся наиболее
очевидным19. Созерцания этого a priori не являются врожденными
и постоянными, но не по причине каких-либо человеческих недо¬
статков и слабостей, а главным образом потому, что оно, являясь
трансцендентным, по словам Гераклита, «предпочитает скрывать¬
ся» (фр. 53), донося через себя ощущения бытия как неизмеримо¬
го и необъятного. В любом случае, «осуществление» этой корреля¬
ции — всегда уже действующей, фундирующей сущностное единство
открытости человеческой согласованности и доступности сущно¬
стей — есть то, что Хайдеггер (как предварительно в своих ранних
курсах, так и вполне осознанно в своих поздних работах) называл
Ereignis.В-пятых, поскольку интенциональность обнаруживает бытие
сущностей, феноменология становится для Хайдеггера только ме¬
тодом для зондирования более глубокой метафизики, вскрываю¬
щей еще не решенный вопрос о сущности значения или смысле,
бытия, т. е. о метонимическом единстве, объединяющем все разно¬
образные формы бытия сущего. Однако, предлагая свое оригиналь¬
ное феноменологическое прочтение традиции, Хайдеггер теперь19	См. «Физику» (В 1 193 b 3—6) и «Метафизику» (1006 а 5—11). См. так¬
же цитату из (110), приведенную на с. 79, где Хайдеггер говорит, что
«мы видим это основополагающее соответствие все время...».-= 40 не-
Трудные времена Мартина Хайдеггерапреобразовывает вопрос о смысле бытия в вопрос о смысле фено¬
менологической корреляции, т. е. о метонимическом единстве, ха¬
рактерном для всех возможных путей, по которым сущности могут
представлять, проявлять себя и, таким образом, вступать в соответ¬
ствие с бытием человека. Если человеческий мир — нижний уро¬
вень открытой корреляции, или aletheia, то как сама aletheia при¬
ходит в мир? Что вообще есть сущность, источник и причина этой
месокрытости сущего, которая обнаруживается в и посредством че¬
ловеческой экзистенции?В-шестых, размышляя над сущностью этой феноменологической
и алетейя-логической корреляции на основе опыта человеческого
существования и проявляющегося в нем дотеоретического «герме¬
невтического» понимания вещей (а этим он в основном и занимал¬
ся в 1920-е гг.), Хайдеггер усматривает под гуссерлианскими струк¬
турами чистого интенционального сознания с утверждаемой им
имманентностью само-прозрачность, аподиктическую само-дан-
пость и раскрывающиеся более примордиальные онтологические
феномены падения и конечности, смертности и временности, кото¬
рые он рассматривал а priori или как «изначальные» сущности че¬
ловеческого существования и его герменевтического понимания.В-седьмых, ставя вопрос о сущности открытой, выявляющей
сущностную несокрытость феномена, с акцентом на вопрос о том,
как она осуществляется вообще (все это присутствует в проблеме
Ereignis, активно им обсуждаемой в 1930-х гг.), Хайдеггер приходит
к пониманию того, что а priori, фактическая и необъяснимая дан¬
ность корреляции — ее «изначальность», выйти за которую нель-— оказывается тесно связанной с а priori, фактической и не¬
объяснимой конечностью, являющейся онтологической основой
человеческого существования. Такое положение дел — взаимосоот-
несенность трансцендентной феноменологической корреляции и
необъяснимой онтологической основоположностью человеческой
конечности — сам Хайдеггер называл lethe, являющегося средото¬
чием aletheia.Все эти мысли Хайдеггер вынашивал на протяжении семи лет,
сначала в Фрайбурге, где он оставался приват-доцентом и ассис¬
тентом Гуссерля с 1919 по 1923 г., а позже в Марбурге, где он был
ассоциированным профессором (в современной классификации —
доцентом) с осени 1923 до лета 1928 г. Между 1916 и 1927 гг. Хай¬
деггер не опубликовал абсолютно ничего, и, по мнению некоторых
его коллег, это мешало его назначению руководителем кафедры
ТОМАС ШИХАНфилософии Марбургского университета, которую осенью 1925 г.
покинул Николай Гартман.Но на защиту Хайдеггера встал Эдмунд Гуссерль. В письме про¬
фессору философского факультета Марбургского университета Ру¬
дольфу Йеншу от 30 июня 1925 г. он пишет, что «в новом поколе¬
нии, представленном Хайдеггером, философская индивидуальность
предстает с яркой творческой и новаторской оригинальностью...
В моих глазах, — пишет далее Гуссерль, — Хайдеггер, без сомне¬
ния, наиболее значимый представитель этого поколения... ему суж¬
дено стать крупным философом. Он молчит на протяжении ряда
лет, чтобы в итоге суметь опубликовать только то, что полностью
созреет и будет по-настоящему убедительным. Его публикации,
которые вскоре выйдут в свет, покажут, как много он смог проду¬
мать и как подлинно глубока его мысль»20.Несмотря на вдохновенную гуссерлевскую рекомендацию, Хай¬
деггеру не удалось получить желаемую должность. Однако его ре¬
путация как радикального феноменолога продолжала укрепляться.
В конце апреля 1927 г. вопрос о сущности феноменологической-
алетейя-логической корреляции был поставлен — немного прежде¬
временно, как позже будет признаваться Хайдеггер, — в его наибо¬
лее известной работе «Бытие и время». Популярность этой книги
позволила Хайдеггеру возглавить кафедру философии (ранее зани¬
маемую Гартманом) в Марбургском университете осенью 1927 г., а
через год, осенью 1928 г., получить должность, к которой он наи-20	Письмо Гуссерля из Фрайбурга, датированное вторником 30 июня 1925 г.,
было ответом на письмо Йенша от 24 июня, и в нем он собирался отве¬
тить на вопрос профессора Ведикинда, поднятый на философском фа¬
культете Марбургского университета 24 июня, о том, что Хайдеггер имеет
слишком мало публикаций. Гуссерлевское письмо и другие документы,
относящиеся к намерению Хайдеггера занять кафедру после ухода Гарт¬
мана, можно найти в: Staatsarhiv Marburg. Akten der Philipps-Universität
Marburg: Philosophie und Pädagogik, 1922—1943 (Bestand 307d: Acc.
1966|10, No. 28); Akten Universität Marburg betreffend die Professoren der
philosophischen Fakultät... (305a: Acc. 1950|9, No. 646). См. также: Shee¬
han T. «Time and Being», 1925—1927//Thinking about Being: Aspects of
Heidegger’s Thought/Ed. R. W. Shahan, J.N. Mohanty. Norman, 1984.
P. 180—183; Kisiel T. Why the First Draft of «Being and Time» Was Never
Published//Journal of the British Society for Phenomenology. № 20 (Janu¬
ary 1989): 3-22. P. 31.
Трудные времена Мартина Хайдеггераболее стремился: стать преемником Гуссерля на кафедре филосо¬
фии в Фрайбургском университете.Двумя годами позже (в 1929 г.) Гуссерль прочитал «Бытие и
время», и только оно смогло полностью объяснить ему, как сильно
отличается философский путь Хайдеггера от его собственного. Но
еще до этого личная напряженность уже существовала между эти¬
ми двумя такими разными феноменологами, хотя они и старались
не проявлять ее в провинциальном Фрайбурге; итогом этого стало
то, что один оказался в конце, а другой — на пике своей карьеры.
|уссерль стал относиться к своему протеже настороженно, а Хай¬
деггер — избегать своего бывшего учителя; их жены также стали
испытывать проблемы в общении, что еще больше ухудшило поло¬
жение дел.Но приличия неукоснительно соблюдались. 8 апреля 1929 г.,
когда отмечалось семидесятилетие Гуссерля, Хайдеггер, считавший¬
ся его ближайшим коллегой, публично представил «Festschrift»,
сборник работ в его честь. Но короткая речь Хайдеггера, произне¬
сенная в этот праздничный день, была полна двусмысленностей и
очевидных намеков на то, что он, Хайдеггер, пошел дальше Гуссер¬
ля как философ. В частности, он сказал:Работы, которые мы представляем Вам, есть только свидетельство
того, что мы стремимся идти Вашим курсом, но никак не доказатель¬
ство того, что мы следуем тем же путем. Ибо разве Ваши исследова¬
ния, в первую очередь, не создали совершенно новый мир для фило¬
софских изысканий, с новыми требованиями, измененными оценками,
свежими взглядами на сокрытую значимость великой традиции запад¬
ной философии? Да, именно так!21Хайдеггеровская мысль была ясна, и Гуссерль полностью понял
ее. Два месяца спустя, окончательно завершив чтение «Бытия и
времени», когда он читал лекции в Lago Como (июль-август 1929 г.),
|уссерль написал ручкой на титульном листке хайдеггеровского
трактата, без сомнения, с грустной ноткой: «Amicus Plato, magis
amica veritas» — «Платон мне друг, но истина дороже»22.21	Heidegger М. Edmund Husserl zum 70. Geburtstag // Akademische Mittei¬
lung: Organ für die gesamten Interessen der Studentschaft an der Albert-
Ludwigs-Universität in Freiburg|Br., 4. Folge, 9. Semester. No. 4 (May 14,
1929): 46-47. S. 46.22	См.: Аристотель. Никомахова этика. А 6 1096 а 14—17.= 43 =
ТОМАС ШИХАНПОЛИТИЧЕСКИЙ АКТИВИСТСпустя четыре года Германия погрузилась в революцию, далеко не
самую прогрессивную. 30 января 1933 г. президент Германии Пауль
фон Гинденбург назначил Адольфа Гитлера канцлером Германской
Республики. Месяц спустя, сразу же после поджога Рейхстага27	февраля, Гитлер предлагает парламенту временно приостановить
действия немецкой Конституции и заменить ее вводом чрезвычай¬
ного положения, которое отменяло бы такие фундаментальные
гражданские права, как свобода слова, собраний, тайна переписки
и т. д. В течение недели (до 7 марта) Гитлер арестовал всех 81 де-
путатов-коммунистов, которые были законно избраны в Рейхстаг,
и отправил их в недавно созданные концентрационные лагеря.
23 марта в Рейхстаге прошел акт о предоставлении Гитлеру неогра¬
ниченной законодательной власти — именно отсюда ведет свой от¬
счет нацистский диктаторский режим. Последовавшая за этим 5 ап¬
реля «чистка законов» нацистами имела своей целью исключение
евреев и марксистов из гражданских институтов власти.В понедельник 1 мая — за день до того, как Гитлер арестует сот¬
ни рабочих лидеров и засадит их в концентрационные лагеря —
Мартин Хайдеггер, новоизбранный ректор Фрайбургского универ¬
ситета, демонстративно вступает в ряды Национал-социалистиче¬
ской немецкой рабочей партии (НСДАП).В тот же день профессор Эдмунд Гуссерль и его жена Мальвина,
отдыхавшие недалеко от Локарно, получили письмо от фрау Эль-
фриды Хайдеггер, датированное 28 апреля. Это были тяжелые вре¬
мена для евреев. По причине «чистки законов» Гуссерль, который
был евреем и перешел в протестантизм только в юности, был вы¬
нужден уйти в отставку из Фрайбургского университета за две не¬
дели до этого. В эти сложные времена фрау Хайдеггер писала, что
она и ее муж хотели бы заверить семью Гуссерлей в своей искрен¬
ней благодарности за всю их помощь, оказанную в прошлом.Гуссерль пытался сдерживать свой гнев. Четвертого мая он на¬
писал письмо своему старому другу, профессору Марбургского
университета Дитриху Манке, в котором рассказал ему о всех сво¬
их переживаниях. Многие из бывших студентов и коллег Гуссерля
утешали его в последние годы, писал он в этом письме, но:с другими я был вынужден испытывать худшие переживания —
последним (и это как раз было для меня наиболее тяжелым) явился
случай с Хайдеггером: это было труднее всего перенести, так как я ве--S 44
Трудные времена Мартина Хайдеггерарил (теперь я не могу этого понять) не только в его талант, но и в его
характер. И вот, по сути дела, завершением этой мнимой закадычной
дружбы между философами явилось его публичное вступление в на¬
цистскую партию (к тому же очень театральное) 1 мая. Но еще и перед
этим существовал инициированный им разрыв отношений со мной
(вскоре после его избрания ректором в Фрайбурге), а также, на протя¬
жении последних нескольких лет, его антисемитизм, который он выра¬
жает со все возрастающей энергией — даже по отношению к избранно¬
му кругу наиболее преданных ему студентов и к факультету в целом.
Для меня это был слишком сильный удар, чтобы можно было бы на¬
деяться быстро от него оправиться23.Хайдеггер стал поддерживать нацистскую партию на выборах по
крайней мере с весны 1932 г., и в 1936 г. он рассказал своему бывше¬
му студенту Карлу Левиту, что в основе его политической увлечен¬
ности нацизмом лежит центральное для него философское понятие
«историчности» (Geschichtlichkeit)24. Хотя, как кажется, Хайдеггер
не принял всю партийную идеологию целиком, полностью, он до¬
вольно активно поддерживал ее антикоммунистическую направ¬
ленность. Он видел в нацизме силу, способную победить марксизм
и стать орудием осуществления ультраконсервативных идей одного
из наиболее популярных политических теоретиков Фридриха На-
умана (1860—1919), в которых активный национализм сочетался с
воинственным антикоммунистическим «социализмом» под руко¬
водством харизматического лидера. Целью же было создание евро¬
пейской империи, которая воплощала бы дух и традиции времен
вильгельмовской Германии и могла бы противостоять, как считал
Хайдеггер, стремительному распространению глобального техни¬
цизма25.С апреля 1933 до апреля 1934 г. Хайдеггер был жестким и не¬
однозначным ректором Фрайбургского университета. В первые
месяцы на этой должности он не только связал свое имя и свои ре¬
шения с нацистским переворотом, но также стал искренним пропа¬
гандистом гитлеровской внешней и внутренней политики. В тече-п Немецкий текст появился в кн.: Martin Heidegger und das «Dritte Reich»:
Ein Kompendium / Ed. B. Martin. Darmstadt, 1989. S. 149.!A Lowith K. Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart, 1986.
S. 57.w Cm.: Sheehan T. Heidegger and the Nazis // New York Review of Books. June
16. 1988. P. 44.45 =-
ТОМАС ШИХАНние этого периода Хайдеггер рьяно занимался внедрением в уни¬
верситете принципа «фюрерства» (1 октября 1933 г.), сделав себя с
его помощью фактическим университетским диктатором. Он при¬
менил нацистскую «чистку законов» в отношении фрайбургского
университетского студенческого сообщества (3 ноября 1933 г.),
прекратив финансовую поддержку студентов евреев и марксистов,
а также всех тех, кто подпадал в нацистском законе под определе¬
ние «не ариец». В тот же день он сказал собранным им студентам,
что «Фюрер сам себе закон, и он один воплощает немецкую дей¬
ствительность и ее закон, сегодня и навсегда», а неделю спустя
(10 ноября г.) он убеждал в своем радиобращении в необходимости
ратификации гитлеровской инициативы о выходе Германии из
Лиги Наций26.Но Хайдеггер этим не ограничивался — он занимался и намного
более позорной деятельностью нацистского осведомителя. 29 сен¬
тября 1933 г. он тайно донес на своего коллегу профессора Германа
Штадингера, бывшего пацифистом во время Первой мировой вой¬
ны; когда гестапо восприняло его донос, Хайдеггер спокойно уво¬
лил Штадингера без пенсии (10 февраля 1934 г.). Также Хайдеггер
написал тайное письмо главе нацистской организации с яростными
осуждениями своего бывшего товарища и коллеги профессора Эду¬
арда Баумгартена (который, как он писал, «чрезвычайно часто по¬
сещал еврея Френкеля»), способствуя тем самым приостановлению
его преподавательской деятельности (16 декабря 1933 г.). В конце
1938 г. Хайдеггер помешал юному Максу Мюллеру получить акаде¬
мическую должность, сообщив администрации Фрайбургского уни¬
верситета (в этот время он сам уже не был ректором), что Мюллер
был «неблагосклонно настроен» к нацистскому режиму27.И всегда за подобными действиями Хайдеггера ощущался дух
антисемитизма. 2 октября 1929 г., за три с небольшим года до при¬
хода Гитлера к власти, Хайдеггер написал письмо в Общество под¬
держки немецкой науки, рекомендуя своего ассистента, уже упо¬
мянутого Эдуарда Баумгартена (тогда они еще были друзьями),
представляя свои причины, по которым Обществу следует выде¬26	Эти тексты были напечатаны в изд.: Schneeberg G. Nachlese zur Heideg¬
ger: Dokumente zu seinem Leben und Denken. Bern, 1962. S. 136—137,
144-146.27	Martin B„ Schramm G. Ein Gespräch mit Max Müller // Freiburger Universi¬
tätsblatter. №92 (June 1986): 13-31. S. 27-29.
Трудные времена Мартина Хайдеггералить этому молодому ученому, не являющемуся к тому же евреем,
финансовую помощь:Мне хотелось бы более четко сказать в этом письме о том, о чем я
мог только скрытно намекать в моем отчете: не менее, чем настоятель¬
но необходимые размышления о том, что мы стоим лицом к лицу с
выбором или обеспечить нашу немецкую интеллектуальную жизнь ре¬
альными талантами и воспитателями, взращенными на нашей соб¬
ственной почве, или передать нашу интеллектуальную жизнь раз и на¬
всегда под все возрастающее влияние евреев в широком и частном
смысле. Мы обретем наш путь, только если мы способны, не принимая
во внимание никуда не годные аргументы, помогать развиваться та¬
лантам в их совершенствовании. В связи с этой важной темой я был
бы особенно благодарен Вам, если бы господин Баумгартен, которого
я выбрал в качестве своего ассистента, смог бы получить финансовую
поддержку28.1	июля 1933 г., когда установка хайдеггеровского сознания была
уже в значительной степени определена, он высказал свой взгляд,
что «существует опасный международный заговор евреев», — это
относилось и к Карлу Ясперсу, чья жена была еврейкой29. Кроме
того, начиная с 1934 г., Хайдеггер отказывается руководить дис¬
сертациями еврейских студентов. Спустя 50 лет близкий друг Хай¬
деггера Генрих Петцет напишет, что сам Хайдеггер чувствовал себя
и это время неловко в жизненной атмосфере большого города:и это было особенно справедливо в отношении светского духа еврей¬
ских кругов, который чувствует себя как дома в столичных центрах
Западной Европы. Но это его состояние не может быть понято как ан¬
тисемитизм, хотя часто это интерпретируется именно таким образом30.После ухода Хайдеггера в отставку с должности ректора Фрай¬
бургского университета в апреле 1934 г. он продолжал поддерживать
нацизм, хотя и более сдержанно и, может быть, более критично.
Иесной и летом 1936 г. он еще считал, что Гитлер и национал-соци-
;1лизм являются истинным путем для Германии (хотя и критиковал28	Немецкий текст опубликован в работе: Sieg U. Die Verjudung des deu¬
tschen Geistes // Die Zeit. «Feuilleton». December 22. 1989. S. 50. Термин
«Verjudung» выражал у нацистов в 1930-е гг. презрение к евреям.29	Jaspers K. Philosophische Biograhie. Munich, 1977. S. 101; см. также: Noti-zien zu Martin Heidegger / Ed. H. Saner. Munich, 1978. S. 15, 257, 284.
Petzet H. W. Auf einen Stern zugehen. Frankfurt, 1983. S. 40.-= 47 ^r-
ТОМАС ШИХАНнекоторые формы нацистской бюрократии), что и позволяло ему
положительно отзываться о достижениях как Муссолини, так и
Гитлера в борьбе против нигилизма31. На основе его публичных
лекций можно сделать вывод о том, что Хайдеггер явно поддержи¬
вал военные цели Гитлера, по крайней мере до тех пор, пока неиз¬
бежность победы союзников не стала очевидной32.После войны Государственный Комитет по политической чистке
объявил Хайдеггера «сторонником» нацизма и запретил ему зани¬
маться преподавательской деятельностью. Но Фрайбургский уни¬
верситет встал на его защиту, и в 1951 г. Хайдеггер получил статус
заслуженного профессора и был снова допущен к преподаванию и
чтению лекций в университете.В посмертно опубликованных текстах — некоторые из них под¬
готавливались в 1946 г. для так называемого денацификационного
комитета, другие — для окончательной публикации в «Der Spie¬
gel» 33 — Хайдеггер пытается объяснить то, что он сам называет
своей политической «ошибкой». В остальных случаях он сохранял
полное молчание о мотивах, ответственности и детальных формах
своего сотрудничества с национал-социализмом. Но в 1953 г. он
опубликовал текст своего лекционного курса 1935 г., в котором
пытался в сжатой форме провести разграничение между, с одной
стороны, вульгарным нацизмом и, с другой — «внутренне справед¬
ливым и великим» нацистским движением, якобы выступающим
посредником между человеческим бытием и глобальной технологи-
зацией. Однако соответствующий параграф был так короток, так
двусмыслен и уклончив, что даже сам Хайдеггер попытался (прав¬
да, безуспешно) приостановить выходящий в издательстве Йель¬31	Heidegger М. Gesamtausgabe. Frankfurt а. М., 1988. Bd. 42. S. 40—41.32	Критика Хайдеггером фашистской бюрократии отмечается в кн.: Lowith К.
Mein Leben in Deutschland. S. 57. Позитивные высказывания Хайдеггерао	Гитлере и Муссолини были сознательно изъяты из первого немецкого
издания курса лекций 1936 г.: Schellings Abhandlung «Ueber das Wesen
der menschlichen Freiheit» (1809). Tübingen, 1971; а также, соответствен¬
но, их не было и в английском переводе: Stambaugh J. Schelling’s Treatise
on the Essence of Human Freedom. Athens, 1985. Они были восстановле¬
ны в издаваемом полном собрании сочинений Хайдеггера: Heidegger М.
Gesamtausgabe. Bd. 42. S. 40-41.33	Интервью в «Der Spiegel» было переведено на английский Уильямом
Ричардсоном: Richardson W.J. «Only a God Can Save Us» // Heidegger, the
Man and the Thinker/Ed. T. Sheehan. P. 45—67.
Трудные времена Мартина Хайдеггераского университета окончательный английский перевод этого лек¬
ционного курса, известного под названием «Введение в метафи¬
зику» 34.В целом можно сказать, что Хайдеггер возложил вину (если
можно это так назвать) за трагедию Второй мировой войны и
Холокост не на какую-либо отдельную личность или политическое
движение, а на безликую внеличностную мировую силу, волю к
власти, которую он считал лежащей за пределами чьей-либо персо¬
нальной ответственности; эта сила создала новую и неудачную
форму человеческой природы — «рабочего», воспринимаемого как
технологически-ориентированная всемирно-доминирующая субъ¬
ективность. Хайдеггер часто утверждал, что в 1930-х и 1940-х гг.
книга Эрнста Юнгера «Der Arbeiter» («Рабочий», 1932) открыла
ему глаза в отношении метафизического понимания подлинного
значения современного социального, политического и экономиче¬
ского порядков: «Исходя из точки зрения о реальности Воли к
Власти я увидел (в 1939—1940 гг.), чем она является», — писал
он35. И Хайдеггер пытался активно передать этот взгляд в своем
рукописном тексте, датированном концом 1930-х гг., — тексте, ко¬
торый совсем недавно был найден среди его бумаг в Архиве Мар¬
бургского университета:«Форма рабочего» не относится к какому-либо конкретному гелове-
ку, как не относится она даже к изначально-всеобщему типу человека.
Может быть, однако, как тип это только форма субъективности, чья
сущность состоит в уверенном прагматичном расчете. Как Воля к Вла¬
сти «рабочий» есть форма, последняя форма, форма «истины» бытия
как целого. Следовательно, ее сущность заключается в techne, но в бо¬
лее глубоком смысле, чем это виделось Юнгеру: сам он крутится по
поверхности круга, но не ощущает направляющего его урагана.34	Этот обсуждаемый текст см.: Heidegger М. Einführung in die Metaphysik
(первая публикация в 1953 г.), перепечатан в 1983 г. в: Heidegger М. Ge¬
samtausgabe. Bd. 40. Английский перевод был сделан Ральфом Манхей-
мом: Heidegger М. Introduction to Metaphysics / Trans. R. Manheim. New
Haven, 1959. P. 199; эта проблема обсуждалась также в работе: Sheehan Т.
Heidegger and the Nazis. P. 42—43. Относительно Йельского инцидента
см.: Young-Bruehl E., Arendt H. For Love of the World. New Haven, 1982.
P. 443.35	Heidegger M. The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts / Trans. K. Har¬
ries // Review of Metaphysics. № 38 (March 1985). P. 485.49 =-
ТОМАС ШИХАН«Рабочий» есть безоговорочный, абсолютный слуга, который выра¬
стает в безграничного по своим возможностям мастера, т. е. современ¬
ного «свободного» исполнителя techne, осуществляющегося в послед¬
нее время как планирование, культивирование, рассчитывание и
окончательно обеспеченные сущности (включая и бытие человека)
внутри своей собственной воли к продуктивному производству—пол¬
ная актуализация того, что лежит под рукой, но актуализируется по¬
средством своей сущности. «Рабочий» и абсолютная субъективность
такого полного антропоморфизма состоит в следующем: Бытие осуще¬
ствляется как власть-к-созидательному производству36.Именно через эту силу проявляется власть к господству над
всем, власть, которую Хайдеггер в своей роли политического фи¬
лософа увидел как заражающую все современные политические
формы без исключения. «Сегодня все располагается внутри этой
реальности, независимо от того, будем ли мы называть ее комму¬
низмом, фашизмом или мировой демократией»37.Говоря откровенно, Хайдеггер никогда не являлся активным
сторонником демократии ни до, ни после войны. Он подвергал
жесткой критике «демократическое разложение» немецких после¬
военных политических институтов и объявлял о своей убежденно¬
сти в том, что демократия не является лучшей политической систе¬
мой для современной эпохи38. Ему нравилось цитировать Гомера:
«Нет в многовластии блага; да будет единым властитель» (Илиада,
2, 204) и, по крайней мере, независимо от того был, ли он полно¬
стью счастлив, имея такую точку зрения, или нет, Хайдеггер явно
воплотил такое желание.К ЧЕМУ СТРЕМИЛСЯ ХАЙДЕГГЕР?После войны творения Хайдеггера получили широкое распрост¬
ранение в интеллектуальном мире, вызвав взрыв интереса к про¬
блематике, располагающейся на пересечении тем языка, культуры
и академических дисциплин. Ко времени смерти 86-летнего Хай¬
деггера 6 мая 1976 г. его книги и статьи были переведены на все36	Переписываемый текст, с оригиналом фотографии, появился в изд.:
Ernst Junger: Leben und Werk in Bildern und Texten / Ed. H. Schwilk. Stutt¬
gart, 1988. S. 131.37	Heidegger M. The Rectorate. P. 485.38	Petzet H. W. Auf einen Stern zugehen. S. 82; cf. S. 232.50 s=-
Трудные времена Мартина Хайдеггеразападноевропейские языки, а также на китайский, японский, араб¬
ский, а издание многотомного собрания его сочинений не законче¬
но еще до сих пор.Однако во всех этих работах Хайдеггер провозглашается фило¬
софом «одной-единственной мысли», которая принимает разные
формы выражения. Что же является источником этой мысли? Что
выступает сущностью «мира»? В чем заключается «причина» той
оптологической корреляции, которая позволяет человеческому бы¬
тию осуществлять значимые подходы к сущему? Короче говоря,
как раскрывается в мире aletheia?На протяжении своей более чем полувековой философской ка¬
рьеры Хайдеггер преимущественно занимался размышлениями о
структурах человеческой экзистенции, (которые предстают неотъ¬
емлемой частью «интеллигибельного события»), и ему удалось раз¬
работать генеральные линии ее исторических форм и эпох. Однако
Хайдеггер настаивал на том, что на вопрос об изначальном источ¬
нике этой раскрывающейся и осуществляющейся корреляции —
••как и откуда она возникает» — принципиально не может быть
дано окончательного ответа. Мы не можем сказать, откуда нача¬
лось это раскрытие или чем оно закончится (т. е. почему es gibt
Sein), если только не хотим спекулировать размышлениями по этому
поводу и тем самым бессмысленно двигаться по кругу. Сущность
iiletheia заключается в lethe: источник открытости непостижим.Да, непостижим, но ведь все-таки что-то можно сказать об этой
корреляции — она всегда воздействует на человеческое существова¬
ние, ибо остается его главной, хотя часто и незамечаемой, заботой.
1$о-первых, Хайдеггер обозначает «причину» открытости понятием
das Er-eignis, которое можно перевести как событие, которое прино¬
сит с собой раскрывающееся согласование и проявление сущностей
к их «чтойности» (proprius, eigen), т. е. открытой явленности.Во-вторых, он усматривает «причину» несокрытости в разлиге-
нии (греч. Diaphora, нем. Unterschied), которое ответственно за то,
что человеческая экзистенция и человеческий мир не пребывают
изначально в отношениях непосредственности и само-соответ-
ствия — вплоть до не-само-соответствия, которое является в траги¬
ческом воплощении человеческой смертности, осуждающей нас на
неизбежность конца, онтологическое значение которого обретается
и бесконечных размышлениях человека.В-третьих, относительно «причины» несокрытости Хайдеггер
настаивает на простом факте es gibt Sein, т. е. «несокрытость осуще-
ТОМАС ШИХАНствляется для того, чтобы осуществляться». В этом контексте, по¬
хоже, нет места для истории в обычном смысле слова. Вместо этого
Хайдеггер называет а priori осуществлением корреляции Geschick
des Sein, которой присуща врожденная «предопределенность» или
со-причастная явленность человеческой природе, только на основе
которой сущности становятся доступными. И когда Хайдеггер рас¬
сматривает эту априорную явленность в ее различных историче¬
ских формах, он называет ее die Geschichte des Seins, про-явлением,
вы-явлением несокрытости39.В-четвертых, фактичность человеческой экзистенции есть состо¬
яние ее бытия, неотвратимо связанное с априорным вы-явлением
несокрытости. Фактичность воплощает в себе судьбу человеческого
бытия, «заброшенного» и раскрывающегося в смертности, конеч¬
ности, созерцании, т. е. во всем том, что с необходимостью обу¬
словлено различением, но при этом без возможности узнать о при¬
чинах этой необходимости.И в-пятых, так как несокрытость всегда проявляет себя в любой
точке человеческого мира, то все сущности, в принципе, открыты
интенциональности человеческой экзистенции. Поэтому любое су¬
щее доступно в своей конечности — за исключением только бытия
как такового, взятого в своей целостности и бесконечности. Это
теперь считается признанным взглядом, в основе которого пола¬
гается дар внутренней неопределимой алетейя-логической корре¬
ляции. Сам Хайдеггер современное проявление этой корреляции
связывал с «нигилизмом» — кстати, он заявлял, что человеческое
бытие в дальнейшем будет не менее, а все более нигилистичным40.Хайдеггер считал, что древнегреческие поэты и мыслители им¬
плицитно понимали факт этой бесконечности, но ограничивали до-39	Немецкий глагол schicken, как переходный, означает «посылать» или
«отправлять», а, как возвратный, «происходить». Из переходного глаго¬
ла можно выйти к существительному das Geschick, означающему «судь¬
ба», «рок», «удел»; возвратный глагол позволяет установить связь с су¬
ществительным die Geschichte — «событие», «проишествие». Латинский
отложительный глагол fari означает «сказать» или «произнести что-то
кому-то». Глагол fatum, взятый в past participle в качестве субстантива,
имеет значение «высказывать что-то кому-то заранее предопределен¬
ным образом».40	См.: Sheehan Т. Nihilism, Facticity, and the Economized Lethe //Heidegger:
A Centenary Appraisal / Ed. E. S. Casey, S. Ijsseling, T. Sheehan, J. Taminiaux.
Pittsburg, 1990. P. 28—61.
Трудные времена Мартина Хайдеггераступность сущего, и он противопоставлял такую позицию всей тео-
ногической традиции, которая будет видеть причину понимания
сущего в абсолютно полном и оконгателъном понимании Бога. Да,
«сопричастность субъекта и объекта вышла из того, что первый
раскрывает природу сущего обоих... следовательно, предшествует
их взаимодействию». Но этот «источник» алетейя-логической вза-
имосоотнесенности «не хочет... быть названным именем Зевса» (Ге¬
раклит, фр. 32); т. е.это на самом деле допускает, чтобы его называли Зевсом и тем самым
низвергали на уровень существования в качестве одного из сущего сре¬
ди других — даже если «среди» означает здесь «выше всех других су¬
щих» 41.Хайдеггер полагал, что «скрытность» или «забвение» раскрыва¬
ющей несокрытость корреляции позволяет человеческому бытию
псе больше и больше не замечать все принципиальные стороны
истории Запада, что, кстати, ярко проявляется в современном мире.
Именно в этом видел он свою миссию — пробудить новое чувство
непостижимого таинства, которое (независимо от того, обратят ли
па него внимание или нет) разверзнется наподобие пропасти под
опрятным миром буржуазной уверенности, и приобщение этой мис¬
тической пропасти поможет человеческому бытию достичь карди¬
нальных изменений в бытии своего существования.И каким-то образом, по словам Хайдеггера, он воспринял гитле¬
ровский национал-социализм как движение, которое может спо¬
собствовать такому пробуждению, по крайней мере в Германии.Степень, в которой хайдеггеровские политические убеждения и
поступки соответствовали положениям его философии и vice versa,
ниляется сегодня темой активных дискуссий. Многие из его наибо-
мсс преданных последователей верят, что его интеллектуальная ра¬
бота не имеет никакого принципиального отношения к его доста¬
точно умеренной поддержке нацизма, несмотря даже на то, что сам
Хайдеггер выводил эту поддержку из центрального для своей фи-
/юсофской концепции понятия «историчности». Другие хайдегге-
рпанцы утверждают, что «сама метафизика сделала Хайдеггера та¬
ким», т. е. объясняют его политическую «ошибку» как результат" Heidegger М. Early Greek Thinking / Trans. D. Krell, F. Capuzzi. New York,
1984. О «конечности понимании» см.: Ibid. P. 107—108; о «совместной
принадлежности» см.: Ibid. Р. 103; об «источнике» см.: Ibid. Р. 102;о	Зевсе см.: Ibid. Р. 74.53
ТОМАС ШИХАНего онтологического заблуждения относительно внутренней пота¬
енности несокрытости, которая в форме «заблуждения» (Irre) не¬
избежно сбивает людей с истинного пути, напоминая при этом се¬
куляризированную форму Первородного Греха. Еще одни считают,
что Хайдеггер просто попался в ловушку в период распространения
кошмара метафизического «гуманизма», из которого он с трудом,
но выбрался — отсюда делаются выводы, во-первых, что хайдегге-
ровский политический промах есть в действительности очень кон¬
кретное и наглядное подтверждение того, что сам Хайдеггер гово¬
рил о темной стороне забывчивости несокрытости и, во-вторых,
что якобы «преодоление» метафизики в его поздней мысли служит
гарантией невозможности повторения такой ошибки вновь.Есть и такие, кто доказывает, что причины хайдеггеровской
поддержки Гитлера и нацизма были намного проще и намного низ¬
менней, чем те высокие объяснения, которые применялись по от¬
ношению к ним. Они считают, что для того чтобы понять его поли¬
тические мотивы и позорные поступки во время Третьего рейха,
необходимо начать исследовать то трудное жизненное положение,
в котором Хайдеггер оказался в то время, особенно конкретные
экономические и социальные факторы, которые могли во многом
определять его выбор.Если сам Хайдеггер настаивал на том, что его союз с нацизмом
был обусловлен самой сущностью его философии, то, может быть,
его последователи и поверят ему. Если сам Хайдеггер ощущал себя
свободным, на короткий период принеся не только свою личность,
но и основные категории своего философского учения на службу
нацистской внешней и внутренней политике, то следовало бы спро¬
сить, являются ли эти категории действительно свободными от
экономических, социальных и политических интересов, как это
утверждает большинство хайдеггерианцев42.Такой политический опыт Хайдеггера не должен привести нас к
осуждению человека за его прошлое, но, скорее, должен научить
нас понимать себя в настоящем; мы не должны отбрасывать хай¬
деггеровские философские труды, но также нам не следует слепо
присоединяться к тому поклонению его философии, которое сейчас
процветает среди приверженцев Хайдеггера в Европе и Америке.
Задача тех, кто стремится что-нибудь почерпнуть из Хайдеггера,42	См. текст от 11 ноября 1933 г. в изд.: Schneeberger Р. Nachlese. Р. 148—
150.
Трудные времена Мартина Хайдеггерасостоит в том, чтобы научиться воспринимать критически и его
жизнь, и его работы, не проглатывать всю его философию цели¬
ком, но уметь отделять в ней только все стоящее, достойное, цен¬
ное от того, что таковым не является.Это влечет за собой вопрос: не вызвало ли хайдеггеровское
упорное исследование сущности несокрытости его ослепления в
отношении осевых проблем, тесно связанных со специфигескими
способами про-явления несокрытости, особенно в экономических,
социальных и политических сферах? Является ли оправданным
риск принятия на себя той же слепоты в такой сильной степени,
как это утверждается приверженцами хайдеггеровской метаонтоло-
гической линии вопрошания? Может быть, линия такого поведе¬
ния — быть философом «одной только мысли» — далека от мудро¬
сти, независимо от того, осуществляется ли она во времена тяжелые
или легкие.Как считает Деррида, задача критического переосмысления Хай¬
деггера требует «показать — без ограничений, если возможно —
глубину привязанности хайдеггеровских текстов (под которыми
следует понимать как написанные труды, так и совершенные по¬
ступки) к возможности и актуальности всякого рода фашизма»43,
даже, как можно предположить, того, который впоследствии при¬
нял обличье «западной демократии», представляющей «американ¬
ский способ жизни», или учреждающего разного рода «мировой
порядок», неважно, старый или новый.Прошло уже несколько десятилетий с тех пор, как умер Хайдег¬
гер, а все еще не до конца ясно, кем же он был и каких взглядов
придерживался. Его труды составляют больше ста томов, но что
они несут в себе — это еще предстоит исследовать. Герменевтиче¬
ский принцип, который Хайдеггер сам предложил для чтения тек¬
стов, будь то книга или жизнь человека, заключается в следующем:
«Возможность несет в себе больше, чем актуальность». То, как мы
будем читать его жизнь и произведения в наше трудное время,
может помочь определить, пускай даже в отдаленном будущем,
кем был и к чему стремился Хайдеггер.Пер. Д. Ю. Дорофеева43	Derrida J. Heidegger, L’enfer des philosophes // Nouvel Observateur. Novem¬
ber 6-12. 1987. P. 173.
Фредерик А. (кнреонЦЕЛОСТНОСТЬ
ХАЙДЕГГЕРОВСКОГО МЫШЛЕНИЯ *В 1975 г., всего за год до смерти Хайдеггера, началась публикация
его полного собрания сочинений. Это издание содержит не только
все ранее публиковавшиеся его работы, но и большое количество
не издававшихся сочинений, относящихся к разным периодам его
философского творчества, а также серию лекций, которые он читал
в университетах Марбурга и Фрайбурга в 1920-е, 1930-е и 1940-е гг.
Со времени выхода первого тома издания была опубликована зна¬
чительная часть этих лекций, и они представляют собой первоис¬
точник для всех, кто интересуется эволюцией философии Хайдегге¬
ра. Особенно это относится к тем лекциям, которые совпали с
периодом работы Хайдеггера над сочинением «Бытие и время»
(1927), а также к лекциям, прочитанным сразу же после его завер¬
шения. В своем недавнем исследовании философии Хайдеггера я в
значительной мере опирался на эти новые публикации, и именно
основной теме этих исследований посвящена данная статья Ч
Как указывает само название статьи, эта тема связана с целост¬
ностью хайдеггеровской философии, под которой я понимаю един¬
ство его мысли, несмотря на «поворот» (Kehre), который обычно
считают вехой, отделяющей хайдеггеровскую философию позднего
периода от взглядов, высказанных в книге «Бытие и время». Среди
истолкователей философии Хайдеггера стало обычной практикойOlafson Frederick A. The unity of Heidegger’s thought // The Cambridge Compa¬
nion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993. P. 97-123.* Эта статья была представлена в виде лекции на мемориале Альфреда
Шютца, проведенном при содействии Американской философской ассо¬
циации в Северо-западном университете 17 апреля 1986 г.1	Olafson F. A. Heidegger and the Philosophy of Mind. New Haven, 1987.
Целостность хайдеггеровского мышленияопираться прежде всего на те работы, в которых наблюдается этот
поворот. Подчеркивание этого разрыва между поздними и ранними
работами доводится до такой степени, что «Бытие и время» отно¬
сят к предполагаемому «картезианскому и кантианскому» периоду
творческого пути Хайдеггера. Однако такого периода не было во¬
обще, и я утверждаю, что если мы будем неправильно истолковы¬
вать «Бытие и время», уподобляя его характерную тему проблема¬
тике современного трансцендентального субъективизма, то мы не
сможем понять характер переориентации философии Хайдеггера,
которая в действительности происходила с середины 1930-х гг.
Утверждая целостность хайдеггеровской мысли, я тем самым не
отрицаю, однако, что такая переориентация имела место. Я говорю
о том, что разрыв, который подразумевает переориентацию, может
быть понят только в свете более глубокого единства, которое про-
иизывает все периоды философской деятельности Хайдеггера.
Я попытаюсь также показать, что главная концепция «Бытия и
нремени» сохраняется и после переориентации, а не просто заме¬
няется ею, как сейчас часто предполагают, и что именно то, как ре¬
конструируются взаимоотношения между некоторыми из этих
концепций, и объясняет значительное отличие в тональности бо¬
нов поздних работ. По моему убеждению, у Хайдеггера были серь¬
езные трудности, связанные с онтологическими тезисами «Бытия и
нремени», и философ, который никогда не был особенно открове¬
нен относительно изменения собственных взглядов, ответил на эти
натруднения, имевшие место в его концептуальной системе, пере¬
мещая центр с одного термина на другой в пределах его основного
значения. Однако он не отказался от отличий как таковых, или,
что примерно то же самое, от требования, чтобы каждый термин
при этих отличиях был связан с другими. Именно этот факт обязы¬
вает нас отказаться от широко распространенной интерпретации
Kehre как замены одной системы концепций на другую.I• Ьытие и время» начинается с постановки вопроса бытия, и стано-
нится ясно, что книга в целом посвящена именно концепции бытия
как таковой. Однако в тех частях книги, которые были опублико¬
ваны, Хайдеггер затронул, главным образом, другой вопрос, кото¬
рый, как считают, был необходимым вступлением к вопросу о бы¬
тии, а именно вопрос о характере сущности, которая задает вопрос
Фредерик А. ОЛАФСОНбытия. Именно этой сущности Хайдеггер дал родовое название
«Dasein». Анализ Dasein — это тема, которой посвящены две главы
первого раздела. Даже второй раздел, который называется «Dasein
и временность» и в котором концепция временности должна под¬
готовить переход от Dasein к бытию как таковому, на самом деле
расширяет этот анализ, вовсе не поясняя, как именно будет проис¬
ходить сам переход. Поэтому неудивительно, что ссылки Хайдегге¬
ра на бытие как таковое в книге «Бытие и время» трактовались как
неоплаченные простые векселя, многие истолкователи решили, что
концепция бытия не может быть достигнута на том пути через
Dasein, которым Хайдеггер следовал в «Бытии и времени». Раз де¬
лается такой вывод, то начинают объяснять неспособность Хайдег¬
гера завершить этот труд, а его последующие работы рассматрива¬
ют как изложение такой концепции бытия, которая всецело
независима от Dasein и к которой можно прийти совершенно дру¬
гим путем. Недостатки этой трактовки заключаются в том, что при
трактовке бытия как чего-то находящегося за пределами книги
«Бытие и время», в том виде, в каком она есть, можно перепутать
то, что Хайдеггер подразумевает под «бытием», с различными тра¬
диционными концепциями бытия, которые он явно отвергает.
В действительности в книге «Бытие и время» существует несколь¬
ко характеристик бытия как такового, и они вполне определенно
показывают: то, что имеет в виду Хайдеггер, когда говорит о бы¬
тии как таковом, радикально отличается от традиционных пред¬
ставлений, с которыми этот термин у нас обычно ассоциируется.Особенности истолкования Хайдеггером бытия как такового в
книге «Бытие и время» могут быть наилучшим образом описаны с
точки зрения противоположности бытия и сущности, которые он
там находит. Он говорит нам, что, по крайней мере для его целей,
бытие есть всегда бытие сущностей, но оно не является самой сущ¬
ностью. Когда он говорит, что бытие есть всегда бытие сущностей,
и развивает это утверждение, заявляя, что бытие есть то, что опре¬
деляет сущности как сущности, естественно предположить, что бы¬
тие должно быть определяющим и, таким образом, существенным
качеством сущностей — тем, что делает их сущностями. Кажется
совершенно ясным тем не менее, что когда Хайдеггер отрицает то,
что бытие само по себе является сущностью, он исключает также и
возможности понимания бытия как того, что мы обычно имеем в
виду под понятием свойства сущности. Из лекций того периода мы
также знаем, что бытие как таковое предсуществует тому роковому
Целостность хайдеггеровского мышленияразграничению, которое западные философы провели между бы¬
тием как сущностью и бытием как существованием — разграниче¬
нию, предвосхищающему, по мнению Хайдеггера, любые дальней¬
шие вопросы в унитарном смысле бытия как такового, которые
оно предполагает.Но если бытие как таковое не является самой сущностью или
качеством сущности, то в каком же смысле оно может быть бытием
сущностей, на чем настаивает Хайдеггер? «Бытие и время» не со¬
держит точного ответа на этот вопрос. Хайдеггер говорит, что мы
должны обращаться к бытию как таковому через рассмотрение
определенного вида сущности, который является привилегирован¬
ным по отношению к нему. Эта сущность — Dasein, и очень важно
понять, что хотя это — родовое название для типа сущности, есть
много сущностей, которые принадлежат к этому роду. Это про¬
странственно те же самые сущности, которые мы обычно называем
человеческими существами. Если когда-либо задавался реальный
вопрос о множественности и индивидуальности сущностей, к кото¬
рым Хайдеггер применяет термин «Dasein», то этот вопрос нашел
недвусмысленный ответ во многих выражениях — в том числе и ein
Dasein, — которые использует Хайдеггер и которые имеют смысл
только при условии, что есть много таких сущностей2. Существен¬
ное значение с учетом характера сущности, однако, имеет тот факт,
что не только задается вопрос о бытии, но и это делается возмож¬
ным из-за предшествовавшего неясно выраженного знакомства с
бытием как таковым.Это утверждение подвержено весьма неправильному толкованию:
<‘сли мы предполагаем, что «бытие» здесь должно рассматриваться
в некотором традиционном смысле, как сущность, получается, буд¬
то бы Хайдеггер утверждает, что мы имеем предварительное sum-
mum genus, согласно которому сущности, составляющие мир, —
включая и нас, — распадаются на множество видов. Хайдеггер гово¬
рит нечто совсем другое, и это нечто как логически предшествует
любому типичному метафизическому требованию, так и предпола¬
гает его. То, что отличает вид сущности, который есть Dasein, —
прежде всего тот факт, что другие сущности находятся там для него
в известном смысле, в котором никакая сущность — пример Хай-г Текстовые ссылки, иллюстрирующие использование Хайдеггером терми¬
на Dasein как названия, в частности, см.: Olafson F. A. Heidegger and the
Philosophy of Mind. P. 62, 269.59 s-
Фредерик А. ОЛАФСОНдеггера со стулом и стеной — не появится для другой сущности, не
имеющей отношения к Dasein. Его путь выражения этого осново¬
полагающего факта относительно Dasein сам является непосред¬
ственным выражением, которое означает «бытие-там», означает,
что Dasein находится в мире через обладание миром в форме дру¬
гих видов сущностей, которые находятся в мире в виде простран¬
ственного включения. К этому следует добавить, что сущности, ко¬
торые являются там для Dasein, находятся там как сущности, и
именно этот факт имеет важнейшее значение для того, чтобы по¬
нять смысл, в котором бытие как таковое также является бытием
сущностей. Тот факт, что они выступают там как сущности, это то,
что можно понять только в отношении особого характера Dasein,
который является таким, что это «раскрывает», или «очищает»,
сущности, и именно в таком раскрытом, или очищенном, виде они
и становятся частью мира в особом смысле того термина, который
использовал Хайдеггер. Мир в этом смысле — не только всеобщ¬
ность сущностей, как это обычно считалось. Он представляет собой
все раскрытые или «представленные» сущности. Это понятие при¬
сутствия — самый общий термин, который использует Хайдеггер
для передачи состояния сущностей раскрытых, или очищенных. В
его лекциях начиная с периода «Бытия и времени» он использует
для этого термины Praesenz и Anwesen/Anwesenheit (т. е. присутст¬
вие). Первый термин позже вышел из употребления, а второй
остался центральным понятием философии Хайдеггера во все пе¬
риоды его творчества и, о чем необходимо сказать, первостепен¬
ным источником путаницы в связи с его намерениями использо¬
вать понятие бытия как такового.Формулировка, которую я нашел самой подходящей при попыт¬
ке выразить то, что я считаю главным тезисом «Бытия и времени»,
такова: существование как способ бытия Dasein — основа присут¬
ствия как способа бытия мира и сущностей, понимаемых как фор¬
мирующая часть мира в том смысле этого термина, который пред¬
ложил Хайдеггер. Термин «существование» также используется
здесь в том особом смысле, который в значительной степени вос¬
ходит к его греческой этимологии и относится к нахождению вне
или снаружи. В этом смысле термина «существовать» не о всех
фактических сущностях можно сказать, что они существуют. Толь¬
ко про те сущности, у которых есть мир и которые раскрывают
иные сущности, кроме себя, а также раскрывают себя как раскры¬
вающие другие сущности, можно сказать, что они существуют в
Целостность хайдеггеровского мышленияэтом смысле — смысле, который является в основном тем же са¬
мым, что и в концепции трансцендентности, которую Хайдеггер
также вводит в этом контексте. Как следует понимать эту зависи¬
мость присутствия после существования — вопрос сложный, и он
становится еще сложнее при активном и свободном характере сущ¬
ности, которой является Dasein. Мир Dasein — социальная среда не
только присутствия, но также и возможности, или, точнее, возмож¬
ностей, соответствующих тем вариантам выбора, которые может
выполнить конкретный Dasein, и тем действиям, которые он мо¬
жет произвести. Именно из-за того, что Dasein рассматривается в
этих терминах, может показаться соблазнительным, что среди дру¬
гих вещей, которые он делает, находится обоснование его присут¬
ствия. Однако такое утверждение может привести к опасной пута¬
нице между онтическим и онтологическими уровнями воздействия
Dasein — по существу, при нем покажется возможным говорить об
основании как своего рода создании или производстве присутствия
Dasein. Основная мысль заключается здесь в том, что Dasein не
имеет выбора вообще в отношении своего бытия-в-мире или свое¬
го активного характера — неизбежности делать то или иное, кроме
разве что бездействия, — и, таким образом, хотя выбор и действие
являются главными способами фундирования существования при¬
сутствия, Dasein фундирует присутствие независимо от того, что он
делает. Иначе говоря, он не имеет варианта выбора не быть в мире
и тем самым не выбирать или не действовать и не фундировать
присутствие, таким образом, неуместно говорить об этих онтологи¬
ческих чертах Dasein так, будто фундирующее присутствие можно
было бы сравнивать с тем или иным действием, предпринимаемым
им (или нет) по своему усмотрению. Или, если представить этот
вопрос иначе, в «Бытии и времени» совершенно ясно показано, что
определенный вид сущности — Dasein — всегда и обязательно свя¬
зан с чем-то, что вовсе сущностью не является, а именно с присут¬
ствием.В «Бытии и времени» уже было очевидно, что бытие, как его
иптерпретирует Хайдеггер, связано с Dasein и также с существова¬
нием — во многом таким же образом, как мир в хайдеггеровском
смысле этих терминов. Как он выражается, Dasein есть сущее, «для
которого в его бытии речь идет о самом этом бытии»3. Хайдеггер с
максимальной настойчивостью утверждает этот тезис в своих лек-' Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 42.
Фредерик А. ОЛАФСОНциях — по существу, он доходит до утверждения о самом бытии како	«существующем», т. е. имеющем модус бытия Dasein. Он заявля¬
ет даже, что Dasein «в самом своем собственном усмотрении кон¬
ституировано так, что его экзистенции принадлежит понимание
бытия»4. В лекциях также объясняется, что само бытие является
присутствием, присутствием сущностей в свете сущностей, чей мо¬
дус бытия является существованием (т. е. Dasein), и это тем самым
обосновывает, конституирует присутствие этих сущностей. Теперь
этот тезис, который приравнивает бытие и присутствие, вызывает
большую путаницу, потому что он не отличается от другой форму¬
лировки, которая звучит очень похоже, но на самом деле не явля¬
ется тем же самым и служит совсем другим целям. Я обращаюсь
здесь к тому факту, что Хайдеггер считает приравнивание бытия к
присутствию (Anwesenheit) неправильной концепцией бытия, кото¬
рую он соответственно отвергает. Благодаря публикации лекций
1927 г., в которых содержится кое-что из того, что Хайдеггер, оче¬
видно, собирался включить в предельно важный третий раздел
первой части «Бытия и времени» — раздел «Время и бытие», кото¬
рый так никогда и не был опубликован, — мы сейчас в состоянии
понять, как совместить оба эти пункта, взятые у Хайдеггера. При¬
равнивание бытия к присутствию греками было ошибочным, пото¬
му что они не имели представления о временном характере бытия.
Они просто приравнивали присутствие к настоящему времени и к
данному моменту, а концепция времени, разработанная Аристоте¬
лем и определившая направление развития всей последующей за¬
падной философии по вопросу времени, — толковала время как
многообразие данных моментов. Как пытается показать Хайдеггер
в своем длинном разборе теории времени Аристотеля, предшеству¬
ющем его собственной трактовке бытия и времени, это полностью
затемняет особый характер данного момента, который одновре¬
менно и «был», и «собирается быть», и таким образом тесно связан
с прошлым и будущим.Я не буду пытаться показать здесь богатство конструктивной
трактовки Хайдеггером того, что он называет «феноменологиче¬
ской хронологией бытия». Особенно важным для данного обсуж¬
дения представляется здесь понимание, что бытие не может быть
идентифицировано ни с «наличием» настоящего времени (незави¬
симо от того, в какой степени оно скрыто), ни с присутствием, ко-4	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А. Г. Чер-
някова. СПб., 2001. С. 295.62 =-
Целостность хайдеггеровского мышленияторое ему соответствует. Вместо этого бытие сложно формулирует¬
ся способом, выраженным системой времен, и нет возможности
упростить этот сложный порядок в пользу одной из модальностей.
Анализ этого формулирования бытия в его различных модально¬
стях является онтологией, и, возможно, самое радикальное утверж¬
дение, которое делает Хайдеггер, — то, что бытие имеет, по суще¬
ству, временный характер. Это происходит потому, что различия,
которые онтология объясняет в модальностях бытия и среди мо¬
дальностей бытия — между «есть» и «нет» и между «возможно» и
«невозможно», — должны пониматься во временных категориях.
Сформулированные структуры бытия, таким образом, неразрывно
связаны с различиями прошлого, настоящего и будущего, которые
содержатся в нашей собственной временности, как это было оха¬
рактеризовано в книге «Бытие и время». Что «есть», необходимо
является, таким образом, тем, что будет и что есть, а также тем, что
было или не было и что будет или не будет. Но эти временные
характеристики формулирования бытия определяют также и при¬
сутствие, которое, таким образом, есть не только содержание ста¬
тической незамедлительности настоящего времени. Придав этому
тезису максимально парадоксальный вид, можно сказать, что при¬
сутствие также включает в себя и отсутствие. Оно принимает фор¬
му «было» и «будет», а также «есть», и бытие сущностей, которые
формируют часть мира Dasein, понимаются именно в этом экста¬
тическом виде, характеризующем временность Dasein. С точки зре¬
ния психологии мы бы говорили здесь о «памяти» и «ожидании»,
но как раз психологического способа описания Хайдеггер избегает,
потому что этот способ скрывает то, что больше всего заслуживает
внимания для целей онтологии. Вместо этого философ говорит о
присутствии таких сущностей как об их присутствии для сущности,
Dasein, которая сама является временной на пути, делающем это
присутствие возможным. Такое присутствие также объявляется бы¬
тием сущностей, как только принимается понятие бытия, сложно
сформулированное описанным выше способом, который соответ¬
ствует ряду временных различий, используемых Dasein.Здесь может оказаться полезным соотнесение этих тезисов Хай¬
деггера со спором, ведущимся уже на протяжении многих лет в
философских кругах. Этот спор касается вопроса о том, состоит ли
мир из вещей или из фактов. Более общепринятым в наше время, я
думаю, является мнение, что мир — это совокупность вещей или,
как сказал бы Хайдеггер, сущностей, и что факты, или состояние
Фредерик А. ОЛАФСОНдел, должны не включаться в содержание мира, а рассматриваться
в некотором смысле как артефакты языка. Поскольку предполага¬
ется, что «есть» — существенный компонент фактов и состояний
дел — принадлежит вполне естественно к предложению, а предло¬
жения, по крайней мере для этих целей, берутся за пределами
мира, который является совокупностью вещей, то принято считать
правильным отрицание любой такой предложенной характерной
особенности по отношению к миру или вещам, которые его со¬
ставляют. Есть причина думать, что понятие «языка», как оно ис¬
пользуется в этом контексте, может быть псевдонатуралистической
подменой трансцендентального и таким образом внемирного пред¬
мета, который философы сегодня не желают признавать, но про¬
должают развивать в более абстрактных терминах, как в данном
случае. Как бы там ни было, ясно, что Хайдеггер придерживается
прямо противоположного взгляда: мир состоит из состояний дел,
обычно очень прагматического толка, и сама возможность присут¬
ствия связана с одним бытием чего-либо или с другим. Он также
энергично отвергает любое предположение, что это «быть»-осо-
бенность является какого-либо вида проекцией (лингвистической
или иной) субъекта, которого в таком случае пришлось бы пони¬
мать как уже знакомого прежде просто с вещами; и он делает это
таким способом, который несколько напоминает настойчивость
Селларса на предельно предположительном характере данной ве¬
личины 5.Какова бы ни была позиция по данному вопросу, следует при¬
знать, что чрезвычайно трудно придерживаться с абсолютной по¬
следовательностью того ли иного из соперничающих взглядов.
Прежде всего, есть мнения с обеих сторон, которые нельзя просто
проигнорировать. Даже сам Хайдеггер в своих лекциях оказывает¬
ся далеко не всегда последовательным в своей поддержке того мне¬
ния, что мир представляет собой общность прагматических вовле¬
ченностей (Bewandtnisse) — здесь явно имеется в виду состояние
дел, — он доходит до того, что говорит о сущностях или вещах как
входящих в мир и принимающих характер содействия (.Zuhanden-
heit), т. е. становящихся частью состояния дел. Очевидно, что никто
не мог высказываться подобным образом, не понимая сущности
как независимые от любого бытия — любого «быть», которое мо-5	См., напр., его статью «Empiricism and the Philosophy of Mind» в: Sellars W.
Perception and Reality. New York, 1963.
Целостность хайдеггеровского мышленияжет вытекать из них. Но если мы так понимаем их, то едва ли их
можно лишать места в пространстве, если и не в «мире» в хайдегге-
ровской трактовке этого термина, то в мире в обычном понимании
слова. Следует также отметить, что если бы Хайдеггер хотел мыс¬
лить таким образом, то он должен был использовать обе концеп¬
ции мира, не признавая, что он это делает, а это создало бы серьез¬
ную путаницу в его системе.Эти вопросы обсуждаются в серии лекций 1929—1930 гг., издан¬
ных под названием «Фундаментальные понятия метафизики: мир,
ограниченность, одиночество». Это обсуждение имеет исключи¬
тельный интерес, потому что в нем Хайдеггер поднимает проблему
независимости бытия от Dasein и зависимости от него с точки зре¬
ния противоположности между просто сущностями и сущностями,
определенными через «есть». Эта противоположность сначала ста¬
вится в теснейшую взаимосвязь с тем, что Хайдеггер называет
«сказать есть» («ist»-Sagen), т. е. выражению, что «это такое и та¬
кое, а то — не такое и то — есть»6. Это «сказать есть» явно включа¬
ет в себя высказывание как того, гто собой представляет что-либо,
так и того, что оно есть, и это «есть», присутствующее в обоих
высказываниях, более фундаментально, чем отличие сущности и
существования. Различие между бытием и сущностями, таким об¬
разом, постоянно используется нами, но без ясного понимания, в
чем именно состоит это различие. Хайдеггер заключает из этого,
что «это не мы вызываем (vollziehen) это различие, а это происхо¬
дит (geschieht) с нами как первичное проявление (Grundgeschehen)
нашего Dasein»7:Если это различие не происходило, то мы не могли даже, забывая
различие, посвятить себя, первоначально и главным образом, одним
сущностям. Для того, чтобы узнать гто и как сущность в каждом слу¬
чае есть сама по себе как сущность, мы должны понять, хотя и не кон¬
цептуально, вопросы подобные Что — есть (Was-seiri) и Это — есть
(Dass-sein), о сущностях. Это различие происходит не только постоянно,
но оно и должно было уже произойти, если мы хотим познать сущ¬
ности в их бытие, таком-то и таком-то (So-und-so-sein). Мы не изуча¬
ем — и, конечно, не будем изучать впоследствии — что-либо относи-6	Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit, Einsam¬
keit (1929—1930 lectures) //Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 29/30. Frank¬
furt a. M., 1989. S. 518.7	Ibid. S. 518-519.65 =-
Фредерик А. ОЛАФСОНтельно бытия из сущностей; напротив, сущности, где бы и как бы мы
ни приходили к ним, стоят уже в свете бытия. С точки зрения метафи¬
зики, различие стоит, таким образом, в начале самого Dasein... Человек
всегда может спросить: «Что это?» и «Это действительно или нет?»8.Важное значение в этих отрывках имеет то, что бытие, в отли¬
чие от сущностей, является координированным и согласованным с
Dasein и что Dasein соответственно всегда знает Что и Это как
скрытые соединения (Gliederungen) сущностей и тем самым его
мира. Говоря попросту, бытие, понимаемое так, ни в коем случае не
является созданием (Gemachte) Dasein’a или человека, и в этом
смысле о бытии можно говорить, что оно наслаждается по отноше¬
нию к Dasein независимостью, которую Хайдеггер так старался со¬
хранить. Более того, статус, предоставленный таким образом бы¬
тию, не требует никакого удвоения присутствия или просветления,
которые составляет Dasein. Также очевидно, что в пределах одного
«просветления» — один мир — это совершается «случаем» этого
различия между бытием и сущностями, истинный характер бытия
заключается в близком отношении с артикуляцией, которая «есть»
во всех его модальностях приводит к сущностям. Это не потому,
как можно было бы предположить, что истина является свойством
утверждений и, таким образом, предполагает логическую форму
последнего. Хайдеггер утверждает скорее следующее: в мире как в
социальной среде присутствия, где мы вынуждены взаимодейство¬
вать с сущностями, они всегда уже есть в нескольких модально¬
стях, в которых глагол «быть», выражающий их в конечном счете,
является бездоказательным. Истина как присутствие сущностей в
том, что могло бы соответственно быть названо их «бытием», яв¬
ляется, таким образом, и допредикативной, и дологической в смыс¬
ле предшествования языку и суждению. Иными словами, это со¬
всем не значит, что, существуя отдельно от языка, присутствие
могло бы быть только лучом света, играющего на неструктурной
сущности или вещи. То, что присутствует, всегда является опреде¬
ленной сущностью, и оно понимается как определенное бытие. На¬
пример, это яблоко понимается как находящееся передо мной, а не
в сумке, которую я оставил в машине, а этот карандаш оставляет
недостаточно темный след. Различие между сущностью и бытием
сущности, будь то в модусе Что или Это, является, следовательно,
не тем, которое появляется с включением сущностей в утвержде-8	Heidegger М. Die Grundbegriffe der Metaphysik... S. 519.-= 66
Целостность хайдеггеровского мышленияния, сделанные посредством языка, а тем, что присутствует в скры-
том виде в любой форме присутствия как такового. В присутствии
что-то находится там, и там оно находится как таковое и таковое.
Ни его бытие там, ни его бытие как таковое — что мы в конечном
счете понимаем как его существование и его сущность — не может
быть идентифицировано с самой данной сущностью. Следователь¬
но, изображение присутствия, к которому позже, с появлением
языка, придется добавить «логическую форму», ошибочно, по
крайней мере в том смысле, что оно рассматривает такую форму
как нечто совершенно новое, не имеющее аналога в присутствии
как таковом.Особенно впечатляет в этой дискуссии та чувствительность, ко¬
торую обнаруживает Хайдеггер при рассмотрении мотивов обеих
сторон в споре о бытии и сущности или, на нашем языке, противо¬
речии между фактами и вещами. Мнение, которое он здесь пред¬
ставляет, по существу то же самое, что он сформулировал в «Бы¬
тии и времени», но оно выражено более тщательно и с заметным
упразднением онтических глаголов типа «проектировать» (entwer¬
fen) для онтологических целей, которые могли придавать ницшеан¬
ский оттенок многому из того, что говорилось о функциях Dasein в
этой работе. Я, с одной стороны, мог бы пожелать, чтобы Хайдег¬
гер проявил настойчивость в этом виде онтологического анализа, а
не обращался бы к другим стратегиям в более поздний период во
избежание эксцессов и неопределенностей, поводом к которым они
послужили. Я еще позже вернусь к этому вопросу и попытаюсь
показать, какое значение имели эти взгляды для развития позднего
образа мыслей Хайдеггера. Во-первых, я хочу подчеркнуть тот
факт, что независимо от источника потенциальных сложностей, и
даже если бы Хайдеггер придерживался на своих лекциях чрезвы¬
чайно уравновешенного стиля, который я только что упомянул,
имелись серьезные трудности в той позиции, которую Хайдеггер
занимал в период «Бытия и времени». Источник этих трудностей
заключался в том, что в период написания «Бытия и времени»
сближение между бытием как таковым и существованием и таким
образом с Dasein как сущностью, чьим способом бытия является
существование, стало настолько тесным, что оказалось фактически
законченным. Степень такого сближения показывает не только тот
факт, что как бытие, так и истина объявляются q/ществующими и
поэтому приравниваются к способу бытия Dasein, но и то, что оба
они характеризуются как конечные и потому родственные Dasein.67
Фредерик А. ОЛАФСОНИными словами, вполне возможно, что здесь не должно быть ни¬
какого бытия или истины, а если здесь нет Dasein, то и не могло
быть. Но если нет промежутка между бытием как таковым и Da¬
sein, как можно продолжать придерживаться мнения, будто бытие
не является сущностью, как ею является Dasein? Заметим, кстати,
что тот же вопрос возникает в случае рассмотрения Хайдеггером
понятия мира, который также, по его словам, не является сущно¬
стью, но, однако, явно делается онтологической принадлежностью
Dasein, т. е. зависимым от существования последнего как разновид¬
ность сущности. Важно заметить именно в связи с недвусмыслен¬
ным утверждении зависимости мира от Dasein, что Хайдеггер в
своих лекциях старательно пытается объяснить, что зависимость
идет и в обратную сторону и что человек (der Mensch) не был бы
человеком в смысле Dasein, если бы он не обладал миром.Даже тогда, в период «Бытия и времени», именно на зависимо¬
сти бытия как присутствия от Dasein — сущности — особенно на¬
стаивали, как и на том, что этот акцент подвергает опасности ста¬
тус бытия, которое само по себе не является сущностью. Более
конкретно, источником затруднений в обоих этих случаях являет¬
ся тот факт, что бытие как таковое является сингулярным и общим
(,koinon), как и мир, в то время как Dasein имеет множественный и
специфический характер, и если бытие должно сохранить эти осо¬
бенности, то оно явно не может быть идентифицировано с каждым
единичным Dasein. Если бы каждый Dasein сам по себе составлял
бытие как таковое и таким образом его собственную среду присут¬
ствия, то было бы множество таких социальных сред, и смысл, в
котором единичность и общность могли бы квалифицировать бы¬
тие как присутствие, стал бы полностью таинственным. Единствен¬
ной альтернативой здесь было бы утверждение, что бытие, по Хай¬
деггеру, является независимым от каждого частичного Dasein, но
не независимым от Dasein как такового. Бытие как присутствие не
начинает свое существование с рождения отдельного человеческого
существа, и оно переживает смерть каждого из нас, пока мы не за¬
меняемся другими. Есть реальный вопрос, разработал ли Хайдеггер
в «Бытии и времени» концепцию, которая была ему нужна для
выражения двойного состояния бытия — как независимого инди¬
видуального Dasein и зависимого от Dasein. Это дало бы возмож¬
ность опираться на более разработанную теорию Mitsein или «бы-
тия-с», чем та, которую когда-то создал Хайдеггер, и хотя я пытался
показать, что элементы такой теории фактически представлены в-s 68 =-
Целостность хайдеггеровского мышлениязаписях и лекциях того периода, они не были разработаны в этом
направлении.IIТаким образом, оказывается, что основная проблема, стоявшая пе¬
ред Хайдеггером при его попытке осуществить поворот к теории
бытия как такового, заключалась в том, что он слишком тесно свя¬
зывал бытие с индивидуальным Dasein и в результате не смог при¬
мирить особенность и единство одного с множественностью друго¬
го. Но к этой трудности добавлялась еще другая, на которую я уже
намекал. Хайдеггер в «Бытии и времени» превратил мир (и таким
образом бытие как присутствие) в пространство для возможностей,
которые были согласованы с Selbstheit — «самостью» Dasein, и бы¬
тие как таковое пришлось понимать в самой по возможности близ¬
кой связи с проектами единичного Dasein. Свобода, в которой по¬
являются такие проекты, и обширное многообразие содержания,
при котором они характеризуются, бесспорно, добавляются к про¬
блеме охраны единства и особенности бытия как присутствия, хотя
мне не кажется, что это было бы непреодолимой трудностью для
глубоко продуманной теории Mitsein. Однако, как оказалось, Хай¬
деггер решил эту проблему простым исключением активной и про¬
ективной особенности Dasein из своей теории бытия как присут¬
ствия с середины 1930-х гг. Этот глубокий и роковой поворот
никогда не был признан или объяснен, и это обстоятельство не
может не привести к выводу о том, что причины этого поворота
вызваны изменениями в жизни Хайдеггера при столкновении с со¬
бытиями времени, а не из-за необходимости, раскрытой философ¬
ским размышлением. Конечно, существенно, что поворот к квие¬
тизму более позднего периода произошел сразу после одного
достойного сожаления заявления, которое прилюдно сделал Хай¬
деггер, и для тех, кто, подобно Ханне Арендт, были близки к нему,
его квиетизм был реакцией на неизбежное разочарование в своих
наивных ожиданиях того, что нацистская революция так или иначе
пройдет под знаменами решимости и аутентичности. В философ¬
ском отношении, однако, его путь, связанный с трудностями,
возникшими из его концепции присутствия как обоснованного в
существовании, должен был отдалить первое от второго. Это подра¬
зумевало переориентирование его концепции бытия таким образом,
чтобы, насколько это возможно, утверждать независимость бытия69 =-
Фредерик А. ОЛАФСОНот сущностей. Конкретнее, это подразумевало развитие бытия как
присутствия в независимое от типа сущности — Dasein, — в способе
бытия которого — в существовании — оно было обосновано.Если это и есть тот путь изменения, по которому прошла фило¬
софия Хайдеггера, то можно бы было соответственно сформулиро¬
вать его тезис так: присутствие является основанием для существо¬
вания, а не наоборот. Однако важнейшее значение имеет факт, хотя
и почти не отраженный в критической литературе, что понятие бы¬
тия самостоятельно не изменяется. От «Введения в метафизику»
(1935) до «Времени и бытия» (1962) бытие как таковое идентифи¬
цируется с присутствием. Из этого следует, что вся картина фило¬
софской эволюции Хайдеггера, которая представляет его в попытке
достичь бытия как такового на пути Dasein в «Бытии и времени», а
затем, после неудачи этой попытки, отправившимся по другому
пути, является просто ошибочной. Изменение, которое фактически
происходит, — в том, что Хайдеггер с середины 1930-х гг. пытается
объяснить бытие как присутствие таким образом, чтобы сохранить
его свободным от тех признаков сущностей, которые подвергли бы
опасности его единство, особенность и общность. Это важный
сдвиг, который является совместимым с продолжением его фило¬
софии и фактически гарантирует ту последовательность, которую я
имел в виду в разговоре о единстве мышления Хайдеггера.Одна из трудностей в распознавании того, что происходит в бо¬
лее поздних записях Хайдеггера и часто затемняет основную труд¬
ность, которую я только что описал, — увлечение философа хотя и
связанной с этой, однако совсем иной темой. В книге «Бытие и
время» доказывалось, что есть основная предрасположенность
Dasein избегать признания отличительной особенности его соб¬
ственного способа бытия и делать это, уподобляя себя способу бы¬
тия сущностей в пределах мира. Как выражается Хайдеггер, Dasein
понимает себя как особый вид «духовной вещи». Это усилие соб¬
ственного затмения связано с онтологией субстанции, и особенно
умственной субстанции, у которой есть серьезный недостаток в
том, что создание существования «внешнего» мира становится про¬
блематичным, так как единственные непосредственные объекты
«сознания» — другие понятия, которые приходят с контрастом
внешнего и внутреннего, порожденным этой онтологией, — явля¬
ются внутренними состояниями умственной субстанции, которые,
как предполагается, представляют внешний мир, хотя мы никогда
не сможем убедиться в том, действительно ли это так. Только что
Целостность хайдеггеровского мышленияописанное здесь является, конечно, картезианской схемой, крае¬
угольный камень которой — «неземной субъект». Именно эта «ин¬
терпретация бытия сознания» критиковалась в «Бытии и времени»
и была заменена на совершенно отличную концепцию субъекта —
«существующий субъект», или, как его называет Хайдеггер, Dasein.
Однако в этой мощной критике не было ничего от картезианского
субъективизма, указывавшего, что человеческое воздействие было
в чем-либо источником или местоположением этой разновидности
субъективизма; как уже отмечалось в «Бытии и времени», такое
воздействие фактически играет главную роль в характеристике бы¬
тия как присутствия.С середины 1930-х гг. Хайдеггер значительно расширяет свою
концепцию философского субъективизма и делает это таким спосо¬
бом, чтобы включить в нее каждую концепцию человеческого воз¬
действия как играющую какую-либо роль в строении бытия сущ¬
ностей. Такие концепции теперь ассоциируются с современным
стремлением быть последним судьей того, что есть, и того, чего
нет, и таким образом создавать или производить само бытие. Хай¬
деггер, конечно, не говорит, что он сам близко подошел к этому в
«Бытии и времени», но в некоторых его загадочных замечаниях
относительно причин незавершенности этой работы, он, похоже,
имеет в виду именно это. Ситуация выглядит так, как если бы Хай¬
деггер в период острого разочарования в человеческом воздействии
прибегнул к довольно решительным мерам, чтобы избежать этих
неопределенностей. Вместо того чтобы более тщательно разрабо¬
тать соответствующие различия в пределах теории Dasein как су¬
ществующей одновременно с бытием как присутствием, в русле,
намеченном в его лекциях «Фундаментальные концепции метафи¬
зики», он, как мы видим, просто более жестко связывает воздей¬
ствие с пониманием бытия и превращает отношения человеческого
бытия к бытию как присутствию полностью в вопрос о получении
чего-то, чего данное действие не составляет. Более того, человече¬
ское воздействие почти во всех его формах — особенно в формах
современной технологии — теперь описывается так, что оно связы¬
вается с затмением бытия как такового посредством доказательства
существования для него всего множества суррогатов, которые
предлагает современная мысль: воля к власти, Мировой дух и т. д.
Характерно, что даже этому ошибочному проявлению человече¬
ской деятельности не позволяется сохранить особенность действия,
приписываемого людям. Вместо этого Хайдеггер настойчиво утверж-
Фредерик А. ОЛАФСОНдает, что это есть часть истории не человека (Mensch), а самого
бытия, которое в конкретную эпоху — нашу собственную — возве¬
щает о себе, отказываясь от самого себя, и делает это таким спосо¬
бом, который не подвластен нашему контролю.Хотя все эти вопросы — особенно многие грани, которые присва¬
ивает себе затмение бытия, — преобладают в большей части позд¬
них работ, они ни в коей мере не умаляют философское значение
этих поздних трудов. Очевидно, что Хайдеггер все еще боролся с
проблемой единства и особенности бытия как присутствия в его
отношении к множественности сущностей, которые понимают бы¬
тие, или, на языке, который он предпочитал в свой более поздний
период, обдумывают бытие. Существуют огромные проблемы, свя¬
занные с любой попыткой понимания бытия как присутствия, как
чего-то совершенно независимого от сущностей и предшествующе¬
го сущностям, которые теперь считаются принимающими его. Вни¬
мательное изучение языка Хайдеггера с целью передачи характера
этих отношений ясно показывает трудности, которые эта задача на
него накладывает. Одна известная загадка для решения таких во¬
просов — отрывок во «Введении» к работе «Что такое метафизи¬
ка?», которое Хайдеггер опубликовал впервые в 1944 г., через мно¬
го лет после выхода самой работы9. В первом издании «Введения»,
в ходе обсуждения соотношения бытия как такового к сущностям
(которые, конечно, включают Dasein, хотя это напрямую и не упо¬
минается), Хайдеггер, утверждал, что бытие вполне может быть
(west) без сущностей, а это подразумевает — и без Dasein как сущ¬
ности. В последующих изданиях, однако, он изменил это на про¬
тивоположную точку зрения, и в них уже говорилось, что бытие
никогда не может быть без сущностей. Это только один особенно
яркий пример тех трудностей, которые, несомненно, были у Хай¬
деггера в замене тезиса о том, что существование является основой
для присутствия, на тезис, что присутствие есть основа для суще¬
ствования. Это свидетельство настолько важно, что, как мне кажет¬
ся, можно сказать, что в этих работах Хайдеггер проверяет преде¬
лы независимости бытия как присутствия от Dasein — термин,
который в этот период заменяется на Mensch — даже при том, что
полупророческий тон многих из этих записей отнюдь не говорит,
что происходит какого-либо рода эксперимент. При тщательном9	Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Би-
бихина. М., 1993. С. 27—36.
Целостность хайдеггеровского мыгиле)1ияанализе этих записей возникает такая модель, в которой сильное
первоначальное суждение о независимости бытия как присутствия
впоследствии определяется довольное существенными путями, ко¬
торые, по сути, снова вводят элемент зависимости от Dasein, кото¬
рый был первоначально отклонен. Эти характеристики очень по¬
хожи на те, которые в период «Бытия и времени» ограничивали
независимость Dasein, показывая, что Dasein был так же зависим
от бытия как присутствия и от мира, как они были зависимы от
него. Похоже на то, как если бы две радикально отличные метафо¬
ры, ни одна из которых не отвечает полностью своей цели, опре¬
делялись таким путем, который указывает на окончательную экви¬
валентность того, что должно быть сказано при помощи этих
метафор, хотя нет никакого лингвистического прибора, показыва¬
ющего само сходство.шДалее я хочу, проиллюстрировав и объяснив только что сделанное
мною утверждение, рассмотреть одну из центральнух тем поздней
философии Хайдеггера и показать, как продолжающиеся затрудне¬
ния, о которых я уже говорил, обнаруживаются в этой области.
Тема, которую я выбрал, — язык. Хотя язык был в центре внимания
Хайдеггера на протяжении всего его творческого пути, он, бесспор¬
но, получил особое значение в более поздний период. Более того,
именно этот аспект его поздней философии привлек наибольший
интерес наших современников. Некоторые из тезисов о языке, при¬
писанных Хайдеггеру, были подхвачены критиками и теоретиками
литературы и все еще составляют суть споров, продолжающихся в
этой области науки. Теория литературы недавно проходила период
резко выраженного отказа от понятия субъекта во всех его класси¬
ческих проявлениях. Как и в современной философии, из которой,
похоже, этот подход перешел в литературу, язык стал рассматри¬
ваться как одна среда, в которой вопросы, традиционно рассматри¬
ваемые в терминах словаря субъекта, могли быть истолкованы без
привлечения нежелательных философских приверженностей. Язык,
в конце концов, имеет преимущество не быть частным в принципе,
тогда как многие умственные функции, как предполагалось, были
таковыми, и поскольку он не контролируется индивидуальными
решениями и предпочтениями, он становится формой общего опи¬
сания правил, которым должны подчиняться отдельные ораторы,
Фредерик А. ОЛАФСОНесли они вообще используют язык. В некотором смысле можно
сказать, что в языке осуществляется своего рода примирение меж¬
ду множественностью ораторов и особенностью среды, в которой
они действуют как ораторы. Оказывается также, что это происхо¬
дит путем, который предоставляет последнему явное первенство
над первым — первенство, которое, по крайней мере, было бы по¬
верхностно, соответствовало бы ориентации позднего Хайдеггера.
Далее я попробую показать, что, несмотря на большое значение
языка в поздней философии Хайдеггера, это ни в коем случае не
означает, что язык просто заменил существование или Dasein, как
это часто предполагают. Происходит скорее то, что при повороте
от существования как основания присутствия к присутствию как
основанию сущности язык входит в онтологию Хайдеггера другим
путем, который соответствует этому новому порядку очередности.
Однако можно показать, что даже при новом порядке сохраняется
напряженность между существованием и присутствием и что любая
мысль о полной независимости одного от другого — присутствия от
существования или языка от речи — это не то, что можно припи¬
сать Хайдеггеру.Вопрос, который Хайдеггер снова и снова поднимает в своих
поздних работах о языке, таков: понимаем ли мы действительно,
что такое язык? Мы предполагаем, что понимаем, и что язык —
своего рода заданная величина, с который каждый знакомится с
самого начала. Слова в западноевропейских языках показывают,
что понимание, на которое мы претендуем, ассоциирует язык глав¬
ным образом с производством речи (stimmliche Verlautbarung), опре¬
деленными органами нашего тела и с общением, которое достигается
таким образом. Понятый как определенная форма человеческой
деятельности, язык вполне естественно предстает как нечто такое,
что мы создаем. Именно это представление о языке и стремится в
первую очередь развенчать Хайдеггер, и поэтому важнейшей для
него является демонстрация того, что язык имеет некоторое особое
состояние, отличное от «произношения» (Hinausgesprochenheit) бе¬
седы или речи, как он утверждал в книге «Бытие и время». Это
могло бы навести на мысль, будто более ранние взгляды Хайдегге¬
ра на язык подверглись корректировке, но это справедливо лишь
отчасти. Беседа, и как производное от нее — язык, были описаны в
«Бытии и времени» как модальность раскрытия сущностей как
сущностей. Вся стратегия толкования языка заключалась в том,
чтобы показать, что в каждой точке он погружен в существование
Целостность хайдеггеровского мышленияи предполагает существование как способ бытия сущности — Da¬
sein, который сам хорошо знаком с бытием, понимаемым как рас¬
крытие или присутствие сущностей как сущностей. Нет никакой
причины предполагать, что в более поздних записях о языке Хай¬
деггер хотел отказаться от этих тезисов «Бытия и времени» или же
объединить их с грубо натуралистическими концепциями о языке.
На самом деле, похоже, что именно в пределах этой общей концеп¬
ции раскрытия характера беседы и языка обнаружилась необходи¬
мость пересмотра более раннего представления о том, как беседа и
язык связаны друг с другом.Термин «беседа/речь» (Rede) действительно заменяется в более
поздних работах словом «язык» (Sprache). При использовании пер¬
вого термина картина отдельного говорящего человека и языка как
того, что человек производит своей речью или беседой, также исче¬
зает и заменяется изображением языка как того, из чего отдельный
человек говорит и от чего он зависит многочисленными способами,
требующими описания. Эта картина могла бы показаться довольно
условной, но любому понятию о языке как синтаксической или се¬
мантической системе, которая должна быть на месте, если акты
индивидуальной речи должны быть осуществлены, будет недоста¬
вать хайдеггеровской концепции языка как основания, на котором
осуществляется речь. Язык, понимаемый как то, от чего зависит бе¬
седа, описан Хайдеггером как «показ» (Zeige), который «достигает
всех областей присутствия и позволяет тому, что находится в каж¬
дом представленном случае, появляться и исчезать (verscheineri) из
них»10. Это явно противоречит взгляду, представленному в «Бытии
и времени», согласно которому беседа способствует раскрытию
сущностей как сущностей, но только как дальнейшая артикуляция
раскрытия, которое уже было произведено независимо от нее.
В интересах языка, противопоставленного беседе, Хайдеггер те¬
перь делает более сильное заявление, что именно «слово» «первое
приносит вещь в ее “есть”» и «позволяет вещи быть вещью» п.Эта концепция языка как осуществления нашего первичного до¬
ступа к бытию является тем, что современная философия находит
глубоко родственным ей во многих противоречащих другу мнени¬
ях, в каких она была предложена. Но очевидная перекличка взгля-10	Heidegger М. Unterwegs zur Sprache //Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 12.
Frankfurt a. M., 1985. S. 243.11	Ibid. S. 177, 220.
Фредерик А. ОЛАФСОНдов Хайдеггера с современными концепциями может ввести в за¬
блуждение. Причина этого в том, что язык, который так характери¬
зует Хайдеггер, это прежде всего не язык с грамматикой и словарем
типа английского или китайского, и, следовательно, не сдерживаю¬
щему влиянию таких особенностей языка Хайдеггер приписывает
наше понимание бытия. Вместо этого расширенное значение, кото¬
рое он теперь придает языку, объясняется прежде всего тем фак¬
том, что, хотя кажется, будто он описывает присутствие и таким
образом бытие, в терминах, которые ассимилируют и то и другое с
языком, это также и в равной степени сам язык, который понима¬
ется как присутствие. Это приводит к утверждению, что унитарное
присутствие сущностей как сущностей лучше всего понимается как
своего рода «высказывание» (Sagen) и что это «высказывание»
есть язык в его унитарной сущности, до всех индивидуальных ора¬
торов и всех натуральных и искусственных языков, точно так же,
как само присутствие является прежде всех конкретных восприя¬
тий, воспоминаний, случаев выбора и т. д. Хотя такое заявление
неизбежно должно показаться экстравагантным, его предвосхища¬
ли сделанные ранее относительно присутствия как имеющего если
и не предлагающий характер, то такой, который мог бы быть на¬
зван пред-предлагающий в том смысле, что он составляет соци¬
альную среду истины, в пределах которой то, что есть сущность,
может в конечном счете находить выражение в какого-либо вида
утверждении.В то же самое время следует признать, что понятно то недове¬
рие, с которым встречается это резкое расширение области языка.
Было так много наивных теорий тождества слова и вещи, есте¬
ственного языка, который так или иначе заложен в порядке творе¬
ния, что люди неизбежно подходят к любой теории, которая, по¬
добно теории Хайдеггера, может прозвучать так, как если бы она
затрагивала концепции этого порядка, с большой долей осторож¬
ности. Поэтому было бы полезно подойти к более поздней трак¬
товке Хайдеггером языка через тезисы его раннего периода, подго¬
товившего основание для более тесного соединения присутствия с
языком в поздний период. Одна разгадка дана в тезисе, высказан¬
ном в «Бытии и времени»: значение является существенной осо¬
бенностью мира, и как таковое значение предшествует и беседе, и
языку, понимаемому как производное от беседы. Если независимо
от любого действия истолкования (в хайдеггеровском смысле) или
дискурса мы понимаем, как надо кататься на велосипеде или ло-76
Целостность хайдеггеровского мышлениявить рыбу, наш мир в этой мере несет инструментальное значение,
которое соответствует этим формам понимания и компетентности с
нашей стороны. Эта значимая особенность мира может тогда быть
выражена как его «высказывание» чего-то нам. Такое «высказыва¬
ние» является, очевидно, молчаливым, или немым, потому что нет
никакого говорящего в обычном смысле и нет никакого «действия»
выражения или связи. Но если допустимо говорить о содержатель¬
ности мира как своего рода молчаливого «высказывания», то будет
также приемлемо описание отношения людей к этому «высказыва¬
нию» как «слушанию». В своих поздних записях о языке Хайдеггер
придал большое значение понятию «слушания» и далее утверждал,
что говорению человека всегда и обязательно предшествует «слу¬
шание» в этом смысле. Это — «слушание» «высказывания», в кото¬
ром реализуется присутствие, и поскольку язык в самом широком
смысле является этим присутствием и этим высказыванием, то
Хайдеггер может говорить не только, что «сам язык говорит», но и
что «мы слышим разговор языка» (das Sprechen der Sprache)u.Трудность в понимании хайдеггеровской концепции языка как в
некотором радикальном смысле предшествующем выражению и
связи со стороны людей составляет то, что в поздних записях, где
выдвинута эта концепция, понятие Zuhandenheit как инструмен¬
тальная содержательность мира находится в скрытом состоянии.
Действительно, само понятие мира в тех случаях, когда оно вообще
используется, понимается как то, что Хайдеггер теперь называет
«Четверицей» (das Geviert) или «миром четверицы», который со¬
стоит из «земли», «неба», «человека» и «богов». Эта концепция
разработана в том смысле, который можно назвать только мифи¬
ческим, и его философское значение поэтому далеко от понятного.
Кажется, что соединение неба и земли соответствует контрасту
между открытостью бытия как присутствия и закрытостью вещей,
и «человек», определяющий себя как имеющий некоторого рода
отношения с «богами», вместо основания мира включен в «игру»
всех этих элементов Четверицы друг с другом. Нет никакой причи¬
ны предполагать, что Хайдеггер больше не признает тот вид пред¬
шествующей инструментальной значимости мира, который был в
центре его определения Dasein, но теперь, как оказалось, выступает
в пределах более широкой «игры» элементов Четверицы. Хайдег¬
гер также описывает последнее как Gegeneinander-über — взаим-12	Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. S. 243.77
Фредерик А. ОЛАФСОНность связей, в которых «каждая из областей Четверицы мира яв¬
ляется открытой для других — открытой, как будто скрывающей
себя»13. В поздних работах именно это действие взаимности среди
областей Четверицы понимается как «высказывание», которое ад¬
ресовано человеку и которым любое высказывание должно быть
понято как ответ. Это действительно другой путь высказывания,
который адресован человеку не только миром в более раннем
смысле того термина, в котором он был его основанием, но и бы¬
тием, которое позволяет тому, что присутствует, присутствовать и,
в случае «земли», предстает точно как то, что закрывает себя от
присутствия. Получается так, как если бы к человеку, вместо того
чтобы говорить с ним только через онтические (но неявно онто¬
логические) инструменты его мира, адресуется также явно онто¬
логическое «высказывание» мира — Четверицы — как такового.
Сказать «явно онтологический» в данном случае не значит, что в
этом «высказывании» есть что-то от философского чревовещатель-
ства, в котором человек является действительно говорящим. Дело в
том, что элементы как бы сами делают «высказывание». Человек
«слышит» именно то, что «говорят», и он может слышать то, что
говорят, потому, что может понимать бытие как то, что «позволяет
“быть”, присутствовать». Он самостоятельно организует мир как
Четверицу не в большей степени, чем составляет различие между
бытием и сущностями. Вместо этого, поскольку «мы, люди, были
допущены к области языка» (das Sprachwereri), то мы не можем
отойти в сторону, чтобы рассмотреть его с некоторой другой точки
зрения; в результате «мы ловим просвет (erblicken) языка только в
той мере, в какой рассматриваемся (angeblickt) им»14.Хотя в этом понятии Четверицы есть много неясного и пробле¬
матичного, здесь будет рассмотрено только понятие языка как
предшествующего высказыванию как таковому. При оценке такого
заявления не может быть сомнения, что говоря о нашем понима¬
нии языка как необходимости переходить от языка как чего-то, что
мы делаем, к языку как чему-то, при помощи чего мы являемся
установившимися и в некотором смысле адекватными, Хайдеггер
выражает собственным способом тот смысл, который все изучаю¬
щие язык должны иметь относительно элемента зависимости, ха¬
рактеризующей отношения между говорящим и языком, на кото-13	Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. S. 199.14	Ibid. S. 254.-= 78
Целостность хайдеггеровского мышленияром он говорит. Эта зависимость обычно связывается с характе¬
ром языка, которым управляют правила, и наш смысл подчинения
«вслепую» этим правилам может стать настолько сильным, как
если бы наш язык говорил через нас, а не мы бы говорили на язы¬
ке. Это идиома, которую использует сам Хайдеггер, но он делает
это не для свидетельства в пользу управляемого правилами харак¬
тера языка. Язык, который сам говорит, — это не тот, который упо¬
рядочен синтаксическими и семантическими правилами; и было бы
серьезной ошибкой, как и поддержкой мистификации, использо¬
вать то, что Хайдеггер говорит относительно языка как действия
форм Четверицы по отношению к естественным языкам в обычном
смысле. В его трактовке понятия языка как того, из чего мы гово¬
рим, выражается тот факт, что наше высказывание является воз¬
можным только в пределах социальной среды присутствия, и что
структура присутствия как Четверицы образует необходимый кон¬
текст для каждого естественного или созданного языка и тем са¬
мым и для высказываний тех, кто говорит на каждом из этих язы¬
ков. Действительно, Хайдеггер даже желает идти дальше до того,
чтобы заявить, что «язык есть дом бытия, живя в котором, человек
экзистирует»15. Он также заявляет, что этот дом бытия есть «о-су-
ществленный бытием и пронизанный его складом»16. Хотя приори¬
тет языку перед человеком отдается в самой решительной форме,
примечательно, что в том же самом контексте о человеке говорится
как о «пастыре бытия», а также указывается, что он живет в языке,
как в доме бытия, и, «оберегая истину бытия, принадлежит ей»17.
Так как понятие защиты немедленно ассоциируется с необходимо¬
стью — в данном случае, как и прежде, с необходимостью бытия со
стороны человека, — то опять очевидно, что отношения между бы¬
тием как присутствием и существованием, которое в ходе обсужде¬
ния Хайдеггером языка может показаться в односторонней зависи¬
мости первого от второго, еще более неоднозначно, чем казалось
вначале.Вопрос, таким образом, состоит в том, что если язык так или
иначе предшествует человеческому высказыванию, то из этого
должно также следовать, что язык и его «высказывание» независи¬
мы от человека. Это, в свою очередь, всего лишь новая версия во-15	Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 203.16	Там же.17	Там же.-= 79
Фредерик А. ОЛАФСОНпроса о возможной независимости присутствия от существования.
В этой новой форме, которая связывает его с языком, он звучит
более чем странно, потому что, как было указано, мы представля¬
ем, что язык, который мог бы предшествовать человеку или быть
независимым от него, — это язык вроде английского или француз¬
ского или же некая общая квинтэссенция всех таких естественных
языков, и поэтому идея бытия такого языка независимо от суще¬
ствования людей кажется слишком нелепой, чтобы принимать ее
всерьез. Но даже когда мы четко определяем, что «язык», о кото¬
ром мы здесь говорим, это не язык в таком смысле, а скорее онто¬
логический контекст присутствия, которое требуется для языка в
более обычном понимании, вопрос все же остается. К счастью, это
тот вопрос, к которому непосредственно обратился сам Хайдеггер:А само высказывание? Есть ли это нечто отделенное от нашего го¬
ворения (Sprechen) [и] то, чего мы могли достичь, лишь наведя мост к
нему? Или же высказывание это скорее поток тишины, которая сама
соединяет ее берега — ее высказывание и наше повторное высказыва¬
ние, — поскольку оно формирует их? Наших обычных концепций язы¬
ка здесь не хватает. Разве мы не подвергаемся опасности, если пробуем
понять природу языка (das Sprachwesen) на основе “высказывания”, что
мы возведем язык в степень фантастического бытия, которое суще¬
ствует само по себе, но которое мы не можем нигде найти, пока здраво
рассуждаем о языке? В конце концов, язык бесспорно остается связан¬
ным с человеческой речью. Конечно. Но какого рода эта связь? Откуда
и как возникает ее обязательный характер? Язык требует (braucht) че¬
ловеческой речи, и это, однако, не просто создание (Gemachte) нашей
речи-деятельности18.Этот отрывок ясно показывает, что хотя хайдеггеровский способ
описания языка часто производит такое впечатление, будто Хай¬
деггер хочет придать ему большую независимость от человеческой
речи, то, о чем он говорит на самом деле, соответствует концепции
связи языка с человеческой речью. Иначе говоря, мы имеем здесь
дело с во многом аналогичной прежней моделью очевидного утверж¬
дения радикальной формы приоритета — в данном случае языка,
как прежде бытия как присутствия, — которое затем квалифициру¬
ется как признание зависимости от чего-то человеческого. И тогда
выявляется, что действительно важен особый характер зависимо-18	Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. S. 244.
Целосптость хайдеггеровского мышлениясти, которая очевидно отвергается. Это, во-первых, двухсторонняя
величина, так как без языка человек не может быть человеком
больше, чем язык без человека мог бы быть языком. Это также та¬
кая зависимость, при которой то, что является зависимым, — в
данном случае язык, — тем не менее не создается тем, от чего оно
зависит, и не подчинено никакой произвольной форме управления,
которое последний хотел бы утвердить над ним. Фундаментальная
артикуляция мира Четверицы такова, что всякая речь и каждый
естественный язык обязательно регистрируются и сохраняются, по¬
добно тому, как, по мнению Хайдеггера, выраженному в «Бытии и
времени», речь и соответственно язык предполагают структуру
бытия-в-мире. Не совсем, правда, понятно, как именно эта незави¬
симость понимается в пределах зависимости, но это не должно
объясняться любым понятием о языке как вещи в себе. Интересно
в связи с этим высказывание Хайдеггера о том, что не только язык
как молчаливое действие мира Четверицы, но также и язык того,
что произносится людьми, может выглядеть как если бы он был
отделен от речи и говорящих и не принадлежал им. В обоих случа¬
ях, однако, это впечатление обманчиво и не может язык быть
больше без говорящих, чем Четверица без человека.В этом кратком обзоре того, как Хайдеггер обращается с языком
в своих поздних работах, я попытался показать, что очевидное раз¬
личие между этими работами и трудами периода «Бытия и време¬
ни» следует истолковывать именно в понятиях взаимозависимости
языка и речи. Более того, это также взаимозависимость присут¬
ствия и существования, а тезис данной статьи — единство мышле¬
ния Хайдеггера должно быть понято как продолжение его исканий
удовлетворительного способа приведения этой взаимозависимости
к концептуальному выражению. Была ли эта попытка успешной —
это другой вопрос. Ясно, что цельность, о которой я говорю, ско¬
рее предмет философского намерения, чем полного воплощения, и
этому постоянно угрожает очевидная несовместимость противопо¬
ложных стратегий, к которым он прибегает в разные периоды.
Следует также отметить, что решению вопроса никак не способ¬
ствует явное нежелание Хайдеггера признать, что некоторые из его
последующих подходов к этому вопросу носили характер пере¬
смотра концепции. По моему мнению, один из главных источников
затруднений, с которыми он сталкивается, — его неспособность
следовать некоторым ключам к разгадке, которые предполагают
более сильную роль Другого в том способе, каким следует пред-
Фредерик А. ОЛАФСОНставлять взаимозависимость существования и присутствия. Но
это — тема для другой статьи. Я предложил здесь вариант понима¬
ния философского пути Хайдеггера с точки зрения своего рода
единства, которое будет нам непонятно, пока его понятие бытия
рассматривается иначе, чем понятие присутствия (Dasein), с кото¬
рым он фактически связывал его с самого начала. Я также осме¬
лился предположить, что если это объединяющее истолкование
проблематики философии Хайдеггера добавило бы нам понимания
того, что он представляет в философии, то и мы, и философия
были бы в выигрыше.Пер. И. Н. Полумеева
fl. A. CauhuhВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
ХАЙДЕГГЕРА ИЗ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
ГУССЕРЛЯ*115 1925 г. М. Хайдеггер прочел в Марбургском университете курс
лекций под названием «История понятия времени. Пролегомены
феноменологии истории и природы». Подготовительные материа¬
лы и выправленные автором студенческие записи этого курса при
жизни Хайдеггера не были опубликованы. Подготовка хайдегге-
ровских лекций к изданию была осуществлена Петрой Егер; впер¬
вые они вышли в свет в 1979 г. под заголовком «Пролегомены ис¬
тории понятия времени».Марбургские лекции прочитаны Хайдеггером незадолго до изда¬
ния его книги «Бытие и время» (1927) и интересны тем, что в них
автор широко (и, разумеется, критически) обсуждает истоки и
предпосылки своей философии.Прежде всего надо отметить, что в 1925 г. Хайдеггер ощущал
себя целиком и полностью феноменологом. Он заявляет в одной из
лекций, что безоговорочно считает себя учеником Гуссерля. С об¬
щефеноменологических позиций он критикует неокантианство
Риккерта и Виндельбанда, а также позитивизм.Однако, заявляя себя феноменологом, Хайдеггер отнюдь не
думает, что нужно обязательно во всем следовать Гуссерлю. Он
претендует на то, чтобы создать новую концепцию в рамках фе¬
номенологии. В гуссерлевской феноменологии он находит много
недостатков. Гуссерлевское учение он именует ранним этапом раз¬
вития феноменологии и считает необходимым подвергнуть его* Статья впервые была напечатана в: Очерки феноменологической фило¬
софии / Под ред. Я. А. Слинина, Б. В. Маркова. СПб., 1997.
Я. А. СЛИНИНкритическому пересмотру изнутри, пребывая в границах феноме¬
нологии. В результате такого критического пересмотра должны по¬
явиться предпосылки для построения нового, зрелого феномено¬
логического учения. В позитивной части своих лекций Хайдеггер
ставит своей задачей его сформулировать.При этом Хайдеггер признает и даже подчеркивает, что один
философ, учение которого находится вне рамок феноменологии,
оказал-таки на формирование его взглядов значительное влияние.
Речь идет о Дильтее. Хайдеггеру импонирует антипозитивизм и,
главное, персонализм Дильтея. Феноменологическое учение Гус¬
серля, по мнению Хайдеггера, недостаточно персоналистично; Хай¬
деггер хочет персонализировать феноменологию, полагая, что в
этом может помочь Дильтей. Правда, Дильтей не феноменолог;
кроме того, в его доктрине Хайдеггер находит лишь не до конца
осознаваемые самим автором начатки тех идей, которые собирает¬
ся в дальнейшем развить.В 1925 г. Хайддеггеру было сравнительно немного лет, он толь¬
ко начинал свою философскую карьеру. В его лекциях сквозит уве¬
ренность в том, что новое учение, которое он излагает слушателям,
способно разрешить те «вечные» проблемы, над которыми посто¬
янно бьются философы различных направлений. Основная уста¬
новка Хайдеггера состоит в том, что все эти «вечные» проблемы на
самом деле суть псевдопроблемы и существуют только потому, что
в силу разного рода укоренившихся в философской традиции пред¬
рассудков неправильно поставлены.Некоторые из этих предрассудков позволяет устранить и ран¬
няя, гуссерлевская, феноменология. В особенности это касается
предрассудков и заблуждений таких философских направлений,
как неокантианство и позитивизм.Не следует забывать, что Хайдеггер начинал как ученик Риккер-
та. и поэтому преодоление «ошибок юности» стояло для него на
первом месте. В этом плане особенно важную роль сыграли три
«открытия» феноменологии, которые подробно описываются и
анализируются в марбургских лекциях Хайдеггера: интенциональ-
ность, категориальная интуиция и изначальный смысл априорно¬
сти.Учение об интенциональности сознания введено в новейшую
философию Ф. Брентано и Гуссерлем. Согласно этому учению, вся¬
кий акт сознания направлен на какой-либо объект. Среди многооб¬
разия актов сознания выделяются акты, непосредственно «даю-84
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиищие» объект; такие акты Гуссерль называет интуитивными. Разно¬
видностями подобных актов сознания являются чувственное вос¬
приятие, представление, воображение. Для Хайдеггера очень важ¬
ным обстоятельством является здесь то, что феноменологи считают
нее эти разновидности актов сознания просто различными способа¬
ми данности объектов. Допустим, я вижу стоящий в аудитории стул
(пример Хайдеггера), затем отворачиваюсь и воображаю, представ-
п то себе тот же самый стул. В обоих случаях мне будет дан один и
тог же объект, но при помощи различных видов интуиции.Хайдеггер видит огромное преимущество феноменологического
учения об интенциональности в том, что оно позволяет отбросить
утвердившуюся в западноевропейской философии еще со времени
Платона и Аристотеля «образную концепцию сознания». Эта кон¬
цепция грешит неоправданным «удвоением сущностей»: согласно
eii, миру реальных объектов противостоит в сознании мир образов
:>тих объектов. Сразу возникает псевдопроблема связи этих двух
миров между собой, псевдопроблема соответствия образа объекту.
Па этой почве произрастает впервые ясно сформулированная Ари¬
стотелем концепция истины как соответствия, с которой Хайдеггер
не уставал бороться всю свою жизнь.Учение об интенциональности сознания позволяет устранить
•»го удвоение миров. При феноменологическом подходе мир обра¬
ти объектов исчезает, остается только один мир, мир интенцио-
плльных объектов, феноменов, т. е. мир объектов, которые даются
сознанию различными видами интуитивных актов. Правда, тут
истает вопрос об онтологическом статусе интенциональных объек¬
тов. В «Логических исследованиях» (1900—1901) Гуссерля, где
впервые во всех деталях развернуто учение об интенциональности,
не дано определенного ответа на этот вопрос. В дальнейшем же
Гуссерль и Хайдеггер заняли противоположные позиции по про-
ьмеме онтологического статуса интенциональных объектов; острие
х.шдеггеровской критики гуссерлевского направления и феномено-
иогии нацелено на то истолкование, которое дает этим объектам в
■ 11доях к чистой феноменологии» (1913) Гуссерль.15 числе открытий феноменологии находится, по Хайдеггеру, и
учение о категориальной интуиции, предложенное Гуссерлем в
" Логических исследованиях». По Гуссерлю, кроме таких интуиций,
к.|к чувственное восприятие, представление, воображение, которые
д. нот сознанию индивидуальную сторону объектов, существует еще
некая интеллектуальная интуиция, или усмотрение сущности, кате-85 =-
Я. А. СЛИНИНгориальная интуиция, которая непосредственно дает сознанию
универсальные характеристики объектов, а также универсальные
отношения между объектами. Это учение направлено, по существу,
против локковско-кантовской теории о том, что «извне» в созна¬
ние поступают только чувственные данные, которые оформляются
активно действующим «внутри» сознания интеллектом в те или
иные объекты. Согласно Канту, всякий объект сознания состоит из
двух частей: опытной, или апостериорной, постигаемой чувствен¬
но, и доопытной, априорной, которая привносится рассудком.Объекты становятся в полном смысле слова объектами созна¬
ния только тогда, когда чувственность, дающая индивидуальные
данные объектов, подводится под априорные универсальные ка¬
тегории и основоположения рассудка. Таким образом, согласно
данной концепции, индивидуальная сторона объекта дается чув¬
ственностью, а универсальная привносится в него рассудком. По
Гуссерлю, и чувственность, и рассудок суть однородные дающие
интенции: чувственность дает индивидуальные аспекты объектов, а
рассудок усматривает то общее, универсальное, что содержится в
самих объектах, и те общие отношения (рядоположенность, при-
чинно-следственную связь и др.), которые существуют между
ними. Таким образом, феноменологический подход как бы восста¬
навливает структурную целостность объекта. Интенциональные
объекты приобретают характер вещей, если понимать структуру
вещи так, как ее понимали Аристотель и средневековые концептуа¬
листы, т. е. в том смысле, что универсалии изначально находятся в
вещах, а ум обладает способностью их оттуда изымать в виде от¬
влеченных идей, иначе говоря — усматривать.Хайдеггеру импонирует феноменологическая трактовка интен-
циональных объектов, при которой они предстают перед сознани¬
ем в виде цельных вещей, поскольку в общем случае чувственная и
интеллектуальная интуиции действуют совместно и одновременно.
При этом следует иметь в виду, что речь идет только о структурном
единстве интенциональных объектов, о том, что они трактуются
как изначальные единства индивидуальных и универсальных фак¬
торов, но отнюдь не об их онтологическом статусе, который в «Ло¬
гических исследованиях» остается неопределенным. Возвращения
к тому онтологическому статусу, какой придавался вещам Аристо¬
телем и схоластами, тут нет.Поскольку феноменология трактует интеллект как дающую ин¬
туицию и ставит ее в один ряд с разновидностями чувственной ин--= 86
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиитуиции, то можно сказать, что мир интенциональных объектов
оказывается данным сознанию непосредственно, чисто интуитив¬
но, т. е. в некотором смысле априорно. Хайдеггер полагает, что фе¬
номенология открывает подлинный, изначальный смысл априор-
иости. Во-первых, априорность, понимаемая как интуитивная
данность, приобретает универсальный характер: любой интенцио-
нальный объект дан в этом смысле априорно. Во-вторых, в отли¬
чие от декартовского и кантовского понимания априорности, она
становится, по Хайдеггеру, характеристикой бытия, и субъекта, и
объекта, а лучше сказать — необходимым атрибутом всего сущего.В хайдеггеровском описании третьего открытия феноменоло¬
гии — изначального смысла априорности — уже видно влияние его
собственной интерпретации онтологического статуса интенцио¬
нальных объектов и самого субъекта. Что интерпретация необхо¬
дима, понимал не только Хайдеггер; понимали это и другие участ¬
ники феноменологического движения, в том числе и сам Гуссерль.
Текст «Логических исследований» дает простор для самых различ¬
ных интерпретаций подобного рода. Судя по всему, этот вопрос
широко дискутировался в то время среди феноменологов. В мар¬
бургских лекциях Хайдеггер сообщает, что неоднократно обсуждал
онтологические проблемы феноменологии с Гуссерлем. То истолко-
иание онтологического статуса интенциональных объектов и субъ¬
екта, которое дал Гуссерль в «Идеях чистой феноменологии», совер¬
шенно не удовлетворяло Хайдеггера. Его собственная интерпретация
возникла и окончательно оформилась в ходе споров с Гуссерлем.
По свидетельству Хайдеггера, в отношении отдельных, хотя и су¬
щественных, аспектов проблемы ему удалось переубедить Гуссерля,
и тот, идя навстречу Хайдеггеру, внес впоследствии соответствую¬
щие изменения в свою концепцию. Однако в главном позиции обо¬
их философов остались несовместимыми.Прежде чем перейти к выяснению сути разногласий между Гус¬
серлем и Хайдеггером, скажем несколько слов о принципе принци¬
пов феноменологии, который оба они принимали и которому оба
они придавали большое значение. Его выдвинул Гуссерль, сформу¬
лировав в виде труднопереводимой максимы: «Zur Sache selbst!» —
«К вещи как таковой, к самому предмету исследования!». В этой
максиме сконцентрировано существо феноменологического мето¬
да. Перед нами призыв отбросить всякого рода предпосылки, все¬
возможные традиционные, идеологические, субъективные наслое¬
ния и постараться увидеть предмет исследования таким, каков он87 =-
я. л. слининесть на самом деле, а затем постараться адекватно описать его.
Этот метод Гуссерль пытался применить на деле в «Логических
исследованиях». Феноменологическую максиму берет на вооруже¬
ние и Хайдеггер. Он видит в ней требование путем беспредпосы-
лочного усмотрения заложить основы философского, а следователь¬
но, и всякого знания. Эту же цель ставил перед собой и Гуссерль:
однако, опираясь на один и тот же принцип, оба феноменолога
создали противоположные, не согласующиеся друг с другом кон¬
цепции. Позже мы попытаемся поглубже вникнуть в суть принци¬
па принципов феноменологии, равно как и оценить, кому из фило¬
софов удалось более эффективно им воспользоваться. Теперь же
отметим, что в процессе изложения своего учения Хайдеггер по¬
степенно перестает упоминать и интенциональность, и априорность,
и категориальную интуицию, но постоянно при каждом новом ре¬
шительном шаге вперед не устает ссылаться на феноменологиче¬
скую максиму.2Что касается Гуссерля, то главной задачей его философского твор¬
чества — по существу единственной его целью — были поиски апо¬
диктических, несомненных, основ познания. Гуссерль был учени¬
ком Брентано; его философская карьера началась в конце XIX в.,
когда наиболее влиятельными направлениями западной филосо¬
фии были позитивизм, неокантианство и другие, близкие им. Если
говорить в целом и обобщенно, то в западной философии господ¬
ствовали тогда эмпиризм, индивидуализм, сциентизм, конвенцио¬
нализм, некритический субъективизм. На знамени философии и
позитивных наук того времени было написано, что все относитель¬
но и что во всем можно усомниться. Релятивизм и скептицизм воз¬
водились чуть ли не в ранг гносеологических достоинств. Однако
именно эти черты современной Гуссерлю философии, в рамках ко¬
торой, как ученик Брентано, он первое время действовал и сам,
вызвали в конце концов в его душе резкий протест. Он пришел к
выводу, что релятивизм и скептицизм суть факторы, разрушающие
человеческое знание, и что для того, чтобы сохраниться, оно нуж¬
дается в твердой аподиктической базе. Под именем психологизма
Гуссерль в первом томе «Логических исследований» подверг сокру¬
шительной критике субъективизм и индуктивизм в философии, с
их неизбежным релятивизмом и скептицизмом. В качестве аподик-88
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиитической основы знания он предложил свое учение об эйдосах,
идеальных сущностях, как предметной теоретической области ло¬
гики, математики и других дедуктивных наук. Рассматривая во вто¬
ром томе «Логических исследований» человеческое сознание, он
выдвинул учение об интенциональной его структуре, о сигнитив-
ных и интуитивных актах сознания, о чувственной и интеллекту¬
альной интуициях, непосредственно дающих свои объекты, о форме
и материи интенциональных актов, об их качестве. За гуссерлев-
ской философией, изложенной в «Логических исследованиях», не
сразу, но постепенно утвердилось название «феноменология», по¬
тому что ее центральным пунктом было учение об интенциональ¬
ных объектах, или феноменах.Не одному Гуссерлю не нравились релятивизм, скептицизм и
субъективизм в философии и науке. Антипсихологизм Гуссерля
привлек к себе много молодых тогда философов, образовавших
феноменологическое движение. В их числе были Хайдеггер, М. Ше-
лер, Н. Гартман, А. Пфендер, М. Гайгер, А. Рейнах, О. Беккер и др.Однако философские взгляды самого Гуссерля продолжали эво¬
люционировать. Как аподиктическая база философии и всех наук
учение об эйдосах с течением времени перестало его удовлетво¬
рять. Он понял, что эйдосы — это не те сущности, в существовании
которых абсолютно невозможно усомниться. В поисках таковых
Гуссерль обратился к интенциональным объектам. Как уже говори¬
лось, их онтологический статус в «Логических исследованиях» не
был определен. Что они такое, там было сказано с достаточной
полнотой, но в каком качестве они существуют, оставалось невыяс¬
ненным. Предложив в «Идеях к чистой феноменологии» учение о
феноменологической редукции, Гуссерль поставил, наконец, свои
точки над «i» в этом вопросе. Одновременно это учение позволило
ему найти новую аподиктическую базу всего человеческого знания,
каковой он был на этот раз доволен до конца своих дней.Феноменологическая редукция — это вариант метода сомнения.
Философский метод сомнения состоит, вообще говоря, в следую¬
щем: предлагается последовательно подвергнуть сомнению все, в
реальном существовании чего можно усомниться, с тем, чтобы вы¬
яснить, можно усомниться абсолютно во всем или все-таки имеется
нечто такое, в существовании чего сомневаться нельзя. Впервые
этот метод сформулировал и применил в своей философии Декарт.
Гуссерль констатирует, что до известного пункта он идет по пути
Декарта, но лишь до известного пункта. Гуссерль предлагает начать89 =-
Я. А. СЛИНИНс естественной точки зрения «человека, идущего по улице». Есте¬
ственная, или природная, точка зрения присуща не только всякому
простому человеку, но и ученым; вся современная наука базируется
на ней. Она состоит в следующем: мне противостоит окружающий
меня мир природы. Природный мир — это «внешний» мир, транс¬
цендентный по отношению к моему сознанию. Если применить к
нему «методическое сомнение», то результат ясен: в реальном су¬
ществовании всего, что составляет этот мир, можно усомниться.
Гуссерлевская феноменологическая редукция состоит в том, чтобы
«вынести за скобки» все содержание внешнего мира, «воздержав¬
шись от суждения» о его существовании. Прежде всего следует воз¬
держаться от суждения о существовании тех отдельных вещей, тех
индивидов, которые даются чувственным восприятием. Затем Гус¬
серль выносит за скобки и всю «трансцендентную эйдетику», т. е.
все то универсальное в природных вещах, что дается интеллекту¬
альной интуицией. Таким образом, за скобки выносится все, что
является предметом изучения как естественных, так и дедуктивных
наук, входящих в mathesis universalis. В том числе редуцируются и
человеческие существа, соседствующие со мной в природном мире,
и я сам как природное существо. Гуссерль специально указывает на
то, что и «трансценденция Бога» тоже, по его мнению, оказывается
за скобками.Что же остается внутри скобок? Имеется ли что-либо такое, в
существовании чего усомниться невозможно? Да, имеется: это само
сомнение. Я не могу усомниться в том, что я в данный момент со¬
мневаюсь в том-то и том-то. Но что такое сомнение как таковое?
Это одна из разновидностей моего сознания. Если я не могу усо¬
мниться в существовании моего сомнения, то я не могу усомниться
в существовании моего сознания или меня самого как сознания.
Иными словами, несомненно, аподиктически, существует мое со¬
знание, и в этом качестве существую я сам. Так Гуссерль приходит
к декартовому cogito ergo sum. Однако дальше пути Декарта и Гус¬
серля расходятся; первый обращается к онтологическому доказа¬
тельству бытия Бога, а второй — к учению об интенциональности
сознания.Результатом феноменологической редукции является неоспори¬
мое положение о том, что мое сознание во всем многообразии его
актов и их разновидностей существует аподиктически, т. е. со всей
несомненностью существует все то, что «находится внутри» созна¬
ния. Гуссерль говорит об абсолютном бытии всего имманентного
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиисознания. А что имманентно сознанию? Все многообразие его ак¬
тов. Но всякий акт по определению направлен на что-то, на какой-
то объект, и, значит, имманентными сознанию оказываются все те
объекты, на которые эти акты направлены. Разумеется, они попа¬
дают туда не как независимые от сознания «физические» объекты,
а как необходимые компоненты самого сознания, как только «мыс¬
лимые» объекты — необходимые части актов сознания. Таким об¬
разом, «внутри» сознания обнаружился целый мир объектов, как
раз те объекты, в существовании которых я усомнился и оставил
их за скобками. Конечно, онтологический статус их изменился: они
перестали быть независимыми от сознания, превратились в особо¬
го рода элементы сознания. Они существуют теперь «в снятом
ниде», внутри сознания, но зато совершенно аподиктично, абсо¬
лютно, как все, что имманентно сознанию.Своему открытию мира объектов, обладающих абсолютным бы¬
тием, Гуссерль придавал очень большое значение. Тут-то и обна¬
ружилась, по его мнению, подлинная обширная аподиктическая
основа, на которой можно построить все человеческое знание. Фе¬
номенологическая редукция приводит к изменению точки зрения,
установки, человека: осуществив редукцию, он переходит от есте¬
ственной установки сознания к феноменологической. При есте¬
ственной, природной, установке сознания существование объектов
изучения относительно и подвержено сомнению; при феноменоло¬
гической установке оно абсолютно и несомненно.Теперь мы видим, какой онтологический статус придал Гуссерль
интенциональным объектам в «Идеях к чистой феноменологии».
Их бытие стало абсолютным и несомненным, но оказалось полно¬
стью имманентным сознанию. Они стали феноменами в смысле
очень близком к кантовскому. Гуссерль это понимал и сознательно
на это шел: в поздних своих произведениях он именует феномено¬
логическую редукцию трансцендентальной, а свое учение — транс¬
цендентальным идеализмом. Тут неважно, что Гуссерль не так, как
Кант, понимал роль рассудка в конституировании интенциональ¬
ных объектов; важно то, что интеллектуальная интуиция, в его по¬
нимании, отнюдь не выводила эти объекты за пределы области
феноменов в царство ноуменов. Более того, в «Идеях к чистой фе¬
номенологии» Гуссерль занимает более «левую» философскую по¬
зицию, чем сам Кант, в том смысле, что он ближе Канта к тому,
что можно условно назвать субъективизмом. Гуссерль очутился
среди таких последователей Канта, как Фихте, Шеллинг, Гегель
Я. А. С ЛИНИНи др., т. е. в русле того течения кантианства, которое отбрасывает
кантовскую «вещь в себе». В самом деле, гуссерлевские интенцио-
нальные объекты суть только элементы сознания, и никакой объ¬
ект такого рода не может существовать без субъекта, которому
дан. Гуссерль заявляет, что если бы весь «внешний» мир «физиче¬
ских» вещей внезапно исчез, то это никак не затронуло бы суще¬
ствования сознания с его «интенционалитетом».Заканчивая описание гуссерлевской трактовки «интенционали-
тета» в «Идеях», скажем еще, что в этом произведении речь идет о
чистой феноменологии, т. е. рассматривается структура чистого со¬
знания. Разумеется, Гуссерль понимает, что в центре «интенциона-
литета» находится некий субъект, «я», ego, но трактует его в обоб¬
щенном плане, никак не индивидуализируя, не персонализируя это
«я». Иначе говоря, он рассматривает только всеобщие, необходи¬
мые, сущностные структуры человеческого сознания. Характеризуя
это обстоятельство, Хайдеггер в марбургских лекциях говорит, что
Гуссерль помимо трансцендентальной осуществляет еще и эйдети¬
ческую редукцию. Действительно, он как бы выносит за скобки
все, что есть индивидуального в субъекте, каковой выступает в
роли некоторого абстрактного центра, отправной точки, «субъект¬
ного полюса» всех интенций. Здесь снова можно провести парал¬
лель с Кантом, который в «Критике чистого разума» анализировал
только всеобщие и необходимые черты «трансценденталитета»
трансцендентального субъекта.Та интерпретация интенциональности, которую предложил Гус¬
серль в «Идеях к чистой феноменологии», была с недоумением и
недоброжелательством встречена большинством участников фе¬
номенологического движения. Главным достоинством феномено¬
логического направления в философии эти философы считали его
антисубъективизм; поэтому неожиданный поворот Гуссерля к
трансцендентализму их неприятно удивил и оказался совершенно
неприемлемым. Они квалифицировали его как измену принципам
подлинного антипсихологизма со стороны его основателя; аргу¬
менты Гуссерля в пользу такого шага не показались им убедитель¬
ными. Со своей стороны Гуссерль никак не прореагировал на упре¬
ки и критику своих учеников, доказав тем самым, что он является
настоящим «любителем истины», неукоснительно следующим за
ней, не заботясь о том, куда этот путь приведет, а не догматиче¬
ским защитником принципов, пусть даже эти принципы им самим
и были когда-то установлены.
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии3Хайдеггер тоже относится к числу соратников Гуссерля, не приняв¬
ших его поворота к трансцендентализму. В марбургских лекциях он
полностью одобряет учение, изложенное Гуссерлем в «Логических
исследованиях», хотя и считает его лишь начальным этапом разви¬
тия феноменологии, нуждающимся в продолжении. Что касается
содержания «Идей», то к нему Хайдеггер относится резко крити¬
чески. Он пишет, что при той абсолютизации сознания, которую
|уссерль допускает в этом произведении, субъект получает полное
преимущество перед объектом. Таким образом, считает Хайдеггер,
к феноменологию проникает идеализм в его неокантианской фор¬
ме, что, по его мнению, недопустимо.Недопустим идеализм, сообщающий субъекту преимущество пе¬
ред объектом, и недопустим реализм, сообщающий объекту пре¬
имущество перед субъектом, — вот та философская позиция, на
которой стоит Хайдеггер в марбургских лекциях. С этой точки зре-
иия, все те достоинства, которые присущи, по мнению Гуссерля,
феноменологической редукции, оборачиваются сплошными недо¬
статками; Хайдеггера совершенно не привлекает та аподиктичность
иознания, которая достигается путем картезианского сомнения.
Истает вопрос: считает Хайдеггер погоню за аподиктичностью по¬
знания вообще ненужной или надеется получить эту аподиктич-
иость каким-то другим путем? Так или иначе, но для него глав¬
ное — не нарушить хрупкое равновесие между бытием субъекта и
бытием объекта.Хайдеггер считает неприемлемым то, что после проведения фе¬
номенологической редукции сознание — это не что иное, как имма¬
нентное бытие. Причем: 1) это имманентное бытие есть бытие,
данное абсолютно; 2) это бытие, понимаемое как абсолютная дан¬
ность, абсолютно также и в том смысле, что nulla re indiget ad exis-
lendiiin (не требует существования никаких вещей для того, чтобы
существовать самому). Здесь вещи понимаются в узком смысле
«вещности» (реальности), в смысле трансцендентного бытия, лю¬
бого такого бытия, которое не является сознанием. В двух выше¬
указанных смыслах абсолютное бытие является также чистым бы¬
тием, т. е. сущностным, идеальным бытием переживаний.Как уже говорилось выше, Хайдеггер признает, что в «Логиче¬
ских исследованиях» не выяснен онтологический статус интенцио-
пальных объектов, равно как и самого субъекта, и что выяснить
Я. А. С Л ИНИНэто необходимо. Но для этого, по его мнению, отнюдь не следует
производить феноменологическую редукцию, принимать какую-то
искусственную «феноменологическую» установку сознания, что ве¬
дет в область его абсолютной и чистой имманентности. Нужно со¬
хранить естественную установку сознания, ибо именно такому со¬
знанию первоначально и изначально открывается все сущее. Такой
подход, по мнению Хайдеггера, больше соответствует феноменоло¬
гической максиме «Zur Sache selbst!». Конечно, научная картина
окружающего мира и научная концепция сознания тоже не годятся:
они только затемняют и искажают подлинный онтологический ста¬
тус как объекта, так и субъекта. Хайдеггер надеется выявить этот
статус путем переосмысления всего того, что открывается перед со¬
знанием в его естественной установке.Как осуществить это переосмысление? Путеводной нитью тут,
по мнению Хайдеггера, как раз и должна служить знаменитая фе¬
номенологическая максима. Нужно исходить из того, что открыва¬
ется перед нами первично и непредвзято. Но поскольку понять, что
именно открывается человеку первично и изначально, не так-то
просто из-за перенасыщенности сознания разного рода научными и
традиционно-философскими предрассудками и предвзятостями,
постольку, по Хайдеггеру, необходимо сделать усилие и кардиналь¬
ным образом освободиться от всех этих предрассудков. Осуще¬
ствить это нелегко, ибо многие из них укоренились в сознании
западного человека еще с античных времен. Тем не менее это уси¬
лие сделать нужно; нужно от изучения, комментирования и сопо¬
ставления друг с другом разных философских и научных концеп¬
ций перейти непосредственно zur Sache selbst. Видимо, самому
Хайдеггеру все это удалось осуществить. Что же открылось перед
его незатемненным никакими традиционными догмами умствен¬
ным взором?Все только что сказанное звучит несколько декларативно. Что
значит «сделать усилие»? Вряд ли возможно путем целенаправлен¬
ного, заранее спланированного, хотя и мощного акта внезапно
сбросить с себя тяжкий груз традиции и как бы заново прозреть.
Не следует забывать, что Хайдеггер был учеником Гуссерля и от¬
талкивался в первую очередь от гуссерлевского учения, в частно¬
сти, именно от той его модификации, которую Гуссерль изложил в
«Идеях к чистой феноменологии». Как многие философы, сначала
бывшие чьими-то учениками, а затем создавшие собственную ори¬
гинальную концепцию, он отталкивался от концепции учителя
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиикритически. Причем вначале Хайдеггер отрицал лишь отдельные,
хотя и весьма существенные моменты гуссерлевской феноменоло¬
гии, с годами же расхождения между ним и Гуссерлем все больше
углублялись.Отход Аристотеля от Платона начался с его критики платонов¬
ского учения об эйдосах. С чего начался отход Хайдеггера от Гус¬
серля? В одной поздней небольшой статье под названием «Мой
путь в феноменологию» Хайдеггер вспоминает о начальной стадии
своего философского становления, как раз о том предшествовав¬
шем выходу в свет «Бытия и времени» периоде, который мы здесь
рассматриваем. Он пишет, что в процессе изучения и преподавания
гуссерлевского учения пришел к следующей мысли (причем внача-
1к* она была скорее догадкой): то, что обнаруживается для феноме¬
нологии актов сознания в качестве «самоманифестации» феноме¬
нов, Аристотелем, а также вообще всей древнегреческой мыслью
понимается как несокрытость того, что присутствует, как откры¬
тость его бытия, как показ им самого себя. Эта мысль является
ключевой для понимания всей философии Хайдеггера и прежде
нсего для понимания того, как совершился его отказ от гуссерлев¬
ской «феноменологии актов сознания». В упомянутой работе Хай¬
деггер добавляет, что чем решительнее он убеждался в правильно¬
сти этой мысли, тем настоятельнее становился вопрос: как и каким
образом определяется то, что должно восприниматься как «сама
нощь» («Sache selbst») в соответствии с принципом принципов фе¬
номенологии? Сознание с имманентными ему интенциональными
объектами или Бытие всевозможных отдельных сущих и его от¬
крытости в них, равно как и в его в них сокрытости? Ясно, что
именно ко второй альтернативе привело Хайдеггера «надлежащее»
применение феноменологической максимы, именно вторая альтер¬
натива открылась перед его незатемненным никакими предрассуд¬
ками и предвзятостями умственным взором. Так Хайдеггер был,
как он выражается, вплотную поставлен перед проблемой Бытия,
и все дальнейшее его философствование стало поисками пути к ее
разрешению. Тут было много остановок, обходных маневров,
и< третилось немало тупиков. То, что было предпринято в отноше¬
нии решения проблемы Бытия в лекциях во Фрайбурге и Марбур¬
ге, показывает, по оценке Хайдеггера, только направление пути, и
то лишь косвенным образом.Рассмотрим более обстоятельно ту мысль, которая пришла в ro¬
ut »ву Хайдеггеру в то время, когда он изучал и преподавал гуссер-^ 95 =-
Я. А. С Л ИНИНлевскую феноменологию и которая знаменует собой начало его
длинного пути «вопрошания Бытия». Если как следует разобрать¬
ся, то в своей основе эта мысль проста, хотя и является весьма сме¬
лой. Хайдеггер утверждает ни больше ни меньше, как то, что чув¬
ственная и интеллектуальная интуиции дают не имманентные
сознанию феномены в кантовском смысле этого слова, т. е. не яв¬
ления, за которыми стоят недоступные сознанию, трансцендентные
«вещи в себе», а сами вещи как они суть, сами «вещи в себе». Дру¬
гими словами, Хайдеггер настаивает на том, что интенциональные
объекты суть вещи в их естественном, природном, а отнюдь не
«снятом» в результате феноменологической редукции виде. Вот ка¬
кой онтологический статус, в противоположность Гуссерлю, при¬
сваивает объектам Хайдеггер.На первый взгляд кажется, что так не может быть, что так ис¬
толковывать вышеупомянутую пришедшую в голову Хайдеггера
мысль нельзя. Не может серьезный философ так сходу взять и от¬
бросить трехвековой опыт декартовско-кантовского трансценден¬
тализма! Однако в случае с Хайдеггером именно так и произошло.
Анализ марбургских лекций показывает, что наша интерпретация
хайдеггеровской мысли является правильной. Ведь, по сути дела, и
марбургские лекции, и «Бытие и время», да и все последующее его
философствование нацелены на то, чтобы всесторонне обосновать
тот изначальный тезис, что интенционально даются сами вещи как
они суть. Хайдеггер без колебаний идет на то, чтобы вывести и
принять все следствия из этого тезиса, сколь бы необычны и нео¬
жиданны они ни оказались. Понятно, что обосновать такой тезис
непросто; отсюда, может быть, и проистекает вся изощренность и
прославленная «темнота» хайдеггеровской философии. Чтобы за¬
щитить этот тезис, Хайдеггер готов на очень многое. Уже в марбург¬
ских лекциях он предстает в качестве ярого антитрансцендентали-
ста; этого мало: уже в них он отрицает как всю естественнонаучную,
так и философскую традицию вплоть до античности. И этого мало:
в дальнейшем он подверг остракизму также и всю послеплатонов-
скую античную философию, оставив в качестве своих союзников
одних досократиков. Стремясь отстоять свой тезис, он идет на то,
чтобы переосмыслить все до единого традиционные философские
понятия.Попробуем понять ход мысли Хайдеггера. Отвергая трансцен¬
дентализм, он отнюдь не хочет остаться на позиции «физикалист-
ского» реализма. Как и Гуссерля, его не устраивает научная карти--= 96 =-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиипа мира. Но если Гуссерль отождествляет ее с естественной уста¬
новкой сознания и, чтобы избавиться от нее, переходит при помо¬
щи своей редукции к трансцендентальной установке, то Хайдеггер
отказывается считать научную картину мира в подлинном смысле
естественной установкой сознания. Он утверждает, что научная
картина мира лишена непосредственности, слишком теоретична в
плохом смысле этого слова, т. е. пропитана недостаточно обосно¬
ванными, предвзятыми теоретическими построениями. По мнению
Хайдеггера, Гуссерль совершил роковую ошибку, приравняв науч¬
ную картину мира к естественной установке и поспешив броситься
в объятия трансцендентализма. Вместо этого нужно отбросить все
предрассудки и предвзятости научной точки зрения и пойти туда,
куда требует феноменологическая максима — к самим вещам. Это и
приведет к подлинно естественной установке сознания.4Неправильные теоретические построения, перекрывающие доступ
к изначально естественной точке зрения, свойственны не только
науке, но и наиболее авторитетным в конце XIX — начале XX в. фи¬
лософским направлениям — позитивизму и неокантианству. Они
свойственны и всей западной философской традиции, за исключе¬
нием древних греков. Главной среди этих неправильных построе¬
ний является для Хайдеггера концепция истины как соответствия
сознания вещам, которая ведет к противопоставлению сознания и
реальности, к возникновению таких оппозиций, как субъект —
объект, имманентное — трансцендентное. Правда, учение об интен-
циональности сознания, предложенное и разработанное Брентано
и Гуссерлем, позволяет покончить с этой концепцией, поскольку
оно уничтожает лежащую в ее основе «концептнообразную», «ото-
бражательную» теорию сознания; однако ни тот ни другой мысли¬
тель не сделал, по мнению Хайдеггера, правильных выводов из
своего учения. Хайдеггер на это готов. В самом деле, согласно тому,
что сказано Гуссерлем в «Логических исследованиях», не бывает
предметов воображения или предметов мысли, существующих от¬
дельно от тех объектов, которые постигаются перцептивно: и пер¬
цепция, и воображение, и интеллектуальная интуиция по-разному
дают одни и те же объекты — объекты интенциональные. Если так,
то можно отбросить общепринятое мнение о том, что воображение
и мысль всегда имеют дело с имманентными сознанию объектами
Я. А. СЛИНИН(образами и концептами), в то время как чувственное восприятие
всегда дает объекты, ему трансцендентные. Вслед за ним можно
отбросить и мнение о том, что критерием истины является соответ¬
ствие или несоответствие чего-то, всегда пребывающего внутри со¬
знания, чему-то, всегда находящемуся вне его. Ведь остается толь¬
ко один слой объектов — объекты интенциональные: ни им ничто
другое не может быть сопоставлено, ни они не могут быть сопо¬
ставлены ничему другому. Таким образом, концепция истины как
соответствия чего-то чему-то (сознания — вещам) становится не¬
возможной.Но немедленно встает вопрос об онтологическом статусе интен-
циональных объектов. Вначале он встает в такой форме: пусть
объекты даются сознанию целостно, сразу всеми интуициями; ока¬
зываются они при этом имманентными ему или нет? Гуссерль в
«Идеях» утвердительно отвечает на этот вопрос: да, они суть толь¬
ко феномены, они полностью имманентны сознанию, являются его
составной частью. Такой ответ ведет к трансцендентализму со все¬
ми вытекающими отсюда последствиями. Хайдеггер отвечает на
данный вопрос отрицательно: нет, интенциональные объекты не
имманентны сознанию, они суть сами вещи, дающиеся сознанию
именно такими, каковы они в действительности. У Хайдеггера по¬
лучается, что наши интуиции как бы «упираются» в сами вещи.Как это возможно? Тут Хайдеггер апеллирует к древним грекам.
Взамен концепции истины как соответствия он формулирует кон¬
цепцию истины как непосредственной открытости вещей созна¬
нию, утверждая, что именно так трактовали вопрос греки. По-гре-
чески «истина» — «несокрытость». Значит, древние греки считали
истинным то, что не скрывается, что показывает себя так, как оно
существует на самом деле. Таким образом, в античности считалось,
что вещи могут непосредственно контактировать с сознанием, мо¬
гут быть непосредственно даны ему. И это единственно верная точ¬
ка зрения, думает Хайдеггер. Концепция истины как несокрытости
была присуща древнегреческой мысли с самого начала, но затем
постепенно была вытеснена концепцией истины как соответствия.
Это, по мнению Хайдеггера, явилось прямо-таки трагедией для за¬
падной философии: она сошла с единственно правильного пути.
Величайшие умы античности — Аристотель и Платон в основном
пребывали под сенью истины-несокрытости, хотя зачатки истины-
соответствия Хайдеггер находит и у них.98
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологииИтак, вещи, в соответствии с концепцией истины как несокры-
тости, даны сознанию сами по себе. Это не мешает им быть фено¬
менами. Ведь основное значение греческого слова — это «то, что
показывает себя». Значит, без утайки открывая себя сознанию,
нгщи становятся именно феноменами. В этом смысле Хайдеггер и
намерен употреблять впредь данный термин, в отличие от Канта,
который понимал его как «только феномен», т. е. как «видимость»,
как заведомо неподлинное, обманчивое явление нам чего-то сто¬
ящего за этим явлением, но в своей подлинности в явлении не при¬
сутствующего. чего-то такого, что это явление, наоборот, скрывает
от нас, не показывает нам. У Канта за феноменами стоят ноумены,
«пещи в себе». Гуссерль, осуществляя феноменологическую редук¬
цию, отталкивается от кантовского слова «феномен». Но в преде¬
лах трансцендентального субъекта, где мы оказываемся после про¬
ведения редукции, слово “феномен» приобретает иной смысл — за
гуссерлевскими феноменами, понимаемыми как интенциональные
объекты, ничего не стоит, поскольку Гуссерль не признает никаких
«вещей в себе». Но хотя гуссерлевские феномены, так же как и
древнегреческие, ничего за собой не скрывают, те и другие в онто-
могическом плане друг другу противоположны. Ведь гуссерлевские
феномены — это элементы сознания, а древнегреческие (точнее,
хайдеггеровские в древнегреческом одеянии) — это сами «вещи в
себе», показывающие себя нам, т. е. ставшие «вещами для нас».
Итак, Хайдеггер намерен иметь дело с феноменами, понимаемыми
как сами вещи в их несокрытости, и в этом смысле его учение —
феноменология, хотя это отнюдь не гуссерлевская феноменология;
:>то феноменология на более высоком этапе развития, как считает
Хайдеггер.Запомним: по Хайдеггеру, феномены — это вещи. Но это вещи
не в «физикалистском» их понимании; это не «физические тела»,
существующие совершенно независимо от сознания, связанные
друг с другом чисто объективными связями и подчиняющиеся раз¬
нообразным законам природы. Так трактует их физика, а за ней
химия, биология и все другие «объективные» науки. Но Хайдеггер,
как мы знаем, отнюдь не хочет возвратиться к научной картине
мира; наоборот, он считает ее неправильной и желает заменить
другой. Хайдеггеровские вещи — это вещи в их открытости, т. е. в
их данности чьему-то сознанию; в этом смысле они неотделимы от
сознания, которому открыты. В то же время они именно вещи,
«вещи в себе», не являющиеся составными частями сознания. По--= 99
Я. А. С Л ИНИНдумается, что они и имманентны, и трансцендентны сознанию, или,
лучше сказать, они ни имманентны, ни трансцендентны ему; а еще
лучше сказать, эти термины не подходят для адекватного описания
ситуации. Не подходят для ее описания и термины «субъект»,
«объект», «реальность», да и «сознание» — тоже. Как же быть?
И тут Хайдеггеру пришла в голову идея подыскать новую терми¬
нологию, при помощи которой можно было бы адекватно описать
предмет его философствования. Он решил попробовать описать
его в терминах бытия. Это решение оказалось «счастливым» в том
смысле, что хайдеггеровская философия приобрела оригинальный
и своеобразный внешний облик, стала по своему стилю с первого
взгляда отличимой от писаний других философов. Но было ли оно
счастливым по существу, способно ли предпринимаемое глобаль¬
ное изменение терминологии привести к лучшему пониманию тех
проблем, над которыми бьется западная философия? Хайдеггер
уверен, что это безусловно так. Со временем мы постараемся выяс¬
нить, в какой мере такая уверенность оправдывается.Глобальное изменение терминологии ведет к переосмыслению
всех традиционных понятий. Именно это и нужно Хайдеггеру.
В традиционные понятия не укладывается тезис о том, что феноме¬
ны — это и есть вещи; он отказывается брать эти понятия в каче¬
стве исходных. Такие фундаментальные категории, как «субъект»,
«объект», «дух», «тело», «сознание», «реальность» и другие, он
истолковывает в терминах бытия, стараясь при этом показать их
неадекватность, их устарелость и непригодность для употребления
на том уровне философствования, который ему удалось достичь.Но почему именно на категорию бытия должна опираться та
новая феноменология, сформулировать и обосновать которую по¬
ставил своей задачей Хайдеггер? Отвечая на этот вопрос, он снова
ссылается на феноменологическую максиму. Если безо всякой
предвзятости обратиться непосредственно «zur Sache selbst», то что
откроется в первую очередь перед умственным взором? Хайдеггеру
ясно: бытие в различных его формах. В самом деле, я существую,
окружающие меня вещи существуют, окружающие меня люди су¬
ществуют. Тут важно понять, что изначальным является бытие; все
перечисленное — это формы бытия. Оно открывается прежде все¬
го в своей множественности, в виде отдельных сущих (Seiendes).
Среди них выделяется особенное сущее: «бытие здесь», Dasein.
Dasein — это, как известно, центральное понятие хайдеггеровской
философии. Хайдеггер подчеркивает, что Dasein — это мое личное-= 100 =-
гаВозникновение философии Хайдеггера из феноменологииссуществование, это я сам, как я есмь. Притом Dasein — не субъект
м не сознание, а я сам именно как я есмь; как особая форма бытия.
('.убъект и сознание — это те предвзятые, те традиционные истол¬
кования моего «я», от которых и надо «отстроиться». Чтобы выра¬
зить мои бытийные особенности, лучше всего, по Хайдеггеру, под¬
ходит термин «бытие здесь», Dasein. Я существую здесь, в отличие
от иных Seiendes, скажем, отдельных вещей или людей, которые
существуют там. Выбор такого «топографического» термина Хай¬
деггер в марбургских лекциях обосновывает ссылкой на В. Гум¬
больдта, который впервые указал на то, что в некоторых языках
для того, чтобы сказать «я», употребляется слово «здесь», чтобы•	казать «ты», говорится «там», а чтобы сказать «он» о том, кто не
присутствует рядом, нужно выразиться «вон там». Хайдеггер счи¬
тает знаменательным обнаруженный Гумбольдтом факт, что в
некоторых языках имеет место единство значения отдельных лич¬
ных местоимений и обстоятельств места. Он полагает, что эти язы¬
ки отражают в своей грамматике глубинную связь различных форм
(пития: выделенное, центральное положение «я» и периферийное,
"массовидное» положение прочих отдельных сущих. При этом
надо иметь в виду, что, по Хайдеггеру, не пространственные, а бы¬
тийные соотношения первичны и изначальны. Само понятие про¬
странства формулируется в его философии как производное по от¬
ношению к понятию бытия.I )asein имеет весьма сложное строение. В марбургских лекциях да¬
ется первый, еще незавершенный очерк строения Dasein. Впрочем,
значительная часть текста этих лекций почти без изменений вошла
н состав «Бытия и времени». Одной из самых фундаментальных
черт Dasein является его существование в чем-то (In-sein). Это его
необходимая, неотъемлемая черта.Dasein не может существовать иначе, чем в чем-то. Если гово¬
рить конкретно, то Dasein существует в мире. По Хайдеггеру, глав¬
ная структурная характеристика Dasein — это его существование в
мире (in-cler-Welt-Sein). Но что такое мир? Он состоит из налич¬
ных вещей (vorhanden Dinge); при этом само Dasein не является
пещью. Dasein не может существовать само по себе, вне мира ве¬
щей; оно всегда находит себя уже пребывающим в мире. Dasein и
мир вещей образуют неразделимое единство: между ними нет ника-5-- 101
Я. А. СЛИНИНкого «трансцензуса»: и Dasein, и вещи, составляющие мир, одно¬
родны как различные формы бытия. Хайдеггер предупреждает, что
взаимоотношения между Dasein и миром вещей нельзя интерпре¬
тировать в традиционном субъектно-объектном смысле.Отношения Dasein к миру вещей многообразны; одно из них
Хайдеггер именует «познанием», однако это не то, что традицион¬
но обозначается данным термином. Познание — это, по Хайдегге¬
ру, определенный аспект существования Dasein в мире. Познание
имеет стадийный характер, оно осуществляется постепенно; это
предполагает, что Dasein темпорализировано (время — это и есть
само Dasein, как афористически замечает Хайдеггер). В процессе
познания Dasein нацеливает, направляет себя на что-то; оно пооче¬
редно обозревает отдельные вещи. Все обозреваемое затем понима¬
ется, упорядочивается, распределяется, обрабатывается и в извест¬
ном смысле слова сохраняется. Описанный процесс напоминает по
форме то, что говорит в «Идеях» Гуссерль о взаимодействии транс¬
цендентального субъекта и интенциональных объектов: темпо-
ральность Dasein заставляет вспомнить о внутреннем времени
трансцендентального субъекта, направленность Dasein в сторону
вещей — интенциональность сознания. Однако существенное раз¬
личие подходов Гуссерля и Хайдеггера заключается в том, что у
последнего все онтологизировано: у него нет ни субъекта, ни объ¬
ектов, ни сознания. Имеются лишь различные формы бытия, и по¬
знание — это не что иное, как определенное отношение между
ними. Хайдеггер при описании структур Dasein и его бытия в мире
избегает терминов «интенция» и «интенциональность». Он предпо¬
читает говорить о «встрече» (Begegnung) Dasein с вещами в мире.Хайдеггер критикует картезианство Гуссерля и самого Декарта.
Согласно Декарту, сначала — познание, мышление, а затем — бы¬
тие. Исходя из мышления как данного изначально, он выводит
бытие: cogito ergo sum. По Хайдеггеру, бытие не нуждается в дока¬
зательстве, именно оно изначально, из него нужно выводить мыш¬
ление и познание. Он пишет, что cogito sum Декарта по преимуще¬
ству направлено на определение cogito и cogitare, упуская из вида
sum. Мы же в нашем рассмотрении, продолжает Хайдеггер, снача¬
ла оставляем в стороне cogito с его определением и бросаем все
силы на то, чтобы обрести sum и его определение. Он следующим
образом формулирует свою точку зрения на проблему соотношения
познания и бытия: я «знаю», что мир реален лишь постольку, по¬
скольку существую. Это не cogito sum, представляющее собой фор-- 102 -
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиимулировку некоего первооткрытия, а скорее sum cogito. И это sum
(»орется не в той онтологической нейтральности, в какой берут его
Декарт и его последователи: как наличие мыслящей вещи. Sum
здесь — это утверждение основного состава моего бытия: я суще¬
ствую в мире и, следовательно, способен мыслить о нем.Как видим, Хайдеггер считает совершенно ненужной замысло¬
ватую процедуру декартовского методического сомнения. Sum от¬
крывается ему сразу с абсолютной данностью. Строго говоря, эту
данность нельзя назвать аподиктической и несомненной, посколь¬
ку метод сомнения Хайдеггером не применяется. Он с самого начала
ми в чем не сомневается, с самого начала уверен в существовании
«и» в мире, подобно тому, как христиане уверены в существовании
Св. Троицы. Если Гуссерль, следуя методу сомнения, приходит к
абсолютной данности сознания, то Хайдеггера феноменологиче¬
ская максима приводит к утверждению абсолютной данности бы¬
тия. При этом структура открывшегося бытия аналогична структуре
сознания, описанной в гуссерлевских «Идеях». Гуссерлевскому
трансцендентальному субъекту соответствует хайдеггеровское Da¬
sein, гуссерлевским интенциональным объектам — хайдеггеров¬
ские наличные вещи. Аподиктической и абсолютной данности ин-
тонциональных объектов соответствует абсолютная изначальная
открытость наличных вещей.Сознанию в гуссерлевской феноменологии присуще, как мы ви¬
дели выше, имманентное бытие. Хайдеггеровское бытие «я» в мире
по является имманентным. У Dasein нет ничего «внутри», налич¬
ные вещи не имманентны ему. Но они и не трансцендентны ему:
Dasein существует в реальном мире. Dasein и наличные вещи не
имманентны и не трансцендентны друг другу. Они хоть и различ¬
ные, но однородные и равноправные формы бытия; контакт между
Dasein и наличными объектами осуществляется просто в виде
вс тречи. Dasein существует в реальном мире, по отношению к кото¬
рому нет ничего трансцендентного, ничего «внешнего». Таким об¬
разом, оппозиция «имманентное—трансцендентное» неприложима
к хайдеггеровскому бытию Dasein в мире.Но хайдеггеровский мир наличных вещей — это и не природа в
физикалистском смысле слова. Это не природа, как ее понимали в
античности и в Средневековье, как ее трактовали представители бэ-
коповско-картезианской науки Нового времени и как ее трактуют
современные ученые. В природе существуют только вещи, взаимо¬
действующие между собой согласно ее законам и причинно-след--= юз
Я. А. С Л ИНИНственным связям. Мышление и сознание рассматриваются как ат¬
рибут отдельных особого рода вещей, не более того. Вспомним де¬
картовское деление вещей на res extensa и res cogitans. Но хайдегге-
ровское Dasein — это не вещь, в мире нет таких вещей, как Dasein,
как мое «я». Но оно существует в мире. Более того: без него мир
не может существовать. Оно существует в мире, но не как вещь, а
как некий «фермент» или «проявитель», необходимый для того,
чтобы вещи могли наличествовать в мире, могли в нем встречать¬
ся, могли в нем присутствовать.Картезианское деление вещей на протяженные и мыслящие вос¬
ходит к античному и средневековому противопоставлению тела и
души, понимаемых тоже «вещеобразно» — как телесная и духовная
субстанции. Отсюда же берет начало и противостояние таких
философских понятий, как «объект» и «субъект». Хайдеггер счита¬
ет бесплодными все попытки решить какие бы то ни было подлин¬
но философские проблемы в терминах объекта и субъекта. Невоз¬
можность установить однозначное соотношение между последними
привела к бесплодному противоборству реализма и различных
форм идеализма, длящемуся на протяжении многих веков. Ни ре¬
ализм, ни идеализм не содержат и не могут содержать, по мнению
Хайдеггера, всей истины; свою философию он ставит вне рамок как
реализма, так и идеализма. К хайдеггеровской картине мира не¬
приложима оппозиция «объект—субъект»; наличные вещи — это
не объекты, равно как и Dasein — не субъект.В марбургских лекциях имеется немало критики как реализма,
так и идеализма. По мнению Хайдеггера, эпистемологические по¬
зиции, именуемые идеализмом и реализмом, возможны исклю¬
чительно из-за отсутствия ясного понимания феномена бытия в
чем-то. Сами не зная того, они его описывают, но делают это не¬
адекватно, используя понятия субъекта и объекта. Как у той, так и
у другой позиции есть одна общая черта, которую Хайдеггер назы¬
вает абсурдной: обе они настаивают на том, что сосуществование
субъекта и объекта, вначале отсутствуя, затем возникает. В самом
деле, идеализм утверждает, что субъект творит объект; реализм же,
напротив, полагает, что объект через посредство каузальных связей
производит субъект. Этим двум позициям противостоит третья, ко¬
торая предполагает, что субъект и объект сосуществуют с самого
начала, пребывая в определенном взаимодействии друг с другом.
Такова, например, теория «принципиальной координации» Авена¬
риуса. Однако Хайдеггер и эту позицию считает неудовлетвори¬-= 104=-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиительной из-за ее неопределенности. Желая стать выше идеализма
и реализма, Авенариус оказывается ниже их, потому что отталки-
иается от них, сохраняет их субъектно-объектную ориентацию и
стремится гарантировать «права» как идеализма так и реализма
одновременно, а это невозможно. Сам Хайдеггер, по его словам, не
хочет быть ни выше, ни ниже идеализма и реализма; формулируя
спою концепцию, он совершенно не ориентируется на них, предла¬
гая собственную постановку вопросов.Те проблемы, над которыми бьются идеализм и реализм, аде¬
кватно можно поставить и решить лишь тогда, когда оставлены в
стороне понятия субъекта и объекта, когда выявлено Dasein и ис¬
следована его структура, его бытие в мире. И только стоя на этой
позиции, можно по достоинству оценить относительную правоту и
неправоту как идеализма, так и реализма. Хайдеггер пишет, что
нсякий серьезный идеализм прав, видя, что бытие, реальность, дей¬
ствительность могут быть прояснены только тогда, когда бытие,
реальность, действительность присутствуют, встречены. В то же
время всякий реализм прав в своих попытках сохранить естествен¬
ное представление Dasein о наличности мира. Но реализм тут же
терпит неудачу, когда пытается объяснить реальность посредством
самой реальности, в надежде на то, что он может прояснить реаль¬
ность с помощью каузального процесса. Таким образом, если ре¬
ализм берется строго в рамках научного метода, то он всегда нахо¬
дится на более низком уровне, чем любой идеализм, даже если этот
идеализм доходит до такой крайности, как солипсизм.Приведенные оценочные суждения важны как сами по себе, так
и для того, чтобы лучше понять те философские симпатии и анти¬
патии, которые были у Хайдеггера во время написания марбург¬
ских лекций. Из этих суждений видно, что хотя Хайдеггер отвергает
как сциентизм, так и трансцендентализм, все же последний больше
ему по душе, возможно, из-за того, что к трансцендентализму при¬
шел в «Идеях» его учитель Гуссерль. Кстати сказать, то учение, ко¬
торое предложил Гуссерль в этом произведении, многие квалифи¬
цировали как солипсизм.6Хотя Хайдеггер и симпатизирует Гуссерлю в большей степени, чем
сциентистам, он все же его критикует: и не только за идеализм, но
и за абстрактно-теоретический стиль философствования. Отбрасы-
Я. А. С Л ИНИНвал гуссерлевскую феноменологическую редукцию, Хайдеггер от¬
вергает и то, что он называет «эйдетической редукцией», в резуль¬
тате которой сознание в гуссерлевской феноменологии приобретает
характер чистого бытия. Эта «чистота» сказывается в том, что в
«Идеях» трансцендентальный субъект рассматривается абстрактно,
как некоторая не имеющая никаких размеров и качеств точка, от¬
куда исходят интенции, дающие объекты. Сами объекты тоже рас¬
сматриваются абстрактно, в изоляции друг от друга и от субъекта.
Абстрактным теоретизированием грешат и Кант, и Декарт, и другие
предшественники Гуссерля. Оно кульминирует в настоящее время в
форме научного метода; в силу этого за чрезмерный теоретизм
Хайдеггер всю современную науку и все сциентистски ориентиро¬
ванные философские направления критикует не в меньшей мере,
чем гуссерлевский трансцендентализм. Гипертрофия теоретизма
утвердилась в западной культуре с давних пор: и в античные време¬
ни, и в Средневековье, и в Новое время человек определяется как
homo animal rationale; он противопоставляется природе как субъект
познания объекту познания. Познание объявляется изначальным и
самым главным средством связи человека с природой. Для абстракт¬
но-теоретического познавательного подхода к природе характерно
рассмотрение объектов природы в изоляции друг от друга и от че¬
ловека как познающего субъекта. Человек противостоит природе в
качестве незаинтересованного ее наблюдателя и исследователя.Между тем, как утверждает Хайдеггер, если надлежащим обра¬
зом следовать феноменологической максиме, то откроется совсем
иная картина: человек предстанет не как отвлеченный созерцатель
природы, а в первую очередь как заинтересованный в окружаю¬
щем его мире деятель. Изначально человек не теоретик, а практик,
и теоретическое познание — отнюдь не изначальная и не основная
форма контакта человека с миром. Познание, по Хайдеггеру, не из¬
начально, а производно; ему предшествуют различные виды «пред-
знания»: предрасположение, настроенность, осмысление, обозначе¬
ние, референция, понимание и др. Теоретическое познание — это
сравнительно поздняя, опосредованная другими формами форма
ориентации человека в мире. Человек как Dasein всегда осознает
себя уже находящимся в мире, уже как-то ориентирующимся в нем,
что-то знающим о нем, всегда заинтересованным в нем. Изначаль¬
ное знание о мире — это, по Хайдеггеру, инструментальное знание;
прежде всего мы интересуемся вещами не в качестве абстрактных
объектов природы, а в качестве вещей, которые каким-то образом-3 106=-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиимогут быть использованы и употреблены. Чисто теоретическое,
научное познание вещей вторично и опосредовано первичным,•	практическим» их познанием. Такая постановка вопроса наводит
па мысль о неожиданной близости Хайдеггера к марксизму с его
упором на практику; тут, по-видимому, сказалось влияние Дильтея
и философии жизни.Мир в понимании Хайдеггера — это отнюдь не галилеевско-эйн-
нгтойновская природа, где вещи существуют отвлеченно и незави¬
симо от человека, подчиняясь своим физическим, химическим,
(мюлогическим и прочим вселенским законам; и хотя человек — су¬
щество природное и обитает в природе, он занимает в ней очень
скромный уголок, подчиняется всем ее законам и оказывает крайне
незначительное влияние на природу в целом. Мир, в котором чело¬
век обнаруживает себя в качестве Dasein, устроен иначе. В нем
I »asein занимает центральное место. Ближе всего к Dasein — то, что
Хайдеггер называет подручными (zuhanden) вещами. Он описывает
мастерскую ремесленника, в которой находятся различные инстру¬
менты и материалы. Башмачник воспринимает молоток, шило,
дра тву и кожу не как предметы с определенными свойствами, а как
вещи, предназначенные для того-то и того-то, с которыми нужно
обращаться так-то и так-то. Свои подручные вещи имеются у вея¬
ного Dasein; они образуют мир, окружающий его непосредственно,
мир его повседневных ближайших интересов и занятий — подруч¬
ный мир (Werkwelt). Вещи, входящие в мой подручный мир, встре¬
чаются мне в первую очередь, в них я насущным образом заинтере¬
сован, я всегда с ними, они мне хорошо знакомы. У них есть,
конечно, своя природная сторона, но она отступает на второй план;
дли меня эти вещи суть прежде всего сгустки связей и отношений,
способных обеспечить мои настоятельные потребности. Я воспри¬
нимаю такие вещи при помощи своих ощущений и разума, но не
как изолированные созерцаемые вещи, а как включенные в густую
сеть референций моего подручного мира. В их восприятии участву¬
ют также и мои пресуппозиции, мое знакомство с миром, мое на¬
строение, мои сегодняшние цели и заинтересованности.Подручный мир постепенно переходит в окружающий мир
(Umwelt), который содержит в себе и такие вещи, без которых я
могу обойтись, которые не входят в круг моих непосредственных
интересов и нужд. Но и этот мир не является природой физиков.
(>н именно окружает меня. Хайдеггер именует вещи этого мира на¬
личными (vorhanden); основным у них является то, что они при--= 107=-
Я. А. СЛИНИНсутствуют, встречаются Dasein. Dasein занимает центральное поло¬
жение в окружающем его мире. Этот мир также имеет свою природ¬
ную сторону, но это лишь одна из его сторон и притом не главная.
Он пронизан связями, отношениями и референциями, ведущими к
Dasein. Dasein заинтересовано не только в своем тесном подруч¬
ном, но и во всем окружающем его мире. Окружающий мир полон
для меня значений и смыслов; значимость, осмысленность, знаме¬
нательность (Bedeutsamkeit) — вот его основные черты. В этом
мире я действую, понимаю, познаю. Но познаю я его не чисто тео¬
ретически; я познаю его на основе и в контексте своих пресуппози¬
ции и предрасположений, ибо у меня имеется предзнание о нем,
ведь бытие в мире — изначальная характеристика Dasein. Я изна¬
чально нахожу себя уже существующим в мире наличных вещей;
он мне в некотором роде знаком еще до всякого понимания и по¬
знания. Umwelt и Werkwelt не отделены друг от друга четко прове¬
денной границей; подручный мир представляет собой часть окру¬
жающего. В смысловом отношении — это центральная его часть:
вещи подручного мира ближе, теснее связаны с моим Dasein. Но и
в пространственном отношении я и мой подручный мир — цент¬
ральная часть всего окружающего мира.По Хайдеггеру, пространственность — это одна из многочислен¬
ных связей и референций, соединяющих Dasein с окружающим его
миром. Ее рассмотрение позволяет понять, насколько кардинально
структура хайдеггеровского Umwelt отличается от структуры при¬
роды Галилея—Эйнштейна. В самом деле, физическое, природное,
пространство не имеет никакого центра, и все его точки абсолютно
равноправны, между тем как пространство хайдеггеровского
Umwelt строго центрировано: Dasein является исходной точкой
отсчета всех расстояний. Хайдеггер настаивает на том, что такие
фундаментальные характеристики, как близость и удаленность, на¬
правление, дистанция, ориентация, место, район стали неотъемле¬
мыми характеристиками пространства только благодаря изначаль¬
но особому положению Dasein в окружающем его мире. Только
из-за этой конструкции моего In-sein я понимаю, что такое
«здесь», что такое «там», что такое «ближе», что такое «дальше» и
т. п.Такие общие структурные черты, как пространственность, «окру-
жаемость» (Umhaftetes), осмысленность, открытость (Entclecktih-
keit), придают миру Dasein то, что Хайдеггер обозначает общим
термином «мирскость» (Weltichkeit). Если мысленно отбросить все108 =-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиим(‘|)ты «мирскости», то мир превратится в природу. Хайдеггер на¬
минает природу «обезмиренным» миром. В обезмирении мира по¬
ит шы, по Хайдеггеру, и гуссерлевская феноменология, и естествен¬
нонаучное мировоззрение. Природа по сравнению с миром — это
мм од абстракции, это то, что остается от мира, если воспринимать
по чисто созерцательно. Ясно, что это совсем не то, что открыва¬
ется Dasein, когда оно, по-настоящему следуя феноменологической
максиме, переходит zur Sadie selbst: в лучшем случае природа —
только часть подлинной картины мира. Между тем именно созер¬
цательно полученная картина мира, т. е. природа, считается аутен¬
тичной. Так, Гуссерль в «Идеях» полагает, что вещь дана аутентич¬
но, в своем «телесном присутствии» (Leibhaftigkeit) тогда, когда
она воспринята перцептивно и при этом интеллектуально схвачена
ее сущность. При таком подходе опускаются эмоциональные, инст¬
рументальные и другие связи вещей с Dasein, не принимаются во
шшмание те специфические взаимоотношения между вещами, ко¬
торые позволяют им «окружить» Dasein, составляя при помощи
шлчений и смыслов сконструированный Umwelt, в котором вещи
скреплены заинтересованностью Dasein в них. Правда, Гуссерль
предусматривает в ноэме слои, зависящие от эмоционального, во-
пекого, оценочного и других отношений субъекта к воспринимае¬
мому объекту, но эти слои он относит к периферии ноэмы, считая
субъективными добавками: объект же как таковой входит в ноэму
и ииде ее ядра, которое дается чисто перцептивно и интеллектуаль¬
но. В «вещный» мир объектов как таковых, получаемых при помо¬
щи синтезов идентификации, никакие субъективные факторы, по
Гуссерлю, не проникают. Хайдеггер же считает такие моменты, как
осмысленность, заинтересованность, инструментальность, неотъ¬
емлемыми чертами вещного мира. Научная методология тоже не
допускает подмешивания субъективных моментов к миру вещей
кик таковых. Чтобы получить подлинную картину природы, уче¬
ные всеми средствами стараются свести к минимуму фактор на-
I)/подателя в эксперименте. С научной точки зрения картина при¬
роды тем менее аутентична, чем больше в этой картине чувствуется
юшяние человека, субъекта. Мир, как он непосредственно пред-
стлиляется человеку, окружающий человека, ученые считают не-
нодлинным: он, с их точки зрения, не что иное, как вырожденная,
неполная, искаженная природа. Позиция Хайдеггера прямо проти-
иоположна описанной. Он утверждает, что неподлинной и даже не¬
понятной является научная картина мира. Во-первых, это природа-= 109 s-
Я. А. СЛИНИНнеполна по сравнению с миром; во-вторых, она представляет со¬
бой искаженную картину мира, поскольку ученые предусматрива¬
ют лишь чисто причинные связи между вещами, признают лишь
«объективные» законы природы. По Хайдеггеру, понятно только
то, что может быть встречено: поэтому научная картина природы в
корне непонятна, ибо нигде и никогда не встречаются чисто при¬
родные вещи в их чисто телесном присутствии, равно как нигде
нельзя наблюдать чисто причинные зависимости. Иными словами,
понятно, как наука строит свою картину мира: понятны ее теории,
доказательства, вычисления. Но то, гто получается в результате,
непонятно, если предъявлять к нему требования, которые могут
быть предъявлены к аутентичной картине мира. Научная картина
природы — это в лучшем случае занятная сложная абстрактная
конструкция, не имеющая прямого отношения к описанию реаль¬
ного положения вещей в мире. Только в таком качестве она и
может быть понята. О ней можно серьезно говорить только как о
феномене истории культуры и задаваться вопросом, почему подоб¬
ный феномен возник, что он означает для людей, какова его судь¬
ба в будущем.7Природа в том виде, в каком ее представляет себе наука, начисто
деперсонализирована; таков же и мир интенциональных объектов
Гуссерля в «Идеях чистой феноменологии», если брать его как та¬
ковой, отвлекаясь от механики его конструирования трансцен¬
дентальным субъектом. Хайдеггер считает это обстоятельство
недостатком; свою философию он хочет строить на принципах пер¬
сонализма. Он упрекает Гуссерля за то, что тот мало внимания об¬
ращал на персонализм Дильтея. Мир в концепции Хайдеггера то¬
тально персонализирован: это целиком и полностью мир Dasein.
Любая вещь этого мира имеет то или иное отношение к Dasein.
Dasein является принципом упорядочения мира. Мир окружает
Dasein, концентрируется вокруг него, причем не только простран¬
ственно, но и с точки зрения заинтересованности Dasein в той или
иной вещи. Ближе всего к нему в этом отношении — вещи подруч¬
ного мира; что касается вещей, входящих в Umwelt, то они распо¬
лагаются с большей или меньшей степенью отчетливости и зави¬
симости от степени заинтересованности в них Dasein, на слитном
фоне вещей, в которых оно совсем не заинтересовано.
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологииНевозможно отделаться от впечатления, что Хайдеггер строит
той Umwelt аналогично тому, как психологи описывают структуру
сознания индивидуума. Только у Хайдеггера текучие и эфемерные
структуры сознания как бы «одеревеневают», приобретают жест¬
кость форм бытия. Хайдеггеровское существование Dasein в мире
имглядит как одеревеневшая психика индивида. Недаром Хайдег¬
геру импонирует больше солипсизм, чем реализм. Ввиду бросающе¬
юся в глаза структурного сходства бытия Dasein в мире и много
раа описанной психики человека Хайдеггер с особенной настойчи-
мостью утверждает, что мир, окружающий Dasein, безусловно ре¬
ален. В марбургских лекциях есть специальный раздел, посвященный
реальности внешнего мира. Правда, большая часть содержания
данного раздела — это разъяснение того, чем хайдеггеровское по¬
нимание реальности отличается от того, как ее понимали его пред¬
шественники. Прежде всего реальность внешнего мира, по Хайдег¬
геру, не нуждается в ее доказательстве (в противоположность тому,
что думал по этому поводу Декарт) или в вере в нее (вразрез с мне¬
нием Дильтея на этот счет). Реальность внешнего мира дается не¬
посредственно вместе с самим Dasein, в виде его бытия в мире. Затем
реальность реального («мирскость» мира) не может определяться
на базе бытия объектом, бытия воспринимаемым. Только интер¬
претация в терминах встречи с отдельными сущими может обеспе¬
чить реальность бытия этих сущих. Не следует, далее, интерпрети¬
ровать реальность как существующую «в себе». Понимание мира
как существующего «в себе» не является первичным и изначаль-		 в противоположность общепринятому мнению на этот счет.Па самом деле оно производно и представляет собой реакцию на
утверждение, что реальность — это всегда воспринимаемая реаль¬
ность. Если рассуждать не в терминах субъекта и объекта, а в тер¬
минах встречи, то понятие «существования в себе» вообще не воз¬
никает. Далее, не надлежит понимать реальность по преимуществу
и терминах «телесного присутствия» воспринимаемого. Об этом
уже говорилось выше. Такое чисто теоретическое понимание реаль¬
ности ведет к установлению искаженных, неадекватных взаимосвя¬
зи между вещами внешнего мира, к несовершенной его осмыслен¬
ности. Хайдеггер пишет, что традиционные категории, при помощи
которых всегда определялись вещи, такие как субстанция, акциден¬
ции, свойство, причинность, берут свое начало именно в этой не-
тиершенной осмысленности. Наконец, реальность не может быть
ндекватао интерпретирована при помощи феномена сопротивле--ui --
я. л. слининния, как объект приложения силы и энергии. Так интерпретирует
реальность М. Шелер, и Хайдеггер вначале соглашался с ним, но в
марбургских лекциях он пишет о неадекватности подобного истол¬
кования.Совершенно очевидно, что хайдеггеровские разъяснения по по¬
воду того, как надлежит понимать реальность внешнего мира,
только подчеркивают структурное сходство сконструированного
им мира и психики человека в том виде, в каком ее описывают пси¬
хологи. Для того чтобы, несмотря на это сходство, утвердить ре¬
альность построенного им мира по существу, Хайдеггер применяет,
по сути дела, одно простое, но представляющееся ему вполне эф¬
фективным средство. Надо рассуждать не в терминах субъекта и
объекта, а в терминах бытия и говорить не о восприятии, не о
«схватывании» объектов субъектом, а о встрече одного бытия с
другими, о встрече Dasem и прочих Seiendes. Тогда исчезнет само
понятие сознания, как и понятие независимо от него «в себе» су¬
ществующей природной реальности. Останется лишь одна-един-
ственная реальность — бытие в его различных формах. Восприя¬
тие, понимание, познание предстанут тогда как разновидности
встречи различных равноправных и в этом смысле независимых
друг от друга форм бытия. Это разновидности встречи некоторой
особого рода формы бытия, Dasein, с такими его формами, как
подручные и наличные вещи.Все вроде бы сходится, но как оценить эти хайдеггеровские за¬
мены одних терминов другими, напоминающие манипуляции акте¬
ров в пьесе с переодеваниями? Помогают все эти переименования,
все эти легкие, подчас совсем незаметные смещения значений,
смыслов, акцентов разрешению тех вечных фундаментальных про¬
блем, которые накопились за всю историю существования тради¬
ционной философии, или же они служат только замазыванию и
отодвиганию в сторону этих проблем, их заставлению (Verstell) и
тем самым сокрытию, если применить терминологию Хайдеггера.8Dasein отличается от вещей окружающего его мира не только своим
центральным положением в нем, но и по существу. Dasein и налич¬
ная вещь — это именно различные формы бытия. Еще Аристотель
научил нас тому, что относительно чего угодно можно задать два
вопроса: 1) существует ли оно; 2) что оно такое? Но Хайдеггер за-112 ==-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологииннляет, что полноценно эти вопросы могут быть отнесены только
к чему-то сущему в форме вещи, но не к сущему в форме Dasein.
Д(*ло в том, что задаваемые вопросы предполагают определенную
структуру сущего, к которому они относятся. В нем должны быть
дне стороны: существование (первый вопрос) и сущность (второй
иопрос), или, иначе говоря: экзистенция и эссенция. У вещей экзис¬
тенция и эссенция четко отделяются друг от друга. Одно дело —
маличное существование этого, например, стула, а другое дело —
иопрос о том, что он такое. Ответ на этот вопрос предполагает пе¬
речисление свойств и признаков, определяющих данный предмет.
И традиционной философии» (это относится и к античности, и к
(:редневековью, и к Новому времени) «я» интерпретируется «веще¬
образно»: вспомнить хотя бы res cogitans Декарта. Субъект, душа —
:>то все те же вещеобразные трактовки «я» . Хайдеггер считает их в
корне неверными. Важнейшим отличием Dasein от вещей типа сто¬
на или стула он считает то, что у него нет никакого «что», отлич¬
ного от его бытия. Его сущность состоит в том, что оно существует:
то, что Dasein собой представляет, есть именно его бытие. У Dasein,
и отличие от стола или стула, нет никакого содержания, наполня¬
ющего его «что»; его «что» тождественно с его бытием. Если быть
пунктуально точным, то у Dasein вообще нет «что», а есть «кто».•	Кто» Dasein тождественно с его бытием. «Моя эссенция есть моя
экзистенция» — этот имеющий оттенок парадоксальности афоризм
( (формулировал, кажется, Сартр. Как видим, он мог быть сформу¬
лирован, исходя уже из текста марбургских лекций Хайдеггера.Хайдеггеровский тезис о том, что моя сущность сводится к мое¬
му существованию, произвел известное впечатление на современ¬
ных философов. Сартр даже предложил всех, кто его разделяет,
назвать экзистенциалистами: таким способом основалось даже от¬
дельное философское направление — экзистенциализм. Хайдеггер,
как известно, всегда протестовал, когда его относили к экзистенци¬
алистам. Не для того, чтобы организовать еще одно философское
течение, он выдвинул свой тезис. В концепции Хайдеггера периода
марбургских лекций первым следствием данного тезиса является
то, что хотя Dasein и существует в мире, оно не входит в мир в ка¬
честве его части, в противоположность столам, стульям и прочим
подручным и наличным вещам. Dasein не обладает «мирскостью»:
ею обладают только подручные и наличные вещи. Dasein не пред¬
ставляет собой чего-то относительно прочного и постоянно пребы-
нающего, каковы вещи с их неизменной сущностью. Хайдеггер го--= из -
Я. Л. С Л ИНИНворит, что Dasein, «кто», не есть вещь, не есть нечто «мирское», а
есть только способ быть (Weise zu sein).Итак, имеется мое Dasein, которое не является вещью, не обла¬
дает сущностью, а обладает только бытием, и имеются вещи, у ко¬
торых есть и сущность, и бытие. Но это не все. В марбургских лек¬
циях есть раздел «“Кто” бытия в мире», по прочтении которого
выясняется, что понятие «кто» у Хайдеггера не совпадает по объ¬
ему с понятием «я»: понятие «кто» шире понятия «я». В пронизан¬
ном многообразными смысловыми связями и отношениями окру¬
жающем мое Dasein мире можно обнаружить множество значений
и смыслов, указывающих на присутствие других Dasein. Хайдеггер
называет их co-Dasein (Mitdasein); они суть мои «со-бытийники»,
мои собратья по существованию в мире. Хайдеггер замечает, что
уже при рассмотрении того, что собой представляет окружающий
мир ремесленника, появляется феномен социального мира. Кто-то
изготовил материал, из которого башмачник тачает башмаки, рав¬
но как и инструменты, при помощи которых он это делает; свою
продукцию он производит не для себя, а для кого-то. Все эти «кто-
то» существуют в мире вместе со мной. Но даже если рядом никого
нет, я ощущаю присутствие других через посредство наличествую¬
щих в окружающем мире вещей общего пользования, через посред¬
ство многочисленных социальных отношений и связей, сообразно
с которыми я обязан действовать повседневно. Они пронизывают
не только окружающий, но и мой подручный мир.Хайдеггер считает, что их наличие в гораздо большей степени,
чем непосредственные встречи с другими, свидетельствует о том,
что мой мир — не только мой, но и мир других. Это очень важный
пункт хайдеггеровской философии: мир Dasein и мир co-Dasein —
это один и тот же мир. Не менее важно и следующее: по Хайдеггеру,
другой существует в мире прежде всего не как субъект или личность.
«Субъект» и «личность» суть неадекватные понятия традиционной
философии. В мире я встречаю других не в качестве абстрактных
субъектов или личностей, а в поле, за работой, на прогулке — всегда
заинтересованными в окружающем их мире, всегда в их «In-sein».То обстоятельство, что в мире присутствуют другие Dasein, co-
Dasein, дает моему Dasein новое измерение бытия. Оно становится
не только In-sein (бытием в чем-то), но и Mitsein — бытием с кем-
то. Бытие в чем-то и бытие с кем-то — две равноправные, не сводя¬
щиеся друг к другу изначальные характеристики Dasein. Поскольку
co-Dasein по своей структуре суть равноправные Dasein, у них тоже- 114
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии<2>наличествуют свои In-sein и Mitsein. Существование моего Dasein в
мире, в котором существуют и co-Dasein, Хайдеггер называет «бы¬
тием друг с другом (Miteinandersein). Бытие друг с другом обеспе¬
чивает возможность взаимной открытости, оно представляет собой
|,1интересованность друг в друге, осуществляющуюся через посред¬
ник» окружающего мира, опосредованную миром вещей зависи¬
мость друг от друга.Из всего сказанного ясно, что co-Dasein других встречаются мо¬
ему Dasein в мире, но не как наличные или подручные вещи, хотя и
через их посредство. Будучи полноценными Dasein, co-Dasein не
( уть вещи, в них нет никакой «мирскости», они не являются частя¬
ми мира. Как и мое Dasein, они представляют собой лишь различ¬
ные способы существования. Тем не менее они могут быть встрече¬
ны и мире, и это означает, что факт встречи чего-то еще ничего не
говорит о форме бытия встреченного нечто. Не обязательно это
вещь. Хайдеггер перечисляет четыре формы бытия: подручное, на¬
личное, co-Dasein и мое Dasein. Он пишет, что сначала хотел опи-
(ать все четыре формы бытия посредством термина «мир». В мире
он хотел выделить мир вещей, совместный с другими мир (Mitwelt)
и «мой мир», в котором я как бы встречаюсь исключительно сам с<	обой. В таком духе он даже излагал материал студентам в своих
ранних лекциях. Но затем он пришел к выводу, что такой способ
изложения неадекватен предмету изложения. Терминология тут та¬
кова, что мир вещей, мир других и мой мир предстают как равно¬
правные в онтологическом плане, и это провоцирует на то, чтобы
трактовать других и меня самого «вещеобразно». Между тем дру¬
гие хотя и встречаются в мире, но в них нет «мирскости», у них не
такой, как у вещей, онтологический статус. Поэтому не следует
обозначать все множество других как «совместный с ними мир».
Так же далек от онтологического статуса вещей и онтологический
гтатус моего Dasein. В марбургских лекциях термин «мир» Хайдег¬
гер закрепил только за вещами, наличными и подручными. Они и
только они составляют мир, являются его частями, обладают «мир-
(костью». Dasein и co-Dasein, существуя в мире, представляют со¬
бой лишь специфические способы бытия, не более того.Хайдеггеровское учение о других, о моем сосуществовании с други¬
ми является безусловно новаторским и по существу, и тематически,9■= 115 -
Я. А. СЛИНИНи терминологически. Никто до Хайдеггера так не ставил соци¬
альную проблему. Мы встречаем учения о других у Гуссерля и у
Сартра, но они созданы позже соответствующего учения Хайдегге¬
ра, стимулированы им, являются реакцией на него, хотя, может
быть, именно поэтому во многом более изощренны и рафиниро¬
ванны, по сравнению с хайдеггеровским. У Гуссерля в «Идеях» нет
даже намека на проблему других; ее он ставит и по-своему решает
только в «Картезианских размышлениях», вышедших в свет позже
«Бытия и времени» Хайдеггера. У Сартра проблема других разрабо¬
тана впервые в «Бытии и ничто» (1943). Если говорить об отличиях
хайдеггеровского учения о других от гуссерлевского и сартровско-
го, то одним из основных таких отличий является наличествующая
уже в марбургских лекциях знаменитая система положений о «das
Man», которую Гуссерль и Сартр, мягко говоря, не подхватили.Хайдеггер ставит вопрос: кто является подлинным «Кто» наше¬
го повседневного бытия друг с другом? И отвечает: das Man, лю¬
бой. В самом деле, подавляющее большинство моих повседневных
взаимосвязей с другими таково, что в любом деле я могу, в принци¬
пе, быть заменен любым другим, а я в свою очередь могу заменить
любого другого. Система общественных отношений устроена так,
чтобы в идеале каждый мог заменить каждого, чтобы всякий удов¬
летворялся тем, чем удовлетворяются другие, чтобы всех устраива¬
ли одни и те же общественные институты. Намеренно гипостази¬
руя эту черту нашего бытия друг с другом, Хайдеггер и говорит,
что подлинным «Кто» такого бытия является Любой. Разумеется,
что бытие друг с другом является, в первую очередь, характеристи¬
кой моего Dasdii, но характеристика эта в том и состоит, что в со¬
существовании с другими я выступаю как Любой; тут выявляется
коренная черта моего Dasein, моего «я»: в своем бытии с другими
я причастен Любому, в основе моего социального бытия лежит
Любой. Сказанное относится не только к моему Dasein, но и ко
всякому co-Dasein, откуда вытекает, что Любой является некоей
общей единой основой всех Dasein; неким общим единым «Кто».Этот «Кто» не является вещью среди вещей окружающего мира,
он даже не обладает никаким телом, так что отвечая на вопрос:
«Где он, этот “Кто”?», нет возможности указать пальцем: «Вот он!»
В этом смысле он просто «Никто». И однако он очевидным обра¬
зом присутствует и энергично действует в мире. Следы его деятель¬
ности находятся повсюду: это заводы, фермы, магазины, бани,
шахты, театры, музеи, библиотеки, стадионы, муниципалитеты, об--= 116S-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиищсственный транспорт и т. д. Он присутствует не только в мире ве¬
щей, но и в ментальном мире, оставляя следы в виде общих норм
права и морали, общепринятых мнений, здравого смысла и т.п.
»то же касается мира наших чувств, эмоций, жизненных целей и
ценностей — Любой находится в основе буквально каждой стороныI	>;isein. On формулирует в повседневном бытии друг с другом все
то, что в самом строгом смысле слова может быть названо соци¬
альным, общественным. Хайдеггер называет три основные черты
отдельных Dasein, проявляющиеся в их повседневном совместном
ссуществовании и позволяющие им сосуществовать на уровне Лю-
tioro, изолированность, усредненность и одинаковость. Уже гово¬
рилось о том, что окружающий меня мир не только мой, но и мир
других; теперь ясно, как он устроен: это поистине наш общий мир,
базирующийся на нашей атомарности, усредненности, одинаково-
сти, взаимозаменяемости, — мир каждого из нас как Любого.Как мы помним, Хайдеггер упрекал Гуссерля за то, что его фено¬
менология недостаточно персоналистична, и обещал перестроить
ее в духе персонализма. Теперь есть возможность оценить своеоб¬
разие персонализма Хайдеггера. Выясняется, что для него общий
мир онтологически первичнее миров отдельных Dasein. Он пишет,
что мир изначально дан как общий мир. Дело обстоит не так, что
вначале существуют индивидуальные субъекты, каждый из кото¬
рых в любой данный момент времени имеет свой собственный
мир, и что затем возникает задача каким-то способом собрать вме¬
сте различные отдельные миры индивидуумов и договориться о
том, как можно было бы получить общий мир. Именно таким об¬
разом философы представляют себе положение вещей, когда начи¬
нают хлопотать по поводу построения интерсубъективного мира.
Мы же, заявляет Хайдеггер, говорим, в противоположность всему
:>тому, что самая первая вещь, которая дана, — это общий мир с его
Любым, тот мир, которым всякое отдельное Dasein так поглощено,
что еще не пришло к самому себе; оно может даже постоянно суще¬
ствовать в таком виде, никогда не приходя к самому себе. О кон¬
струировании реального мира как интерсубъективного говорится в
конце «Картезианских размышлений» Гуссерля. Эта идея была, по-
видимому, известна Хайдеггеру из личных разговоров с Гуссерлем
уже к моменту написания марбургских лекций. Так что перед нами
здесь скрытая полемика Хайдеггера с Гуссерлем. Общественное, со¬
циальное, для Хайдеггера первичнее индивидуального; изначально
и безусловно существует общественное, а индивидуальное возникает-= 117 ^г-
Я. А. СЛИНИНуже потом, на его основе, если вообще возникает. Хорош персона¬
лизм! Если он тут и присутствует, то лишь в плане противопостав¬
ления практического теоретическому, досознательного сознательно¬
му, инстинктивного рациональному. Хайдеггер против всяких там
«робинзонад» с первичностью обособленных миров отдельно взя¬
тых индивидов. Только общий всем мир существует изначально, не
требуя никаких обоснований; первично общество, государство,
этот многоголовый Левиафан. Хайдеггеровская концепция снова
напоминает нам о марксизме и философии жизни.Надо отдать должное Хайдеггеру; утверждаемый им приоритет
общего всем существования над индивидуальным вовсе его не ра¬
дует. Если Dasein целиком и полностью поглощено миром das Man,
то его существование Хайдеггер считает неаутентичным, аутентич¬
ным является индивидуальное бытие Dasein. Для того чтобы при¬
обрести собственную индивидуальность, чтобы прийти к самому
себе, нужно затратить известные усилия и иметь известную сме¬
лость. Однако никто не обязан стремиться к аутентичному суще¬
ствованию: оно всего лишь один из возможных способов бытия.
Если человек хочет, он может сознательно оставаться на уровне
Любого, хотя, с точки зрения Хайдеггера, такой выбор означает
деградацию Dasein. Впрочем, подобный выбор обеспечивает и не¬
малые преимущества, настолько немалые, что большинство людей,
по Хайдеггеру, живут вполне сознательно на уровне das Man. В чем
тут дело? В том, что аутентичное бытие в понимании Хайдеггера
обладает своеобразной особенностью: оно устрашает и ужасает.
Ведь чтобы существовать аутентично, необходимо быть совершен¬
но индивидуальным, т. е. быть абсолютно оригинальным и ни с
кем не взаимозаменяемым. Как мы уже имели возможность дога¬
даться, взаимозаменяемость Хайдеггер понимает предельно широ¬
ко. Он понимает ее как любую, пусть даже самую абстрактную,
возможность замены одного человека другим. Но такая возмож¬
ность найдется в любом деле и в любой ситуации. Кроме одной.
Как пишет Хайдеггер, никто не может заменить другого в его смер¬
ти. Смерть — это единственный абсолютно индивидуальный «по¬
ступок» человека; одновременно это его последний поступок. По
Хайдеггеру, смерть — это последняя возможность человека; она де¬
лает его существование законченным, при этом прекращая его. Тут
выявляется еще одно важное отличие Dasein от вещей. Когда вещь
приобретает законченность и полноту, она становится самой собой
и делается впервые доступной в таком качестве. Когда Dasein до-118
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии(тигает полноты и законченности, оно исчезает, становится недо-<	ту иным. Пока Dasein существует, оно незаконченно и неполно.
Таким образом, аутентичным существованием Dasein является от¬
крытое и сознательное принятие своей последней и неизбежной воз¬
можности — смерти; его Хайдеггер именует бытием к смерти. Только
it моем бытии к моей собственной смерти аутентично выявляется то,
что это именно я существую, а не кто-нибудь другой: никакой иной
возможный способ моего бытия не способен обнаружить именно
мое существование во всей его подлинности. Поэтому Хайдеггер за¬
меняет декартовское cogito sum формулой: sum moribundus. Теперь
ясно, почему лишь немногие избранные хотят жить аутентично: ведь
смерть страшна. Существовать аутентично означает всю жизнь му¬
жественно смотреть в глаза собственной смерти; на это способен не
каждый. Большинство предпочитает погрузиться в das Man, раство¬
риться в нем, отождествиться с ним: ведь оно не умирает, оно бес¬
смертно. Лучше с головой погрузиться в общественные дела, полно¬
стью подчинить себя общественным интересам. Тогда перспектива
собственной смерти, эта ужасная последняя возможность, затемня¬
ется и куда-то отодвигается, хотя бы временно исчезает из вида. Та¬
кое существование неаутентично, но более спокойно.Однако все равно повседневное бытие Dasein, по Хайдеггеру, —
:>то забота (Sorge). Да и страх всегда подспудно сопутствует челове¬
ку в жизни: в ней много пугающих обстоятельств. Но именно страх
смерти лежит, по Хайдеггеру, в основе всех страхов. На уровне das
Man, когда человек поглощен суетой и заботами, страх смерти не¬
посредственно проявляется как некая беспредметная боязнь (Angst).
Когда человеку нечего бояться, но он все же боится, тогда он боится
«Ничто»; сам того не сознавая, он страшится погрузиться в «Ни¬
что», унигтожитъся. Эта постоянно присутствующая беспредметная
боязнь делает человеческое существование тревожным (unheim¬
lich). Тревога — это, по Хайдеггеру, одна из составляющих заботы
как повседневного бытия Dasein. В марбургских лекциях он анали¬
зирует еще две составляющих заботы: открытость (Entdesktheit) и
деградацию (Verfallen). Что касается открытости, то эта сторона
Dasein включает в свой состав настроение (установку), восприятие,
понимание, познание (интерпретацию), рассуждение, разговор,
язык. Деградацией именует Хайдеггер «бытовую» сторону Dasein,
связанную с участием в непосредственных, поверхностных обще¬
ственных отношениях; сюда он включает болтовню, любопытство,
двусмысленность.-= 119=-
Я. А. СЛИНИН10Мы не будем входить в детали этой самой «экзистенциалистской»
части философии Хайдеггера. Она вызвала наибольший интерес
современников и хорошо известна. В «Бытии и времени» соответ¬
ствующий материал изложен близко к тексту марбургских лекций.
Отметим только, что все приведенные многочисленные и, казалось
бы, хорошо знакомые социально-психологические термины упо¬
требляются Хайдеггером в необычном смысле. Все они онтологи-
зированы; каждый из них обозначает некоторую характеристику
бытия. Для нас важно то, что в связи с этим само понятие бытия
оказывается у Хайдеггера необычным. Оно становится отличным
от того понятия бытия, которое употребляется в традиционной
философии, с трудом сравнимым с ним. Вот что сам Хайдеггер ду¬
мает по этому поводу в связи с введением в рассмотрение термина
«забота». Этот термин, по его мнению, адекватно обозначает бытие
Dasein. Забота имеет, как мы уже знаем, определенную формаль¬
ную структуру. Хайдеггер и говорит, что анализ Dasein в отноше¬
нии его бытия показывает, что «бытие» вовсе не является простым
и тем более простейшим понятием, каким его считает традиция.
При определении бытия традиция естественным образом исходит
из образующих мир сущих и формализует бытие мира путем отвле¬
чения от составляющих мир отдельных вещей, чтобы получить та¬
ким образом формальное понятие. Между тем, возражает Хайдег¬
гер, определение строения заботы показывает, что этот феномен,
который аутентично выражает бытие, имеет составную структуру.
Значит, бытие Dasein, которое целиком и полностью определяется
заботой, не может быть выражено простым понятием. И значит,
простым понятием не может быть выражено бытие как таковое.
В лучшем случае им выражается лишь одна из форм бытия — бы¬
тие вещей. В хайдеггеровской мире простое понятие бытия прило¬
жимо только к подручным и наличным вещам, в то время как бытие
моего Dasein и всех его co-Dasein нуждается в составном. Роковую
ошибку традиционной философии Хайдеггер видит в том, что она
все формы бытия так или иначе сводит к одной — вещной. Это не¬
поправимо искажает всю онтологию мира: вместо Dasein в нем по¬
являются вещеобразные душа, сознание, субъект. Снова можно
вспомнить Декарта, в философии которого редукция всего и вся к
форме вещей осуществляется наиболее последовательно и явно.
В картезианском мире имеются только вещи: res extensa и res cogi-
tans; больше в нем ничего нет.-г 120
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологииВроде бы все правильно. Вполне понятно желание Хайдеггера
выразить в языке коренную противоположность того, что он назы¬
вает Dasein, и вещей, абсолютную несводимость Dasein к любой
форме вещности. И все-таки при безусловном почтении к выдаю¬
щемуся философу хочется сказать: правильно ли он поступил, вы¬
брав для этой цели термин «бытие» и начав придавать ему новые
смыслы и значения? Оправдывает ли себя попытка говорить о раз¬
личных формах бытия? Не ведет ли все это вместо прояснения
того, что неясно традиционной философии, к затемнению даже
того, что ею выяснено? Особенно смущает составной характер бы¬
тия Dasein. Ведь традиционная простота понятия бытия — это не
то, с чем можно легко и безболезненно расстаться. Недаром как
простое и простейшее оно понималось Платоном и Аристотелем,
схоластами и Декартом, Кантом и Гегелем. Переосмысливая поня¬
тие бытия, Хайдеггер порывает со всей предшествующей филосо¬
фией. Как мы видели выше, он идет на это сознательно. Но поня¬
тие бытия настолько фундаментально, что при его переосмыслении
теряется даже общий язык с предшественниками, становится не¬
возможным обсуждать их проблемы, критиковать их. Этот момент
Хайдеггером явно недооценивается, поскольку и в марбургских
лекциях, и в более поздних произведениях он много и детально
критикует традиционную философию, не замечая того, что его кри¬
тика по большей части не является критикой по существу, имеет
чисто декларативный характер. Этого мало: на традиционном по¬
нятии бытия строится наш естественный язык, его синтаксис и
семантика. Хайдеггер хотел бы всюду пользоваться новым пере¬
осмысленным понятием, но старое, независимо от него, проскаль¬
зывает в его текст, например, через посредство связки «есть» или
другими путями. Это порой приводит к тяжелым двусмысленно¬
стям, которые с трудом поддаются обнаружению. Постепенно Хай¬
деггер все сильнее стал чувствовать сопротивление языка, который
упорно не желал адекватно выражать то, что ему хотелось. Поэто¬
му его поздние тексты так изобилуют критикой современного оби¬
ходного языка, разного рода языковыми экспериментами, прослав¬
лением поэтического и метафорического способов выражаться,
этимологическими изысканиями в области древнегреческой лекси¬
ки. Конфликт Хайдеггера с языком вызван, разумеется, не только
его новаторской трактовкой понятия «бытие», однако данное об¬
стоятельство сыграло тут не последнюю роль.-- 121 -
Я. Л. С Л ИНИНКстати, лишь двусмысленностью употребления слова «бытие»
можно объяснить кажущуюся, как теперь понятно, парадоксаль¬
ность «экзистенциалистской» формулы Хайдеггера: «Сущность
Dasein состоит в его бытии». Парадоксальной она была бы лишь в
том случае, если бы «бытие» понималось исключительно как про¬
стое понятие. Если же поверить Хайдеггеру, что бывает составное
бытие и что именно таково бытие Dasein, то никакого парадокса
нет и в помине. В самом деле, ведь простота бытия вещи заключа¬
ется в том, что на вопрос о ее существовании требуется простой от¬
вет: «да» или «нет». Зато на вопрос о ее сущности нужно ответить
пространно: нужно перечислить все или хотя бы некоторые суще¬
ственные признаки вещи; иначе говоря, надо либо дать ее опреде¬
ление, либо хотя бы указать род, к которому она принадлежит. Те¬
перь Хайдеггер говорит нам, что у Dasein нет никакой сущности, а
есть только бытие, но зато составное. Он детально раскрывает со¬
став бытия Dasein: это забота, состоящая из открытости, деграда¬
ции, тревоги. Как мы видели, каждая из сторон заботы, в свою оче¬
редь, имеет ряд составляющих. Невооруженным глазом видно, что
составное бытие Dasein организовано Хайдеггером по образцу
сущности вещей. Налицо устойчивые и определенные признаки,
свойства, качества, сумма которых образует «кто» Dasein, анало¬
гично тому, как родовые и видовые признаки образуют в сумме
«что» вещей. Хайдеггер не хочет называть открытость, фактич¬
ность, страх и другие подобные признаки существенными призна¬
ками Dasein (ведь у него нет сущности), он предпочитает имено¬
вать их «экзистенциалами» (не в марбургских лекциях, а в более
поздних произведениях), но это не меняет сути дела, а, скорее,
проясняет ее: Хайдеггер включает то, что могло бы быть названо
сущностью Dasein, в его бытие. Операция элементарная. Опять
простое переименование: то, что у вещей называется простым бы¬
тием и сущностью, у Dasein суммируется и получает общее на¬
именование составного бытия. Онтологизируя все и вся, Хайдеггер
онтологизирует и сущность Dasein; он, так сказать, экзистенциали-
зирует его эссенцию. После этих разъяснений тезис «моя эссенция
есть моя экзистенция» теряет всякий намек на парадоксальность и
становится простой констатацией того факта, что, согласно Хайдег¬
геру и его последователям в этом вопросе, моя сущность входит в
качестве составной части в мое существование.-= 122 =-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологии11Подведем кое-какие итоги. Многого ли достиг Хайдеггер при по¬
мощи всех этих переименований, переодеваний, переосмыслений
терминов в решении тех фундаментальных проблем, решить кото¬
рые не удалось, по его мнению, традиционной философии? По-ви¬
димому, не столь многого, как это принято считать. Нет спора,
Хайдеггер — выдающийся мыслитель, его влияние на современную
философию и культуру велико и плодотворно. На многое он заста-
иил взглянуть по-новому. Но что касается вечных проблем, пре¬
тензия покончить с которыми у него, по крайней мере в молодости,
(>ыла, то они, кажется, так и остались нерешенными. Иллюзия их
решения, может быть, и есть, но на самом деле все они просто•	надвинуты» и замаскированы. Внимательный читатель хайдегге-
ровских текстов может обнаружить эти проблемы пусть в новом,
непривычном одеянии, но устоявшими против натиска автора, та¬
кими же нерешенными, какими они стояли перед Платоном и
Аристотелем. Кантом и Гегелем. Тем не менее громадная заслуга
Хайдеггера состоит в том, что своим оригинальным подходом он
( умел представить вечные философские проблемы в новом осве¬
щении, обнаружить в них новые нюансы, а некоторые из них —
вообще по-новому поставить.Но он претендовал и на решение, или «снятие», некоторых тра¬
диционных проблем, таких, например, как проблема соотношения
субъекта и объекта или проблема противостояния идеализма и ре¬
ализма. Выше мы рассмотрели, каким образом он попытался
•снять» эти проблемы с повестки дня в своих марбургских лекци¬
ях. Можно ли считать эту попытку удавшейся? По-видимому, нет.
По всяком случае, Гуссерль, знакомый с идеями молодого Хайдег¬
гера с момента их зарождения до момента окончательного оформ-
непия, не принял всерьез хайдеггеровскую мысль растворить
субъект и объект в нейтральном бытии.1!ообще говоря, общение с Хайдеггером на философском поприще
(>ыло для Гуссерля стимулирующим. Как правило, он слабо ре¬
агировал на критику своей философии современниками, но крити¬
ческим замечаниям Хайдеггера придавал большое значение. Они
побуждали Гуссерля к лучшему осознанию, дальнейшему расшире-12- 123 =-
Я. А. СЛИНИНнию, углублению и более прочному обоснованию своей феномено¬
логической концепции. В своих поздних произведениях Гуссерль
старался так улучшить эту концепцию, чтобы именно хайдеггеров-
ская критика была учтена. К некоторым идеям Хайдеггера Гуссерль
отнесся позитивно и, не принимая хайдеггеровскую философию в
целом, включил их после соответствующей переработки в свою си¬
стему. Влияние Хайдеггера на позднего Гуссерля сказалось еще и в
том, что он подталкивал гуссерлевскую мысль к развитию в таких
направлениях, в каких без знакомства с хайдеггеровскими построе¬
ниями она вряд ли бы стала развиваться.Надо сказать, что Гуссерль нигде и никогда не ссылается на Хай¬
деггера, однако вполне очевидно, что он, например, посчитал осно¬
вательным хайдеггеровский упрек в недостаточной персоналис-
тичности, направленный в адрес той концепции феноменологии,
которая изложена в «Идеях». В «Картезианских размышлениях»
он ввел монадный принцип построения трансцендентального
субъекта. Так, в четвертом размышлении субъект трактуется уже
не как абстрактная отправная точка интенций сознания, а как кон¬
кретная личность, у которой должны быть свои особенности, свои
состояния. Это личность накладывает свою печать на организацию
мира интенциональных объектов, создает в этом мире некую осо¬
бенную, зависящую только от нее перспективу. Центральное поло¬
жение и организующая роль субъекта в мире интенциональных
объектов, описанные Гуссерлем в «Картезианских размышлениях»,
очень напоминают центральное положение и организующую роль
Dasein в мире подручных и наличных вещей у Хайдеггера. Особен¬
ности и состояния субъекта в новой концепции Гуссерля напомина¬
ют хайдеггеровские «экзистенциалы» Dasein. Несомненно, не без
влияния Хайдеггера Гуссерль пришел и к выводу о том, что в его
учении недостаточно разработан вопрос о других трансценденталь¬
ных субъектах, что он недостаточно защищен против обвинения в
солипсизме. В тех же «Картезианских размышлениях» почти все
обширное пятое размышление посвящено проблеме других, кото¬
рая в качестве отдельной проблемы впервые была поставлена, как
мы знаем, именно Хайдеггером.Но самая основа, самая суть концепции, изложенной в «Идеях
чистой феноменологии», в полемике с Хайдеггером у Гуссерля
только упрочилась. В своих поздних работах Гуссерль со всей
определенностью заявляет себя трансценденталистом. Ему, по-ви¬
димому, кажется странной хайдеггеровская идиосинкразия к субъ-- : 124 =-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологииекту и объекту, равно как и хайдеггеровская идея о том. что идеа-
IIIihm и реализм суть пустые по своей природе учения, вызванные
просто-напросто неправильной постановкой вопроса. Гуссерль не
( клонен разделить надежду Хайдеггера на то, что все вечные про-
(>ломы будут решены, если переписать философию в терминах бы¬
тия; он не считает нужным отвергать классическую постановку
тшх проблем. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль с гораз¬
до большей настойчивостью, чем в «Идеях», подчеркивает, что ис¬
токи его феноменологии находятся в философии Декарта. Он
объясняет, в чем состоит сходство и различие декартовского мето¬
да сомнения и трансцендентальной редукции, настаивает на необ¬
ходимости последней. В этом произведении Гуссерль открыто ква¬
лифицирует свою философию как трансцендентальный идеализм.Интересно сопоставить подходы Хайдеггера и Гуссерля к про¬
блеме других. Хайдеггеру не требуется даже «телесного присут¬
ствия» других для того, чтобы убедиться в том, что они существуют
и окружающем мире. Достаточно среди наличных вещей обнару¬
жить такие вещи, как молоток, клещи, автомобиль, книга, завод,
библиотека, парламент, чтобы сказать, что другие существуют в
настоящее время, восстановить те общественные связи и отноше¬
ния, которые наличествуют между ними, охарактеризовать совре¬
менное общество в целом. Достаточно побывать на римском фору¬
ме и в афинском акрополе, чтобы удостовериться, что другие
существовали и в прошлом, что человечество имеет свою историю,
что когда-то процветали древнеримская и древнегреческая цивили¬
зации. Достаточно, наконец, на каких-нибудь раскопках найти ка¬
менный топор, чтобы с определенностью заявить, что в данном
месте планеты ступала нога доисторического человека. Если подой¬
ти к вопросу с другой стороны, то, по Хайдеггеру, вообще не требу¬
ется ничего наблюдать и ничего изучать для того, чтобы убедиться
н наличии других: ведь, согласно его концепции, другие изначально
уже сидят внутри нас в виде das Man. Изначально я ощущаю себя
не отдельным непохожим ни на кого индивидуумом, а Любым;
осознание собственной непохожести приходит позже. Единство,
общность с другими являются, таким образом, фундаментом, осно¬
вой моей личности, меня самого; нет поэтому никакой необходи¬
мости в каком-то специальном доказательстве их существования.Не так у Гуссерля. Его даже «телесное присутствие» людей в
мире интенциональных объектов не может само по себе убедить в
реальном существовании других. Ведь для Гуссерля Другие — это—-= 125
Я. А. СЛИНИНдругие трансцендентальные субъекты, а другой трансценденталь¬
ный субъект по определению непосредственно мне не доступен.
Конечно, в изобилии встречающиеся мне, похожие на мою психо¬
физические структуры могут оказаться косвенным свидетельством
реального существования других трансцендентальных субъектов,
но может быть и так, что они суть просто движущиеся и говорящие
манекены, некие природные роботы, производящие все свои мани¬
пуляции автоматически. Вполне возможно, что за непосредственно
воспринимаемыми мною другими психофизическими структурами
«не стоят» Другие трансцендентальные субъекты. Гуссерль считает,
что они стоят-таки за ними, однако для того, чтобы убедиться в
том, с его точки зрения, недостаточно тех интуиций, которые рас¬
сматривались в «Идеях чистой феноменологии». В «Картезианских
размышлениях» наряду с чувственным восприятием и интеллекту¬
альной интуицией он вводит в рассмотрение независимую от них
новую интуицию, которую называет «аппрезентацией» и которая
дает знать о том, что присутствующие в моем мире психофизиче¬
ские структуры суть проявления реально существующих аналогич¬
ных моему и независимых от него других трансцендентальных
субъектов. Аппрезентация дает знать только о существовании дру¬
гих; она не есть какая-то мистическая интуиция, позволяющая
читать мысли других или быть причастным к их интимным пере¬
живаниям; она не есть даже нечто подобное дильтеевскому «вчув-
ствованию». Тем не менее только ее наличие в моем распоряжении
и ее данные позволяют мне сказать, что я не один в мире.Вот каким способом Гуссерль избавляет свою философскую кон¬
цепцию от солипсизма. Ясно, что по сравнению с Хайдеггером
он — ужасный индивидуалист; при его подходе к проблеме других
не может быть даже намека на какое-то das Man. Если для Хайдег¬
гера социальное первичнее индивидуального, то для Гуссерля из¬
начальным безусловно является мое «я», мой трансцендентальный
субъект, к осознанию которого я пришел в результате осуществле¬
ния трансцендентальной редукции. Лишь позже, на основании дан¬
ных моей аппрезентации, я прихожу к выводу, что реально суще¬
ствует не только мой трансцендентальный субъект, но и множество
других трансцендентальных субъектов, иными словами — обще¬
ство, или, как выражается Гуссерль, «сообщество монад». Таким
образом, индивидуальное для Гуссерля первичнее общественного, и
в этом смысле в «Картезианских размышлениях» он оказывается
большим персоналистом, чем Хайдеггер. Теперь мы можем оце--3 126 3-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологиипить, насколько серьезно воспринял Гуссерль хайдеггеровскую
критику его феноменологии времен «Идей» за недостаточную пер-
пн шлистичность.Гуссерль говорит о сообществе монад. Термин «монада» взят им
не случайно. Он упоминает о Лейбнице, заявляя, что, до известных
пределов, хочет построить свое учение по аналогии с лейбницев-
(ким учением о монадах. Как и лейбницевские монады, трансцен¬
дентальные субъекты Гуссерля «не имеют окон», т. е. у них свои
индивидуальные миры, не сообщающиеся причинно или каким-ни-
|»удь иным подобным образом друг с другом. Тем не менее как мо¬
нады Лейбница, так и гуссерлевские трансцендентальные субъекты
могут понимать друг друга и взаимодействовать друг с другом.
И этом смысле как те, так и другие имеют единый, общий для всех
них мир. На этом аналогия между Гуссерлем и Лейбницем кончает¬
ся, так как о том, что собой представляет этот «общий» мир, каж¬
дый из них учит по-своему. Для Лейбница — это «материальный»
мир, «протяженная субстанция» (если использовать термин Декар¬
та); согласование действий множества монад осуществляется в нем
за счет того, что Лейбниц именует предустановленной гармонией.
Что касается Гуссерля, то в его учении общий для трансценден¬
тальных субъектов мир не обязательно должен обладать какой-то
•инешней», независимой от них реальностью. Этот мир строится
io« чисто интерсубъективный, т. е. в него входят только те объек¬
ты и те взаимоотношения между ними, относительно существова¬
ния которых в нем согласны все или большинство трансценден¬
тальных субъектов, или самые мудрые, все или большинство из
них (как говаривал Аристотель). Таким образом, первичной реаль¬
ностью Гуссерль наделяет только трансцендентальные субъекты,
которые наделены также способностью вступать друг с другом в
контакт, соглашаться или не соглашаться друг с другом. Что каса¬
ется общего им мира, то он выступает в качестве некоего эпифено¬
мена, возникающего в результате контактирования трансценден¬
тальных субъектов между собой.Как мы помним, Хайдеггер выступает против концепции интер¬
субъективного мира. Он настаивает на реальности того мира, в ко¬
тором существует мое Dasein. Бытие в мире и бытие друг с другом
суть, по Хайдеггеру, равноправные, априорные и независимые друг
от друга характеристики бытия Dasein. У Гуссерля же бытие транс¬
цендентального субъекта в мире оказывается зависимым от его
(>ытия с другими, производным от него.- 127з-
Я. Л. СЛИНИНПринципиальная разница между понятием мира в концепции
Хайдеггера и понятием мира в поздней феноменологии Гуссерля
ясна. Что же касается конструкции своего интерсубъективного
мира, его чисто формальных особенностей, то тут Гуссерль многое
заимствует у Хайдеггера. Как мир Dasein у Хайдеггера, так и мир
трансцендентального субъекта у Гуссерля организованы концент¬
рически. Жизненный мир (Lebenswelt), понятие которого Гуссерль
впервые ввел в «Картезианских размышлениях» и затем подробно
проанализировал в «Кризисе европейских наук», очень напоминает
окружающий мир (Umwelt) Хайдеггера. Мой жизненный мир —
это мир обыденных предметов и связей между ними; он дан мне
непосредственно, он всего ближе ко мне. Мир науки, мир филосо¬
фии, мир искусства, культуры — все они находятся на периферии
моего жизненного мира. В «Кризисе европейских наук» Гуссерль
выдвинул идею о том, что основой всех теоретических построений
науки Нового времени являются непосредственные очевидности
жизненного мира европейского человечества. «Европейское чело¬
вечество» у Гуссерля — условный термин, которым он хотел обо¬
значить историческое сообщество людей, объединенных тем, что
называют средиземноморской культурой, существующей со времен
античности до наших дней. Научность он считал одним из основных
отличительных свойств европейского духа, и кризис, связанный с
релятивизмом и скептицизмом, к которым пришла в последнее
время позитивистски ориентированная наука, он считал причиной
и ядром того общего кризиса, в котором к середине XX в. оказа¬
лось, по мнению Гуссерля, все европейское человечество в целом.
Кризис же самой науки объясняется, согласно Гуссерлю, «забвени¬
ем жизненного мира», забвением того обстоятельства, что корни
всех научных теорий находятся в почве жизненного мира. Игнори¬
руя это обстоятельство, наука считает свою математизированную
конструкцию природы изначально сущим реальным миром, не тре¬
бующим никаких обоснований. Наука забыла свое подлинное мес¬
то; это-то и привело ее в конечном счете к релятивизму и скепти¬
цизму. Выход из кризиса видится Гуссерлю в возвращении на почву
жизненного мира. Хайдеггер, как мы видели, в марбургских лекци¬
ях критиковал Гуссерля за излишнюю теоретичность, за излишний
пиетет к науке. Те мысли, которые Гуссерль высказывает в своем
последнем, уже после его смерти опубликованном произведении,
как будто свидетельствуют о том, что он с течением времени «ис¬
правился». Суровая оценка погрязшей в скептицизме и релятивиз¬-- 128 =-
Возникновение философии Хайдеггера из феноменологииме теоретизирующей науки, идея о том, что панацеей от всех бед
является укоренение в очевидностях преданного забвению жизнен¬
ного мира, близки к хайдеггеровскому противопоставлению аутен¬
тичного Umwelt неаутентичной природе — изобретению теоретизи¬
рующего, оторванного от практики ума склонных к абстракциям
естествоиспытателей.
Доротея ФредеВОПРОС О БЫТИИ
(ВАРИАНТ ХАЙДЕГГЕРА)На пути среди троп, изменяющих вопро-
шания многообразного вопроса Бытия ЧПохоже, что всегда был, есть и будет предметом вечных споров
вопрос о том, насколько верным является старое положение: у
каждого выдающегося мыслителя фундаментальная идея, в сущно¬
сти, одна. Когда речь идет о великих философах, очевидно, что,
следуя этому тезису, мы поневоле должны суммировать «одну ве¬
ликую идею» в терминах столь широкого значения, что в итоге
идея лишается своего смысла. Более правомерно поэтому, надо по¬
лагать, другое положение: для большинства великих философов су¬
ществовал один вопрос, который и побуждал их мысль к исследова¬
тельским поискам. И несомненно, это справедливо в отношении
Мартина Хайдеггера. Вопрос же, вдохновлявший этого мыслителя
на протяжении всей его долгой творческой жизни, можно сформу¬
лировать достаточно просто: в чем состоит смысл бытия? Главным
предметом, всю жизнь занимавшим Хайдеггера, была онтология.
Разумеется, это не означает, что он беспрестанно искал ответа на
указанный вопрос, имеющий долгую историю. Само значение этого
вопроса менялось по мере развития философской мысли Хайдегге¬
ра, однако до конца своих дней он был твердо убежден, что именноFrede Dorothea. The question of being: Heidegger’s proect // The Cambridge Com¬
panion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993. P. 42-70.1	Последний по времени комментарий Хайдеггера к своим работам обна¬
ружен в его незавершенных набросках для Предисловия к Собранию со¬
чинений (Gesamtausgabe letzter Hand), которые он сделал незадолго до
своей смерти в 1976 г. (Heidegger М. Frühe Schriften // Heidegger М. Ge¬
samtausgabe. Bd. 1. Frankfurt а. M., 1978. S. 437).- 130=-
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)«вопрошаемость» вопроса о бытии, Seinsfrage, является главной
движущей силой в деле всей его жизни2.Столь впечатляющая как свидетельство великой преданности
своему делу формулировка «смысла бытия» при более присталь¬
ном рассмотрений оказывается настолько неопределенной, что у
философов, а равно и нефилософов, могут возникнуть сомнения
насчет того, каков, собственно, характер этого вопроса. В чем смысл
бытия? Что имеется в виду — все существа, о которых мы можем
сказать, что они есть, — скалы, деревья, облака, цвета и звуки, сны
и мечты, — или речь идет также об иррациональном? А может
быть, допущение вопроса предполагает высокую метафизическую
концепцию типа бытия как такового, и данный подход отмечен
чем, что в английском языке слово Being в данном значении приня¬
то писать с заглавной буквы? Хайдеггер поставил перед собой зада¬
чу показать, что есть обладающее собственным смыслом понятие
бытия всего сущего, и это понятие лежит в основе всех наших
представлений о реальности. Согласно его взгляду, выработка та¬
кой концепции бытия всегда была целью всей метафизической
мысли, даже если при этом и отсутствовало подлинно верное пони¬
мание дела. Поиски ответа на вопрос о смысле бытия оставались
попытками истолковать сам вопрос; это имеет в виду Хайдеггер,
говоря об изменчивом характере вопроса, что явствует также из
сч'о высказывания, взятого нами в качестве эпиграфа.В нашем кратком очерке мы не имеем возможности проследить
:ta всеми изменениями, которые претерпевало понимание смысла
этого вопроса у Хайдеггера на протяжении всей его жизни: почему
он считал его заслуживающим столь пристального внимания и по¬
чему суть вопроса казалась столь неуловимой. Наше исследование
приходится здесь ограничить уяснением того, в каком смысле
«вопрос о бытии» не давал покоя молодому Хайдеггеру и почему
(философ считает серьезнейшим упущением в истории западноевро¬
пейской философии, «пренебрежение» этим вопросом, начало разра¬
ботки которого древнегреческими философами было столь много¬
обещающим. Возводя происхождение интересовавших его проблем
к древнегреческой философии, Хайдеггер занимался ими глубже и
питал к ним большее почтение, чем было принято в среде немец¬
ких интеллектуалов его поколения. Понять отношение Хайдеггера
к древнегреческой традиции совершенно необходимо, чтобы по-на-2 Heidegger М. Frühe Schriften. S. 438.-з 131 =-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕстоящему разобраться в его понимании вопроса о смысле бытия3.
Как сам он не раз повторял, проблемой смысла бытия, ставшей пу¬
теводной звездой его философской мысли, он заинтересовался еще
в студенческие годы. Все началось с того, что один из преподавате¬
лей подарил ему книгу Франца Брентано «О различных смыслах
бытия у Аристотеля»4. Далее мы кратко, лишь в самых общих чер¬
тах, проследим историю аристотелевской онтологии, поскольку
она, дав две ветви онтологической традиции, стала той концепци¬
ей, от которой отталкивался Хайдеггер, когда поставил перед собой
задачу нового возвращения к старому вопросу о бытии. В нашей
статье мы попытаемся дать своего рода диалектическое обсуждение
проблемы, чтобы выяснить, как сам Хайдеггер определяет свое от¬
ношение к традиции.ВОПРОС О БЫТИИ В РАННИХ ТРУДАХ ХАЙДЕГГЕРАРазвитию онтологии, «науки о бытии», как Аристотель называет
метафизику, способствовали известные особенности древнегрече¬
ского языка. Уже в Греции дофилософской эпохи было принято со-3	В силу ограниченного объема нашей статьи мы лишь бегло прослежива¬
ем развитие Хайдеггера и не даем детального обсуждения того суще¬
ственного влияния, которое оказали на него досократики, Платон, Ари¬
стотель, схоластики, Декарт, Кант и Гуссерль. Мы не затрагиваем также
вопрос о том, насколько справедливыми были суждения Хайдеггера о
достижениях этих философов.4	«О многообразном значении сущего по Аристотелю» (Von der mannigfa¬
chen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg, 1862 / Trans.
R. George. Berkley and Los Angeles, 1975). Книга Брентано остается клас¬
сической (в новейшее время он первым особо указал на специфику «фо¬
кусного значения» бытия как центрированного вокруг субстанционально¬
сти; см. 56 и след. Хайдеггер полностью согласен с тем, что необходимо
подчеркивать важность этой специфики. Книгу Брентано он считал луч¬
шим введением в аристотелевскую метафизику. Он пишет: «Вопрос о
единстве множества бытия, который в то время был волнующим, тем¬
ным, непостоянным, повергающим в растерянность, тем не менее остался,
претерпев многие изменения, при всех трудностях и колебаниях, исто¬
ком, от которого шел путь к “Бытию и времени”, книге, вышедшей двумя
десятилетиями позже» (см.: Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 1. S. 156). Из¬
начальное восхищение Хайдеггера книгой Брентано не изменилось и
впоследствии, когда он подверг критике поздние работы Брентано, вы¬
держанные в традиции психологизма (см.: Ibid. S. 155).132 s-
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)относить «существа» с «тем, что мы есть», причем под тем и дру-
гим понимались «вещи» и то, что мы определили бы как «положе¬
ние дел». В древнегреческом существует четкое языковое различие
между словами «существо», ta onta, имеющем референцию благо¬
даря причастной форме с определенным артиклем, глаголом быть,
einai, и абстрактным именем «бытие», ousia («природа существ»).
Это обстоятельство в значительной мере способствовало развитию
соответствующей области философии, и оно шло гораздо есте¬
ственнее, чем можно представить себе, судя по нашим искусствен¬
ным буквальным переводам соответствующих слов на английский
или немецкий язык5. Когда был достигнут определенный уровень
абстракции и концептуального отражения, то было вполне есте¬
ственно задаться вопросом, есть ли общее значение бытия, охваты¬
вающее всё сущее (выявляемое путем противопоставления: «то,
что есть», и то, чего нет»), или же бытие имеет несметное множе¬
ство различных значений, принадлежащих различным категориям
и зависимости от того, какого рода сущность исследуется. Есте¬
ственно было попытаться задаться вопросом, существует ли еди¬
ный смысловой концепт, выделяющий область бытия как такового.Первым этот вопрос открыто поставил Платон в «Софисте»
(242с и след.). Проблему бытия он называет гигантомахией, «бит¬
ной гигантов», которую можно разрешить, если имеется хоть ка¬
кой-то шанс разрешить проблему значения небытия. Мы не можем
останавливаться на вопросе, действительно ли предложенная в
«Софисте» в качестве компромиссного решения концепция бытия
как «того, что обладает способностью действовать или подвергать¬
ся действию», является ответом самого Платона6. Хайдеггер глу¬
боко изучил то, как Платон бился над этой проблемой — отрывок
из «Софиста» он приводит в качестве своей отправной точки в
«Бытии и времени». Тем не менее, какой бы ни была мысль Пла-5	Исчерпывающее обсуждение различных значений понятия бытия содер¬
жит работа: Kahn С. Н. The Verb ‘Be’ in Ancient Greek. Dordrecht, 1973.
В ней подчеркивается важность различения копулятивного, экзистенци¬
ального и аксиоматического значений глагола «быть» для развития фи¬
лософии.6	Что имеет в виду Платон, утверждая, что «бытие» — это «род, который
охватывает все или сочетается со всем» («Софист», особенно 251 и
след.), по-прежнему остается весьма дискуссионным, так что трудно ска¬
зать, является ли для Платона положение о том, что бытие распростра¬
няется на все, что есть, лишь одним определимым его значением.-3 133 =-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕтона о «единстве бытия», главенствующим в истории западноевро¬
пейской метафизики стало учение Аристотеля о множественности
значений бытия. Именно на учение Аристотеля о категориях суще¬
го ссылается Хайдеггер, излагая свои воззрения на историческое
развитие западноевропейской мысли, которое, согласно Хайдегге¬
ру, завершилось полнейшим «забвением вопроса о бытии». Чтобы
понять такую реакцию Хайдеггера на традицию, в центре внима¬
ния которой была концепция «субстанции», необходимо подроб¬
нее остановиться на учении Аристотеля.Аристотель различает столько значений «бытия», сколько су¬
ществует категорий сущего. Есть первичная категория субстанции,
в которой различаются естественные «вещи», существующие по
своему собственному праву7, в то время как все прочие сущности
являются атрибутами субстанций, либо заключенными в них,
либо находящимися в каком-то ином отношении с ними (каче¬
ство, количество, отношение, место, время, действие, привязан¬
ность, обладание, расположение). Хотя и не вполне ясно, каким
образом Аристотель разработал свой список категорий, охватыва¬
ющих все существующие в мире вещи, очевидно, что в числе его
«помощников» были и лингвистические критерии. Итак, если мы
возьмем существующий в природе независимый объект (напри¬
мер, камень) и попытаемся определить, какой предикат может с
ним сочетаться и какими характеристиками он обладает, мы полу¬
чим ответы, показывающие, какова природа нашего объекта во
всех аспектах (количество, качество, время, место и т. д.). То, как
мы говорим о сущностях, намечает линию, ведущую к их класси¬
фикации, но этим отнюдь не предполагается, что Аристотель рас¬
сматривал свою систему категорий в качестве концептуальной схе¬
мы, созданной человеческим разумом. Категории он понимал как
различия, лежащие в природе самих вещей, они извлекаются, вы¬
читываются нами из природы, а не представляют собой схемы,
которыми мы снабжаем природу или которые навязываем ей.Аристотель остался, таким образом, метафизиком-реалистом,
при всем почтении к его «открытию» природной структуры реаль-7	«...поэтому мы называем сущностями животных, растения и их части, а
также природные тела, такие тела, как огонь, вода и земля, и каждое
тело этого рода...» (Метафизика. Z 2, 1028 МО). Далее Аристотель не
имеет в виду «вещество», но говорит об индивидуальных «частях», ко¬
торые реально существуют и выполняют собственные характерные функ¬
ции.- 134 sh-
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)мости. Эта структура основана на первигности субстанций, т. е. су¬
ществующих в природе независимых сущностей, которые и образу¬
ют строительные блоки, элементы аристотелевской вселенной.
Только субстанции — те сущности, которые могут существовать
сами по себе, независимо, в то время как все прочие сущности
представляют собой атрибуты, для которых субстанции необходимы
и служат субстратом для их существования. «Быть», таким обра¬
зом, означает либо быть субстанцией, либо быть атрибутом (одним
из девяти атрибутов) субстанции. И поскольку бытие субстанции,
качества, количества или иных атрибутов несводимо многообразно,
нет какого-то единого смысла «бытия», который можно было бы
но всех категориях предицировать предмету. Есть лишь «подобие
бытия», в недавние годы получившее название «центрального зна¬
мения», обозначающее центральное положение субстанции и, кро¬
ме того, позволяющее обойтись без однозначного определения тер¬
мина «бытие».Так как эта «сфокусированность» концепции бытия на суб¬
станциональности определяла дальнейшее развитие метафизики, и
не только в позднюю античную эпоху, но и на протяжении Сред¬
них веков вплоть до Нового времени, то «субстанция» соответ¬
ственно оставалась центральным термином традиционной онтоло¬
гии, а субстанции, или «вещи», существующие в природе с их
атрибутами и способностью вступать в причинные отношения и
таким образом взаимодействовать с другими существующими «ве¬
щами», были ее строительными блоками — и как раз здесь Хайдег¬
гер усмотрел самый спорный вопрос8.В молодости проблема представлялась Хайдеггеру весьма за¬
труднительной из-за «несвязанности» этого провозглашенного есте¬
ственным порядка вещей, а также из-за вытекающей отсюда пусто¬
ты концепции самого бытия. Это ощущение трудности усилилось,
когда он погрузился в мир средневековой философии. Он осознал,
насколько сложно обосновать христианское учение с помощью
аристотелевской метафизики, как делает это до сих пор неотомизм.8	Неосознаваемое отождествление «бытия» и «вещности», или «реально¬
сти» (от латинского res, слова того же происхождения, что и немецкий
термин Realität) характеризует «вещь» как безразлично наличествую¬
щую независимую сущность или носитель атрибутов. Это главное поло¬
жение традиционной онтологии, подвергнутое критике в «Бытии и вре¬
мени» (см. с. 245); как раз в этом смысле Хайдеггер возражал против
того, чтобы его называли «реалистом».-- 135 --
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕВопреки всем стараниям приспособить греческую философию для
нужд христианской теологии, служанка оказывает решающее влия¬
ние на свою хозяйку: ориентированная на субстанцию онтология
последователей Аристотеля главенствовала в средневековых диспу¬
тах и дискуссиях, определяя то, какие решения признавались жиз¬
неспособными, а какие — нет.Хайдеггер не сразу нашел свой собственный путь и не сразу пре¬
одолел традицию, берущую начало от Аристотеля и продолженную
его последователями, — философскую традицию, которая оказала
влияние даже на Канта и развитие философской мысли после Кан¬
та. Рассмотрим некоторые дальнейшие этапы творчества Хайдегге¬
ра, чтобы уяснить себе, почему он считал столь пагубной «субстан¬
циональную онтологию» и каким образом подошел к решению
проблемы. Признания самого Хайдеггера о постоянных затрудне¬
ниях, связанных с вопросом о бытии, помогают объяснить удиви¬
тельные особенности его философской биографии. Современники
молодого Хайдеггера, выносившие оценки его ранним опублико¬
ванным работам (до «Бытия и времени»), не могли даже вообра¬
зить, что со временем их автор станет одним из виднейших и влия¬
тельнейших философов XX в. Его раннее творчество было если не
откровенно скучным, то вполне традиционным, и, пожалуй, на
первый взгляд может показаться, что оно представляет в лучшем
случае исторический интерес. Ни докторская диссертация «Учениео	суждении в психологизме» (1913), ни габилитационная диссерта¬
ция «Учение Дунса Скота о категориях и значении» (1915) не
предвещали дальнейшей оригинальности развития мысли, не гово¬
ря уж о революционных идеях. Не напиши Хайдеггер ничего боль¬
ше, он был бы по справедливости предан забвению, и воспомина¬
ний о нем не сохранилось бы даже в архивах.Но при более внимательном знакомстве с его раннними сочине¬
ниями (которых мы коснемся лишь бегло) становится очевидно,
что время на них было потрачено Хайдеггером недаром. Уже его
диссертация, содержащая критику психологизма — в Германии тех
лет он все еще оставался модным направлением философии созна¬
ния, — показала, что ее автор был твердо убежден: ключ к «знаге-
нию» невозможно получить путем эмпирического наблюдения
действительных психологических процессов, конституирующих
наше мышление. Это убеждение впоследствии станет решающим
фактором приверженности Хайдеггера феноменологии Гуссерля.
Недопустимо смешивать акт суждения со значением того, о чем-= 136з-
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)выносится суждение9. Если мы хотим узнать, о гем думаем, (т. е.
то, что философы вслед за Брентано называют «интенционально-
с'гью» ментальных актов), мы должны подвергнуть анализу само
содержание мысли, которое отлично от психических явлений, участ¬
вующих в мыслительном процессе.Из этих рассуждений о предмете философии, которые он считал
и корне ошибочными, Хайдеггер сделал ценные выводы, касающи¬
еся вопроса о бытии, Seinsfrage. Его размышления об объяснении
(философами психологического направления того, как психологи¬
ческие процессы фундируют наше мышление, побудили Хайдеггера
более глубоко осмыслить связь, существующую между актом мыш¬
ления, противопоставляемым знагению мысли, с одной стороны, и,
с другой — отношением этого акта к языку, в котором мысль нахо¬
дит свое выражение. Предварительные итоги этих размышлений
Хайдеггера мы находим в его маргиналиях, свидетельствующих о
том, что философ продвигался в направлении к такой характерис¬
тике «бытия», которая значительно отличалась от его характерис¬
тики в аристотелевской онтологии.Задачей теории познания в будущем, считает Хайдеггер, должно
стать «разделение всей сферы “бытия” на различные модусы реаль¬
ности [Wirklichkeitsweisen]», причем эпистемология играет важную
роль в таком разделении: «Следует четко провести и обозначить
характеристики различных форм реальности, включая соответст¬
вующий метод их познания [Art ihrer Erkenntnis] с его ограничени¬
ями» 10. Однако такое «разделение бытия» на области физического,
психического, метафизического и логического11 не претендует на
исчерпывающую полноту; напротив, оно весьма предварительно и
движется традиционными путями. Хайдеггер явно все еще не нахо¬
дит способа, который позволил бы выявить единое значение бы¬
тия. Но, отстаивая жесткое разделение сферы психического и сферы
логического, Хайдеггер считает особенно важным вопрос о том,
каким образом знагение как некое целое входит в действительную9	Heidegger М. Frühe Schriften. S. 110.10	Ibid. S. 186.11	Ibid. S. 160. — Употребляя слово «логический», Хайдеггер имеет в виду
концептуальный анализ; в этом же значении мы встречаем logisch у Канта
и Гегеля, его же подразумевает Гуссерль. Для формальной логики обыч¬
но используется прилагательное logistic или термин «математическая ло¬
гика».-з 137=-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕжизнь мыслящего человека; разграничение указанных «сфер» не
является таким жестким, каким оно может показаться по причине
строгости Хайдеггера в употреблении терминов.Главный шаг вперед в поисках более ясного понимания различ¬
ных значений бытия был сделан Хайдеггером позже, в его второй
книге, посвященной учению Дунса Скота о категориях и значении.
Особенно заинтересовало Хайдеггера, почему Дунс Скот интерпре¬
тирует систему категорий Аристотеля в качестве лишь одной из не¬
скольких подобных систем, как подкласс, который составляет осо¬
бую часть или особую сферу бытия, но не исчерпывает реальности
как таковой. Вероятно, Скот осознал необходимость расширения
онтологических категорий прежде всего в связи с теологическими
задачами. Если фундаментальнейшие концепции вообще приложи¬
мы к Богу, то они могут быть применимы к Нему только в смысле
аналогии. Ибо Бог — не такая же субстанция, как другие субстан¬
ции, и концепции единства, истины и доброты не могут быть при¬
ложимыми к Нему в том же смысле, в каком они применяются в
отношении других сущностей12. Но не только в более широком и
многообразном понимании подхода к проблеме категорий бытия
состояло отличие концепции Скота от традиционной трактовки
последователей Аристотеля. Согласно Хайдеггеру, Скот не просто
соотносил те или иные сферы реальности с предметами различных
наук, а полагал необходимым создание новой концепции реально¬
сти как таковой. В основе такой новой концепции лежит мысль,
что коль скоро различные науки внедряют у себя различные (т. е.
понимаемые различно) категории, то категории реальности не мо¬
гут считаться просто выгитанными из природы, какими они были
у Аристотеля, — вполне очевидно, что они также и приписывают¬
ся, вкладываются нами в природу, вернее, во всю реальность как
целое. «Вопрос о бытии», следовательно, становится вопросом о
данности объекта субъекту. Таким образом, главное значение для
Скота приобретает условие субъективности (как субъект охваты¬
вает и интерпретирует свои объекты). Если все «объекты» зависят
от значения, которое придает им субъект, и если они всегда пред¬
ставляют собой часть широкой сети референциального целого, то
задача философов — выяснить, в каком смысле надо понимать
структуру знагения, которая имеет отношение или обусловливает
то, что можно назвать структурой реальности.12 Heidegger М. Frühe Schriften. S. 263.- 138
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)В то же время Скот отмечает, что все значения находят свое
выражение в языковых знаках, и этим объясняется важная роль,
которую он придает отражению в языке — орудию, с помощью ко¬
торого можно выявить структуру значений. Особенно существен¬
ным, далее, становится вопрос, навязывает ли нашему мышлению
язык, и прежде всего его грамматический строй, определенную, до¬
ступную для анализа форму, так как Скот понимал, что решение
этого вопроса дает основополагающую концепцию, которая охва¬
тывает и соединяет различные сферы реальности, то есть того, что
«может познаваться в опыте и мыслиться»13. Итак, вопрос состоит
и том, как значение языковых знаков (ratio significant) отражает и
обусловливает содержание сознания (ratio intelligendi) и каким об¬
разом то и другое обоснованы и в то же время сами конституируют
модус бытия определенного, действительно существующего объек¬
та, который сознается нами (ratio essendt). Выразим эту мысль в
менее абстрактной и схоластической форме: значение имени «Со¬
крат» и аспект, в котором говорящий соотносит это имя с самим
Сократом, связаны отношением взаимозависимости (например,
рассматривается ли Сократ как живой индивидуум, историческая
личность, или же просто как любой человек, взятый в качестве
примера, — таким обычно и был подход в средневековой филосо¬
фии). Из этого примера ясно, почему «бытие» кого-либо или чего-
либо в каждом случае детерминировано тем модусом, каким оно
соотносится с предметом в суждении: только все высказывание в
целом определяет, соотносим ли мы его с индивидуальным Сокра¬
том и, если вообще соотносим, то в каком смысле. Следовательно,
«бытие» означает «данность объекта», аспект, в котором понима¬13	Сама по себе эта теория может быть названа «скотовской» лишь условно.
Дело в том, что Хайдеггер вслед за выдающимся лингвистом Г. Штейн-
талем (см.: Heidegger М. Frühe Schriften. S. 303—304) в качестве одного
из важнейших своих источников использовал «Grammatica speculativa»,
труд, который, как и «De rerum principio», сегодня безоговорочно счита¬
ется сочинением Фомы Эрфуртского. Однако интерпретация Хайдеггера
основана и на оригинальных сочинениях Д. Скота. Им даются обшир¬
ные ссылки на «Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Ari-
stotelis, Reportata, Ordinatio». Хайдеггер признает тот факт, что его по¬
пытка обозначить границы реальности идет дальше того, что было ясно
для Скота и системно разрабатывалось этим философом. Вместе с тем
Хайдеггер декларирует, что он просто доводит до конца замысел Скота
(Ibid. S. 211).—-= 139=-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕется сущность. («Функция формы в комплексе значения состоит в
том, чтобы давать объекту его бытие»14.) В данном понимании
вопроса формальная структура суждений предстает как функцио¬
нальное целое и раскрывает данность объектов.Согласно Хайдеггеру, «открытие» такой структуры значения
также связывает со Скотом то положение, что «логическая реаль¬
ность», предполагаемая субъектом, не может быть тождественна
или изоморфна эмпиригеской реальности, вне которой лежит сфера
значения. Поэтому Скот проводит различие между «ens rationis» и
«ens naturae», между бытием разума и бытием природы, и приходит
к выводу, что не может быть учения об истине, согласно которому
наши мысли просто представляют собой зеркальное отражение ре¬
альности. Знаки «стоят вместо» чего-либо, но у них отсутствует
сходство с тем, что они означают, так же как совсем не обязатель¬
но, чтобы знак на дверях кабачка, служащий для рекламы вина,
имел сходство с самим вином15. Вслед за Скотом Хайдеггер рано
пришел к отрицанию «зеркальных теорий» языка и истины. Кате¬
гории «всего, что есть», становятся категориями нашего понима¬
ния бытия: эти категории становятся «элементами и средствами
интерпретации значения того, что познается в опыте»16. Метафи¬
зическому реализму Аристотеля был брошен вызов.Тонкости воззрений философа-схоласта Д. Скота не являются
темой нашей статьи. Мы прослеживаем путь Хайдеггера в его ре¬
цепции скотовской концепции категорий и значения прежде всего
потому, что для Скота было ясно: объективная реальность детер¬
минирована ее пониманием мыслящим субъектом17. «Объективная
субъективность» возможна, и существует всеобъемлющая система
и структура, которая лежит в основе всей «данности объекта», —
таков важнейший принцип предпринятого Скотом структурного
анализа того, что означают различные стороны языка. Вероятно,
здесь впервые произвела впечатление на Хайдеггера мысль о важ¬
ном значении взаимозависимости языка, интерпретации и «внеш¬
ней реальности», которая впоследствии стала столь существенной
идеей в «Бытии и времени». Взаимосвязь значения и соответствую¬
щего объекта привлекла также внимание Хайдеггера к вопросу о14	Heidegger М. Frühe Schriften. S. 325; cf. 215, 266.15	Ibid. S. 265 ff., 271.16	Ibid. S. 400.17	Ср.: Ibid. S. 318-319, 377.-3 140 3—
мВопрос о бытии (вариант Хайдеггера)том, что конституирует механизм пригонки между сферой значе¬
ния и реальным существующим в мире объектом. Здесь мы обна¬
руживаем некоторые признаки плодотворных идей, которые игра¬
ют важнейшую роль в «Бытии и времени», а именно ту мысль, что•	значимость» объекту придает как раз наше понимание и что, на¬
оборот, объект должен быть способным содержать в себе такую
значимость — значимость, обусловленную контекстом нашего по¬
нимания и нашей деятельности, независимо от того, носят ли они
практический или теоретический характер18.Особое значение имеет учение Скота об интенционалъной при¬
роде всех объектов: все вещи следует рассматривать как интенцио-
пальные объекты в акте сознания и, соответственно, как зависи¬
мые от общей структуры нашего понимания19. Однако Хайдеггер
иришел к заключению, что такая попытка раз и навсегда «зафикси-
ропать» чисто формальным путем различные виды значений без¬
условно остается бесплодной, если при этом не учитывается «живое
иосприятие» объектов говорящим, в чьем сознании и обоснована
игикая интенциональность20. Хайдеггер подчеркивает, что любое
понимание в то же время является исторически обусловленным
познанием живого духа21. Важнейшая качественная черта критики
Хайдеггера, при всем его восхищении Скотом, попытавшимся пре¬
одолеть «бедность системы категорий» как таковой, — это вывод о
том, что средневековая мысль с ее трансцендентной обращенно¬
стью к бытию Бога, а также с ее жестким разделением бытия на
дне фундаментальные категории «сотворенного» и «несотворенно-
го бытия» была недостаточно гибкой для адекватного отображе¬
ния исторических и индивидуальных условий.В работе о Дунсе Скоте представлен решительный переход Хай¬
деггера к пониманию того, что значение бытия необходимо искать,ч Здесь мы уже всюду встречаем термины, которые позже Хайдеггер ис¬
пользует в «Бытии и времени», например Bewandtnis в смысле «вырази¬
тельность, смысл» (Heidegger М. Frühe Schriften. S. 223, 346, 387).” Ibid. S. 281.20	Он подчеркивает необходимость допущения «своеобразной подвижнос¬
ти значения, которая возникает в живой речи и в высказывании» (Ibid.
S. 336). Возможно, в силу большой важности этой мысли Хайдеггер
рано начинает скептически оценивать в основном абстрактный феноме¬
нологический метод Гуссерля.21	Ibid. S. 405, 407.- 141
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕв человеческом сознании (которое есть средство для того, чтобы
«быть понятым как что-то»). Однако Хайдеггеру еще предстояло
пройти долгий путь к разработке своей собственной онтологии.
Полностью сознавая, насколько бесплоден абстрактный поиск кате¬
горий бытия, не учитывающий индивидуального «живого опыта»,
в книге о Скоте Хайдеггер намеренно придерживается разделения
бытия на различные «сферы бытия и реальности» (Seinsbereiche,
Wirklichkeitsbereiche)22, существующие более или менее благопо¬
лучно, но не связанные друг с другом. Каждая из областей реально¬
сти в математике, природе, метафизике, логике и психологии имеет
свою собственную структуру и свой порядок, которые зависят от
той или иной точки зрения23. Даже придя к заключению, что озна¬
чающее того или иного объекта не может существовать изолиро¬
ванно, так как оно всегда представляет собой часть референциаль¬
ного целого24, Хайдеггер, однако, не пошел дальше скотовского
строгого разделения бытия на различные сферы с их отдельными
значениями и системами порядка.Пока что мы нигде не заметили у Хайдеггера признаков ни соб¬
ственной целостной концепции человеческого существования как
бытия Dasein, то есть «бытия в мире», ни концепции «заботы» как
смысла нашей экзистенции, который охватывает и объединяет в
себе понимание всех различных смыслов того, что есть, и тем бо¬
лее не обнаружили мы признаков понимания Хайдеггером темпо-
ральности как трансцендентного горизонта всеобъемлющего обще¬
го значения бытия как такового. Вполне очевидно тем не менее,
что изучение взглядов Скота не только не привело к ослаблению
давнего интереса Хайдеггера к вопросу о многообразии значений
бытия, — напротив, теперь он еще острее ощутил всю трудность
этой проблемы. Прежде всего, Хайдеггер увидел, что с помощью
предложенной Скотом схемы и формальной структуры не удается
схватить живой опыт в целом или, как он пишет, избавиться от
«впечатления мертвенной пустоты всех прежних систем катего¬
рий» 25. Эти слова свидетельствуют о том, что Хайдеггер искал свой
путь, выходя за рамки абстрактных классификационных схем. Вы¬
вод, сделанный Хайдеггером, показывает, что он никогда не упус-22	Heidegger М. Frühe Schriften. S. 211.23	Ср.: Ibid. Chap. 1, 2.24	Ibid. S. 212, 202.25	Ibid. S. 399, 408.- 142
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)K.iJi из виду главный недостаток, лежащий в основе всех чисто
(формальных категоризаций существующего, а именно, что
тсоретигеская точка зрения полагается единственной, дающей pe¬
il/и.пости форму. Эту позицию он называет фатальной ошибкой26.
Не устранение и стало одной из важнейших задач философии Хай¬
деггера в зрелый период творчества.И< »1IPOC О БЫТИИ В КНИГЕ «БЫТИЕ И ВРЕМЯ»И чем же различие? Что привело к «прорыву», который дал Хай¬
деггеру ключ к решению вопроса о смысле бытия новым способом,
настолько новым, что философ счел необходимым выработать соб¬
ственный, оригинальный терминологический словарь, опасаясь
смешений своего подхода с традиционным ходом мысли? Бытует
мнение, что «новый Хайдеггер», в течение двенадцати лет не опуб¬
ликовавший ни одной работы до выхода его фундаментального
труда «Бытие и время», побудительным мотивом для создания
своей новой философии был обязан влиянию Эдмунда Гуссерля, с
которым Хайдеггер лично познакомился уже после написания сво¬
их ранних работ. Это справедливо лишь с весьма серьезными ого¬
ворками. Во-первых, феноменология Гуссерля всегда была вполне
и иным фоном хайдеггеровской критики психологизма, и сам Хай¬
деггер неоднократно об этом упоминает. Именно она была кон¬
цептуальным каркасом, необходимым для рассмотрения учения
Дунса Скота о языке и значении. Хайдеггер отмечает, что в студен¬
ческие годы его чрезвычайно занимала работа Гуссерля «Логиче¬
ские исследования», но в то время он еще не знал, каким образом
»тот труд однажды окажется полезным для решения проблемы бы¬
тия. Только лично познакомившись с Гуссерлем и ближе узнав
практику феноменологического метода, Хайдеггер начал более от¬
четливо представлять себе возможности феноменологии, а еще че¬
рез несколько лет он увидел и ее недостатки. Далее будет показа¬
но, что именно недостатки феноменологии и вывели Хайдеггера на
путь, который затем привел к идеям, разработанным в «Бытии и
времени».Чтобы яснее представить конечные результаты Хайдеггера, не¬
обходимо дать краткий очерк феноменологии Гуссерля.“ Ibid. S. 406.143 -
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕГуссерль воспринял концепцию Брентано об интенционально¬
сти («направленности») всех ментальных актов и далее поставил
своей целью дать исчерпывающее описание всех феноменов как
объектов или, более точно, как содержательных типов различных
актов сознания. Всякий объект должен интерпретироваться так,
как он охватывается в акте его познания человеческим сознанием:
это то, о чем мы думаем, чего желаем, в чем сомневаемся, что во¬
ображаем, видим, слышим или знаем. Если мы хотим понять при¬
роду всех феноменов, мы должны точно выявить метод, с помо¬
щью которого сознание полагает свои объекты.По Гуссерлю, точное описание деятельности сознания должно
обеспечить нам истинно верное понимание всех типов или спосо¬
бов полагания объектов сознания27. Такая постановка задачи осно¬
вана на известном еще со времен Декарта представлении о том, что
содержание сознания «прозрачно» и несомненно для чистого Я,
или ego, которое составляет основу сознания, тогда как фактиче¬
ское знание о мире в лучшем случае является лишь вероятным.
Гуссерль считает, что точная проверка полагаемых объектов ведет
к постижению их бытия или их сущности: если мы хотим узнать,
чем реально являются феномены, мы должны изучать сознание
само по себе, не принимая во внимание результаты эмпирического
знания. То есть Гуссерль попытался утвердить философию как
строго эго-центригескую науку, обеспечивающую все прочие науки
априорными условиями, в которых и существуют специфические
для каждой науки способы познания. Гуссерля можно назвать
«трансцендентальным субъективистом», так как он разделял взгляд,
согласно которому именно субъект создает условия для любых де¬
терминаций объектов опытного познания и мышления. Он предпо¬
лагает, что размышления об акте сознания воспроизводят сущность
не только самого акта сознания, но также и сущности объектов, в
то время как вопросы действительных, внешних фактов, познавае-27	Гуссерль на протяжении своей долгой жизни постоянно разрабатывал и
основательно перерабатывал концепцию феноменологии, поэтому се¬
годня у нас имеются совершенно различные ее версии. Не специальное,
наиболее популярное ее изложение содержится в краткой статье Бри¬
танской энциклопедии изд. 1927 г. Гуссерль подготовил не менее четы¬
рех вариантов этой статьи на немецком языке, три из них были напеча¬
таны с комментариями Хайдеггера в: Phaenomenologische Psychologie.
Husserliana. Vol. 9 / Ed. W. Biemel. The Hague, 1962. P. 237—301.—3 144 =—
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)мых в опыте, должны оставаться в стороне. Значение действитель¬
ного мира, лежащего вне сознания, Гуссерль не отрицал, однако его
следовало «взять в скобки», т. е. исключить из феноменологиче¬
ского исследования. Изучению подлежали только опыт субъекта и
содержание интенциональных актов сознания.Хайдеггер соглашался с Гуссерлем в том, что «бытие» всех сущ¬
ностей заключено в смыслах, которые мы извлекаем из них в на¬
шем понимании. Еще более он разделял трансцендентальный
субъективизм Гуссерля и современный антропоцентризм. Но весь¬
ма проблематичными в подходе Гуссерля (помимо того факта, что
его феноменология постоянно обходит молчанием и не анализиру¬
ет множественность значений бытия) Хайдеггеру представляются
положения, которые можно суммарно изложить в трех взаимосвя¬
занных пунктах.1) Хайдеггер возражает против трактовки Гуссерлем субъекта.
11о мысли Гуссерля, в центре всей онтологии следует поставить без¬
личное и «прозрагное» ego, с помощью безошибочной интуиции
познающее деятельность и содержание своего сознания. Однако то,
что «Я» по своему смыслу наиболее близко к «я», еще не означает,
что «я» понимает это «Я»: мы зачастую весьма и весьма далеки от
полного и верного понимания самих себя. Хайдеггер с особым
усердием доказывает, что наше самопонимание на деле очень часто
не имеет ничего общего с истиной. 2) Хайдеггер сомневается в осу¬
ществимости и целесообразности исключения из исследования,
«взятия в скобки» мира. «Имманентизм» Гуссерля он считает оши¬
бочным, так как при таком подходе возникает риск того, что
объекты сознания превратятся в объекты, существующие только в
самом сознании, а это вызывает вопрос о наличии связей с дей¬
ствительным миром, лежащим вне сознания. 3) Вопреки попытке
1уссерля охватить феноменологическим исследованием все виды
сознания, в том числе и эмоциональные отношения, для Хайдегге¬
ра сам факт того, что объекты сознания полагаются как просто
данные в потоке сознания и должны изучаться путем их изолиро¬
ванного «рассмотрения» или с помощью «интуиции», говорит о
том, что онтология Гуссерля осталась привязанной к традиционно¬
му теоретическому способу изучения и к онтологии «наличествую¬
щего». Эти три пункта представлялись Хайдеггеру решительно
спорными, поэтому мы можем использовать их как своего рода
ключ к пониманию характерных особенностей хайдеггеровской он¬
тологии в «Бытии и времени».-= 145
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕ1.	Осознание Хайдеггером того, что наш собственный образ, ко¬
торый формируется нами, может подвергаться влияниям (и даже
искажениям) со стороны наших личных интересов и наклонностей,
а они обусловлены общей исторической ситуацией, ставит под со¬
мнение вопрос о том, действительно ли существует такое нейтраль¬
ное трансцендентное «Я», которое лежит в основе всех актов со¬
знания. Поэтому Хайдеггер разрабатывает метод, который можно
назвать «системным подозрением» (его не следует смешивать с де¬
картовским «системным сомнением»), иначе говоря, он учитывает
то, что мы не можем быть «прозрачными» для самих себя, что в
интенциональном акте «Я» может оказаться весьма далеким от ка¬
кого-либо истинного самопонимания. (О критике Хайдеггером
данности «Я» см. § 25 «Бытия и времени».) Феномены могут быть
хорошо нам знакомы, однако это не гарантирует истинного пони¬
мания, — придя к этой мысли, Хайдеггер вырабатывает особый
подход, используемый им в «Бытии и времени», а именно он на¬
чинает свои рассуждения с характеристики человеческих существ в
их обыденной жизни. Этот подход обладает двумя преимуществами.
Во-первых, при такой постановке вопроса нельзя «не заметить»
личного характера связей, существующих у нас с миром, но поче¬
му-то исчезающих, как только мы усаживаемся в кресло философа
и принимаемся рассматривать все с чисто теоретической точки зре¬
ния. Во-вторых, этот подход позволяет сделать предметом фено¬
менологического исследования даже те искажения, которые мы
склонны привносить в нашу «обыденную повседневность».Поскольку Хайдеггер не принял положение Гуссерля о том, что
существует безличное трансцендентальное ego, обеспечивающее нас
неоспоримыми истинами, предстояло выяснить, кто же в действи¬
тельности является этой сущностью, которая в самой своей природе
связана с вопросом о бытии. Не желая навязывать этой сущности
еще одно искусственное построение, на сей раз уже в своем, хай-
деггеровском истолковании, он начал свое феноменологическое
исследование с изучения феномена, который его предшественники
философы «не замечали», считая чем-то тривиальным и не заслу¬
живающим внимания теоретиков. Хайдеггер исследует обыденное
существование. Терминология, введенная им для описания разно¬
образных черт обыденного существования и его структуры, была
разработана так, чтобы избежать любых ассоциаций с общеприня¬
той философской терминологией; по мысли Хайдеггера, она не
должна была превращать его концепцию в некое тайное учение,- 146=-
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)доступное лишь посвященным. Большинство терминов Хайдеггера
не прижилось в Германии, однако они гораздо проще для понима¬
ния, чем их английские аналоги, — дело в том, что Хайдеггер обыг¬
рывает вполне прозрачные этимологические связи слов, которые
зачастую не имеют соответствий в английском языке.Методом системного подозрения объясняются особенности мето¬
дологических виражей, совершаемых Хайдеггером в феноменоло¬
гии. Говоря о своих сомнениях (кропотливые исследования трудов
учителя, по-видимому, необычайно обострили чувствительность
Хайдеггера к точности формулировок, используемых при феноме¬
нологическом описании), он высказывается в том смысле, что фе¬
номены не могут быть просто выявлены на основании того, каким
способом они даны в актах познания. Напротив, феномены долж¬
ны быть обнаружены — как то, что может быть лишь имплицит¬
ным содержанием нашего мышления. Таким образом, Хайдеггер
усматривает в феноменах не что-то видимое нам на поверхности, а
то, что скрыто в глубине, под тем, что мы считаем знакомым и
рассматриваем как вполне естественное «в первом приближении и
по большей части», если воспользоваться выражением Хайдеггера.
Методом подозрения объясняется и широкое использование Хай¬
деггером в феноменологическом описании терминов из области ар¬
хеологии: задача анализа состоит в «раскрытии» феноменов, так
как они «погребены», «сокрыты»; их надо «высвободить» или «об¬
нажить». Та же концепция формирует и фон его широко известного
учения об истине — «несокрытости» и о понимании — форме «не¬
закрытое™» в целом. «Раскрытие» осуществляется на двух уровнях.
Хайдеггер разграничивает а) онтический (ontic) уровень фактиче¬
ского, доступного наблюдению, уровень полевых исследований фе¬
номенологов (для существования Хайдеггером вводится специаль¬
ный термин «existentie//» — экзистентное) и б) «онтологический»
уровень, т. е. феноменологическое описание глубинных структур,
этот уровень служит основой онтического уровня и объясняет его.
(Для структуры человеческого существования здесь используется
термин «existentia/» — экзистенциальное.) Хотя Хайдеггер приво¬
дит лишь немногочисленные примеры, относящиеся к тому или
другому уровню, однако он постоянно подчеркивает, что все онто¬
логические положения необходимо обосновывать «онтическими
подтверждениями». Несмотря на то что нам вообще свойственна
склонность «вскрывать феномены», Хайдеггер предпочел начать
исследование как раз с анализа человеческого существования, ибо- 147
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕтолько человеческий разум открывает доступ и дает ключ к приро¬
де бытия. Ведь у нас всегда есть интерес и к нам самим, и к нашему
окружению («миру»), и еще у нас и так всегда в конечном счете
имеется имплицитное понимание бытия — нашего собственного
бытия и бытия мира. Исходя из этого самовосприятия и восприя¬
тия мира, Хайдеггер применительно к человеческому бытию вво¬
дит операционный термин «Dasein». Этот термин стал уже вполне
общепринятым и в английском философском языке, так что не
нуждается в дополнительных пояснениях, но все-таки нужно все¬
гда иметь в виду его буквальное значение в немецком, а именно
«здесь-бытие». Дело в том, что этот термин был введен Хайдегге¬
ром для того, чтобы яснее выразить идею «незакрытости» для нас
нашего окружения, следовательно, естественное стремление в кон¬
це концов сформировать до-онтологическое понимание является
для Хайдеггера самой важной характеристикой человека.Цель феноменологического описания нашей повседневной дей¬
ствительности, по Хайдеггеру, состоит в раскрытии того, какие ба¬
зовые структуры лежат в основе этого пред-понимания. Если ключ
ко всему пониманию бытия — это незакрытость мира для бытия
Dasein, то анализ бытия Dasein должен предшествовать созданию
общей «фундаментальной онтологии». Как указывал сам Хайдег¬
гер, оригинальный замысел его книги «Бытие и время» состоял в
«подготовке фундаментального анализа» бытия Dasein, с помощью
которого он намеревался эксплицировать то, как время образует
«трансцендентный горизонт» вопроса о бытии как таковом. Своей
цели Хайдеггер так и не достиг28, т. е. он не вышел за пределы ана¬
лиза бытия Dasein по причинам, которые будут рассмотрены ниже.
Книга «Бытие и время», в которой главное внимание уделяется
анализу условий человеческого существования, вышла в свет в
1927 г. и сразу принесла автору широкую известность. Как раз тот
факт, что во главу угла было поставлено исследование условий че¬
ловеческого бытия, позволяет без каких-либо оговорок считать
Хайдеггера философом-экзистенциалистом, то есть все-таки при¬
своить ему титул, который он неизменно отвергал, полагая своей
подлинной областью фундаментальную онтологию.2.	Если чистое «Я», таким образом, является абстракцией и, бу¬
дучи таковой, делает невозможным постижение бытия Dasein и по-28	О его оригинальном плане см.: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем.В.	В. Бибихина. М., 1997. С. 39—40.-з 148 -
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)иимание того, что значение этого бытия следует искать в нашей
обыденной жизни, то становится понятно, почему Хайдеггер при¬
шел к выводу, что всякое «взятие в скобки» жизненного мира явля¬
ется грубой ошибкой феноменологии. Для него, увлеченно и тонко
исследовавшего наши отношения с миром и с нами самими, видев¬
шего в этих отношениях отношения сущего вообще с миром вооб¬
ще, любая абстракция наподобие Dasein, действительно познающе¬
го мир, бесспорно, была тем, что разрушает феномен «владения
миром». Ведь мир как раз и образует контекст, окружение, в кото¬
ром мы сталкиваемся с другими существами и с нами самими, и эти
столкновения детерминируют то, что они суть, чем являются для
нашего разума.Предпринятый Хайдеггером анализ существующей a priori
структуры нашего владения миром, таким образом, состоит в
разъяснении способа, каким мы имеем дело с миром, с сущими в
мире, сталкиваясь с ними в нашем действительном существовании.
Как установил Хайдеггер, мы не представляем собой «мыслящие
пещи», которые по различным поводам вступают в различные от¬
ношения с различными предметами в различных интенциональных
актах. Напротив, само наше бытие определяется тем фактом, что
мы — существа в мире. Экзистенциальный анализ Хайдеггера идет
и двух направлениях: он показывает не только в каком смысле мы
сталкиваемся с сущностями в мире и что делает их способными к
таким столкновениям, но и разъясняет также, что в нас порождает
такие столкновения, что в нашем разуме позволяет нам раскрывать
сущности. Это трансцендентальный анализ в кантовском смысле
слова, поскольку в нем обнажаются условия, позволяющие нам
сталкиваться с чем бы то ни было благодаря тому, что мы создаем
«смысл» феноменов, ибо всякое столкновение представляет собой
способ детерминирования бытия сущих в мире. Нет другого «смыс¬
ла» или «значения бытия», кроме того, которое мы в нашем разуме
придаем сущим. Именно таким было у Хайдеггера понимание
«смысла бытия», и он снова и снова возвращается к мысли о том,
что смысл есть то, в чем утверждает себя понимание чего-либо29.Трансцендентальное исследование не ставит своей целью дать
нам новые представления о мире, его задача — проследить до са¬
мых истоков и четко выразить способ, каким мы «и так всегда»
понимаем то, с чем имеем дело. Если «быть» значит «всегда быть29	Там же. С. 151.149 =■
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕпонимаемым как что-либо», то требуется доскональное исследова¬
ние различных видов понимания, лежащего в основе наших отно¬
шений с миром. Отсюда — важное значение, которое Хайдеггер
придает интерпретации. Ведь все интерпретации, которые мы даем
нашей действительности, мы основываем на имплицитном понима¬
нии значения вещей, хотя мы сами не отдаем себе в этом отчета.
Феноменолог должен проследить различные способы, какими мы
имеем дело с «данным», и найти для них четкое выражение. По¬
этому Хайдеггер неоднократно пытался выявить то, что нам знако¬
мо как что-то такое, что мы «чувствуем плотью», как выразился
Райл в своей рецензии на «Бытие и время»30.3.	Поскольку наше имплицитное понимание бытия представля¬
ет собой не только основу для хайдеггеровской интерпретации (что
отмечает и сам философ), но еще и всепроникающую главнейшую
черту, характеризующую человечество в целом, то у людей всегда
существовало и некое смутное понимание «вопроса о бытии».
Здесь Хайдеггер не претендует на оригинальность. Объяснения
требует скорее то, почему никогда раньше это смутное понимание
не было до конца развито, и оригинальность Хайдеггера в значи¬
тельной мере состоит в объяснении того, что он называет нашим
«забвением» бытия.«Забвение» это двоякого рода. Во-первых, о бытии «забывает»
наше обыденное сознание, которое и не пытается достичь какого-
либо аутентичного понимания. Оно принимает готовые интерпре¬
тации, находя их вокруг себя; это чьи-то объяснения и данные
кем-то другим оценки общества и эпохи. Наш образ жизни и наше
самосознание мы по большей части просто воспринимаем от кого-
то в соответствии с общепринятыми стандартами: мы ведем себя,
говорим и судим о чем-то, как «все вокруг» ведут себя, говорят и
судят. Описание Хайдеггером этого всепроникающего влияния ано¬
нимного общественного das Man (неопределенно-личное место-
имение немецкого языка) — одна из наиболее ярких глав в «Бытии
и времени» (раздел 1, глава 4). Перевод этого слова на английский
местоимением «the They» неудачен, так как из него не явствует, что
в термине не выражена обособленность от того базисного модуса
экзистенции, которое репрезентировано также и в «anyone». Нуж¬
но некоторое усилие, чтобы избавиться от обычного и достичь30	Review of «Sein und Zeit» // Mind. № 38 (1929). P. 355—370. Перепечата¬но в кн.: Ryle G. Collected Papers. New York, 1971. Vol. I. P. 197—214.- 150=-
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)аутентичного понимания. Для Хайдеггера опыт переживания нашей
конечности в озабогенности является осевой ситуацией, которая
иынуждает нас избегать доминирования общепринятых аноним¬
ных понятий (раздел 2, глава 1). Как он неоднократно подчеркива¬
ет, нет возможности постоянного существования в аутентичности,
поскольку во всех наших практических делах мы должны прини¬
мать обыденный мир с его рутиной как некую аксиому, не требую¬
щую доказательств.Если «забвение бытия» при нашей повседневной погруженности
н мир кажется естественным, то иное, особого рода забвение, свой¬
ственное философам, по мнению Хайдеггера, представляется тако-
ш,im в гораздо меньшей степени, ведь их задача состоит в ясном
осмыслении проблемы бытия, и философы действительно занима¬
юсь ею с тех пор, как греки впервые поставили вопрос: «Что есть
бытие?» Если же во времена Хайдеггера этому камню преткнове¬
ния философии не уделялось должного внимания, то столь колос¬
сальное недоразумение, очевидно, имело известные причины. Хай¬
деггер думал даже, что и сам он, возможно, отчасти повинен в этом
нажнейшем упущении, ибо ошибочным является теоретигеский
подход как таковой.Выше уже упоминалось, что подход, принятый в теоретических
штудиях, позволяет мыслителю иметь свою особую точку зрения.
Мыслитель может рассматривать объекты своего изучения как
«безразличные наличествующие» вещи32, которые существуют не¬
зависимо от наблюдателя, и только сам наблюдатель волен обра¬
титься к тому или иному объекту по своему усмотрению. Поэтому
наблюдатель и наблюдаемое, мыслитель и объект его мысли рас¬
сматриваются как «безразличные наличествующие», существующие
рядом друг с другом. И эта теоретическая позиция, согласно Хай¬
деггеру, не была преодолена онтологией, ориентирований на субъ¬
ект в кантианской традиции; не была она преодолена и Гуссерлем,
утверждавшим, что все объекты должно понимать как объекты ин-32 Предпочтительнее, на наш взгляд, переводить Vorhandenheit как «налич¬
ность». Параллель Vorhandenheit и Zuhandenheit средствами английского
языка передать не удается. В немецком, несмотря на присутствие в кор¬
не этих слов Hand, т. е. оригинальное обозначение присутствия чего-
либо «на ладони», уже утрачена всякая связь с образом «руки» (так,
можно сказать, что любая звезда Млечного Пути ist vorhanden). Напро¬
тив, Zuhandenheit обозначает пригодность чего-либо для использования.-з 151 з-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕтенции, т. е. объекты, представленные в сознании. По мнению
Хайдеггера, в феноменологических исследованиях Гуссерля объек¬
ты в сознании также сохраняют свой статус простых наличностей
и лишь само сознание обладает неким статусом, не подлежащим
онтологической интерпретации, поскольку оно рассматривается
как сущность, которая просто наличествует. Бытие у Гуссерля, та¬
ким образом, должно определяться как «наличный» коррелят це¬
лой серии значений, которые в действительности детерминирова¬
ны каждым актом интуитивного постижения сущности в ходе
феноменологического анализа.Хайдеггер не отрицает, что теоретический подход вполне оправ¬
дан с точки зрения самих теоретиков. Разумеется, не было бы ни¬
чего плохого, если бы ученые, в частности философы, признали то,
что мы на самом деле имеем: производный характер бытия, вырабо¬
танный благодаря вот такому особому, теоретическому рассмотре¬
нию объектов исследования. Но, ошибочно считая его единственным
значимым модусом бытия, который лежит в основе всех сущих,
философы тем самым преградили путь открытию других модусов
бытия, и Хайдеггер всеми силами старался исправить эту ошибку.
Помимо «просто наличного» («присутствия для нас»), признавае¬
мого и принятого в теоретических исследованиях, существует так¬
же и «готовность для нас», конституирующая наше практическое
понимание того, как мы взаимодействуем с нашим окружением, то
есть «бытие вместе» с другими человеческими существами, и в
каждом случае имеет место «зарытое в глубине», то есть отноше¬
ние к нам других людей, их интерес к нам, таким, какие мы есть и
какими должны быть.По Хайдеггеру, наша обыденная жизнь в значительной мере
определяется нашим пониманием всех сущих, и оно выражается в
терминах наших практических дел, целей и замыслов, сюда же вхо¬
дит и наше взаимодействие с другими людьми и наше отношение к
нам самим. Поэтому в числе четырех модусов бытия теоретическое
рассмотрение описывает лишь последнюю его характеристику, а
именно ту, которую Хайдеггер называет «измышленной» или «про¬
изводной», поскольку она оказывается в центре внимания лишь
тогда, когда мы пренебрегаем тем, что Хайдеггер называет «рефе¬
ренциальным целым» практических и личных дел, составляющих
обыденный мир33.33 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. § 13.- 152 -
гаВопрос о бытии (вариант Хайдеггера)Модус бытия, который мы придаем различным сущим, не всегда
фиксируется, во всяком случае, он не фиксируется на «онтическом»
уровне. Одна и та же «вещь» может рассматриваться как фрагмент
окружающего мира, имеющий практическое значение, или как про¬
изведение искусства, или как объект научного изучения. Другие
человеческие существа могут рассматриваться как «научные объек¬
ты» (скажем, в статистике) или просто как орудия (нечто «готовое,
у нас под рукой»), а не как «бытие (Dasein) вместе». Таким обра¬
зом, окружение детерминирует их «бытие». Возможна (онтически)
даже определенная недетерминированность, а именно та, которую
онтологические подходы охватывают в специфических аспектах.
В то же время не доступна для выявления в частном окружении
преэкзистентная структура этих разноообразных возможностей,
гак как она и формирует структуру самой нашей природы.ДВОЙНАЯ ЗАДАЧА ХАЙДЕГГЕРА1гсли Хайдеггер обнаружил важные дополнительные модусы бытия,
определяющие наше существование в мире, то может показаться
странным, почему он считает настолько фатальным заблуждением
старинную приверженность онтологии наличествования (Vorhan-
denheit), что снова и снова возвращается к этому вопросу. Да, его
предшественники упустили нечто важное, но разве не достаточно
просто восполнить пробел и не рассуждать без конца об их ошиб¬
ке? Однако дело было не в том, чтобы просто восполнить что-то
упущенное. Требовался полный пересмотр достигнутого предше¬
ственниками, и он был осуществлен Хайдеггером по двум направ¬
лениям. Первое связано с интерпретацией истории философии,
второе касается собственно поиска концепции «бытия» как тако¬
вого, т. е. того, что и составляло собственно задачу Хайдеггера. И в
«Бытии и времени» Хайдеггер действительно поставил перед со¬
бой эту двойную задагу. Во-первых, он предпринял «онтологиче¬
ский анализ Dasein как раскрытие горизонта для истолкования
значения бытия в целом». Во вторых, нужна была «деструкция он¬
тологии» 34.Даже беглое описание этой двойной задачи дает некоторое
представление о проекте Хайдеггера в целом. Начнем со второй за¬
дачи — деструкции истории онтологии. Хайдеггер вовсе не соби-34 Там же. С. 19-27.-= 153 -
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕрался насильственно разрушать историю философии или попрекать
своих предшественников их слепотой. Немецкое слово «Destruk¬
tion» менее экспрессивно, чем его английский аналог. «Деструк¬
ция» не означает «деконструкция», хотя в наши дни, возможно,
некоторые люди вкладывают в него именно такой смысл. «Destruk¬
tion», напротив, означает анализ, который должен показать, где
именно у Канта, Декарта и Аристотеля обнаруживаются серьезные
отступления. Хайдеггер отнюдь не разделяет позицию деконструк-
ционистов с их отходом от традиции — он считает, что положение
можно преодолеть и исправить, даже допуская неизбежность
«ошибочных шагов». Он подчеркивает последовательность в исто¬
рии изучения бытия (подвергшейся всем историческим превратно¬
стям) и возражает против того, чтобы его причисляли к поборни¬
кам новомодного «историзма». Хайдеггер-историк не считал себя
правомочным наследником Парменида, первооткрывателя связи
между бытием и мышлением. Он не занимался и поиском проблем,
остававшихся актуальными на протяжении различных периодов
истории философии, — он подмечал странные совпадения, которые
имеют столь же внешний и случайный характер, как сходство меж¬
ду трехглавым динозавром и носорогом.Хайдеггер занимается прежде всего «распутыванием» истории
онтологии, чтобы показать решающие этапы на пути, который
привел к главенству онтологии «наличествования» (Vorhandenheit)
и забвению «бытия», т. е. к убеждению, что бытие не обладает кон¬
кретным значением, так как оно есть «наиболее общее понятие»35.
Если в прошлом этот предрассудок выводился из положения арис¬
тотелевской онтологии о том, что бытие лежит за пределами кате¬
горий и потому не может иметь «реального» содержания, то в
наши дни он сохраняется в том взгляде, согласно которому «бы¬
тие» безразлично прилагается к чему-то, что мы можем ввести его
с помощью экзистенциального оператора или включить в космос
нашего рассуждения.Напомним: Хайдеггер считал фатальнейшей ошибкой в разви¬
тии западной философии ее ориентацию на бытие как «природу»
или «наличность»36, ведь при таком подходе мир становится сум¬
мой существующих совершенно независимо сущих, которые для на¬
блюдающих субъектов существуют постольку, поскольку эти субъ-35	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 35.36	Там же. С. 65.-= 154
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)скты намерены вступить с ними в контакт. Хайдеггер порицает та¬
кую онтологию за все трудности, разрешить которые философам не
удалось, несмотря на многочисленные повороты, совершенные ис¬
торией философии, начиная с эпохи ее зарождения в Древней Гре¬
ции. Эти трудности не исчезли и тогда, когда в картезианско-кан¬
тианской традиции философия стала «субъектно центрированной».
Исли в принципе есть две отдельные сущности, субъект и объект, и
они наличествуют один рядом с другим, то вопрос о способе воз¬
можного контакта между мыслящим субъектом и существующим
независимо объектом остается неразрешимой проблемой, даже при
том допущении, что субъект каким-то образом наделяет объект его
«формой» или его «значением». Нерешенным остается вопрос: как
же может существовать истина, если она представляется в виде со¬
ответствия между нашими мыслями (или содержанием наших
умозаключений) и внешним миром? Иначе говоря, чем гарантиру¬
ется объективность наших субъективных впечатлений? Даже кри¬
тическому философу-реалисту не уйти от вопроса о том, что мы
можем знать о мире, и, самое главное, от проблемы: как мы можем
удостовериться в существовании «мира вне нас». Кант совершил
переворот, не менее значимый, чем открытие Коперника, обратив¬
шись к субъективности, однако оставил в неприкосновенности
главную черту старой онтологии — центральное положение в ней
субстанции, вещности вещи. А это значит у Канта, что независимая
субстанция, постоянная во времени, остается фундаментальным
строительным блоком всей реальности. Независимая «вещь», с ко¬
торой имеет дело весь наш опыт, соотносящий ее с категориями,
«пещь», детерминированная научной мыслью, в самом своем бы¬
тии по-прежнему отделена от субъекта. Попытку удостовериться в
<существовании внешнего мира Хайдеггер считает, в частности, яв¬
ным показателем того, что Кант подверг недостаточно строгой
проверке основу традиционной онтологии37.Напротив, идеалист, по-видимому, обречен на имманентизм,
объясняя проблему «трансцендентности» объектов их отношением
к нашему разуму, и следовательно, имеет смысл говорить о есте¬
ственном мире вне нас. Все эти проблемы, утверждает Хайдеггер,
появляются лишь тогда, когда проводится основополагающее раз-17 Более подробно эта проблема рассматривается в моей работе «Heidegger
and the Scandal of Philosophy» (Human Nature and Natural Knowledge / Ed.A.	Donagan, A. Perovich, M. Wedin. Dodrecht, 1986. P. 129—151).-s 155 =-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕделение между изолированным субъектом или «разумом» и не¬
зависимо существующей сферой объектов. Такое разделение, по
Хайдеггеру, не является необходимой пресуппозицией, скорей, это
результат ошибочной «теоретической позиции», и отсюда происте¬
кает то, что Хайдеггер называет «раздроблением феноменов». Нет
способа перекрыть разрыв между тем, что наличествует в нас са¬
мих, и тем, что наличествует вне нас, пока «наличествование одно¬
го подле другого» остается единственной имеющейся в нашем рас¬
поряжении онтологической категорией.Так как в теории мы просто «пристально вглядываемся» в то,
что является нам как изолированный объект, то мы склонны к
тому, чтобы принять такую «реализацию» в качестве естественного
способа бытия данного «объекта». Подобное раздельное наблюде¬
ние вполне оправдано при «теоретической точке зрения», но толь¬
ко пока мы не забываем, что изоляция объекта и перспектива на¬
шего наблюдения искусственны, и сполна отдаем себе отчет в том,
что это не единственная перспектива и не та, которой можно от¬
дать должное другим способам, какими вещи «даны» нам. Так как
теоретический подход на протяжении столетий признавался един¬
ственно правомерной позицией философов-гносеологов, то воз¬
можности какого-то иного способа понимания объектов даже не
принимались во внимание, а тем самым не признавалась и возмож¬
ность какого-то иного способа бытия объектов. Таким образом,
Хайдеггер отвергает онтологию «просто наличествующих вещей» и
связывает ее с особенностями сциентистского исследования как
«измышленный способ» или производное понимание бытия. При
этом производном понимании люди рассматриваются как изна¬
чально бессловесные существа, каким-то образом вступающие в
когнитивный контакт с отдельными объектами. Этот подход следу¬
ет считать скорее особой версией более оригинального способа по¬
нимания нами самих себя, согласно которому мы — «существа вме¬
сте с миром», что характеризуется как «бытие среди» или как наша
включенность в мир «подручного».Обещанная «деструкция» истории онтологии, первоначально за¬
думанная Хайдеггером, не состоялась. Вторая часть книги «Бытие
и время», в которой он предполагал дать свое рассмотрение «уче¬
ния Канта о схематизме и времени», «онтологического обоснова¬
ния cogito sum Декарта» и «очерка Аристотеля о времени», т. е.
трудов, «проложивших путь к дискриминации феноменологиче¬
ской базы и ограничениям старой онтологии», не была написана и-з 156з-
гаВопрос о бытии (вариант Хайдеггера)н лучшем случае может быть реконструирована на основе поздних
публикаций философа. Очевидно, что не трактовка истории как та¬
ковой была камнем преткновения для Хайдеггера. По мере продви¬
жения вперед ему казалось все более трудным другое — завершение
его первой задачи, состоявшей в «раскрытии горизонта для интер¬
претации значения бытия как такового», ибо Хайдеггер так и не
опубликовал третий раздел Первой части «Бытия и времени», ко¬
торый, как он заявил, просто «оставил у себя», когда его попроси-
|| и представить рукопись ранее предварительно оговоренного сро¬
ка. Этот раздел задуман был как «перевернутое» «Бытие и время»,
т. е. как «Время и бытие». Почему Хайдеггер был неудовлетворен
последней частью, мы, вероятно, никогда не узнаем, но он не дал
своего разрешения и на включение этих текстов в число тех, кото¬
рые отобрал и разрешил публиковать после своей смерти. Далее
мы не будем предаваться рассуждениям на эту тему и попытаемся
проследить мысль Хайдеггера, исходя из его первоначального про¬
екта в том виде, в каком он был осуществлен.Важнейшим следствием включения собственного понимания
- бытия» в онтологию наличного стало прекращение дальнейшего
развития того, что можно назвать динамигеской онтологией в про¬
тивоположность онтологии статигеской. Последняя не может при¬
вести к подлинной разработке концепции времени, или темпораль¬
ное™, в том смысле, в каком понимал ее Хайдеггер. Выработка
.пой концепции и была конечной целью «Бытия и времени». Как
мы уже видели, для Хайдеггера человеческое существо не есть изо¬
лированный бессловесный субъект, напротив, это сущее, которое в
самой своей сути конституировано миром. Теперь нужно уяснить
себе, что же здесь имеется в виду. До сих пор способы бытия наличе¬
ствующего, бытия подручного, бытия вместе и бытия как такового,
по-видимому, не образуют целого, обладающего единым значени¬
ем. Они не составляют единства и в том случае, если мы рассмот¬
рим соответствующие данным видам бытия и лежащие в их основе
виды понимания: теоретическое рассмотрение, практический под¬
ход, заботу и разнообразные соответствия, дающие надежду на
владение. Все эти модусы согласования, как объясняет Хайдеггер,
являются различными способами «видения», различные виды
«освещения» мира38. До этого места они не образуют в исследова-38	Невозможно адекватно передать на английском все термины, произве¬
денные Хайдеггером от корней Licht и Sicht. Это и «видение», с помощью-= 157 г-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕнии Хайдеггера никакого единства, которое составило бы нечто
вроде искомого значения бытия. По-видимому, мы располагаем
лишь различными способами понимания существ, в точности как
и в феноменологическом анализе Гуссерля. Если бы Хайдеггер не
пошел дальше, единственное различие между ним и Гуссерлем со¬
стояло бы в том, что Хайдеггер уделяет более пристальное внима¬
ние различным «архетипам» понимания, больше подчеркивает
нашу прямую включенность в мир, чем «интуитивное» познание
сути существ в нашем сознании.Но Хайдеггер на этом не остановился. Прежде всего, он ввел
объединяющий термин «забота», чтобы обозначить нашу главную
черту, которая конституирует все случаи нашей включенности в
мир39. Структурный анализ «заботы» позволил Хайдеггеру за¬
явить, что наше бытие в то же время является «бытием-в-мире»,
составляя с миром органическое целое. Холистическая концепция
«заботы» с необходимостью должна учитывать общий смысл, кото¬
рый мы придаем нашей экзистенции как «бытию в мире», благода¬
ря чему она является интегрированным целым. Важнейшая харак¬
теристика нашего отношения к миру как таковому, которая
включает и нас самих в качестве конечной точки референции, обу¬
словлена заботой, позволяющей нам обходиться с любой вещью
как с частью нашего проекта в самом широком смысле этого сло¬
ва. Из этой особенности проистекает темпоральная интерпретация
структуры нашего бытия-в-мире. Мы проектируем нас самих, всю
нашу экзистенцию и проецируем нас на мир; самих себя мы пони¬
маем точно так же, как и все в мире, в терминах возможного в рам¬
ках замысла или в рамках нашей, созданной нами же, «проекции».
(Ввиду того, что перевод термина Entwurf словом «проекция»40
может вызвать ложные ассоциации с «психологической проекци-которого мы взаимодействуем с окружающим миром (Umsicht — осмот¬
рительность) или с другими людьми (Rüksicht) и перспектива нашей
проекции в будущее (Vorsicht — предусмотрение). Метафоры света ис¬
пользуются, когда речь идет о бытии, сравнимом с «просветлением»
(Lichtung), или когда оно «озарено» (gelichtet). Хайдеггер относит себя к
продолжателям старой традиции, так как считает, что древнее учение о
lumen naturale предвосхитило его представление о нашей прирожденной
непотаенности (см.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 171).39	Там же. Разд. 1. Гл. 6.40	См.: Там же. С. 145.- 158 -
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)cii», более адекватным переводом, вероятно, можно считать «про¬
ект», «набросок» или «архитектурный чертеж».)Все, с чем мы имеем дело, обретает значение в этом «наброске»,
п вещи имеют значение лишь постольку, поскольку они являются
его составной частью. В нашем «наброске» самих себя все имеет
значение и таким образом имеет свое бытие. Проект (Entwurf), как
явствует уже из самого термина, устремлен в будущее. Мы проек¬
тируем себя на ожидаемое нами будущее как конечную цель наших
стремлений. Но наш проект имеет не только темпоральное измере¬
ние — дело в том, что он не означает свободного выбора будущего.
(!огласно Хайдеггеру, мы не можем выработать подобного наброс¬
ка, если у нас отсутствует, не существует понимание мира и нас в
мире, понимания, детерминированного прошлым, в котором мы
(>ыли и есть. Далее, мы не только влечем с собой наше прошлое,
подобно бремени воспоминаний, мы всегда понимаем самих себя и
паши проекты с точки зрения прошлого и того, что лежит вне про¬
шлого. Наконец, во всех наших начинаниях, какими бы они ни
были, мы привязаны к настоящему, так как мы пребываем в мире и
имеете с миром, который нас поглощает и принуждает к нашей обы¬
денной деятельности. Поглощенность тем, что существует «здесь и
теперь», конституирует нашу — по большей части неизбежную —
вовлеченность в неподлинный способ понимания мира, при кото¬
ром используется термин das Man41.Такова, короче говоря, структура, которую Хайдеггер называет
нашей «темпоральностью». При этом речь идет не о том, что мы,
подобно другим вещам, заключены во времени, и не о том, что у
нас есть чувство времени, — Хайдеггер имеет в виду наше одновре¬
менное существование сразу в трех темпоральных измерениях: это
бытие впереди нас, в будущем, оно продолжает наше прошлое и в
то же время сохраняет связь с настоящим, которое конституирует
паше бытие. Способ, каким мы проектируем нас самих в будущем
(iвпереди нас), охватывающем вместе с нами и наше прошлое (бы¬
тие постоянно в) при нашей погруженности в настоящем (бытие у
себя дома вместе с) — все это Хайдеггер называет «экстазами»
темпоральности. Ничего «экстатического» здесь нет. «Экстазы»
означают, что у нас всегда есть «протяженность», устремленная во
внетемпоральные измерения, и поэтому мы никогда не пребываем
в точечном «здесь и теперь»42.41	Там же. С. 71.42	Там же. С. 329 и сл.- 159 з—
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕПоскольку мы не статические точки в преэкзистентной и безраз¬
личной вселенной и не прикреплены к какому-то сегменту беско¬
нечной стрелы времени, но постоянно являемся сущими, чей разум
как раз и создает темпоральные измерения нашего существования,
эта темпоральность служит трансцендентным условием того, что
бытие-Dasein обладает целой вселенной существ, обладающих зна¬
чениями. «Значение бытия», конституируемое нашим пониманием,
основано, таким образом, на темпоральной структуре, лежащей в
основе нашего понимания. В этом смысле темпоральность должна
была послужить Хайдеггеру отправной точкой для обоснования его
дальнейших размышлений о «трансцендентном горизонте» бытия
как такового, иначе говоря, бытия, которое выходит за пределы
самого бытия-Dasein. Бытие-Dasein предполагает доступность бы¬
тия для понимания постольку, поскольку мы его обнаруживаем, но
наше понимание не тождественно бытию как таковому и не созда¬
ет его. Чем Хайдеггер собирался завершить это движение в на¬
правлении анализа бытия как такового, не ясно. Опубликованные
части «Бытия и времени» обрываются после повторного анализа
повседневности, осуществленного в терминах темпоральности, рас¬
смотрения наших отношений с историей и разбора нашей «исто¬
ричности» и обыденного понимания времени.Чтобы выяснить, почему, работая над книгой «Бытие и время»,
Хайдеггер не совершил последнего шага от темпоральности бытия-
Dasein к бытию как таковому, потребовался бы обзор позднего
творчества философа, т. е. плавание в открытом море спекулятив¬
ных рассуждений. С одной стороны, он отмечает трудности, отража¬
емые нашим языком43. Вероятно, это и было подлинной проблемой,
так как язык и концепты, описывающие «горизонт интеллигибель¬
ное™», с необходимостью должны выводиться как производные из
языка и концептов, используемых нами для описания сфер суще¬
ствования, которые заключены в этом горизонте. Нам пришлось
бы описать условия всякого познания бытия как такового с точки
зрения того, что обусловлено этим горизонтом, а это значит — дать43	Впоследствии переработанная версия его лекций, прочитанных в 1927 г.,
«Основные проблемы феноменологии», дополнений к «Бытию и време¬
ни», не продолжила, однако, обещанного «поворота» или «переворота».
Поздние записи Хайдеггера к «Бытию и времени» содержат некоторые
замечания позднего Хайдеггера о молодом Хайдеггере и его тогдашних
затруднениях: «Должно быть, дело было в языке метафизики».- 160
Вопрос о бытии (вариант Хайдеггера)к! »основание того, что на них основано. Вряд ли такое описание
может быть иным, нежели метафорическим.В поздний период все более усиливался скепсис Хайдеггера в
отношении попыток фундаментальной онтологии «обнажить»
структуры бытия как такового. Подобные старания теперь пред¬
ставляются ему попытками «фундировать» туманности метафизи¬
ки, установить с помощью проекта конечную основу всех вещей.
И и деть в человеческом разуме ключ к подобному трансценденталь¬
ному исследованию рискованно, так как при этом возникает пред¬
положение, что коль скоро всякий смысл чего-либо данного зави¬
сит от нашего понимания, то мы имеем контроль над «бытием»
место сущего.Возможно, нам удалось показать, что в «Бытии и времени» Хай¬
деггер разрабатывал своего рода трансцендентальный антропоцен¬
тризм, но следует подчеркнуть, что данный подход был для него
IIишь одной стороной его исследования. Дело в том, что наше по¬
нимание «бытия» всех существ — это лишь ограниченный его
смысл, направленный на нас самих. Метафоры Хайдеггера, осно-
напные на образах «света» (Licht) и «видения» (Sicht), такие тер¬
мины, как «раскрытость», «несокрытость», служат подтверждени¬
ем его мысли: мы не творим нашу собственную вселенную и даже
не создаем ее значения. С одной стороны, понятие обитает в «ве¬
щах», включая и сами вещи, с другой же — в понимании, обитаю¬
щем в нас, и эта «подогнанность» не имеет никакого отношения к
какому-то из наших занятий. «Озарение» (Lichtung) — это что-то,ч	то просто слугается с нами, и при таком смысле «бытие» никоим
образом не может быть нам подконтрольно. Бытие — это «откры¬
тие», «свободный дар», как любил говорить Хайдеггер в последние
годы жизни, мы же можем лишь попытаться правильно понять и
■•усвоить его». Хайдеггер всегда настойчиво подчеркивал, что «бы¬
тие» есть лишь пока есть понимание бытия в Dasein, но сами сущие
не зависят от этого понимания44. То, что мы воспринимаем бытие
массивно, видимо, может служить серьезным аргументом против
недавних попыток истолковать Хайдеггера как предтечу «нового
прагматизма» — течения, которое не прочь представить «бытие»
задачей социальных построений. Хайдеггер согласился бы с тем,
что онтигески каждая эпоха выражает (строит) свои собственные
интерпретации, но это не оправдывает прагматической концепции11	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 229 и сл.161 =-
ДОРОТЕЯ ФРЕДЕонтологии. Он и в самом деле предостерегал против нашей нынеш¬
ней покорности духу технологии. Какой смысл может иметь в устах
прагматика подобное предостережение, а также унылое заявление,
что «спасти нас может лишь некий Бог»?45Почему мы являемся озаренными сущими, почему «бытие гово¬
рит с нами» — все это для Хайдеггера скрыто завесой тайны, о ко¬
торой он в поздние годы жизни высказывался весьма неопределен¬
но. Бесспорно, его постоянно усиливавшийся скепсис по поводу
возможности трансцендентального обсуждения этой проблемы во¬
обще и убеждение, что бытие-Dasein ограничено «исполнимым
концом бытия», представляют главный поворот мысли Хайдеггера
после «Бытия и времени». Однако то, что этот поворот был реши¬
тельным отходом от первоначального замысла «Бытия и времени»,
может быть подвергнуто сомнению, причем на веских основаниях.
Ведь в своем предисловии к изданию 1953 г. Хайдеггер вновь под¬
твердил: «Ее путь остается между тем еще и сегодня необходим,
если вопрос о бытии призван подвигать наше присутствие (Da¬
sein)». Кто возразит против этого завета?Пер. Г. В. Снежинской45 «Nur noch ein Gott kann uns retten». Интервью «Der Spiegel» (май 1976).C.	193-219.
РАННИЙ ХАЙДЕГГЕР
О ДУНСЕ СКОТЕВ. В. БибихинI	[ервым не реферативным, не рецензионным, не обзорным сочине¬
нием Хайдеггера было «Учение Дунса Скота о категориях и значе¬
нии»1. Оно посвящено Генриху Риккерту «с благодарнейшим почи¬
танием». В кратком «Предисловии» к работе, законченной весной
1915 г., в летний семестр того же года представленной философско¬
му факультету университета Фрайбург в Брейсгау для получения
звания доцента, напечатанной по обстоятельствам военного време¬
ни лишь в 1916 г. (Тюбинген), «философия ценности» в ее миро¬
воззренческом характере названа пригодной для решающего дви¬
жения мысли вперед. «Введение» обосновывает, как говорят у нас,
актуальность темы; оно озаглавлено: «Необходимость проблемно¬
исторического рассмотрения схоластики». Мотто из Гегеля гласит:
«...в аспекте глубинной сути философии не существует ни предше¬
ственников, ни последователей»2. Текст начинается словами:Историческое исследование целостной культуры Средневековья
стоит сегодня на такой высоте достижений проникновенного понима¬
ния и объективной оценки, что не приходится удивляться, если преж¬
ние, покоившиеся только на незнании, скороспелые суждения исчезают,
и вместе с тем неуклонно возрастает научно-исторический интерес к
той эпохе.Если мы задумаемся о том, какой движущей силой и стойкой влас¬
тью философско-богословская духовная жизнь, основополагающая
структура которой заключается как раз в трансцендентном первоот-
ношении души к Богу, обладала во всей жизнедеятельности средне-1	Heidegger М. Frühe Schriften // Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 1. Frank¬
furt а. M., 1978. S. 189-411.2	Ibid. S. 193.-= 163 s-
В. В. БИБИХИНвекового человека, то будет нетрудно признать необходимость и фун¬
даментальную значимость исторического исследования этой стороны
средневековой культуры3.Сказано плотно, взвешенно, справедливо. Перед нами начинаю¬
щий Хайдеггер. Уже тогда, в 26 лет, он мало кому уступит из среды
университетской философии; он может успешно врасти в философ¬
ский establishment, уже принят в него. Он, однако, не пошел по
пути профессионализации. Работа о Дунсе Скоте вышла в 1916 г.,
и ровно 10 лет после этого ничего сколько-нибудь значительного
Хайдеггер публиковать не будет, он только читает лекции и пишет
вплоть до 1926 г., отмеченного выходом «Бытия и времени». Там,
спустя десятилетие, уже непредставим Хайдеггер, который говорил
бы об историческом исследовании культуры, о возрастании науч¬
но-исторического интереса к схоластике, о трансцендентном перво-
отношении души к Богу на том профессорском языке, на котором
ученый философ говорит с такой же легкостью, с какой поет птица.
Нам важно знать, что здесь, так сказать, среди профессиональных
философов, Хайдеггер побывал, говорил уверенно и общепринято,
но из этой среды ушел, расставшись с ней за десять лет публичного
молчания.Правда, и здесь, когда, в нескольких фразах отдав должное уни¬
верситетскому историко-философскому предприятию, Хайдеггер
переходит к делу, мы видим, как через терминологию и методоло¬
гию, которые скоро станут ему тесны, пробиваются его темы. Впе¬
чатление такое, как если бы некий доброжелатель пожелал переве¬
сти позднего темного, не всем понятного Хайдеггера на принятый
академический язык. Мы можем рассматривать 240 страниц «Уче¬
ния Дунса Скота о категориях и значении» как такой перевод.Хайдеггер сразу заявляет, что сразу надо отбросить из старых
предрассудков: якобы формализм схоластики; ее якобы рабство у
Аристотеля; ее якобы прислужничество богословию. История фи¬
лософии — не только история. Она менее история, чем, скажем,
история математики. История математики оказывается историей
математики; теперь математика другая, чем век назад. История
философии — всегда история философии; одна и та же философия
была и есть. История философии не смена и не уточнение «воззре¬
ний»; философия всегда претендует на жизненную ценность, а жизнь
в античности, например, не меньше жизнь, чем сейчас. Философия3 Heidegger М. Frühe Schriften. S. 193.- 164=-
Ранний Хайдеггер о Дунсе Скотедышит глубиной и жизненной полнотой живой личности, которая
хочет иметь значение, значить. За философией стоит «личная по¬
зиция»,...эту определенность всякой философии субъектом Ницше в своем не¬
умолимо терпком образе мысли и со своей способностью пластическо¬
го выражения свел к известной формуле: «философствующий ин¬
стинкт» 4.Хронологию, таким образом, можно исключить. Человеческая
природа постоянна. В философии она имеет дело с неизменными
вопросами. История философии — не доклад о том, что было, а
умение включить былое в «чисто философскую систематику»5.Современную философию отличает глубина (бесстрашие, от¬
крытость) и острота постановки любых вопросов. Где открытость
проблемам и дерзание спрашивать в Средние века? Их нет. Вместо
сегодняшнего дерзания там...абсолютная самоотдача и страстное погружение в традиционный по¬
знавательный материал. Эта радостная отдача себя такому материалу
как бы завораживает субъекта в одной направленности, отнимает у
него внутреннюю возможность и вообще желание свободной подвиж¬
ности. Предметно-объективная ценность доминирует над лично¬
субъективной 6.Средневековье. Страстная и радостная отдача себя нелигному.
В самоотмене субъекта у «позднего Хайдеггера», в отдаче его не¬
личному, бытию, событию видели восточное влияние. То было
скорее возвращение к средневековой отданности внеличному делу,
объективность, как приходится поневоле неуклюже переводить,
отданность вещи, делу (Sache), как говорит Хайдеггер, передавая
свое впечатление средневековой школы. «Индивидуальность от¬
дельного мыслителя как бы тонет в полноте материала, подлежа¬
щего его овладению, — феномен, который без насилия вписывается
в картину Средневековья с его акцентом на всеобщем и принципи¬
альном» 7. В отношении Хайдеггера лучше говорить, возможно, не
о Востоке, а о возвращении тысячелетнего западного прошлого,
чего ждал в «Новом Средневековье» Бердяев.4	Ibid. S. 196.5	Ibid., S. 196-197.6	Ibid. S. 198.7	Ibid.-3 165 S-
В. В. БИБИХИНВ Средневековье отсутствует то, что составляет как раз существен¬
ную черту духа модерна (modernen Geistes): освобождение субъекта от
привязанности к окружению, опора на собственную жизнь. Средневе¬
ковый человек не принадлежит в новоевропейском смысле самому
себе — он всегда видит себя в поле метафизического напряжения:
трансценденция удерживает его от вступления в чисто человеческое
отношение к совокупной действительности. Действительность как дей¬
ствительность, как реальный окружающий мир для него — связанный
феномен, связанный постольку, поскольку он сразу же и постоянно
предстает зависимым, привязанным к трансцендентным началам. <...>
Привязанность означает здесь не несвободу, рабскую скованность, но
одностороннюю ориентированность жизни духа8.Предполагают восточное влияние на хайдеггеровскую «послуш¬
ность-принадлежность» (Gehörigkeit) бытию, при том что очевид¬
но не гипотетическое, явное, раннее и сильное средневековое воз¬
действие в том же направлении. Правда, всего труднее увидеть
ближайшее.В Средние века, конечно, было мало методологии в смысле по¬
стоянной саморефлексии познания, выверяющего и оттачивающего
свои подходы к предмету. Но всегда ли это недостаток? Разве на¬
вязчивое обдумывание и обсуждение пути, по которому надлежит
двигаться, вместо бодрого шага вперед, не слабость, не признак
бесплодия? Постоянно затачивать нож скучно и утомительно, если
нечего резать, цитирует Хайдеггер Германа Лотце.Для исследования выбрано учение о категориях. При таком под¬
ходе легче поддерживать живую связь с современной работой мыс¬
ли. Современная Хайдеггеру логика интенсивнее всего была занята
именно теорией категорий. По Виндельбанду, система категорий —
ось всей логической науки со времен Канта. Для Эдуарда Гартмана
история философии вообще определяется развитием учения о кате¬
гориях. До сих пор схоластическая логика казалась силлогистикой
и слепком аристотелевской логики. Если, однако, посмотреть на
нее в свете современной логической проблематики, картина ока¬
жется другой.Всего проще сделать здесь Хайдеггеру методологическое заме¬
чание: некорректно переносить современную проблематику кате¬
горий на средневековую. Профессиональный историк занят имма-8 Heidegger М. Frühe Schriften. S. 199.-з 166 з-
Ранний Хайдеггер о Дунсе Скотенентной интерпретацией старых текстов, извлекая из них то, что
актуально. Но историк платит за такой объективизм превращением
жизненного интереса в деловой. Старые тексты для нас невозвра¬
тимо поблекли. Мы уже никогда не сможем приобщиться к волне¬
нию былой эпохи. Начать дышать учащенно оттого, что кто-то
21 июня 1302 г. в Париже сказал с профессорской кафедры ересь и
надо дать ему отповедь, мы уже никогда не сможем. Между тем
если Платон нас уже по-настоящему не задевает, то Ницше, в кото¬
ром мы не узнаем Платона (возможно, именно поэтому), кажется
новым. Аристотель нам по-настоящему уже мало что говорит, и ну¬
жен его современный продолжатель, чтобы, не распознав в нем
продолжение тысячелетней мысли, мы через преодоление метафи¬
зики вернулись к ней.Часто историко-философская корректность, запрещающая вчи-
тывать в старые тексты современные проблемы, служит способом в
очередной раз пройти мимо и тех текстов, отодвинув их в музей¬
ную даль, и этих проблем. Философия возникла в захваченное™
первыми вещами и ради этой захваченности. Хотя мы уже не ощу¬
щаем тепла старого костра, согретые новым, жар тогда был таким
же, как теперь. Взрывать похоронные навыки философской исто¬
риографии, читать древних и средневековых в новом свете Хайдег¬
гер будет всегда. Он рано увидел в этом свой долг. Нужно хранить
огонь среди тысяч хранителей старины, которые описывают фило¬
софские системы прошлого, остерегаясь переноса в них современ¬
ного напряжения, к которому они, кстати, и непричастны. Надо ли
считать достоинством двойную стерильность умов, которые не от¬
дали себя жестокому спору, который всегда идет, и не наделили
своих подопечных изучаемых этим горением. Человек другой эпо¬
хи жил, как и мы, отчаянием и надеждой, даже когда доказывал
свою правоту силлогизмом и двигался в общепринятой системе
мысли.Иоанн Дунс Скот (т. е. по-видимому, шотландец) родился около
1266 г. В возрасте предположительно 15-ти лет вступил в орден
францисканцев, учился в университетах Англии и Шотландии,
19 марта 1291 г. рукоположен во священники в Нортгемптоне, с
1293 г. учится в Париже и в 1302 г. допущен там же толковать
«Сентенции» Петра Ломбардского, хотя между 1297 и 1301 гг., по
некоторым сведениям, преподает в Кембридже и Оксфорде, а между
1303 и 1305 гг. из-за конфликта между Филиппом Красивым и Бо¬
нифацием VIII изгнан из Парижа. С конца 1907 г. Дунс Скот пре-- 167=-
В. В. БИБИХИНподает и 8 ноября 1308 г. умирает в Кёльне. 20 марта 1993 г. он
причислен к лику блаженных9. Дунса Скота взывали doctor subti-
lis, тонким, или, может быть, ясным, прямым, простым доктором
(не его ли имя стало нарицательным в англ. dunce тупой, упря¬
мый10). Вильгельм Дильтей уделяет ему много места в своих сред¬
невековых штудиях, замечая, что антиномия интеллекта и воли
разработана Дунсом Скотом так глубоко и всесторонне, что, пере¬
осмысленная в терминах психологии и теории познания, она звучит
современно11. Собрание его сочинений, изданное Лукой Уоддин-
гом в 12 томах in folio, занимает 26 томов современного типограф¬
ского формата12. Аутентичность некоторых вошедших в эти изда¬
ния работ теперь поставлена под сомнение; трактат «О способах
обозначения»13, на тексты которого во многом опирается Хайдег¬
гер, теперь приписывается философу из школы Дунса Скота Тома¬
су Эрфуртскому.Хайдеггера привлекают «явные современные черты» в Дунсе
Скоте, который больше предшествовавших ему схоластиков при¬
близился к «реальной жизни» в понятии вот-этости, haecceitas14.
Определения и описания, исчерпав свои возможности, до сейгас и
здесь не доходят; haecceitas призвана указать на предельно кон¬
кретное. В будущем хайдеггеровском da, вот, и в Dasein, присутст¬
вии, которое дано всегда как это мое сейчасное и теперешнее, есть
след haecceitas. Хайдеггер понимает haecceitas Дунса Скота как
внимание к полноте жизни; впрочем, абстрактный мир математи¬
ки также близок средневековому схоласту, который чувствует себя
как дома и среди «образов жизни», насколько то было возможно в9	См. Блаженный Иоанн Дунс Скот. Трактат о первоначале. М., 2001. C. V.10	Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. С. 13, 16 и др.11	Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изуче¬
ния общества и истории. М., 2000. С. 620.12	loantiis Duns Scoti opera omnia / Ed. L. Wadding. Lyon, 1639. 12 vol.; Ioannis
Duns Scoti opera omnia. Editio nova iuxta editionem / Ed. W. Viväs. Paris,
1891 — 1895. 26 vol. (Далее ссылки на это издание Дунса Скота даются в
тексте в скобках.)13	Beati Joannis Duns Scoti doctori subtilis O. F. M. grammaticae speculativae
nova editio cura et studio P. Fr. Mariani Fernandez Garcia. Quaracchi, 1902.14	Этость — «та форма, в которой составное целое есть вот это сущее».
«Этость не может пониматься как универсалия; она и не включающая
[индивиды] природа вида, ибо сама по себе этость (haecceitas) есть вот
это вот (haec)» (Иоанн Дунс Скот. Избранное. С. 436).-- 168 S—
Ранний Хайдеггер о Дунсе СкотеСредние века, и в «сером на сером фоне» философии. Незадолго до
написания этих строк сам Хайдеггер перешел от слушания матема¬
тики и естественных наук во Фрайбургском университете к фило¬
софии.После фраз о разносторонности средневекового схоласта мы
читаем неожиданный абзац из полутора строк:Таким образом, у Дунса Скота имелись все предпосылки для разра¬
ботки проблемы категорий15.Логигеская проблема категорий требует одинаково причастности
к реальной жизни и к абстрактному миру математики? Категории,
стало быть, не схемы классификации и систематизации. Они име¬
ют какое-то отношение к тому, что названо тут полнотой жизни.Что такое категории? У Аристотеля их десять, они перечислены
и определены16. Молодой Хайдеггер хочет поставить вопрос шире.
У Аристотеля категории относятся к определенному классу опреде¬
ленной области. Конечно, у Хайдеггера есть и такие категории, но
не только. Категории у Аристотеля именуют, «обличают» (в исход¬
ном значении слова прокурорская жалоба, облигение, осуждение)
разные способы существования. Почему способов существования,
областей действительности должно быть именно столько? Почему
вообще действительность можно категоризировать, каталогизиро¬
вать, обличать ее как таковую? Строго говоря, мы еще не знаем,
что в действительности самой по себе, не нами привнесенные, есть
области, причем разные. Придумывать или априорно дедуцировать
их нехорошо, с чего бы нам таким делом заниматься. Мы, стало
быть, должны как-то встретиться с действительностью и от нее
самой узнать, что она не однородна и что в ней есть области. Это
вопрос факта. Факт можно только показать, его нельзя дедуциро¬
вать и доказать именно потому, что он или уже есть, или его нет;
доказательство ему только повредит, факт надо видеть, «непосред¬
ственно воспринимать»17, он должен «попасть в поле зрения».
Только таким прямым образом действительность может быть дана,
чтобы в ней нельзя было сомневаться, гадать о ней, вычислять ее.
Иначе будет уже не действительность, а конструкт. Действитель¬
ность не должна иметь ничего между собой и восприятием, быть15	Heidegger М. Frühe Schriften. S. 203.16	Аристотель. Категории 4, lb 25; Топика I 9, 103b 20 и др.17	Heidegger М. Frühe Schriften. S. 213.-3 1693-
В. В. БИБИХИНsimplex apprehensio. Так должно быть, чтобы вообще имело смысл
говорить о действительности, иначе мы останемся только с наши¬
ми соображениями и построениями на руках. Надо, чтобы сначала
что-то было просто видно. А там уж мы посмотрим, вглядываясь,
что именно видно.И вот, еще не вглядевшись в действительность, тем более не ра¬
зобрав, какие у нее есть области — все пока проблема, все под во¬
просом, — мы непосредственно сталкиваемся с первым и несомнен¬
ным фактом, а именно с фактом, что вообще есть нетто такое, с
чем мы сталкиваемся. Это ob-jectum, предброшенное, пред-мет. Он
нам непосредственно предносится, и каким бы он потом ни оказал¬
ся, он всегда и обязательно будет быть, существовать, будет сущим.
Primum obiectum est ens ut commune omnibus, первичный предмет
есть сущее (бытие) как общее всем (вещам).Это замечание Дунса Скота, говорит Хайдеггер, звучит почти
по-современному. Мы на себе знаем, что когда имеем перед собой
предмет, то вовсе не обязательно отдаем себе отчет, субстанция он
или акциденция, вещь или случайное состояние. Предметное про¬
сто как таковое никакого категориального определения не имеет.
Оно пока есть и не более того. Само ли по себе оно есть или через
другое существующее, кажущимся или несомненным образом
есть — это уже другой вопрос. Сначала перед нами предмет, с кото¬
рым мы сталкиваемся, или, что то же, который для нас существу¬
ет. Сначала воспринимаем негто, потом начнутся всевозможные
уточнения. Aliquid indifferens concipimüs. Воспринимаем что-то
предшествующее любым категориальным различениям.Потом, когда начнутся уточнения, первое сущее никуда не де¬
нется, оно так и останется сущим, какие бы определения на него ни
нагромождались. Поэтому ens, сущее, принадлежит к maxime
scibile, прежде всего и в самой большой мере познаваемому. В са¬
мом деле, подробнее о негто мы можем вообще не узнать, если оно
мелькнуло и пропало, и в последнем счете узнаем не все, не вполне,
никогда не исчерпывающе и не до конца, а вот это первое — что с
чем-то столкнулись и что есть предмет — знаем сразу, вполне и до
конца. От познаваемого только и можно двигаться во всяком даль¬
нейшем познании предмета. И еще: за сущее не спросишь, почему
оно сущее, на каком основании, для чего. В этом смысле оно тоже
предельное познаваемое. Его ничем другим не высветишь и не
объяснишь. Как перешагивающее за рамки всех определений сущее
неуловимо.- 170 -
Ранний Хайдеггер о Дунсе СкотеВ этом контексте касательно «максимально познаваемого» мож¬
но одинаково говорить о сущем и о существовании. Выражаясь
философским языком розановского трактата «О понимании», су¬
ществование есть первое определение всего и тождественно с тем,
что мы сейчас в фарватере хайдеггеровской традиции называем
«бытием». Подобно тому, как haecceitas участвует в хайдеггеров-
ском Dasein, ens Дунса Скота помогло сложиться хайдеггеровскому
Sein (Seyn). Сущее (существование) даже не высший род, разве что
о высшем роде мы знали бы только то, что он — сущее; но тогда и
о роде вообще мы не должны были бы ничего знать. Ускользая от
категоризации, сущее есть transcendens: то последнее и крайнее, за
которое не заглянешь, но которое само проглядывает во всем. Выс¬
шие роды unum, verum, bonum суть уже состояния, преломления,
обращения сущего. (В том же смысле у Николая Кузанского passio-
nes trianguli — всевозможные формы, которые он может прини¬
мать, оставаясь тем не менее треугольником18.)Ens, бытие, взаимообратимо с unum, сущим. Хотя ens означает
«нечто [существующее] вообще» и больше о нем ничего нельзя ска¬
зать, дело на том не останавливается. Присмотримся: в сущем, в
негто несомненно дано это вот одно, а не другое. Не надо, незакон¬
ным образом подсовывая под неопределенное сущее, каким оно у
Дунса Скота и остается, определенность, это его отношение к дру¬
гому понимать так, как если бы сущее своим присутствием задава¬
ло счет: поскольку имеется одно сущее, значит, дальше есть другое,
затем третье, это было бы подтасовкой. Нет, сущее остается не¬
определенным. Всякую попытку примериться к нему с нашим это,
одно оно сразу опрокидывает своим нет, не то, другое. Сущее заря¬
жено (так у Николая Кузанского живой треугольник будет заряжен
своими состояниями) ввиду своей живой неопределенности харак¬
теристикой вот, одно и немедленно напрашивающимся возражени¬
ем нет, другое. Сущее (бытие) беременно от-ношением одного к
другому, инаковением, как переводит Андрей Лебедев, heterothesis,
как транскрибирует Дунс Скот аристотелевское ётероСохж;19. Оно
своим чистым присутствием заставляет выбирать между вот оно,
да, это и невозможностью уточнить, что именно это. Тем самым
оно кладет начало мысли. Только неопределимое сущее оконча-18	Перевод у Дунса Скота passiones через атрибуты склоняет понимать су¬
щее как сущность.19	Аристотель. Физика IV 9, 217b 26.- 171 з-
В. В. БИБИХИНтельно определенно, и оно же безусловно требует уяснения. Все
дальнейшие определения под ним будут подлежать неостановимо¬
му установлению, оставаясь всегда неустранимым образом недо-
определенными.Другое название сущего — res, вещь. Философское применение
этого слова отлично от обыденного, когда взрослые и дети, при¬
знавая стол и дом вещами, сомневаются назвать таким же образом
дерево. Имея в виду философское употребление res, можно на вся¬
кий случай подставлять условный перевод: реалия, или, еще лучше,
то, о гем идетрегъ (дело). Intellects communissimo ens vel res dicitur
quodlibet conceptibile, в самом общем смысле сущим или вещью на¬
зывают все что угодно, о чем можно помыслить (Quodlibet. qu. Ill,
n. 23).Еще раз о важном различении, которое подчеркивает Дунс Скот.
Сущее одно не в том смысле, что оно квантуется на одно, два, три
как на одну, другую, третью вещь или как ребенок квантует песок
формочкой, — тогда бы мы над сущим получили в качестве чего-то
более первичного число, — а в том смысле, что сущее, чтобы суще¬
ствовать, должно быть как минимум единым или целым. Даже если
представить некое размытое хаотическое бесконечное сущее, оно
должно быть единым хотя бы как единый беспорядок. Unum et esse
convertuntur — положение, идущее от Аристотеля, но известное за¬
долго до него. У Дунса Скота «omne quod est tamdiu est quamdiu
unum est», все, что есть, есть до тех пор, пока оно едино (De rer.
princ. qu., XVII 593 b et passim). Но сущее, как говорилось, транс-
цендентно. Едва схваченное в состоянии (passio) единства, оно тут
же указывает на другое, расширяется за пределы схватываемого не
к еще одному сущему, а подрывая, подтачивая единое, так сказать,
на корню, изнутри, уличает его в том, что оно еще не все, в нем
схвачена пока только часть, могло быть и есть другое.Конечно, в каких-то случаях можно считать одно, два, три су¬
щих. Такое одно будет числом. В отличие от числа первичное
одно — высший род, взаимообратимый с бытием. Unum имеет оба
смысла: взаимообратимость с бытием и начало числа. Далеко не
всегда, рассуждая о пифагореизме и о числовой структуре бытия,
эту двузначность unum учитывают. Недостаточно учитывают и
двузначность множества. Дунс Скот говорит об абсолютном мно¬
жестве, отрешенном от числа: Multitudo absoluta est in plus quam
numerus. Sicut enim unum absolute acceptum (unum transcendens) est
in plus quam unum, quod est principium numeri, sic multitudo absolute-= 172 --
Ранний Хайдеггер о Дунсе Скотеaccepta est in plus quam multitudo, quae est numerus20 (Quaest. sup.
Met. Lib. X, qu. XIV, 644a). Сюда подходит уже использованный
пример. Хаотическое бесконечное множество есть единство не ма¬
тематическое, поскольку объединено не числом, а единым каче¬
ством. Оно — множество, потому что при хаотическом характере
не состоит из вещей одного рода, но не числовое, а абсолютное.Хайдеггер не спрашивает и не считает себя обязанным спро¬
сить, почему у Дунса Скота primum obiectum, первый предмет, ко¬
торый предлагает себя как maxime scibile, наиболее познаваемое в
смысле первого познаваемого, вполне познаваемого и в каждом
случае познаваемого, это сущее, бытие. Казалось бы, ближе чело¬
веку Я, которое занимается познанием. Сначала вроде бы должно
быть Я, чтобы было кому мыслить. В таком случае Я окажется
наиболее познаваемым. Разве не должно быть дано сначала то,
чему является любой объект? Не окажется ли оно первым?Этого у Дунса Скота не предполагается. Первичность субъекта с
его непрестанным сознанием и самосознанием установится только
в Новой Европе. Фихте предлагал своим студентам упражнение:
имейте сейчас в сознании какую-то вещь; теперь рефлексируйте о
том, что вы фиксировали в своем сознание наличие той вещи; и так
далее. Новоевропейского субъекта по праву называют непотопляе¬
мым. Когда ему ничего не дано, он дан самому себе и эту свою
перводанность может всегда обновить за счет усиления сознания.
Открытым остается вопрос, много ли стоит и заслуживает ли такое
maxime scibile, Я, чтобы его знали. Что можно сделать из рефлек¬
сии, переходящей в дурную бесконечность, как отражения в по¬
ставленных друг против друга зеркалах?И все же, почему соображение, в XVIII в. естественное, в XIII в.
не приходит Дунсу Скоту на ум? О причине Хайдеггер уже кратко
сказал во Введении. Средневековый человек настолько отдан са¬
мим вещам, освященному традицией надличному материалу, что
забывает о себе, не успевает или не хочет себя заметить, точнее, не
признает себя местом, в котором открывается первая данность. Он
сам весь отдается ей и ничего из нее себе лично не выкраивает.20	«Абсолютное множество есть более чем число. Как единое, взятое абсо¬
лютно (трансцендентное единое), есть больше чем единое, которое есть
начало числа, так множество, взятое абсолютно, есть больше чем мно¬
жество, которое есть число».- 173 -
В. В. БИБИХИННадо ли называть это ошибкой Дунса Скота? Можно ли сказать,
что он просто не заметил обязательность места, в котором имеет
место первый объект, ens, сущее в его простейшем качестве суще¬
ствующего (данного). Строго говоря, нет обязательной необходи¬
мости, чтобы заранее было готовое место, в котором появилась бы
перводанность. Простейшее сущее, существование, своим явлением
может нести с собой и в себе свое же место. Так, мысль может быть,
конечно, и содержанием, поддающимся поэтапному перечислению,
и она же служит хранительницей самой себя. Что мысль сама себе
может быть вместилищем, было старым положением классической
философии. Интеллигенции, умные сущности (а максимально по¬
знаваемое сущее, ens maxime scibile, интеллигентно) занимают ме¬
сто так, что являются местом сами для себя и одновременно для
другого. Первая данность высвечивает сама себя и тем самым несет
с собой и сцену — освещенное место, на которой сама же и развер¬
тывается. Каждый раз, когда она сама себя высвечивает, этим са-
мосветящим высвечиванием создается место для нее.Тут предполагается смиренное представление о человеке. Он не
приподнят в центр вещей так, чтобы они проходили перед ним па¬
радом. Наоборот, человек существует не сам от себя, не своими си¬
лами, а отчасти и постольку, от случая к случаю. Он не своими
средствами обеспечивает себе постоянное субъективное существо¬
вание, в чем никакое усиление сознания не может ему помочь, а
выхватывается время от времени из темноты тем же лучом ясно¬
сти, который приходит с бытием в его maxime scibile. Механизма,
который постоянно и безотказно обеспечивал бы непрерывность
сознания при помощи рефлексии (во мне и у меня ничего нет, но
зато имеется рефлексия этого состояния, есть рефлексия рефлексии
над моей пустотой и так далее), у средневекового мыслителя нет.
Его не будет и у Хайдеггера.Соответственно всегдашний свет во тьме у Дунса Скота человеку
не гарантирован. Никакой ясности может вообще никогда и не на¬
ступить. Для человека возможен невыход из глухого, не просвечен¬
ного никакой рефлексией мрака; или отпадение в такой не обману¬
тый рефлексией мертвый сон. С бытием начинаю существовать и я;
оно меня извлекает из небытия. С единым, которое взаимообрати-
мо с бытием как его passio, состояние, в моем мире начинается
упорядочение.С появлением сущего вдруг развертывается далекий порядок ве¬
щей. Оставаясь простым собой, сущее всегда одно целое. Единым- 174 -
Ранний Хайдеггер о Дунсе Скотепредполагается, однако, другое; единым и другим создается многое;
многие обусловливают отношение; отнесение вызывает мысль.
И другое разветвление: первое единое — это целое, простая со¬
бранность сущего как самого себя в некой охваченности. Как и
первичное другое, целость не второе к сущему, а льнущее к един¬
ству противоположение его своему же собственному, прежде все¬
го — возможному неединству. Но единое как целое опять же вдруг
кладет начало счету, оказываясь основой математического целого
и давая возможность числа. Онтологическое другое превращается в
математическое второе.Переход к арифметике происходит не сам собой. Целое — еще
не число, и в нем не запрятано числовое. Наивно считают, неосто¬
рожно переходя от метафизики к математике, что единое и мно¬
гое — это один и два. Чтобы начался счет, должна быть общая
мера. Нужно иметь возможность спросить, сколько. О простом це¬
лом и ином ему нецелом нельзя спросить, сколько их, и ответить
«два», потому что у них нет общей меры. Прежде чем считать, не¬
обходимо провести умственную операцию объединения вещей (су¬
щих) в класс. Математика, даже когда она считает по видимости
действительные вещи, оперирует на деле умственными сущностя¬
ми. Первым шагом она явно или неявно выносит все, с чем имеет
дело, из природы в свое мысленное пространство, размеренное па¬
раметрами.Между единым целым как трансцендентным охватывающим,
взаимообратимым с бытием, и математической единицей лежит
пропасть, требующая скачка из действительного в воображаемое21.
Что расположено и упорядочено в математическом воображенном
пространстве количества, то с природной (в широком смысле бы¬
тийной, существующей) действительностью не смешивается и не
пересекается. Чисто мысленная сущность (ens rationis), число не
имеет никакой реальности, которая прибавлялась бы к реальности
исчисляемых вещей или стояла в одном ряду с ней; число схваты¬
вает эти вещи в измышленном единстве рассудка. Наоборот, вещи,
эта и та, кошка и собака, не могут сами сложиться в число; я вижу
эту и ту, кошку и собаку, но они мне не даны вне измышления
моего ума. Только в conceptio mentis число хранит свою сущность;
перенесенное оттуда, оно может быть приложено — или не прило-21 Heidegger М. Frühe Schriften. S. 235.-3 175=-
В. В. БИБИХИНжено — к вещам. Дунс Скот писал: «Из количества ничего нет вне
души, кроме сплошного количества (nisi quantitas continua), раз¬
дельные части которого вне души не могут ни быть объединены
числом, ни составить совокупное число, но суть лишь это, это, это,
не имея никакой единой числовой формы... число получает свое
единство только от души» (Reportata I, dist. XXIV, col. 279b). В ду¬
ше, поясняет Хайдеггер, значит не в переживании, психическом
опыте, а в уме, в пространстве счета. Важная черта числа как рассу¬
дочной сущности: у него нет индивидуальности, число 3 составлено
из таких же точно однородных единиц, как число 2. Между тем
реально существует только индивидуальное.Individuum per se et primo existit, essentia non nisi per accidens,
индивид, индивидуальность существует самостоятельно и первич¬
ным образом (изначально), (обобщенная) сущность — только при¬
входящим образом, в качестве акциденции (Sup. lib. II Anal. post,
qu. IV, 329b). Сущность привходит в первичное существование ин¬
дивида, поскольку этот индивид имеет что-то общее с другим, по¬
добно ему реально существующим. Это общее само не существует,
но оно слугилосъ при обоих индивидах, включилось в них и имеет
место только таким вторичным акцидентальным образом при ин¬
дивидах.Индивид тут понятным образом определяется не как представи¬
тель вида и не как один из предметов среди других предметов. Он
понимается буквально как неделимое, т. е. не собранное из где-то
еще отдельно встречающихся частей, тем более не из воображае¬
мых измышленных частей, уникальное, выделяющееся своей не¬
повторимостью. Дунс Скот: «Объясню, что понимаю под индивиду-
ацией... не неопределенное единство в том смысле, в каком любой
отдельный представитель вида именуется одним по числу, но един¬
ство, означенное как вот это, т. е. такое, что оно есть определенное
вот это» (haec, Oxon. II, dist. Ill, qu. IV, 33а, п. 3). «Индивид...
включает существование (актуальное бытие) и время, как этот су¬
ществующий человек и этот существующий камень» (Quaest. in
Met. lib. VII, qu. X). «Природа никогда не порождает двух индиви¬
дов одного рода, в одинаковой мере и степени причастных к тому
же роду» (De rer. princ. qu. XIII 501b). «Два яблока на одном и том
же дереве никогда не расположены одинаково относительно солн¬
ца» (ibid. 502а). «Здесь и теперь (hic et nunc)... суть условия, при¬
надлежащие существу уникального» (rationem singularis, ibid. 511).- 176^-
Ранний Хайдеггер о Дунсе СкотеСреди реально существующих вещей двух одинаковых нет. Что
одинаково и однородно, как единицы числа, того нет, т. е. оно су¬
ществует только в рассудке и воображении.Таким образом, на вопрос, существует ли, например, такая вещь,
как «четыре дерева», ответ будет отрицательный. Четыре дерева —
рассудочная сущность, полученная путем гомогенизации деревьев,
каждое из которых как реально существующий индивид уникально
и счету само по себе не поддается. Десять миллионов человек,
строго говоря, не существуют. Чтобы стать десятью миллионами,
люди подверглись унификации, т. е. перестали быть уникальными
индивидами, по Дунсу Скоту, перестали существовать действитель¬
ным бытием, стали акцидентальным существованием как набор не¬
ких признаков. Они entia rationis, рассудочные сущности, имеющие
место в imaginatio, воображении.На вопрос, способна ли математика познавать действительность,
нужно ответить отрицательно. Она познает уже не действитель¬
ность и к бытию не имеет отношения. Строго говоря, среди реаль¬
но существующих вещей можно встретить только неповторимые
индивидуальности и их бесконечное, абсолютное множество.Но должны ли яблоки, пусть бесконечно разные, выделиться в
единый общий вид по сравнению с коровами? Меньше ли разнооб¬
разия среди трех яблок, чем в обществе, составленном из волка,
козы и капусты? Конечно. Существует аналогия. Она позволяет го¬
ворить о бесконечно разнообразных вещах в аспекте их ограничен¬
ного, условного тождества. Не так, что в одном аспекте все яблоки
тождественны, в другом все разнообразны. Все яблоки аналогиг-
ны — это значит, что моменты тождества и разнообразия в них
сложно переплетены. «Аналогия означает некую общность, но тем
не менее эта общность в разных вещах оказывается разнообраз¬
ной» (Quaest. Sup. Lib. Elench. Qu. XIII, 17b sq.).Аналогию можно понять как общее, которое каждый раз видо¬
изменяется, индивидуально варьируясь. В аналогии общее присут¬
ствует в каждом соразмерно каждому. Следует ли в таком случае
говорить, что сущее (существование), primum obiectum, maxime
scibile, тоже индивидуально разнообразно и каждый раз именуется
снова и снова сущим только по аналогии или сущее абсолютно вез¬
де однородно? Этьен Жильсон называет это самым спорным во¬
просом у Дунса Скота. Пока ens, сущее, как описывалось вначале,
еще не определено, оно одинаково повсюду. Но оно таково лишь в- 177
В. В. БИБИХИНпервый момент своего явления. Если сущее действительно суще¬
ствует, оно должно оказываться индивидуальным, следовательно,
многообразным, в каждом здесь и теперь другим, а значит — лишь
по аналогии одинаковым во всех сущих. Все индивидуальное обла¬
дает своей сообразной себе действительностью. Абсолютной дей¬
ствительностью, опять же индивидуальной, обладает только Бог.Существование Бога настолько полное, что оно сливается с его
сущностью. В своем существе (сущности) он существует и в своем
существовании существует. В абсолюте, каким является Бог, сущ¬
ность и существование совпадают.О существовании природных вещей такого уже не скажешь. На
земле другое существование, которое только по аналогии носит та¬
кое имя, поскольку оно подобно существованию Бога. В природе
вещи уже не являются самим по себе существованием, они только
имеют существование. Индивидуальностями являются и, значит,
действительно существуют и Тот и эти, и Бог, и сотворенные Им
вещи, но существуют они по-разному. Стало быть, степень их дей¬
ствительности различна? Да, если мерить действительностью Бога,
то степень действительности вещей уменьшена. Тогда степень дей¬
ствительности умственных сущностей совсем невелика: ens diminu-
tum, миниатюрное сущее, ненастоящее, как игрушки детей.Внутри сотворенной действительности о действительности ре¬
альных вещей можно говорить тоже только по аналогии. По сути
действительность у каждой вещи разная. Каждая вещь лишь в меру
сил причастна полновесному и совершенному бытию Бога — пока
она остается индивидом. Беда математических вещей, делающая их
игрушечными сущими, даже не в том, что они entia rationis, созда¬
ния рассудочного воображения, а в том, что они расстались с инди¬
видуальностью, гомогенизировали свои единицы, отняли у них ин¬
дивидуальность.Во всем этом параллели между Дунсом Скотом и будущим само¬
стоятельным Хайдеггером очевидны. Не будет ошибкой сказать:
все, что Хайдеггер подчеркнул у Дунса Скота, так или иначе вошло
в его мысль.Оттого, что индивидуальности уникальны, существуют конкрет¬
но здесь и теперь, на них можно достоверно положиться. Они —
основание истины, fundamentum veritatis. Индивидуальная вещь,
говорит Дунс Скот, прежде всего sui manifestativa, самопроявитель-
на; был бы интеллект, способный прочесть это самопроявление.- -- 178 -
Ранний Хайдеггер о Дунсе СкотеВещь самопроявляется больше или меньше, и соответственно она
сама диктует свое более или менее полное познание, большую или
меньшую познаваемость — в меру собственной манифестативности.
Что есть в таком случае истина? Вещь истинна в меру своей уни¬
кальной индивидуальности, т. е. действительности, самопроявлен-
ности. Что действительно, стало быть индивидуально — то и прав¬
да. Но нельзя сказать, что вещь есть истина. Вещь — основание
истины. Она сама себя проявляет как действительная. То, что ви¬
дит это проявление, т.е. понимание, нужно для истины как ее мес¬
то. Вещь являет себя как истинная, но для истины нужно понима¬
ние. Вещь истинна, но всей своей явностью она истину не создаст,
не продиктует, не навяжет: нужен акт понимания, имеющий форму
суждения — ответственного, однозначного и необратимого заявле¬
ния явности. Дунс Скот: «Истины нет до акта понимания... понима¬
нием создается существо истины» (De anima qu. XX, 607b).Действительная вещь — не причина поступка суждения. Она
только повод для того, чтобы судить о ней так или по-другому.
Причины суждения надо искать в интеллекте. Они там настолько
автономны, что по поводу вещи интеллект может иметь какую-то
свою внутреннюю причину высказывать такое, чему в вещи нет со¬
ответствий, притом что суждение будет оставаться верным. Сужде¬
ние не слепок с вещи. Современный произвольный пример: снег
может быть поводом для суждения «Опять мы не подготовились к
зиме», хотя в самом снеге причин для такого суждения меньше,
чем в интеллекте. То есть интеллект в своей сфере ходит на очень
длинной привязи с очень большой свободой суждения о вещах, с
простором самостоятельного движения в своем специфическом
пространстве.Суждение оперирует не реалиями, а субъектами и предикатами,
т. е. рассудочными сущностями. Суждение делает с индивидами,
действительно существующими, то же, что число: гомогенизирует,
т. е. переводит их в другой, урезанный модус существования.Суждение — всегда поступок. Он направлен, имеет интенцию
(направленность, смысл). В жизни человек нацелен на вещи, об¬
стоятельства, процессы окружающего мира. Такая целеустремлен¬
ность называется на языке схоластики prima intentio. Пример первой
интенции: человек идет на охоту. По пути человек может задумать¬
ся о своем занятии, о сути, видах, приемах охоты. В этих размыш¬
лениях он тоже действует целенаправленно и в определенном смыс--= 179 =-
В.	В. БИБИХИНле тоже охотится (venatio sapientiae, охота за мудростью), хотя и
не на зайца. Это — secunda intentio, вторая интенция. Ее можно ус¬
ловно назвать научной установкой или наукой в широком смысле.Установка — один из возможных переводов intentio. Суждение в
любом случае интенционально. Оно выражает нашу нацеленность,
ориентацию на вещи. По-другому, чем в свете интенций, суждение
коснуться вещей не может. В сфере интенциональности мы направ¬
ляем вещи, как нам надо. Подчиняя их смыслу, мы учитываем, ко¬
нечно, сами вещи, но все равно они в данном случае только повод.
Настоящая причина наших поступков, среди которых суждение, —
наша интенция. Отнесение вещи к роду, виду, ее определение и по¬
добное, т. е. введение в категорию, — тоже интенция, направление
ее к такому-то назначению, придание ей такого-то смысла с ее уче¬
том и по ее поводу, но не по ее причине. Вещи подсказывают, как
лучше упорядочить их в суждении, не диктуя суждение о них.Вещи первой интенции, с которыми мы непосредственно имеем
дело, как в примере с охотой, безусловно разнообразны. Но как
математик смело произносит «четыре дерева», так логик может
уверенно сказать, что зайцы, козы, кабаны — это дичь. «Разнооб¬
разие вещей первой инстанции между собой не мешает тому, чтобы
интеллект осмыслил их одним и тем же способом осмысления; ин¬
тенции приписываются вещам так, как они осмысливаются интел¬
лектом, и потому интенции одного и того же вида могут приписы¬
ваться различным вещам» (Quaest. in lib. praed. II, 440b).Математика гомогенизирует — и суждение (т. е. логика) делает
то же. Математика отвлекается от чувственной уникальности ве¬
щей. То же делает судящая, классифицирующая логика, относя зай¬
цев к дичи, хотя один заяц нервный, другой смелый и т. д. Значит
ли это, что математика и логика — одно? Хайдеггер отвечает за
схоластику: нет, они не совпадают. Однородность, гомогенность, на¬
саждаемая в вещах математикой, прописывает вещи в пространстве
количества. Гомогенность, которую навязывает вещам суждение,
приписывает вещам направленность, смысловую принадлежность,
т. е. проецирует вещи на плоскость интенциональности. Математи¬
ка и логика отличаются как количество и интенция.Всякий читатель, знакомый со структурой отсылания и всем ее
контекстом в хайдеггеровском «Бытии и времени», увидит, на¬
сколько мысль, удивившая XX в. новизной, продолжает многовеко¬
вую традицию.-s 180
Ранний Хайдеггер о Дунсе СкотеВещи просто есть. Направленность, смысл, интенциональность
им нами примыслены. Можно ли иметь дело с самими вещами, не
придавая им ни обобщающих количественных, ни обобщающих
интенциональных определений? Да, но только не в логике и не в ее
категоризирующих суждениях. С самими вещами имеет дело
scientia realis, реальная наука; она рассматривает индивидуально¬
сти, уникальные и своеобразные. Ум умеет не только считать и су¬
дить. Он еще и жизнь в passio mentis realis, реальном претерпева¬
нии, опыте. Опытная жизнь ума умеет иметь дело прямо с вещами,
прикасается к ним. На этой способности ума строится метафизика,
четко отличающаяся от логики именно тем, что вдумывается не в
смыслы (интенции), а в сами вещи. Метафизика тут значит то же,
что физика в аристотелевском смысле. В «реальной науке» отноше¬
ние действительной, т. е. несущей и являющей свою истину, вещи к
пониманию будет уже не только предоставлением повода для ин¬
тенциональных суждений, а чем-то более прямым и императив¬
ным.К реальной науке о вещах, однако, сначала надо готовиться.
Рассмотрим проекцию вещей на плоскость смыслов, направленно¬
стей, класссификаций, категорий, т. е. интенций. У Дунса Скота ка¬
тегории суть generalissima, самые общие определения. Категории —
создание рассудка. Рассудок вправе создать их не десять, как у
Аристотеля, а сколько пожелает. Дунс Скот вводит новые катего¬
рии: небытия, лишения и другие. Хайдеггер оправдывает его. Разум
может создать другие категории не потому, что системы катего¬
рий — лишь игра, а потому, что категория имеет слишком прямое
отношение к суждению, суждение же слишком важный акт, чтобы
можно было успокоиться на какой-то одной системе категорий и
не думать о ее обогащении. Именно потому, что до сих пор систе¬
мы категорий строились без этой привязки к поступку суждения,
они производят впечатление мертвенной пустоты. Так не должно
быть. Надо пошатнуть, сдвинуть с места эти одеревенелые схемы,
показав в категориях инструмент, которым мы напрямую работаем
с вещами. Они средства смыслового (интенционального) истолко¬
вания всего реального и потенциального опыта. Суждение как акт
субъекта, стремящегося овладеть своим жизненным опытом, — та¬
кой должна быть основа проблематики категорий, уж во всяком
случае не удобство классификации вещей.Из-за того, что эта насущная задача со всей остротой стоит сей-
гас, философ, углубляющийся целиком в изучение ее исторических-= 181 =-
В.	В. БИБИХИНперипетий, испытывает душевную тревогу, которая мешает ему
пойти протоптанным путем исследования средневековой логики и
теории языка (учения о значении), т. е. известными приемами изу¬
чения традиций средневековой школы с ее грамматиками, рацио¬
нальными и другими, с полуграмматической тематикой модусов
обозначения, modi significandi. Живое понимание той эпохи велит
разглядеть за всем, что кажется делом школьной дисциплины, дви¬
жение ищущего духа, спешащего к своей цели, которая, по сути
дела, одна и в прошлом, и теперь.Такой подход профессиональными историографами обычно сра¬
зу отметается как не имеющая научной ценности осовремениваю¬
щая конструкция. Не замечают, что типичное для научной историо¬
графии обзорное систематизирующее собирание материала в
целях его исчерпывающего охвата делает историческое прошлое
объектом и, в свою очередь, оказывается конструкцией совершенно
определенного нивелирующего рода, исключающей пафос единого
целенаправленного смысла у прошедшей эпохи. Он всегда захваты¬
вает мыслителя, полноценно живущего в своей современности. Це¬
ленаправленным смыслом была полна деятельность Дунса Скота.
Замеченное им — несуществование абстрактных форм, материаль¬
ная определенность всякой формы, претендующей быть не только
воображаемой, — имеет силу и для мистики Мейстера Экхарта, по¬
зволяя дать ей философское истолкование. Хайдеггер говорит в
примечании, что надеется в другой работе показать это у Мейстера
Экхарта. Такой работы у Хайдеггера не появится. Его искание бу¬
дет идти уже не косвенным путем через средневековую мысль, а в
прямом обращении к повседневности. Как форма и материал пере¬
плетены теснее, чем принято думать, так и субъект и объект: мате¬
риал диктует или призван диктовать форму; объектом определяет¬
ся или призван определяться субъект; к пониманию этого должна
приблизить тема категорий, если в них видеть наиболее универ¬
сальные суждения о бытии, самим бытием вынужденные. В конце
жизни Хайдеггер скажет, что главное, перенятое им у Гуссерля,
было категориальное созерцание, видение категории нетто.Тем, кто остается в плоскости логики, скрывающей существо ка¬
тегорий, они кажутся классификационной схемой. На таком пути
по-настоящему интересные вопросы прояснить не удастся. Нужен
транслогигеский контекст. Философия недолго способна продер--= 182
Ранний Хайдеггер о Дунсе Скотежаться без своей исходной оптики, метафизики22. Логика должна
быть включена в предельное метафизически-телеологическое ис¬
толкование сознания не в психологическом плане мозговых про¬
цессов, а в философском смысле сознания. Сознания нет без цен¬
ностного момента. Хайдеггер говорит, что надеется в самом скором
времени предложить подробное исследование о бытии, ценности и
отрицании. Работы с именно такой тематикой тоже не будет. Хай¬
деггер увидит, что сознания нет без осмысленного и смыслообразу¬
ющего живого поступка, ответственного и необратимого, без кото¬
рого все тонет в слепой фактичности.Жизнь, дух, сознание, ценность, абсолют, Бог, мировоззрение —
такова терминология раннего Хайдеггера в излагаемой работе. Он
может служить нам здесь своим собственным переводчиком на бо¬
лее привычный нам философский язык. Логика только один конец,
если не тупик, пространства философии, которая есть жизнь духа.
Даже чисто теоретическая направленность ума — все равно лишь
одна из сторон этого живого духа; другая сторона — это прорыв за
пределы теоретического знания к истинной действительности и
действительной истине (кто говорит, ранний Хайдеггер или Бердя¬
ев?) Только ориентация на живой дух спасет теорию познания и
логику из тупика структур и схем. Смысл духа не сводится к тому,
чтобы быть гносеологическим субъектом. Познающий субъект
даже не главное в сфере духа, осуществляющегося в истории и тво¬
рящего историю в широком смысле этого слова. Настоящее миро¬
воззрение не теория. Дух можно понять только во всем размахе его
исторического поведения и только увидев, как в своем философ¬
ском самоочищении он поднимается к пониманию абсолюта. Исто¬
рия и ее культурфилософское телеологическое истолкование долж¬
ны быть фоном для проблемы категорий, если мы действительно
хотим создать космос категорий, чтобы вырваться из скудной кате¬
гориальной сетки в нынешней логике. Нужно понять, что только
от так называемого трансцендентного, запредельного, якобы дале¬
кого от реальности смысла жизнь духа наполняется истинной дей¬
ствительностью; все частные и временные смыслы обречены.Трансценденция не то, что обычно представляют под этим име¬
нем. Она не есть нечто недостижимо далекое от субъекта: она оз-22	Die Philosophie kann ihre eigentliche Optik, die Metaphysik, auf die Dauer nicht
entbehren (курсив Хайдеггера). См.: Heidegger M. Frühe Schriften. S. 406.- 183 -
В.	В. БИБИХИНначает собственно незамкнутостъ субъекта на себе, незапертость
его в одном жестко установленном себе задании внутри своей уста¬
новки. Открытость трансценденции для субъекта можно сравнить
с общением, встречей духовных индивидуальностей, связанных
избирательным сродством.Настойчивое присутствие такой трансценденции в средневеко¬
вом мире с его подчеркнутой телеологией создавало стройную
иерархию с предельным диапазоном ценностей от верха до низа.
Для субъекта открывалась возможность опыта от рая до ада. Рас¬
положение мира в глубину и высоту было противоположно тепе¬
решнему растеканию его вширь на плоскости. Быстрое поверхност¬
ное скольжение современной жизни открывает безграничные
возможности для потери почвы и дезориентации. Наоборот, сред¬
невековый человек терял себя в содержательной материальной
широте чувственной действительности, не цепляясь за нее в поисках
опоры, но, наоборот, ощущая, что эта действительность нуждается
в опоре, и давая ей эту опору в трансцендентной цели. Для духа его
единственный источник — метафизический. Философия живого
духа, деятельной любви, благоговейной богоотданности стоит пе¬
ред сверхзадачей принципиального размежевания с могучей по
полноте и глубине, по богатству переживания и понятийного твор¬
чества системой исторического мировоззрения, вобравшей в себя
всю прежнюю фундаментальную проблематику, — с Гегелем.Это говорилось в 1915 г. Еще не наступило время нового торже¬
ства Гегеля в Германии, Италии (Бенедетто Кроче), в России, где
еще и в конце 1950-х — начале 1960-х гг. новое увлечение так на¬
зываемым ранним Марксом было фактически опять гегельянством.
Задачу размежевания с системой Гегеля ставил 26-летний Хайдег¬
гер. Гораздо позднее он сказал, что ни о каком «преодолении» Ге¬
геля не могло быть речи. Но через 60 лет после работы о Дунсе
Скоте громада другой, негегельянской мысли все же выросла и без
скидок, без натяжек и преувеличений встала рядом с гегелевской
постройкой, не менее весомая, чем та.После диссертации «Учение Дунса Скота о категориях и значе¬
нии» не только не появилось двух обещанных в ней новых работ,
но и вообще в течение десяти лет никаких публикаций Хайдеггера
не было. Не были напечатаны «Замечания к “Психологии мировоз¬
зрений” Карла Ясперса» на 45 страницах (1919—1921) — важная184 =-
Ранний Хайдеггер о Дунсе Скотеработа, в которой Хайдеггер навсегда расставался с ранним экзис¬
тенциализмом.В июне 1921 г. машинописная рецензия была послана Карлу Яс¬
персу. Хайдеггер в ней, по сути дела, обращался к другому мыслите¬
лю с предложением делать вместе общее дело. Ясперс не прочитал
ее целиком и хайдеггеровскую критику не принял23. «Замечания»
были впервые напечатаны лишь в 1972 г.23 «Душевно на тексты Хайдеггера я не реагировал. Уже его критику моей
“Психологии мировоззрений” я так и не дочитал до конца. Она меня не
интересовала. Она была мне скучна» (Jaspers K. Notizen zu Martin Hei¬
degger. München; Zürich, 1978. S. 225). На хайдеггеровской машинописи,
не носящей следов прочтения (пометок, подчеркиваний, маргиналий),
осталась запись: «Эти замечания мне прислал тогда Хайдеггер. В то вре¬
мя я их едва прочитал, этот род критики меня не интересовал. Чтение
было затруднено плохой пишущей машинкой. Через несколько страниц
я бросил. Это не лежало на пути, на котором я искал и старался. Отсут¬
ствие моей реакции, думаю я теперь, должно было X. тогда задеть. Он
не жаловался, ни даже косвенно. Но мне теперь кажется, что с его сто¬
роны началось в ответ какое-то “отчуждение”, потому что я не пошел
путями его мысли» (Ibid. S. 330, 319).
Роберт ДосталБРЕМЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
У ГУССЕРЛЯ И ХАЙДЕГГЕРАОдна из обычных точек зрения на историю континентальной фи¬
лософии XX в. такова. В начале столетия Эдмунд Гуссерль, обеспо¬
коенный тем, что он счел растущим релятивизмом и историцизмом
западной культуры, предложил феноменологический метод как
путь, следуя по которому философия могла бы прийти к оконча¬
тельным и неоспоримым истинам. Исходно феноменология означа¬
ет описание вещей, данных нам в опыте, а также описание самого
нашего опыта их восприятия. Начало феноменологического движе¬
ния возвестил призыв Гуссерля «Назад к самим вещам!». Посколь¬
ку феноменология «выводит за скобки» все метафизические кон¬
струкции, т. е. воздерживается от мнений по поводу их предметов,
и сосредоточивается исключительно на том, гто же являет себя
так, как это представлено в нашем опыте, то ее находки предпола¬
гались аподиктичными, находящимися за пределами всякого воз¬
можного сомнения.Дальнейший шаг, согласно принятому изложению, сделал ран¬
ний Хайдеггер; он задался вопросами о жизнеспособности гуссер-
левской феноменологии и осуществил поворот к «истолкованию».
Важнейшим для герменевтической онтологии Хайдеггера было,
следуя этому изложению, то, что он придал существенное значение
конечности, жирности и историчности нашей человеческой учас¬
ти — признание того, что наш доступ к сущему всегда окрашен и
преформирован его пониманием, расхожим для нашей историче¬
ской культуры. В завершение этого изложения обычно говорят о
постструктуралистах и различных постмодернистских мыслителях,
выявивших ностальгию по метафизике даже в таких понятиях Хай¬
деггера, как мирность, конечность и история. В особенности же
Жак Деррида указывает, что Хайдеггер, по-видимому, все еще на-Dostal Robert J. Time and phenomenology in Husserl and Heidegger // The Cam¬
bridge Companion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press,1993.	P. 141-170.-s 186
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггераходится в ловушке эссенциализма и тотализации, этих двух грехов
той самой «метафизики присутствия», которую его герменевтиче¬
ский подход призван был заменить.Для такого изложения весьма важно принять за истину, что хай-
деггеровская онтологическая герменевтика была успешной в своем
подрыве гуссерлевой феноменологии. Однако если присмотреться к
раннему творчеству Хайдеггера, то окажется, что на деле не все так
просто. Такие мыслители, как Ганс-Георг Гадамер или Поль Рикёр,
опирающиеся на хайдеггеровскую герменевтику, ясно заявляют,
что их мышление предполагает феноменологию К Да и сам Хайдег¬
гер, будто бы порвавший с Гуссерлем, основывает свою герменев¬
тику на описании времени, которое не только во многих аспектах
подобно гуссерлевскому, но и, скорее всего, получено тем же фено¬
менологическим методом, что и у самого Гуссерля. Феноменологи¬
ческое исследование времени настолько важно для континенталь¬
ной философии XX столетия, что даже предпринятая Дерридой и
широко известная критика метафизики присутствия первоначально
формулировалась в ходе осмысления гуссерлевского описания тем-
поральности2. А стало быть, феноменология времени вполне мо¬
жет оказаться ключом к пониманию не только взаимоотношения
идей Гуссерля и Хайдеггера, но также и всего развития континен¬
тальной философии на протяжении XX в. Различия между Хайдег¬
гером и Гуссерлем значительны, но если упустить из виду, в какой
степени верно то, что Гуссерлева феноменология задает рамки хай-1	Как свидетельствует Гадамер, одной из его целей в «Истине и методе»
было «соблюсти тщательность феноменологического описания, которую
Гуссерль вменил всем в обязанность» (цитата по англ. пер.: Truth and
Method. New York, 1975. P. XV). Ниже он пишет: «Верно, что метод моей
книги — феноменологический» (P. XXIV). Рикёр явно утверждает, что
герменевтика предполагает феноменологию, в своей статье «Феноменоло¬
гия и герменевтика» (см.: Ricoeur P. Phenomenology and Hermeneutics //
Hermeneutics and the Human Sciences / Ed. and trans. John B. Thompson.
Cambridge, 1988. P. 101—128). Более того, время является центральной
темой для Гадамера и для Рикёра. Значимости понимания временности
для герменевтики Гадамера я посвятил статью «Philosophical Discourse
and Ethics of Hermeneutics» (cm.: Festivals of Interpretation / Ed. Kathleen
Wright. Albany. State University of New York, 1990. P. 63-88).2	Cm.: Derrida J. Speech and Phenomena / Trans. David Allison. Evanston, 111.
North-Western University Press, 1973 (рус. изд.: Деррида Ж. Голос и фено¬
мен. СПб., 1999).-3 187 =-
РОБЕРТ ДОСТАЛдеггеровскому подходу, мы не сможем адекватно оценить существо
Хайдеггерова замысла в «Бытии и времени», да и понять, почему
это произведение так и не было завершено.В данной статье я ограничусь феноменологическим описанием
времени в раннем творчестве Хайдеггера и его истоками в работах
Гуссерля. Ведь замысел феноменологической онтологии, т. е. по¬
пытка прояснить бытие сущностей вообще, принадлежит первона¬
чально самому Гуссерлю, и, как мы увидим, он сам считал, что фе¬
номенологическое описание времени является для этого замысла
стержневым. Хайдеггер в «Бытии и времени» (в котором, как яв¬
ствует уже из заглавия, была поставлена задача соотнести бытие и
время) идет по стопам Гуссерля. Выявив преемственность Хайдег¬
гера по отношению к Гуссерлю и продемонстрировав сходства идей
обоих философов с трансцендентальной философией Канта, я на¬
деюсь показать, почему время имеет столь важное значение для
континентальной философии. Станет также ясно, что описание
времени как по Гуссерлю, так и по Хайдеггеру порождает серьез¬
ные трудности, и этот факт, по-видимому, поможет понять, почему
«Бытие и время» осталось недописанным. Однако из-за данных
трудностей возникают также и глубокие вопросы о возможности
феноменологии вообще, и на этом пути можно будет прояснить
мотивировки некоторых из сдвигов последних лет, предпринятых
постструктуралистами, постмодернистами и (воспользуемся само-
описующим оксюмороном Ричарда Рорти) постфилософскими фи¬
лософами.ГУССЕРЛЬ И ВРЕМЯДля начала кратко рассмотрим замысел Гуссерля. Гуссерль надеял¬
ся создать формальную онтологию, связанную с материальными
онтологиями разных «регионов», или родов сущего. Как мы уже
отметили, онтология есть описание бытия вообще, и занимается
она сущностями и основополагающими категориями. «Формаль¬
ная» онтология изучает «формы», т. е. структуры бытия вообще, а
«материальную» интересует, как эти сравнительно всеобщие фор¬
мы заполняются, так сказать, «материалом» в различных главных
родах сущего. Гуссерль для этих главнейших разделов сущих
пользуется географической метафорой «регион» — отсюда его вы¬
ражение «региональная онтология», взаимозаменимое с термином
«материальная» онтология. В своей «Формальной и трансценден--= 188=-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггератальной логике» (1929) Гуссерль пишет, что задача формальной
онтологии — «указать, что имеет силу для каких бы то ни было
объектов, любых провинций объектов, с формальной всеобщно¬
стью, в какой бы форме они ни существовали или могли существо¬
вать»3. Утверждаемое феноменологом в формальной онтологии
должно быть верно для любого сущего вообще. Иногда Гуссерль
называет формальной такую онтологию, которая занимается ос¬
новными понятиями или категориями объективности как таковой.
Нытие он мыслит как объективность. Понятия «объект» и «объ¬
ективность» берутся в широком смысле, т. е. «объект» есть нечто
большее, нежели объект только восприятия. По Гуссерлю, имеются
высшие формы объективности — например, устанавливаемые в ма¬
тематике или общественных науках.Свой проект феноменологической онтологии Гуссерль также
именует трансцендентальным. Мы только что отметили, что фено¬
менология описывает «объекты» в широком смысле. Чтобы обо¬
сновать эти описания и понять самих себя как описывающих, фе¬
номенологическому описанию требуется кроме внимательного и
методичного описывания рассмотреть, что есть само описание и
каким образом оно возможно, т. е. феноменология изучает условие
возможности не только объектов, но и их описаний. Таким обра¬
зом, Гуссерлева феноменология «трансцендентальна» почти в том
же самом смысле, как его определил Иммануил Кант во введении
к «Критике чистого разума» — труду, с которого началась история
трансцендентальной философии. «Я называю трансцендентальным
всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько
видами нашего познания предметов, поскольку это познание дол¬
жно быть возможным а priori»4. Под априорным понимается зна¬
ние об объектах, а равно и о познающем объекты, полученное по¬
средством строгого философского продумывания, но не благодаря
эмпирическим наукам или обобщению обыденного опыта. Бук¬
вально априорное означает «то, что первее (опыта)». Кант такое
знание именует «необходимым», а Гуссерль — «сущностным».3	Цит. по англ. пер.: Husserl Е. Formal and Transcendental Logic / Trans. Do-
rion Caims. Den Haag, 1969. P. 120. В связи с рассмотрением формальной
онтологии в ранних трудах Гуссерля 1913 г., см.: Гуссерль Э. «Идеи-1»,
§ 10 «Регион и категория».4	Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 44 (в соответствии со
стандартной пагинацией 2-го издания «Критики» — В25).- 189
РОБЕРТ ДОСТАЛТрансцендентальная философия, по смыслу приведенной цитаты,
занимается прежде всего самостью или субъектом, осуществляю¬
щим это строгое продумывание. Самого Канта столь интересовали
субъективные условия объективного знания, что он пришел к
утверждению о невозможности знать вещи, как они есть сами по
себе, — мы можем лишь знать, как они являются нам, обусловлен¬
ные некоторыми субъективными познавательными структурами.
Именно в этом Гуссерль более всего разошелся с Кантом, посколь¬
ку полагал, что мы можем познать вещи, как они есть сами по себе.
Мы не будем здесь рассматривать, как Гуссерль согласовывал это
убеждение со своей версией «трансцендентального идеализма».
Многие из его ближайших учеников думали, что ему так и не уда¬
лось сделать этого, другие отстаивали результативность его попыт¬
ки. Так или иначе, важно отметить, что для полностью обоснован¬
ной философии не только объективность, но и субъективность
должна быть подвергнута критическому рассмотрению. Чистая ра¬
циональная самость, или Я, рассматриваемое лишь в аспекте своих
основных познающих структур (или форм), называется и у Канта,
и у Гуссерля «трансцендентальным Я».Здесь будет уместно дальнейшее сопоставление с кантовской
«Критикой чистого разума». Формальная онтология соответствует
тому, что Кант попытался осуществить в трансцендентальной ана¬
литике, а именно априорному знанию об «объекте вообще». Клю¬
чевым моментом в открытии основных форм объективности для
Канта и Гуссерля является формальная логика. Кант в своей мета¬
физической дедукции утверждал, что любой формально-логиче-
ский закон можно обратить в эквивалентный ему формально-онто¬
логический. Гуссерль, подобно Канту в «Критике», отправляется в
своей «Формальной и трансцендентальной логике» от формальной
логики и движется к «логике трансцендентальной», она же — фор¬
мальная онтология, посредством которой Гуссерль стремится избе¬
жать того, что он счел у Канта наивным принятием традиционной
логики в качестве основания, из которого можно вывести формы
объективности. Для Гуссерля же формальная логика выступает
скорее отправным пунктом и ключом к разработке формальной он¬
тологии. Для Канта региональная или материальная онтология,
основанная на «формальной онтологии» первой «Критики», была
бы метафизикой природы. Согласно же гуссерлевским «Идеям-11»
и «Идеям-Ш», задача оказывается несколько более разнородна,
поскольку имеется три изначальных региона: материальная при-- 190
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггерарода, живая природа и душа (или личность) и, соответственно,
есть три региональные онтологии: физика, соматология и психо¬
логия5.Продолжив аналогию с Кантом, мы обнаружим, что Гуссерлева
«Формальная и трансцендентальная логика» тоже нуждается в до¬
полнительных трансцендентальной эстетике и схематизме — двух
других важных составных частях кантовской «Критики». Интелли¬
гибельный аспект опыта, изучаемый в формальной и трансценден¬
тальной логике, требуется соотнести с его чувственным аспектом.
В заключение своей работы Гуссерль признает эту необходимость.
Вспомним, что и в «Критике» трансцендентальной аналитике пред¬
шествует трансцендентальная эстетика, где трактуются простран¬
ство и время. Вспомним далее, что после изложения метафизической
и трансцендентальной дедукции, полагающей основные категории,
идет названный «Схематизмом» раздел, где показывается, что каж¬
дая из этих категорий, первоначально введенная независимо от
времени, есть в конечном счете не что иное, как форма или конфи¬
гурация времени. Категории темпорализуются (или «овременяют-
ся»), однако не «опространствливаются», поскольку, по Канту,
всякий опыт временен, но не всякий пространственен. Время для
Канта изначальнее, но таково оно и для Гуссерля и, как увидим да¬
лее, для Хайдеггера. Иначе это же можно выразить, сказав, что ка¬
тегории суть не что иное, как правила темпоральной конфигурации
(или схематизации). Если взять два кантовских примера, то катего¬
рия «субстанции есть постоянность реального во времени», а кате¬
гория «причины... состоит в последовательности многообразного,
поскольку она подчинена правилу»6.Гуссерль много времени отдал попыткам осуществить феноме¬
нологическое описание пространства и времени, пространственно¬
го и временного, но эти описания так и не были должным образом
встроены в объемлющий замысел7. Как мы только что отметили,5	Эти два тома не были опубликованы при жизни Гуссерля и впервые
были напечатаны в 1952 и 1971 гг. (Husserliana. Bd. IV, V. Den Haag,
Nijhoff; англ. пер. см.: Husserl Е. Collected Works. 31 vol. Vol. 1, 2). В при¬
мечании к «Бытию и времени» Хайдеггер с благодарностью признает
свое знакомство с данными, тогда еще не опубликованными работами.6	См. конец главы о схематизме в «Критике чистого разума».7	Гуссерлевскую трактовку пространства и пространственности см. в его
лекциях 1907 г. «Ding und Raum» (Husserliana. Bd. 16).-3 191 -
РОБЕРТ ДОСТАЛвремя для Гуссерля существенно изначальнее пространства на ос¬
нованиях, сходных с теми, которые приводил Кант. Правда, Гус¬
серль нигде не показывает нам, каким образом темпорализуются у
него формальные объективности или категории. Однако на протя¬
жении всей своей жизни он вновь и вновь обращается к теме вре¬
мени, поскольку убежден, что время есть основная форма всякого
опыта. О важности этой темы для Гуссерля невозможно сделать
вывод, судя лишь по его печатным трудам, поскольку единственная
его публикация на эту тему — это «Феноменология внутреннего со¬
знания времени», лекции 1905 г. с позднейшими добавлениями.
Впервые они были опубликованы в 1928 г., тогда же, когда и «Бы¬
тие и время» Хайдеггера под редакцией последнего. Гуссерль уже
раньше просил Хайдеггера опубликовать эти лекции, и Хайдеггер
пообещал с условием, что сначала закончит «Бытие и время». По¬
хоже, что это было попыткой Гуссерля напомнить Хайдеггеру о
своей трактовке времени и о том, что Хайдеггер как феноменолог в
долгу перед этой трактовкой. Во введении к первому английскому
переводу этих лекций (1964) Кальвин Шраг замечает, что материа¬
лы тома были «скомпилированы и опубликованы» Хайдеггером8.
Однако, хотя Хайдеггер и в самом деле отредактировал и опубли¬
ковал их, выяснилось, что он все же их не «компилировал». Руко¬
пись была составлена Эдит Штайн, ассистенткой Гуссерля, а Хайдег¬
гер сделал сравнительно мало и передал рукопись в издательство.
После 1928 г. единственной публикацией гуссерлевских работ о
времени явилось переиздание этой книги вместе с пространными
добавлениями, занимающими столько же места, что и основной
текст9. Но примерно с 1917 г. Гуссерль в своей работе стал вновь и
вновь возвращаться к теме времени как к центральной и наиболее
основной. В начале 1920-х гг. Штайн подготовила другую рукопись,
посвященную теме времени, а Гуссерль в одном месте усиленно ре¬
комендовал ее в качестве важнейшего своего труда. Он безуспешно
пытался упросить сначала Романа Ингардена, а затем Ойгена Фин-8	См. введение Шрага к английскому переводу: Husserl Е. The Phenomeno¬
logy of Internal Time Consciousness / Trans. James S. Churchill. Boolington.
Indiana University Press, 1964. P. 12 (см.: Гуссерль Э. Феноменология внут¬
реннего сознания времени. М., 1994. Здесь же переведены и позднейшие
добавления).9	Husserl E. Husserliana. Bd. 10. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußt¬
seins (1893-1917) / Ed. Rudolf Boehm. Den Haag, 1966.-= 192=-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггерака издать ее10. Эта рукопись, обозначаемая обычно как «Бернау-
ская», или «L», до сих пор не опубликована, равно как и поздней¬
шая подборка рукописей по феноменологии времени, восходящих
к концу 1920-х — началу 1930-х гг. (так называемые рукописи «С»).Феноменология времени предполагает, конечно, чтобы мы от¬
казались учитывать наши обыденные или научные представления
о времени и строго внимали лишь проживаемому опыту времени.
Объективное время следует, как говорит Гуссерль в этих лекциях,
«вывести за скобки», чтобы увидеть, как время имманентно кон¬
ституируется в опыте, — отсюда и название этих лекций, «внутрен¬
нее сознание времени». Согласно этому описанию, первоначально
мы имеем время в опыте как присутствующее «теперь». Но важно
понимать, насколько фундаментально значимым был для Гуссерля
отказ от «объективного» взгляда на время как на линейный ряд
последовательных «теперь», простирающихся вперед и назад до
бесконечности и конституирующих одномерную линию объектив¬
ного времени. В противоположность этому одномерному представ¬
лению о времени Гуссерль предлагает трехмерное. Настоящее, со¬
гласно Гуссерлю, есть не лишенная измерений точка мгновенного
теперь, — правильнее будет сказать, что настоящее имеет «толщи¬
ну» в той мере, в какой внутри настоящего мы находим и прошлое,
и будущее, т. е. все три измерения времени. Любой настоящий мо¬
мент, согласно Гуссерлю, содержит в себе так называемые аспекты
«ретенции» и «протенции». Иными словами, каждый момент есть
то, что он есть, благодаря тому, гто он удерживает от прошлого
(ретенция) и гто предвосхищает в будущем (протенция). Каждый
настоящий момент несет в себе эти два аспекта, существенные для
его бытия как настоящего момента. Грубо говоря, эти аспекты суть
части настоящего. Прошлое удерживается как прошлое в настоя¬
щем, а будущее предвосхищается как будущее в настоящем. Гус¬
серль говорит, что эти три измерения конституируют настоящее.
С ходом времени каждое настоящее (это имеющее некоторую «тол¬
щину» настоящее с тремя измерениями, внутренними для него)
удерживается в ретенции в следующий момент. Эти ретенция и
предвосхищение бессознательны в нашем обыденном опыте, но
философское рассмотрение показывает их конститутивность для
структуры каждого момента. Ретенцию Гуссерль отличает от памя¬
ти, поскольку в памяти прошлый момент переживается просто как10	См.: Schumann К. Husserl Chronik. Den Haag, 1977. P. 325.: 193
РОБЕРТ ДОСТАЛпрошлый, но не как часть настоящего. Подобным же образом он
отличает протенцию от надежд и ожиданий, от сознательного фо¬
кусирования на некоем воображаемом будущем событии как буду¬
щем, а не как на конститутивном аспекте настоящего. В конструи¬
ровании проживаемого опыта времени имеется определенная
симметрия: как протенция, так и ретенция существенны для описа¬
ния, и каждая из них отличена соответственно от памяти и надеж¬
ды. Но есть по меньшей мере еще один важный элемент в гуссер-
левском описании: поток времени направлен. Время неотвратимо
течет в будущее, оно необратимо. Это понимание настоящего как
конституируемого ретенцией и протенцией — главнейшая часть
вклада Гуссерля в философию времени.Центральность «настоящего» для этого анализа побудила Дер¬
риду к критике Гуссерлевой феноменологии как «метафизики при¬
сутствия (настоящего)»11. В своем главном аргументе эта критика
утверждает, что в гуссерлевском описании замалчивается отсут¬
ствие. Рудольф Вернет, развивший ее вслед за Дерридой, пишет, к
примеру, что от отсутствия так легко не отделаться и что оно воз¬
вращается и преследует Гуссерля; в дословной цитате — «подавлен¬
ный элемент возвращается»12. Я же полагаю, что отсутствие в Гус-
серлевом описании вовсе не игнорируется, а, напротив, считается
сущностным элементом настоящего. Ретенция и протенция суть
модусы присутствия отсутствующего (прошлого и будущего), а так¬
же отсутствия настоящего-как-присутствующего (прошлое более не
присутствует, а будущее еще не присутствует). Я готов отстаивать
точку зрения, что Гуссерлева «толщина» момента является как раз
попыткой выразить темпоральность человеческого опыта как не¬
устранимого взаимодействия присутствия и отсутствия.Когда Гуссерль в своих «Идеях-1» (1913 г.) вновь продумывал
феноменологический подход своих лекций о времени и своего ран¬
него основополагающего труда «Логические исследования» (1900—11	Поводом для этой критики является отчасти языковое обстоятельство —
по-французски и по-английски слово present совмещает значения «при¬
сутствующий здесь», т. е. «наличный», и «присутствующий теперь» —
«теперешний, настоящий». По-немецки же в первом случае можно ска¬
зать не только gegenwärtig, что соответствует обоим французским упо¬
треблениям, но и выразиться однозначно — vorhanden только в про¬
странственном или вневременном смысле (прим. пер.).12	См.: Is the present ever present? // Research in Phenomenology. № 12 (1982).
85-112. P. 87.194 =-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера1901), он отстаивал свой метод с помощью несколько проблема¬
тичного понятия «трансцендентального идеализма». Здесь, как и
прежде, Гуссерль различал время феноменологическое и объектив¬
ное (или космическое). Феноменологическое время, как он пишет,
является «единой формой всех переживаний в одном потоке пере¬
живания (в потоке переживания одного чистого Я»)13. «Феномено¬
логическому», или субъективному, внутреннему времени отдается
методологическое первенство перед «космическим», или «объек¬
тивным», временем, и это последнее объявляется конституирован¬
ным через первое.Гуссерлевская форма идеализма следует из методологического
первенства субъективности. Говоря словами «Формальной и
трансцендентальной логики», «вся феноменология есть не что
иное, как самоизучение трансцендентальной субъективности»14.-
Только трансцендентальная субъективность, утверждает Гуссерль в
заключительных разделах книги, существует «в себе и для себя». И
он пишет также, что «окончательное основание любой истины есть
ответвление всеобщего самоисследования, которое, если провести
его радикально, будет абсолютным. Иными словами, это самоисс-
ледование... ведущее меня к постижению моей абсолютной само¬
сти, моего трансцендентального Я»15. Эту эгологическую интер¬
претацию феноменологии Гуссерль называет картезианским путем
в феноменологию16.Возвращаясь к проблеме времени, мы обнаруживаем, что хотя
время — лишь один из объектов, конституируемых в тематическом
поле трансцендентальной субъективности, субъективность сама в
радикальном смысле временна. Гуссерль часто просто отождествля-13	Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило¬
софии. Т. 1. М., 1999. С. 181.14	Цит. по англ. переводу: Husserl Е. Formal and Transcendental Logic. P. 273.15	Там же. C. 274.16	Ср. § 13 его «Картезианских медитаций» (1931): «Теперь же речь идет,
можно сказать, об абсолютно субъективной науке... Она начинается, та¬
ким образом, как чистая эгология» (Гуссерль Э. Картезианские медита¬
ции. СПб., 1998. С. 91—92). Стоит, впрочем, заметить, что не только
картезианский путь ведет к феноменологии. В «Кризисе европейских
наук» был опробован путь обыденного опыта, — того, что Гуссерль на¬
звал «жизненным миром». Да и вступая на картезианский путь, Гуссерль
в существенном критикует Декарта.195^-
РОБЕРТ ДОСТАЛет время с субъективностью (во многом так же, как Кант иной раз
отождествляет «внутреннее чувство» с субъектом). Иной же раз
представляется, что Гуссерль отстаивает такую позицию, по кото¬
рой Я как абсолютное само по себе уже не временно, но есть источ¬
ник временности. Я он называет истоком (Ursprung) и источником
(Quelle) времени17. Слово Quelle означает «источник, ключ», и Я в
таком качестве есть источник потока времени. Однако сам источ¬
ник не течет, но находится всегда на одном и том же месте. Итак, в
тех же самых рукописях Гуссерль нередко имеет в виду Я, которое
есть этот источник потока, как nunc stans, т. е. «недвижное те¬
перь», — выражение восходит к средневековой схоластике. Это то
«теперь», которое порождает поток времени, но само оно не есть
во времени — отсюда и его свойство «недвижности». Недвижное
«теперь» есть первичная форма бытия Я. В качестве «недвижного»
оно порождает поток времени.Мы только что отметили, что в одном из своих подходов Гус¬
серль утверждает, что субъективность (или Я) радикально времен¬
на. Тогда она есть просто течение времени. Согласно же второму
подходу, Я находится как бы вне времени и его конституирует. На¬
конец, развивая свою трактовку времени в поздних рукописях «С»,
Гуссерль мыслит себе время в его отношении к субъекту третьим
способом, а именно, ни как субъективное (1), ни как возникающее
из атемпоральной субъективности (2), но как нечто первичное по
отношению к субъект-объектному различению (3). Согласно этому
третьему подходу, само время нужно считать пра-истоком (Ur¬
sprung), из которого возникают оба полюса — и Я, и объект. Осно-17	В неопубликованных рукописях «С» тому есть немало подтверждений.
Например, в № 71, с. 5 машинописной транскрипции Гуссерль пишет,
что «Я в своем самом изначальном источнике не находится во времени».
А в №711, с. 11 —12 он рассматривает абсолютное Я как источник или
исток (Quelle) всех феноменов. В этих рукописях конца 1920-х и начала
1930-х гг. много повторов, и они не свободны от противоречий, по¬
скольку в них Гуссерль проводит эксперименты и опробует различные
подходы в поисках подходящего. Например, иногда он приближается к
отождествлению этого «недвижного теперь» с Богом по Лейбницу. Это
возможный способ помыслить субъективность высшего уровня, которая
не является временной, но, напротив, конституирует временность субъ¬
ективности. В других же контекстах он изучает возможность предельно
бессознательного за сознанием: ср., напр., «Феноменологию внутренне¬
го сознания времени».
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггеравание Я есть время, а само время «радикально до-эгологично».
Оно есть «темпорализующе-темпоральное пра-свершение (Urge-
schehen), не проистекающее из Я как источника (aus Quellen des
Ichs); оно, таким образом, случается без соучастия Я»18. Здесь Гус¬
серль снова и снова применяет представление о «недвижном и для¬
щемся изначальном теперь», которое само не находится во време¬
ни, но темпорализует, иначе говоря, оно есть источник времени.
Текущее и эфемерное основывается на чем-то постоянном. Посто¬
янно недвижное «теперь» есть абсолют, основание которого — в
нем же самом и ни в чем ином. Оно, пишет Гуссерль, безосновно
(grundlos), будучи конституирующим, но не конституируемым.
С этой позиции мы можем сказать о времени позднейшими слова¬
ми Хайдеггера: «Временность временит»19.Итак, мы можем видеть, что когда Гуссерль развивает свою
трактовку времени, он не однозначен в формулировках отношения
между трансцендентальной субъективностью и темпоральностью.
Тождественны ли субъективность и темпоральность? Или же тем-
поральность первее субъективности и ее объективного коррелята,
и тогда она есть до-эгологический источник, из которого конститу¬
ируются во времени субъекты и объекты? Если это так, то неверно
будет характеризовать важнейший уровень феноменологического
анализа как эгологию. Эгологический проект терпит крах. Пара¬
докс субъективности (она — и субъект всего мира, и один из его
объектов) превращается в парадокс времени (оно — и вневремен¬
ной источник мира, и его объективное темпоральное свойство).
Далее необходимо спросить, сможет ли феноменология ответить на
эти вопросы. Верно ли, что Гуссерль по-прежнему стоит на фено¬
менологической позиции, когда рассматривает первичное Я как
монаду или когда разрабатывает понятие недвижного теперь?
Иными словами, это все еще описание того, что имманентно созна¬
нию? Другой способ усмотреть эту трудность — вспомнить назва¬
ние ранних его лекций, «Внутреннее сознание времени». Согласно18	«С», Рукопись № 10. С. 25 (г. Левин, Бельгия. Архив Э. Гуссерля).19	Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 328. Важ¬
но отметить, что субъект и деятель здесь — временность, а не Я (как не¬
редко у Гуссерля) и не Dasein (как у самого Хайдеггера в более ранних
лекциях «История понятия времени».) В том же контексте, что и его
высказывание о временности, Хайдеггер утверждает, что «изначальная
временность» первее Dasein’a.- 197
РОБЕРТ ДОСТАЛтолько что рассмотренному позднему подходу Гуссерля, время не
есть ни «внутреннее», ни одна из функций «сознания». Мы имеем
два тесно связанных рода вопросов — онтологический и методоло¬
гический, и они являются двумя аспектами того, что я назвал бы
глубинной гуссерлевской проблемой времени.Есть и еще один важный клубок относящихся к времени онто¬
логических проблем, которые следует здесь хотя бы бегло отме¬
тить. Он касается не глубинного вопроса о природе самого време¬
ни, а производной проблемы темпорального конституирования
различных родов сущего. Как мы видели, Гуссерль убежден в том,
что человеческий опыт радикально темпорален. Все аспекты опыта
имеют темпоральный генезис, — отсюда и важность генетигеской
(в противоположность статической) феноменологии. Но каковы,
однако, отношения между временем как таковым (1), природным
временем (которое Гуссерль иной раз именует пространством-вре-
менем (Raum-Zeit)) (2) и историческим временем (3)? Гуссерль
никогда подробно не разрабатывал эту тему, хотя он и различает
естественное и историческое времена как разные виды времен.
Иногда кажется, что Гуссерль разрабатывает такую трактовку есте¬
ственного и исторического времен, при которой они оба окажутся
равно фундаментальными и у каждого будет своя особая основа в
темпоральности трансцендентальной субъективности. Но, похоже,
чаще он развивает подход к историческому времени как основан¬
ному на естественном. То, что посредствует между обоими, есть че¬
ловеческая телесность. Мы существа исторические, но равно и ес¬
тественные, телесные.Подытожим. Мы увидели, что в трансцендентальной феноме¬
нологии Гуссерля проблема времени порождает по меньшей мере
двоякие затруднения. Глубинная онтологическая проблема време¬
ни связана с отношениями между темпоральностью и субъектив¬
ностью и ведет нас к границам эгологической феноменологии.
Трудность производного уровня касается взаимоотношений между
естественным и историческим временами и отношения их обоих
ко времени как таковому. Окажется, что мы можем найти как ме¬
тодологические, так и содержательные параллели этих связанных
со временем проблем в онтологии Хайдеггера.
Время и феноменология у Гуссерля и ХайдеггераРАННИЙ ХАЙДЕГГЕР И ВРЕМЯНекоторые разногласия между Гуссерлем и его протеже Хайдегге¬
ром проистекают из-за коренного непонимания Гуссерлем существа
Хайдеггерова замысла. В начале 1920-х гг. Гуссерль во Фрайбурге
выдвинул исследовательскую программу по феноменологии. Опи¬
ралась она на его метод, но предполагала участие многих исследо¬
вателей. Гуссерль как основатель метода свою задачу видел в осу¬
ществлении основополагающей работы по формальной онтологии
и методологии. Он надеялся, что его последователи и ученики ра¬
зовьют региональные онтологии. Его журнал «Ежегодник филосо¬
фии и феноменологических исследований» должен был публико¬
вать результаты их работы20. Гуссерль надеялся, что Хайдеггер, в
котором он видел своего способнейшего последователя, разработа¬
ет региональную онтологию истории и исторических наук21. Хай¬
деггер и сам иной раз подавал свой замысел именно в таком виде,
но то, что вместо этого в действительности решил сделать Хайдег¬
гер, оказалось разработкой онтологии самого времени (то, что вы¬
ше я назвал глубинным онтологическим вопросом), но не регио¬
нальной онтологии сферы исторического. С гуссерлевской же точки
зрения Хайдеггер стал утверждать о времени самом по себе и о
бытии как таковом то, что было бы уместно для исторического ре¬
гиона. По Гуссерлю, подобный сдвиг историзирует бытие настолько,
что нам остаются только антропология, историцизм и релятивизм.
Он так понимает Хайдеггера потому, вероятно, что отправная точка
Хайдеггера — это Dasein*, определяемое как бытие-в-мире, при¬
чем всецело историческое.Как бы ни оценивал Гуссерль попытку Хайдеггера, вниматель¬
ное рассмотрение раннего Хайдеггерова замысла выявляет, что тот
запутывается в методологических и онтологических проблемах, по¬
добных Гуссерлевым. Хайдеггер не завершил своего проекта и
впоследствии оставил его. Развитие его можно проследить по «Бы-20	«Бытие и время» впервые было опубликовано именно здесь вместе с
очерком Оскара Беккера по феноменологии математики. Беккер был од¬
ним из ассистентов Гуссерля.21	В двадцатые годы Гуссерль говорил Хайдеггеру: «Феноменология — это
Вы и я». См.: Caims D. Conversations with Husserl and Fink. Den Haag,
1976. P. 9.*	В дальнейшем в качестве русского эквивалента термина Dasein мы будем
использовать перевод В. Бибихина — «присутствие» (прим. пер.).- 199
РОБЕРТ ДОСТАЛтию и времени» (1927) и ранним опубликованным работам, непо¬
средственно следующим за этим трудом («Кант и проблема мета¬
физики» (1928), «О существе основания» (1928), а также недавно
опубликованные лекции, читанные в Марбурге с 1922 по 1928 г.).
Хотя мы не сможем детально проследить проблемы и параллели,
представим здесь хотя бы краткий их очерк.РАННИЙ ХАЙДЕГГЕРОВСКИЙ ПРОЕКТ — ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ,
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ
И ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙВопрос «Бытия и времени» — это вопрос о бытии. Во введении
Хайдеггер заявляет, что он намерен прояснить смысл бытия22. Это
и есть его вопрос, говорит он нам далее, поскольку вопрос этот —
самый фундаментальный. Все другие вопросы уже предполагают,
что имеется бытие, и все науки высказывают свои допущения о
бытии. Поскольку его работа — о бытии, а не о том или ином роде
бытия или сущего, то задача данного труда есть в первую очередь
онтология. Он называет эту работу «фундаментальной онтологи¬
ей», поскольку она занимается наиболее основным вопросом и по¬
скольку онтологии различных родов сущего ее необходимо предпо¬
лагаютБытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возмож¬
ности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее
и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной
понятности, но на условие возможности самих онтологий, располагаю¬
щихся прежде онтических наук и их фундирующих23.Здесь мы встречаем явную параллель с гуссерлевским замыслом.
Фундаментальная онтология занимается смыслом бытия как тако¬
вого. Она полагает фундамент онтологиям различных регионов
бытия, которые в свою очередь предлагают философские основа¬
ния наукам, проясняя допущения и основные понятия их. Под «он-
тическим» в приведенном выше пассаже Хайдеггер понимает то,
что имеет отношение прежде всего к сущему, а не к бытию как та¬
ковому. Подразумеваемые Хайдеггером регионы — это история и
природа. Региональная онтология каждой из них снабдит требуе¬22	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 5.23	Там же. С. 11.-з 200 з-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггерамой философской основой общественные науки и естествознание.
Не ясно, собирался ли Хайдеггер сам развивать региональные он¬
тологии, однако ясно, что именно в отношении к возможным реги¬
ональным онтологиям Хайдеггер и понимал свою задачу в «Бытии
и времени» как фундаментальную онтологию24.«Бытие и время» является также работой по трансценденталь¬
ной феноменологии почти в том же самом смысле, что и филосо¬
фия Гуссерля. Как пишет Хайдеггер во введении, «Выражение “фе¬
номенология” означает прежде всего методигеское понятие. Оно
характеризует не содержательное что предметов философского
исследования, но их ка к»25. Это описательный метод, позволяю¬
щим вещам показаться такими, каковы они есть. Назвать его
«трансцендентальным» — это воспользоваться кантовско-гуссер-
левской терминологией, а оно означает, как мы видели, «априор¬
ное» или необходимое знание. Согласно приведенной цитате, фун¬
даментальная онтология надеется установить априорные или
необходимые условия региональных онтологий и наук. Иными
словами, она разработает фон и основание, необходимое для раз¬
вертывания региональных онтологий. Она должна положить ос¬
новные понятия и допущения в этих сферах, прояснив основные
или «формальные» структуры бытия. В сноске о понятии априор¬
ного Хайдеггер пишет, чем он считает себя обязанным Гуссерлю:
«Через Э. Гуссерля мы снова научились не только понимать смысл
всякой подлинной философской эмпирии, но и владеть необходи¬
мым тут инструментарием». Хайдеггер утверждает: «“Априоризм”
есть метод любой научной философии, понимающей самое себя»26.Хайдеггеровский феноменологический метод трансцендентален
также и в другом смысле, о котором мы уже упоминали выше, а
именно: такой метод весьма интересуется как структурами субъек-24	См. замечание о возможности разработки философской антропологии на
основе «Бытия и времени», § 28. Философскую антропологию следует
понимать как региональную онтологию. См. обсуждение этого в труде
«Кант и проблема метафизики», § 37. В истории понятия времени, лек¬
ционном курсе 1925 г., представляющих собой раннюю версию «Бытия
и времени», Хайдеггер открывает и закрывает дискуссию о различении
между природой и историей (См.: Хайдеггер М. Пролегомены к истории
понятия времени /Пер. Е. В. Борисова. Томск, 1998. — Прим. пер.).25	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 27.26	Там же. С. 50, прим.
РОБЕРТ ДОСТАЛтивности, так и структурами объективности. В своем введении
Хайдеггер, намеренно пользуясь кантовским языком, критикует
Канта за неадекватную трактовку «субъективности субъекта»27.
Хайдеггер намерен рассмотреть этот аспект лучше своих предше¬
ственников, Канта и Гуссерля. В улучшенном Хайдеггером подходе
необходимо отбросить термины «субъект», «субъективность»,
«объект» и «объективность». Если Хайдеггер и употребляет их, то
почти всегда в кавычках, указывая тем самым, что ссылается на
способ рассмотрения, наличествовавший в философской традиции.
Одно из главных соображений, почему Хайдеггер так тщательно
избегает этих выражений, таково: если начать с субъект-объектной
двойственности, то, по-видимому, мы непременно придем к непре¬
одолимому разрыву между ними, а потому логическим итогом ока¬
жется та или иная форма субъективизма. Одной из ведущих форм
субъективизма, относящихся к вопросу о знании, является теория
представлений — взгляд, согласно которому субъект присваивает
мир посредством своих представлений. Поскольку такие представ¬
ления непременно порождены им самим, то в конечном счете нет
способа дознаться, правильно ли отражают представления приро¬
ду, или же они суть «всего лишь» полезные фикции. Хороший при¬
мер такого взгляда — кантовское отрицание возможности всякого
знания вещей самих по себе. По Канту, ни трансцендентальное Я,
ни вещи сами по себе не находятся во времени. Напротив, время
есть функция нашей субъективной способности представлять себе
вещи, а потому вещи, данные нам в опыте, оформлены нашей пред¬
ставляющей активностью. Хотя Хайдеггер не считает гуссерлев-
скую феноменологию формой теории представлений, он все-таки
полагает, что Гуссерлев способ выражения, в особенности термины
«субъективность» и «объективность», часто служил ему дурную
службу и затемнял его глубочайшие прозрения.Итак, Хайдеггер готовит площадку для своей попытки проясне¬
ния бытия, описывая то, что он назвал Dasein, — то «здесь» (Da),
где бытие (Sein) являет себя. Прежде чем прямо перейти к основ¬
ной теме, рассмотрим для начала, где же являет себя бытие. А озна¬
чает это исследование самих себя, поскольку бытие есть «пробле¬
ма» для нас так, как не есть для прочих сущих. Рассмотреть это
означает рассмотреть условия, которые должны иметь силу для
того, чтобы был смысл. В «Бытии и времени» поставлена задача27 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 24.202
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггераустановить смысл бытия, этот труд обращается к вопросу о нем
прежде, чем к самому бытию. Во многом подобно кантовской фи¬
лософии, Хайдеггерова фундаментальная онтология задается во¬
просом об условиях возможности познать предмет вопрошания
прежде, чем браться за сам предмет, хотя Хайдеггер сосредоточен
на «понимании», а не на «знании» с подразумеваемым в последнем
субъект-объектным отношением.Существенно отметить, что хайдеггеровское исследование Da-
sein’a есть исследование нас постольку, поскольку мы можем войти
в отношение с бытием. Хайдеггеровское исследование, или фено¬
менологическое описание, касается Dasein’a («вот-бытия» или
«присутствия»), но не человека и человеческой природы, т. е. оно
не является попыткой дать полное описание того, что значит быть
человеком. Согласно Хайдеггеру, его исследование в «Бытии и вре¬
мени» должно дать достойное основание или фундамент для такого
описания, однако сама работа задумана как фундаментальная он¬
тология, но не как философская антропология.Важнейший факт, связанный с «Бытием и временем», — неокон-
ченность данного труда. Согласно плану работы, изложенному в
конце введения (§ 8), она должна была состоять из двух частей, с
тремя разделами в каждой. Опубликованный текст соответствует
только первым двум разделам I части, что означает, что завершен
был только предварительный разбор Dasein’a. Третий раздел, оза¬
главленный «Время и бытие», где понятие бытия должно было
быть прямо прояснено, так и не был закончен. В конце концов мы
имеем только описание Dasein’a.ВРЕМЯ И АНАЛИЗ DASEIN’AПосмотрим на осуществленное в опубликованном тексте, т. е. на
анализ Dasein’a, и отметим центральность темы времени. Во введе¬
нии Хайдеггер заявляет:Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надле¬
жит показать, гто — и как — в верно увиденном и верно эксплицирован¬
ном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онто¬
логии 28.То, «как» время центрально, Хайдеггер показывает посредством
описания или «толкования» Dasein’a (присутствия). Поскольку28 Там же. С. 18.- 203 -
РОБЕРТ ДОСТАЛмы — существа временные, наша способность встречать сущие как
такие и такие-то тоже временна. Присутствие насквозь временно
и, таким образом, свойственное присутствию понимание тоже вре¬
менно. Таким же непременно будет и наше понимание бытия. Итак
(процитируем еще раз введение), «толкование присутствия» долж¬
но быть осуществлено посредством «временности». Таким образом
будет проделана «экспликация времени как трансцендентального
горизонта вопроса о бытии» (как гласит часть заглавия I раздела).
В соответствии с этим ясно, что феноменология времени составля¬
ет сердцевину Хайдеггерова феноменологического проекта.В первой половине текста («Подготовительный фундаменталь¬
ный анализ присутствия») дано, так сказать, «статическое» струк¬
турное или «формальное» описание присутствия. Затем во второй
половине («Присутствие и временность») показывается, каким об¬
разом эти структуры следует понимать как темпоральные. Сам
Хайдеггер называет свой анализ формальным и определенно отка¬
зывается обозначить его как категориальный. Как мы увидим позже,
категории относятся к природе, а не к присутствию. Формальные
же структуры и определяющие присутствие понятия он называет
«экзистенциалами». Присутствие, как уже упоминалось, определя¬
ется как бытие-в-мире. Эти дефисы, почти столь же неуклюжие в
подлиннике, как и в переводе, указывают на то обстоятельство,
что в качестве Dasein самость и мир находятся в единстве. Мир — не
нечто внешнее, но конститутивная часть присутствия. Мы рожда¬
емся в мир, история и культура которого делают из нас то, что мы
есть. Христианское воззрение «мы в мире, но не от мира» преоб¬
ражено — мы и в мире, и от мира. «Мирность», или «мирскость»,
есть онтологическое свойство присутствия, это наш контекст вовле¬
ченностей.Подготовительный анализ присутствия связан прежде всего с
экспликацией того, что означает быть в мире, как мы находимся в
отношениях с вещами мира «в средней повседневности». Это «бы¬
тие в отношении» есть наша мирность. В бытии-в усматриваются
две главные структуры — понимание и состояние духа. Мы пони¬
маем себя и наш мир посредством практических вовлеченностей и
замыслов (наметок). В понимании, пишет Хайдеггер, мы находим¬
ся впереди самих себя. Состояние же духа есть то, как мы обнару¬
живаем себя уже так или иначе расположенными по отношению к
вещам («расположение», пожалуй, лучший перевод немецкой Ве--= 204 =-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггераlindlichkeit, чем «состояние духа»). Анализ завершается попыткой
показать, как оба они оказываются аспектами заботы (Sorge), а ею
лучше всего очерчивается не какой-то отдельный аспект присут¬
ствия, но оно во всей своей полноте. Заботу Хайдеггер определяет
как: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно
встречном сущем)29. Это трехчастное определение, указывающее на
следующие структуры присутствия: нахождение впереди самого
себя (понимание) (1), уже-в (расположение) (2) и бытие-при (3).
Часто эти три структуры Хайдеггер называет экзистенциальностью,
фактичностью и брошенностью.Для наших целей всего важнее отметить здесь, что этим трем
мспектам присутствия во второй части «Бытия и времени» дается
временное толкование. «Исходное единство структуры заботы ле¬
жит во временности»30. Три аспекта заботы соответствуют трем
измерениям времени — будущему (впереди себя), прошлому (фак¬
тичность) и настоящему (брошенность). Единство присутствия
основывается на заботе, а ее единство, в свою очередь, — на вре¬
менности. У любого момента человеческого опыта есть три измере¬
ния. Трехмерность проживаемого опыта времени Хайдеггер именует
«экстатическим» единством времени. Данное выражение указыва¬
ет, каким именно образом каждое из этих трех измерений взаимно
отлично и отличимо от двух других, т. е. как каждое измерение
«выступает» из других. «Вы-ступление», или «ис-ступление», и есть
буквальный перевод слова «экстаз». Термином экстатичность Хай¬
деггер также стремится описать то, как каждый момент оказывает¬
ся точкой пересечения прошлого и будущего. Настоящее несет в
себе прошлое и будущее. Прошлое и будущее составляют его.
Иногда эти связанность и экстатическое единство он называет еще
«трансценденцией» времени и трансценденцией присутствия, кото¬
рое существенно временно именно указанным образом. Настоящий
момент выходит за пределы, т. е. «трансцендирует», только настоя¬
щее тем самым, что он, как настоящий, есть также и прошлый и
будущий. Таким образом, Хайдеггер вновь делает и сохраняет в
контексте своей работы гуссерлевское открытие, которое я назвал
выше единицей времени, имеющей «толщину», и удерживает его.
Следует он Гуссерлю и в своей критике представления о времени29	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 192.30	Там же. С. 327.- 205
РОБЕРТ ДОСТАЛкак о бесконечной последовательности точек «теперь» — того, что
Хайдеггер называет «теперь-временем» (§ 81).Всего очевиднее Хайдеггерово описание отличается от Гуссерле-
ва тем, что, по Хайдеггеру, присутствие может проживать свою
временность либо подлинно, либо неподлинно. Соответственно
имеются подлинные и неподлинные способы понимания и распо¬
ложения31. По большей части, согласно Хайдеггеру, присутствие
бывает неподлинным и падшим, уловленным и потерявшимся в на¬
стоящем так, что оказывается отсечено от своего подлинного буду¬
щего («наиболее своей возможности») и своего прошлого. А буду¬
щее для любого и всякого присутствия содержит в себе — смерть.
Так мы получаем новое определение присутствия — «бытие-к-
смерти». В момент подлинности мы распознаем и принимаем свою
смертность. Рассказ Хайдеггера о присутствии не столь уж отличен
в этом отношении от христианского рассказа о падшей человече¬
ской природе (хотя Хайдеггер и отрицает, что его рассказ есть про¬
сто новая версия первородного греха). Если в неподлинной жизни
приоритет отдается настоящему, то в подлинной — будущему. От¬
метим еще, что это соответствует большей важности понимания
сравнительно с расположением, поскольку Хайдеггер связывает
понимание с будущим, а расположение с прошлым.ВРЕМЯ И СМЫСЛ БЫТИЯ«Бытие и время», как мы уже отмечали, никогда не заходит так да¬
леко, чтобы обратиться прямо к смыслу бытия, а завершается лишь
вопросом «От исходного времени ведет путь к смыслу бытия?»32.
Спустя примерно год после завершения работы над текстом «Бы¬
тия и времени», в курсе лекций «Основные проблемы феноме¬
нологии» летнего семестра 1927 г., Хайдеггер явно ставит перед
собою задачу найти этот путь от времени к смыслу бытия и тем са¬
мым завершить I часть «Бытия и времени» полностью разверну-31	В «Метафизических основоположениях логики», лекционном курсе
1928 г., Хайдеггер признает важность гуссерлевской трактовки для сво¬
их взглядов на время и временность: «Сравнительно со всеми прошлы¬
ми толкованиями, заслугой Гуссерля было усмотрение этих феноменов
(единства времени о разных его аспектах) впервые» (Heidegger М. The
metaphysical foundation of Logic. Bloomington, 1984. P. 204).32	Хайдеггер М. Бытие и время. C. 437.206 s-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггератой онтологией33. Однако читатель (как ранее студент в аудитории)
остается разочарован, поскольку лекции обрываются как раз перед
началом обещанного рассмотрения34. Тем не менее в этих лекциях
мы находим указания на подход, избранный тогда Хайдеггером, и
на вставшие перед ним проблемы. Как и требуется, он подходит к
вопросу о бытии через время. Переход главной темы анализа с
присутствия к бытию терминологически отмечен сменой обычного
немецкого слова Zeitlichkeit, «временность», на синонимичное ла¬
тинское заимствование Temporalität. У присутствия есть времен¬
ность, Zeitlichkeit, а у бытия — темпоральность, Temporalität. В тек¬
сте нет ответа на вопрос, каковы возможные последствия этой
смены. Является ли анализ темпоральности бытия только расшире¬
нием описания времени согласно «Бытию и времени», или эти два
описания в чем-то существенном различны? Хайдеггеровское заме¬
чание в «Письме о гуманизме» оставляет нас в недоумении о зна¬
чении этого сдвига, ибо там он пишет о третьем разделе I части,
т. е. о «Времени и бытии»: «Здесь должен был произойти поворот
всего целого»35. Впрочем, это замечание сделано уже после произо¬
шедшего великого поворота в мышлении Хайдеггера, когда он оста¬
вил проект фундаментальной онтологии. В «Основных пробле¬
мах» о «повороте» речи нет.33	Вдумчивый читатель непременно встанет в тупик перед способами при¬
сутствия согласно «Бытию и времени». Обычно Хайдеггер пишет о двух
способах — подлинном и неподлинном (в рус. пер. В. В. Бибихина — о
собственном и несобственном. — Прим. пер.), но иногда полагает, что их
три, и тогда третий — ни подлинный, ни неподлинный, а безразличный.
Эту загадку я рассматриваю в «The Problem of Indifferenz in Sein und
Zeit» (Philosophy and Phenomenological Research. № 43. September 1982.
P. 43—58). Там я показываю, каким образом колебание Хайдеггера меж¬
ду двумя и тремя способами связано с методологической проблемой фе¬
номенологии; см. также ниже в данной статье.34	В сноске к первому предложению лекций просто сказано: «Новая разра¬
ботка III части “Бытия и времени”».35	В проспекте лекционного курса, данном во введении, названы три части
с четырьмя главами в каждой: Часть 1. Историческое введение. Часть 2.
Прямое обсуждение бытия и Часть 3. Трактовка феноменологии и ее
метода. Лекции имеются только до первой главы Части 2, где обсужда¬
ется онтологическая дифференция. Следующая, и не прочитанная, и не
опубликованная лекция должна была называться «Проблема основной
артикуляции бытия», а две дальнейшие были бы посвящены единству
бытия и истине бытия.207 s-
РОБЕРТ ДОСТАЛВ «Основных проблемах феноменологии» Хайдеггер занят тем,
что описывает бытие по регионам в согласии с заявленным замыс¬
лом разработки фундаментальной и региональных онтологий. Де¬
ление на регионы осуществлено сообразно типам темпоральности.
Имеется два главных региона, у каждого из которых по два подраз¬
дела, это внутривременной (das Innerzeitige с подразделами приро¬
ды и истории) (1) и невременной (das Unzeitige с вневременным и
надвременным подразделами) (2) регионы. Можно склониться к
неприятию этих разделений бытия и самого представления о не¬
временном, поскольку Хайдеггер отверг вечные истины и утверж¬
дал, что понимать бытие следует только через временность. Однако
обсуждение данного вопроса в «Основных проблемах» не отрицает
временности всякого понимания. Там утверждается, что невремен¬
ное может быть понято только посредством временности. Бытие и
время не просто тождественны, хотя понимаемый смысл бытия
должен каким-то образом быть временным.Очевидно, что разработка таких разделов наряду с удержанием
единства бытия ставит Хайдеггера перед серьезными проблемами.
На это прямо указано уже в заглавии лекционного курса, «Основ¬
ные проблемы феноменологии», а также и в вводной лекции, где
говорится, что II часть будет посвящена тематическим проблемам
разбивки основных структур бытия, а III часть — методологиче¬
ским проблемам феноменологического подхода к бытийному во¬
просу. Нацеленность Хайдеггером этих проблем на его фунда¬
ментальную онтологию напоминает нам о том, что мы назвали
гуссерлевскими «глубинными» онтологическими проблемами темы
и метода. Хотя мы и можем различить тематическую и методологи¬
ческую проблемы, они тесно взаимосвязаны, что лучше всего усмат¬
ривается, если мы спросим себя: как метод позволяет нам провести
тематические различения регионов внутри бытия? Выводит ли он
нас за пределы обоих регионов таким образом, что мы с точки зре¬
ния бытия видим эти регионы и различаем их? Иными словами,
проведено ли это различение «извне»? Но если мы все же говорим
с точки зрения присутствия, то разве различение не проводится
«изнутри времени»?В «Основных проблемах феноменологии», как и в «Метафизи¬
ческих основоположениях логики» — лекционном курсе, прочитан¬
ном годом позже (это летний семестр 1928 г., последние лекции в
Марбурге), Хайдеггер отчетливо занимается методологией феноме¬
нологии и ее специфической научностью. Будучи научной, феноме-- 208
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггерапология, согласно Хайдеггеру, необходимо нейтральна по отноше¬
нию к своим предметам или темам36. Иначе говоря, феноменологи¬
ческая методология будет с необходимостью объективирующей.
В контексте его рассмотрения регионов бытия по их отношению
ко времени как сущих «во времени», «вне времени», и «над време¬
нем» под вопросом остается обоснованность этих различений и то,
каким образом эти регионы становятся объектами изучения. Это
тем более проблематично, если не упускать из виду и то, что Хай¬
деггер часто высказывал критику объективизма, и его трактовку
«неразличения» в «Бытии и времени» как неподлинного качества
присутствия. Если бы мы просто и однозначно последовали хай-
деггеровскому положению, согласно которому неразличение не
подлинно, то оказалось бы, по-видимому, что и феноменология не¬
подлинна. Конечно, в рамках замысла Хайдеггера это было бы не¬
лепостью. И нам остается гадать, предложил бы Хайдеггер новое
истолкование неразличения уже как философской установки в
предполагавшейся к разработке последней части «Основных про¬
блем», где он собирался подробно заняться вопросами методоло¬
гии, или нет. Возможно, что неразличение и нейтральность фило¬
софии значительно отличаются от неразличения неподлинного
повседневного опыта. Но в ранних трудах Хайдеггера мы нигде не
находим удовлетворительного ответа на этот вопрос.ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ РАЗЛИЧИЕ
МЕЖДУ ПРИРОДОЙ И ИСТОРИЕЙДругая важнейшая проблема проекта «Бытия и времени», ставшая
вполне очевидной в «Основных проблемах», связана с различени¬
ем внутри временного региона бытия, которое выше было обозна¬
чено как различение природы и истории. Ранее мы уже назвали
гуссерлевскую трактовку этого различения «трудностью производ¬
ного уровня». Любой, внимательно читавший Хайдеггера, знает,
как для его творчества — раннего, среднего периода и позднейше¬
го — была важна онтологическая дифференциация (ontologische36	См. обсуждение тематизации и объективации в науке в «Бытии и време¬
ни». В этом труде Хайдеггер нигде не рассматривает «научный» и объек¬
тивный статус фундаментальной онтологии, зато это вкратце сделано в
«Основных проблемах». См. также мою статью «The Problem of Indiffe¬
renz».- 209 s-
РОБЕРТ ДОСТАЛDifferenz), т. е. различение бытия и сущего. Однако есть и другое
онтологическое различие (дифференциация), играющее столь же
важную, но совершенно иную роль в творчестве раннего Хайдегге¬
ра. По-немецки она обозначается словом Unterschied (отличие)
для контраста с онтологической латинской дифференциацией (Dif¬
ferenz). Это менее обсуждаемое различие, терминологически Unter¬
schied, проведено между природой и историей. Хайдеггер упрекает
философскую традицию в равнодушии к этому онтологическому
различию и свое притязание на философскую оригинальность во
многом основывает как раз на том, что проводит его.Конечно, он признает, что нечто подобное этому различению
обычно осуществлялось в философии Нового времени. Самый яр¬
кий пример — кантовское различение лиц и природы, поскольку
оно оказало длительное воздействие на последующую философию.
Хайдеггер возражает против кантовского способа ввести это разли¬
чие, поскольку, по Хайдеггеру, оно затем скрытым образом сходит
на нет, — в той мере, в какой лица (для Хайдеггера это историче¬
ские сущие) рассматриваются во многом так же, как природные су¬
щие. Хотя Кант был намерен представить лицо как сущность, впол¬
не отличную от естественных (это важнейшее отличие, потому что
лица свободны и нравственно ответственны), он, согласно Хайдег¬
геру, не смог должным образом удержать это различение. В конеч¬
ном счете лицо оказывается отдельной разновидностью природно
сущего. Здесь стоило бы отметить, что Хайдеггер почти нигде не
критикует кантовскую трактовку природы. В сущности он кое-где
даже подтверждает ее. Ошибку же он видит в преобладали трактов¬
ки природы над трактовкой лиц. Первая Кантова «Критика» явля¬
ется для Хайдеггера региональной онтологией природы, и лицо
вводится именно в ее рамках. Итак, по Хайдеггеру, кантовское опи¬
сание подрывает отличность присутствия, хотя Кант и надеялся
утвердить ее. И Хайдеггер надеется на успех в том, что не удалось
Канту. Различие-Unterschied между природой и историей, как на¬
деется разработать его Хайдеггер, настолько велико, что, как он
утверждает, оно куда больше, чем традиционное онтологическое
различие между Богом и человеком, Творцом и тварным37. Это раз¬
личие столь радикально, что, очевидно, не оставит возможности37	«Экзистенция и налигие более несовместимы, чем, скажем, определениябытия Бога и бытия человека в традиционной онтологии» (Хайдеггер М.Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001 / Пер. А. Г. Чернякова.С.	232).- 210
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггерадля гуссерлевского понимания нами самих себя как природных су¬
ществ.В той мере, в какой это различение между двумя регионами бы¬
тия разрабатывается и подготавливается в фундаментальной онто¬
логии, т. е. в трактовке смысла бытия, можно сказать, что с его по¬
мощью Хайдеггер старается ввести кантовское различение лиц и
природы (неявно имеющееся уже в декартовом различении между
res cogitans и res extensa) обратно в саму трактовку бытия как тако¬
вого. Но если различие между ними столь велико, то разработка
единого понятия бытия окажется чрезвычайно трудна. А Хайдеггер
сам недвусмысленно поставил себе задачу разработки единого по¬
нятия бытия, хотя сделать это ему так и не удалось. Проблема «про¬
изводного уровня», касающаяся отношения между присутствием и
природой в контексте временности, есть также и «глубинная» про¬
блема основополагающего описания смысла бытия как такового.
Вспомним, что ближайший контекст, в котором предлагается это
единое понятие бытия, есть описание временности, начатое в лек¬
ционном курсе «Основные проблемы». Рассмотрим подробнее это
различение, столь важное для хайдеггеровского замысла.Отметим для начала, что Хайдеггер в основном отказывается от
термина «природа», — потому, вероятно, что и обыденное, и фи¬
лософское использование его отягощено толкованиями, перекры¬
вающими то различение, которое Хайдеггер стремится провести.
Поэтому проводимое Хайдеггером различение в пределах внутри-
временного региона — это различение между Dasein (или «присут¬
ствием») и Vorhandensein (или «наличным»). Согласно эскизному
изложению Хайдеггером этого различения в «Основных пробле¬
мах» (основы тому были заложены уже в «Бытии и времени»),
Dasein — это «кто», а не «что». Формальные структуры, предло¬
женные в феноменологическом описании Dasein, суть «экзистенци-
алы» (термин создан Хайдеггером), а не «категории». Наличность
же уместно понимать как некое «что», и сообразная ему философ¬
ская трактовка прибегает к категориям. Стало быть, философия
природы адекватно рассматривалась в философской традиции Но¬
вого времени (в особенности у Канта) с помощью категорий38.
В методологическом аспекте трактовка обоих регионов имеет па¬
раллели (кто/что, экзистенциал/категория), но можно задать во¬
прос о пересечении областей. А именно, как Dasein знает или ис-м См. трактовку категорий и экзистенциалов в «Бытии и времени», § 9.-3 211 =-
РОБЕРТ ДОСТАЛпользует наличное? Или, более традиционно выражаясь, зададим¬
ся вопросом, каким образом мы как лица обнаруживаем себя в
мире не одних лишь лиц (и истории), но равно и природы?Здесь полезно будет вернуться к рассмотрению наличного в
§ 15 «Бытия и времени» (и далее в § 69Ь), где Хайдеггер разбирает
нашу встречу с вещами мира на примере работы в мастерской. Со¬
гласно его изложению, первоначально мы имеем вещи в опыте как
утварь (Zeug). Утварь в мастерской или подручна (zuhanden), или
не подручна. Только когда инструмент ломается или его невозмож¬
но отыскать, мы начинаем «теоретически» внимать его бытию как
наличного определенным способом, т. е. как носителя некоторых
свойств или как вообще не-наличного. Хайдеггер настаивает, что
подручность «есть онтологигески-категориалъное определение суще¬
го как оно есть “по себе”» (§ 15). Этим утверждением он также
остерегает, что подручность «не следует опять же понимать как
просто черту восприятия... как если бы наличное сначала само по
себе “субъективно окрашивалось”». Тем не менее он также пишет,
что «подручное “имеется” ведь только на основе наличного».
И далее он задается вопросом, ответа на который на дает: «Следу¬
ет ли... отсюда... что подручность онтологически фундирована в на¬
личности?». От ответа на этот вопрос вопросом зависит, что же
онтологически первее: практический наш подход к вещам или
теоретический.Знаменательно, что в исходной сцене «Бытия и времени» нам
предстоит ремесленник у верстака в окружении своих инструмен¬
тов, но не нечто более приближенное к «природе». Инструменты,
например молоток или сигнал поворота у автомобиля (оба приме¬
ра хайдеггеровские), суть продукты человеческой деятельности и
определяются, как указывает Хайдеггер, переплетением человече¬
ских занятий. Но когда Хайдеггер обращается к другому примеру и
другой сцене, где швабский крестьянин (Хайдеггер сам родился и
вырос в Швабии) озирает небо на предмет возможного дождя, то
представляется, что пример этот разнороден, ибо уместно спро¬
сить: можно ли ветер понять как утварь в таком же смысле, как
молоток? Если нет, то трудно признать справедливость Хайдегге-
рова утверждения «южный ветер в его бытии именно впервые
только усмотрением земледелия открывается по способу принятия
его в расчет», а именно как вестник дождя и хорошего урожая.Мастерская и поле суть части мира присутствия. Присутствие
онтологически определено как мирское, — мы уже знаем, что оно212 =-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггераесть бытие-в-мире. С другой стороны, природа, или наличное, как
говорит нам Хайдеггер, онтологически не принадлежит к миру.
«Мирность» или «мирскость» (Weltlichkeit) не есть онтологическое
свойство природного. И однако присутствие встречает природу
лишь в мире. Соответственно этому Хайдеггер называет природу
(или наличное) как встречаемое в мире (innerweltlich). Однако
процитируем Хайдеггера еще раз: «Бытию природы внутримир-
пость не принадлежит»39. Нам остается спросить: если природу
встречают только внутримирно, а внутримирность не относится к
бытию природы, то встречаем ли мы природу, как она есть сама по
себе? Этот вопрос выдвигается и самим Хайдеггером, когда он на¬
стаивает, в примере с южным ветром в Швабии, что только зани¬
маясь сельским хозяйством, мы открываем южный ветер «в его
бытии». Если различие между присутствием и природой столь ве¬
лико, как может природа быть тем, что она есть «в своем бытии» в
мире присутствия?Это огромное различие между присутствием и природой со всей
непреклонностью утверждается применительно ко времени в за-
кершающем параграфе лекций «Истории понятия времени», где
Хайдеггер просто констатирует, что «движения вещей природы...
совершенно безвременны»40. И там же он, согласно уже отмеченно¬
му нами, утверждает, что «они встречаются, входя “во” время, ко¬
торое суть мы сами». Но следует вспомнить, что природа, согласно
«Основным проблемам», есть подраздел «внутривременного» реги¬
она. Природа «внутривременна» только как встречаемая в мире
присутствия. В качестве встречаемой она становится частью исто¬
рии и культуры. Соответственно этому, в одном пассаже «Бытии и
времени» Хайдеггер говорит: «Однако и природа тоже историч¬
на», — но, правда, тут же добавляет: «А именно как раз не посколь¬
ку мы говорим о “естественной истории”»41. Примеры природы как
историчной принадлежат культуре — это поле боя и место священ¬
нодействия. Но о смысле, названном выше «естественной истори¬
ей», Хайдеггер позже скажет в «Основных проблемах», что «куль¬
тура есть не так, как природа»42. Остается недоумевать, как же это
Хайдеггер сказал в «Основных проблемах», что природа (или на-39	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 224.40	Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 337.41	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 388.42	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 225.-= 213 =-
РОБЕРТ ДОСТАЛличное), на самом деле безвременная и столь отличная от присут¬
ствия, может тем не менее вместе с присутствием конституировать
внутривременной регион бытия.Еще одним способом их различность подчеркнута в «Истории
понятия времени», где Хайдеггер пользуется дильтеевской дистинк-
цией понимания и объяснения, выдвигая тезис, что природа
объяснима (erklarbar), но не понятна (не verständlich). «Природа
есть совершенно непонятное (Unverständliche)»43. Однако если
счесть природу непонятной, это будет несовместимо с утверждени¬
ем, что швабский крестьянин знает южный ветер «в его бытии».
Можно также задаться вопросом о менее практическом, т. е. срав¬
нительно более теоретическом знании о погоде, имеющемся в есте¬
ственных науках. Вероятно, метеорология производна от более из¬
начального опыта жизни в погодных условиях. Несомненно, что
для Хайдеггера и естествознание, и сельское хозяйство суть аспек¬
ты культуры, у них есть свои места в мире, и они историчны. Но
природа, как мы только что убедились, — не «мирская». Это яв¬
ствует из тезиса Хайдеггера, что хотя без присутствия нет мира, с
природой дело обстоит не так: «Природа может быть и тогда, когда
никакого Dasein не существует»44. Но тогда природа есть не просто
проекция естественных наук или нашей практической вовлечен-
нности в нее. С другой же стороны, представляется, что наше пони¬
мание природы, такое, каково оно есть, проистекает от практиче¬
ской вовлеченности. А отсюда возникает вопрос, верно ли, что, по
Хайдеггеру, природу можно встретить только как средство. Напра¬
шивается также параллель с кантовским воззрением, согласно ко¬
торому мы можем знать не вещи сами по себе (ноумены), но лишь
то, как они нам являются (феномены).При чтении таких заявлений Хайдеггера возникает искуше¬
ние отделить вопрос о бытии (онтологию) от вопроса о знании
(эпистемологии). Однако же центральным мотивом феноменоло¬
гии и для Гуссерля, и для Хайдеггера было преодоление этого раз¬
рыва и отстаивание тезиса, что мы в некоем важном смысле можем
знать вещи сами по себе. Хайдеггер полагал, что гуссерлевскому
идеализму это не удалось и что Гуссерль вновь впал в версию кан¬
товского идеализма. В итоге Хайдеггер приступил к разработке та¬
кой феноменологии, в которой субъекту не было бы отдано пер-43	Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 228.44	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 225.214 =-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггеравенства, как то получилось у Канта и Гуссерля (в эгологическом
подходе), — и однако сам оказался в положении, заметно сходном
с кантовским или гуссерлевским. В каком-то смысле проблема для
Хайдеггера оказалась даже сложнее, чем у Гуссерля, поскольку раз¬
личие между присутствием и природой стало у него гораздо боль¬
шим. Ведь если Гуссерль мыслил нас как природных существ, то
Хайдеггер так уже не считает.ЗАКЛЮЧЕНИЕМожет показаться, что обсуждение увело нас в сторону от темы
нремени. Нелишне будет вспомнить, что Хайдеггер, как прежде Гус¬
серль, проводит различение между наличным, или природой, и
Dasein (присутствием) в контексте рассмотрения темпоральности
бытия. Границы регионов бытия суть прежде всего временные гра¬
ницы, и порождаемые этим проблемы подобны тем, что я выше
назвал «производной» гуссерлевской проблемой времени. И при¬
сутствие, и наличное находятся «внутри времени», но мы только
что познакомились с некоторыми проблемами, вставшими в связи
с этим перед Хайдеггером.Возможно, самое ясное указание на первоначальную ориента¬
цию Хайдеггера и присущие ей проблемы — это сделанное им в кон¬
це лекций по «Истории понятия времени» утверждение: «Вот-бы-
тие обнаруживает {zeitigt) свое бытие в кагестве времени (.Zeit)»4S.
Оно подобно квалификации времени как функции трансценден¬
тальной субъективности. Dasein ( по Хайдеггеру) или трансценден¬
тальное Я ( по Гуссерлю) порождает время. Однако в «Бытии и
нремени» Хайдеггер пишет: «временность временит (zeitigt)»46.
А далее он подытоживает свою позицию в «Бытии и времени»
формулировкой: «Время исходно как временение временности, в
качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры
заботы»47. Мы вновь замечаем здесь гуссерлевские выражения —
«конституция» и «структура». Еще важнее то, что, как видно, забо¬
та и Dasein возможны именно через время. Каким-то образом вре¬
мя первее Dasein’a. Вспоминается примат времени перед субъек-45	Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 337.46	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 328.47	Там же. С. 331.- 215 =-
РОБЕРТ ДОСТАЛтивностью в поздних рукописях Гуссерля. В «Основных пробле¬
мах» Хайдеггер утверждает нечто подобное, говоря о временении
временности48.Хотелось бы учесть более позднейшую ремарку, которая, воз¬
можно, призывает к пересмотру оценки хайдеггеровского подхода
в ее основе, хотя мы не вполне можем применить ее здесь. В позд¬
ней лекции «Время и бытие» (1962) Хайдеггер говорит: «Попытка
в “Бытии и времени”, § 70, возводить пространственность челове¬
ческого присутствия к временности не может быть удержана»49.
Что имел в виду Хайдеггер, когда обронил это в общем так и ис¬
толкованное замечание, остается до конца не ясно. Но поскольку
оно ставит под сомнение кантовский прецедент, которому последо¬
вали и Гуссерль, и ранний Хайдеггер, а именно придание онтологи¬
ческого первенства временности внутреннего чувства, то это заме¬
чание в сущности подвергает сомнению феноменологию и Гуссерля,
и раннего Хайдеггера. Гуссерль счел сознание времени основанием
всего опыта самих себя и мира. Ранний Хайдеггер отказался гово¬
рить о сознании, но следовал Гуссерлю в том, что тоже считал время
изначальным. Если бы пространственность оказалась, — восполь¬
зуемся выражением Хайдеггера, — равноизначальной временности,
то феноменологический замысел пришлось бы существенно пере¬
смотреть. В ранний период своего творчества Хайдеггер несомненно
полагал, что время первее, и сделал попытку, говоря выше проци¬
тированными словами позднего Хайдеггера, «возвести простран¬
ственность человеческого присутствия к временности». Трудно
предугадать, какой облик приняла бы онтология, равно основанная
на пространственности и на временности. Возможно, поздний Хай¬
деггер так или иначе пытался осуществить это. Такие понятия, как
«местность» (Gegend, а уже не Region) и «близость» явно обраща¬
ют на себя внимание, да и в понятии Zeit-Spiel-Raum пространство
и время равно важны.Итак, о феноменологической попытке раннего Хайдеггера мы
можем сказать, что его способ начать с присутствия, а не с транс¬
цендентальной субъективности, не разрешил, как ожидалось, свя¬
занные с темпоральностью проблемы, с которыми столкнулся Гус¬
серль. В методологическом аспекте такое описание бытия требует,48	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 319.49	Хайдеггер М. Время и бытие//Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и
выступления / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 405.216^-
Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггераио-видимому, неразличения, которое невозможно обосновать хай-
деггеровским же описанием присутствия. Содержательно же его
попытка создать единое понятие бытия сделалась невыполнима из-
за огромного различия между присутствием и наличным. Эта вто¬
рая трудность связана с первой, поскольку из-за методологического
первенства присутствия трудно помыслить наличное независимым
от него, хотя эта независимость требуется онтологически, если не
методологически. И возможно, в силу этих затруднений Хайдеггер
позже писал, что «экстатически-горизонтная временность, очер¬
ченная в “Бытии и времени”, никоим образом не является уже са¬
мым уместным атрибутом времени, который следует искать в от¬
вете на бытийный вопрос»50.Вследствие этого невозможным оказалось удовлетворительно
осуществить задуманный сдвиг или обращение от временности при¬
сутствия к темпоральности бытия. Требуется еще один поворот —
нужно оставить позади замысел феноменологии как трансценден¬
тальной, онтологической и герменевтической. В своих поздних ра¬
ботах Хайдеггер отказывается от планировавшегося отстаивания
необходимого «научной» философии априоризма и расстается с
«философией» ради «мышления».Однако именно благодаря тому, что место времени в философии
Гуссерля и Хайдеггера было центральным, мы смогли теперь по¬
стичь историчность и конечность всего человеческого опыта и вся¬
кого философского вопрошания. Видеть ли в этом основания для
дальнейшего философствования, или, вместе с поздним Хайдегге¬
ром, усматривать здесь путь к послефилософскому «мышлению», —
или же оправдание новой позы постмодернистской «игры» или
«расцентровки», но так или иначе ясно, что феноменология време¬
ни, со всеми ее проблемами, переопределила наше понимание того,
чем может быть философия.Пер. А. В. Парибок50	См. письмо к Вильяму Ричардсону от 1962 г., опубликованное как преди¬
словие в книге, написанной адресатом: Richardson W. Heidegger: Through
Phenomenology to Thought. The Hague, 1963. P. XIII.
А. Г. ЧерняковХАЙДЕГГЕР И ГРЕКИ *Если дела обстоят так, то сила места,
пожалуй, — нечто удивительное, и она
будет предшествовать всему остальному;
ведь то, без чего ничто из остального не
может существовать, само же оно суще¬
ствует без всего остального, необходимо
должно быть первым; а место не исчезает,
когда гибнет находящееся в нем**.Аристотель. Phys. 208 ЬЗЗ—209 а2Гераклит говорит о войне: «Война (rcöte|iog) — отец всех и царь
всех: одних она явила богами, других людьми, одних соделала ра¬
бами, других же свободными» (фр. 53DK). лбХгцод — спор, разби¬
рательство, размежевание, впервые делающее сущее членораздель¬
ным. «Борьба, которая подразумевается здесь, изначальна, ибо
она прежде всего дает возможность самим борющимся произойти
из своего истока; она не есть простой штурм наличного. Борьба
набрасывает и развивает лишь неслыханное, доселе не сказанное и
не помысленное» \За что ведется война, в которой хочет участвовать Хайдеггер?
Об этом сказано ясно в 1927 г.: речь идет о поутихшем было, но*	Нет нужды говорить, что эта тема не может быть исчерпана, даже по¬
дробно набросана, в небольшой статье. Многие нынешние философы и
филологи, пожалуй, согласятся с тем, что Хайдеггер заставил нас по-но¬
вому взглянуть на философию греков, иные же будут утверждать, что он
обращался с текстами непозволительно вольно.** Всюду в этой работе цитаты из греческих текстов приведены в переводе
автора.1	Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб., 1998.С.	142.218 =-
Хайдеггер и грекивновь разгорающемся «сражении гигантов за бытие»2. Ведь сегод¬
ня мы, живущие в средоточии многообразного от-сутствия, снова
перестали понимать, что, собственно, нам хотят сказать, когда
произносят «сущее».Как сказывается доселе не сказанное? Как слышится неслыхан¬
ное? Как происходит учреждение и оглашение доселе не помыслен-
ных смыслов? Каждый знает: в слове. Но и язык, и ухо должны
быть заново настроены. Слово всегда говорит больше, чем мы слы¬
шим, помнит то, что мы запамятовали. Слово — место памятова¬
ния. «Мышление бытия никогда не бросается на приступ истины.
И тем не менее приходит на помощь ее сути. Эта помощь не хло¬
почет об успехе, она помогает как простое присутствие рядом (Da¬
sein). Мысль, послушная бытию, ищет для него слово... Мышление
бытия есть попечение о слово-употреблении»3. Таковы приемы
войны; ябХецод превращается в усилие артикуляции, размежева¬
ние, распря — в борьбу за членораздельность. Мысль Хайдеггера
необычайно жестко встроена, вплавлена в язык, поэтому работа с
ней в среде другого (в нашем случае — русского) языка требует по¬
стоянного, комментирующего себя пере-говаривания. А поскольку
хочет сказаться неслыханное, нетерпеливое и невнимательное ухо
очень скоро наполняется невнятицей: еще Парменид сокрушался о
«двухголовых смертных», слушающих «исполненным шума слу¬
хом» — fix^eooa йкоггп (фр. 7DK, ст. 4). Но в нашем случае шум
неизбежен: звучит сам чужой — другой — язык, он звучен по при¬
роде — лхлеоаа уХсоааа (ст. 5).Я позволю себе уже в этом месте сослаться на один отрывок из
платоновского «Тимея» (50 el—4). В дальнейшем этот фрагмент
будет играть в нашем изложении центральную роль, но уже сейчас
может «приняться за работу». Речь в нем идет о рождении (станов¬
лении) всего рождающегося (становящегося) (ср. 49 е7).В структуре порождения, говорит Платон, следует различать
три момента («рода»): 1. рождающееся; 2. то, в гем оно рождается
(то lv ф Ytyvexai.); 3. то, от гего — становясь ему подобным — про¬
исходит рождающееся, подражая умопостигаемому, не рожденно¬
му, всегда себе равному образцу (ср. 48 еб—49 а1). То, в чем рож-2	у1Уалгг°ЦаХ^а ТЛ? ойаСад. Ср.: Платон. Soph. 246 a4f.; Heidegger М.
Sein und Zeit. 16. Aufl. Tübingen, 1986. S. 2.3	Heidegger M. Denkerfahrungen 1910—1976. Frankfurt a. M., 1983. S. 33.-= 219s-
Л. Г. ЧЕРНЯКОВдается рождающееся, получает в диалоге разные имена: ürcoöoxil —
«вместилище» (то, что принимает внутрь себя, поглощает, вбира¬
ет, дает прибежище, пристанище)4, xuöi^vr) — «кормилица», нако¬
нец, — х®Ра (52 а8) — «пространство» (как просторное, помести¬
тельное), «место» (которое можно занимать или иметь; место,
которое можно уступить для...). О вместилище сказано, что оно
должно быть совершенно свободно от собственной формы (&|iop-
(pov); по крайней мере, оно не должно быть гомеоморфно ни од¬
ной из тех идей, которые ему предстоит некогда в себя принять.
«В самом деле, будь оно подобно одной из входящих извне
[форм], то всякий раз, когда в него вступало бы нечто противопо¬
ложной или совершенно иной природы, воспринимающему нача¬
лу, пожалуй, было бы нелегко этому вступающему уподобиться,
ибо [само вместилище] являло бы заодно свой собственный об¬
лик». Чтобы выразить этот смысл показа или проявления своего
собственного наряду с чужим, Платон использует причастие глаго¬
ла яарецфссмо — «показывать мимоходом и одновременно, заод¬
но»5. Вместилище (нутро) не должно показывать заодно ничего
такого, что проступало бы сквозь вмещаемый и воплощаемый
(вскармливаемый) вид, не должно иметь собственной формы, что¬
бы внутрь его поставлялось все становящееся. Платон говорит:
это — незримый и бесформенный (ä|iop<pov) вид-эйдос, это — чис¬
тая поместительность, чистая способность все вместить и стать
всем.Возвращаясь к «попечению о словоупотреблении», мы должны
сказать, что чужой язык — всегда Ttape^aivöjievov, т. е. нечто, яв¬
ляющее заодно свой собственный облик. Этот облик всегда просту¬
пает и препятствует лингвистическому мимесису. Так происходит и
в работе Хайдеггера с греческим, и в нашей работе с немецким
Хайдеггера.Важнейшее слово фундаментальной онтологии, замыкающее в
одно «ярмо» (^uyöv) Хайдеггера и греков, — äXf|6eia.4	С. С. Аверинцев переводит «восприемница» (Платон. Собр. соч.: В 3 т.
М., 1972. Т. 3. Ч. 1. С. 452). В самом деле, для Платона это второе нача¬
ло — «мать» (50 d3) всего рождающегося. Отсюда — смысловой ряд: «кор¬
милица», «восприемница».5	Причастие этого же глагола использует и Аристотель, описывая природу
«ума в душе» (De anima III 4, 429 а20), что будет для нас важно в даль¬
нейшем.220 з-
Хайдеггер и грекиЗдесь нельзя не повторить, вероятно, уже наскучившие лингвисти¬
ческие разъяснения6. Слово &Xr)0eia по структуре своей «отрицатель¬
но»: оно образовано при помощи привативной частицы а- из *Afj0og
(дор. Ха0од) = Аг|6г| — «забвение». Иными словами, äfoföcia — «незаб-
венность». С другой стороны, корень Xr|6-, Хаб- мы находим в таких
глаголах как Xf|0co (дор. Хавсо) «ускользать», «быть скрытым, неве¬
домым»; XavGdvco — «быть скрытым, незаметным, потаенным». Хай¬
деггер тщательно выращивает смысл слова &Xr|0eia в немецком языке,
создавая для него звучащий «морфо-этимологический» двойник Un¬
verborgenheit, «не-сокрытость». Но когда философ хочет объяснить чи¬
тателю, что же, собственно, он обсуждает, смысл и суть чего выявляет
и выговаривает, ему приходится указывать на словарное знагение
греческого äXf|0eia — Wahrheit, и мы переводим — «истина». В возни¬
кающей диглоссии ähfötia и Wahrheit работают заодно. Например,
Хайдеггер может сказать о человеке (преображенном из animal ratio¬
nale в Da-sein), что он — «der Wahrer der Wahrheit des Seins». Прихо¬
дится переводить: «страж истины бытия», и это словосочетание не
заключает в себе никаких смысловых обертонов и не вызывает ника¬
ких чувств, кроме, быть может, смутного раздражения — в силу своей
высокопарности. На самом же деле Wahrer и Wahrheit — однокоренные
слова, восходящие к древневерхненемецкому war со значением «благо¬
расположение, дружелюбие»; иными словами, определение war прило¬
жимо к тому, чему можно довериться (ср. русское «верный»). Но для
Хайдеггера важна не столько этимология, сколько морфология. «Der
Wahrer der Wahrheit» — здесь слышно: «истинствующий в истине».
Впрочем, русское «истина» подразумевает: «то, что есть», «так, как
есть». В. Даль спрашивает: «Не одно ль и то же есть и *естина, исти¬
на}»7. На языке Платона «то, что по истине есть» — övrcog öv8.6	Хайдеггер разбирает морфологию и этимологию слова &Af|0eia в своих
работах множество раз. Подробное лингвистическое исследование рус¬
ского слова «истина» и соответствующих слов в других языках можно
найти в книге о. Павла Флоренского «Столп и утверждение истины»
(М., 1914. С. 15-22).7	Даль В. Толковый словарь великорусского языка. Т. 2, СПб.; М., 1881. С. 60.8	См., напр.: Soph. 240 ЬЗ. Чужеземец спрашивает Теэтета: 7Ара то äXr\Qi-
vöv övtcüq öv Aiycov. Здесь «истинное» и «существенно сущее» отождеств¬
ляются. Все зависит от того, «в каком направлении» мы прочитываем
это тождество: пытаемся ли мы понять смысл сущего у Платона через
этимологическое памятование слова &Af|0eia или, наоборот, зная напе¬
ред, что означает то öv, констатируем, что Платоново понимание истины
не так уж отличается от нашего.-= 221 sr-
Л. Г. ЧЕРНЯКОВП. Флоренский предваряет свой анализ этимологии слова «ис¬
тина» в греческом, латинском, немецком, древнееврейском таким
замечанием: «Необходимо рассмотреть, какие стороны этого поня¬
тия имелись в виду разными языками, какие стороны этого поня¬
тия были закреплены посредством этимологических оболочек его
у разных народов»9. Иными словами, прежде чем начать работать с
понятием истины (которое некоторым образом уже есть в себе или
уже есть как наш замысел), необходимо в качестве sui generis лин¬
гвистической пропедевтики посмотреть, как это единое, тождест¬
венное себе и в существе своем независимое от языка понятие
оглашалось в разных языках и какое имя давали ему разные народы.Для Хайдеггера этимологическая археология — попытка напасть
на след незапамятного (т. е. давно забытого, не оставившего, быть
может, никаких иных следов) «изначального» мышления и это
мышление воссоздать, заставить показать-ся. В этом — смысл по-
хайдеггеровски понятой феноменологии — усилия «видеть то, что
себя кажет, и так, как оно само себя кажет, исходя из него само¬
го»10. Но тогда разные языки вовсе не закрепляют определенные
стороны уже имеющегося «одного и того же» понятия, но, напро¬
тив, это «одно и то же» мыслимо (если мыслимо вообще) только
как результат длительных пере-говоров, результат признания смыс¬
лов чужого языка в родном, в их про-говаривании, пере-говарива-
нии. Сама возможность такого удостоверения смыслов одного языка
другим, чужим языком, который при этом заодно являет (яарец-
<pa(vetai) в самом «казе», оглашении, вбирании в себя чужого
свою собственную форму, а потому не открывает до конца, но и не
скрывает в беспросветности, представляется указанием на некую
исходную несокрытость (неизбежно утаивающую откровенность,
прикровенность). Эта несокрытость — кормилица и восприемница
смыслов, бесформенный вид, молчащий голос — «первоначальная
немота» языка (языка вообще), о которой пишет Мандельштам.
И Хайдеггер в записках, относящихся ко второй половине 1930-х гг.
и озаглавленных «Beiträge zur Philosophie», говорит о сигетике11
(от греческого ciydco — «умалчиваю, храню молчание») как о «ло-9	Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 15.10	Heidegger М. Sein und Zeit. S. 34.11	Heidegger M. Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis) // Heidegger M. Ge¬
samtausgabe. Bd. 65. Frankfurt a. M., 1994, S. 58: «das anfängliche Denken
ist in sich sigetisch»._= 222 =-
Хайдеггер и грекигике» философствования (этот тезис мы попытаемся лучше понять
по ходу дела).Но почему, собственно, нужно говорить о каком-то странном
рождении смыслов в утробе первоначальной немоты языка, вместо
того чтобы просто и без обиняков указать на мышление? Мышле¬
ние — молчаливая, в тишине совершающаяся, беседа, которую
душа ведет сама с собой (Soph. 264 а9). А пере-говоры языков воз¬
можны, как объяснил нам Аристотель (De int. 16 аЗ—8), по той
простой причине, что сказывающий голос озвучивает состояния
души или изменения в ней происходящие (та lv xfj \Jjuxfj лабгщата).
Звуки — символы рождающегося в душе как поместительном месте
(символы в нее входящего). И хотя символы эти разные в разных
языках, рождающееся в душе состояние, т. е. то, непосредственны¬
ми знаками чего служат сочетания фонем, а опосредованными —
сочетания графем, — всякий раз одно и то же для всех людей, ибо
оно родилось по подобию самих вещей, а вещам нет дела до языка,
па котором их обсуждают. Язык, согласно этому объяснению, толь¬
ко выносит на свет тот внутриутробный смысл, который уже есть в
душе (в сознании). Сказать — значит вы-казать, об-наружить не¬
что, уже имеющееся в некоей имманентности сознания, вывернуть
сознание наизнанку — sich äußern, как говорят немцы. Сознание
владеет смыслом до акта выражения и независимо от него. По Гус¬
серлю, в выражении (Ausdruck) конституируется только логигеское
лнагение, в то время как «смысл» — ноэматическое ядро — есть до¬
стояние безъязыкого «умного усмотрения», находящегося (в случае
чувственно воспринимаемых вещей) в двусмысленной зависимос¬
ти от перцептуального синтеза, в такой же мере безъязыкого. «Все,
что “имеется в виду” как таковое, любое мнение (Meinung) в ноэ-
матическом смысле (а именно: как ноэматическое ядро какого бы
то ни было акта) выразимо посредством “значения”. Мы устанав¬
ливаем, таким образом, следующее общее положение. Логигеское
жагение есть выражение... “Выражение” представляет собой такую
своеобразную форму, которая может приспособиться к любому
"смыслу” (ноэматическому ядру) и поднимает его в царство “лого¬
са”, в царство понятийного и, тем самым, — “всеобщего”»12. Автар¬
кия безъязыкого смысла, как мы видим, остается неколебимой.
«Слой выражения — и в этом его своеобразие, — если отвлечься от12	Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Tübingen, 1993. § 144. S. 257.-3 223 3-
А. Г. ЧЕРНЯКОВтого обстоятельства, что он позволяет любым другим интенцио-
нальностям выразить себя, остается непродуктивным (т. е. не про¬
изводящим, а лишь воспроизводящим. — А. Ч.). Или, если угодно,
его продуктивность, его ноэматигеская работа, исгерпывает себя в
выражении (im Ausdrücken) и в той форме понятийного, которая
впервые появляется вместе с ним»13.Итак, не представляет ли собой истолкование «мышления бы¬
тия» как попечения о словоупотреблении попытку освободиться от
«напряжения понятия», которое, по словам Гегеля, философ дол¬
жен «взять на себя», попытку подменить «напряжение понятия»
смутной ворожбой квазипоэтического говорения?14 Но давайте не
будем торопиться. Странным образом «напряжение понятия» мо¬
жет вопреки нашему желанию превратиться в безжизненную обузу.
Некая истина времени — а всякая истина есть истина времени, по¬
скольку именно время (в его онтологическом обличии) размыкает
(не) сокрытое, дает ему место — опустошает доверительно-близкое
и требует другого начала. «Изначальное — никогда не новое, по¬
скольку новое, глядь, и стало всего лишь вчерашним. Начало также
никогда не “вечное”, именно потому что оно не вы-ступает и не от¬
ступает прочь из истории (т. е. истины времени. — А. Ч.)»15. Уже в
«Бытии и времени» Хайдеггер говорит о задаче деструкции исто¬
рии онтологии. Такая деструкция, очерчивая традицию в ее грани¬
цах, подводит нас к ее истоку. Но, упираясь в фундамент, достигая
границ текстуальной памяти, мышление не может двигаться даль¬
ше в форме де(кон)струкции. Мы остаемся лишь со смутным пред¬
начертанием пути, ведущего дальше, за пределы положенного
основания. «Мышление», «сознание», «понятие» в их «техниче¬
ском» значении слишком далеко отстоят от того незапамятного
начала, к которому стремится Хайдеггер; voetv, öiavoetv — слова,
принадлежащие «первому началу», удержанному в философской
памяти, т. е. началу метафизики у греков, началу писаному, кото¬
рое, согласно Хайдеггеру, уже представляет собой свидетельство
забвения. Но коль скоро забвение засвидетельствовано, само сви-13	Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie... S. 258.14	Поздние работы Хайдеггера уже успели породить массу абсолютно бес¬
смысленных и безответственных подражаний на русском языке, от кото¬
рых переводчикам, оказавшимся косвенными виновниками происходя¬
щего, впору прийти в отчаяние.15	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 55.- 224
Хайдеггер и грекидетельство может служить исходной точкой анамнесиса. Ясно, одна¬
ко, что проследить и выследить забытое начало при помощи ста¬
рых средств невозможно. Теперь помним не мы, но язык.«Мы мыслим истину, — говорит Хайдеггер, — вспоминая грече¬
ское слово. ’ААл^беих означает несокрытость. Но определяет ли это
сущность истины? Не выдаем ли мы простое изменение словоупо¬
требления — “несокрытость” вместо “истина” — за обозначение са¬
мой сути дела? Конечно, перемена наименования остается простой
переменой, до тех пор пока мы не постигнем, что должно совер¬
шиться, чтобы мы принуждены были выражать сущность истины
словом “несокрытость”»16. Что же должно совершиться? Чтобы от¬
ветить на этот вопрос, нам нужно прежде всего обнаружить симп¬
томы развития онтологической амнезии.Хайдеггер перечисляет «три тезиса», характеризующих «тради¬
ционную точку зрения» в вопросе об истине17: 1) «Место» исти¬
ны — это высказывание (суждение); 2) сущность истины лежит в
«согласованности» суждения со своим предметом; 3) именно Арис¬
тотель, отец логики, поместил истину в суждение как ее исходное
место, и к тому же он пустил в ход дефиницию истины как «согла¬
сованности».В самом деле, у Аристотеля такое понимание истины провозгла¬
шается подчеркнуто, а потому в школьном аристотелизме именно
оно застывает в качестве «точки зрения Философа». Фома Аквин¬
ский в «Quaestiones disputatae de veritate» (qu. I, art. 1), ссылаясь
на Аристотеля (Metaph. IV18), воспроизводит эту точку зрения так:
«Verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non
est» — «мы говорим истину, когда говорим: то, что есть, есть, а то,
чего нет, не есть». Разумеется, позиция Аристотеля не сводится к16	Хайдеггер М. Исток художественного творения (1936) // Хайдеггер М.
Рамышления и работы разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993.С.	83.17	Heidegger М. Sein und Zeit. S. 214.18	По-видимому, он имеет в виду начало гл. 8, ст. 1012 Ь8 (текст здесь сильно
испорчен и допускает множество разночтений). Вот парафраз Александ¬
ра Афродисийского: «Если истинное есть не что иное, как сказывание о
том, как обстоят дела, что они именно так обстоят, а ложное отрицание
того, как обстоят дела...» (In Aristotelis metaphysica commentaria, 339. 3—
5). Ср. общепринятый критерий истинности предложения (propositio) в
схоластической логике: est, sicut per propositionem signficatur — «есть
так, как обозначено посредством предложения».- 225 -
А. Г. ЧЕРНЯКОВэтой формуле (и Фоме об этом было известно лучше, чем кому бы
то ни было): термины «истинное» и «ложное» характеризуют связь
мыслимых содержаний (ноэм) (De anima, 432 all), она оглашается,
высказывается в форме суждения. Но при этом в суждении можно
высказать «присущее как неприсущее, а неприсущее как присущее,
или присущее — как присущее, а неприсущее — как неприсущее»
(De int. 17 а26—29). В первом случае мы имеем дело с ложным су¬
ждением, а во втором — с истинным, поскольку оно через связь
субъекта и предиката (выраженную связкой «есть») утверждает
связь, имеющуюся в самой вещи, или отрицает такую связь, если
ее нет в самой вещи. Поэтому истинное и ложное не находятся в
самих вещах, но в мышлении (tv 6iavo(g)19.Расхожее («ставшее привычным для нас за века»20) понятие ис¬
тины — согласие между познанием и познаваемым, — разумеется,
отнюдь не единственный взгляд на ее существо, засвидетельство¬
ванный философией «первого начала»21. Фома открывает свое об¬
суждение спорных вопросов об истине таким заявлением: «Videtur
autem quod verum sit omnino idem quod ens»22 — «представляется,
однако, что истинное есть целиком то же самое, что сущее». В ка¬
честве подкрепляющего эту точку зрения авторитетного свидетель¬
ства приводится цитата из «Soliloquia» Августина: «Verum est id
quod est» — «истинно то, что есть». Чтобы представить себе хроно¬
логические рамки такого понимания истины, вспомним ее «абст¬
рактное определение» у Гегеля: «То, что соотнесено со знанием, в
свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладаю¬
щее бытием (id quod est. — А. Ч.) также и вне этого соотношения;
эта сторона этого «в-себе» называется истиной»23. Конечно, у Геге¬
ля это определение истины только «непосредственно дано»; так
«оно вы-ступает», про-ступает в сознании, приступающем к дей¬
ствительному познаванию; тем не менее именно такое понимание
истины постоянно удерживается как момент проверки «действи¬
тельности познавания».Разумеется, не только «отец логики» Аристотель, но и Платон
знает о том, что истинная речь есть оглашение сущей связи, это —19	Ср.: Metaph. VI 3, 1027 Ь20 ff.20	Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 83.21	Даже у «отца логики Аристотеля» понимание истины несравненно
шире.22	Quaest. disp. de veritate. Qu. I, art. 1.23	Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Г. Шпета, М., 1959. С. 46 сл.-= 226=-
Хайдеггер и грекицентральное «логическое завоевание» в «Софисте». В то же время
именно к Платону следует возводить онтологическое тождество:
öv = 16£а = 6Хт|0ёс;. Несомненно, и речь можно и должно называть
истинной: истинный логос сказывает сущее как оно естьи. Но вот
что удивительно: в «Кратиле» Сократ и Гермоген без колебаний
принимают положение о том, что и гасти истинной речи должны
быть истинными, т. е. можно и должно говорить об истинности
или ложности имен (Crat. 385 cl—dl). Для Аристотеля такая точка
зрения нелепа: только суждение, в котором имена связываются по¬
средством копулы «есть», может быть истинным или ложным (De
int. 3, 4) Впрочем, и сам Платон (или не Платон, а Чужеземец?) в
«Софисте» подчеркнуто отвергает «тезис Сократа—Гермогена»25,
приписывающий истинность или ложность «частям речи». Истина
или ложь — «качество» цельной, законченной речи; такая речь
должна быть сочетанием имени и глагола: только в этом случае
говорящий показывает или являет (6г|ХоТ) нечто, относящееся к
сущему, или рождающемуся, или былому, или будущему, и не про¬
сто именует, но определяет нечто, сплетая глаголы с именами (ср.
Soph. 262 d2—6).Тем не менее избранный нами путь анамнесиса заставляет вни¬
мательно прислушаться к суждениям, высказанным в «Кратиле».
Имена — иконы вещей. Изображения могут быть подобны вещам,
могут «изображать» сущее соразмерно тому, как оно «есть в себе».
Поэтому можно спрашивать об истинности имен, исследуя, скрое¬
ны ли они по мерке самого сущего. Но в строгом смысле всякое
изображение есть уже «не истинное», есть «идол» — el'öcoXov.Когда в «Софисте» Чужеземец просит Теэтета дать определение
изображения, тот говорит (Soph. 240 а8): то лрод t<3üt|0ivöv <Зкрсо-
lioiMjievov gxepov toioütov — «подобное истинному такое же иное».
«Когда ты говоришь “иное”, ты имеешь в виду иное столь же ис¬
тинное?» — спрашивает Чужеземец. И Теэтет в ужасе отшатывает¬
ся: «Уж никак не истинное — ойбарл&д äXr|6ivöv уе, — а только схо¬
жее с истинным».Слово истинно в силу того, что оно показывает или являет (а не
изображает) истину самого сущего. Но вещи следует постигать из24	Crat. 385 Ь7: ofrrog 5g öv та övra Аеуг] юс goxtv, <5tXT|6f|g.25	Некоторые исследователи (и Хайдеггер в их числе) считают, что в «Со¬
фисте» определенным образом учтена критика со стороны раннего Ари¬
стотеля.- 227 =-
А. Г. ЧЕРНЯКОВих собственной истины. «Нужно искать помимо имен то, что и без
их посредства выявило бы для нас, какие из них истины, т. е. то,
что являет истину самого сущего» (Crat. 438 d). Истину нужно по¬
стигать «из самой истины», а значит — из самих вещей, а не их
изображений. Истина вещи (и возможность ее пред-ставить при
помощи имени-иконы) состоит в том, что вещь «заключена в гра¬
ницах своей идеи». Значит, наиболее точное и ясное познание вещи
возможно через идею как определенность, отделенность от иного.
Для Платона истина имеет природу выявления и размежевания
(поэтому диалектическое искусство следует самой истине): истина
сущего подразумевает всегда «само сущее, а не...». В то же время
истина вещи у Платона указывает вовсе не на противопоставление
ее «бытия-в-себе» «для-нас-бытию», но на противопоставление ее
самости иному, притом что самость эта только для нас и выявляет¬
ся. Постигать истину из самой истины значит, тем самым, ясно
усматривать идею. Идея, удерживая вещь в определенных смысло¬
вых границах, позволяет ей дождаться взгляда умозрения и не про¬
пасть в мгновение ока в летейских водах.’AXf|0eia здесь — видность самой идеи, или, точнее, то условие
видности вида, которое вводит Платон в шестой книге «Государ¬
ства», рассуждая об «идее блага». В этом хрестоматийном месте
речь идет, собственно, о пригине истины (508е 3f.). Для того чтобы
поистине видеть истинно сущее (идею), мало ума как способности
видеть или идеи как способности быть увиденным, необходимо не¬
что третье, что образует связь (£uyöv26) ума и умопостигаемого.
Это третье — «умный свет» и «идея блага» как его источник. Я по¬
лагаю, что аналогия чувственного и умного зрения, выстраиваемая
здесь Платоном, четырехчастна: вещь — глаз — свет — Солнце/
идея — ум — истина (äXr|0eia) — идея блага.Для Хайдеггера платоническое Солнце (идея блага) «по ту сто¬
рону сущности» — уже свидетельство заката исходного смысла не¬
сокрытости, который мы хотим вспомнить, до которого мы хотим
до-гадаться. «После Платона ötXf|0eia — это ясность, в которой
пребывает сущее как таковое, явь, видность сущего, его присут¬
ствие. И одновременно — это ясность, в которой только и может
видеть умо-зрение (voetv). Стало быть, ясность есть то, что сопря¬
гает öv fj öv (сущее как сущее) и voelv (умозрение), — £uyöv,26	Ср.: Resp. 508 al. Здесь слово ^tiyöv («перекладина», «перемычка», «ко¬
ромысло», «ярмо») означает связь зрения и зримого; эта связь — свет.-= 228 -
Хайдеггер и греки«ярмо». Теперь äXriöeia как £uyöv превращается в связь внимаю¬
щего и того, что выходит ему навстречу, так что сама dX.f|0eia
впрягается в ярмо правильности. У Аристотеля äX,r|0£tieiv xfjg гри-
ХЛС («истинствование» души) и сама &Xr|0eia превращаются в до¬
ступность, высвобожденность сущего как такового, проницаемость
для понимания»27.Отсюда этапы онтологической амнезии: от «света истины» к
сопряжению ума и его предмета, от сопряжения к уподоблению, от
уподобления к согласованности, соответствию знания и познавае¬
мого. Но даже первый, еще удерживаемый в памяти онтологической
традиции член этой цепочки артикулирован только в форме метафо¬
ры, и к тому же он сам не соответствует лингвистической памяти
термина: здесь истина выступает как открытость (Offenheit Хайдегге¬
ра), т. е. негативность или «привативность» слова ddf|0eia забыта.Следует сказать, что «забывчивость», приписываемая традиции,
никогда не была столь уж безнадежной, как это пытается изобра¬
зить Хайдеггер. Фома Аквинский, избранный в «Бытии и времени»
в качестве образцовой фигуры для демонстрации симптомов амне¬
зии, говорит о трех, связанных между собой определениях исти¬
ны28. «Сущее» — главное слово метафизической традиции; сущее —
преимущественный предмет мысли, как бы самое приметное для
ума: illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum.
И подобно тому, как всякое доказательство должно восходить к
первым принципам, каковые сами по себе очевидны, определения
также должны некоторым образом восходить к огевиднейихему (ср.
«quasi notissimum») понятию сущего. Но истину нельзя определить,
используя «сущее» как род, при помощи полагания некоторого ви¬
дового отличия. Ведь понятия «истинное» и «сущее», как мы могли
бы сказать несколько модернизируя язык Фомы, — тождественны
по объему, хотя и различаются по содержанию29. Истинное — это
сущее, рассматриваемое не само по себе, а в отношении к иному, а
именно — уму. Душа, как говорит Аристотель, — некоторым обра¬
зом все сущее. Ум — удвоение сущего («складка бытия», как станут
говорить позже). Поэтому можно спрашивать о точности двойни¬
ка: познание совершенно, когда познающее наиболее полно упо¬
добляется (assimilatio) познаваемому. Сравнение сущего с самим27	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 333.28	Quaest. disp. de veritate. Qu. I, art. 1.29	idem secundum supposita, sed ratione differunt.- 229
А. Г. ЧЕРНЯКОВсобой в удвоении позволяет говорить о формальном понятии исти¬
ны как соответствии, согласии, при-равнивании (convenientia,
concordia, adaequatio) ума и вещи. Но можно спрашивать о том, что
лежит в основании этого формального определения и ему предше¬
ствует. А это — сущее как таковое. Поэтому правильно говорят те,
кто утверждает (вслед за Августином), что истинно то, гто есть.
Но существует еще и третья возможность: истина определяется в
соответствии с «производимым результатом» (secundum effectum
consequentem), и тогда истина предстает как бытие себя являющее,
или о себе заявляющее30.Мы видим, что, с одной стороны, Фома воспроизводит в своем
рассуждении все указанные Хайдеггером этапы «забвения»: от бы¬
тия сущего к сопряжению (Платон, Хайдеггер: ^uyöv, Фома:
comparatio) ума и вещи, от сопряжения к уподоблению (Хайдеггер:
бцоСохнд, Фома: assimilatio), от уподобления ума к согласованно¬
сти, или совпадению (concordia, adaequatio). Но бытие-себя-явля-
ющее, некое первичное обнаружение, проявление, высвечивание
(manifestatio) прочитывается («помнится») в тексте «De veritate».
Разумеется, не стоит преувеличивать: обнаружение бытия для
Фомы уже с необходимостью подразумевает обнаружение-для-ин-
теллекта, явление есть явление-для: чтобы бытие могло заявить о
себе, ему нужен свидетель. Такой универсальный свидетель — ум,
неусыпное зрячее око бытия.Но пора спросить, наконец, что заставляет нас следовать за
Хайдеггером в его усилии вспомнить? Что это — историко-фило¬
софское любопытство, археологический интерес, страсть антиква¬
ра, психоаналитический сеанс? Почему нужно называть забвением
то, что с таким же успехом можно назвать прояснением, понятий¬
ной работой, наращиванием технической мощи?«Что заставляет нас?..» — спрашивает Хайдеггер. Этот вопрос
имеет смысл вовсе не для всех. И все же можно говорить о некоем
«сообществе вопроса». И внутри этого сообщества у самого вопро¬
са есть «условие возможности»: сама выявленность необходимости
вопроса или нужды в вопросе как таковой, то, что заставляет, не
скрывает нужду как нужду, не утаивает опустошение как опустоше¬
ние, отказ как отказ. Нужда, тягота, опустошение и даже скука —
онтологически вовсе не ничто, но сторона истинствования истины30	declarativum et manifestativum esse (согласно Иларию из Пуатье). И Ав¬
густин говорит, что истина указывает то, что есть.: 230=-
Хайдеггер и грекив том «месте», которое Хайдеггер называет Da. Da может означать
и «здесь», и «там», и «вот», и «тут», и «тогда», т. е. само по себе не
значит ни «здесь», ни «там», ни «вот», ни «тут», ни «тогда». Da
безразлично по отношению ко времени и месту, к дали и близи.
В мышлении «другого начала» Da-sein — не наличное бытие, не
«вид действительности какого угодно сущего, но само бытие [того,
что обозначено словечком] Da. Da — это открытость сущего как
такового в целом, основание изначально мыслимой <5tXf|0eia»31.Не будем забывать о целях той войны (лбХецод), которую зано¬
во затевает Хайдеггер. Дело идет о бытии как таковом. Каким об¬
разом можно ввязаться в эту войну? Как можно (должно) спраши¬
вать о смысле бытия вообще? Хайдеггер в «Бытии и времени»
отвечает: отправляясь от самого вопроса, точнее, от возможности
спрашивать. Вопрос указывает на то, что поставленное под вопрос
уже понято — по крайней мере как цель вопроса. Бытие уже неко¬
торым образом понято, и это понимание бытия лежит в основании
всякого отношения к сущему, обращения с сущим, обращенности к
сущему. Всякое полагание сущего заключает в себе априорное по¬
нимание бытия этого сущего, «хотя позитивный опыт сущего ниче¬
го не знает об этом понимании и не может выразить в понятии то,
что в этом понимании дано». Но когда само понимание бытия,
предшествующее опыту сущего, становится предметом мысли, мы
имеем дело с полаганием фундамента онтологии.Это рассуждение показывает, что автор «Бытия и времени» оста¬
ется, как ни странно это звучит, в формальных границах трансцен¬
дентального метода Канта, хотя Кантово понятие «опыта» есть лишь
частный случай того, что называется «пониманием» в экзистенци¬
альной аналитике Dasein. «Я называю трансцендентальным, — гово¬
рит Кант, — всякое знание, занимающееся не столько предметами,
сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно
должно быть возможно а priori» («Критика чистого разума», В 25).«Транспонируя» эту фразу в Хайдеггерову тональность, мы мо¬
жем сказать так: онтология занимается не столько сущим, сколько
«нашей» (т. е. присущей Dasein) способностью деятельно соотно¬
ситься с сущим, в основании которой а priori лежит понимание —
разомкнутость «для нас» — бытия сущего. И поскольку понимание
(в самом широком смысле) есть сторона бытия некоторого особого31	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 296 (фрагмент 173, озаглавлен¬
ный «Das Da-sein»).-3 231 =-
А. Г. ЧЕРНЯКОВсущего, именуемого Dasein, онтология, как было сказано, должна
иметь онтический фундамент. «Априорный характер бытия и всех
бытийных структур, — говорит Хайдеггер в лекциях, озаглавлен¬
ных «Основные проблемы феноменологии», — требует, соответ¬
ственно, некоторого определенного способа доступа к бытию и
определенного способа постижения бытия: априорного познания.
Главные компоненты, принадлежащие априорному познанию, об¬
разуют то, что мы называем феноменологией. Феноменология — это
заголовок для метода онтологии»32. И далее: «Для нас (в отличие
от Гуссерля. — А. Ч.) феноменологическая редукция означает воз¬
ведение (Rückführung) феноменологического взгляда от какого бы
то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бы¬
тия этого сущего (набрасыванию в направлении способа несокры¬
тости бытия)».Поэтому формальное или «текстуальное» начало экзистенци¬
альной аналитики Dasein33 есть уже результат (или предвосхище¬
ние результата) так понятой феноменологической редукции. Da¬
sein как сущее определяется через присущий ему способ быть, оно
«есть сущее этого (такого) бытия»34. Но если бытие Dasein (экзис¬
тенция) определяет Dasein как сущее, само это бытие должно «в
себе» быть определенным. Самая общая формальная черта этой
определенности такова: «в бытии этого сущего оно (sc. сущее) само
относится к своему бытию»35. В новоевропейской метафизике —
начиная с Декарта — «фундаментальная онтология» есть онтоло¬
гия трансцендентального субъекта, для которого быть — значит
мыслить. При этом в мышлении традиция выделяет ту же фор¬
мальную (структурную) черту обращенности на себя самого, что и
Хайдеггер в только что приведенном определении экзистенции.
Для мышления эта структурная черта может быть выражена так:
cogito = cogito me cogitare, «мыслю» значит «мыслю себя мысля¬
щим». В мышлении Я относится к своему мышлению. Экзистен¬
ция — это относящееся к себе (со-относящееся с собой) бытие. На
мой взгляд, в этом — главная посылка фундаментальной онтоло-32	Heidegger М. Die Grundprobleme der Phänomenologie //Heidegger M. Ge¬
samtausgabe. Bd. 24. Frankfurt a. M., 1989. S. 27. См. также: Хайдеггер M.
Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб., 2001
(номера страниц немецкого издания указаны на полях).33	Heidegger М. Sein und Zeit. § 9.34	Ibid. S. 41 f.35	Ibid. S. 41.-3 232 =-
Хайдеггер и грекигии, главный посыл нового онтологического наброска = «набрасы¬
вания в направлении способа несокрытости бытия». Рефлективная
структура сознания (самосознание) есть частный случай, или один
из модусов рефлективной структуры бытия Dasein. Несокрытость
бытия — более широкий феномен, чем пред-стояние сущего в пред¬
ставлении; последнее как обусловленное находится в зависимости
от первого как своего условия. «Я есмь и имею быть» должно скры¬
то или явно присутствовать в структуре экзистенции подобно тому,
как «Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все мои
представления. «Я есмь и имею быть» исходно — не представле¬
ние, а именно центральный структурный момент экзистенции, хотя
он может стать представлением и должен стать представлением,
чтобы сказать-ся в тексте. Очерчивая тему экзистенциальной ана¬
литики Dasein, Хайдеггер говорит предельно общо: «Das Sein ist es,
darum es diesem Seienden je selbst geht» — именно о бытии для это¬
го сущего (Dasein) всякий раз идет дело; Dasein всегда и в первую
очередь есть дело до его бытия. Позже, в «Бытии и времени» это
«es geht um» будет подвергнуто подробному феноменологическому
анализу и обретет имя — «центральный экзистенциал заботы». За¬
бота фигурирует здесь в ее онтологическом понимании — как ко¬
ренное условие встречи с сущим. Хайдеггер явно указывает на
рефлективную структуру заботы36: выражение Selbstsorge (нечто
вроде «само-забота»), построенное, с одной стороны, по аналогии
с Fürsorge («забота о ком-то», «попечение»), а с другой — по анало¬
гии с Selbstbewußtsein («самосознание»), было бы тавтологией.
Иными словами, всякая забота в ее онтических модусах (Besorgen,
Fürsorge) есть уже Selbstsorge. И коль скоро и в самом деле верно,
что выражение Selbstsorge, скроенное по мерке Fürsorge, есть не что
иное, как тавтология, то «забота уже скрывает в себе феномен
меня-самого (des Selbst)»37. Экзистенциальное конституирование
меня-самого имеет свое основание в заботе, понятой онтологиче¬
ски как особое «отношение» бытия Dasein с самим собой — «отно¬
шение онтологического небезразличия»38. Один из ключевых тер-36	Ibid. S. 193.37	Ibid. S. 318.38	Подробному анализу «отрицательной аналогии», связывающей/разделя¬
ющий онтологическое понятие заботы и понятие трансцендентальной
субъективности, посвящен § 3 гл. IV моей книги «Онтология времени.
Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера» (СПб.,
2001).-= 233 =-
А. Г. ЧЕРНЯКОВминов метафизики «отношение» потому взят в кавычки в преды¬
дущем предложении, что он не способен правильно выразить ис¬
комый (набрасываемый) феномен: бытие — не вещь, бытие — не
субстанция, бытие — не сущее. Отношение же — всегда отношение
сущего и сущего, а ведь речь шла о бытии. Стало быть, как это ни
парадоксально, «отношение» экзистенции с собой не указывает на
категорию отношения.Ясно, что движение от бытия к сущему, начало которому поло¬
жено в «Бытии и времени», если оно вообще осуществимо, не мо¬
жет происходить в языке метафизической (онтологической) тра¬
диции. Долгое время мышление нового начала должно оставаться
«попечением о словоупотреблении». Новое начало связано с но¬
вым вопросом — новым, впрочем, лишь отчасти, поскольку фило¬
софия спрашивала и продолжает спрашивать о бытии, она задает
«бытийный вопрос» — Seinsfrage. Но, говорит Хайдеггер, традиция
спрашивает о бытии сущего, о сущем, поскольку оно суще; и это —
ведущий вопрос (Leitfrage). Если же бытие становится предметом
вопроса прежде сущего (вспомним: Dasein есть сущее такого-то и
такого-то бытия; его «сущность» (essentia) заключена в его способе
быть), то и сам вопрос должен быть иным. В «Beiträge zur Philoso¬
phie» Хайдеггер говорит об «основном вопросе» (Grundfrage) — в
отлигие от ведущего вопроса. Чтобы сформулировать этот основ¬
ной вопрос, нам необходимо вслед за Хайдеггером создать соответ¬
ствующие средства в языке.Трудность заключается вот в чем. Мишень вопроса (здесь
нельзя сказать даже: «предмет мысли»39) — бытие, в то время как
вопрос: «что есть X?», «как есть X?» или «почему X есть (то-то и
то-то)» предполагает, как знал уже Аристотель, возможность пред¬
варительно спросить «А есть ли X?»40. Независимо от того, отвечаем
ли мы на этот последний вопрос утвердительно или отрицательно,
X разыскивается среди сущего. «X есть» означает «X есть сущее».
Коль скоро мы отличаем бытие от сущего, необходимо сказать:
«Бытие не есть сущее», и, следовательно, бытие не есть. Понятно,
что подобного рода суждения постоянно балансируют на грани
бессмыслицы или парадокса. Огромный пласт логических трудно¬
стей, связанных с артикуляцией «онтологической дифференции»,
т. е. различия бытия и сущего, или (в другой форме) сущности и39	Хайдеггер говорит «die Sache des Denkens».40	Ср.: Metaph. Z17; Anal. post. II 1.
Хайдеггер и грекисуществования, был открыт уже средневековой метафизикой41. Тем
не менее, если мы отваживаемся на новое начало, эти трудности
следует на время оставить в стороне. Так или иначе, вопрос «что
есть бытие?» невозможен, поскольку немыслимо условие этого
вопроса — суждение «бытие есть». Бытие не есть, ведь то, что
есть, — сущее. Но это не означает, что исчезает возможность спра¬
шивать о бытии, что исчезает нужда в вопросе.Справедливости ради нужно сказать, что по крайней мере одна
попытка принять эту нужду всерьез, попытка двигаться от бытия к
сущему уже предпринята традицией. Коль скоро бытие не есть су¬
щее, оно, вероятно, есть не-сущее. Язык услужливо предлагает нам
имя: «ничто». Сказывание бытия как такового себя снимает, чтобы
оставить в поле зрения сказанное как зачеркнутое, как снятое.
«Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения».
Посыл языка, его семантическая сила заставляет силиться «мыс¬
лить» или «созерцать»; но мыслят мыслимое, а созерцают созерца¬
емое. Язык же, предлагая созерцать, одновременно отказывает в
созерцаемом. Мысль снимает себя как немыслимая. Но тут же
вновь находит себя в этом рефлективном самоотрицании. Мысль
обретает предмет в своем собственном движении: во взаимном рас¬
творении и восстановлении в их абсолютном различии бытия и
нигто. «Истина — это не бытие и не ничто; она состоит в том, что
бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а
перешло в бытие». Истина здесь — устойчивость. Не покой, но по¬
стоянно воспроизводящее себя, исчерпывающее себя и в этом
смысле конегное движение (метание) бес-предметной мысли. Это
движение само становится мыслимым и впервые дает мысли «устой¬
чивый» предмет, для которого в тезаурусе языка можно отыскать
подходящее имя — «становление». Таковы известные всем первые
шаги гегелевской логики. Эта логика не уклоняется от противоре¬
чия за счет различения омонимов (как это произошло в разговоре
Чужеземца и Теэтета о сущем и не-сущем, как это постоянно про¬
исходит в тестах Аристотеля), т. е. за счет расщепления семанти¬
ческого поля терминов, а «разрешает» противоречие (отвергает и
вбирает — hebt auf) в движении понятия. Впрочем, Гегель уже с са¬
мого начала «знает», что «бытие есть неопределенное непосред¬
ственное», хотя, как тут же выясняется — более того, как с самого
начала, прежде вы-говаривания было ясно, — семантические ин-41 См.: Черняков А. Г. Онтология времени. Гл. IV. § 1.- 235 -
А. Г. ЧЕРНЯКОВтенции имен в этой формуле таковы, что их взаимодействие в со¬
вместном (синтаксически организованном) сказывании не может
быть артикуляцией «знания», а служит лишь посылом движения.
Движение при этом есть движение рефлексии. А сама исходная
формула («бытие есть неопределенное непосредственное»), как со¬
вершенно справедливо, на мой взгляд, замечает Хайдеггер, отсыла¬
ет к «чистой помысленности непосредственно мыслимого, еще без
оглядки на мысль, которая мыслит это мыслимое в отвлечении от
того, как оно обнаружено»42. «Еще без оглядки» означает, тем не
менее, «всегда уже с оглядкой». «Отсюда становится ясно: бытие
как первая простая объективность объектов мыслится из отноше¬
ния к еще не продуманному субъекту через чистое абстрагирование
от последнего»43. Но «непродуманность субъекта», о которой идет
речь, не только исходная точка движения понятия; она преодоле¬
вается в тексте «Науки логики» лишь «до известной ступени»44.
Рефлексия подмечает то или иное положение дел, втягивается в
силовое поле семантических посылов языка, «отдает себе (в нем)
отчет» и «полагает в понятии», т. е. фиксирует в вы-говаривании.
Но обязательно ли субъект рефлексии и субъект языка — субъект
«попечения о словоупотреблении» — тождественны друг другу?
Хайдеггер спрашивает так: «Однако обязательно ли должен чело¬
век, имеющийся здесь в виду (т. е. участвующий в заговоре само-
превосхождения «конечных сознаний», на который указывает геге¬
левское словечко «мы». — А. Ч.), непременно определяться как
субъект? Разве [выражение] “для человека” непременно значит
уже: установлено человеком? То и другое мы вправе отрицать, и мы
должны вспомнить о том, что <W|0eia, если мыслить ее по-грече-
ски, конечно открывается для человека, но человек неизменно
определяется через Xöyoq. Человек есть сказывающий»4S. «Мы»,
помимо всего прочего, — сообщество сказывающих. Сказывать, по
Хайдеггеру, значит показывать по подсказке бытия, т. е. давать
бытию показать-ся в соответствии с «правдой времени» и суще¬
ством истории. «Мысль, послушная бытию, ищет для него слово».42	Хайдеггер М. Гегель и греки / Пер. В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время
и бытие. М., 1993. С. 385.43	Там же.44	Гегель о философии греков: «Она удовлетворяет лишь до известной сту¬
пени».45	Хайдеггер М. Гегель и греки. С. 389.-= 236 г-
Хайдеггер и грекиГегель ищет слова в горизонте языка «науки» (Wissenschaft), а кро¬
ме того — в обетованной земле философии, которую она обретает
и Новое время благодаря Картезию. «Здесь, можно сказать, мы у
себя дома и, подобно корабельщику, после долгого странствования
по бурному морю можем крикнуть “Земля!”... В этот новый период
принципом становится мышление, мышление, исходящее из себя
самого...»46. Бытие не есть сущее, бытие есть не-сущее, бытие есть
ничто, поэтому «чистое» бытие — абстрактный, снимающий себя
момент движения понятия. Найденное имя утрачивает свою име¬
нующую силу и себя зачеркивает.Но почему бы, если еще до оказывания, прежде сказывания,
ясно, что интенция сказывания заключает в себе противоречие, не
поискать в более широком горизонте, скажем, в диахронии языка?
Почему бы, наконец, не сконструировать нужный термин, напри¬
мер собрав его из подходящих морфем, как поступил Аристотель,
введя в философский обиход термины «энергия» и «энтелехия».
Это лингвистическое конструирование не может, разумеется, захо¬
дить слишком далеко. «На привычном языке, который нынче как-
то уж совсем износился и изговорился, истина бытия не может
быть выговорена. Может ли она вообще непосредственно сказать¬
ся, если всякий язык есть язык сущего? Или для бытия можно
изобрести какой-то новый язык? Нет. Даже если бы это удалось и
/(ело обошлось без всякого искусственного словообразования, этот
язык вовсе не был бы говорящим. Каждое сказывание должно по¬
зволить возникнуть вслушиванию. И сказывание, и вслушивание
должны восходить к одному истоку. Остается только одно: сказы¬
вать истину бытия на языке сущего, достигшем благороднейшей
высоты в своей простоте и власти над сутью»47. Гегель конструиру¬
ет понятия (сам он сказал бы, разумеется, что это Понятие себя
конструирует = становится для себя сущим), осуществляя недопус¬
тимые с точки зрения Аристотелевой логики процедуры; Хайдег¬
гер конструирует понятия, нарушая правила метафизической язы¬
ковой игры уже на лексигеском уровне, т. е. поступает с языком так,
как это делают поэты. Немаловажно при этом, что он постоянно
обращается к семантической памяти морфем.46	WW XV, S. 328. Цит. по: Heidegger М. Holzwege. 7. Aufl. Frankfurt а. М.,1994.	S. 128 f.47	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 78.-= 2373-
А. Г. ЧЕРНЯКОВВ диахронии немецкого языка Хайдеггер находит вышедший из
употребления глагол wesen (древневерхненемецкое wesari) и гово¬
рит: «Das Seiende ist. Das Seyn west»48.Существительное (das) Wesen (субстантивированный глагол wesen)
традиционно передает греческое oüoia и традиционно переводится на
русский язык как «сущность». Существительные An-wesen и Ab-wesen
означают, соответственно, «при-сутствие» и «от-сутствие». Поздние
работы Хайдеггера ясно показывают, что он хочет понимать Wesen как
«инвариант» при-сутствия и от-сутствия49, т. е. как «сутствие». Эта
конструкция — не просто моя выдумка: в переводе «Слова против ари-
ан» св. Афанасия Александрийского, выполненном в XV в., один из
центральных терминов греческой метафизики cpvotg передан как
«сутьство». Таким образом, мы могли бы имитировать семантический
набросок, вложенный Хайдеггером в словечко wesen, при помощи глаго¬
ла «сутствовать». Получается достаточно точно: An-wesen — «присут¬
ствие», Ab-wesen — «от-сутствие», Wesen — «суть» («сутьство», «сут¬
ствие»), anwesend — «присутствующий», abwesend — «отсутствующий»,
wesend — «сутствующий», wesen — «сутствовать». Нельзя оставить без
внимания и архаизацию орфографии: Seyn вместо Sein. Я пишу «Бы¬
тие» (с заглавной буквы), если нужно явно указать на Хайдеггерово
Seyn.Итак: «Сущее есть. Бытие сутствует». Поэтому основной вопрос,
намечающий «новое начало»: «Как сутствует Бытие?». Бытие — не
сущее, бытие — сутствующее. Бытие — ничто из сущего, ничто су¬
щего. Тем не менее на пути перехода бытия в ничто выстроено
странное семантическое препятствие. Бытие сутствует, а сутствую¬
щее не тождественно nihil absolutum. В нем, как кажется, и в самом
деле «нечего созерцать», поскольку созерцают яри-сутствующее.
Поэтому для ego cogitans чистое бытие есть лишь абстрактный, ис¬
чезающий момент. Но вот Парменид, который, как пишет Гегель,
впервые высказал мысль о чистом бытии «с чистым воодушевлени¬
ем мышления, в первый раз постигшего себя в своей абсолютной
абстракции», почему-то умел созерцать отсутствующее как присут¬
ствующее, т. е. умел созерцать сутствующее как нигто сущего. По
крайней мере, поступать так заповедовала ему наставница-богиня:48	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 74.49	См.: Heidegger M. Der Spruch des Anaxmander // Holzwege. S. 246 f.
Хайдеггер и греки«Но стойко созерцай50 умом даже отсутствующее как присутствую¬
щее, ведь [ничто] не отсечет сущее от примыкания к сущему...»
(фр. 4DK). Это стойкое видение, по Гегелю, — всего лишь не-виде-
пие неизбежности (принудительности) следующего шага, неведе¬
ние — «односторонняя абстракция». Тем не менее принудитель¬
ность эта возникает, как мы видели, только при определенных
обстоятельствах, в определенном лексическом (семантическом) го¬
ризонте, при определенных предпосылках, которые философия,
начиная с Картезия, считала «неколебимым фундаментом» своего
единственного дома. Конечно, мне возразят, как не раз возражали
Хайдеггеру, что извлечение на свет языковых диковин наподобие
«сутствия» никоим образом не может служить серьезным аргумен¬
том против «необходимых» ходов мысли; что мы имеем дело «все¬
го лишь» с претенциозной псевдопоэтической игрой. Но, на мой
взгляд, это — не в большей и не в меньшей степени игра, чем тот
онто-логический вальс (тезис — антитезис — синтез), в который,
по Гегелю, с необходимостью вовлекается «самосознание духа».
К тому же когда говорят: «Это всего лишь игра ума», я думаю: а
есть ли у ума более серьезное занятие?Едва ли можно сказать, двигаясь по наезженной дорожке Хай-
деггеровой критики «метафизики представления», что де Dasein,
хоть и не способно созерцать Бытие, тем не менее каким-то обра¬
зом прямо с ним соотнесено, причем не в слепой непосредственно¬
сти, а в некоем размыкающем модусе экзистенции: не в созерца¬
нии, но в заботе. По крайней мере, позиция Хайдеггера в «Бытии и
времени» не может быть так истолкована. Dasein — сущее в себе
определенного бытия, «всегда моего» бытия, экзистенции. Da¬
sein — сущее, в «Бытии и времени» это сказано прямо; бытие этого
сущего именуется Existenz. Тем не менее «“сущность” этого сущего
состоит в его “быть". Что-бытие (essentia) этого сущего, насколько
вообще о ней можно говорить, должно пониматься из его бытия
(existentia)»51. Это положение хоть и не отвергает прямо онтологи¬
ческую дифференцию (т. е. дифференцию бытия и его сущего —50	Бруно Снелл замечает, что глагол Хеиоою (ХеОаое — «виждь», «созер¬
цай») в языке Гомера (и тем самым Парменида) этимологически связан слсихбс; «это гордое, радостное, вольное видение» (Snell В. Die Entde¬
ckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den
Griechen. 3. Aufgabe. Hamburg, 1955. S. 20).51	Heidegger M. Sein und Zeit. S. 42.-= 239 -
А. Г. ЧЕРНЯКОВименно так следует говорить в нашем контексте) в отношении Da¬
sein, но объявляет ее несущественной. Подражая Гегелю, мы могли
бы сказать: Dasein есть тождество (индифференция) дифференции
и индифференции52.В «Beiträge zur Philosophie» Хайдеггер говорит так: «Da-sein
есть некий способ быть, каковой, поскольку он “есть” Da («есть»
должно быть понято здесь так, как если бы это был переходный
глагол в действительном залоге) — в соответствии с этим особым
бытием и как это особое бытие — сам есть некое единственное в
своем роде сущее (сутствующее сутствия Бытия — das Wesende des
Wesung des Seyns)». И далее: «Da-sein есть собственно оснующая
себя основа истины (äXf|0eia)... сутствие той открытости, которая
впервые раскрывает само-сокрытие (суть Бытия) и, тем самым,
есть истина самого Бытия»53.Разумеется, «Beiträge zur Philosophie» — собрание разрозненных
заметок, опытов мысли, пробующей себя в новом языке. И я не ду¬
маю, что на основании отдельных фрагментов можно высказывать
достаточно определенные суждения о «структуре» смыслового на¬
броска ключевых слов этого языка и их «взаимосвязи». Тем не ме¬
нее в качестве попытки едино-мыслия (или со-мыслия) мы могли
бы попробовать подвергнуть сказанное анализу в достаточно жест¬
кой форме.Итак, Da-sein54 — вид бытия (eine Weise zu sein), это бытие
того, что обозначено наречием Da. Значит, для того вида бытия
(Seinsweise), о котором идет речь, имеет смысл логический (семан¬
тический) оператор «бытие чего?». Бытие (das Seyn) нельзя мыс¬
лить как бытие чего-то, Da-sein, напротив, есть бытие (чего?) Da.
Можно ли сказать, что результат применение оператора «бытие
чего?» непременно представляет собой сущее? Верно ли, что das
Da — сущее? Ответ, судя по всему, должен быть отрицательным.
Da — не сущее, но условие «сущести» (Seiendheit) сущего. «Da —
это открытость сущего как такового в целом, основание изначаль¬
но мыслимой äXf|0eia». «Da — просвет, проем, прореженное место52	Подробнее об этом см.: Черняков А. Г. Онтология времени. Гл. VI.53	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 296.54	Я пишу это слово через дефис, как делает Хайдеггер, чтобы указать, что
речь идет о «поздней» точке зрения, Da-sein в «Beiträge» — не то же са¬
мое, что Dasein в «Бытии и времени».- 240 з-
Хайдеггер и греки(Lichtung) для само-сокрытия (Бытия)»55. Слово Lichtung («по¬
строенное по образцу более древних слов — Waldung и Feldung»),
как объясняет Хайдеггер, этимологически связано не с централь¬
ным метафизическим словом Licht («свет»), но с прилагательным
leicht («легкий»). «Lichtung» — нечто противоположное густоте и
тяжести чащи, не-частое, чистое пространство — простор, куда свет
может проникнуть, условие высветленности56.Неужели это и есть «попечение о словоупотреблении»? Может
ли философия работать в среде подобного языка? Да, если пони¬
мать, в чем заключается суть этой работы. Гегель полагал, что по¬
нятия, входящие в арсенал философии, точнее, их имена — терми¬
ны — суть стершиеся метафоры57. Слово, означающее поначалу
лишь нечто «чувственное», переносится (übertragen wird) в область
«духовного» (auf Geistiges). Это происходит путем медленного сти¬
рания, изнашивания (Abnutzung) исходного, «чувственного», зна¬
чения в философском разговоре: употребление слова для нужд
мыслящей речи постепенно его изнашивает, превращает в термин.
В разговоре, который затевает «поздний» Хайдеггер, происходит
«стирание метафор» и превращение их в ключевые слова мышле¬
ния нового начала. Резервуаром метафор служит теперь для нас
классический язык метафизики. «Ранний» Хайдеггер обсуждает он¬
тологическую дифференцию — различие бытия и сущего, «позд¬
ний» Хайдеггер создает онтологическую омонимию, стремясь вы¬
говорить истину бытия на языке сущего (ведь «всякий язык есть
язык сущего»). Поэтому конденсация новых смыслов происходит
как стирание стирания, иными словами — как восстановление-при-
поминание первоначального словоупотребления. Этимология и
археология понятий — неизбежная составная часть этой работы.55	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 299.56	См.: Heidegger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens //
Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen, 1969. S. 71 f. Lichtung —
«прогалина». В. Даль так объясняет значение глагола «прогалить»:
«прочистить, открыть, дать куда проникнуть свету».57	Hegel G.W.F. Ästhetik / Hrsg. Fr. Bassenge. Berlin, 1976. Bd. 1. S. 391.
Ницше в «Курсе риторики», ссылаясь на Жан-Поля, говорит, что язык
философии есть не что иное, как «словарь увядших метафор». Ср. разви¬
тие этой темы у Ж. Деррида в сочинении, озаглавленном «Белая мифо¬
логия: метафора в тексте философии» (Derrida J. La mythologie blanche //
Marges de la philosophic. Paris, 1972).-= 241 -
Л. Г. ЧЕРНЯКОВНа метафизическом языке, который становится теперь языком
метафорическим, можно было бы сказать: Da — место, «то, где»
бытия сущего. Категория места — лучшее «метафизическое при¬
ближение» для смысла Da, чем категория субстанции. Вообще,
«место», х^Ра — онтологически первое; сущее как наличное, как
вещь или, по-ученому, субстанция — онтологически производное.
Крайне поучительно сравнить два текста.Гегель, «Наука логики»:Оно не просто бытие, а налигное
бытие (Dasein); взятое этимологи¬
чески, Dasein означает бытие в ка¬
ком-то месте\ но представление о
пространстве здесь не приложимо.
Dasein есть вообще по своему ста¬
новлению бытие с некоторым не¬
бытием, так что это небытие при¬
нято в простое единство с бытием.
Небытие, принятое в бытие таким
образом, что конкретное целое
имеет форму бытия, непосред¬
ственности, составляет определен¬
ность как таковую.Хайдеггер, «Beiträge zur
Philosophie»:Da-sein есть некий способ быть, ка¬
ковой, поскольку он «есть» Da
(«есть» должно быть понято здесь
так, как если бы это был переход¬
ный глагол в действительном зало¬
ге), — в соответствии с этим осо¬
бым бытием и как это особое
бытие — сам есть некое единствен¬
ное в своем роде сущее (сутствую-
щее сутствия Бытия — das Wesende
des Wesung des Seyns)». «Da не
означает всякий раз как-то опреде¬
ляемое здесь или там, но подразу¬
мевает проем (Lichtung) самого
Бытия; причем открытость этого
проема впервые дает место (den
Raum einräumt) для любого воз¬
можного здесь и там...Гегель, по сути, воспроизводит здесь построение Платона (что,
конечно не смущает его, поскольку «то, что представляет первый
шаг в науке, должно явить себя первым и историгески»', это же, ве¬
роятно, относится и к промежуточным шагам). В «Софисте» Пла¬
тон обсуждает «наибольшие роды» (цёуюта у£^г|). Вслед за «су¬
щим», «движением» и «покоем» появляется «тождественное» и
«иное». Необходимость принять в расчет эти последние роды про¬
диктовано следующим соображением: каждый из трех первых
родов «есть нечто иное по отношению к двум [остальным], но по
отношению к самому себе — то же самое». «Сущее», то öv, не со¬
впадает ни с «тождественным», ни с «иным», но причастно и тому,242
Хайдеггер и грекии другому, поскольку оно есть «тождественное» (то же самое) по
отношению к себе и «иное по отношению к иному», а «иное» все¬
гда говорится относительно (jtpög йХКа) и для того, чтобы ему быть
тем, что оно есть (sc. — «иным»), ему необходимо быть иным ино¬
го (255 d6 f.). Далее, как мы знаем, выясняется, что не-сущее (не¬
возможный и опасный, согласно Пармениду, «предмет» мысли)
можно приручить, если понять его как «не-сущее-чем...», или как
«иное этого-вот». Определенность есть бытие собой и не-бытие
иным, единство бытия и не-бытия (нигто). О-пределенность —
ограниченность некоей местности, которая служит условием кон¬
кретного «что». «Dasein означает бытие в каком-то месте».По Хайдеггеру Da-sein — особое, отмеченное (ausgezeichnetes)
бытие, его отмеченность состоит в том, что это бытие места, на¬
званного Da. Чтобы сказанное могло быть правильно понято, Хай¬
деггер хочет заставить нас вообразить другую грамматику глагола
«быть». Мы должны услышать «есть» как переходный глагол, для
которого появляется тем самым залоговое противопоставление.
Da-sein «есть» (переходный глагол в действительном залоге) Da.
На метафорическом метафизическом языке мы получаем своеоб¬
разную теологему: речь идет об акте бытия (actus essendi), исходя¬
щем от (самого Бытия?) и дающем бытие тому, что названо Da.
Бытие этого Da, т. е. Da-sein, есть условие (высвобождение места
для) бытия сущего58.Иной способ артикулировать эту же фигуру «активного и тран¬
зитивного» бытия мы находим в лекции «Время и бытие»59. По¬
скольку бытие — не сущее, мы не можем сказать «бытие есть». Мы
скажем, используя немецкую идиому, «es gibt Sein» — приблизи¬
тельно «бытие дано». Мы вводим в поле зрения местоимение «es»
(«оно», «это») и рассматриваем его как полноправное подлежащее
(грамматически так оно и есть). Получается: «оно (это) дает бы¬
тие». Появляется «давание» бытия и исток «давания», на который58	Похожее тройственное различение вводит Дионисий Ареопагит в тракта¬
те «О Божественных именах» (V, 5): 1) Бог «заранее» имеет в себе
(«предымеет» и «сверхымеет») «пред- (или пра-) бытие» и «сверх-бы¬
тие» (бытие по ту сторону бытия); 2) «затем» Он творит бытие как та¬
ковое; 3) и лишь «вслед за этим, посредством самого бытия (в грече¬
ском — инструментальный падеж — «самим бытием») Он творит сущее.59	Heidegger М. Zeit und Sein // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübin¬
gen, 1969. S. 5.-3 243 s-
А. Г. ЧЕРНЯКОВуказывает субстантивированное Es. Вещь есть = при-сутствует. Да¬
вание бытия = позволение присутствовать, «выводящее в несокры¬
тое (das Unverborgene, то äXr|öe?). В горизонте бытия-вещей:
«быть», sein (непереходный глагол) = при-сутствовать; «Быть»,
seyn (глагол с имплантированными переходностью и залоговым
различием) = выводить в несокрытость, т. е. позволять присутство¬
вать (Anwesen-lassen). Но за пределами круга вещей уже не так лег¬
ко преобразовать искусственную грамматику глагола «Быть» в бо¬
лее или менее привычный оборот речи. Что значит, например:
«Da-sein “есть” Da («есть» образовано от seyn и должно быть поня¬
то как если бы это был переходный глагол в действительном зало¬
ге)»? Выясняется важное обстоятельство: Da-sein может (должно?)
быть названо все же не сущим, но сутствующим, более того, это —
сутствующее сутствия Бытия. Суть же (das Wesen) Бытия заключа¬
ется в его само-сокрытии (Sichverbergen). Быть может, совсем не¬
позволительный, но как бы выговаривающий сам себя вывод зву¬
чит так: сутствующее Бытия (des Seyns) есть бытие сущих.В контексте «Бытия и времени» попытка услышать «быть» или,
скорее, «существовать» (existieren) как переходный глагол кажется
вполне естественной: ведь для Dasein быть означает раскрывать,
размыкать, обнажать (entdecken, erschließen, enthüllen) сущее в
его бытии (в том числе и собственную «ктойность», или самость).
Э. Левинас сказал однажды, что глагол «быть» не в меньшей степе¬
ни переходный, чем глагол «мыслить»60. В самом деле, интенцио-
нальность сознания, которая, собственно говоря, и определяется
исходно через переходность глагола «сознавать» — сознавать зна¬
чит сознавать что-то, сознание есть сознание чего-то, — представ¬
ляет собой лишь частный случай размыкания бытия наряду с дру¬
гими модусами «истинствования» (например, расположением —
Befindlichkeit, или настроенностью — Gestimmtsein). Задача Хайдег¬
гера в экзистенциальной аналитике — указать на эти равноизна¬
чальные модусы конституирования сущего как сущего. Конституи-
рование (внутримирного) сущего есть заодно конституирование
бытия (чего?) Da; такое бытие, прямо названное Da-sein в «Beiträge
zur Philosophie», в «Бытии и времени» носит имя In-Sein, бытие-в61.60	En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1967. P. 99, 101.61	In-sein, как и Existenz, — калька классического метафизического терми¬
на, создающая умышленную омонимию языков старого и нового начала.
In-sein соответствует греческому ivrtvai и латинскому inesse, последнее- 244 -
Хайдеггер и грекиДва равноизначальных конститутивных способа быть (чем?) Da
суть понимание и расположение62. «Бытие-в есть формальное экзи¬
стенциальное выражения бытия Dasein...»63. Быть Da означает
бытъ-в месте и быть местом. Но слово «место» должно быть по¬
нято теперь в его забытой смысловой интенции. Понять здесь зна¬
чит вспомнить. А поскольку о том, что надлежит вспомнить, нет и
не может быть текстуальной памяти, нужно напасть на след смыс¬
ла, конституировать значение при помощи археологии смысла.
Эта археология не может, разумеется, вдруг «наткнуться» на иско¬
мый смысл, она должна совершить движение, обратное историче¬
скому движению понятия, и там, где след теряется в незапамятном,
ухватить направление движения, ведь смысл есть «то-в-направле-
нии-чего» наброска64. Именно эту процедуру имеет в виду Хайдег¬
гер говоря о де(кон)струкции истории онтологии, каковая вместе с
тем представляет собой смысловую конструкцию (анамнесис).«Наличие “в” чем-то наличном, co-наличие наряду с чем-то, от¬
носящимся к тому же бытийному роду, — в смысле определенного
топологического отношения (Ortverhältnis) — суть онтологические
черты, которые мы называем категориальными, т. е. такими, кото¬
рые принадлежат [бытийно] не соразмерному Dasein сущему»65.Де(кон)струкция, или анамнесис, ведет от категориального опре¬
деления места в Аристотелевой «Физике» (Д 1—9) к обсуждению в
«Тимее» «незримого и бесформенного вида», именуемого х<Ьра.
Если мы скажем, что этот бесформенный вид (ацорсроу elöog) край¬
не противоречивым образом причастен умопостигаемому, если мы
назовем его предельно трудным для понимания, непостижимым,
неуловимым, мы не ошибемся (ср.: Tim. 51 а7—Ь2). Хора труднопо¬
стижима потому, что не имеет собственной формы-morf», точнее,
его форма-еТбо? заключается в аморфной всепоместительности
(elöög Ti jiavöe/eg). Хора — то, в гем всякий раз рождается все, что
вообще имеет рождение, внутри гего оно выходит на свет ((pavrd-
£етса); то, из гего родившееся вновь исчезает, погибая (49 е7 ff.).обозначает, в частности, способ бытия акциденции в субстанции (преди¬
ката в субъекте), хотя здесь возможны дальнейшие различия, восходя¬
щие к трактату Аристотеля о категориях (см.: Cat. 1 а20—1 Ь9).62	Heidegger М. Sein und Zeit. S. 133.63	Ibid. S. 54.64	Ср.: Ibid. S. 151.65	Ibid. S. 54.-= 245=-
А. Г. ЧЕРНЯКОВНа первый взгляд кажется удивительным пример Платона, при¬
званный разъяснить природу воспринимающего начала: различ¬
ные фигуры отливают из золота и вновь бросают в переливку. Все¬
гда тождественное себе золото воспринимает различные оттиски,
не становясь по существу им подобным. Разве не путаются здесь
два важнейших смысла, которые потом различил Аристотель: одно
дело — тело в пространстве, другое — форма в материи?66Аристотель рассуждает так (см. Phys. IV 2). Поскольку место в
строгом смысле есть собственное место определенного тела, его
можно рассматривать как то первое, что объемлет каждое из тел.
Иначе говоря, место ограничивает или определяет величину и «ма¬
терию величины». Но тогда, как кажется, место есть не что иное,
как (геометрическая) форма того или иного тела. С другой сторо¬
ны, если понимать место как протяженность, простертость некой
величины, кажется, что это материя. В самом деле, материя — не¬
что заключенное в те или иные границы, как неопределенное опре¬
деляемое. Если, пишет Аристотель, от шара отнять границу (поверх¬
ность) и все его свойства, то ничего не останется, кроме материи.
«Вот почему и Платон в “Тимее” говорит, что материя и хора это —
одно и то же, поскольку одно и то же хора и восприемлющее нача¬
ло = вместилище (xö (jxxaXrijmxöv)» (209 bll ff.). Следует заме¬
тить, что у Стагирита не вызывает сомнений, что тбяос; и хйра —
синонимы.Но обе первоначальные гипотезы (место = форма, место = мате¬
рия) должны быть отброшены. «Однако все же нетрудно усмот¬
реть, что место не может быть ни тем, ни другим. Ведь ни эйдос, ни
материя не отделяются от вещи, а для места это возможно»
(209 Ь21—24). У Аристотеля «место» получает, как говорит Хай¬
деггер, категориальный смысл. Это означает, что понятие места
должно выстраиваться, а бытие места (бытие местом) должно по¬
ниматься по отношению к центральному онтологическому поня¬
тию — «сущность» («субстанция»). Аристотель отметает предполо¬
жение о тождестве материи и места на следующем основании (это
лишь один из аргументов, но самый важный). Материя (как и фор¬
ма) — начало или причина бытия сущего, относящегося к катего¬
рии субстанции, поэтому материя неотделима от вещи. О месте,
хотя оно тоже в некотором смысле условие бытия вещи, нельзя66	Ср. различение значений выражения «одно — в другом» в Phys. IV 3.-= 246 s-
Хайдеггер и грекисказать, что вещь из него состоит67, место объемлет, «обнимает»
(jiepi^Xei) вещь, оно к ней подогнано («понятое в первичном смыс¬
ле, место не меньше и не больше вещи» (211 а2)). Тем не менее
вещь, способная к «пространственному перемещению», может от¬
делиться от этого вот места, освободить его, занять другое место.
Что место существует помимо занимающей его вещи, явствует из
простого феномена перестановки предметов (208 bl f.). Поэтому
место, вообще говоря, существует отдельно от помещающейся в
нем вещи, наподобие сосуда, из которого можно вылить воду, и
тогда в «том же» месте появится воздух. Я не буду сейчас анализи¬
ровать эти, на мой взгляд, не вполне убедительные аргументы: в
конце концов оказывается, что место — понятие, описывающее си¬
туацию перемещения тела в некоей среде (внутри другого тела);
место, по Аристотелю, есть не что иное, как граница объемлющего
тела, отделяющая его от объемлемого (212 аб). «Если для некото¬
рого тела снаружи помещается объемлющее его другое тело, то
первое находится в некотором месте, если же нет, то — не нахо¬
дится» (212 a31 f.). Место в своем «физическом» определении есть
тем самым часть (граница) объемлющего тела. Но граница опреде¬
ляется по отношению к ограниченному. Поэтому место есть не
само по себе, но в зависимости от объемлемого тела, способного к
пере-мещению. В своем «метафизическом» (категориальном) опре¬
делении место — привходящее определение объемлемого тела, акци¬
денция, «то-где» некоей субстанции.Точка зрения Аристотеля фиксирует определенную онтологиче¬
скую перспективу. Изнутри Аристотелевой онтологии построения
Платона представляются смешением двух разнородных («гетеро-
функциональных», если так можно выразиться) онтологических
понятий — материи и места. Но дело, на мой взгляд, вовсе не в пу¬
танице, а в набрасывании у Платона такого смыла «вместилища»,
который инвариантен по отношению к последующему Аристотеле¬
ву различению. Следствия этого наблюдения для нас чрезвычайно
важны. У Платона хора — чистая и сама по себе лишенная формы
возможность бытйя пространственной вещи. В «Метафизике» Ари¬
стотеля мы можем найти несколько (текстуальных) мест, где поня¬
тие «материя» не имеет никакого иного содержания, кроме указан¬
ного: материя — чистая возможность (быть или не быть той или
иной вещью68).67	Phys. IV 1, 209 а20: oüöev yap ft сштог) auvratnxev.68	Ср.: Metaph. VII7, 1032 a21 f.- 247
А. Г. ЧЕРНЯКОВВыражаясь чуть менее аккуратно и чуть более традиционно, мы
могли бы сказать, что структурные черты, заложенные в Платоно¬
вом описании х<Ьра, образуют некое родовое понятие, а Аристоте¬
лево «место» (тблод) именует один из видов этого рода. Ниже я
привожу замечательный отрывок из комментария на «Метафизи¬
ку» Аристотеля Сириана (ученика Плутарха, учителя Прокла).
В обсуждаемом месте «Метафизики» (1092 а17—21) Аристотель го¬
ворит: нелепо думать, будто математические тела занимают некое
место, нельзя сказать что они находятся где-то. Сириан пишет:Александр полагает, что [Стагирит] бросает этот упрек Платону.
Если он при этом и в самом деле правильно угадывает мысль Аристо¬
теля (букв. — «попадает в цель»), то и мы вовсе не наобум говорим о
божественном Платоне («не промахиваемся мимо цели»), утверждая,
будто [он считал, что] место математическим телам дает наше вообра¬
жение, наподобие того как материя дает место запечатленным в ней
эйдосам. Различие же здесь таково: что касается природы, то материя,
приняв в себя некий эйдос, не способна ни увидеть то, что она в себя
вместила, ни удержать. Что же касается высшей души, то здесь вообра¬
жение, приняв в себя некое математическое тело, его к тому же созер¬
цает и тщательно сохраняет, насколько это для него возможно. Итак,
иное — место природных тел, иное — запечатленных в материи эйдо-
сов (tvvXcöv etööov), иное — математических тел, иное — свободных от
материи понятий (dutaov Xoycov). Впрочем, не только мы это говорим,
как бы изобретая некие [философские] новшества, но и сам Аристо¬
тель назвал разумную душу местом форм69.Текст, на который указывает здесь Сириан, таков: «И в самом
деле правильно говорят, что душа есть место форм (тблод etööv),
только не вся душа, а ее умная часть и не в действительности, а в
возможности» (De anima III 4, 429 а27—29). Этому предшествует
знаменитое рассуждение об уме, тесно связанное с интересующим
нас отрывком из «Тимея».Платон. Tim. 50 Ь5—е4:	Аристотель. De anima IV 4,Так же [как с золотом] обстоят	429 а15—24:дела и с той природой, которая	[Ум] не должен претерпевать [воз-вмещает в себя все тела. Следует	действия чего-то иного], но, с дру-говорить, что эта природа всегда	гой стороны, он должен быть спо-69	Syrianus. In Aristotelis metaphysica commentaria. 186, 16-26.-= 248
Хайдеггер и грекиесть одно и то же. Ведь она нико¬
гда не выходит за пределы собствен¬
ной способности (т. е. остается тож¬
дественной себе как способность
ötivanu;. — А. Ч.), которая заключа¬
ется именно в том, чтобы всегда
вмещать в себя все, при этом ни¬
когда и никоим образом не прини¬
мая никакой формы, подобной вся¬
кий раз в нее входящему... В самом
деле, будь [воспринимающее нача¬
ло] подобно одной из входящих
извне [форм], то всякий раз, когда
в него вступало бы нечто противо¬
положной или совершенно иной
природы, ему, пожалуй, было бы
нелегко этому вступающему уподо¬
биться, ибо [само вместилище] яв¬
ляло бы заодно (ларффшлгоу) свой
собственный облик. Поэтому при¬
нимающее в себя все роды должно
быть чуждо любых форм.собен вмещать в себя [любой] эйдос
и быть в возможности таким, но
[все же] не им самим... И поскольку
ум мыслит все, ему необходимо
быть ни с чем не смешанным, как
говорит Анаксагор, дабы властво¬
вать над всем, т. е. все познавать.
Ведь являя заодно [с умопостигае¬
мым свой собственный облик] (ла-
pe|icpaivö(ievov), он препятствовал
бы постороннему и заслонял бы
его. Так что у него нет никакой
другой природы, кроме этой вот
указанной: он способен (övvaxov)
[вмещать в себя любой эйдос]. Та¬
ким образом, так называемый ум в
душе... до того, как он мыслит, не
есть что-либо энергийно сущее.Итак, «ум в душе» — место форм. Для Аристотеля сказанное —
метафора. Но, как мы видели, попятное движения от Аристотеле¬
вой категориальной разработки понятия места к Платоновой хоре
указывает в определенном направлении — в направлении важней¬
шего «родового» смысла: хора — «то, в гем присутствует присут¬
ствующее, то, в гем оно выходит на свет». Сказанное — отнюдь не
определение. Формальный каркас понятия оказывается слишком
слабым, чтобы позволить нам понять то, что должно быть понято.
Способ понимания здесь другой. Мы имеем дело с конституирова-
нием смысла, который можно у-своить в процедуре анамнесиса
или понятийной археологии, обращающей осуществленный в исто¬
рии философии набросок. Де(кон)струкцию следует понять как кон¬
струкцию. Эту процедуру мы и стремимся осуществить. Я полагаю,
что именно этот «незапамятный» смысл подхватывает Хайдеггер,
обсуждая «проем» Da и Da-sein как бытие этого проема.Интересующий нас текст Платона становится предметом обсуж¬
дения в лекциях Хайдеггера «Введение в метафизику». Здесь сказа-249=-
А. Г. ЧЕРНЯКОВно: «Начиная с платоновского “Тимея” подготавливается преобра¬
зование едва ли понятой сущности места (тблод) и того, что назы¬
валось /сора, в “пространство”, определяемое через протяженность.
Не может ли х“Ра означать: то, что обособляется от всего особен¬
ного, то, что уклоняется (сторонится), допуская (впуская в себя. —
А. Ч.), таким образом, как раз нечто иное и уступая ему место?»70Хора (xtbpa) Da — это место открытия сокрытия, основание не-
сокрытости. «Сущность» Dasein, говорит Хайдеггер в «Бытии и
времени», состоит в его «быть». Что-бытие (essentia) этого сущего,
насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из
его бытия (existentia). У Da-sein нет формы (невозможное слово!)
сущего, но оно само есть форма бытия, позволяющего сущему при¬
сутствовать. Если бы Dasein имело некую внутреннюю форму, или
сущность (Wesen — в смысле «первого начала»), отличную от спо¬
соба сутствия (Wesen — в смысле «нового начала») бытия Da, эта
форма, являясь наряду (jrapenxpaivoiaevov) с являющимся сущим,
препятствовала бы ему выйти на свет в мышлении, деятельном ра¬
зумении, настроенности, поступке. В «системе категорий» нового
начала место — онтологически первое. Хора Da предшествует во¬
просу: «кто?» и ответу: «я». «И сразу перед нами встает другой
вопрос, имеет ли открытие потаенности свое место в духе как аб¬
солютном субъекте или само раскрытие является местом и указы¬
вает на то место, где такая вещь, как представляющая субъектив¬
ность, только и может впервые “быть” тем, что она есть»71.В «Beiträge zur Philosophie» о Бытии говорится: оно не есть, но
сутствует (das Seyn west). Бытие — не сущее, но, казалось бы, оно
может быть названо сутствующим (ein Wesendes). Однако не будем
забывать, что и Da-sein именуется «сутствующим сутствия бытия».
Глагол wesen (или его «смысл» как «то-в-направлении-чего» семан¬
тического наброска) может лечь в основание еще одной мета-дис-
тинкции. Подобно тому, как Боэций и схоласты различали esse и
ens, а Хайдеггер под заголовком «онтологическая дифференция»
обсуждал различие между бытием (Sein) и сущим (бытийствую-
щим, бытующим, Seiendes), мы должны, внимательно читая позд¬
него Хайдеггера, различать das Wesen и das Wesende, суть(ствие) и
сутствующее. Глагол wesen, как и глагол sein, позволяет образовать
причастие, а причастие заключает в себе, наряду с указанием на70	Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 146.71	Хайдеггер М. Время и бытие. С. 388.-s 250 s-
Хайдеггер и грекипричастность действию, выраженному глаголом, еще и природу
имени. В этой игре языка (ens sumptum nominaliter et ens sumptum
participaliter), как прекрасно понимали уже схоласты, заключена
сама возможность полагания онтологического различия: «то, что
есть» и его «есть» (id quod est et esse ipsius). Создав новый онтоло¬
гический глагол wesen — «сутствовать», Хайдеггер порождает воз¬
можность полагания новой дифференции — на этот раз между сут-
ствующим (Wesende) и его сутствием = сутью (Wesen).Но это различие изначально вложено в «главное слово» нового
начала — &Xf)0eux. Истина двойственна. Это — со-крытие и рас¬
крытие или раскрытие сокрытия как сокрытия.6 ötva|, ot) tö (lavTeTov £cm tö iv AeXcpou;, oüxe Myci oüte xpvma.
äXXä or||ia(vei. — «Владыка, чье прорицалище — в Дельфах, и не
говорит, и не утаивает, но посылает знаки»72.Для Хайдеггера, в отличие от Гегеля, цитирование досократи-
ков — не иллюстрация «впадения духа в историю» (иллюстрация,
без которой, собственно говоря, можно было бы и обойтись, если
только мы не заняты историей философии или философией исто¬
рии, поскольку спекулятивный язык умеет говорить лучше и точ¬
нее), но способ сказать доселе не сказанное. И это становится воз¬
можным потому, что конструктивная мифология Хайдеггера
помнит о возможности своего стирания или «снятия» в языке ме¬
тафизики и всегда может этот путь стирания восстановить. «За»
каждым ключевым словом (или «в» каждом ключевом слове) язы¬
ка нового начала скрывается герменевтический нарратив.Уже у Платона, говорит Хайдеггер, истина утратила свою неза¬
памятную, но не запамятованную языком двойственность, она
превратилась в явь, в которой пребывает сущее как таковое, в вид-
ность вида (формы) сущего, его при-сутствие. Наконец, явь приоб¬
рела смысл со-пряженности внимающего и внятного, ума и идеи.
Платон полагал, что Солнце блага вечно должно стоять в зените, и
зрячий ум тем самым всегда может видеть в свете, хоть это и не¬
легко, всегда может впрячься в ярмо истины. Стоит только захо¬
теть, стоит только, как поступил Декарт, сесть перед камином в
домашнем платье и «серьезно предаться решительному ниспровер¬
жению всех своих прежних предрассудков». Но Солнце имеет
обыкновение закатываться, оно не всегда готово дожидаться, пока72	Гераклит, фр. 93DK.-з 251 s-
А.	Г. ЧЕРНЯКОВтот или иной человек, та или иная эпоха «освободит свой ум от
всяких иных забот».Da-sein — не просто открытость, но «как сутствие просвета
(проема) само-сокрытия принадлежит самому этому само-сокры-
тию»73. Суть Бытия утаивает себя, но эта потаенная суть может
быть угадана и тем самым при-открыта — как потаенная, как само
утаивание, отказ, без-ответность, нужда, брошенность, обделен-
ность. Сутствие бытия таится и в от-сутствии.В языке нового начала отчетливо слышны аллитерации Гёль¬
дерлина: Not — Nacht74. Этот зачастую выходящий на передний
план ноктюрн скорее утаивает, чем открывает, поскольку предла¬
гает утешение там, где в качестве истины бытия провозглашается
безутешность.73	Heidegger М. Beiträge zur Philosophie. S. 297.74	Aber Freund! Wir kommen zu spät. Zwar leben die GötterAber über dem Haupt droben in anderer Welt.Endlos wirken sie da und scheinend wenig zu achten,Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,Nur zuzeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsal
Hilft, wie Schlummer, und stark machet die Not und die Nacht-Brot und Wein, 7.
Харрисон ХодаИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ И МИР -
I РАЗДЕЛ «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ»IJ I разделе «Бытия и времени» содержится полное изложение об¬
стоятельств ссоры раннего Хайдеггера с философской традицией и
размежевания с нею. Несмотря на множество попыток, начиная с
с амого Гуссерля1, встроить прозрения Хайдеггера в более традици¬
онные рамки, расхождения оказались радикальными. Ведь соглас¬
но Хайдеггеру, начавшаяся с Древней Греции традиция свое оконча¬
тельное выражение находит именно в Гуссерлевой феноменологии.Как доказывали Фёллесдаль и его последователи2, «можно по¬
лагать, что феноменология Гуссерля возникла в результате влияния
на него двух мыслителей. Из Брентано он почерпнул усмотрение,
что определяющей характеристикой сознания выступает интенцио-
нальность, иными словами, его направленность на некоторый
объект. Однако модель этой интенциональности, или направлен¬
ности, примененная Гуссерлем для ее понимания, в сущности та же
самая, что и фрегевская модель языкового означения, только ос¬
новное понятие смысла (Sinn) обобщено так, чтобы стать прило¬
жимым ко всем актам сознания, как языковым, так и неязыко¬
вым» 3.Hall Harrison. Intentionality and world: Division 1 of Being and Time // The Cam¬
bridge Companion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press,
1993. P. 122-141.1	См., например, его «The Crisis of European Sciences and Transcendental
Phenomenology» (Evanston, 1970. P. 123-148, 173-183).2	Cm.: Folltsdal D. 1) Husserl’s Notion of Objectivity //Journal of Philosophy.
1969. P. 680-687; 2) Husserl’s Theory of Perception / Ed. E. Carterette,
M. Friedman. New York, 1974. Vol. I. P. 377-385; Smith D., McIntyre R.
Intentionality via Intentions //Journal of Philosophy. № 68. 1971. P. 541-
561.3	Здесь следует заметить, что если Брентано очевидно повлиял на Гусерля,
то вполне вероятно, что Фреге на деле не сыграл никакой роли в том,
как развивались и общая гуссерлевская теория сознания, и его более спе¬253 г-
ХАРРИСОН ХОЛЛИз рис. 1 и 2 явствует, что как Фреге отличал смысл (Sinn) язы¬
кового выражения от его значения (Bedeutung)4, так же точно и
Гуссерль различает смысл акта сознания от того объекта, по поводу
которого этот акт имеет место. Смысл для обоих философов есть
то, благодаря чему мы в состоянии отсылать к объектам, т. е. обо¬
значать их или иметь их в виду.В результате мы имеем фрегевское описание интенциональнос¬
ти, в котором обойдены очевидные проблемы, стоявшие перед тео¬
рией Брентано. Если направленность сознания осмысляется как его
отношение к реальным объектам, то нелегко будет объяснить, ка¬
ковы в воспринимаемом соответствия ситуации неуспешности от¬
сылки, или референции, — как, скажем, в случае с иллюзиями и
галлюцинациями. Зато если эту направленность толковать как вос¬
приятие ментальных содержаний (образов, или перцептов), то, по¬
хоже, различение между истинным и неистинным восприятием ис¬
чезает. И Гуссерль действительно уклоняется от данной дилеммы,
трактуя интенциональность сознания как абстрактно-интенцио-
нальные структуры (наподобие языковых смыслов), которыми со¬
знание направляется, т. е. не прибегая ни к объектам, на которые
оно направлено, ни к актуально наличному содержанию ума, со¬
провождающему его направленные акты. Термином для обозначе-циальное описание языкового опыта. См.: Mohanty J. Husserl and Frege:
A New Look at their Relationships // Research in Phenomenology. № 4. 1974.
P. 51—62. Довод в пользу того, чтобы понимать Гуссерлеву теорию по
образцу фрегевской модели, таков: Гуссерль явным образом признает па¬
раллелизм ее с его собственной теорией, и это отодвигает на один важ¬
ный шаг назад точку возможного смешения этих концепций. Вполне ве¬
роятно, что могут возникнуть еще серьезные проблемы, связанные с
обощением дистинкций Фреге на весь опыт сознания, но мышление в
духе фрегевской модели по меньшей мере проясняет виды различений,
которые старается провести Гуссерль.4	В русском словоупотреблении колеблются между немецкой терминоло¬
гией, восходящей к Фреге, в которой «значение» есть предмет, т. е. вне-
языковое означаемое, и английской, где слова «смысл» и «значение»
употребляются без разбора и относятся к языковому означаемому, кото¬
рое также именуется сигнификатом. Предмет же в этой терминологии
называют референтом. Лингвисты более склонны к английской, логи¬
ки — к немецкой терминологии, но крайне важно не смешивать их, ина¬
че понимание просто пропадает. В данном переводе принята немецкая
терминология (прим. пер.).254 =-
Иитепциопальпостъ и мирСмыслРис. 1. Модель языковой интенциональности по ФрегеИнтендируемыйАкт сознания —	—объектРис. 2. Модель общей интенциональности по Гуссерлюния этих интенциональных структур смысла у Гуссерля стала поэ¬
ма, так что положение Брентано, согласно которому у всякого акта
есть объект, переформулировалось в иное положение: у всякого
акта есть ноэма, или смысл. Именно благодаря таким смыслам со¬
знание направлено к некоему объекту, т. е. интендирует объект,
подпадающий под определенное описание, имея при этом соответ¬
ствующий набор структурных предвосхищений, ассоциаций с про¬
шлым и пр.Хайдеггер недвусмысленно отнес Гуссерлеву теорию интенцио¬
нальности сознания к той философской традиции, которую сам
стремился раскритиковать и исправить, а потому могло бы пока¬
заться несколько странным, что для прояснения мысли Хайдеггера
выбрано именно понятие интенциональности. Это тем вернее, что
сам термин «интенциональность» отсутствует в «Бытии и време¬
ни», да и отказывается там Хайдеггер охарактеризовать опыт чело¬
века как отношение сознания к своим объектам. И тем не менее в
Хайдеггеровых лекциях и заметках периода «Бытия и времени» мы
находим много отсылок к интенциональности и различные ее об¬
суждения, так что понимание разных смыслов интенциональности-- 255=-
ХАРРИСОН ХОЛЛи соответствующих смыслов мира по Хайдеггеру является одним
из способов осмыслить первый раздел «Бытия и времени».Прежде чем углубиться в существенные подробности Хайдегге-
рова изложения, я хотел бы, предвосхищая выводы, предотвратить
весьма расхожее превратное понимание «Бытия и времени».
У Хайдеггера мы встречаем по меньшей мере три существенно
важных и существенно различных понимания интенциональности
и мира. Имеются (1) интенциональность и мир для теоретического
субъекта (пассивного наблюдателя, т. е. классического познающего,
и наблюдаемых или познаваемых объектов), (2) интенциональность
и мир практического субъекта (активно вовлеченного участника) и
используемых им объектов и (3) более изначальные интенцио¬
нальность и мир (Хайдеггер выразился бы мирность), для которых
вообще исключено применение субъектно-объектной модели и без
которых понимание двух вышеназванных разновидностей интен¬
циональности и мира непременно оказалось бы недопониманием.
Обычнейшее недопонимание мысли Хайдеггера в том и заключает¬
ся, что до этой более радикальной интерпретации интенционально¬
сти и мира не доходят и замечают лишь то, что Хайдеггер привлек
особое внимание к миру практической активности с его «средства¬
ми», придав ему особую значимость. Если мы хотим постичь, как
Хайдеггер разошелся с Гуссерлем и всей традицией, то будет важно
избежать данного превратного понимания.1Гуссерль, в согласии с предшествовавшей традицией, намерен был
превратить философию в строгую науку. Не случайно, что самое
сжатое изложение его философского метода озаглавлено «Картези¬
анские размышления». И Гуссерль полагал, что ключом как к пре¬
образованию философии в такую науку — феноменологию, — так и
к ее отделению от прочих наук является фокусировка ее внимания
исключительно на смыслах (поэмах), опосредующих наш опыт
предметов. Феноменология Гуссерля старалась объяснить, как со¬
знание различным образом (например, в восприятии или припо¬
минании) направлено к разного рода объектам (например, к мате¬
риальным вещам или другим людям). Главный интерес Гуссерля,
как и Декарта, лежал в области того, что мы сегодня назвали бы
когнитивным — к актам восприятия или наблюдения в их отноше¬
нии к убеждениям о мире.-= 256
Иптепциопалыюстъ и мирПо описанию Гуссерля, даже если воспринимающему субъекту
не все аспекты воспринимаемого объекта даны в чувственности,
такой объект непременно тотчас и полностью интендируется во вся¬
ком его сознательном опыте. Смыслы, опосредующие такой опыт,
он описывает как состоящие из заполненных и незаполненных
компонент, соответствующих представшим (первые) и непредстав¬
шим (вторые) аспектам объекта (так Гуссерль называет со-интен-
дированные, однако чувственно не представшие аспекты с опреде¬
ленного угла зрения восприятия). Перцептуальное сознание имеет
свои объекты благодаря системе подобных смыслов, а мнение или
знание — это уж вопрос согласованности нашего опыта во времени
по поводу таких систем.К этому рассказу о том, как функционируют смыслы, чтобы
организовать наш опыт мира и снабдить нас потребными эписте-
мическими рекомендациями, Гуссерль добавляет еще один — о пер¬
вичности отношений между различными составляющими смыслов.
Этот второй рассказ является естественным следствием и продол¬
жением первого. Самый основной, т. е. фундаментальный, аспект
нашего понимания вещей состоит из тех характеристик, которые
бывают нужны в связи с объектами восприятия. Ценностные и ре¬
ляционные предикаты, выходящие за пределы описания объектов
как просто воспринимаемых или наблюдаемых, вторичны, добав¬
лены и зависимы от более основополагающих компонент смысла в
восприятии.Хайдеггера с Гуссерлевой «философией как строгой наукой»
объединяет стремление увидеть вещи такими, каковы они на са¬
мом деле, отдельно от философских и иных допущений, могущих
исказить нашу точку зрения. И, подобно Гуссерлю, он полагает, что
доступ к ним искать следует на пути тщательного внимания к на¬
шему действительному опыту мира и самих себя. Термином «фено¬
менология» он пользуется, чтобы зафиксировать в нем это схваты¬
вание вещей в их самораскрытии нам. Однако все подробности
рассказа Хайдеггера очень заметно отличают его от Гуссерлева из¬
ложения, а гусерлевский приоритет смыслов, который Хайдеггер
приписывает вообще всей философской традиции, просто сменяет¬
ся противоположной позицией.В первом разделе «Бытия и времени» Хайдеггер обнаруживает,
что в нашем фундаментальном понимании вещей они суть не
объекты восприятия и знания, но скорее объекты орудования (ут-- 257=-
ХАРРИСОН ХОЛЛварь, или средства), которые естественным образом сообразны на¬
шей повседневной практической деятельности.В круге теперешнего анализа как предтематическое сущее вводится
то, которое кажет себя при озабочении окружающим миром. Это су¬
щее тут не предмет теоретического «миро»-познания, оно потребля¬
емое, изготовляемое и т. п.5Чем меньше на вещь-молоток просто глазеют, тем ловчее ее приме¬
няют, тем исходнее становится отношение к ней, тем незатемненнее
встречает она как то что она есть, как средство6.В нашем фундаментальном понимании самих себя в гуще подоб¬
ной деятельности мы не пассивные наблюдатели, но вовлеченные в
целесообразную деятельность участники, освоившиеся с практиче¬
ским миром.Присутствие находит себя самого сначала в том, гто оно исполня¬
ет, использует, ожидает, предотвращает — в ближайшем озаботившем¬
ся подручном7.Большей частью и ближайшим образом присутствие есть из того,
гем оно озаботилось8.К этим открытиям Хайдеггер приходит, позволяя вещам пока¬
зывать себя нам так, каковы они в действительности — в нашем
обычном соприкосновении с ними. И, по Хайдеггеру, получается
это довольно трудно, поскольку в нашем обыденном соприкоснове¬
нии с вещами они вряд ли вообще кажут себя в традиционном
смысле, т. е. как замеченные или воспринятые. Мы в повседневной
практической деятельности вещами пользуемся, но в типичном
случае не замечаем их и не внимаем им. Берясь за ручку, чтобы от¬
ворить дверь и войти в следующую комнату, мы не внимательны к
подлежащим восприятию свойствам этой ручки. Напротив, наше
внимание обращено к тому, куда мы идем и что делаем, и ручка в
привычном окружении, вроде упомянутого, используется маши-5	Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 67. Далее
все цитаты из «Бытия и времени» даны по этому изданию. Холл цитиру¬
ет страницы английского перевода, который отнюдь не дословен, поэто¬
му, не имея английского текста на руках, не всегда удавалось точно
отождествить цитату. В таких случаях ссылка на страницу заменена
ссылкой на параграф и дается в тексте в скобках {прим. пер.).6	Там же. С. 69.7	Там же. С. 119.8	Там же. С. 141.258
Иптепциопальпость и мирнально, ускользает от взора и служит своей орудийной цели неви¬
димо.Подручное ни вообще не схватывается теоретически, ни даже усмот¬
рение ближайшим образом не усматривает в нем темы. Ближайше под¬
ручному свойственно как бы прятаться в своей подручности, именно что¬
бы быть собственно подручным. То, чего ближайшим образом держится
повседневное обращение, это даже не сами средства труда, но работа9.Похоже, что практические интенции проходят сквозь использу¬
емые нами вещи к целям или замыслам нашей деятельности. У зна¬
менитого молотка из «Бытия и времени» есть, конечно, подлежащие
восприятию свойства, но они по большей части явно не замечают¬
ся, когда кто-то успешно управляется с ним. Умелый плотник
пользуется молотком для забивания гвоздей при строительстве
дома, чтобы дать приют семье, тем самым прямо или косвенно за¬
ботясь о ней.Явное внимание обычно направлено на работу (забивание гвоз¬
дей, строительство дома), а не на средство, используемое при осу¬
ществлении этого. Именно это незримое функционирование под¬
ручных вещей является, согласно Хайдеггеру, определяющим для
их бытия в мире практической деятельности. Его тезис таков: мо¬
лоток и дверная ручка суть на самом деле то, что они есть, когда
ими практически пользуются. Хитрость в том, чтобы увидеть, гто
же они суть, не превращая их при этом из предметов орудования в
воспринимаемое и не разрывая сети отношений, существенных для
их орудийности.Это легче осуществить, когда с вещами делается что-то нелад¬
ное. Когда практическая деятельность прерывается отказом ору¬
дийной вещи, мы внезапно начинаем видеть сеть отношений, в ко¬
торые было встроено это орудийное функционирование. Когда
дверная ручка остается у меня в руке или молоток слетает с руко¬
ятки, то прозрачному функционированию приходит конец, и отно¬
шение этого функционирования к совокупности орудий (дверным
защелкам, дверям, коридорам или гвоздям, филенкам и прочим
инструментам и материалам плотника) и к нашим продолжающим¬
ся целям и наметкам10 (войти в свою рабочую комнату и найти там9	Там же. С. 69.10	У Хайдеггера — Entwurf (англ. project, франц. projet). Нередко в литера¬
туре пишут проект. У Бибихина — набросок, что, по-моему, совсем непо¬
нятно. Предлагаю свой вариант (прим. пер.).-= 259=-
шХАРРИСОН ХОЛЛкнигу, чтобы подготовиться к лекции, или собрать поперечины и
продольные доски, чтобы починить поломавшуюся лестницу) вне¬
запно предстает взгляду.Этот обыденный модус, которым объекты существуют для нас в
гуще практической деятельности, Хайдеггер обозначает словом
«подручное». А то, как подобные объекты даны нам, когда им из¬
меняет их нормальное функционирование, он именует «неподруч¬
ным». Совокупности орудий, о которых только что шла речь, он
называет «целостью средств», а система продолжающихся целей и
наметок обозначается им как иерархические «с чем», «то, ради
чего» и «для того чтобы...» отношения — между нашими действия¬
ми и краткосрочными или долгосрочными целями. То, что кажет
себя при прерыве нашей нормальной деятельности, когда исполь¬
зуемые вещи делаются неподручными, есть мир практической дея¬
тельности (§ 16). Этот мир есть не гто иное, как сеть отношений, в
которую можно вставлять системы целостей средств с их внутрен¬
ними отношениями («отсылами») между средствами, которые они
содержат, й их внешними отношениями («назначениями») для це¬
лей людей, которые ими пользуются, и людей с их практическими
связями друг с другом и с вещами, с которыми они имеют дело.
Всякое подручное есть не гто иное, как свое место в таком мире.
Быть молотком — значит быть правильно соотнесенным с гвоз¬
дями и филенками, с починкой дома, с отеческой озабоченностью
и т.д.Интенциональность практической деятельности в типичном
случае направлена через используемые вещи к непосредственным
целям, для которых мы их используем. Пространство практическо¬
го опыта по природе не евклидово и не перцептивно. Зато у него
есть измерения достижимости и интересности. Вещи «рядом» по
первому из названных измерений, когда до них можно добраться,
когда они на своих назначенных местах и доступны нам по мере
надобности; и они «далеко», когда недоступны для пользования,
пусть даже и находятся прямо под носом. Вещи находятся «близ¬
ко» в смысле второго измерения, когда деятельность, использу¬
ющая их, в силу наших интересов становится существенной, и они
«в отдалении», когда не играют роли в наших текущих наметкахХайдеггер тщательно избегает термина «восприятие», даже об¬
суждая способ озирания вокруг, который иной раз необходим в
практических обстоятельств, и предпочитает ему термин «озабоче-(§ 23-24).260
Иптепииопальпость и мирние». Этот термин означает своего рода озирание кругом, которое
осмыслено только в видах практического фона или мира и направ¬
ляется всегда нашими практическими интересами и замыслами
(§ 15). Плотник присматривается, чтобы увидеть, прямо ли вошел
гвоздь; если он работает в тесном пространстве, что затрудняет
умелые движения, которыми он привычно этот гвоздь загоняет.
Или он роется в тех частях мастерской, где скорее всего найдется
подходящая по весу и размеру деревяшка, чтобы ею можно было
на время починить поломавшийся молоток. Но ни в какой момент
такого озабочения он не занят просто рассматриванием окружа¬
ющего, не замечает незаинтересованным взглядом объективных
свойств воспринимаемых предметов. Озабочение само по себе тоже
деятельность-в-мире, т. е. принадлежит к числу целесообразных,
умелых, и оно не менее практично в своих структурных отношени¬
ях, нежели прочая обычная деятельность повседневной жизни.Хайдеггер приводит соображения в пользу того, что этот мир
практики, с присущей ему интенциональностью и смысл, который
сущие обретают для нас в нем, — фундаментальнее, нежели мир в
традиционном смысле, как собрание вещей в объективном про¬
странстве, интенциональностей познавательных актов и смысла,
который сущие обретают для нас в таких актах. Это первенство
или эта фундаментальность проявляется по меньшей мере в следу¬
ющем:а)	практический мир есть тот, в котором мы живем сперва,
прежде философствования или научно-исследовательских заня¬
тий, — по выражению самого Хайдеггера, он есть то, где мы себя
обнаруживаем «ближайшим образом и по большей части»;б)	мир в традиционном смысле слова можно понимать как де¬
риват практического мира, но обратное неверно. То есть, отправля¬
ясь от хайдеггеровского описания практического мира, мы можем
понять, как возникает традиционный смысл мира, тогда как любая
попытка, опершись как на основу на объективность восприятия и
познания, сконструировать практический мир из традиционно до¬
ступных средств, обречена на провал (§ 18, 20).Критика традиционного философского истолкования мира при¬
водится Хайдеггером в контексте его рассмотрения картезианской
картины духовной и материальной (она же «телесная») реально¬
стей и их взаимосвязи. Составные части этого мира — ум, компо¬
ненты которого суть идеи (как представления в уме), и независимая
субстанциальная реальность (в типичном случае материальная),-3 261 =-
ХАРРИСОН ХОЛЛподдающаяся представлению. Цель философии и науки для такой
традиции — добраться до реальности как она есть сама по себе, а
вслед за тем найти способы гарантировать, что представления в на¬
шем уме точны. Чтобы добраться до вещей, как они суть независи¬
мо от наших замыслов и наметок, необходимо отойти от практи¬
ческих установки и мира и принять теоретическую точку зрения.
Хайдеггер мыслит ее как точку зрения незаинтересованного созер¬
цателя, чье наблюдение мотивировано исключительно своего рода
чистой любознательностью об истинной природе вещей. Принять
такую точку зрения — все равно что просто смотреть на вещи и
наталкиваться на те их свойства, которые они нам кажут как про-
сто-воспринимающим. Хайдеггер называет вещи, встречаемые та¬
ким способом, наличными. Итак, традиционная онтология есть
онтология наличного; это теория, занимающаяся теми вещами, ко¬
торые выступают для восприятия и традиционного познания, а не
теми, каковы большинство вещей озабочения и практического при¬
менения, т. е. не основополагающими (§ 18, 19).В подкрепление своей мысли, что традиционный взгляд ошибо¬
чен, Хайдеггер приводит ряд соображений. Я могу пересказать
здесь их только суммарно, поскольку аргументы в каждом случае
оказались бы слишком пространными для статьи. Во-первых, он
полагает, что картина субъектов со своими внутренними (приват¬
ными) представлениями, противостоящих миру независимых (пуб¬
личных) предметов, есть источник традиционной проблемы знания
(скептицизма). Избегнуть проблемы можно, лишь уклонившись от
теоретической картины реальности, ее породившей (§ 44). Во-вто-
рых, традиционное описание не в силах объяснить, откуда у вещей
есть ценность. Если начать с независимых от нас наличных пред¬
метов, то, похоже, не удастся удовлетворительным образом опи¬
сать переход к объектам с ценностными предикатами, которые, как
представляется, зависят от отношений объекта к нам. Традицион¬
ную дихотомию факта и ценности и связанные с нею проблемы
Хайдеггер приписывает традиционному же конструированию на¬
личного как якобы реальнейшего и наиболее основного (§ 21).Теперь мы вернулись ко второму и более важному смыслу, в ко¬
тором практический мир для Хайдеггера первичен или фундамен¬
тален, к его вызову традиционной онтологии: «туда отсюда вам не
добраться». Ясно, что у нас есть доступ к обоим мирам, теоретиче¬
скому и практическому, и что нам встречаются как наличные, так и
подручные предметы. Как видится Хайдеггеру, Гуссерлева попытка- 262 -
Иптепииопальпость и миробъяснения того, как мы накладываем слои смысла на наши
представления, чтобы от «голых» вещей прийти к применимым в
культуре и ценностно значимым предметам мира повседневной
жизни, — едва ли не лучшее, что можно было сделать в традици¬
онных предпосылках, и все же она окончилась очевидной и пол¬
ной неудачей. Практический (социально-культурный) мир не есть
мир наличного с добавлением некоторых отношений и реляцион¬
ных предикатов. Оказалось, что так невозможно добраться до опи¬
санного Хайдеггером мира повседневности.И напротив: мы умеем прийти от подручного к наличному по¬
средством, скажем так, воздержания от интереса и вовлеченности в
обиходную практическую деятельность. Если плотник не нашел, на
что вместо сломавшейся рукоятки приладить молоток, и отбросил
свои попытки продолжить работу, он рано или поздно может дойти
то точки простого смотрения на вещи, окружающие его в мастер¬
ской, — это есть условие, выводящее в положение вне игры сетей
практических отношений, составляющих подручное вокруг него.
Этот разрыв практической деятельности — не единственный наш
способ доступа к наличному: не всегда мы работаем, не всегда на¬
ходимся в гуще практической деятельности, не всегда нас можно
описать как пользующихся средствами и т. д. Бывают особые виды
практики, как, например, используемые в естествознании, и они,
похоже, требуют как раз простого смотрения вплоть до усмотре¬
ния, чтобы достичь своих особых целей. Однако суть дела в том,
что если отправной для нас будет ситуация отношений по поводу
практической деятельности, то ее видоизменения, потребные для
достижения теоретической точки зрения, окажутся постижимы —
как уменьшение практического интереса и вовлеченности либо как
замена обычных повседневных интересов особо ограниченными и,
в результате, как выпадение (или почти выпадение) из ситуации
повседневного мира.Хайдеггер, таким образом, не только прослеживает путь от под¬
ручного к наличному, но и показывает, как пространство («экзис¬
тенциальное пространство») практической деятельности претерпе¬
вает сходное преобразование и становится объективным (§ 24). Во
втором разделе «Бытия и времени» он попробует рассказать по¬
добную же историю об «экзистенциальном» и объективном време¬
ни. Если все это верно, то подручному и практическому миру до¬
станется первенство перед наличным миром теоретического, в
смысле постижимости или самодостаточности для объяснения, а-з 263
ХАРРИСОН ХОЛЛХайдеггер считает это равносильным первенству в логическом, он¬
тологическом и эпистемологическом смыслах.2Усвоить, что такое третий и важнейший вид интенциональности и
мира по Хайдеггеру, гораздо труднее, чем понять практический или
теоретический виды. Лучшим способом подойти к этому будет вер¬
нуться к фундаментальным интенциональности и миру практиче¬
ской деятельности и поискать нечто еще более фундаментальное,
ими предполагаемое, т. е. двигаться не в сторону наличного, а как
бы в обратном направлении. Молоток «отсылает», по Хайдеггеру, к
гвоздям и доскам, с которыми его пускают в дело. Собственно,
«бытие» средства и состоит из таких «отсылок» к другому из той
же целости средств, а равно и из его «назначений» для типичных
целей, по которым оно употребляется. Однако эти отношения «не
надеты» на молотке — они не предстают так, как предстают его
цвет или очертания для любого наблюдателя. Если некто совсем не
знаком с плотницкими инструментом и работой, то для такого че¬
ловека молоток в лучшем случае есть наличный предмет, который
можно наблюдать или обдумывать. То, что молоток есть как моло¬
ток, как подручное — образчик средства с соответственными прак¬
тическими отношениями — и таков он лишь для тех, кто знаком с
мастерской и работой плотника. И он вполне подручен — в том
смысле, что ловко и прозрачно соответствует своему назначению
как средства, — только для тех, кто умело справляется с плотниц¬
кими инструментами и задачами, для тех, кто в мастерской чув¬
ствует себя как дома.Подручность связана, таким образом, с конкретной «привычно¬
стью» к конкретному практическому окружению и навыкам справ¬
ляться с ним. И раз мы задержались на этом усмотрении, то смогли
многое осмыслить из аргументов Хайдеггера, нацеленных против
философской традиции. Привычность к конкретному практическо¬
му окружению не предполагает, конечно, эксплицитных содержа¬
ний или представлений в уме. Здесь нет гуссерлевской системы
ноэм, или смыслов, опосредующих практическую умелость. Не яв¬
ляется такая умелость и предметом мнения или познания11. Если11	Этот Хайдеггеров тезис в развернутой форме отстаивается в книге: Drey¬
fus H. L., Dreyfus S. Mind over Machine. New York, 1986.-3 264 =-
Иптепциопальпость и мирмы будем по традиции делать упор на познавательных аспектах и
попытаемся объяснить все человеческое поведение нашими мне¬
ниями и сознательными представлениями, которые порождаем о
вещах, то не сможем описать имплицитные «привычность» и уме¬
лость, являющиеся отличительными признаками обыденной прак¬
тической деятельности. Явно выраженные представления о сущем
практического мира и сознательные мнения, формирующиеся у нас
в практических обстоятельствах, всегда опираются на невыражен¬
ную и, по Хайдеггеру, не поддающуюся выражению предпосылку
привычности и умелости.Но есть, однако, еще более всеобъемлющая и фундаментальная
предпосылка «привычности» и связанной с нею умелости, потреб¬
ной для обращения с вещами, нежели те, что связаны с конкретны¬
ми практическими видами деятельности и обстановки. Точно так
же как могут быть у нас особые «привычность» и знакомство с
плотницкой мастерской и конкретными навыками управляться с
вещами в обиходе плотника, позволяющие нам встретить молоток
как молоток, — так же есть у нас и общая привычность и знаком¬
ство с вещами и другими людьми и набор имплицитных навыков
обращения с ними, составляющих необходимую предпосылку того,
чтобы встретить что бы то ни было вообще. Хайдеггеровское рас¬
смотрение практической деятельности и отношений, конституиру¬
ющих практический мир, имеет целью подготовить нас к схватыва¬
нию более общей «деятельности» бытия человеком и «мирного»
устройства, ими предполагаемых.Понимание мира в этом смысле, т. е. как наиболее общей струк¬
туры вовлеченностей, позволяющих проявиться любому человече¬
скому «поступанию» и «вызывающих» его, является, возможно,
главным новшеством «Бытия и времени» и связующим звеном
между этим трудом и позднейшими сочинениями Хайдеггера. Кон¬
кретные подручные и наличные окружения суть для Хайдеггера не
что иное, как частные случаи этой общей мирности, а предполага¬
емые ими навыки и «привычности» — как частные случаи общей
«привычности» и способа управляться, конституирующих наш че¬
ловеческий способ быть в самом широком смысле. Иметь дело с
молотками — не что иное, как частный случай более общего умело¬
го «поступания» или обхождения с предметами — отождествления
их, подхода к ним, взятия их в руки и пр., а наше привычное зна¬
комство с мастерской — не что иное, как частный случай нашего
более общего бытия дома или «обитания» в обыденных обстоя-- 265 -
ХАРРИСОН ХОЛЛтельствах, — знания как умения (т. е. обладания навыками, мас¬
терством, но не наличия у нас верных мнений) принимать позу,
передвигаться, уместно поступать, говорить и т. п.Эти наиболее общие навыки и «привычность» еще прозрачнее и
невидимее, нежели конкретно-практические. В норме мы не только
не внимаем им (поскольку внимаем деятельностям, в которые мы
вовлечены благодаря им), но даже само допущение о том, что им
можно внять, бросило бы вызов хайдеггеровскому описанию чело¬
века и мира. Ведь ключевой момент этого описания таков: вещи
кажут себя нам или мы встречаем их как то, что они есть, лишь на
фоне и в предпосылке «привычности», умелости и заботы, которы¬
ми очерчена система взаимно соотнесенных ролей, куда встраива¬
ются вещи. Утварь, или средства, суть не гто иное, как роли, в ко¬
торые они вброшены умело использующими их людьми, но и сами
умело использующие их люди суть практические роли, в которые
они вбросили самих себя. Разрывы практической деятельности
дают нам иной раз шанс заметить ее предпосылку — фон практи¬
ческого знакомства, умелости и заботы, связанных с определенной
системой практических отношений и ролей, но это потому, что,
скажем, мир плотника не есть весь в целом человеческий мир, а
быть плотником — еще не значит быть целостным человеком. У нас
здесь есть объемлющий и основополагающий фон, к которому мы
можем отступить. Заметить или постичь нечто есть некоторая че¬
ловеческая деятельность. Но человеческая деятельность вся при¬
надлежит миру, т. е. нуждается в имплицитной привычности, уме¬
лости и заботе или вовлеченности как в фоне и предпосылке.
Поэтому если мы добрались до наиболее объемлющего и осново¬
полагающего понимания сущих — до понимания человеческого
бытия и мира, то нет еще более широкой рамки, отталкиваясь от
которой можно было бы заметить или постичь эту основу. Мы не
можем отбросить наши самые общие навыки обращения с сущими,
чтобы дать им возможность показать себя, как то было возможно с
навыками плотника. Бытие человеком есть умелое обхождение, а
этот самый объемлющий уровень «привычности», умелости и во¬
влеченности есть скальное основание. Сознательно мы ничего по¬
добного даже не обретаем. Мы врастаем в них посредством социа¬
лизации и окультуривания, они суть то, что мы есть, но не то, в чем
мы отдаем себе отчет.Именно этот последний момент старается ухватить Хайдеггер,
когда говорит, что человек есть его мир («онтически») и что миру-= 266
Иптенциоиальиость и мирсвойствен наш (Dasein’a, присутствия) способ бытия12. Мы суть не
что иное, как наш наиболее общий и основополагающий способ
«поступать» с вещами и людьми, и эти самые манеры «поступа-
ния» суть фон, без которого вещи и других людей нельзя встре¬
тить, т. е. мир.Этот третий и фундаментальнейший смысл интенциональности
и мира обогащает наше постижение первичности практической ин¬
тенциональности и практического мира перед теоретической ин-
тенциональностью и теоретическим миром наличного. К уже вполне
развитым, являющимся общей предпосылкой навыкам и при¬
вычным способам имения-дела с вещами и другими людьми, что и
составляет сам мир, — практический мир добавляет некоторые спе¬
циализированные приемы обхождения вместе с соответствующи¬
ми ему отношениями привычности. А вот теоретический мир до¬
стижим путем методологического огранигения всего спектра наших
общих предпосылочных навыков и спектра наших специализиро¬
ванных практических навыков и целей, после чего «в игре» остает¬
ся только то, что имеет отношение к теоретическим наблюдению и
познанию. У теоретического мира есть свои предпосылочные на¬
выки и привычные способы имения дела с вещами, т. е., выражаясь
в духе Хайдеггера, это по-прежнему «мир», и он пользуется как
предпосылкой и фоном общей умелостью и привычностью к тому
самому миру. Тем не менее он не полон, не достаточен и произво¬
лен по отношению к практическому миру.Ценности встроены в оба мира — и в мир как общий фон встре¬
чи с чем бы то ни было, и в мир практической деятельности. Они
подразумеваются, когда мы пускаем в ход наши наиболее общие
навыки имения-дела с вещами и другими людьми. В специфиче¬
ской культурной форме такого имения-дела может наблюдаться
склонность к выдвижению на передний план некоторых родов ве¬
щей или отношений как особо важных, в ущерб прочим. На память
приходит различие в общих способах имения-дела в дальневосточ¬
ной и современной западной культуре. Вплоть до совсем недавней
европеизации японцы и китайцы обходились с вещами вроде чай¬
ных чашек или столовой посуды с таким почтением, которое мы,
люди Запада, обыкновенно выказываем лишь произведениям ис¬
кусства. Такие вещи изготовлялись ремесленниками с большим12 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 67.- 267з-
ХАРРИСОН ХОЛЛтщанием, передавались из поколения в поколение и ценились за
красоту и изысканность росписи. Западные же предметы сходного
назначения могут производиться из чего угодно, от небьющейся
керамики массового потребления до полистирола или картона, а
ценятся за экономность и быстроту изготовления, за простоту и
доступность обретения, использования и повторного использова¬
ния либо утилизации. Различие фоновых практик и воззрения при¬
вело в данном случае к столь же стилистически различным спосо¬
бам встретить соответствующую вещь и иметь с нею дело, а от
этого различные черты вещей становятся важными или неважны¬
ми, существенными и нет. Вдобавок фоновые культурные практи¬
ки и воззрения включают в себя и неписаные нормы сообразности.
Некоторые из них находят свое выражение в нормах публичного
поведения — в том, что людям (das Man) нужно или не нужно де¬
лать или говорить в определенных ситуациях (§ 27). Но по боль¬
шей части они остаются не выражены, как, скажем, культурные
нормы, управляющие расстоянием, на котором нужно стоять друг
от друга во время непринужденного разговора, деловым поведени¬
ем и т. п. Когда наше частное обращение с вещами или другими
людьми согласуется с такими имплицитными нормами нашего
культурного фона, то возникает ощущение правильности, верного
подхода к вещам.В практическом мире источники ценностей очевидны. Посколь¬
ку в него включены человеческие цели и наметки, вещи наделяют¬
ся в нем ценностью сообразно их отношению к возможному поло¬
жительному или отрицательному вкладу в достижение этих целей и
успеха этих наметок. Практический мир состоит первично из прак¬
тической деятельности по преследованию таких целей, а нормы,
связанные к конкретными деятельностями, будут порождать цен¬
ностные суждения. Так, оказывается, что есть правильные и непра¬
вильные способы забивать гвозди, гвозди бывают подходящими и
неподходящими для данных целей, и сами молотки могут быть для
данной задачи легковаты или тяжеловаты.зВ дополнение к охвату интенциональности и мира во всех их смыс¬
лах и к размежеванию с философской традицией, о чем уже гово¬
рилось выше, I раздел «Бытия и времени» заложил основу для об--= 268 =-
Интенциоиальность и мирсуждения во II разделе собственности13 и временности. Чтобы по¬
нять связь между предшествовавшим обсуждением человеческого
бытия и мира и следующим за ним ближе к концу I раздела хайдег-
геровским описанием различных аспектов «несобственного» чело¬
веческого бытия, полезно иметь общее представление о замысле
«Бытия и времени» как целого. Замысел «Бытия и времени» был в
том, чтобы раскрыть смысл бытия. Первая (и единственная напи¬
санная) половина всего труда, как он был задуман, представляет
собою анализ человеческого бытия (или «присутствия», Dasein).
Доводы в пользу того, чтобы в разыскании бытия вообще начать с
человеческого бытия, уже появлялись (пусть и не вполне ясно) по
ходу нашего рассмотрения мира. Каждая человеческая наметка
подхватывает некую доступную в культуре возможность и предпо¬
лагает определенные культурные предпосылки навыков и привыч¬
ности, которые Хайдеггер именует миром. Благодаря этому мир
может встретить конкретные сущности («сущие»), и в нем вопло¬
щено наше имплицитное понимание того, что такое для них быть.
Итак, человеческое бытие в силу своей нераздельности с миром
(ибо бытие человеком есть бытие-в-мире) необходимо включает
понимание того, что такое быть, — бытия. Во II разделе доказыва¬
ется, что это понимание бытия, которое есть мы сами, сущностно
временно и исторично («временность»), а вторая (оставшаяся не¬
написанной) половина «Бытия и времени» должна была просле¬
дить историческое развитие нашего понимания бытия в поисках
его надысторического смысла, наличествующего, но скрытого в ис¬
тории западной метафизики.Вернемся теперь к I разделу. Оказывается, что люди могут «по¬
нимать», что такое быть, двумя различными способами, собствен¬
ным и несобственным, и что собственный способ — оно и не уди¬
вительно — тот, который дает лучший доступ к смыслу бытия. Так
что Хайдеггер приступает к анализу несобственного человеческого
бытия, готовя тем самым путь к могущему случиться пониманию
собственной человеческой временности («историчности») и подход
к сущностному смыслу бытия посредством нашего исторического
понимания или превратного понимания его.Как правило практические наметки или цели упорядочены
иерархически. Гвоздь я забиваю молотком для того, чтобы сколо¬
тить доски, чтобы построить дом, где бы моя семья обрела удобное13	Eigentlichkeit, authenticity. Часто переводят как подлинность (прим. пер.).269
ХАРРИСОН ХОЛЛместо, чтобы можно было жить. Сами удары молотком могут
остаться незримыми для умелого плотника, занятого своей иерар¬
хией целей, — но не таковы для него другие части этой иерархии
целеполаганий. Осознание направлено к задаче под рукой и к ее
месту в объемлющей наметке, которой эта задача способствует. Од¬
нако на дальнем конце этой цепи находятся невидимые цели
(«для-того-чтобы»). Я озабочен обустройством жилья для своей
семьи, «потому что» стремлюсь быть хорошим супругом и родите¬
лем, «потому что» стремлюсь быть хорошим человеком. Эти пре¬
дельные цели обычно не из числа тех, в которых мы отдаем себе
отчет. Они неразрывно переплетены с невидимой общей предпо¬
сылкой опыта, дающей нам имплицитный смысл того, как быть,
чтобы справляться с такими делами, как семейные отношения или
«правильно» быть человеком.Берясь за частные практические наметки и человеческие цели,
мы тем самым также подхватываем или перенимаем вариант наше¬
го культурно обусловленного понимания бытия. Согласно Хайдег¬
геру, мы обыкновенно поступаем так или неразличенным, или не¬
собственным образом. Он имеет в виду следующее. В имеющееся
культурно обусловленное понимание бытия включается и чувство
сообразности человеческих целей и наметок, а также способов ими
заниматься. Это понимание по большей части имплицитно — осо¬
бенно самые глубинные и фундаментальные его части, — но все же
не полностью. Многое из этого опирается на публичные или соци¬
альные нормы поведения, и по меньшей мере некоторые из них
могут быть эксплицированы. Таковы нормы, на которые ссылают¬
ся в выражениях вроде «этого люди (das Man) не делают», «люди
тут не поступают так, таким манером...» или «по-людски всегда...».
Эти нормы являются типичным орудием взаимного контроля
сверстников в подростковом возрасте. Но Хайдеггер настаивает на
том, что подобные нормы не ограничены подростковым миром, а
присутствуют повсюду по крайней мере имплицитно как потенци¬
альные выражения культурального понимания того, что, где и ког¬
да уместно делать, и сообразных либо несообразных и неуместных
способов это делать.В нашем отношении к бытию, к культурно обусловленному по¬
ниманию сообразности, в общих навыках имения дела с сущими и
привычности, связанной с ними, Хайдеггер выделяет три момента:
расположение, понимание и речь. Во II разделе они соотнесены с-3 270 3-
Иптепциопальпость и миртремя аспектами времени — прошлым, будущим и настоящим. Под
расположением Хайдеггер подразумевает что-то вроде нашего по¬
нимания того, как и насколько нам «по себе». Это наш имплицит¬
ный или ощущаемый смысл грубой фактичности культурального
смысла бытия, и мы его скорее унаследовали, нежели избрали, —
наша «брошенность» в произведенный не нами мир, на который
мы тем не менее натыкаемся14. Под «пониманием» Хайдеггер ра¬
зумеет буквально15 опору, стояние на. Мы находим опору в нашем
собственном бытии всякий раз, когда избираем частную возмож¬
ность или наметку. Всякий целенаправленный, устремленный в бу¬
дущее выбор из предоставляемых и культурно детерминированных
альтернативных возможностей выражает собой понимание — в хай-
деггеровском смысле — того, что такое быть человеком16. Кроме
того, всякое озабочивающееся встречание подручного по ходу на¬
ших наметок предполагает понимание уже в полном смысле, тол¬
кование чего-то как того, что оно есть, через его отношения со
средствами17. Важно отметить, что толкование в хайдеггеровском
смысле вовсе не обязательно словесно. Наконец, «речь» для Хай¬
деггера есть высказывание постижимости (т. е. бытия) вещей (§ 33).
Речь включает в себя сообщение и пользуется языком как орудием,
но не необходимо сводится к говорению. Иногда мы самым дей¬
ственным способом сообщаем понимание чего-то, сохраняя молча¬
ние, да и молчание также существенно для вслушивания и внятия
пониманиям, сообщаемым нам (§ 34).По Хайдеггеру, мы всегда делаем выбор среди предоставленных
культурой возможностей и в предпосылке культурно обусловлен¬
ного фона понятности, в который мы были брошены. Иными сло¬
вами, всегда понимаем («стоим на том, что») наше бытие на основе
нашей брошенности или фактичности. Человеческое бытие сущност-
но есть истолковывающее себя бытие («в-мире»). Но это самоистол-
кование по большей части не только имплицитно — оно и безлично
(«публично», по Кьеркегору). Мы выбираем (часто не осознавая,
что делаем) поступать, «как поступают люди». Когда эти акты вы-14	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 134—136.15	Соответственно немецкой и английской этимологии слов verstehen, un¬
derstand (прим. пер.).16	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 144—145.17	Там же. С. 149-150.- 271
ХАРРИСОН ХОЛЛбора действительно безотчетны, мы существуем в том, что Хай¬
деггер называет неразличенным модусом по отношению к соб¬
ственности и несобственнности. Когда же мы выбираем толкование
нашего бытия, живя в «людском» (das Man) мире и поступаем
«как люди» то ли потому, что это «правильно», то ли потому, что
удобно, — происходит «падение» в несобственный способ бытия
(§ 36 и сл.).И в нас есть склонность к несобственному пониманию нашего
бытия, потому что некоторые из фактов (человеческой) жизни
принять бывает трудно. Все они касаются ситуации недостачи ос¬
нования, фундамента, или объективной оправданности нашего бы¬
тия. Общая предпосылка, или фон понятности (т. е. мир), дающий
нам самое основное понимание вещей, других людей и самих
себя, — не имеет какого бы то ни было окончательного источника
понятности или какой-то основы. Мы, да и мир, суть сверху донизу
сплошное толкование. Служащее основанием (т. е. основные навы¬
ки и ощущаемое знакомство) является таковым лишь привходя¬
щим образом — и нет никакого дальнейшего смысла правильности
или окончательного оправдания нашему способу бытия. Даже акты
выбора, осуществляемые нами из возможных, предоставленных
нам культурой толкований (целей, наметок), полностью зависят от
обстоятельств, если они вообще чем-то детерминированы, еще бо¬
лее фундаментальны неявные акты выбора, которые сами зависят
от обстоятельств. В этом смысле наше понимание бытия оказыва¬
ется в обоих направлениях безосновным. Понимание себя и своего
мира, «наклеенное» на нас нашим культурным прошлым, не пре¬
тендует на окончательную значимость, а направленные в будущее
наметки и практики, конституирующие наше перенятие этой куль¬
турной фактичности и наше толкование себя с ее помощью, рав¬
ным образом не поддаются объективному обоснованию. Наши
практики, навыки и привычное знакомство не опираются ни на
что более крепкое, нежели другие навыки, практики и привычное
знакомство. И все эти факты жизни могут впечатляюще нахлынуть
на нас в напоре того расположения, которое Хайдеггер назвал ужа¬
сом18 (§ 40).Ужас для людей подобен поломке для утвари или средства. Как
поломка утвари может показать ее «мирность», обнаружив ее мес-18 Angst, anxiety. Другие возможные варианты перевода — тоска и тревога
(прим. пер.).- 272
Иптепииопальпость и мирто в переплетении отношений, где эта утварь перестала исполнять
свою функцию, так и ужас может показать безосновность челове¬
ческого бытия, обнаруживая зависимость его от обстоятельств в
переплетении целей и наметок и их предпосылке, фоне понятности,
в который мы более не вовлечены из-за того, что перестали «соот¬
ветствовать своей функции». Подробности того, как в точности это
происходит и что, по мысли Хайдеггера, здесь обнаруживается,
лучше будет отложить до рассмотрения II раздела. Сказанного же в
этой части достаточно для завершения данного краткого описания
несобственности — она есть то, куда мы убегаем или впадаем во
избежание ужаса и его неутешительных откровений.Несобственная форма понимания есть «любопытство» (§ 36).
Чтобы не попасть в цепкий захват глубоких и неутешительных ис¬
тин о нашем бытии и мире, мы занимаем себя таким вопрошанием
о нашем бытии и мире, что его можно удовлетворить поверхност¬
ным пониманием вещей, которое есть у всякого, и разного рода
безразличной информацией — поверхностными разговорами и
сплетнями. И как раз такие поверхностные разговоры и сплетни,
«толки» по Хайдеггеру, составляют несобственный вариант речи
(§ 35). Не имея глубокого понимания вещей, чтобы собственным
образом сообщить их другим, и боясь молчания из страха «расслы¬
шать» более глубокую истину о нашем бытии («зов совести»), мы
затеваем шумливую болтовню, которая никогда не задается вопро¬
сами и не проникает глубже безлично-публичного понимания ве¬
щей и, стало быть, на деле никогда ничего не говорит.Хайдеггер полагает, что это несобственное понимание челове¬
ческого бытия представляет собою нечто большее, нежели злосчаст¬
ную неудачу самопознания, в которую впадают многие из нас.
Ближе к концу I раздела «Бытия и времени» он предпринимает
попытку связать это превратное понимание с традиционной мета¬
физикой и ее фундаментальной онтологической ошибкой (§ 44).
Утверждение таково: несобственное самопонимание есть первый
шаг к традиционному превратному пониманию бытия. Разворачи¬
вается этот тезис следующим образом.Впадение в несобственное понимание нашего бытия равносиль¬
но «поглощению» миром публичного (он же мир «людей», das
Man). Этот мир объективен и рассматривается в таком качестве.
В существе своем это мир объектов. Еще важнее то, что несоб¬
ственное понимание этого мира стремится найти основу или дать- 273 =-
ХАРРИСОН ХОЛЛобоснование конституирующих его норм и для этого конструирует
их как объективные факты, диктуемые лежащей в основе их
объективной реальностью. А отсюда уже остается лишь шаг до то¬
го, чтобы превратно понять самих себя как «реальные» объекты
особого рода. Так объективность становится фундаментальной ка¬
тегорией бытия, как нашего, так и всей остальной реальности.
И как раз в этом пункте мы приходим к онтологии присутствия и
присоединяемся к Гуссерлю и остальной философской традиции.Пер. А. В. Парибок
Дэвид K. ХоуХАЙДЕГГЕР
И ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТЗавершающие десятилетия XX в. были отмечены широким, много¬
отраслевым исследованием теории толкования и ее практического
значения. Говорить о революции в истории мысли было бы, види¬
мо, преувеличением, но бесспорно имело место общее движение,
которое может быть названо «герменевтическим поворотом». Этот
поворот принимал различные формы, в том числе и формы пост-
структуралистских исследований культуры, деконструктивных ли¬
тературных исследований, интерпретирующих антропологию и со¬
циальные науки, а также критических юридических исследований.
Конечно, особые повороты, произошедшие в каждой из этих обла¬
стей, являются реакцией на прежние методы, использовавшиеся в
этих дисциплинах. Но в каждом случае акцент на толковании
используется как противоядие, обычно для преодоления объекти¬
вистских концепций тех методов, которые применялись в данной
области. Однако ни один из этих конкретных поворотов не был бы
возможен без драматических изменений в предыдущие десятилетия
века — изменений, привнесенных в философию Мартином Хайдег¬
гером в 1927 г. в его сочинении «Бытие и время». Герменевтиче¬
ский поворот Хайдеггера рассматривается почти прямо в § 31 и 32
этой книги, в которой Хайдеггер дает интерпретацию центрального
модуса человеческого существования (или Dasein).В 1927 г. сам Хайдеггер не мог предвидеть различных влияний
своей теории на более позднюю мысль, и в последнем разделе этой
статьи я опишу его влияние на герменевтическую и деконструктив-
ную философию, которые возникли во второй половине столетия.
Но в то время Хайдеггер уже видел, что его толкование понимания
является революционным прорывом от традиционного философ¬
ского акцента на проблемах знания и раздвоении между субъекти-Ноу David Couzens. Heidegger and the hermeneutic turn // The Cambridge Com¬
panion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993. P. 170-
195.--= 275 -
ДЭВИД К. ХОУвизмом и объективностью. Для объяснения сути этого прорыва я
начну с рассмотрения деталей объяснения Хайдеггером понимания
и толкования в «Бытии и времени», рассматривая этот материал на
фоне традиционной герменевтики, а также картезианской и канти¬
анской философии.МЕТАГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ЯГанс-Георг Гадамер, который в работе «Истина и метод» (1960)
впервые развил точку зрения Хайдеггера на толкование в общую
герменевтику, определяет герменевтику как область философии,
для которой центральным является вопрос: как возможно понима¬
ние? 1 Эта формула — вполне подходящий прямой способ характе¬
ристики герменевтической философии, которая является вкладом
самого Гадамера в философию XX в. Однако до Хайдеггера (или
кого-либо, кто не читал Хайдеггера) этот вопрос вводил бы в за¬
блуждение, так как герменевтика могла бы показаться всего лишь
ответвлением философии, анализирующим явление понимания по
контрасту с другими видами человеческой деятельности — такими,
как знание или язык. Философы-герменевты до Хайдеггера не ду¬
мали о понимании подобным образом, и поэтому они различали
дисциплины, которые могли приобретать знания объективным
способом, подобно естественным наукам, от тех, которые не могли
давать похожие на законы объяснения, предлагая вместо этого
толкования, как в науках о духе (Geisteswissenschaften).Классифицированные таким образом, поскольку гуманитарные
дисциплины наподобие истории, юриспруденции, литературы и ис¬
следований культуры (и, возможно, самой философии) редко дают
объяснения (если вообще их дают), имитирующие причинно-след-
ственные законы точных наук; они кажутся в семье знаний бедными
родственниками. Один из способов защиты таких Geisteswissen¬
schaften — утверждение их самостоятельного статуса и приведение
их в качестве примеров бесспорно когнитивной операции, называе¬
мой пониманием. Этот прием, который проходит сквозь всю тра¬
диционную герменевтику от Фридриха Шлейермахера (1768—1	Gadamer H.-G. Truth and Method. 2 ed. / Trans. J. Weinsheimer, D. G. Mar¬
shall. New York, 1989. P. XXX (рус. изд.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод.
Основы философской герменевтики. М., 1988. — Прим. пер.).276=-
Хайдеггер и герменевтический поворот1834) до Вильгельма Дильтея (1833—1911) страдает тем недостат¬
ком, что, похоже, он оставляет пониманию производную и непол¬
ноценную роль подвида знания.Центральная часть наследия Хайдеггера происходит от его со¬
вершенно иной концепции герменевтики. Хайдеггеровский анализ
Dasein как бытия-в-мире меняет наше представление о понимании,
превращая его из производного явления в основополагающую чер¬
ту, краеугольный камень человеческого опыта. Как замечает Гада¬
мер, «темпоральная аналитика Dasein Хайдеггера убедительно по¬
казала, я думаю, что понимание — это не только всего лишь одна
из различных возможных линий поведения субъекта, но модус по¬
ведения самого Dasein... и, следовательно, охватывает весь его опыт
мира»2. Когда понимание становится центральным явлением фи¬
лософии, герменевтика больше не рассматривается всего лишь как
ответвление философии. Наоборот, сама философия становится
герменевтикой. Или, по крайней мере, теперь можно говорить об
особом герменевтическом подходе к философии по контрасту с
традиционным подходом, идущим от Декарта через Канта до Гус¬
серля. Этот традиционный подход воспринимал человеческое су¬
щество как «субъекта», знатока, отделенного от мира и практиче¬
ской деятельности мира.Таким образом, герменевтический поворот Хайдеггера более
радикален, чем прежняя философия, в том, что он избегает тради¬
ционной модели субъекта как познающего, противостоящего тому,
что требуется познать, — объективному миру. Его герменевтиче¬
ский поворот показывает как то, что менталистский словарь моде¬
ли субъект—объект является отнюдь не единственной возможной
точкой отсчета в философии, так и то, что этот словарь произволен
от более изначальной точки отсчета, где Dasein и мир имеют об¬
щую границу в понимании. Хайдеггер рассматривает Dasein и мир
как образующие круг, и этим он расширяет традиционный гер¬
меневтический круг между текстом и его прочтением до самого
исходного уровня человеческого существования. Традиционно па¬
радигма герменевтического круга является чтением текста, части
которого не могут быть истолкованы без понимания целого, но и
целое не может быть понято без понимания частей. Как я намере¬
ваюсь объяснить, в более глубокой хайдеггеровской концепции
герменевтического круга как свойства человеческого опыта в целом2 Ibid.277=-
ДЭВИД К. ХОУотношения знания и понимания носят не антагонистический и не
индифферентный характер, а такой, при котором законная задача
достижения знания является подвидом более общего феномена че¬
ловеческого понимания.Хайдеггер начинает свою радикализацию герменевтического по¬
ворота в § 31 «Бытия и времени» с проведения различия между
концепцией понимания и отличной от нее концепцией того, как
философ может быть заинтересован в анализе понимания: «“Пони¬
мание”, наоборот, в смысле одного из возможных родов познания
среди других, скажем, в отличие от “объяснения”, должно вместе с
этим последним интерпретироваться как экзистенциальный дери¬
ват первичного понимания, со-конституирующего бытие “вот” во¬
обще» 3. Традиционная, дохайдеггеровская герменевтика различала
гуманитарное понимание и толкование от похожих на законы
объяснений естественных наук и тем самым ставила себя в слабое
положение при постановке метавопроса: каков статус знания, на
которое претендует сама герменевтическая философия? Является
ли герменевтическая философия единственно правильным объяс¬
нением или это только одно возможное толкование? Очевидно, что
сама герменевтика не дает каузальных объяснений, и потому в луч¬
шем случае она является только единственно возможной интерпре¬
тацией, а не определенным объяснением человеческого вопроша-
ния и существования. Традиционная герменевтика — и Дильтей в
особенности — была, таким образом, заражена угрозой релятивиз¬
ма, особенно релятивизма своего собственного философского ста¬
туса.Теперь Хайдеггер также захочет сказать, что «Бытие и время»
является толкованием. Но поскольку у него более глубокая кон¬
цепция того, что такое понимание, то у него будет отличная кон¬
цепция толкования и иное объяснение того, как толкование возни¬
кает из понимания. То, что он имеет в виду под пониманием, — не
просто одна из форм познания среди других, но наша самая основ¬
ная способность вживаться и умело справляться с нашим миром.
Конечно, эта способность должна принимать во внимание, что те
пути, которыми показываются черты мира, постоянно меняются, и
это постоянное изменение требует от нас создавать конкретные
толкования. По мере того как меняются наши замыслы и потреб¬
ности, мы будем менять наши толкования. Например, иногда нам3 Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 149.- 278 -
Хайдеггер и герменевтический поворотприходится подавать себя как студентов, иногда как членов семьи,
иногда как потребителей и, возможно, иногда как философов. Тем
не менее Хайдеггер считает, что все эти толкования предполагают
иервичное понимание мира, которое проходит через них. Наш пе¬
реход от одного толкования к другому в подходящий момент явля¬
ется знаком, что мы понимаем мир. Таким образом, изменение в
толковании не обязательно является знаком утраты понимания,
гак как в этих случаях изменение толкования показывает, что мы
можем справляться с различными задачами, которые мир ставит
перед нами.Хайдеггер описывает «первичное понимание», которое прохо¬
дит через наши различные пути существования в мире и толкова¬
ния его. Что в таком случае является статусом этой философской
активности описания? Философское описание само по себе являет¬
ся толкованием, но оно находится на плоскости, отличной от тол¬
кований, естественно проистекающим из наших повседневных спо¬
собов справляться с миром. Хайдеггер, таким образом, различает
Auslegung и Interpretierung. Auslegung — стандартный перевод
того, что представляет собой «толкование» со строчной буквы
«г», — включает в себя бытовые явления таких повседневных на¬
выков, как работа молотком, печатание на машинке или вождение
автомобиля. Interpretierung, «Толкование» с прописной буквы «Т»,
включает тематизированную, дискурсивную артикуляцию и теоре-
тизацию. Считается, что само Interpretierung — производная форма
от Auslegung, но Хайдеггер явно не имеет в виду принизить
Interpretierung, поскольку оно есть то, что есть «Бытие и время».
Interpretierung — рефлексивная работа, анализирующая явление, —
такая, какая делается в философии и филологии. Поэтому Хайдег¬
гер претендует на статус Interpretierung, а не «знания» или «объяс¬
нения» как описание того, что он делает.В то время как обычные толкования носят более или менее ав¬
томатический характер, философское Толкование этих обычных
толкований рефлективно в двух смыслах. Во-первых, оно рефлек-
тивно в том, что должно ясно артикулировать или тематизировать
•то, что происходит быстрее и менее открыто при повседневном ко¬
пировании. Во-вторых, оно логически само-рефлективно в том, что
само должно быть одним возможным проявлением первичного по¬
нимания среди других; оно не должно быть изображением чего-
II ибо, имеющего отличный от него порядок, но должно быть одно¬
го рода с тем, что оно охватывает. Философское Толкование может279=-
ДЭВИД К. ХОУбыть «верным» феноменальной деятельности интерпретирования
повседневного мира, так как он сам является формой того же явле¬
ния, хотя и более артикулированной или открытой. Итак, фило¬
софское Толкование не просто произвольно, и ему не угрожает
проблема релятивизма, так как оно пытается схватить именно слу¬
чай первичного понимания. Философское Толкование может быть
утонченным или же им могут подменяться более поздние реди-
скрипции того, чем может быть философия, но если есть догово¬
ренность, что имеется первичное понимание мира, то философская
ассоциация этого понимания будет обязательной в той степени, в
какой она адекватна феноменальным проявлениям понимания,
включающим и саму философию.Есть ли какой-либо способ испытать философское Толкование
Хайдеггера? Такое толкование будет ставить своей целью не просто
прояснить обычные использования терминов типа «понимание»,
«объяснение» или «знание», но и будет реинтерпретировать или
изменять их порядок. Это изменение порядка и происходит, когда
Хайдеггер доказывает, что что-то производится от чего-то еще.
Если Хайдеггер может успешно доказывать, что объяснительное
знание — это производный случай понимания, то в таком случае
его философская позиция будет сильнее традиционной герменевти¬
ки, где понимание является просто альтернативным модусом по¬
знания. Хайдеггеровские «производные» напоминают «трансцен¬
дентальную дедукцию» Канта в «Критике чистого разума», где
Кант пытается показать и оправдать наше утверждение, что наш
опыт не просто субъективен, но и объективен. Хайдеггер указывает
на § 31 как на попытку пойти глубже Канта, объяснив то, что Кант
оставил недоказанным4. Одна метапроблема при попытке Канта
объяснить возможность нашего научного знания природы — статус
синтетического априорного знания, о котором говорится в самой
«Критике». Это означает, что Канта часто обвиняют в попытке
дать философское объяснение без достаточного размышления о
том, имело ли философское знание, выдвинутое в первой «Крити¬
ке», те же условия, что и научное знание.Хайдеггер может избегать этой проблемы, последовательно за¬
являя, что «Бытие и время» — это Толкование. Такое Толкование
не устраняет умозаключающих операций, подобных объяснению,
обдумыванию, размышлению и решению, но располагает их в пре-4 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 145.-з 280 з-
Хайдеггер и герменевтический поворотделах более общего описания того, как они подходят друг к другу
в первичном понимании, которое также включает наши первичные
взаимодействия в мире и с миром. В описании Хайдеггера расска¬
зывается история о том, как познавательное объяснение всегда
присутствует в контексте интеллигибельности, который проециру¬
ется в понимании. Таким образом, описание Хайдеггера правильно
построено не как отдельный, решающий трансцендентальный аргу¬
мент, но как Толкование, т. е. разумно полная и допустимая рекон¬
струкция условий, которые они получают, если вещи мира имеют
смысл и если существа, подобные нам самим также являются час¬
тью мира. Понимание находится среди этих условий и является
проекцией контекста или модели интеллигибельности как фон, на
котором удаются конкретные случаи осмысления.В итоге, в противоположность как Канту, так и традиционной
герменевтике, Хайдеггер пытается показать нам, что не следует
принимать «знание» за первичное и воспринимать «понимание» и
«толкование» как производные, но что мы можем перевернуть это
производное. Однако даже при успешном переворачивании возни¬
кает новая проблема, если этот результат просто сообщает нам, что
оба направления производности одинаково действительны. Вся
стратегия изменения порядка или производности будет подорвана,
если это был единственный вывод, и снова появится угроза реляти¬
визма. Но Хайдеггер полагает, что так как традиционная философия
пришла к неразрешимым антиномиям и несоединимым дихотоми¬
ям, его изменение порядка приобретает большую достоверность
такой степени, что оно избегает подобных трудностей. Кроме того,
Хайдеггер может настаивать, что, начиная с более первичного фе¬
номена понимания, он может лучше, чем традиция, чувствовать,
как действительно возможно знание. Традиционная философия от
Декарта до Канта хотела предложить не только определение зна¬
ния (например, как правильного изображения реального мира), но
также и объяснение того, как познающий связан с познанным.
Стратегия Хайдеггера отлична от картезианской, которая начина¬
ется с утверждения главного онтологического разрыва (например,
между умственной и физической субстанцией), а затем ищет случаи
эпистемологической связи, в которых нельзя усомниться (напри¬
мер, знание существования думающего субъекта). Стратегия Хай¬
деггера — видеть Dasein уже существующим в мире, и это предпо¬
лагает, что объяснять необходимо не связь, которая является
основой, а разрыв. Случаи разрыва встречаются явно и часто, как,-= 281
ДЭВИД К. ХОУнапример, когда люди делают ошибки, не только познавательные,
но и практические. Картезианская стратегия испытывает затрудне¬
ния, когда не может объяснить связь (например, скептикам). Хай-
деггеровская стратегия должна показать, что она не сталкивается с
подобными проблемами, когда пытается объяснить причины воз¬
никновения явных разрывов, как в случае поломки подручного ин¬
струмента. Узловую часть объяснения Хайдеггера составляет связь
Dasein и мира, и теперь я сосредоточу внимание на тех подробно¬
стях этого параграфа, которые вносят вклад в герменевтический
поворот.ПОНИМАНИЕ, ЗАЩИТА И ВОЗМОЖНОСТЬЕсли сама философия является способом толкования, то возникает
вопрос: как можно сказать, что одно из Толкований лучше других?
Оно «правильно»? Но есть ли другие такие Толкования, которые
могут быть «правильными» в том же смысле? Для пояснения этого
вопроса Хайдеггер различает два смысла истины. Один — обычный
философский смысли истины, когда утверждение раскрывает или
выясняет некоторый факт о мире. Хайдеггер обычно описывает ис¬
тину в этом смысле как бытие о вещах, которые не имеют характера
Dasein5, используя термин Entdecktheit (обнаруженность). Контра¬
стирующий термин — Erschlossenheit (разомкнутость) — предпола¬
гает, что общий контекст открывается через понимание. Понима¬
ние, таким образом, состоит не только из утверждений о мире, но и
из схватывания всего модуса бытия-в-мире. Понимание схватывает
мир как таковой, без чего обнаружение конкретных черт мира
было бы невозможно. Однако понимание схватывает не только
мир, но и принадлежащий Dasein способ бытия в мире. Таким об¬
разом, понимание мира всегда является также и самопониманием.Однако разговор о самопонимании может быть обманчивым,
если он предполагает картезианское или кантианское Я, которое
находится на отдалении от объективного мира, и занимает другой,
субъективный мир. Хайдеггер же заявляет, что обнаруженность
включает в себя одновременно и мир, и Dasein. Понимание Da-
sein’oM своего мира, таким образом, не отличается от его понимания
себя, но является в то же время толкованием себя. Такая само-ин-
терпретация обнаруживает не факты свойств ментальной субстан-5 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 83—88.- 282 =-
Хайдеггер и герменевтический поворотции или ноуменального Я, а раскрывает, как Dasein взаимодейство¬
вал или взаимодействует с вопросом, или «сутью», своего собст¬
венного существования. Студент-физик, например, не просто изуча¬
ет некоторые факты физического мира, но и учится заниматься
физикой. Тем самым студент становится физиком хотя бы в неко¬
торой степени. Бытие студентом обычно лучше всего описывается
не как обнаружение в себе врожденных способностей и приобрете¬
ние массы фактов о мире. Быть студентом, согласно Хайдеггеру,
значит учиться, как действовать в мире определенным образом
(например, в качестве физика или философа), где то, чем человек
является и что человек делает — нераздельно.Понимание включает в себя, таким образом, больше, нежели
обнаружение фактов о конкретных чертах мира. Понимание явля¬
ется прежде всего обнаружением того, что Хайдеггер называет
возможностями. Хайдеггер предполагает, что раскрытие возможно¬
стей не может быть производным от раскрытия фактических черт.
Его философское Толкование стремится показать, что и обнаруже¬
ние, и раскрытие необходимы для человеческой деятельности.
Концентрация внимания лишь на раскрытии фактов (так, напри¬
мер, могут поступать философы-эмпирики) затемняет фактор рас¬
крытия. Поэтому хайдеггеровское Толкование показывает, что если
признать фактор раскрытия, то и обнаружение, и раскрытие можно
объяснить, так как раскрытие делает явление обнаружения доступ¬
ным для понимания. Изолированное, атомистическое обнаружение
одного факта вслед за другим позволит достичь понимания не
мира, который значителен и понятен, а лишь состоящего из сово¬
купности без взаимосвязей. Толкование является не горой фактов,
а объяснением того, как эти факты возможны.Возможность для Хайдеггера — это не просто логическая воз¬
можность, так как понимание состоит из реальных отношений и
ситуаций. Возможность не означает также и еще-недействительное,
так как сам Dasein уже является одним возможным способом суще¬
ствования и понимания. Dasein существует как «определенные»
или конкретные возможности6, которые оно не выбирает произ¬
вольно. Dasein находит себя уже имеющим эти возможности. Мы
можем видеть, что имеет в виду Хайдеггер, вернувшись к моему
примеру о том, что значит быть студентом. Хайдеггер не описывает
процесс открытого планирования бытия, скажем, физиком или фи-6 См.: Там же. С. 143.-.= 283
ДЭВИД К. ХОУлософом. Возможности признаются только в конкретной деятель¬
ности при занятиях физикой или философией и ограничивают диа¬
пазон того, что придает смысл деятельности (или попыток дея¬
тельности) в этой сфере. То, что имеет смысл делать в конкретной
ситуации, уже заранее заложено в подлинном понимании конкрет¬
ных возможностей. Dasein может не осознавать ясно те возможно¬
сти, которые он высвобождает, и даже те, которые в настоящее
время характеризуют его. Dasein может также ошибаться относи¬
тельно своих возможностей, например, попыткой зафиксировать
их так жестко, что принимает их за необходимости, а не возможно¬
сти, тем самым неправильно понимая себя и становясь отделенным
от более первичного самопонимания7.Понимание Dasein’oM себя как возможности и «знание» им тех
возможностей, на которые он способен, есть, следовательно, во¬
прос степени. Это знание часто является более скрытым «ноу-хау»,
чем открытым «знанием-что», и оно в большей степени — схваты¬
вание ситуации в мире, чем рефлективный поворот внутрь. В той
степени, в какой Dasein находит себя уже заброшенным в ситуа¬
цию, которую сам не создавал, он «в каждом случае уже заблужда¬
ется и не может узнать себя»8. Таким образом, Dasein не «знает»
себя с самого начала, но если оно должно обнаружить или «найти
себя», оно должно прийти к пониманию, что может делать, исходя
из собственных возможностей в своей конкретной ситуации в
мире.Понимание, таким образом, включает в себя возможности, и
они являются не просто субъективными, или внутренними, явле¬
ниями, но всегда привязаны к ситуациям в мире. Хайдеггер хочет
дистанцироваться от традиционной идеи, что эти возможности сле¬
дует рассматривать как спонтанный свободный выбор, и отрицает
«безразличие произвола»9. Таким образом, он избегает делать «вы¬
бор» отправной точкой в своем анализе первичного понимания, а
начинает с того, что он называет «проецированием». Проекция
включает в себя понимание того, что имеет значение; и в том, что
имеет значение, всегда две стороны. Во-первых, контекст значений,
которые действительно возможны в «текущем мире». Во-вторых,
ничто не может иметь значение или составлять отличие, если это7	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 144.8	Там же.9	Там же.284 --
Хайдеггер и герменевтический поворотне имеет значения или не составляет отличия для заинтересован¬
ных существ, поэтому Хайдеггер утверждает, что собственное бы¬
тие Dasein’a проецируется как бытие, «ради-которого» что-либо
имеет значение или составляет различие.Проекция — не просто размышление о списке всех конкретных
возможных вариантов выбора, а также всех «за» и «против» для
каждого выбора какого-либо решения. Перечисление всех «фак¬
тов» о себе и своей ситуации было бы бесконечным процессом, и
идея уточнения всего, что могло бы быть известным о чем-либо,
могла бы стать даже невразумительной. Более того, «факты» о лю¬
дях всегда уже нагружены смыслом и могут быть истолкованы. Тем
самым Хайдеггер проводит различие между «фактуальностью» и
«фактичностью». Фактуальность имеет дело с вещами, отдельные
факты о которых могут быть занесены в список. При попытке со¬
ставить такой список для какого-либо конкретного случая Dasein
всегда будет не хватать чего-либо для характеристики этого
Dasein’a, и таким образом сам Dasein всегда есть нечто «большее»,
чем он есть (фактически). Но главная цель хайдеггеровского объ¬
яснения понимания — показать существование Dasein’a в мире, и
это означает, что Dasein — не некий свободно парящий дух, кото¬
рый выходит за пределы своей материальной ситуации. Как проек¬
ция или набросок (Entwurf, от немецкого корня «бросать»), Dasein
находит себя «брошенным» в мир и уже запущенным или «забро¬
шенным» в ситуацию с конкретными возможностями. Возможно¬
сти, которые конкретны (или определенны, bestimmte), отличают¬
ся от чисто логических возможностей тем, что они приходят с
конкретными ограничениями. Итак, Хайдеггер говорит о таких ог¬
раничениях как о фактичности Dasein’a, в отличие от другого рода
фактов, которые он называет «фактуальностью».Теперь точно сказать или объяснить как себе, так и другим, по-
гему что-то имеет значение или составляет различие, может быть
затруднительно. Таким образом, Хайдеггер хочет дистанцировать
свою концепцию проективного понимания не только от спонтанного
выбора, но и от преднамеренных решений, сознательного планиро¬
вания или взвешивания альтернатив. Он отрицает, что проекция
состоит из прояснения планов или схватывания его возможностей
«тематически» как ясного содержания ума. Действительно ли от¬
крытое планирование или сознательное взвешивание альтернатив
и принятие решения никогда не входят в действие человека? В ра¬
боте «Бытие и ничто» Жан-Поль Сартр занимает категоричную- 285 -
ДЭВИД К. ХОУпозицию: сознательное размышление (deliberation) имеет мало об¬
щего с реальным выбором, и человек просто дурачит себя таким
размышлением, чтобы отложить неизбежную необходимость дей¬
ствовать. Как считает Сартр, произвольное решение всегда являет¬
ся обманом, ибо на самом деле откладывает выбор, который уже
сделан; поэтому сознательное решение всегда приходит слишком
поздно, и «les jeux sont faits» (кости брошены)10.У Хайдеггера нет необходимости делать столь решительное за¬
явление, поскольку он дает иное Толкование того, что есть пони¬
мание. Понимание предполагает холистическую проекцию содер¬
жания, в котором частные возможности сначала становятся
ясными. Многое из того, что мы понимаем таким образом, остается
в значительной мере не раскрытым. Однако из этого не следует,
будто раз Хайдеггер говорит, что понимание не схватывает своих
возможностей «тематически», он должен отрицать то, что понима¬
ние вообще каким-либо образом является тематическим. В отличие
от Сартра, ему не требуется утверждать, что тематизирование (опре¬
деление и решение) — всегда только путь откладывания необхо¬
димости принять решение, и поэтому оно неэффективно. Суть,
наоборот, в том, что более рефлективные операции — такие, как
объяснение, расчет или решение, будут когда-либо возможны толь¬
ко наложением на больший фон черт, которые никогда нельзя от¬
крыто тематизировать, но которые тем не менее являются частью
понимания и тем самым конкретных возможностей.В противоположность утверждению Сартра, что «les jeux sont
fait», аргументация Хайдеггера сосредотачивается на ином утверж¬
дении: «Стань тем, что ты есть!»11 Этот девиз восходит к античной
традиции, к древним грекам, но он хорошо известен и из Ницше.
Императив, что человек должен быть тем, что он есть, кажется па¬
радоксальным, так как кажется, будто человек может стать только
тем, чем он еще не был, а стать тем, что ты есть, можно даже не
пытаясь делать это. Хайдеггер имеет в виду то, что парадокс может
на самом деле быть таковым для людей, не имеющих характера
Dasein. Но он утверждает, что Dasein не только может стать тем,
что есть, но также может и не смочь этого. Различие фактично¬
сти—фактуальности тем самым поясняет, как «стать тем, что ты10	Размышления Сартра о выборе см.: Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто/Пер.В.	И. Колядка. М., 2000. С. 445-448, 557-561.11	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 145.-3 286^
Хайдеггер и герменевтический поворотесть», выражает императив, который подлинен. Dasein не является
своей фактичностью, поэтому он не является тем, что есть факту-
ально. Однако ввиду того, что Dasein есть понимание, а понимание
содержит проекцию на конкретный «текущий мир», Dasein есть то,
что фактигно. Но поскольку набросок вмещает также конкретные
возможности, Dasein может стать тем, что он есть, становясь тем,
чем для него уже возможно стать. Здесь есть подлинная альтерна¬
тива, так как Dasein может в равной мере не смочь соответствовать
этим возможностям, и тогда он может стать отделенным от себя,
утратив способность владеть всем, что в нем есть и чем он может
быть.ТОЛКОВАНИЕСтановление тем, что мы есть, требует толкования по двум причи¬
нам. Во-первых, мы не можем стать тем, что мы есть, если у нас
нет толкования как того, кто мы, так и того, как мы можем продол¬
жить быть тем, кем мы хотим быть. Во-вторых, то, что мы хотим
истолковать, уже истолковывается. Как мы становимся тем, что мы
есть, происходит через толкование, и не только нас самих, но и
возможностей, содержащихся в общественном мире, который уже
интерпретирован и имеет для нас смысл. Вопрос, заразивший гер¬
меневтику, таков: что делает одни толкования лучше других? Явля¬
ются ли некоторые толкования подлинными, а другие ложными?Поскольку толкования включают в себя возможности, а не про¬
сто факты, различие «истинный—ложный» — не самое подходящее
для оценки толкований. Если о толковании любого вида можно
сказать, что оно «правильно», то истина в этом случае использует¬
ся в смысле, отличном от того, в котором утверждение считается
истинным. Толкования обычно содержат или подразумевают мно¬
гие утверждения, поэтому когда говорится об истинности группы
утверждений, смысл истины расширяется. Можно сказать, что тол¬
кование истинно только тогда, когда все его утверждения правиль¬
ны, но это редуцирующее утверждение, похоже, разрушает то, что
имеется в виду под называнием утверждения правильным. Толко¬
вание может состоять не только из тех утверждений, которые уже
сделаны, так как хорошее толкование высвобождает возможность
произнести многие другие значительные утверждения. Нет также
причины думать, что набор возможных утверждений, порожден¬
ный толкованием, ограничен. Более того, два толкования могут- 287=-
дэаид к. хоуконфликтовать друг с другом по поводу каких-либо центральных
утверждений, в то время как каждое из них может содержать мно¬
гие другие утверждения, которые каждое из толкований посчитает
правильными. Итак, интерпретирующие понимания лучше оцени¬
вать по иным параметрам, нежели подлинное или ложное, и Хай¬
деггер вводит такие контрастные нормативные термины, как аутен¬
тичный/неаутентичный, подлинный/неподлинный, прозрачный/
непрозрачный12.Эта традиционная философская сосредоточенность на истинно¬
сти или ложности интерпретирующих утверждений может вести по
ложному пути при попытке понять объяснение Хайдеггера. В § 32
«Бытия и времени» Хайдеггер занят в первую очередь не откры¬
тым, преднамеренным Толкованием (Interpretierung), а явлением
(Auslegung), т. е. толкованием практического смысла, который не
всегда может содержать артикулированные суждения или темати-
зирование. Вопреки современным тенденциям считать парадиг-
мальным случаем толкования чтение текстов, парадигмальными
случаями для Хайдеггера являются каждодневные действия, подоб¬
ные открыванию дверей или работе молотком. Даже философское
Толкование является интерпретацией не текста, а Dasein’a. Но эти
действия являются аналогиями текста в той степени, в какой, с
точки зрения Хайдеггера, даже наиболее очевидные повседневные
предметы, взятые сами по себе, не имеют своих характеристик впи¬
санными в них. Наоборот, характеристики инструментов приходят
в действие при конкретном толковании, проявляемом в деятельно¬
сти по их использованию.В противоположность эмпирической эпистемологии, которая
предполагает, что мы сначала «воспринимаем» объекты с их кон¬
кретными свойствами и только потом применяем их, Хайдеггер
утверждает, что этот тип восприятия не является основным. Виде¬
ние означает не просто восприятие свойств внешних предметов гла¬
зами 13. Вместо трактовки видения как обнаружения того, что предмет
имеет такое-то свойство, Хайдеггер трактует его как интерпретиру¬
ющее что-то как что-то (например, видение чего-либо как молот¬
ка, двери или стола). Другой пример такого «видения-как» (не са-12	Подробное рассмотрение этих терминов см.: Dreyfus H. L. Being-in-the-
World: A Commentary on Heidegger’s «В g and Time». Division I. Cam¬
bridge, 1991. Chap. 11.13	Хайдеггер М. Бытие и время. C. 147.288 з-
Хайдеггер и герменевтический поворотмого Хайдеггера) можно найти в герменевтическом явлении чте¬
ния. Когда мы читаем текст, мы не сначала воспринимаем черные
отметки на белой странице, а затем конструируем из них значение.
Наоборот, значение текста как текста приходит только с чтением.
Следовательно, для поздней герменевтической теории текст и чтение
образуют герменевтический круг. В то время как ранний Хайдеггер
не делает упор на текстуальности в той же степени, его объяснение
подчеркивает сдвиг философского внимания от эпистемологиче¬
ской модели восприятия к герменевтической модели чтения.Так как чтение включает в себя значение текста, уместно то, что
Хайдеггер делает центральным понятие «смысл» (Sinn). Он делает
это таким способом, который будет соответствовать герменевти¬
ческой модели и который решит некоторые традиционные пробле¬
мы, возникающие из конструирования значений как частных, внут¬
ренних, умственных состояний. Смысл для Хайдеггера не есть
что-то, навязываемое объекту, и не является ни отдельным объек¬
том восприятия, ни промежутком между субъектом и объектом.
Строго говоря, заявляет Хайдеггер, то, что понимается, — это не
смысл, а сущее. Таким образом, Хайдеггер в некотором смысле устра¬
няет из словаря традиционное философское понятие значения. Он
думает, что мы схватываем сущее как цельность в его паутинах от¬
ношений с другими сущими, а не как совокупность воспринима¬
емых качеств. Так, мы не видим некоторые цвета и слышим некото¬
рые шумы и только затем заключаем, что мы видим или слышим
мотоцикл. Наоборот, мы сначала встречаем мотоцикл и только по¬
том отделяем его свойства, например, его «шум» (если вообще от¬
деляем).Итак, смысл для Хайдеггера включает в себя холистический
способ, которым что-то становится понятным как что-то в паутине
отношений14. Вне паутины отношений сущие не имеют этого смыс¬
ла. Поскольку паутина смысла требует Dasein, то только о Dasein, в
соответствии с хайдеггеровским пониманием этого понятия, можно
сказать, что он имеет или не имеет смысл. Иными словами, если
бы объекты не были представлены в интерпретирующем контексте,
их нельзя было бы понять. Поэтому нельзя сказать, что они имеют
смыслы, которые первичны по отношению к интерпретирующим
их использованиям, и независимы от них.14 Там же. С. 151.- 289=-
ДЭВИД К. ХОУИтак, именно контекст означенности и делает возможным тол¬
кование чего-то как чего-то. В большинстве случаев этот контекст
не открыт, но составляет основание понимания или того, что Хай¬
деггер называет «пред-структурой» понимания. Для открытого
толкования чего-либо как того, что должно произойти (например,
взятие молотка и работа молотком), существует три уровня, на ко¬
торых понимание должно происходить на фоне. Во-первых, долж¬
но быть общее схватывание всей ситуации (например, мастерской
в целом). Хайдеггер называет это «пред-взятием» (Vorhabe), где, до
делания какого-либо объекта открытым, у нас уже есть фоновое
схватывание целого со всеми возможными видами деятельности.
Но схватить целое еще не означает сделать что-либо открытым;
поэтому второй уровень, до того, как что-либо станет откры¬
тым, — это «пред-усмотрение» (Vorsicht), где мы видим заранее
соответствующий путь, которым могут появиться вещи. Но чтобы
что-то стало полностью открытым в акте толкования, будет пра¬
вильным даже начать истолковывать его. Поэтому третий уровень,
необходимый до того, как может произойти открытое толкова¬
ние, — это «пред-решение» (Vorgriff), где мы заранее схватываем
концептуально соответствующий путь толкования чего-либо.Каждый из этих уровней приближает толкование к открытости,
но ни один из них не является полностью открытым. Должны ли
мы сделать вывод из этого настойчивого внимания к пред-структу-
ре понимания, что она является «предваряющей», либо генетиче¬
ски, либо логически, открытую артикуляцию толкования? То, что
Хайдеггер мог отдавать приоритет домыслительному и долингвис-
тическому уровням, возможно, усиливается его примерами, кото¬
рые взяты из повседневной деятельности типа работы молотком
или открывания дверей, а не из более явно познавательных видов
деятельности типа чтения текстов. Однако Хайдеггер предупреж¬
дает нас, что не следует разбивать толкование «на части»15, и не
следует полагать, будто имплицитные, скрытые уровни пред-струк-
туры понимания будут функционировать независимо от открытых
толкований. Пред-структура понимания идет вместе с как-структу-
рой толкования, и все уровни — Vorhabe, Vorsicht и Vorgriff — за¬
действованы одновременно в любом данном акте толкования.Далее, когда Хайдеггер хочет показать, что толкование имеет
место в сферах деятельности, отличных от тех, где участвует язык,
он не обязательно заявляет, что понимание по своей сути скорее15 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 150.-= 290
Хайдеггер и герменевтический поворотимеет долингвистический, чем лингвистический характер. Хотя не
все толкование включает в себя произнесение предложений и
утверждения, точка зрения Хайдеггера направлена не на то, чтобы
отрицать, а чтобы подчеркнуть, что само утверждение является
действием толкования. В последующих разделах он приведет аргу¬
мент, что хотя не все толкования включают в себя открытое линг¬
вистическое тематизирование, существо, являющееся Dasein’oM и
способное интерпретировать, должно также быть и существом, ко¬
торое тематизирует и утверждает. Более того, в этот параграф он
включит как случай толкования текстовую интерпретацию. Заяв¬
ляя, что филологическое Толкование является производным, он не
делает негативного заявления о толковании текста16. Наоборот, он
возражает той философской тенденции, которая противопоставля¬
ет «текстовые» дисциплины, подобные историографии или литера¬
туроведению, естественным наукам, и заключает, будто первые
«менее строги», чем последние. Хотя он признает, что точные науки
являются «законной задачей»17, как мы уже видели, он считает,
что наука является отдельной областью знания, а затем размышля¬
ет над тем, должны ли только история и литература считаться зна¬
нием. Хайдеггер дает описание человеческого понимания, которое
подходит для этих различных дисциплин как подвидов. Следова¬
тельно, он не рассматривает их ни как не связанные области дея¬
тельности, ни как семью, в которой гуманитарные науки являются
бедными родственниками естественных наук.Для осуществления этого Хайдеггеру не требовалось ставить
текстовые дисциплины в привилегированное положение по отно¬
шению к наукам. Поэтому он не переворачивает иерархию и не
ставит историографию выше математики. Математика «более узка»,
заявляет он18, что не подразумевает, что она беднее, просто она
обозначила свои пределы иным образом, нежели гуманитарные на¬
уки. Историография в его модели не подвергается критике за то,
что она не способна на точность определений и строгость изобра¬
жений. Наоборот, когда она правильно используется, она может
раскрывать возможности, а не просто фактические следствия чело¬
веческого поступка. Историографическое понимание имеет круго¬
вой характер, но это не порочный круг будто бы строгой дедукции,
которая была успешной лишь в доказательстве того, что она уже16	См.: Там же. С. 152.17	Там же.18	Там же. С. 153.291 =-
ДЭВИД К. ХОУимела предпосылкой. Наоборот, всякое понимание является круго¬
вым, согласно Хайдеггеру, в том смысле, что «всякое толкование,
призванное доставить понятность, должно уже иметь толкуемое
понятным»19. Этот «герменевтический круг» тем самым характери¬
зует все понимание, так как уже должен быть контекст понимаемо-
сти для любого открытия, которое необходимо сделать, или для
любого вывода, который надо подтвердить.Это настойчивое подчеркивание кругового характера понима¬
ния поднимает проблему того, есть ли какой-либо выход из круга.
Решение этой проблемы будет зависеть от того, как построен «вы¬
ход». Хайдеггер, естественно, верит, что толкования могут быть
открытиями и что они могут исправлять свои собственные неточ¬
ности. Он допускает, что мы не просто доказываем вещи, которые
уже знаем, или ограничиваем себя «популярными концепциями».
Подлинное, изнагалъное понимание показывает, что эти популярные
концепции или стандартные утверждения являются препятствием
на пути к лучшим путям толкования «самих вещей»20. Эта фраза —
«самих вещей» — может навести на мысль, что есть область вне
круга, в которой наши верования могут быть испытаны. Однако
основная позиция Хайдеггера — подорвать это сильное философ¬
ское утверждение радикально независимого «внешнего». Его пози¬
ция заключается в том, что верования можно проверять только на
верованиях. Понимание является холистическим и включает в себя
густую сеть взаимосвязанных верований и умелого «ноу-хау», по¬
этому идея «выхода» из нее не является по своей сути понятной.
Тем самым Хайдеггер настаивает на том, что толкование никогда
не является «беспредпосылочным пониманием» чего-то данного21.Даже если кому-то хочется покинуть идею независимого, дан¬
ного «извне» круга понимания, все еще можно возражать против
холизма того тезиса, что все понимание является интерпретиру¬
ющим22. Это означает, что человек может думать, будто понима-19	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 152.20	См.: Там же. С. 153.21	См.: Там же. С. 149.22	Или, по крайней мере, все понимания оказываются интерпретирующими
в смысле Auslegung и необязательно в смысле Interpretierung. Рихард
Шустерман (Richard Shusterman) высказывает рассматриваемое здесь
возражение в своей статье «Beneath Interpretation: Against Hermeneutic
Holism» (Monist 73. № 2. 1990. P. 181-204).-3 292 s-
Хайдеггер и герменевтический поворотние предшествует толкованию. Такое утверждение может озна¬
чать, что существует понимание чего-либо, а затем это понимание
«интерпретируется», например, приложением его к конкретной си¬
туации (такой, когда интерпретируется статус применением его к
случаю, не явно подходящему к юридическому языку). Может
иметь место и утверждение, что когда мы действительно понимаем
что-либо, мы не описываем себя интерпретирующими это. Так как
сказать, будто мы интерпретируем, означало бы, что существуют
черты, которыми мы еще не овладели правильно или соответ¬
ственно. Любой из этих способов выражает чувство, что должно
быть что-то «за» толкованием, что толкование является не кругом,
но «аркой», которая остается твердо укорененной в объекте23. За
этим акцентом на первичности понимания по отношению к толко¬
ванию стояла бы эпистемологигеская интуиция, так как возникло
бы беспокойство, что понимание нуждается в своем объекте, а это
как-то связывает толкование24.Хотя многие философы до Хайдеггера начинали с этого эписте¬
мологического беспокойства, собственный проект Хайдеггера за¬
ключается в том, чтобы показать, что эта проблема может возник¬
нуть только внутри круга понимания. Начать с проблемы — уже
означает разделить толкование и то, что интерпретируется, так, что
становится невозможным заново соединить их. Настойчивое обра¬
щение Хайдеггера к кругу видит конкретное понимание, возникаю¬
щее только на разумном фоне разделенного понимания. В то время
как любое толкование может включать в себя конкретные точки
понимания, было бы неправильным полагать, будто все чтения яв¬
ляются ошибочными, или будто, как Джонатан Каллер характери¬
зует литературные теории Пола де Мэна и Гарольда Блума (но не
Жака Деррида), «понимание является специальным случаем непра¬
вильного понимания»25. Понимание обычно должно быть успешной23	Поль Рикёр (Paul Ricoeur) в объяснении толкования обращается к мета¬
форе арки: «Qu’est-ce qu’un Texte? Expliquer et comprendre» (cm.: Herme¬
neutik und Dialektik: Aufsätze II / Ed. R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl. Tü¬
bingen, 1970. S. 181-200.24	Критику Хайдеггером эпистомологического фундаментализма см.: Guig-
поп C. Heidegger and the Problem of Knowledge. Indianapolis, 1983, осо¬
бенно p. 150—182.25	Cutler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca:
New York, 1982. P. 176. Жак Деррида (Jacques Derrida) открыто возража¬
ет против этого тезиса в работе «Limited Inc» (Evanston, 1988. P. 157).- 293 s-
ДЭВИД К. ХОУпрактикой до того, как конкретные аспекты интерпретирующего
понимания могут даже проявиться как ошибки или неправильные
понимания. Конечно, в процессе интерпретирующего понимания у
толкователя есть чувство того, что есть какое-то «вне», которое
должно быть понято. Сам Хайдеггер настаивает на этом явлении и
дает следующее объяснение того, что происходит на самом деле:
«Если особая конкретность толкования в смысле точной интерпре¬
тации текста любит взывать к тому, что “там стоит”, то это ближай¬
шее “там стоящее” есть не что иное, как само собой разумеещееся,
необсуждаемое предрассуждение толкователя, необходимо лежа¬
щее в любом начале толкования как то, что с толкованием вообще
уже “установлено”, т. е. преддано в предвзятии, предусмотрении,
предрешении»26. Таким образом, Хайдеггер не отрицает того, что
интерпретации включают в себя некоторые явные данности, обя¬
зательства или точки зрения. Однако они не лежат вне круга пони¬
мания, а уже задействованы в нем как молчаливые аспекты нашего
предыдущего понимания мира и самих себя. Сам мир находится в
круге, в целом — как его горизонт, а также конкретно — как обяза¬
тельства любой последовательной практики понимания. Любое
конкретное предположение может быть проблематичным и таким
образом двигаться от молчаливого принятия как должного к от¬
крытому призыванию. Тогда утверждение может показаться всего
лишь популярной ложной концепцией или прихотливым, поверх¬
ностным порханием над трудностями. Но любой вызов любому
практическому утверждению может быть сделан только обращени¬
ем к другим ответственностям/вовлеченностям, которых толкова¬
ние не хочет терять. Поэтому вызов происходит изнутри круга, а
не из каких-то независимых данных «вне» круга.Если у круга отсутствует «вне», то само понимание не должно
восприниматься как умственная операция, отличная от толкова¬
ния. Само понимание всегда реализуется в толковании и не является
отдельной, предыдущей операцией, которая затем воспроизводится
во вторичной операции толкования. «В толковании понимание ста¬
новится не чем-то другим, но им самим»27. Толкование является
конкретной работой над возможностями, проецируемыми понима¬
нием. Таким образом, контекст доступного пониманию, который
молчаливо осознается, создает фон, на котором получат смысл спе-26	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 150.27	Там же. С. 148.- 294 -
Хайдеггер и герменевтический поворотцифические интерпретирующие действия. Молчаливый фон и от¬
крытое интерпретирующее действие являются целостными функ¬
циями любого момента интерпретирующего понимания.ПОСЛЕ ХАЙДЕГГЕРАЕсли части хайдеггеровского объяснения и толкования являются
фундаментом, то некоторые заключительные рефлексии на исходе
герменевтического поворота в конце XX в. приводят их в систем¬
ный порядок. Два мыслителя второй половины XX в., чье творче¬
ство было бы невозможно без 31-го и 32-го параграфов «Бытия и
времени», — это Ганс-Георг Гадамер и Жак Деррида. Однако герме¬
невтическая теория, разработанная Гадамером и деконструктивное
движение, которое создал Деррида, используют хайдеггеровское
объяснение для движения в противоположных направлениях. Де-
конструкционистам представляется, будто герменевтика Гадамера
таит в себе скрытое утверждение, что текст имеет внутреннее един¬
ство значения и что значение является единственной вещью, кото¬
рую интерпретация должна ставить в качестве цели реконструиро¬
вания. Деконструкционисты видят эту веру в единстве и связи
текста как остаток метафизической веры, которую они хотят де-
конструироватъ. По контрасту с герменевтическим стремлением
восстановить и реконструировать значение текста деконструкция
является операцией вопрошания этой веры о значении текста в
риторике и стиле языка таких текстовых моментов, где утвержде¬
ние единства смысле не удается.Таким образом, этими двумя путями развития хайдеггеровского
анализа круга понимания затрагиваются по крайней мере две про¬
блемы. Одна из них состоит в том, должно ли толкование быть ре¬
конструктивным или деконструктивным по намерению. Другая —
в том, влечет ли объяснение смысла толкованием за собой мета¬
веру в то, что толкование является приближением идеала одной
правильной интерпретации. Я назову позицию, с точки зрения ко¬
торой этот идеал заложен во всех толкованиях, монизмом, а отри¬
цание монизма я назову плюрализмом.Спор вокруг деконструкции слишком сложен, чтобы обобщать
его здесь. И поэтому я ограничусь вопросом о том, что же вытекает
непосредственно из § 31 и 32 книги «Бытие и время». Вопрос имеет
два аспекта — методологический и политический. Методологиче¬
ский: не заключает ли нас настойчивое утверждение Хайдеггером-3 295 =-
ДЭВИД К. ХОУкруга понимания просто в пределы нашего собственного мировоз¬
зрения, блокируя нас от признания инаковости текста. Политиче¬
ский вопрос возникает из дальнейшего настойчивого утверждения
Хайдеггера, что пред-структура понимания образует наше толкова¬
ние заранее. Таким образом, интерпретаторы унаследуют от их тра¬
диции значительную часть фона их прочтений. С точки зрения де¬
конструкции герменевтическая позиция, которая принимает анализ
Хайдеггера, имеет слишком традиционалистский характер и тем са¬
мым политически подозрительна, так как, похоже, она не способна
бросить вызов культурному и политическому статус-кво.Контробвинения против деконструкции легко себе представить.
Методологически деконструкция может показаться изобретающей
бегство из круга понимания своим времяпрепровождением с не¬
возможным «внешним», где значение не окончательно и поэтому
безнадежно множественно и дробно. Политически его критика мо¬
жет показаться бессмысленной, так как фантазия полного разрыва
с традицией не может никуда привести. Деконструкция может по¬
казаться отрицающей утверждение Хайдеггера о том, что мы нахо¬
дим себя уже брошенными в социальную ситуацию, которая имеет
как свои конкретные особенности, так и реальные ограничения. Ее
собственная вера в то, что любая конструкция может быть под¬
вергнута деконструкции, приведет к непрямому сопротивлению,
которое будет неэффективным из-за его неспособности вырабо¬
тать собственную позитивную конструкцию»28.К сожалению, эти обвинения и контробвинения могут затем¬
нить суть первоначального объяснения герменевтического круга
Хайдеггером.Это объяснение не предусматривает специфического спора, ко¬
торый я здесь обрисовал. Без минимизирования этого спора, кото¬
рый стал толчком к появлению большого количества современных
работ по литературной теории и социальной философии, я очерчу
несколько путей, которыми объяснение Хайдеггера может приспо¬
собить центральные черты как реконструктивного, так и декон-
структивного подходов.28	Юрген Хабермас (Jürgen Habermas) выдвигает эту линию нападения на
деконструкцию в гл. 7 своей книги «Философский дискурс о модерне:
Двенадцать лекций» (рус. пер.: Хабермас Ю. Философский дискурс о мо¬
дерне / Пер. В. А. Фатеева. М., 2002). Мой ответ см. в статье «Splitting the
Difference: Habermas’s Critique of Derrida» (Praxis International. 8. № 4.
1989. P. 447 - 464).-= 296
Хайдеггер и герменевтический поворотОднако до начала примирения должен быть разъяснен и вопрос
о противопоставлении монизма плюрализму. Часть деконструктив-
ного беспокойства о герменевтическом восстановлении значения
можно отнести на счет подозрения, что это восстановление предпо¬
лагает монистический идеал одного конечного, правильного толко¬
вания. Многое может быть сказано об этом идеале, однако в моем
предварительном описании объяснения Хайдеггера я сознательно
сделал акцент на тех его элементах, которые, по моему мнению,
указывают на антимонистический плюрализм. Объяснение Хайдег¬
гером «значения» в его техническом смысле может показаться
монистическим, так как оно указывает на целое, всеобщность во¬
влеченности, единство контекста, в котором может иметь место
толкование. Мой упор на холистическую природу значения в этом
особом смысле предполагает, однако, что контекст всегда можно
пересмотреть и что пересмотр произойдет изнутри контекста самой
веры. Этот холизм подразумевает, таким образом, что если задача
понимания стремится быть цельной и единой, она должна всегда
признавать, что в ней существуют элементы, которые не были чет¬
ко проработаны и которые могут расходиться с другими централь¬
ными вовлеченностями. Таким образом, контекст всегда может
обернуться включением неадекватных элементов. Порыв понима¬
ния к единому связному положению, таким образом, сопоставим с
его допуском неизбежности скрытой ошибки или погрешности и
признанием того, что никакое толкование не является конечным.Другие аспекты объяснения Хайдеггера, которые поддерживают
метапозицию плюрализма, включают его пересмотр обычной кон¬
цепции истины и его описание пред-структуры проективного пони¬
мания. В то время как толкования содержат подлинные заявления,
нельзя разрешать спор между двумя конфликтующими толковани¬
ями простым противопоставлением подлинных утверждений.
В игру входят другие критерии (такие, как богатство, отношение к
настоящему, подлинность или аутентичность), и эти более нор¬
мативные соображения могут заставить нас предпочесть одни тол¬
кования другим. Но критерии сами по себе подвержены интерпре¬
тации и не поддерживают явно монистическую веру в единое
исключительное толкование. Более того, объяснение Хайдеггером
понимания как проекции предполагает, что открытое, эксплицитное
толкование всегда возникает из имплицитных потребностей. Воз¬
можно, что появление нового толкования выработает новые по¬
требности, а они в свою очередь стимулируют дальнейшее интер-- 297=-
ДЭВИД К. ХОУпретирование. То, что круг понимания никогда не закрыт, не дол¬
жно создавать спектр эпистемологического релятивизма. Нигилис¬
тический вывод, что наши настоящие толкования в основном не¬
верны, не вытекает из плюралистической мысли о том, что они
будут изменены будущими поколениями, для которых контекст и
фоновые условия изменятся.Возможно, сам Хайдеггер и не полностью принимал этот плю¬
ралистический вывод о его собственной теории Dasein в «Бытии и
времени». Я отметил в выводе Хайдеггера, что § 31 соперничает с
трансцендентальной дедукцией Канта, обнаруживая явное желание
превзойти последнего. Но я также указал на другое прочтение тру¬
да Хайдеггера, всерьез воспринимающее его заявление, что объяс¬
нение Dasein имеет метастатус толкования, в смысле Interpretie¬
rung. Если такая метапозиция интерпретирующего плюрализма
принимается всерьез, то это позволяет нам представить пути, ко¬
торыми могло бы быть расширено и модифицировано объяснение
Хайдеггером понимания. Один из способов модификации — вос¬
принимать герменевтический поворот более радикально, чем это
сделал сам Хайдегггер в 1927 г., позволяя языку занять централь¬
ное место в моделировании объяснения понимания более ясного
на примере чтения, как это осуществил Гадамер в 1960 г. Другой
путь — признать более открыто и стратегически, как понимание
может непосредственно бросить вызов значению и насколько го¬
раздо более сознательной может стать риторическая игра языка.
Последний путь был достижением Деррида и деконструктивного
движения с конца шестидесятых до наших дней.Если принять эти модификации как данность, то следует также
признать, что в книге «Бытие и время» уже имеется их предвиде¬
ние. Какие бы ни были личные политические взгляды Хайдеггера,
текст «Бытия и времени» позволяет допустить деконструктивист-
ское подозрение простого восстановления традиции. Хайдеггер на¬
стаивает на том, что может потребоваться критиковать традицию,
и напоминает нам, что «традиция» — не просто «прошлое». Про¬
шлое закончилось, и повода для его критики не будет, так как кри¬
тика не имеет воздействия на прошлое. То, что мы (постструктура¬
листы типа Жака Деррида или Мишеля Фуко) можем иметь
потребность критиковать — это настоящее или, более конкретно,
современное толкование того, как оно стало тем, что оно есть, и
именно это и является «традицией». Критику традиции в совре¬
менности не обязательно представлять как полный разрыв с ней, а-= 298 =-
Хайдеггер и герменевтический поворотболее разумно — разрывом с превалирующим, но ошибочным по¬
ниманием ее возможностей. Поэтому эффективная критика нахо¬
дит место там, где настоящее неправильно построило возможности,
унаследованные от традиции, и это также привлечет наше внима¬
ние к конкретным возможностям в традиции, которые в настоящем
выпали из поля зрения29.Однако если действительно возможна политическая, социальная
и историческая критика, базирующаяся на объяснении Хайдеггера,
то должно быть какое-то решение поставленного мною методоло¬
гического вопроса о том, действительно ли мы не находимся в по¬
стоянном плену наших познавательной и нормативной точек зре¬
ния. Эта проблема, похоже, вытекает из общего утверждения
Хайдеггера, что мы можем понять нечто только в контексте, кото¬
рый уже привносим с собой. Если бы круг понимания был стати¬
чен, то эта тревога была бы оправданной. Но внимательное отно¬
шение к тексту Хайдеггера показывает, что он думает о круге как о
динамическом процессе превращения аспектов имплицитного фона
в эксплицитные с последующим испытанием стандартных утверж¬
дений, чтобы увидеть, действительно ли они подтверждают, исходя
из всего остального, то, во что мы верим и что делаем. Итак, он
говорит об испытании утверждений «самими вещами», чтобы сде¬
лать «научную тему надежной»30. Теория самого Гадамера в работе
«Истина и метод» построена вокруг объяснения этих параграфов
«Бытия и времени». Гадамер отвечает на обвинение, что, согласно
герменевтическому объяснению, понимание всегда заключено в
свою собственную точку зрения указанием на то, что в интерпрета¬
ции текста наши собственные предрешения часто не работают.
Текст может дать нам шокирующее впечатление, демонстрируя та¬
кую сторону содержания, какой мы не предвидели. Поэтому круг
понимания динамичен, и предструктуры понимания в нем либо ра¬
ботают, либо нет. Сам Хайдеггер говорил о подлинном понимании
как о таком, которое идет дальше «фантазий» и «популярных мне¬
ний», а те есть именно то, что сводится к нулю, когда интерпрета¬
тор пытается открыто работать с ними.29	См. § 74 книги «Бытие и время», а также мою статью: Hoy D. С. History,
Historicity, and Historiography in «Being and Time» // Heidegger and Mo¬
dem Philosophy: Critical Essays / Ed. M. Murray. New Haven, 1978. P. 329—
353.30	Хайдеггер М. Бытие и время. C. 152—153.299
ДЭВИД К. ХОУГадамер, таким образом, настаивает, что неправильно делать
вывод, будто герменевтический круг не может признавать неодно¬
значность текста. Я добавлю, что деконструкция может действи¬
тельно быть решающим моментом в круге толкования, так как ее
технические возможности могут использоваться для обеспечения
того, чтобы несхожесть текста воспринималась достаточно серьез¬
но. Круг понимания не должен быть чисто реконструктивным, если
под этим понимать то, что интерпретатор читает только уже зара¬
нее известное по тексту или что в усилии найти единство значений
интерпретатор должен проходить мимо напряженности и противо¬
речий, также участвующих в игре. Но круг понимания не может
также быть и полностью деконструктивным, так как сначала долж¬
но идти предполагаемое значение, которое деконструируется, и об¬
наружение напряжения и противоречия само по себе есть проекция
понимания того, что на самом деле происходит в тексте.Таким образом, модель проективного понимания Хайдеггера
можно признать как реконструкцией, так и деконструкцией необ¬
ходимых моментов толкования. То, как именно они уравновешены
в конкретных случаях, само по себе является вопросом суждения и
может быть частью того, что делает толкования совершенно раз¬
личными. Вопрос о том, что же делает одни толкования более ин¬
тересными и проницательными, нежели другие, предложенный
мною в начале этой статьи, является подходящим и для заключе¬
ния. Хотя сам вопрос и велик, в указанных параграфах «Бытия и
времени» уже содержатся по меньшей мере контуры ответа на
него. Во всяком случае, центральным аспектом того, что улучшает
толкование, будет то, понимает ли толкователь только свой объект
и его содержание или также и себя самого. Толкования, методоло¬
гически более повернуты на себя, поэтому лучше, если они выво¬
дят на свет незамеченные черты не только объекта толкования, но
и условий и процессов интерпретации. Хорошее толкование, по
мысли Хайдеггера, показывает нечто о возможностях толкования
как такового. Толкование предполагает самопонимание, а выявле¬
ние основных черт этого скрытого самопонимания сделает толко¬
вание неглубоким (в специальном хайдеггеровской смысле виде¬
ния, которое является не просто восприятием находящихся под
рукой предметов, но и раскрытием общего фона контекста).Однако, как я уже утверждал, само-понимание не следует рас¬
сматривать в традиционном смысле, в котором оно может наме¬
кать на схватывание некого внутреннего, частного Я. По-немецки- зоо =-
Хайдеггер и герменевтический поворот«самопонимание» (Sichverstehen) должно иметь нечто общее со
знанием своих путей. Поэтому для Хайдеггера, который конструи¬
рует Dasein как бытие-в-мире, само-понимание предполагает связь
со знанием собственного пути в мире или в каком-либо специфи¬
ческом содержании мира. То, что Хайдеггер сам толковал Dasein, а
не просто текст, не означает конфликта с последней герменевтиче¬
ской теорией. Наоборот, его Interpretierung Dasein’a дает двойную
возможность истолкования. С одной стороны, подлинное толкова¬
ние отразит и того, кто занимается истолкованием, поэтому долж¬
на быть какая-то шкала отсчета содержания толкователя, на кото¬
рой сосредоточивается внимание. С другой стороны, то, кто же есть
это существо, будет зависеть от его толкования мира, в том числе и
от его верований и действий. Таким образом, в описании Хайдегге¬
ром любая хорошее толкование раскроет нечто как о Dasein, так и
о мире. Толкование является, в конце концов, путем, которым как
содержательное человеческое существование, так и полный смысла
мир становятся тем, что они есть.Пер. В. А. Фатеева
ВОВАЕЧЕННОЕ УЧАСТИЕ
И ФОН У ХАЙДЕГГЕРАЧарльз ТэйлорIЗначение Хайдеггера состоит отчасти в том, что он является, пожа¬
луй, ведущей фигурой в небольшой группе философов XX в., кото¬
рые помогли нам высвободиться, трудно и болезненно, из тисков
рационализма Нового времени. Другими видными фигурами в этой
группе являются Витгенштейн и Мерло-Понти. Однако можно го¬
ворить о приоритете Хайдеггера, потому что он был первым. В слу¬
чае Мерло-Понти прорыв очевидно основывается на работе Хай¬
деггера.Освобождение, которое принесли нам эти философы, увы, лишь
частично и оно все еще оспаривается; действительно, оно все время
находится под угрозой отката — отсюда непрерывная актуальность
их работ, иные из которых появились более полувека назад.В этой статье я буду говорить о Хайдеггере, хотя и бросая пери¬
одически побочные взгляды на других. Я попытаюсь сформулиро¬
вать способ, которым его мышление выводит нас за границы тра¬
диционной эпистемологии, пользуясь понятиями вовлеченного
участия и фона. То, как я употребил в начале статьи термин «рацио¬
нализм», может показаться спорным даже тем, кто в основном с
симпатией относится к тому направлению мысли, которое я со¬
бираюсь изложить. Можно по-разному формулировать эту точку
зрения, скорее даже набор полуартикулированных допущений, ко¬
торые Хайдеггер помог «деконструировать». Она имеет много при¬
знаков, и можно спорить, какие из них наиболее фундаментальны.
Говоря о рационализме, я предполагаю, что определяющую роль
играет определенная концепция разума. Вкратце моя точка зрения
состоит в том, что доминирующая концепция мыслящего агента,Taylor Charles. Engaged agency and background in Heidegger//The Cambridge
Companion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993.
P. 317-337.302 =-
Вовлеченное участие и фон у Хайдеггеракоторую преодолел Хайдеггер, была сформирована своего рода он-
тологизацией рациональной процедуры. То есть то, что было увиде¬
но в качестве процедуры, свойственной рациональному мышлению,
было спроецировано на саму конституцию разума и составило
сущность его структуры.Результатом этого стал образ отстраненно мыслящего челове¬
ческого агента, занимающего, как суггестивно сказал Нагель \ про¬
товариант «точки зрения ниоткуда». Хайдеггер должен был бо¬
роться против этого образа, чтобы восстановить понимание агента
как вовлеченного, погруженного в культуру, как некую форму жиз¬
ни, «мир» вовлеченности, в конечном счете, понять агента как те¬
лесного2.Вопрос о вовлеченном участии заслуживает некоторого обсуж¬
дения, потому что он все еще труден и спорен. Что означает здесь
«вовлеченность»? Это значит примерно следующее: мир агента
оформлен его формой жизни, или истории, или телесного суще¬
ствования. Но что означает иметь «мир, оформленный» чем-либо?
Это отношение, которое имеет тонкое отличие от обычной причин¬
ной связи, с которой его часто путают.Возьмем частный аспект вовлеченности, а именно телесность,
т. е. сосредоточимся на том, каким образом наш мир оформлен тем,
что мы — агенты, наделенные телом именно того типа, которое мы
имеем. Это несколько отличается от того, как физические причины
определяют некоторые из функций агентов. Например, будучи вос¬
принимающим агентом, я не могу сейчас видеть стену, находящу¬
юся у меня за спиной. Это можно объяснить в физических терми¬
нах определенными причинными отношениями: свет, отраженный
от поверхности стены, находящейся за моей спиной, не может до¬
стичь сетчатки моих глаз. Поведение света и моя физическая кон¬
ституция таковы, что делают это невозможным. В этом смысле
моя телесность, несомненно, оформляет мое восприятие, а потому,
в соответствующем смысле, и мой «мир».Но это отношение значительно отличается от следующего при¬
мера. Сидя здесь, я рассматриваю находящийся передо мной пей-1	См.: Nagel Т. The View from Nowhere. New York, 1983.2	Мерло-Понти, которого я считаю другим великим «деконструктором»
XX в., более других уделил внимания вопросу о телесном участии. См.
особенно: Merlo-Ponti М. La phenomenologie de la perception. Paris, 1945
(рус. пер.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999).- 303 =-
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРзаж, и он имеет сложную структуру. Он ориентирован вертикаль¬
но, одни вещи находятся «наверху», другие «внизу»; а по глубине,
одни находятся «близко», другие «далеко». Некоторые объекты
«лежат под рукой», другие «вне досягаемости». Одни образуют
«непреодолимые препятствия» для движения, другие «легко устра¬
нимы». Это мое положение не дает мне «хорошего вида» пейзажа,
для этого я должен сдвинуться влево. И так далее.Это пример «мира, оформленного» телесностью в том смысле,
что способ опытного постижения, или «проживания» мира, по сути
представляет собой способ, свойственный агенту именно с таким
типом тела. Это агент, который должен действовать, чтобы устано¬
вить равновесие, который может манипулировать с вещами, нахо¬
дящимися в непосредственной близости, и должен перемещаться,
чтобы добраться до удаленных вещей, который может легко пости¬
гать вещи одного типа, а другого — нет, одни препятствия может
устранять, а другие — нет, который может перемещаться, чтобы
прояснить пейзаж, и так далее. Сказать, что этот мир по сути сво¬
ей есть мир этого агента, значит сказать, что термины, в которых
мы описываем этот опыт, — например, то, что взято в кавычки в
предыдущем абзаце — приобретают смысл только на фоне этого
типа телесности. Чтобы понять, что значит «лежать под рукой»,
надо понимать, что значит быть агентом с теми специфическими
телесными возможностями, которые имеет человек. Некоторое со¬
здание с иной планеты было бы не в состоянии постичь это как
проективный термин. Конечно, это создание могло бы выработать
некоторое описание, которое было бы экстенсионально эквивалент¬
но. Но чтобы проецировать этот термин так, как это делаем мы,
надо понимать, что значит быть человеком.Таким образом, есть два совершенно различных типа отноше¬
ний, о каждом из которых можно сказать, что наш опыт оформлен
нашей телесной конституцией. В первом случае — случае стены за
спиной — мы фиксируем некоторые следствия этой конституции
для нашего опыта, как бы он ни характеризовался. Во втором слу¬
чае мы указываем, как этой конституцией оформляется природа
этого опыта и как в силу этого термины, в которых описывается
опыт, приобретают смысл только в отношении к этой форме телес¬
ности. Первый тип отношений выражается в обычном суждении о
случайной причинности. Второй, напротив, касается условий по-
стижимости определенных терминов. Именно второе отношение я
имел в виду, говоря о «мире, оформленном» телом, культурой,- 304
Вовлеченное участие и фон у Хайдеггераформой жизни. Контуры того, что я называю вовлеченным участи¬
ем, определяются тем, как именно наш мир оформляется в этом
смысле, — и это соответствует тому, что Хайдеггер иногда обозна¬
чает как «конечность» познающего агента3.Далее, вторая половина моего тезиса состоит в том, что домини¬
рующий рационалистический взгляд заслонил эту вовлеченность,
предложил нам модель себя как отстраненных мыслителей. Говоря
о «доминирующем» взгляде, я имею в виду не только теории, пре¬
обладающие в философии Нового времени, но и мировоззрение,
которое в определенной степени овладело здравым смыслом нашей
цивилизации. Оно предлагает нам образ агента, который, воспри¬
нимая мир, принимает «биты» информации из окружающего его
мира, а затем некоторым образом «обрабатывает» их, чтобы полу¬
чить «картину» своего мира; который далее действует на основе
этой картины, чтобы осуществлять свои цели путем «исчисления»
средств и ограничений.Популярность этой точки зрения отчасти объясняет, почему
сейчас так легко соглашаются с компьютерными моделями разума.
Эти модели замечательно согласуются с уже устоявшимися катего¬
риями. «Информационно-обрабатывающие» конструкции строятся
на более старых, давно проверенных концепциях, в которых ато¬
марные «идеи» соединяются в разуме и образуют базис для исчис¬
ления стоящих за ними действий. Классические картезианская и
эмпиристская эпистемологии дали ранние варианты этой концеп¬
ции, объединяющей атомистическое понимание ввода информации
с вычислительной картиной ментальных функций. Эти два призна-3	Эти два смысла, в которых телесность оформляет опыт, помогает объяс¬
нить диалог глухих между критиками и сторонниками теорий разума,
инциированных искусственным интеллектом. Первые, например Хуберт
Дрейфус и Джон Серл, часто утверждают, что компьютер предлагает
модель «бестелесного» сознания. — См.: Dreyfus Н. What Computers Can’t
Do. New York, 1979 (рус. пер.: Дрейфус X. Чего не могут делать компью¬
теры. М., 1977); SearlJ. Minds, Brains and Programmes //Behaviourial and
brain sciences. № 3. 1980. P. 417—457. Сторонники модели искусственно¬
го интеллекта, чьи материалистические убеждения поражаются в самое
сердце, вообще находят эти обвинения невразумительными. Но легко
увидеть, почему эта критика не понимается. Сторонники сильного искус¬
ственного интеллекта имеют в виду первый тип отношений. Второй тип
еще не проник в круг их понятий, и потому они испытывают огромные
трудности с пониманием того, в чем же их обвиняют.305=-
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРка предопределяют третий: «фактуальная» информация отделяется
от ее «ценности», т. е. от ее релевантности для наших целей. Это
отделение продиктовано атомизмом, поскольку признаки, которые
лишь фактуальны, могут рассматриваться отдельно от той роли,
которую они играют в наших целях. Но оно вдохновляется и дру¬
гой базисной мотивацией, о которой речь пойдет позже. В любом
случае в состав традиционной концепции входит этот третий при¬
знак, который можно было бы назвать «нейтральностью»; он со¬
стоит в том, что исходный ввод информации отсекается от его цен¬
ностной релевантности и является просто регистрацией «факта».В каком-то отношении эта точка зрения коренится в здравом
смысле нашей цивилизации и не ограничивается рамками Нового
времени. Но в другом важном отношении эта концепция оформи¬
лась и упрочилась именно в Новое время. И одним из оформив¬
ших ее факторов был новый разум, или то, что я и имею в виду под
своим, возможно тенденциозным, термином «рационализм».Здесь существенны две стороны нового разума. Первая состоит
в том, что новая концепция, начиная с Декарта, фокусируется на
процедуре. Разум не является той способностью, которая связыва¬
ет нас с порядком вещей в универсуме, который тоже может быть
назван рациональным. Скорее, разум — эта та способность, благо¬
даря которой мы собственно мыслим. Теоретически используемый,
разум служит для построения картины мира. Рациональность тре¬
бует, чтобы мы тщательно следили за этим построением и не по¬
зволяли, чтобы взгляд на вещи формировался неосмотрительно,
под влиянием наших слабостей или на поводу у предрассудков
времени. Рациональность включает тщательное исследование
мышлением своих собственных процессов. Это предопределяет ре¬
флексивный поворот нового рационализма. Построение точной
картины мира требует, чтобы мы установили достоверную проце¬
дуру и следовали ей. Мыслители Нового времени расходились в
понимании содержания этой процедуры, и решающий водораздел
XVII века проходит между ее определением у Декарта — как ясно¬
го и отчетливого восприятия, и у Локка — как организации правил
правдоподобной очевидности. Однако оба они взывают к рефлек¬
сивной саморегуляции во имя канонической процедуры.Более существенно, что обе процедуры требуют, чтобы мы раз¬
ложили слишком некритично приобретенные убеждения на компо¬
ненты и внимательно рассмотрели их композицию, чтобы понять,
действительно ли они заслуживают доверия. В этом смысле обе- 306=-
Вовлеченное участие и фон у Хайдеггератребуют, чтобы мы рассматривали проверяемые убеждения атоми-
стично. «Метод» такого рода в определенных областях представля¬
ет собой бесспорное продвижение вперед по сравнению с прежни¬
ми способами исследования. Решающий шаг состоял не столько в
его формулировке, сколько в том, что я выше назвал онтологиза-
цией, т. е. в проецировании идеального метода на саму конститу¬
цию разума. Одно дело призывать нас разлагать свои мнения на
возможные отдельные компоненты, другое — считать, что с посту¬
пающей в разум примитивной информацией происходит именно
такое разложение на атомарные биты. «Простые идеи» Локка яв¬
ляются классическим примером такой реификации процедуры, ее
превращения в теоретическую твердыню и встраивания в конститу¬
цию самого разума.Однако эта реификация чрезвычайно влиятельна, придавая ито¬
говой модели разума те престиж и неоспоримую силу, которые
процедуры рассудка приобрели в нашей цивилизации. Чем больше
мы приучаемся смотреть на вещи рационалистично, тем больше мы
склонны принимать соответствующую точку зрения на то, как мы
«реально» действуем. Атомистически-вычислительная точка зре¬
ния обязана этому долей своей могучей власти над здравым смыс¬
лом.«Простые идеи» получаются в результате реифицирования той
процедуры, которая бросает вызов слишком поспешным интерпре¬
тациям и выводам, чтобы вернуться к исходным данным. Но у пра¬
вильного, научного мышления, как его понимал XVII век, было еще
одно важное свойство, которое тоже сильно повлияло на онтоло¬
гию вопроса. Это свойство, которое Нагель называет «объективно¬
стью». Наше мышление объективно, когда оно избегает искажений
и ограниченной перспективы нашего типа субъективности, и схва¬
тывает мир таким, как он есть. Мыслители XVII в. находились под
впечатлением того, как привычный телесный опыт и обычный
способ бытия в мире (пользуясь современным языком) могут вес¬
ти нас неверным путем. Декарт показывал, как повседневный опыт
ведет нас к приписыванию, скажем, цвета объекту или боли — зу¬
бу. Эти локализации были приемлемы в теории Аристотеля, новый
же механизм показывал, что они иллюзорны. Только «первичные»
свойства действительно были в объектах; вторичные свойства, та¬
кие как цвет, были действиями, произведенными в разуме комбина¬
циями первичных свойств в вещах. Понимание вещей как реально
окрашенных было одним из искажающих следствий особенностей- 307 s-
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРнашей конституции как субстанциального единства души и тела.
То, что стали называть объективностью, требует избегать этого.Далее, вследствие нашей ситуации в мире мы склонны видеть
солнце «восходящим» и «заходящим», мы непосредственно «чув¬
ствуем», что объекты останавливаются, когда их перестают тол¬
кать, и т. п. Одной из тем, повторявшихся в научных открытиях
XVII в., был демонстрировавшийся ими разрыв между действитель¬
ной конституцией вещей и тем, как вещи являются здравому смыс¬
лу. Иногда обыденно являемое «преобразуется» [regestalted] под
воздействием научного открытия: до Галилея люди «видели», что
выпущенный из орудия снаряд движется прямолинейно, а потом
падает на землю. Затем стало «очевидно», что его траектория ис¬
кривлена. Но очень часто мы все же не можем перестать видеть
вещи по-старому. С тех пор развитие науки только укрепило это
ощущение странности, дистанцию между подспудной истиной и
обыденным видением. Повседневный пространственный опыт, ко¬
торый остается евклидовским, сосуществует с твердой убежденно¬
стью в искривленности пространства.Все это взрастило стремление к объективности в том виде, как
ее определяет Нагель:Сделана попытка взглянуть на мир не с некоторого места внутри
этого мира или с выигрышной позиции особого типа жизни или зна¬
ния: но ниоткуда в частности и вообще не с точки зрения какой-либо
частной формы жизни. Цель — учесть свойства нашей до-рефлексив-
ной перспективы, из-за которых вещи являются нам так, как они яв¬
ляются, и тем самым достичь понимания вещей такими, каковы они
есть в действительности4.Нет ничего плохого в этом стремлении как таковом — за ис¬
ключением, пожалуй, той гиперболической формы, в которой оно
здесь представлено. Если б мы представили его немного более уме¬
ренно, как нацеленное на освобождение от тех свойств нашего до-
рефлексивного видения, о которых открывается, что они искажают
реальность, то это не только не исключаемое, но и необходимое
условие, к которому стремится, например, современная физика.
Повторим, решающий шаг состоял в онтологизации этой отстра¬
ненной перспективы, в проецировании ее на глубинную конститу¬
цию самого разума и в высылке искажений на периферию — либо4	Nagel Т. Mortal Questions. Cambridge, 1979. P. 208.308
Вовлеченное участие и фон у Хайдеггеракак результата ошибки, невнимательности, просто упущения, либо
как свойства только телесного ввода на стадии пред-обработки, не
затрагивающего самих процедур обработки.Так, авторы «Логики Пор-Рояля» описывают нашу склонность
приписывать предметам опыта цвет, тепло и т. п. как предосуди¬
тельную слабостьs. Они, как и другие мыслители, основавшие эпи¬
стемологию XVII в., согласились бы, что ввод в наш разум крайне
ограничен и фрагментарен, но конституция разума как мыслитель¬
ной деятельности не испытывает воздействия этих ограничений,
которые, даже если бы они объясняли преобладание искажений,
жертвами которых мы обычно становимся, не могут быть их дей¬
ствительным оправданием. Отстраненная перспектива, которую
лучше было бы понимать как редкое и региональное достижение
познающего агента, нормальное состояние которого — вовлечен¬
ность, была спроецирована на саму природу разума. Такова упомя¬
нутая мною основная мотивация раннего обоснования третьего
главного признака концепции разума нового «здравого смысла»,
признака нейтральности первоначального ввода.Эта онтологизация отстраненной перспективы принимала две
основные формы. Первая — дуализм, как в случае Декарта. Отстра¬
нение можно понимать как освобождение от перспективы привыч¬
ного телесного опыта. Именно эта перспектива ответственна за то,
что мы приписываем цвет объекту; именно это заставляет нас
преувеличивать значение ощущений и воображения в познании.
То, что мыслительная деятельность разума на самом деле в суще¬
ственных чертах свободна от этих искажающих посредников, пока¬
зывает, что разум по сути своей нетелесен — так Декарт аргументи¬
рует в своем знаменитом отрывке о капле воска в конце второго
«Размышления».Но онтология, которая выглядит полностью противоположной,
может приводить к тому же результату — это монистический меха¬
ницизм, согласно которому мышление есть событие, происходя-5	«[Душа] не удовлетворилась заключением о существовании вовне чего-
то, что служит причиной этих ощущений (в чем она не ошиблась бы), а
возомнила, будто в предметах есть нечто совершенно подобное ее ощу¬
щениям, или идеям, по поводу этих предметов». «И так как идеи чув¬
ственных качеств не даны нам от природы, а являются произвольными,
с ними поступили весьма своеобразно» (Арно А., Николь П. Логика, или
Искусство мыслить. М., 1991. С. 67).-= 309=-
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРщее в механистически понимаемом теле. Эта идея получила совре¬
менную форму у Гоббса и, таким образом, имеет столь же давнюю
родословную, как и картезианство. Механицизм укрепляет отстра¬
ненную перспективу так же успешно, как и дуализм, потому что
основывается на убеждении, что правомерность механистического
взгляда на универсум можно показать только в этой перспективе.
Это допущение является единой почвой для Декарта и его эмпи-
ристских и механицистских критиков. Но в той мере, в какой мы
понимаем мышление механистически, мы должны понимать его
вне всякого контекста вовлеченности. Само отношение к чему-
либо, что определяет «оформленность мира», а потому идентифи¬
цирует вовлеченность участия, не может иметь места в механисти¬
ческой перспективе. Другое отношение — отношение причинной
зависимости опыта от некоторых физических условий, конечно,
может фигурировать в рамках этой трактовки. И действительно,
оно образует сущность объяснений такого типа. Но здесь ничего
нельзя сказать об условиях умопостигаемости. Вот почему механи¬
цисты постоянно ошибочно понимают описания опыта как вовле¬
ченного суждения о причинной зависимости и встают в тупик, ко¬
гда их самих описывают как отрицающих такую вовлеченность.
Но фактически их отрицание — самое эффективное, оно не оставля¬
ет противному тезису онтологического пространства для последо¬
вательной формулировки.В той мере, в какой мы объясняем мышление механистически,
как в нынешней волне компьютерных теорий разума, смысл того,
что агент находит ввод умопостигаемым, можно описать только в
терминах операций, которые могут осуществить этот ввод. Непо¬
стигаемое есть то, что не может быть обработано. Но сами эти опе¬
рации объясняются механистически. Поэтому любое утверждение
о чем-либо, подобном «условиям умопостигаемости» для некото¬
рого ввода, должно принять форму некоторого утверждения о том,
как этот механизм реализован аппаратно или программно, то есть
о причинных отношениях между вводом и переключаемой им по¬
следовательностью шагов. Отношение «придания формы миру» в
том виде, как оно было определено выше, не может быть установ¬
лено 6.6	Именно это, конечно же, лежит в основе непонимания, упомянутого в
примечании 3, по вопросу о «телесности». Механицисты не могут сфор¬
мулировать этот вопрос, не выходя из границ своего излюбленного-3 310з-
Вовлеченное участие и фон у ХайдеггераТаким образом, и дуализм, и механицизм суть онтологии от¬
страненности. С падением в течение веков доверия к первому, по¬
следнее обрело почву под ногами. Но то, что помогло укрепить до¬
верие к обоим, или, скорее, точка зрения, которая видит только в
них жизнеспособные альтернативы, — это власть отстраненной
модели разума, которая поднимает престиж процедур отстранения,
направляя их авторитет на картину разума и его конституцию,
имеющую три указанных признака. То, что я назвал онтологизиру¬
ющим ходом, осуществляет этот переход (с сомнительной обосно¬
ванностью). Отстраненная картина разума усиливает механицизм;
а поскольку механистические объяснения сами имеют огромный
престиж благодаря своей связи со зримыми успехами естественных
наук, поддержка равным образом оказывается и в обратном на¬
правлении. Итак, образ разума и объясняющая его теория замкну¬
ты в состоянии взаимной поддержки, и этот комплекс погрузился вобъясняющего языка. Странно, что они испытывают такое волнение,
видя, что рамки этого языка исключают вовлеченное мышление, потому
что другой частью своего разума они осведомлены об этом и часто вы¬
сказываются подобным образом. Так, одним из первоначальных мотивов
для построения компьютерных реализаций рассуждения была уверен¬
ность, что программная реализация станет хорошим критерием фор¬
мальной строгости. Формально строгим является такое доказательство, в
котором все переходы зависят исключительно от формы выражений, не¬
зависимо от их семантического «значения». Но иногда доказательство
может показаться строгим в этом смысле, не будучи таковым в реально¬
сти, потому что мы можем незаметно для себя «добавить» некоторые из
пропущенных шагов, проскакивая их в интуиции при проверке. «Субъ¬
ективная» понятность заполняет пробелы в формальной аргументации.
Но если такое доказательство может быть автоматизировано, то есть
машинно реализовано, то мы знаем, что не может быть такого тайного
для субъективного понимания ввода, и доказательство должно быть пра¬
вильным. Смотри принцип автоматизации Джона Хогланда: «принцип
автоматизации: в любом случае, когда разрешенные шаги формальной
системы полностью детерминируются алгоритмом, система может быть
автоматизирована» (Artificial Intelligence: the Very Idea. Cambridge, 1985.
P. 83). Марвин Минский: «Если процедура может быть выполнена не¬
которой очень простой машиной, так, что не возникает вопроса ни о
надобности в “инновации”, ни об “интеллекте”, то мы можем быть увере¬
ны, что спецификация полна и что мы имеем “эффективную процедуру”»
(Computation: Finite and Infinite Machines. New York, 1967. P. 105).311 =-
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОР№глубины здравого смысла нашей эпохи. Если одно из них начинает
колебаться, другое приходит ему на подмогу. Если образ окажется
неприемлемым на феноменологическом уровне (а это сделать не¬
трудно), то с помощью рефлексии можно увериться, что все это
должно в любом случае объясняться механистически на более фун¬
даментальном уровне и что на таком уровне эта картина должна
быть верной. Наоборот, сила веских аргументов против механициз¬
ма нейтрализуется мыслью, что в некотором смысле мы «знаем»,
что мышление — это в любом случае переработка информации, по¬
этому при окончательном анализе, несомненно, должно иметь мес¬
то некое объяснение на компьютерной основе.Когда я говорю, что эта рационалистическая модель проникла в
здравый смысл, я не только имею в виду, что большинство людей
на просьбу теоретически объяснить мышление примут за основу
форму этой модели, но также и то, что она избавлена от бремени
аргументации. То есть она имеет статус принимаемого по умолча¬
нию. Необходимо выстроить очень сильную философскую аргу¬
ментацию, чтобы убедить людей думать об этих вещах по-другому,
чтобы вытряхнуть их из того, что кажется очевидным. Но в отсут¬
ствие такого вызова эта модель не нуждается в особой защите.Мой тезис состоит в том, что Хайдеггер является одним из главных
источников такой сильной аргументации, которая помогла нам
освободиться от уз рационализма. Отчасти это было сделано бла¬
годаря тому, что нам дали возможность оценить роль фона в одном
из смыслов этого широко используемого слова.Я говорю о том смысле, который неизбежно возникает в связи с
любой точкой зрения, исходящей из вовлеченного участия. Вовле¬
ченное участие, каким я описал его выше, есть то участие, опыт
которого становится умопостигаемым, только будучи помещенным
в контекст этого типа участия. Так, наша телесность позволяет по¬
нимать пространство как ориентированное по линии верх—низ.
Первый член этого отношения — форма участия (напр., телес¬
ность) — относится ко второму — нашему опыту — как контекст,
сообщающий последнему умопостигаемость. Если мы находим опре¬
деленный опыт умопостигаемым, то именно этот опыт есть то, на
что мы направляем внимание явно и специально. Контекст служит
неявным горизонтом, внутри которого этот опыт может быть no¬il= 312 =-
№Вовлеченное участие и фон у Хайдеггеранят. На языке Майкла Полани это — боковое по отношению к объ¬
екту ведения, находящемуся в фокусе; это то, от чего мы «отвлека¬
ем внимание», когда направляем его на опыт7.Таков смысл, в котором я использую термин «фон». Это то, о
чем я не просто не осведомлен (как я не осведомлен о том, что
происходит на обратной стороне Луны), ведь оно делает умопости¬
гаемым то, о чем я бесспорно осведомлен; но в то же время нельзя
сказать, чтобы я имел его явное или фокусное ведение, потому что
этот статус уже занят тем, что умопостигаемо. Первое условие, со¬
гласно которому я не просто не осведомлен об этом, можно задать
иначе — фон есть то, что я в состоянии артикулировать, т. е. могу
вывести из состояния только неявного, невыраженного контексту¬
ального средства, и могу артикулировать в других словах. В такой
артикулирующей деятельности я использую знакомство с этим фо¬
ном. При этом я привожу к артикуляции то, что я «всегда знал»,
или то, «чувство» чего я имел всегда, даже если не «знал» этого.
Мы теряемся, как же точно выразиться в такой ситуации, где мы
пытаемся объяснить, что мы не просто не осведомлены.В том случае, когда фон артикулирован, не теряется ли второй
признак, состоящий в не-фокусности, неявности? Однако этот вы¬
вод, который кажется убедительным, основан на недопонимании.Выше я упомянул о том, как легко спутать отношение «оформ¬
ления мира», имеющее место между типом участия и определенной
формой опыта, с психофизическим причинным отношением. Здесь
мы видим, что его можно спутать и с другим типом отношения:
отношением между предложениями, высказываниями и мыслями.
Чью-либо аргументацию, например, можно сделать более понят¬
ной, добавив дополнительные посылки в случае, если первоначаль¬
но та была слишком эллиптической. Моя энтимема может пока¬
заться вам не вполне убедительной, но станет таковой, если я
запишу все посылки. Между речевыми актами существует отноше¬
ние придания понятности — я объясняю вам, что я имел в виду,
высказываясь выше, в конечном счете основанное на логических
отношениях между предложениями, которые они вводят в игру.Итак, отношение «оформления мира» не является ни одним из
указанных. Это не психофизическая связь между положениями дел7	См.: Polanyi М. 1) Personal Knowledge. Chicago, 1958 (рус. пер.: Пола¬
ни М. Личностное знание. М., 1985); 2) The Tacit Dimension. New York,1966.- 313 3-
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРили событиями и не отношение придания понятности между пред¬
ложениями. Одно из величайших препятствий на пути к понима¬
нию этого отношения в нашем философском мире заключается в
том, что только эти две знакомые формы связи считаются исчер¬
пывающими пространство возможностей. Более точно, зачастую
просто принимают как само собой разумеющееся, что если некото¬
рое отношение подразумевает придание понятности, то оно должно
иметь место между предложениями или по крайней мере репрезен¬
тациями определенного вида. Причиной того, что мои вышеизло¬
женные мысли были беспорядочны и обрывочны, являются более
глубоко спрятанные мысли.Но моя форма телесности делает, например, такие выражения,
как «лежащий под рукой» или «очень неуклюжий», понятными
описаниями некоторого объекта совершенно иным образом. Первый
член отношения не есть репрезентация и не составлен из репрезен¬
таций. Это реально существующий в мире агент. Но, несомненно,
можно возразить, что это еще не все. Если мое, с человеческим ти¬
пом телесности, бытие делает для меня понятным выражение «ле¬
жащее под рукой», то это происходит благодаря тому, что я имею
некоторое «чувство» этого телесного участия. Именно к этому сло¬
ву я естественным образом обратился несколько абзацев назад. Это
совершенно верно. Быть агентом такого типа значит обладать не¬
явным пониманием, которое Хайдеггер в одном месте называет
«пред-пониманием» того, что значит действовать, устраиваться в
мире, того, как мы живем.Но не в этом суть репрезентации. Рационалистская эпистемоло¬
гия наводит нас на это поспешное заключение, потому что пред¬
ставляет все наше понимание в виде конструкции из репрезентаци-
онных битов так, как я описал это выше. Но в этом вообще нет
ничего подобного пред-пониманию. «Знание своей ситуации» не
есть способность, разложимая на множество образов, с одной сто¬
роны, и изображаемую реальность — с другой. Такой тип анализа
определенно чужд нашему жизненному опыту, как показал Мерло-
Понти8. Знать свою ситуацию — значит реально обращаться в ней,
значит оперировать и действовать с вещами на основе понимания.
Последнее слово описывает не дополнительную нагрузку на репре¬
зентации, отражающую эффективные действия; скорее, оно гово¬
рит о том, как мы наполняем эти действия, отличая их от опреде-8 См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия.314 -
Вовлеченное участие и фон у Хайдеггераленных автономных телесных процессов — например, пищеваре¬
ния, — или от того, что мы можем совершать в определенные мо¬
менты помутнения рассудка. Теории телесного действия в рамках
искусственного интеллекта могут реконструировать объяснение, в
котором внутренние репрезентационные состояния и вычисления с
ними играют определенную роль в нашем приспособлении к ситуа¬
ции, но они не имеют никакого отношения к тому, как мы пережи¬
ваем эту способность.Это фоновое чувство реальности является нерепрезентацион-
ным, потому что оно есть нечто, чем мы обладаем в нашем акту¬
альном обращении с вещами, т. е. оно неотделимо от последнего.
Именно на это указывают, когда говорят о «знании, как» в отличие
от «знания, что». Последний тип знания понимается как обладание
правильными репрезентациями. Мы не можем обосновать нашу
обыденную способность осваиваться в ситуации, если конструиру¬
ем ее на основе такой модели разума, где тот противопоставлен
миру, который отражает.А это тоже является одним из факторов, выступающих в пользу
того, что я назвал «артикуляцией». Я могу получить фокусную
осведомленность о том, куда я ставлю свои ноги; я могу сказать,
что воспринял ваши слова так, а не иначе. Это не является фикса¬
цией или высказыванием того, что заранее сформулировано; это
равным образом не является всецело новым открытием. Я следую
за своим чувством вещей, чтобы сделать эти формулировки или
прийти к этой явной осведомленности. Артикуляция является со¬
вершенно иным процессом, ибо она взывает к совершенно иным
навыкам и знаниям, даже к другим свойствам характера, нежели
описание независимой реальности. Задумайтесь над различием
между артикулированием того, что вы чувствуете о некотором че¬
ловеке, и описанием сцены, частью которой он является. Конечно,
одно может примешаться к другому, но это считается недостатком.
Это разные задачи.Наше чувство вещей может быть артикулированным в большей
или меньшей степени. Но теперь мы можем увидеть, что допуще¬
ние, что оно может быть артикулировано полностью, ошибочно по
самой своей сути. Я говорил, что вовлеченной является та форма
участия, мир которой оформлен ее способом бытия. Этот способ
бытия дает контекст, в котором опыт этого агента умопостигаем,
т. е. имеет то, что чувствуется агентом, а также может быть понято
наблюдателем. Оформление мира — дело придания чувства. Но эта-= 315
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРформа может детерминировать чувство вещей для агента только
потому, что агент имеет некое «чувство» этой формы. В этом пред¬
ложении слово, взятое в кавычки, фигурирует в двух тесно свя¬
занных употреблениях. «Верх и «низ» имеют для меня значение
благодаря моему чувству того, что значит быть созданием с такой
телесностью, как у меня. Вовлеченные агенты суть создания с фо¬
новым чувством вещей.Но почему все это не может быть артикулированным? Потому
что это дело не репрезентации, но реального контекста, придаю¬
щего смысл. Как реальный контекст, сообщающий смысл, наша
форма жизни также является существенной для всякой осмыслен¬
ной артикуляции. Краткий ответ на вопрос, почему полная артику¬
ляция является химерой, заключается в том, что всякая артикуля¬
ция сама нуждается в фоне. Каждая новая артикуляция заимствует
умопостигаемость, в свою очередь, от чувства фона, а будучи абст¬
рагирована от него, она бы потеряла смысл. Каждая новая арти¬
куляция способствует тому, чтобы переопределить нас, а потому
может раскрыть новые потенциальные перспективы дальнейшей
артикуляции. Этот процесс в силу самой своей природы незавер-
шаем, потому что число аспектов нашей формы жизни, которые
можно попытаться описать, или точек зрения, с которых их можно
было бы попытаться описать, неограниченно.Допущение о завершенной артикуляции вырастает из прокрустова
ложа рационализма Нового времени. Наше понимание полагается
составленным из конечного числа еще не выраженных, не вышед¬
ших на передний план репрезентаций, которые в некотором смысле
уже существуют. Все остальное относится к материальной конструк¬
ции [hard wiring]. Здесь совершенно упускается из вида несводимое
содержание — контекстная структура вовлеченного участия.Одно из главных извращений традиционной рационалистиче¬
ской эпистемологии состояло именно в том, что в ней не было места
для этого содержания — для контекстной структуры. Идеи, реифи-
цированные содержания разума, понимались как биты информа¬
ции. Фоновое понимание, в котором они имеют смысл, должно
либо полностью игнорироваться, либо рассматриваться так же,
как и другие биты информации. Временами это приводит к почти
комичным выводам, например, в жалобах Юма, что он не может
найти идею, соответствующую Я. Та же самая неспособность вла¬
деет современными наследниками этих взглядов, которые выдви¬
гают компьютерные модели мышления.--- 316 =-
№Вовлеченное участие и фон у ХайдеггераТеперь можно оценить парадоксальный статус фона. Он может
быть эксплицирован, потому что мы не совсем не осведомлены о
нем. Но эксплицирование само предполагает фон. Сама манера, в
которой мы действуем, будучи вовлеченными агентами внутри
этого фона, делает перспективу тотальной экспликации непоследо¬
вательной. В этом смысле фон вообще не может мыслиться коли¬
чественно.Одно из свойств, которое отличает понимание человеческого
участия как вовлеченного от отстраненной картины, состоит в том,
что первое оставляет место для этого типа фона. В отстраненном
понимании и, в частности, в механистической теории, которая ча¬
сто подпирает его, конечно, нет явного отказа от этого понятия, но
в целом не встает сам вопрос, на который оно отвечает. Умопости-
гаемость допускается с самого начала и не нуждается в обуславли¬
вающем ее контексте. Дело понимается так, что биты вводимой
информации принимаются как таковые, а последующие операции
сводятся к обработке этой информации. В случае компьютерных
теорий разума такое прочтение ввода и обработки встроено в само
определение реализации программы. Возможность ее описания как
таковая является достаточным условием ее способности вычисле¬
ния как таковой9.Итак, неудивительно, что все философы, бросившие вызов от¬
страненной картине, отвели некоторое место для понятия фона. Я
уже ссылался на хайдеггеровское понятие пред-понимания, или до-
тематизированного понимания мира. Витгенштейн пользуется по¬
хожим понятием — например, когда он показывает, что если мы
пытаемся дать чему-либо остенсивное определение или назвать,
что-то должно полагаться как уже понятое.Но в этих философиях фон не просто фигурирует как учение. Он
играет решающую роль в аргументативной стратегии. Артикуляци¬
ей фона они опрокидывают отстраненную картину. В этом образе
действий можно увидеть ответ на потенциальный вызов, который
сторонник отстраненной точки зрения мог бы бросить своему кри¬
тику: если вы правы, и мы всегда основываемся на фоновом пони¬
мании, которое сообщает умопостигаемость нашему опыту, то9	См.: Dennet D. The Intentional Stance. Cambridge (Mass.), 1988. Гл. 2 и 7.Ill-3 317=-
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРдаже моя трактовка знающего агента в терминах отстраненной
картины должна быть основана на таком фоне, чтобы быть пости¬
жимой для меня. Ведь, по вашему мнению, то, что я действительно
описываю, — это отстраненная позиция, которую вы понимаете
как особое и региональное достижение агента, опыт которого в
целом становится постижимым только благодаря фону того типа,
который вы призываете. В качестве особой позиции, одной из
многих возможностей этого агента, имеющего определенное место
в своем мире, это также должно становиться постижимым благо¬
даря некоторому пониманию фона. Поэтому артикулируйте для
меня неявное понимание того, на чем я якобы основываюсь; пока¬
жите мне пред-понимание, без которого я не смог бы шагу сту¬
пить. Тогда я должен буду поверить вам. В ином случае прекратите
болтать о том, что мое бытие захвачено картиной, поймано в му¬
холовку или страдает от Seinvergessenheit.Ответом на этот вызов мог бы послужить ход аргументации ве¬
дущих «деконструкторов» отстраненной картины. Он подрывает
эту картину тем, что выявляет фон, в котором мы нуждаемся, что¬
бы операции, описываемые в картине, приобрели смысл, в резуль¬
тате чего становится ясно, что этот фон не укладывается в грани¬
цы, предписываемые отстраненной точкой зрения. Эта трактовка,
будучи хотя бы однажды понята рядом со своим фоном, оказыва¬
ется негодной.Пионером такого типа аргументации, по следам которого ступа¬
ют все деконструкторы, является Кант. Он не намеревался соб¬
ственно опровергнуть отстраненную картину как таковую, но он
смог опрокинуть одно из ее решающих свойств, по крайней мере в
раннем варианте. Доказательства трансцендентальной дедукции
можно понимать по-разному. Но их можно понять в том числе и
как предельное изложение оснований определенного атомизма
ввода, который поддерживался эмпиризмом. Поскольку тот попал
к Канту через Юма, допустима такая его трактовка, что исходный
уровень знания реальности (чем бы он ни оказался) поступает в
виде отдельных битов, единичных «впечатлений». Этот уровень
информации может быть изолирован от последующих стадий, на
которых эти биты соединяются, — например, в убеждения о при¬
чинно-следственных отношениях. Мы обнаруживаем себя в каче¬
стве тех, кто формирует такие убеждения, но мы можем, встав на
позицию дотошного рефлексивного исследования (которое, как мы
уже видели, фундаментально для эпистемологии Нового времени),- 318 -
Вовлеченное участие и фон у Хайдеггераотделить базисный уровень от наших поспешных выводов. Этот
анализ, например, как будто бы раскрывает, что в области феноме¬
нального ничто не соответствует необходимой связи, которую мы
так легко интерполируем между «причиной» и «следствием»10.Кант подрубает весь этот способ мышления, вскрывая, что тот
полагает каждое отдельное впечатление как бит потенциальной
информации. Та подразумевается как информация, указывающая
на нечто. Признаваемое эмпириками фундаментальным различение
между впечатлениями чувств и рефлексии сводится к признанию
этого. Вибрации в моей голове отделяются от шума со стороны со¬
седних деревьев так, что первое — составная часть моего способа
чувствования, а второе сообщает мне о том, что происходит вокруг.
Поэтому даже отдельное ощущение, чтобы действительно быть ощу¬
щением (в эмпиристском смысле, т. е. в противоположность ре¬
флексии), должно иметь это измерение «указывания» [aboutness].
Позже это будет названо «интенциональностью», но Кант говорит
о необходимом отношении к объекту знания. «Мы находим, одна¬
ко, что наша мысль об отношении всех знаний к предмету их обла¬
дает в известном смысле характером необходимости» ц.Обосновав это, Кант доказывает, что такое отношение к объекту
было бы невозможно, если бы мы действительно получали впечат¬
ление в виде резко изолированного содержания, безо всякой связи
с другими. Понять его в качестве указывающего на нечто, значит
поместить его где-то, как минимум в мире внешнем, как противо¬
стоящем внутреннему, локализовать его в мире, который, хотя во
многих отношениях и не определен и неизвестен мне, не может
быть полностью таковым. Единство этого мира предполагается
всем, что может представляться как отдельный бит информации, и
потому, что бы мы ни имели в виду под таким отдельным битом,
он не может быть абсолютно без отношения ко всем остальным.
Условие фона для этого излюбленного допущения эмпиристской
философии, простого впечатления, запрещает нам придавать ему
тот радикальный смысл, который, как кажется, предлагал Юм. Пы¬
таться нарушить это условие фона — значит впасть в непоследова-10	Юм Д. Исследование о человеческом разуме //Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1.
М., 1965. Гл. 7.11	«Wir finden aber, dass unser Gedanke von Beziehung aller Erkenntniss auf
ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich führe» (Кант И. Крити¬
ка чистого разума, А104. СПб., 1993. С. 98).- 319
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРтельность. Разорвать все связи между единичными впечатлениями
означало бы потерять всякое чувство осведомленности о чем бы то
ни было. «Но в таком случае восприятия не принадлежали бы ни к
какому опыту, следовательно, не имели бы объекта и были бы
лишь слепой игрой представлений *, т. е. стояли бы ниже сновиде¬
ний» 12.Трансцендентальную дедукцию, и связанную с ней аргумента¬
цию в «Критике чистого разума», можно считать поворотным пунк¬
том философии Нового времени. Оглядываясь назад, мы можем
видеть в ней первую попытку артикулировать фон, который требо¬
вался самой отстраненной картиной философии Нового времени,
чтобы описываемые ею операции были постижимыми, и использо¬
вать такую артикуляцию для подрыва этой картины. Этот переход
полностью изменяет философский ландшафт, потому что высвечи¬
вает вопрос о фоновом понимании. Решающим признаком реифи-
цированных точек зрения, вырастающих из онтологизации кано¬
нических процедур эпистемологии Нового времени, является то,
что они делают этот вопрос невидимым. Условия умопостигаемо-
сти встраиваются в элементы и процессы разума как его внутрен¬
ние свойства. Изолированное впечатление является умопостигае¬
мой информацией само по себе так же, как дом красный или стол
квадратный. Оно представляет собой такое же конкретное, отдель¬
ное нечто, как и всякий внешний предмет. Локк рассматривает
простые идеи как аналог материалов, используемых при строи¬
тельстве13. Эта точка зрения забывает, что для того, чтобы нечто
было умопостигаемым X, оно должно рассматриваться как умопо¬
стигаемое X, и что всегда имеются контекстуальные условия, что¬
бы что бы то ни было рассматривалось как нечто.Эта революция, в своей первоначальной кантианской форме
сметает атомизм эпистемологии Нового времени. В этом отноше¬
нии все, кто были после, следовали за Кантом. По сути, сам шаг,
который дереифицирует нашу трактовку познающего агента, гене¬
тически склонен к холизму. Что прежде было встроено в элемен¬
ты, теперь приписано общему для всех них фону.* В английском переводе — representations (прим. пер.).12	Diese [sc. Wahrnehmungen] wuerden alsdann auch zu keiner Erfahrung
gehoeren, folglich ohne Objekt und nichts als ein blindes Spiel der Vorstel¬
lungen, d. i. weniger als ein träum sein» (Кант И. Критика чистого разума,
А112. С. 101).13	Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. 2.2.2.-= 320=-
Вовлеченное участие и фон у ХайдеггераХайдеггер следует тем путем аргументации, первопроходцем ко¬
торого был Кант. В «Бытии и времени» он доказывает, что вещи
впервые раскрываются как часть мира, т. е. как корелляты озабо¬
ченного участия и внутри целостности такого участия. Это подру¬
бает первый и третий признаки отстраненной картины, а потому
делает неработающим и второй признак. Первый признак, атомизм
ввода, отрицается понятием целостности участия. Третий признак,
нейтральность, подрубается основным тезисом, что вещи впервые
раскрываются в мире как подручные (zuhanden). Полагать, что эта
характеристика есть нечто, что мы переносим на вещи, которые
сначала воспринимаются нейтрально, значит совершать фундамен¬
тальную ошибку14.Несимпатизирующие читатели иногда считают рассуждения
Хайдеггера в «Бытии и времени» интересными соображениями о
повседневном существовании, не имеющими отношения к фило¬
софским вопросам онтологии, на обсуждение которых они претен¬
дуют. Так, обычно мы рассматриваем вещи, имеющие отношение к
нашей деятельности, как орудия или препятствия — что это пока¬
зывает относительности первичности нейтральной информации?
Конечно, мы не осведомлены о вещах, которые большую часть вре¬
мени являются нейтральными объектами, но это не показывает
неверность отстраненной картины. Наше обыденное повседневное
сознание само должно быть увидено как конструкция. Мы не долж¬
ны повторят^ догалилеевской ошибки, мысля вещи такими, как
они являются, даже если речь идет об относящемся к разуму, — та¬
ковы обычные сетования сторонников отстраненного понимания
против «феноменологии».Но намерение Хайдеггера совершенно не в том, чтобы напо¬
мнить нам, что значит жить в мире на повседневном уровне. Конеч¬
ная цель его аргументации та же, что у Канта, и ее тоже можно
привлечь в качестве ответа на вызов, изложенный мной выше. Эта14	«Способ бытия этого сущего — подручность. Ее не следует опять же по¬
нимать как просто черту восприятия, как если бы ближайше встречному
“сущему” навязывались такие “аспекты”, как если бы наличное сначала
само по себе вещество мира “субъективно окрашивалось” этим образом»
(Хайдеггер М. Бытие и время. С.71) («Die Seinart dieses seienden ist die
Zuhandenheit. Sie darf jedoch nicht als blosser Auffassungscharakter verstan¬
den werden werden, als wurden dem zunächst begegnenden “Seienden” solche
‘Aspecte” aufgeredet, als wurde ein zunächst an sich vorhandener Weltstoff in
dieser weise “subjective gefaerbt”»).-= 321 --
ЧАРЛЬЗ ТЭЙЛОРцель состоит в том, чтобы показать, что схватывание вещей как
нейтральных объектов является только одной из наших возможно¬
стей на фоне способа бытия в мире, в котором вещи раскрываются
как подручные. Нейтральное схватывание вещей требует модифи¬
кации нашей позиции по отношению к ним, которая, на фундамен¬
тальном уровне, должна быть позицией вовлеченности. Хайдеггер,
как и Кант, доказывает, что соответствие вещам, описываемое в от¬
страненной перспективе, требует для своей постижимости помеще¬
ния внутри такой обрамляющей и продолжающей его позиции к
миру, которая антитетична по отношению к нему, следовательно,
что это соответствие не может быть первичным и фундаменталь¬
ным. Само условие его возможности запрещает нам придавать этой
нейтрализующей позиции парадигматическое и основное место в
наших жизнях, которое предполагает отстраненная картина.Эта аргументация об условиях возможности — условиях пози¬
ции, реализующей постигаемость, — осуществляется Хайдеггером с
помощью термина ursprünglich («изначальный»). Этот термин озна¬
чает не просто «предшествующий во времени», но нечто более
сильное. Наша ursprünglich позиция предшествует и является также
условием для последующего и модифицирующего ее же. Аргумент
об условиях возможности реализуется также в постоянном исполь¬
зовании словосочетания zunaechst und zumeist («прежде всего и
главным образом», согласно стандартному переводу). Опять же,
это звучит обманчиво слабо. Однако оно прилагается к способу
бытия, который не просто имелся ранее и более часто, но и дает
фон тому, что таковым не является.В этом эссе я попытался показать, как Хайдеггер помог нам осво¬
бодиться от ига рационалистической эпистемологии Нового време¬
ни. Я сформулировал ход его мысли в терминах понятия вовлечен¬
ного участия. Это, в свою очередь, привело нас к понятию фона.
Но идея фона, который можно артикулировать, играет не только
роль части новой картины познающего агента. Последовательность
философской аргументации хайдеггеровской экзистенциальной
аналитики сама является такой артикуляцией. Картина полагает
себя в движении. Это прагматическое самоподтверждение есть то,
что придает экзистенциальной аналитике особую силу — силу, ко¬
торая очень нужна для борьбы с властью отстраненного понима¬
ния участия в нашей культуре.Пер. Ю. Ю. Черноскутова
Ричард PopmuВИТГЕНШТЕЙН, ХАЙДЕГГЕР
И РЕИФИКАЦИЯ ЯЗЫКАТо, что Густав Бергманн окрестил «лингвистическим поворотом»,
было скорее отчаянной попыткой сохранить философии доктри¬
нерскую добропорядочность. Идея была в том, чтобы отграничить
пространство для априорного знания, в которое не могли бы про¬
никнуть ни социология, ни история, ни искусство, ни естественные
науки. Это была попытка найти заменитель для кантовской
«трансцендентальной точки зрения». Замена «разума», или «опы¬
та», на «значение» была предложена, чтобы обеспечить чистоту и
автономность философии, снабдив ее неэмпирическим предметом.Однако лингвистическая философия была слишком честной,
чтобы выжить. Когда, вместе с поздним Витгенштейном, эта разно¬
видность философии обратила свое внимание на вопрос, как воз¬
можно такое «чистое» исследование языка, было осознано, что это
не возможно — что семантика должна быть натурализована, если
ее надо, словами Дональда Дэвидсона, «сохранить как серьезный
предмет». Исход лингвистической философии, как я полагаю, за¬
ключается в замечании Дэвидсона, что «нет такой вещи, как язык,
нет, если язык есть что бы то ни было подобное тому, что полагали
философы... Мы должны отбросить представление о ясно опреде¬
ленной, одинаковой для всех структуре, которой владеют все
пользователи языка, и обратиться к конкретным случаям»1. Это
замечание в сжатой форме выражает то, что Ян Хакинг назвал
«смертью значения» — конец попытки сделать язык трансценден¬
тальной темой.Rorty Richard. Wittgenstein, Heidegger and the reification of language // The
Cambridge Companion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press,
1993. P. 337-358.1	Davidson D. A Nice Derangement of Epitaphs // Truth and Interpretation:
Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson / Ed. E. LePore. Oxford,
1986. P. 446.- 323 =-
РИЧАРД РОРТИЯ считаю Фреге и раннего Витгенштейна философами, которые
в первую очередь ответственны за навязывание нам идеи, что есть
такая ясно определенная одинаковая для всех структура. В частно¬
сти, мы обязаны Витгенштейну представлением, что все философ¬
ские проблемы в принципе могут быть окончательно решены пу¬
тем выявления этой структуры. Я считаю позднего Витгенштейна,
Куайна и Дэвидсона философами, которые освободили нас от пред¬
ставления о существовании какой бы то ни было структуры такого
рода. Ранний Витгенштейн определил мистическое как «чувство
мира как ограниченного целого». Напротив, поздний Витгенштейн
одержал верх над более молодым, более шопенгауэрианским самим
собой, в том, что более не чувствовал нужды в мистическом, что не
нуждался более в том, чтобы противопоставлять миру себя как
«невыразимую границу мира».Молодой Хайдеггер, автор «Бытия и времени», был гораздо бо¬
лее свободен от шопенгауэрианских побуждений, чем молодой
Витгенштейн. Его книга наполнена протестами против представле¬
ния о философии как theoria. Хайдеггер видел в этом представле¬
нии попытку подняться над «виной» и «брошенностью», которые
он объявил неотделимыми от мирового и исторического существо¬
вания Dasein’a, как попытку бегства от случайности этого суще¬
ствования. Молодой Хайдеггер, если б он читал «Tractatus», отде¬
лался бы от этой книги точно так же, как от нее отделался поздний
Витгенштейн, — как от еще одной попытки спасти автономность и
самодостаточность философа предоставлением ему картины себя
как кого-то над миром или вне его. Молодой Хайдеггер понял бы
лингвистический поворот, рекомендованный Фреге и Витгенштей¬
ном, лишь как очередную вариацию платонической попытки уйти
от времени и случайности.Но хотя молодой Хайдеггер приложил много усилий для того,
чтобы освободиться от понятия философа как созерцателя времени
и вечности, от желания видеть мир сверху «как ограниченное це¬
лое», зрелый Хайдеггер скатился к очень похожему представлению.
Ограниченное целое, от которого тот Хайдеггер пытался уйти, на¬
зывалось «метафизикой» или «Западом». Для него «мистическое»
стало чувством себя как «мыслящего после конца метафизики» —
как оглядывающегося на метафизику, видящего ее как определен¬
ное, завершенное целое, и тем самым как нечто, что, как можно на¬
деяться, осталось позади нас. Окончательный взгляд старого Хай¬
деггера видел Запад как единичный дар бытия, единичное Ereignis,- 324
Витгенштейн, Хайдеггер и реификация языкаchalice, один конец которого помечен Платоном, а другой Ницше,
полное и совершенное в себе и поэтому, возможно, допускающее
помещение по одну сторону.Молодой Витгенштейн сказал, вторя Канту и Шопенгауэру, чтомы чувствуем, что даже когда на все возможные научные вопросы бу¬
дут получены ответы, проблемы жизни останутся совершенно не за¬
тронутыми. Конечно, тогда не останется вопросов, а это само по себе
ответ... В самом деле, есть вещи, которые не могут быть выражены в
словах. Они показывают себя. Они есть мистическое2.Напротив, молодой Хайдеггер не имел явной доктрины вещей,
которые не могут быть выражены в словах, доктрины о das Unaus¬
sprechliche. Dasein был насквозь лингвистическим, как и насквозь
социальным3. То, что молодой Хайдеггер говорит нам о социоисто-
рической ситуации Dasein1 а, есть ровно то, что старый Витгенштейн
говорит нам о нашей ситуации относительно языка — когда мы
пытаемся трансцендировать его обращением метафизического, мы
обманываем себя, становимся неподлинными.Но старый Хайдеггер отступил от предложений и дискурса к от¬
дельным словам — словам, которые следует оставить, как только те
перестают быть намеками {Winke) и становятся знаками {Zeichen),
как только они вступают в отношения с другими словами и тем са¬
мым становятся орудием выполнения цели. Молодой — непрагма¬
тичный, мистический — Витгенштейн хотел, чтобы предложения
были скорее картинами, нежели орудиями. Напротив, прагматич¬
ный молодой Хайдеггер, философ неотвратимой относительности2	Логико-философский трактат. 6.52—6.522.3	Я считаю, что утверждение в «Бытии и времени», что «совесть говорит
единственно и неизменно в модусе молгания» {Хайдеггер М. Бытие и вре¬
мя /Пер. В. Бибихина. М., 1997. С. 273), является не учением о невыра¬
зимости, но скорее учением о том, что осознание необходимости изме¬
нить свою жизнь не может быть поддержано основаниями - ибо такие
основания могли бы быть только голосами из предыдущей жизни чело¬
века. См. по этому поводу «Парадоксы иррациональности» Дэвидсона:
«Агент имеет основания для изменения своих привычек и характера, но
эти основания приходят из области ценностей, необходимо посторонней
по отношению к содержанию взглядов или ценностей, которые подле¬
жат изменению. Поэтому причина изменения, если она приходит, не
может быть основанием для того, что она причиняет» (Philosophical es¬
says on Freud / Ed. by R. Wollheim, J. Hopkins. Cambridge, 1982. P. 305).325 =-
РИЧАРД РОРТИ(Bezuglichkeit), удовлетворялся тем, что полагал их орудиями. Но
зрелый, более прагматичный Витгенштейн стал довольствоваться
тем, что мыслил их орудиями, примерно в то же время, когда зре¬
лый Хайдеггер решил, что его ранний прагматизм был несовершен¬
нолетней покорностью «разуму, который возвеличивался веками и
является наиупрямейшим супостатом мышления»4.В моем прочтении эти два великих философа пересеклись друг с
другом на середине карьеры, идя в противоположных направлени¬
ях. Витгенштейн в «Tractatus» начал с идеи, которая прагматисту
наподобие меня кажется гораздо менее прозрачной, нежели идея
«Бытия и времени». Но, двигаясь в направлении прагматизма, он
встретил Хайдеггера, который шел другим путем — отступая от
прагматизма к тому самому настроению бегства, в котором писался
«Tractatus», пытаясь обрести в «Мышлении» род возвышенного,
какое молодой Витгенштейн нашел в логике. Направление, в кото¬
ром шел Витгенштейн, вело его к радикальному сомнению в самом
понятии философии как основания знания и к детрансцендентали-
зированному, натурализованному пониманию философии как тера¬
пии, techne, но не как достижения theoria. Хайдеггер же именно с
таких сомнений начинал. Но он был неспособен вынести их и по¬
этому в конце концов дошел до изобретения «Мышления» как за¬
менителя того, что он называл «метафизикой». В результате он
стал говорить о языке как о квазибожественности, в которой мы
живем и движемся и имеем свое бытие, а обо всей предшеству¬
ющей Мысли — как ограниченном целом, повести, которая ныне
рассказана до конца.Пока что я представил краткий набросок истории, которую рас¬
скажу более подробно. Начинаю мою более пространную версию
попытки Витгенштейна найти новый путь философствования.Любая попытка сохранить метод и тему для доктринерской фи¬
лософии, которые позволят ей смотреть сверху вниз на естествен¬
ные науки и историю, взывает к чему-нибудь наподобие кантов¬
ского понятия «условий возможности». В то время как физика или
история находят условия для существования действительностей пу¬
тем открытия действительностей, предшествующих во времени,
философия может достичь автономии только тогда, когда она убе-4	Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и раз¬
мышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 217.326=-
Витгенштейну Хайдеггер и реификаиия языкагает от времени, посредством бегства от действительности к воз¬
можности. Кантианская стратегия осуществления этого бегства со¬
стояла в замене вневременного божества на вневременной субъект
опыта. «Возможный опыт» Канта — сфера, границы которой долж¬
на была провести философия, — содержательно уже, чем более ши¬
рокая сфера логической возможности, доступность которой про¬
кламировалась онтотеологией Вольфа. Но для целей Канта было
достаточно того, что она охватывала сферы науки и истории.Лингвистический поворот был второй попыткой найти сферу,
которая охватывала бы эти дисциплины. Эта вторая попытка стала
необходимой потому, что в XIX в. эволюционная биология и эм¬
пирическая психология начали натурализацию понятий «духа»,
«сознания», и «опыта»5. Для философов XX в. «язык» стал заме¬
нителем «опыта» по двум причинам. Во-первых, эти два термина
имеют одинаково обширную область — оба очерчивают целост¬
ность сферы человеческого исследования, тематику, доступную для5	После Ч. Дарвина с каждым часом становилось труднее использовать
термин «опыт» в том смысле, какой ему пытался придать И. Кант. Ведь
Дарвин, сделав дух постепенным развитием природы, завершил процесс
историзации, начатый Гегелем. Поэтому тот, кто желал сохранить поня¬
тие о философии как неэмпирической науке, релятивизировал кантиан¬
ское a priori, как это делали в равной мере В. Дильтей, Коллингвуд,
Б. Кроче и К. И. Льюис. Они пытались сохранить в неприкосновенности
понятие о разделении на формальное и материальное — на область фи¬
лософии и область естественной науки. Но эта релятивизация посеяла
сомнения в «трансцендентальной точке зрения», а тем самым в понятиио	«возможном опыте», как о чем-то, чьи условия могут быть установле¬
ны. Ибо множественность форм опыта или форм сознания очень напо¬
минает множественность действительностей, относительно каждой из
которых можно допустить наличие причинных, натуралистически экс¬
плицируемых условий. Далее, если бы a priori могло изменяться, то оно
больше не было бы вполне a priori, ибо философская аргументация не
могла бы более кульминировать в неизменные, аподиктические истины.В этой ситуации нужно было найти нечто, насколько можно более по¬
хожее на то неразложимое единство, каковым Кант считал опыт, но ко¬
торое не могло бы стать предметом релятивизации. Гуссерль встретил
эту потребность царством, которое открывало себя только высокоподго¬
товленным профессионалам, умеющим выполнять трансцендентально¬
феноменологические редукции. Фреге и молодой Витгенштейн встрети¬
ли это понятием языка, суть конструкции которого Дэвидсон заклеймил
как основанную на «ясно определенной общедоступной структуре».327
РИЧАРД РОРТИизучения человеком. Во-вторых, в начале XX в. слова «язык» и
«значение» казались иммуном против процессов натурализации6.
«Трактат» Витгенштейна стал моделью, с которой отливалась дис¬
циплинарная матрица аналитической философии. Предисловие к
этой книге предлагало (насколько я знаю, впервые) доктрину, ко¬
торую позднее явно сформулировал Майкл Даммит: философия
языка является первой философией.Философия языка, созданного в стиле Фреге, была предложена,
чтобы создать условия описываемости, так же как Кант обещал
создать условия доступности опыту. Описываемость, как и опыт,
была предложена для того, чтобы пометить все, что изучается или
экземплифицируется во всех дисциплинах, отличных от филосо¬
фии. Казалось, язык способен избежать исторической относитель¬
ности, ибо описание мыслилось единой неразложимой деятельно¬
стью, осуществляют ли ее голландцы, греки или немцы. Если бы
была возможность дать априорные условия деятельности описа¬
ния, мы были бы в состоянии выражать аподиктические истины.
И Фреге, и Гуссерлю брентановский тезис о несводимое™ интен-
ционального казался гарантией того, что кантианское различение
между а priori и аподиктическим и а posteriori и относительным
останется нетронутым. Ведь даже несмотря на то, что эволюцион¬
ный переход от организмов, не проявляющих языковой деятель¬
ности, к проявляющим ее мог быть объяснен натуралистически,
языковое поведение нельзя было бы адекватно охарактеризовать в
терминах, используемых для характеристики всего остального в
универсуме. Поэтому несводимость интенционального казалась га¬
рантией автономии философии7.6	То, что Хакинг описывает как «смерть значения», вызванную дэвидсо-
нианским холизмом, я бы предпочел описывать как натурализацию фре-
геанского значения. Это описание сохраняет параллель с дарвиновской
натурализацией кантианского опыта.7	В другом месте я показал, идя по пути, проложенному Куайном и Дэвид¬
соном, что несводимость одного словаря к другому не есть гарантия су¬
ществования двух отдельных множеств объектов исследования. О теку¬
щем состоянии дискуссий о природе и важности интенциональных
приписываний смотри предположение Дэниэла Деннета, что великий во¬
дораздел современных философии духа и философии языка проходит
между теми, кто верит во «внутреннюю интенциональность» (Серль,
Нагель, Фодор, Крипке и др.), и теми, кто не верит в нее (Деннет, Дэ¬
видсон, Патнэм, Стич и др.). Деннет развил эту мысль в главах 8 и 10
своей книги «The Intentional Stance» (Cambridge, 1987).-= 328
Витгенштейн, Хайдеггер и реификация языкаОднако молодой Витгенштейн видел то, чего не видели Фреге и
молодой Рассел: что поиск неэмпирической истины об условиях
возможности описания поднимает само-референциальную пробле¬
му о своей собственной возможности. Точно так же, как Кант столк¬
нулся с проблемой представления возможности трансценденталь¬
ной философии, совместимой с ограничениями на исследование,
которое она якобы открыла, точно так же Фреге и Рассел бились
над объяснением, как возможно знание того, что они называли
«логикой». Проблема была в том, что логика казалась исключени¬
ем из условий, которые сама создавала. Высказывания логики не
были истинностно-функциональными комбинациями элементар¬
ных утверждений об объектах, образующих мир. И все же казалось,
что «логика» говорит нам, что только такие комбинации имеют
значение.Рассел попытался решить эту проблему переизобретением пла¬
тоновских форм. Он постулировал область иномирных логических
объектов и интеллектуальную интуицию, дело которой — схва¬
тывать их. Но Витгенштейн видел, что это ведет к новой версии
«проблемы третьего человека», которую Платон поставил в «Пар¬
мениде» — проблему того, каким образом знают сущности, сконст¬
руированные для того, чтобы объяснять знание. Расселовские ло¬
гические объекты, кантианские категории, платоновские формы
были предложены для того, чтобы сделать другое множество
объектов — эмпирических объектов, кантианских интуиций или
платоновских материальных единичностей — познаваемым, или
описываемым. В каждом случае, внушают нам, последние объекты
должны быть соотнесены с первыми, прежде чем станут доступны¬
ми — прежде чем они могут быть восприняты в опыте или описаны.Назовем сущности нижнего уровня, которые нуждаются в со¬
отнесении для того, чтобы стать наличными, сущностями типа В.
Это сущности, которые требуют отношений, но сами не могут со¬
относить, требуют контекстуализации и объяснения, но сами не
могут контекстуализировать и объяснять. Платонововские формы,
кантианские категории и расселовские логические объекты суть
примеры того, что я буду называть сущностями типа А. Эти сущ¬
ности контекстуализируют и объясняют, но не могут, под страхом
регресса к бесконечности, контекстуализироваться или объяс¬
няться.Те, кто постулируют объекты типа А, всегда сталкиваются со
следующей само-референциальной проблемой: если мы объявляем,329 -
РИЧАРД РОРТИчто нет сущности, оставшейся не соотнесенной с некоторой фор¬
мой отношения, в котором не могут находиться без посторонней
помощи сущности типа В, то мы имеем проблемы в связи с нали¬
чием сущностей типа А, которые мы постулируем, дабы предоста¬
вить необходимую помощь. Ибо если нам позволено говорить, что
сущности типа А имеют свое собственное rationes cognoscendi, или
собственные условия лингвистической доступности, — что они де¬
лают себя наличными, не будучи соотнесенными друг с другом или
с чем-то еще, — то мы сталкиваемся с вопросом, почему сущности
типа В не могут иметь этого очевидно желательного свойства.Эта проблема известна из теологии: если Бог может быть causa
sui, то почему таким же не мог бы быть мир? Почему бы просто не
идентифицировать Бога и природу, как сделал Спиноза? Все сущно¬
сти типа А, все необъясняемые объясняющие находятся в той же
ситуации, что и трансцендентное Божество. Если мы вправе верить
в них, не относя к чему-то, что обусловливает их существование,
или познаваемость, или описываемость, то мы фальсифицировали
наше исходное утверждение, что наличность требует соотнесения
чем-то иным, нежели само относимое. Мы обнаружили вопрос о
том, почему же мы считали, что на первом месте стоит вопрос о на¬
личности. Тем самым мы поставили под вопрос необходимость
философии в той мере, в какой философия считается исследовани¬
ем условий наличности.Я определю натурализм как точку зрения, что все гтпо угодно
могло бы быть иным, что не может быть необусловленных усло¬
вий 8. Натуралисты считают всякое объяснение причинным объясне¬
нием действительного, а также что нет такой вещи, как не-причин-
ное условие возможности. Если мы считаем философию поиском
аподиктичности для истин, чья истинность не требует объяснений,
то мы практикуем философию, которая по сути своей антинатура-
листична, и должны согласиться с Кантом и Гуссерлем, что Локк и
Вундт работали на дофилософском уровне. «Трактат» Витгенштей¬
на может быть прочитан как героическая попытка спасти филосо¬
фию от натурализма утверждением, что объекты типа А должны
быть невыразимыми, что они могут быть показаны, но не высказа¬
ны, что они никогда не могут стать наличными таким же образом,
каким наличны объекты типа В.8	Историцизм — частный случай определенного таким образом натура¬
лизма.330 =-
Витгенштейн, Хайдеггер и реификация языкаКак указал Дэвид Пирз в своей восхитительной книге «Ложная
тюрьма», есть сходство между тем, как Витгенштейн трактует таин¬
ственные «объекты» «Трактата» и «via remotionis теологии»9. Об
этих объектах, которые образуют то, что он назвал «субстанцией
мира», Витгенштейн пишет следующее:Если б мир был лишен субстанции, то наличие у предложения
смысла зависело бы от того, истинно ли другое предложение.Тогда было бы невозможно набросать какую-либо картину мира
(истинную или ложную)10.Нет внутренне простых объектов, нет картин, нет языка. Ибо
если бы анализ не мог закончиться на таких объектах, то наличие у
предложения смысла зависело бы, horribile dictu, от того, истинно
ли другое предложение — предложение, специфицирующее, что два
простых объекта, образующих составной, состоят в соответству¬
ющем составляющем отношении. Но если спросить, что же в этом
такого ужасного, то у Витгенштейна нет очевидного ответа.В объяснении Пирза, которое кажется мне справедливым, ужас¬
ное в этой ситуации состоит в том, что она разрушает учение Вит¬
генштейна о том, что «условия осмысленности невыразимы». Но,
осмысленно продолжает Пирз, это всего лишь заставляет нас удив¬
ляться, почему же они должны быть невыразимы11. Его ответ на
последний вопрос состоит в том, что если б они не были невырази¬
мы, то мы должны были бы отказаться от понятия «границ язы¬
ка», а потому отказаться и от учения о том, что есть нечто, что мо¬
жет быть показано, но не высказано12. Пирз справедливо считает,
что это «учение о показывании» наиболее близко сердцу Витген¬
штейна. Он резюмирует это следующим образом:9	См.: Pears D. The False Prison. Oxford, 1988. 1:67.10	Логико-философский трактат. 2.0211—2.0212.11	Pears D. Op. cit. 1:71—2.12	Точнее, его ответ таков: «...мы не можем дать полное объяснение смысла
любого фактуального предложения. Причина... в том, что такое объясне¬
ние должно было бы пользоваться языком, чтобы идентифицировать
возможность, представленную предложением, а для языка есть только
один путь поймать эту возможность, и состоит он в том, чтобы эксплуа¬
тировать тот же самый метод корреляции... Есть только один способ на¬
ложения структуры предельной решетки возможностей [множества объ¬
ектов, которые образуют субстанцию мира] на все фактуальные языки,
и на этом пути преимущественное право имеет исходное предложение»
(Ibid. 1:144).- 331 з-
РИЧАРД РОРТИВедущая идея [Витгенштейна] состояла в том, что мы видим даль¬
ше, чем можем высказать. Мы можем видеть целиком и полностью
все, что находится в границах языка, но наиболее удаленные вещи из
тех, которые мы видим, не могут быть выражены в предложениях, по¬
тому что они — предварительные условия высказывания чего бы то ни
было13.По-иному Пирз формулирует эту идею, говоря, что «если б фак-
туальное предложение содержало анализ своих условий примени¬
мости, то язык, на котором оно анализируется, сам бы зависел от
дальнейших условий...»14. Это согласуется со следующим отрывком:Объекты можно только именовать. Знаки их представляют. Я могу
только говорить о них: я не могу выразить их в словах. Предложение
может сказать только, как вещи есть, но не гто они есть. Требование
возможности простого знака есть требование определенности смыс¬
ла15.В итоге, если б не было объектов, если б мир не имел субстан¬
ции, если б не было «устойчивой формы мира»16, то смыслы не
были бы определенными, мы были бы не в состоянии создать для
себя картину мира, а описание было бы невозможно. Поэтому
условие возможности описания само должно быть неописываемым.
Аргументируя параллельным образом, Платон заключал, что усло¬
вия возможности материального мира должны быть имматериаль¬
ны, а Кант — что условия феноменального мира должны быть не
феноменальны.Поздний Витгенштейн отказался от понятия «видения в грани¬
цах языка». Он также отказался в целом от представления о «языке»
как замкнутом целом, которое имеет условия за своими внешними
границами, как и от проекта трансцендентальной семантики —
отыскания неэмпирических условий возможности лингвистическо¬
го описания. Он смирился с представлением о том, что вопрос,
имеет ли предложение смысл, зависит от того, истинно ли другое
предложение — предложение о социальной практике человека, ис-13	Pears D. Op. cit. 1:146—7.14	Ibid. 1:7.15	Логико-философский трактат. 3.221—3.23.16	«Лишь наличие объектов способно придать миру устойчивую форму.
Устойчивое, сохраняющееся и объект суть одно и то же» (Там же.
2.026-2.027).-= 332=-
Витгенштейн, Хайдеггер и реификация языкапользующего метки и звуки, которые являются компонентами
предложения. Тем самым он смирился с пониманием того, что нет
ничего невыразимого и что философия, подобно языку, является
лишь набором неопределенно растяжимых социальных практик, а
не замкнутым целым, периферия которого могла бы быть «показа¬
на». Во времена «Трактата» он считал, что собрание философских
проблем образует такое целое и что он разом решил все эти про¬
блемы, выведя следствия из утверждения, которое, по его словам,
выражает смысл всей [его] книги: «То, что вообще может быть ска¬
зано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно,
следует молчать»17. Он считал философию равнообъемной с иссле¬
дованием возможностей значения, а кульминацией этого исследо¬
вания — открытие невыразимого.Как справедливо говорит Майкл Даммит, если принять точку
зрения «Философских исследований» Витгенштейна, то такая вещь,
как «систематическая теория значения для языка» невозможна.
Если, как и Даммит, полагать, что философия языка есть первая
философия, то отсюда следует, что философия ни в коем случае не
может быть более чем терапевтической — она ни в коем случае не
может делать позитивных заключений18. Как справедливо говорит
Томас Нагель, позиция позднего Витгенштейна «зависит от пози¬
ции столь радикальной, что... подрывает слабейшие трансцендент-17	Там же, предисловие.18	См.: Dummett М. Truth and Other Enigmas. Cambridge, 1978. P. 453; ср. с
его «Что такое теория значения?» (Truth and Meaning / Ed. G. Evans,
J. McDowell. Oxford, 1976. P. 105). В последнем сочинении Даммит воз¬
водит философские проблемы к «нашей склонности предполагать ре¬
алистическую интерпретацию всех предложений языка, то есть предпола¬
гать, что понятие истинности, прилагаемое к такого рода утверждениям,
будет либо истинным, либо ложным, независимо от нашего знания или
средств познания» (Р. 101). Напротив, Дэвидсон склонен возводить их к
антихолистическим следствиям допущения, которое Даммит (Р. 89) на¬
зывает «принцип С», а именно, «если суждение истинно, то должно быть
нечто, в силу чего оно истинно». Во время написания этой статьи Дам¬
мит ошибочно считал, что этот принцип принимается и им самим, и Дэ¬
видсоном. Принятие Даммитом этого принципа, наряду с его требовани¬
ем необходимости «атомарной и молекулярной теории значения» как
противоположности далеко идущим холистическим принципам, относит¬
ся к точке зрения Дэвидсона примерно так же, как «Трактат» — к «Фи¬
лософским исследованиям».333
РИЧАРД РОРТИные претензии даже минимума философского в мышлении». Эта
позиция влечет, словами Нагеля, то, «что любые мысли, которые
мы можем образовать о независимой от сознания реальности,
должны оставаться в границах, поставленных нашей человеческой
формой жизни»19. В понимании как Даммита, так и Нагеля, поздний
Витгенштейн поставил философию в опасность тем, что освободил¬
ся от картины, которая держала его в плену, когда он писал «Трак¬
тат», — от картины, которую Дэвидсон назвал различением схемы
и содержания. Это различение между тем, что я назвал сущностя¬
ми типа А и типа В.Я бы согласился с тем, что различение A-versus-ß есть наимень¬
ший общий знаменатель между греческим различением общего и
частного, кантовским различением между понятиями и интуиция¬
ми и различением Витгенштейна между наличным и выразимым
миром и неналичной и невыразимой «субстанцией мира». Послед¬
няя версия этого различения наиболее драматична и показательна,
поскольку наиболее откровенно демонстрирует противополож¬
ность между атомизмом и холизмом — между предположением,
что могут существовать сущности, которые суть то, что они есть,
совершенно независимо от всех отношений между ними, и предпо¬
ложением, что все сущности суть лишь узлы в сети отношений.И Нагель, и Даммит считают необходимым сопротивляться хо¬
лизму, чтобы сохранить возможность философии. Оба считают, что
Дэвидсон ставит философию в опасность тем, что принимает бес¬
компромиссный холизм. В этом они правы, поскольку Дэвидсон в
своей трактовке человеческого лингвистического поведения прини¬
мает, как и поздний Витгенштейн, что нет внутренне соотнесенных
лингвистических сущностей — ничего, что подобно «простым объ¬
ектам» «Трактата», по природе является соотносимым. Но дэвидсо-
новский холизм более откровенен и радикален, чем витгенштейнов-
ский, и поэтому его антифилософские следствия более очевидны.
В то время как в «Философских исследованиях» Витгенштейн все
еще играет с идеей различения между эмпирическим и граммати¬
ческим, между нефилософским и философским исследованием, Дэ¬
видсон обобщает и расширяет отказ Куайна поддержать различие
между необходимой и случайной истиной, или между философией
и наукой. Дэвидсон настаивает, что мы не мыслим ни язык вообще,
ни частный язык (скажем, английский или немецкий), как нечто,19	Nagel Т. The View from Nowhere. Oxford, 1986. P. 106—107.- 334
Витгенштейн, Хайдеггер и реификаиия языкаимеющее границы, нечто, что образует замкнутое целое и тем са¬
мым становится отдельным объектом исследования или философ¬
ского теоретизирования. Бьорн Рамберг прав, говоря, что главный
мотив Дэвидсона — избежать реификации языка20. Поэтому Дэвид¬
сон не прибегает к идее философской терапии как средства обнару¬
жения «бессмыслицы», или высвечивания «нарушений языка».
Скорее это средство высвечивания непродуктивного и саморазру¬
шительного философского поведения — того поведения, которое
вновь и вновь приводит в одни и те же темные переулки (напри¬
мер, переулки, именуемые «реализм», «идеализм» и «антире¬
ализм»).Вместо этого Дэвидсон просит нас думать о человеческих суще¬
ствах, использующих знаки и звуки для достижения целей. Мы
должны рассматривать это лингвистическое поведение как непре¬
рывное продолжение не-лингвистического поведения и считать оба
рода поведения осмысленными лишь в той мере, в какой мы мо¬
жем описать их как попытки выполнить данные желания в свете
данных убеждений. Но мир убеждения и желания — так называе¬
мый «мир интенционального» — сам по себе не образует объект
философского исследования. Дэвидсон согласен с Куайном, что ни
практическая необходимость интенциональной идиомы, ни ее
Брентанианская несводимость к бихевиористской идиоме не дают
нам оснований полагать, что существуют сущности типа А, имену¬
емые «интенциями» или «значениями», которые служат для того,
чтобы с ними соотносили сущности типа Б21.20	См.: Bamberg В. Donald Davidson’s Philosophy of Language: an Introduc¬
tion. Oxford, 1989. P. 2; Chapter 8, passim.21	См. замечание Куайна о Брентано в «Word and Object» (Cambridge, 1960.
P. 221) и дэвидсоновскую трактовку брентанианской несводимости в
«Mental events» (Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 1980).Мое изображение Куайна и Дэвидсона как принимающих холизм
«Философских исследований» в его крайней степени помогает выявить
часто упоминаемую аналогию между Витгенштейном и Деррида (см.:
Staten Н. Wittgenstein and Derrida. Lincoln, 1984). Про аналогии между
учениями Дерриды и Дэвидсона см.: Wheeler S. Indeterminacy of French
Interpretation: Derrida and Davidson // Truth and Interpretation: Perspecti¬
ves on the Philosophy of Donald Davidson / Ed. E. LePore. Oxford, 1986.
P. 477-494.В моем понимании Дэвидсон относится к Витгенштейну, как Деррида к
Хайдеггеру: оба более поздних автора пытаются очистить учения более-= 335
РИЧАРД РОРТИОтвлечемся на время от попыток Витгенштейна и Дэвидсона
спастись от представления о том, что есть дисциплина — филосо¬
фия, — которая может изучать условия возможности, а не просто
условия действительности. Теперь я обращусь к попытке раннего
Хайдеггера спастись от того же самого представления — представ¬
ления о дисциплине, которая позволяет нам стоять вне мира по¬
вседневной практики и над ним, видя его так, как его видит Бог:
как ограниченное целое. Я интерпретирую прагматизм первого раз¬
дела «Бытия и времени» — убежденность в приоритете подручного,
Zuhanden, над имеющимся, наличным, Vorhanden, и в неотделимо¬
сти Dasein’a от его проекций и его языка — как первую попытку
найти нелогоцентрический, неонтотеологический способ мышле¬
ния вещей. Это была холистическая попытка избежать различения
схема-содержание, заменить различение между сущностями типа А
и типа В не имеющей швов, неопределенно обширной тканью от¬
ношений.С точки зрения как «Философских исследований», так и «Бытия
и времени», типичная ошибка традиционной философии — вообра¬
жение о мнимой возможности, и даже необходимости, существова¬
ния сущностей, которые атомарны в том смысле, что они незави¬
симы от своих отношений к любым другим сущностям (например,
Бог, трансцендентальный субъект, чувственные данные, простые
имена). Для позднего Витгенштейна лучшим примером этой ошиб¬
ки была его собственная прежняя надежда открыть «устойчивуюранних авторов, отмыть их от последних следов традиции, которую те
пытались преодолеть. Подозрительность Деррида к тому, что он называ¬
ет «хайдеггерианской ностальгией», соответствует подозрительности Дэ¬
видсона к различению поздним Витгенштейном между «грамматикой» и
«фактом». И Дэвидсон, и Деррида протестуют против последних следов
того, что Деррида называет «логоцентризмом» — пытаются освободить
каждый своего предшественника от последних остатков привязанности
идее, что философия может отгородить себя от естественных наук, ис¬
кусства и истории путем изоляции того, что Деррида называет «полным
присутствием, которое вне игры» (Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.,
2000). Для Деррида текст а для Дэвидсона человеческое поведение — не-
центрированные сети отношений, сети, которые всегда могут быть пере-
описаны и переконтекстуализированы помещением в более широкую
сеть. Для обоих авторов нет такой вещи, как «наибольшая сеть» — нет
замкнутого целого, которое может объектом специфически философско¬
го исследования.-= 336 з-
Витгенштейну Хайдеггер и реификация языкаформу мира», нечто, лежащее в основе наличного или за гранью
наличного, нечто, являющееся условием возможности наличия.
Когда в «Исследованиях» он критикует стремление «Трактата» к
«чему-либо подобному окончательному анализу наших языковых
форм», он говорит, что при этом мы как будто имеем в виду «со¬
стояние полной точности» в противоположность сколько-нибудь
относительной степени точности, которая могла бы потребоваться
для некоторой частной цели. Это понятие заставляет нас, продол¬
жает Витгенштейн, задавать «вопросы о сущности языка, предло¬
жений, мышления». Согласно его диагнозу, потребность задавать
такие вопросы обусловлена представлением о том, что «сущность
скрыта от нас». Одержимость этим образом чего-то скрытого за¬
ставляет задавать вопросы, ответы на которые нужно, как он гово¬
рит, «дать раз и навсегда, притом независимо от всякого будущего
опыта»22.Последняя фраза резюмирует представление о существовании
неэмпирической дисциплины, которая может говорить нам об усло¬
виях «всякого возможного опыта», или всех возможных языков и
форм жизни. Это представление и отвергает «Бытие и время», на¬
стаивая на изначальности Zuhanden, на том, что все и всегда уже
соотнесено. Ранний Хайдеггер столь же ясно, сколь и поздний Вит¬
генштейн, видел, что имеющееся налично только в контексте пред-
существующих отношений с подручным, что социальная практика
является предпосылкой и точности, и ответов, которые могут быть
даны раз и навсегда. Оба видели, что единственный способ, каким
имеющееся могло бы объяснить подручное, есть тот хорошо извест¬
ный нефилософский способ, где объединяются эволюционная био¬
логия, социология и история, чтобы дать причинное объяснение
тому, что в действительности имеет место именно такая, а не иная
социальная практика. Ранний Хайдеггер и поздний Витгенштейн
отвергли допущение (разделявшееся их предшественниками — со¬
ответственно, Гуссерлем и Фреге), что социальная практика — и, в22	Все отрывки, цитируемые в этом абзаце, из «Философских исследова¬
ний» (I, разделы 91—92). Восхитительное изложение Норманом Маль¬
кольмом отношения «Трактата» к мысли позднего Витгенштейна оза¬
главлено «Ничто не скрыто», ссылка на «Исследования», разд. 126:
«Философия просто ставит все перед нами, и ничего ни объясняет, ни
дедуцирует. Поскольку все открыто нашему взору, объяснять нечего.
Ведь что скрыто, например, не имеет для нас интереса».-3 337=-
РИЧАРД РОРТИчастности, употребление языка — может получить непричинное,
специфически философское объяснение в терминах условий воз¬
можности. Более общо, оба отказались от допущения, что филосо¬
фия может объяснять несокрытое на основе сокрытого и может
объяснять наличие и отнесенность на основе чего-либо внутренне
неналичного и несоотнесенного.Кто-то может вообразить возможного Хайдеггера, который,
сформулировав в начальных параграфах «Бытия и времени» соци¬
ально-практический прагматизм, наподобие Дьюи, испытал чув¬
ство удовлетворения от хорошо сделанной работы23. Но раннего
Хайдеггера влекли те же самые побуждения к zucmome, что и ран¬
него Витгенштейна. Те же позывы, что вели Хайдеггера к разработ¬
ке понятий «подлинности» и «бытия-к-смерти» на завершающих
страницах «Бытия и времени», руководили и Витгенштейном при
написании последних параграфов «Трактата» — параграфов, в ко¬
торых учение о показывании распространяется с логики на этику.
Это так называемые «шопенгауэрианские» параграфы, где нам со¬
общается, например, чтоПонятно, что этика не поддается высказыванию... Говорить о воле
как о носителе этического — невозможно... Смерть не событие жизни...
С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в23	Я следую за Робертом Брэндомом (Heidegger’s Categories in «Being and
Time» //The Monist. № 66. 1983) и Марком Окрентом (Heidegger’s Prag¬
matism. Ithaca, New York, 1988), считая нападки Хайдеггера на картези¬
анство главным достижением «Бытия и времени». См. также: Guig-
поп Ch. Heidegger and the Theory of Knowledge. Indianapolis, 1983. Ch. 1:
«Хайдеггеровская проблема и картезианская модель». Эти авторы счи¬
тают, что (словами Брэндома) признание того, что социальная практика
является определяющей в вопросе о том, что относится к социальной
практике, а что нет, — решающее наблюдение этой работы. Особенно,
как выражение этого признания, см. истолкование Брэндомом утверж¬
дения, что аналитика Dasein’a есть фундаментальная онтология. Я счи¬
таю критику Гуссерля в «Пролегоменах к истории понятия числа» (Hei¬
degger М. Gesammtausgaben. Bd. 20. Frankfurt am Main, 1979. S. 62) и
утверждение Хайдеггера на следующей странице, что для того, чтобы
преодолеть Гуссерля, надо перешагнуть через «слиянность [togetherness]
intentum и intentio» предвосхищением [prefiguring] тезиса «Бытия и вре¬
мени», что (словами Брэндома) «Dasein-в-мире-подручного является
онтологически самооценивающим [self-adudicating]».338
Витгенштейн, Хайдеггер и реификация языкамире... Мистическое — не то, как мир есть, а гто он есть... Пережива¬
ние мира как ограниченного целого — вот что такое мистическое24.Подлинность у раннего Хайдеггера и чувство мира как ограни¬
ченного целого у раннего Витгенштейна объединяет стремление
понять социальную практику как только социальную практику, тем
самым поднявшись над ней. Это стремление отдалить социальную
практику, к которой привык (хотя и не обязательно прекратить
участвовать в ней), поняв, что она есть нечто случайное — нечто,
во что мы брошены. Понятая таким образом, она есть нечто, что
можно сделать только подлинным, только собственно подходящим,
обретя способность сказать, вместе с Ницше, «таким я хотел это¬
го», тем самым «став тем, что ты есть».Стать подлинным таким путем — значит увидеть требование
простой правильности (хайдеггеровское Richtigkeit) — требование
говорить то, что говорит «безличное» (Das Man), давать верные
ответы на «научные» и «эмпирические» вопросы — как требование
только «огранигенного целого», одной возможной онтической ситу¬
ации из числа других. Эта попытка удалить просто правильность,
найти нечто более важное, чем корректные ответы на умопостигае¬
мые вопросы, нечто более важное, чем могла бы предложить лю¬
бая эмпирическая наука, была вызвана к жизни проектом Канта
подвергнуть отрицанию разум, чтобы расчистить место для веры, а
затем развита Шопенгауэром, из рук которого ее приняли и Ниц¬
ше, и молодой Витгенштейн. Кроме того, ее вдохновили насмешки
Кьеркегора и Ницше над претензиями Гегеля на научность и стро¬
гость.Но в то время как попытка найти то, что Хабермас называет
(следуя Адорно) «иное разума», была общей для молодого Хай¬
деггера и молодого Витгенштейна, то Хайдеггер и в дальнейшем
стремился к этому, а Витгенштейн постепенно отказался от нее.
Решающее отличие между ними поздними — в отношении к своим
ранним проектам. В то время как Хайдеггер пришел к ощущению,
что «Бытие и время» недостаточно радикально, потому что «еще
не промысливало в терминах истории бытия», Витгенштейн при¬
шел к ощущению, что «Трактат» был лишь последним прорывом
болезни, от которой он почти, но не полностью излечился. В то
время как Хайдеггер продолжал поиски подлинности, пытаясь за¬
воевать для себя место в истории бытия как для первого постмета-24	Эти отрывки извлечены из «Логико-философского трактата» (6.421—6.45).339 -
РИЧАРД РОРТИфизического мыслителя, отношение Витгенштейна к философии не¬
уклонно принимало все более ситуативный характер. В то время
как молодой Витгенштейн имел много что сказать квазишопенгау-
эрианского по поводу «всего современного мировоззрения»25, в
его поздних работах такого рода темы более не обнаруживаются.
Хайдеггер начинает все более и более интересоваться своим отно¬
шением к истории, а Витгенштейн все менее и менее.Это особенно ясно в их отношении к метафорам глубины и ан-
muzHocmu. Хайдеггер, по мере своего развития, все более и более
беспокоился о том, достаточно ли он изначален. Хотя Витгенштейн
выражал симпатию к тому, что он слышал о раннем Хайдеггере,
можно предположить, что он бы высмеял поиски поздним Хайдег¬
гером еще большей изначальности. Этот поиск, видимо, должен
был бы показаться ему примером того процесса, который он опи¬
сал словами «для того чтобы добраться до артишока, мы ободрали
с него все листья»26.Та же самая оппозиция откроется, если взглянуть на то, каким
образом эти два человека меняли свое отношение к языку как теме
исследования. «Трактат» начинает с того, что сообщает нам, что
философские проблемы ставятся, «потому что логика нашего язы¬
ка понимается неправильно», но со временем мы приходим к тому,
что в «Философских исследованиях» Витгенштейн высмеивает
идею, будто можно исследовать какую бы то ни было такого рода
логику. Он высмеивает самого себя молодого за веру в то, что логи¬
ка — «ни с чем не сравнимая сущность языка», нечто «кристально
чистое», нечто глубоко спрятанное и ухватываемое лишь после на¬
пряженного философствования. В «Исследованиях» философия не
изучает предмет, именуемый «языком», не предлагает теорию о
том, как возможно значение, — она лишь предлагает то, что Вит¬
генштейн называет «[осуществляемый] с особой целью подбор при¬
поминаний» 27.Напротив, в «Бытии и времени» термин «язык» (Sprache) играет
очень малую роль, а появляясь, в § 34, подчинен «речи» (Rede) и
тем самым Dasein’y. Но со временем мы приходим к «Письму о гу¬
манизме», где находим Хайдеггера говорящим: «Когда истина бы¬
тия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление су-25	См.: Трактат. 6.371-6.372. Ср.: Philosophical remarks. P. 7.26	Философские исследования. I, 164.27	Ibid. I, 127.- 340
Витгенштейну Хайдеггер и реификация языкащества языка неизбежно приобретает иной статус»28. Акции языка
растут по мере того, как акции Dasein’a падают, по мере того, как
Хайдеггер становится все больше и больше обеспокоен возмож¬
ностью того, что его ранняя работа заражена «гуманизмом», харак¬
терным для эпохи картины мира, возможностью, что Сартр понял
его не превратно, и что Гуссерль понял суть дела, когда говорил, что
«Бытие и время» — это только антропология29. Более общо, пово¬
рот Хайдеггера от раннего вопроса «Каковы корни традиционной
онтотеологической проблематики?» к позднему вопросу «Где мы
находимся в истории бытия?» сопровождается отчаянной трево¬
гой, что он получит нечто большее, чем, как он говорит, «просто
историю изменения человеческого самопонимания»30. Итак, в то же
самое время, когда Витгенштейн приходил к пониманию «языка»
как простого обмена метками и звуками между людьми для кон¬
кретных целей, который обозначает реальные сущности не в боль¬
шей степени, чем «игра», Хайдеггер отчаянно пытается мыслить
разные дома бытия, в которых обитают человеческие существа,
как «дары бытия», а не как «человеческие самопонимания».Чтобы обосновать мое очевидное предпочтение позднего Вит¬
генштейна позднему Хайдеггеру и мое мнение, что хайдеггеров-
ский «поворот» был слабостью нервов, мне надо объяснить моти¬
вы, руководившие траекториями карьер этих двух философов. Как
я это понимаю, вначале они имели потребность убежать от того,
что оба называли «болтовней» (Geschwätz)31, потребность в чисто-28	Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 195. Хай¬
деггер делает затем предположение, что он знал это, уже когда писал
§ 34 «Бытия и времени», но я думаю, что такое предвидение следует
принимать с крупицей соли.29	См. в «Nitzsche И» (New York, 1974) неохотные признания на эту тему.30	Heidegger М. Nitzsche IV, New York, 1982. P. 138. Оригинал: Nietzsche.
Pfuligen, 1961. Vol. 2. S. 192: eine geschichte des Wandels der Selbstauffas¬
sung der Menschen.31	Cm.: Wittgenstein und der Wiener Creis / Ed. McGuiness. Frankfurt, 1984.
S. 69: «Я думаю, очевидна важность того, что мы кладем конец всякой
болтовне об этике (Geschwätz über Ethik) — является ли она когнитив¬
ной, существуют ли ценности, можно ли дать определение “добру”, и
т. д.». Контекстом служит его известное замечание, что он мог бы по¬
нять, что Хайдеггер имел в виду под «бытием» и «Angst». Ср.: Хайдег¬
гер М. Что называется мышлением?: «Was einmal schrei war: “die Wueste
waechst...” droht zum Geschwaetz zu werden ([Слова Ницше] «Пустыня-HS 341 =-
РИЧАРД РОРТИте, потребность обрести подлинность, прекратив говорить на языке
философского племени, в котором они выросли. Ранний Витген¬
штейн был убежден, что это означает полный выход за границы
языка. В своих «Лекциях по этике» Витгенштейн говорит, что «вся¬
кий, кто когда-либо пытался говорить об этике и религии, как
правило, наталкивался на границы языка»32. В другом месте он го¬
ворит, что «человек стремится прорваться за пределы языка... Этот
прорыв за пределы языка есть этика...»33. В одном часто цитиро¬
вавшемся письме он говорил, что суть трактата — этическая34.
«Трактат» предназначался для того, чтобы помочь нам уйти от
болтовни, помочь устранить соблазн пытаться высказать то, что
может быть только показано, соблазн говорить о сущностях типа
А в терминах, приемлемых только для сущностей типа В.Однако по мере того как Витгенштейн становился старше, он
примирялся с фактом, что различие между болтовней и не-болтов-
ней — лишь в степени. По мере того как он постепенно примирялся
с фактом, что он никогда не увидит мир как ограниченное целое,
он постепенно оставлял понятие «границ языка». Поэтому он пре¬
вратил данное в «Трактате» различение между предложением и
показыванием в различение между высказыванием и социальными
практиками, которые наделяют высказывания смыслом. Тем са¬
мым он переизобрел учение Хайдеггера, что высказывание есть
производный модус интерпретации. Поздний Витгенштейн искрен¬
не согласился бы с положением «Бытия и времени», чтоВыявление высказыванием совершается на основании уже раскры¬
того или же осмотрительно обнаруженного в понимании. Высказыва-расширяется...» сначала были криком, но теперь грозят превратиться в
заурядную болтовню)».32	Витгенштейн. Лекции по этике // Philosophical Review. № 74.1965. P. 13.
Подробное изложение взаимосвязи между учением трактата о показыва¬
нии и представлениями Витгенштейна о духовном совершенстве см.: Ed¬
wards J. Ethics without philosophy: Wittgenstein and the moral life. Tampa,
1982. Своим пониманием Витгенштейна я во многом обязан этой книге.
К сожалению, я слишком поздно прочитал книгу Эдвардса «Власть язы¬
ка: Хайдеггер, Витгенштейн и угроза философского нигилизма» (Татра,
1990), чтобы использовать ее при написании настоящей статьи. Сейчас
эта книга кажется мне наиболее яркой из многих попыток совместить
Хайдеггера и Витгенштейна.33	Wittgenstein und der Wiener Creis. S. 68.34	Englemann. Letters from Wittgenstein. P. 143.- 342 -
Витгенштейн, Хайдеггер и реификация языкание — это не какая-либо парящая в воздухе установка, которая сама
по себе могла бы раскрыть первично сущее вообще, но она всегда опи¬
рается на базис бытия-в-мире35.Это то положение, которое подробно было развито холизмом
Куайна и Дэвидсона — холизмом, осужденным Нагелем и Дамми-
том, потому что, по выражению Нагеля, тот демонстрирует недо¬
статок смирения, «попытку усечь универсум в размерах».Всякий, кто, подобно Нагелю и позднему Хайдеггеру, желает со¬
хранить чувство смирения или чувство благодарности по отноше¬
нию к чему-то, что трансцендирует гуманизм, должен настаивать на
существовании некоторых употреблений языка, которые являются
случаями парящего в воздухе поведения. Такой философ должен
настаивать, что функции языка не исчерпываются представлением
последовательности миров, раскрываемых социальными практика¬
ми — картинами мира. Поэтому всякий, кто желает спастись от
того, что Хайдеггер называет нашим «временем картины мира»,
должен либо воскресить учение раннего Витгенштейна о невырази¬
мости, как это делает Нагель, либо гипостазировать язык иным об¬
разом, как это делает зрелый Хайдеггер в следующем отрывке:Человек ведет себя так, словно он оформитель и господин языка, в
то время как на самом деле язык остается господином человека... Ведь
строго говоря, говорит язык. Человек впервые говорит, только когда
он отвечает языку, слушая его зов36.Но реификация языка у позднего Хайдеггера является только
стадией в гипостазировании самого Хайдеггера — в преобразова¬
нии Мартина Хайдеггера из еще одного создания своего времени,
еще одной самости, конституированной социальными практиками
его дней, из еще одного комментатора других работ во всемирно-
историческую фигуру, первого постметафизического мыслителя.
Надежда на такое преобразование — это надежда, что после конца
философии еще возможно нечто, называемое «мышлением». Это
надежда, что мыслитель может избежать погружения в «уже всегда
раскрытое», избежать относительности, следуя одной звезде, мыс¬
ля одну мысль. Чтобы вырваться на свободу от метафизики, осво¬
бодиться от мира, созданного метафизикой, требовалось, чтобы
сам Хайдеггер смог подняться над своим временем. В таком случае35	Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А. В. Михайло¬
ва. М., 1993. С. 19.36	Heidegger М. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske, 1959. S. 190.- 343 ---
РИЧАРД РОРТИего работа была бы не просто еще одним Selbstauffassung, еще од¬
ним человеческим самопониманием, ибо, убежав от своего време¬
ни, он убежал бы от себя.Эту надежду не следует высмеивать. Это та же надежда, что вела
Платона, Канта и Рассела к изобретению останавливающих регресс
сущностей типа А и которая вела молодого Витгенштейна к поиску
границ языка. Но, с точки зрения позднего Витгенштейна, это
тщетная надежда: надежда, что кто-то, достигнув взгляда поверх
языка, или мира, или Запада как ограниченного целого, сам смо¬
жет стать сущностью типа А. Такая сущность была бы тем, что на¬
кладывает границы. Без такой сущности, считал старый Хайдеггер,
язык, или мир, или Запад обречены на неоформленность, обречены
оставаться абракадаброй [tohubohu]. Эта попытка избежать отне¬
сенности, мыслить отдельную мысль, которая не является просто
узлом в сети других мыслей, говорить слово, которое имеет значе¬
ние, даже не будучи включенным в социальную практику, эта по¬
пытка представляет собой стремление найти место если не в зане-
бесье, то по крайней мере вне «болтовни», вне Geschwätz.Но я думаю, что поздний Витгенштейн пришел к заключению,
что такого места нет. В «Исследованиях» он подытожил причину
неудачи «Трактата», сказав:Итак, в ходе философствования рано или поздно наступает момент,
когда уже хочется издать лишь некий нечленораздельный звук. Но та¬
кой звук служит выражением только в определенной языковой игре,
которую в данном случае требуется описать37.Поздний Витгенштейн видел результат всякого усилия филосо¬
фии ухватить сущности типа А, всякого усилия выразить невыра¬
зимость таких сущностей только в создании еще одной языковой
игры.С натуралистической и прагматической точки зрения позднего
Витгенштейна, мы можем быть благодарны Хайдеггеру за то, что
он дал нам новую языковую игру. Но нам не следует понимать эту
игру так же, как и сам Хайдеггер, — как путь к отдалению и поды¬
тоживанию Запада. Нет, она просто очередной элемент в длинном
ряду самопониманий. Хайдеггеровское — это только дар Хайдегге¬
ра нам, но не дар бытия Хайдеггеру.Пер. Ю. Ю. Черноскутова37 Философские исследования. I, § 261.
Петр ХофманСМЕРТЬ, ВРЕМЯ, ИСТОРИЯ:
ВТОРОЙ РАЗДЕЛ «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ»Эта достоверность — что умирая, я
есмь я сам, — представляет собой ба¬
зовую достоверность самого вот-бы-
тия...1 «Moribundus» впервые придает
«sum» его смысл.Лишь умирая, я могу абсолютно
утвердительно сказать: «Я есмь».М. Хайдеггер. Пролегомены
к истории понятия времениСовременная философия поворачивается от познания безличных
вещей к философии человеческого Я, которое раскрывает сущность
этих вещей своей мыслью и изменяет их своим действием, опреде¬
ляет собой их истину и окончательное назначение. Такое положе¬
ние придает человеку статус основания, фундирующего собой всю
реальность. Вполне естественно, что при таком понимании Я пере¬
стает рассматриваться как часть, пускай и неотъемлемая, некоторо¬
го определенного мирового порядка. Начиная с Декартова cogito,
человеческое ego все больше и больше освобождается от традици¬
онно понимаемой вовлеченности в мир, представая в опыте своих
собственных переживаний и мыслей. Субъективность Я вполне
удовлетворяет потребность как в точке отсчета, так и в формирова¬
нии тех или иных оснований для различных философских попы¬
ток реконструировать наше знание о мире.Hoffman Piotr. Death, time, history: Division 2 of Being and Time // The Cam¬
bridge Companion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press,
1993. P. 195-215.1	Dasein; переводчик в случаях цитирования произведений Хайдеггера, ко¬
торые уже были переведены и изданы на русском языке, употребляет тот
перевод понятия Dasein, на котором остановились переводчики этих
трудов (прим. пер.).345
ПЕТР ХОФМАНОдной из задач Хайдеггера в трактате «Бытие и время» являет¬
ся стремление поставить под вопрос и преодолеть подобную
субъективную традицию в современной философии. В этой статье
я надеюсь, однако, показать, что во втором разделе «Бытия и вре¬
мени» Хайдеггер, несмотря на указанное стремление, показал себя
именно как наследник этой самой субъективной традиции и выте¬
кающего из нее понимания человека.ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ЯВ параграфе 46 первой главы второго раздела «Бытия и времени»2
Хайдеггер делает два утверждения, значение которых в целостном
философском проекте, развиваемом им в своем opus magnum,
нельзя переоценить. Во-первых, учитывая, что цель этого проекта
была определена как исследования бытия в целом и что это бытие
раскрывается посредством Dasein, изначальное прояснение значения
бытия требует соответствующей изначальной («примордиальной»)
интерпретации Dasein. Иначе говоря, мы не можем довольство¬
ваться относительным, частичным и приблизительным взглядом на
Dasein, так как здесь необходимо достигнуть его понимания как
целого. Кроме того (мы подробней рассмотрим этот вопрос далее),
с этой точки зрения «одно стало несомненно: до сих пор экзистен¬
циальный анализ присутствия (Dasein) не может подать заявку на
исходность. В предвзятии стояло всегда лишь несобственное бытие
присутствия, да и то как нецелое»3. Весь первый раздел «Бытия и
времени», исходя из этого, должен быть признан принципиально
незавершенным, поскольку избегал давать нам столь необходимое
рассмотрение как целостности, так и аутентигности4 Dasein5.Даже в этой, еще предварительной и довольно абстрактной
части хайдеггеровского анализа совместное появление «целостно¬
сти» и «аутентичности» может найти определенное оправдание.
В аутентичной жизни (в отличии от неаутентичной) существуют
проявления, в которых раскрывается не тот или иной аспект Dasein,2	См.: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 235—
237.3	Там же. С. 233.4	Eigenlichkeit, этот термин также переводят как «подлинность», «собст¬
венность». Мы остановимся на варианте «аутентичность» (прим. пер.).5	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 233.-= 346=-
Смерть, время, историяно весь Dasein как целое. И если (как это станет очевидно чуть поз¬
же) подлинность Dasein требует ясного и отчетливого принятия
своей собственной смерти, то это потому, что целостность и аутен¬
тичность Dasein проявляются именно в бытии-к-смерти.Это положение прежде всего может быть рассмотрено в его наи¬
более явном и наименее спорном смысле. На протяжении всей сво¬
ей жизни, особенно сознательной, когда человек задается вопро¬
сом: что значит — быть, его идентичность не является неизменной
и законченной, она открыта постоянным изменениям и становле¬
ниям. На каждом этапе своей жизни Я всегда рассматривает такое
положение скорее как возможность выбора, доступную мне; таким
образом, человеческое Я определяется не только характером своей
жизни в настоящем, от которого зависит будущее, но также и тем,
чем эта жизнь была до сих пор, ибо от этого уже зависит то, чем Я
является сейчас и какой оно имеет выбор. Возможность выбора
высвечивает все то, что было (и продолжает быть) важным для
меня, подчеркивая продолжительную устойчивость и прочность
моих обязательств (или их отсутствие или недостаточность). Воз¬
вращаясь к хайдеггеровской терминологии, можно сказать: пока
Dasein есть, оно может выбирать из своих возможностей; следова¬
тельно, пока Dasein существует, оно будет «впереди-себя», и это
неотъемлемая черта его экзистенциально-онтологической структу¬
ры, что и позволяет характеризовать Dasein как «постоянную неза¬
вершенность» 6. А так как смерть неотвратимо и окончательно пре¬
кращает человеческую способность к выбору своих возможностей,
то, соответственно, она прерывает и совершение поступков и дея¬
ний, изменяющих и переопределяющих идентичность человеческой
индивидуальности. Все то, что было в жизни человека, и все то, чем
она была, становится с приходом смерти окончательной, завершен¬
ной и неизменяемой впредь формой.Пока что, однако, характеристика смерти была представлена с
позиции незаинтересованного наблюдателя, и это не могло удов¬
летворить Хайдеггера. Мы должны спросить об «онтологическом
смысле умирания умирающего как бытийной возможности его бы¬
тия»7. В другом месте8 Хайдеггер детально рассматривает как пре-6	См.: Там же. С. 236.7	Там же. С. 239.8	См.: Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. В. Бо¬
рисова. Томск, 1998. С. 324—325.- 347=-
ПЕТР ХОФМАНодоление мышлением этого требования, так и сложность такого
рассмотрения. Так как Dasein определено в каждом случае как мое
бытие, то и появление смерти как целостно-объемлющего завер¬
шения моей жизни должно появиться внутри моего собственного
бытия. Но это требование кажется невыполнимым, так как пока Я
представляет вещи исходя из своей собственной точки зрения,
Я еще не достигает своей завершенной целостности, а с другой сто¬
роны, когда Я ее достигнет, уже не будет существовать мое бытие,
которое как раз и позволяет обрести опыт этой целостности. Что¬
бы ясно выразить такое противоречие, надо отметить, что если
моя идентичность состоит в принципе незавершенности, существу¬
ющем пока Я жив, то Я не могу сказать, что оно будет значить, т. е.
Я не может сказать, чем была его жизнь все это время, если только
не сконструирует его смерть как событие увиденное, освидетель¬
ствованное и рассмотренное другими людьми. Но, поступая так, Я
ео ipso отказывается от собственного личностного взгляда на свою
смерть.Однако дилемма, которую мы здесь отметили — или Я есть и
любой разговор о завершенности моей идентичности не имеет
смысла с точки зрения моего Я, или такой разговор имеет смысл,
но не может вестись моим Я, — ошибочна. Она полностью основы¬
вается на понимании смерти как ближайшего настоящего, т. е. как
события внутри мира9. Можно согласиться, что для того, чтобы
обрести исходно-личностное понимание того, какой смысл был у
моей жизни все это время, Я должен ожидать каждую минуту при¬
хода своей смерти; непреодолимая альтернатива является в таком
случае заранее принятой установкой. Но это не обязательно долж¬
но быть именно так. Я не может с однозначной уверенностью ска¬
зать, гем будет его завершенная идентичность. И тем не менее Я
знает, даже исходя из своего собственного мировоззрения, как рас¬
сматривать свою жизнь, предстающую в качестве процесса (потен¬
циального) осуществления Я.В действительности, Я не должен ничего ожидать до тех пор,
пока моя жизнь не раскроется настолько, что обретет в себе смысл
бытия, который проявляется и определяется властью смерти над
человеком. Cogito sum, как мы помним из эпиграфа, необходимо
понимать как moribundus sum: Я есть только благодаря тому, что
на каждом шагу жизни с очевидностью признаю свое бессилие из-9 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 238.-= 348 =-
Смертьу время, историябежать приближающейся возможности умереть в какой-то опреде¬
ленный момент (но при этом не обязательно завтра, послезавтра
или на этой неделе). Как будет показано дальше, такой взгляд как
раз несет в себе ту очевидную истинность, в которой Я не может
сомневаться, хотя и может стремиться скрывать и прятать ее от
себя. И моя способность сомневаться во всех истинах сама зависит
от непоколебимой уверенности в том, что мое собственное бытие
благодаря смерти делается всегда и везде уязвимым (этого мы так¬
же коснемся далее).В то же самое время (и в связи с тем же положением о «смерт¬
ной» уязвимости человека) завершенная идентичность есть необ¬
ходимое требование, исходящее из моей идентичности. Для лич¬
ностного ощущения смысла бытия человека смерть полагает мою
жизнь не только как целостную, но и как уникальную, т. е. раскры¬
вает ее не только как пересечение социальных и природных ролей
и функций, которые Я разделяю, или могу разделить, с другими.Хайдеггеровское обоснование этой важной связи — смерть при¬
дает моей жизни «целостность» и «уникальность» (Jemeinigheit) —
лежит на поверхности10. Будучи членом общественного жизненного
мира, Я с легкостью может быть заменен другим человеком. Любой
может занять то место, которое занимаю в этом мире Я: любой
может быть мужем женщины, на которой сейчас женат Я, быть от¬
цом ее ребенка и т. д. Такая возможность «репрезентированной»
замены одной индивидуальности другой немыслима только в од¬
ном случае — ц случае моей смерти. Конечно, когда наша мысль и
речь несколько расплывчаты, можно выделить и еще некоторое
число случаев, в которых наше личностное присутствие также не¬
заменимо; если бы было иначе, можно было бы, например, заме¬
нить человека на хирургическом столе во время операции или во
время неприятной встречи с деканом, который ожидает объясне¬
ний по поводу часто повторяющихся пропусков университетских
занятий, и т.д. Но такие примеры не противоречат хайдеггеров-
ской концепции смерти по той простой причине, что Я всегда мо¬
жет избежать случаев, аналогичных приведенным: решить свои
проблемы со здоровьем и без хирурга; оказаться не в состоянии по
тем или иным причинам появиться в кабинете декана и т. д. Мое
присутствие или отсутствие в подобных ситуациях является в зна¬
чительной степени делом моего собственного выбора: если Я дума-10 Там же. С. 240-241.- 349 - -
ПЕТР ХОФМАНет, что проживет достаточно долго и без операции, или если Я не
сильно обеспокоен получением в будущем выгодной работы, то
ему не нужно будет встречаться ни с хирургом, ни с деканом. Но в
любом случае Я не смогу избежать встречи с «карающим судом»
смерти. Во всех же других ситуациях, в которых, на первый взгляд,
никто не может меня заменить, изменение моих собственных пла¬
нов и целей делает меня способным избежать их. Но не существует
таких обходных путей, которые позволили бы мне избежать сви¬
дания с собственной смертью.Мы можем понять теперь, почему Хайдеггер приписывает смер¬
ти властную способность придавать Dasein как целостность, так и
уникальность. Смерть объединяет меня, благодаря смерти моя
идентичность становится завершенной. Смерть индивидуализирует
меня, приобщая к уникальному опыту, который неотделим от меня
и только меня. Поэтому «если, однако, целость присутствия кон¬
ституируется “концом” как умиранием, то бытие его целого само
должно пониматься как экзистенциальный феномен всегда своего
присутствия» п. Но хотя эти две функции смерти — завершение моей
идентичности и формирование моей уникальности — неотделимы
друг от друга, их все же необходимо различать. Поскольку каждый
может заменить меня в мире, и именно из возможности такой си¬
туации и создается моя жизнь, то можно прийти к выводу, что лич¬
ные переживания воплощают уникальность моего Я только потому,
что жизнь как целое индивидуализирована независимо от них по¬
средством их окончательной определенности — смерти. О таком
положении можно сказать, что «смерть, поскольку она “есть”, по
существу всегда моя» и. Поэтому наша личностная встреча с угро¬
зой смерти требует отрицания принципа неразлигимых идентигно-
стей: Я есть особенная уникальная личность не вследствие единства
определенных характерных признаков, но благодаря неизбежности
смерти, которая делает человека незаменимым, позволяя воспри¬
нимать мир посредством именно этой неповторимости, а не каких-
либо привнесенных свойств.Теперь мы можем более ясно понять хайдеггеровскую надежду
на современную идею субъективности, имеющую глубинное род¬
ство с идеей субъективности Декарта. Оба философа считают, что
человеческая индивидуальность вернулась к своему собственному Я11	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 240.12	Там же.-3 350
Смерть, время, историяпо причине его всеобщей беспомощности и уязвимости перед ли¬
цом предельной угрозы — соответственно злого демона (у Декарта)
и смерти (у Хайдеггера). Позже я еще вернусь к этой теме13. Но су¬
ществует определенная трудность при рассмотрении параллели меж¬
ду Декартом и Хайдеггером. Если Декартова угроза злого демона
кажется в самом деле неотвратимой (по крайней мере перед откры¬
тием моим Я Бога), то это только потому, что демон, как утвержда¬
ется, постоянно обманывает меня14. Он не дает мне ни передышки,
ни возможности убежать от него, его власть держит меня в своих
объятиях, не прекращаясь ни на мгновение, не ослабевая ни на
йоту. И здесь может показаться, особенно с точки зрения здравого
смысла, что смерть не имеет такой власти над человеком. Действи¬
тельной угрозой смерти является, например, ситуация, когда я про¬
сыпаюсь на больничной койке после сложной и опасной операции.
Но нужно признать, что такая угроза смерти, когда находишься с
ней лицом к лицу, не беспокоит здорового, бодрого, энергичного
человека, прогуливающегося не спеша по песчаному пляжу. Кажет¬
ся, что смерть не предстает постоянно угрожающей мне. И из этого
следует, что личностная уникальность (о которой говорилось
выше), обретаемая через проявление угрозы смерти, не является
сущностной характеристикой человеческой самости. Все это отме¬
чалось в самом начале хайдеггеровской аналитики Dasein15.Существует неподдельная трудность, проистекающая из непра¬
вильного понимания хайдеггеровской интерпретации смерти. Эта
трудность рождается благодаря рассмотрению смерти с позиции
здравого смысла, который для Хайдеггера является явным искаже¬
нием поставленной проблемы. Дело в том, что угроза смерти обна¬
руживает себя как действительно постоянная и всеобъемлющая
только тогда, когда подлинное лицо смерти раскрывается до конца,
снимая с себя все возможные маски и позволяя человеку непосред¬
ственно соприкоснуться с ее ликом во всей открытости.Хайдеггеровская аналитика смерти уменьшает ощущение, что
«основоустройством присутствия оказалась забота»16. Ибо если13	Для более подробного ознакомления с этой темой читатель может ис¬
пользовать мою книгу «Doubt, Time, Violence» (Chicago, 1986).14	См.: Декарт Р. Размышления о первой философии//Декарт Р. Соч.:
В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 21.15	«Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие
этого сущего всегда мое» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 41).16	Там же. С. 249.- : 351 =--
ПЕТР ХОФМАНсмерть постоянна и всеобъемлюща, что предполагается ее функци¬
ей по индивидуализации человеческого Я, то и сам статус смерти
должен быть определен в границах основоположения Dasein. Это и
есть тот путь, по которому решил следовать Хайдеггер. Он уже на
ранних этапах своей аналитики человеческой конечности опреде¬
лил заботу как составную часть «экзистенции», «фактичности» и
«падения», и он будет стремиться показать, как эти три аспекта за¬
боты обнаруживают постоянство и всеприсутствие открытости
смерти для человеческого бытия.Но сущностная связь между смертью и заботой может быть по¬
нята и на более общем уровне. Dasein есть забота, так как Dasein
всегда озабочено своим бытием. Моя жизнь в тех или иных ее кон¬
кретных проявлениях не является чем-то неразличимым, чем-то
безразличным для меня; наоборот, жизнь это как раз и есть то, что
максимально задевает меня, имеет для меня наибольшую актуаль¬
ность. Моя жизнь имеет для меня значение только потому, что Я
знаю, что не обладаю ею «раз и навсегда»; потому, что она в любой
момент может быть отнята у меня силой смерти. И забота выступа¬
ет основоположением Dasein именно потому, что Dasein есть смерт¬
ное существо, и оно себя таким понимает: «Я есмь — это Я в лю¬
бой момент могу умереть — Я сам есмь эта постоянная, предельная
возможность меня самого, а именно — возможность более не быть.
В своей самой глубинной внутренней сути забота, которая сущ¬
ностным образом направлена на бытие вот-бытия (Dasein), пред¬
ставляет собой не что иное, как это прежде-себя-самого-бытие в
предельной возможности собственного можествования быть»17.
И наоборот, забота как основоположение Dasein зависит от смысла
бытия стороны своей онтологической Dasein, раскрывающегося в
смертном способе существования: «Умирание основано со стороны
своей онтологигеской возможности в заботе»18. Другими словами,
сама концепция конечного бытия не является логически противо¬
речивой. Если смерть побуждает нас быть озабоченными нашей
жизнью, то мы должны рассматривать заботу как подлинное осно¬
воположение человеческого бытия, а не некоторый вид всеобщей
забывчивости своей собственной конечности. Суммируя все выше¬
изложенное, можно сказать: если бы мы не были озабочены смер¬
тью, основоположением нашего бытия не являлась бы забота; но и17	Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. С. 330.18	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 252.- 352 =-
Смерть, время, историяесли бы нашим бытийным основоположением не была бы забота,
то и смерть не воспринималась бы как угроза. Забота и смысл
смертности, будучи любимыми понятиями Хайдеггера, являются
поэтому «равнопримордиальными».Итак, раз забота есть основной фундамент Dasein (т. е. состоя¬
ние, которое фундирует весь его жизненный опыт) и выявляет со¬
бой угрозу смерти, то это выявление должно быть постоянным и
всеохватным, как и сама забота. Ведь если предположить, что Я
может избежать угрозы смерти на определенном промежутке своей
жизни, то это значит, что по крайней мере на протяжении этого
промежутка Я не будет обеспокоен своей жизнью, будучи оторван
от самого себя (можно сказать, что Я будет думать о переправе че¬
рез мост, только когда дойдет до него — когда будет уставшим,
больным, старым и т.д.), и поэтому забота не будет фундировать
весь жизненный опыт. Если же забота есть основоположение чело¬
веческого бытия, то угроза смерти Dasein должна быть постоянной.Постоянство угрозы смерти Dasein открывает себя с особенной
ясностью в первом и наиболее фундаментальном аспекте заботы —
в бытии Dasein как существующем «впереди-себя», в направленно¬
сти в область своих возможностей. Смерть есть постоянное про¬
явление гистой возможности Dasein, т. е. возможности, свободной
от какой-либо причастности актуальности (и необходимости).
Обычно, как показывает Хайдеггер19, мы испытываем недостаток в
понимании такой чистой возможности — включая возможность на¬
шей собственной смерти — в нашем восприятии мира, стремящего¬
ся к уменьшению предсказуемых и управляемых событий и процес¬
сов. Вследствие этого возможность теряет свой статус возможности
и начинает быть ею только «относительно» определенных обстоя¬
тельств и условий. Такая возможность становится зависимой от ак¬
туальности тех или иных условий, а подобная связанность с акту¬
альностью несовместима с самой сутью возможности. Чистая же
возможность должна быть равновозможна в любых ситуациях и
условиях.Но это не значит, что такая возможность преображается в необ¬
ходимость. Существуют два вида необходимости, которые должны
быть рассмотрены и отклонены. Если мы пытаемся соединить воз¬
можность умирания с некоторой реальной необходимостью, вы¬
званной действием каузальных законов в нашем мире, то мы снова19 См.: Там же. С. 261-264.353
ПЕТР ХОФМАНвстаем на путь отрицания возможности смерти именно как сущ-
ностно человеческой возможности, определяя ее какими-либо
внешними обстоятельствами. Если возможность смерти становит¬
ся необходимостью моего умирания в некоторый момент, опреде¬
ляемый теми или иными фактами и законами человеческой при¬
роды, то, соответственно, я не могу умереть до тех пор, пока все
эти требуемые условия не актуализируются в данное время и в
данном месте. Но тогда я могу предположить (по крайней мере с
некоторой степенью вероятности), когда и как я умру, и, значит,
смогу в соответствии с этим выстраивать свои жизненные планы.
Таким образом, если смерть рассматривать как должное и необхо¬
димое, то она не будет являться для человека всегда одинаково и
равно возможной, и, следовательно, тогда понимание смерти как
чистой возможности — заблуждение. Вместе с тем (и это второе
значение необходимости, которое следует отклонить) постоянная
и тотальная угроза смерти не есть также результат логигеской не¬
обходимости. Исходя из определенных общих фактов о состоянии
человека, угроза смерти в самом деле должна омрачать существо¬
вание каждой индивидуальности в любой момент ее жизни. Но,
однако, логически совсем не является необходимым, чтобы озна¬
комление с этими фактами привело именно к таким последствиям.Повсеместная и вездесущая угроза смерти соотносится Хайдег¬
гером с понятием «неопределенности» (Unbestimmtheit). Возмож¬
ность смерти неопределенна, так как она не ограничивается только
какими-то особыми временными периодами. Возможность смерти
может осуществиться в любой момент. Более того, так как Хайдег¬
гер показывает (см. §70 «Бытия и времени»), что временность вы¬
текает из внутреннего проекта Dasein, неопределенность даты
смерти, ее «когда»20 подразумевает отсутствие ее детерминирован¬
ной связи с каким-либо конкретным «здесь» или «там», т. е. озна¬
чает неопределенность пространственного места смерти. Это объ¬
ясняется еще и тем, что угроза смерти раскрывается и проявляется
в обеспокоенности, озабоченности, ужасаемости смертью21, кото¬
рая воспринимается как приходящая к нам из «ничего и нигде»22.
Таким образом, благодаря своей неопределенности возможность20	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 268—269.21	См.: Там же. С. 265.22	См.: Там же. С. 188.-= 354 -
Смерть, время, историясмерти присутствует для нас в качестве «постоянной угрозы»23, что
обосновывает нашу параллель между угрозой злого демона Декар¬
та и угрозой смерти Хайдеггера. Обе угрозы действительно посто¬
янны и повсеместны, они обнаруживают в человеке слабость и уяз¬
вимость его бытия.Но существует и еще более сильное родство — между cogito sum
Декарта и экзистенциальным moribundus sum Хайдеггера. Рассмат¬
ривая себя в свете возможности быть обманутым злым демоном, Я
вынуждено приостановить свое непоколебимое доверие к истинам
повседневной жизни, но при этом Я также обнаруживает и бес¬
спорную истину своей субъективности: «Но существует также не¬
кий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и
хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение.
А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обма¬
нывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимает у
меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто»24. Точно так же
моя встреча лицом к лицу с (неопределенной) возможностью смер¬
ти не только вынуждает меня отказываться от обычной, повседнев¬
ной структуры интеллигибельности и истинности, но и приводит
меня к открытию непоколебимой очевидности и истинности моего
sum. Рассмотрим эти два примера.Во-первых, ужас ставит индивидуальность непосредственно пе¬
ред лицом неопределенной для нее угрозы смерти, а ее жизненный
мир раскрывается внезапно как падение: поскольку жизненный
мир не может защитить человека от смерти, то и сам он как целое
оказывается для самого человека ненадежным. Связь между от¬
дельным человеком и его жизненным миром разрушается; человек
не «находит» себя в нем; те смыслы и истины, которые создают
структуру мира, становятся чужими для него: «ужас отнимает та¬
ким образом у присутствия возможность падая понимать себя из
“мира” и публичной истолкованности»25.Но, во-вторых, отказ человека от принятия структуры понима¬
ния и истинности публичной истолкованности реальности приво¬
дит его к открытию непоколебимой очевидности экзистенциального
moribundus sum. Существует не только эта очевидность субъектив-23	Там же. С. 265.24	Декарт Р. Указ. соч. С. 21.25	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 187.355 =—
ПЕТР ХОФМАНной «уверенности»26, но — как и в случае картезианского cogito —
и также «истина»27. Чтобы быть уверенным, Хайдеггер открыто
предупреждает нас28 не приписывать уверенности и истине смерти
характер «аподиктической очевидности». Но еще важнее понять,
что он подразумевает под этим предостережением и как он обо¬
сновывает его, поэтому мы процитируем соответствующий пассаж
из Хайдеггера в полном объеме:Присутствие должно прежде потерять себя в обстоятельствах — что
может быть особой задачей и возможностью заботы, — чтобы добить¬
ся чистой объективности, т. е. безразличия аподиктической очевидно¬
сти. Если бытие-уверенным в отношении смерти не имеет такого ха¬
рактера, то это не значит, что оно находится на более низкой ступени,
чем та очевидность, но: оно вообще не принадлежит к порядку степеней
огевидности о налигном.Уверенность в истине смерти — смерть есть всегда лишь своя — яв¬
ляет другой род и более исходна, чем любая достоверность внутри-
мирно сущего или формальных предметов; ибо это уверенность в бы-
тии-в-мире. Как таковая она захватывает не одну лишь определенную
установку присутствия, но его в полной собственности его экзистен¬
ции29.В этом важном отрывке Хайдеггер поясняет несколько вещей.
Во-первых, очевидность и истинность смерти не будут действи¬
тельно смешиваться с «аподиктической очевидностью», которая
характеризует наше понимание «формальных объектов» (т. е. объ¬
ектов чистой математики или даже чисто сущностных вещей) —
вездесущая угроза смерти не имеет по этой причине статуса «низ¬
шей» очевидности и истинности. Во-вторых, когда Хайдеггер в
последней части этого отрывка подводит нас к пониманию того,
что наша «уверенность в истине смерти» пронизывает любое наше
отношение и состояние, тогда как истины, приписываемые аксио¬
мам и теоремам математики, применяются только в специальном
«теоретическом» подходе, который — как показывает Хайдеггер в
«Бытии и времени» — не является основным и изначальным (при-26	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 264.27	См.: Там же.28	См.: Там же. С. 265.29	Там же. С. 264. — По этой причине очевидность нашей смерти не может
являться «эмпиригеской очевидностью» (см.: Там же. С. 257).356=-
Смертьу время, историямордиальным) для Dasein. Другими словами, Dasein может спокой¬
но отказаться от способа понимания и истины «формальных объ¬
ектов», но никогда не сможет освободиться от мучительного смыс¬
ла своей смертности. И фактически точно такая же забота, которая
отчуждает Dasein от смыслов и истин публичного жизненного
мира — и, следовательно, также от смысла и истин «формальных
объектов», — ставит Dasein лицом к лицу со своим moribundus sum.
Очевидность и истинность этого утверждения являются уникальны¬
ми в том, что все другие формы очевидности и истинности являют¬
ся результатами согласия или сомнения, приводя собой к подтверж¬
дению (аутентичному или неаутентичному) своей собственной
смертности.Теперь посмотрим, как очевидность Декартова cogito интерпре¬
тируется в качестве «аподиктической очевидности», сопровождаю¬
щей понимание, осуществляемое в настоящем нашим ego, что не
позволяет нам говорить о полной аналогии между cogito sum Де¬
карта и moribundus sum Хайдеггера. К тому же не может быть со¬
мнений в том, что именно так понимались и развивались требования
Декарта; и также справедливо, что существует обильная поддержка
такого рода интерпретации в собственных работах Декарта. Не
только ego в качестве ego cogito понимается как мыслящая субстан¬
ция, но и наша когнитивная форма этой мыслящей субстанции ча¬
сто обнаруживает характер «аподиктической очевидности», кото¬
рым обладают математические сущности.Но существует и другой, более истинный путь анализа cogito
Декарта, и этот путь приводит его к связи с хайдеггеровским пони¬
манием sum. Яакко Хинтикка показал, что декартовский фундамен¬
тальный и самоосновополагающий принцип имеет в действитель¬
ности «исполняющий характер»30. «Я есть» не дедуцируется из «Я
мыслю» и не является логически истинным благодаря самому себе.
Скорее, когда Я говорю «Я не существую», это положение является
«экзистенциально несовместимым» с фактом произношения или
осмысления этого положения31. Мою экзистенцию поддерживает
не мысль сама по себе, но осуществляемый мной акт мышления
этой конкретной мысли (или какой-нибудь другой, отрицающей
мое бытие). Аналогичным образом, если мы готовы согласиться с30	Hintikka J. Cogito, Ergo Sum: Inference of Perfomance // Philosophical Re¬
view. № 71. January 1962. P. 3—32.31	Ibid. P. 25.- 357
ПЕТР ХОФМАНхайдеггеровским положением, что «MORIBUNDUS впервые прида¬
ет SUM его смысл», то каждое мое положение, отношение и состо¬
яние — включая и такие подходы, которые отрицают мою смерт¬
ность, — свидетельствуют о моей экзистенции как о смертном Я.
Структура обоснования в данном случае одинакова как у Декарта,
так и у Хайдеггера.ВРЕМЯ И ИСТОРИЯНаше подтверждение хайдеггеровского положения «moribundus
впервые придает sum его смысл» позволяет понять, почему спон¬
танность картезианского Cogito должна быть заменена сущностно
временным характером Dasein. Я есть конечная, ограниченная эк¬
зистенция, которая неизбежно должна прийти к своему концу. Су¬
ществует и другой путь, в соответствии с которым Я понимается
через определяющую его судьбу. Кроме того, смысл моей будущей
судьбы способствует выставлению меня лицом к лицу с моим соб¬
ственным прошлым, ибо когда говорится, что моя жизнь вынужде¬
на прийти к своему концу, подразумевается, что Я определяет: себя,
наделенного особым жизненным опытом, с теми или иными соци¬
ально-культурными основаниями и т. д. Все эти моменты относят¬
ся к моему прошлому, и все они формируют мою уникальную
идентичность, когда Я непосредственно заглядываю в мое конеч¬
ное будущее. Все это объясняет, почему смысл моего прошлого яв¬
ляется определяющим для смысла моего будущего32.По причине того, что смерть открывается в ужасе, и того, что
смысл смерти фундирует временную структуру моих переживаний,
можно ожидать, что и воля также будет иметь свои основания в
ужасе. И действительно, Хайдеггер говорит о темпоральности ужа¬
са, осторожно различая ее как от неаутентичной, так и от аутентич¬
ной форм временности:В противоположность этой невыдержанной актуализации настоя¬
щее ужаса в его возвращении к самой своей брошенности выдержано...
Хотя настоящее ужаса выдержано, оно все же не имеет еще характера
мгновения-ока, временящего в решении33.Это возвращение не имеет черт уклоняющейся забывчивости, но у
него нет и черт воспоминания. Впрочем, не заложено в ужасе сразу32	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 330, 392.33	Там же. С. 344.- 358
Смерть, время, историяуже и возобновляющего принятия экзистенции в решении. Зато вместоэтого ужас ведет назад к брошенности как возможно возобновимой34.В первом из этих отрывков Хайдеггер противопоставляет как
неаутентичное настоящее («невыдержанная актуализация настоя¬
щего»), так и аутентичное настоящее («мгновение-ока») настоящему
ужаса. Во втором отрывке он обрисовывает похожее противопо¬
ставление между неаутентичным («уклоняющейся забывчивости»)
и аутентичным прошлым («возобновляющимся принятием»), с од¬
ной стороны, и прошлым ужаса — с другой.Темпоральность ужаса является фундаментом как аутентичной,
так и неаутентичной временности. Если неаутентичная времен¬
ность выражает бегство Dasein от вызывающего в нем ужас пред¬
чувствия своей смерти, аутентичная временность воплощает собой
установку, которая ставит Dasein лицом к лицу с открывающимся
во временности ужасом и выраженным в нем отношением к целост¬
ности жизни, от рождения до смерти.Попробуем теперь разобраться в некоторых основных поняти¬
ях, с помощью которых Хайдеггер стремится выразить структуру
человеческой временности. Начнем с неаутентичной временности:
этой форме темпорализации свойственно понимание времени, ко¬
торое характеризует повседневный способ существования Dasein.
Так как весь повседневный способ существования выражается по¬
пыткой Dasein избежать любой данной в настоящем угрозы смер¬
ти, то, соответственно, неаутентичное будущее приобретает форму
«ожидания»35. В общей стратегии неаутентичного Dasein смысл
радикальной уязвимости и слабости человека становится обманчи¬
вым и переносится на мир. Так или иначе, если угрозы нашей экзи¬
стенции и признаются, они рассматриваются как приходящие к нам
из самого мира. В соответствии с этой всеобщей стратегией буду¬
щее выступает для людей в свете стремления обрести максимально
возможную безопасность в мире das Man. Такое понимание буду¬
щего определяет и соответствующий, глубоко утилитарный подход
к прошлому. Поскольку успехи и неудачи на пути неаутентичного
будущего определяются тенденциями и давлением социально-обще¬
ственной структуры жизненного мира, то неаутентичное прошлое
Dasein будет рассматриваться через феномен «забывчивости». Ин¬
дивидуальная воля подавляет, предает забвению те части своего34	Там же. С. 343.35	Там же. С. 337.-= 359 -
ПЕТР ХОФМАНпрошлого, которые оказываются вредны для стремления человека,
находящегося в поиске успеха в быстро меняющемся мире das Man
с присущими этому миру чертами, стилями, штампами. Напротив,
каким бы ни был окружающий мир, индивидуальная воля в своей
озабоченности будущим стремится как можно сильнее актуализи¬
ровать забвение36. Так как неаутентичная индивидуальность удер¬
живает из своего прошлого только то, что помогает ей в погоне за
собственной безопасностью, реализующейся в жизненном мире, то
она вспоминает А только благодаря тому, что забывает В, С и D.
Итак, позиция «ожидания» будущего и «забвения» прошлого со¬
здает неаутентичное положение в настоящем, положение «актуали¬
зации настоящего». Поиски неаутентичным Dasein безопасности
отражаются в собрании сущностей — людей, вещей, товаров и
т. д., — которыми эта неподлинная форма Dasein окружает себя (и
потому «актуализирует настоящее» этих сущностей) для того, что¬
бы обрести смысл своего существования внутри убаюкивающего
мира das Man.В аутентичной временности темпоральность ужаса объединяет¬
ся с само-интерпретацией Dasein. В «предвосхищаемом» (аутентич¬
ном) будущем человек смело принимает любую угрозу смерти как
того, что неизбежно нагрянет впереди. Находясь таким образом
лицом к лицу с фактом ограниченности и конечности своей экзис¬
тенции, человек оказывается способным принимать через воспоми¬
нания всю полноту своего прошлого. Такой аутентичный смысл
признания своего прошлого приобретается в многочисленных по¬
вторяющихся воспоминаниях. В конечном счете именно в аутен¬
тичном настоящем «мгновения-ока» (Augenblick) индивидуаль¬
ность может раскрыть и выявить подлинную реальность своей
жизни, так как оставление ею целеустремленного преследования
социального одобрения позволяет обрести свободную, независи¬
мую позицию по отношению к своему настоящему.Рассмотренные только как составляющие части единой времен¬
ной структуры Dasein, будущее, прошлое и настоящее раскрывают¬
ся в «экстазах» — на путях Dasein, направленных к выявлению его
смерти, оснований и окружения. Упорядогение этих экстазов суще¬
ствует раньше и независимо от любой временной хронологии37.
Экстатическое будущее существует не «позже» экстатического на-36	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 342.37	См.: Там же. С. 329-330.360
Смерть, время, историястоящего, ибо в любой момент моей жизни Я равно уязвим влас¬
тью смерти над собой, и, следовательно, эта моя уязвимость всегда
актуальна, всегда жизненно реальна для меня. И мое прошлое так¬
же не есть нечто, что уже просто минуло и пребывает теперь поза¬
ди меня, оно есть «не “впереди” в смысле “еще-не-теперь — но по¬
том”; равным образом “уже” не значит “теперь-больше-нет — но
раньше”»38. Все это связано с тем, что мое прошлое есть не что
иное, как «заброшенность». Моя укорененность в культуре, форми¬
рование моих предпочтений, способностей, привычек и т. д. — все
это формируется изнутри и благодаря «заброшенности», которая
конституирует опыт моего настоящего, наделяя его значением и
смыслом. Экстаз настоящего не определяется благодаря его пози¬
ции внутри хронологического порядка. В этом экстазе, в этом «бы-
тии-в-мире» рядом с окружающими меня сущностями Я есть «на¬
стоящее» в отношении этих сущностей и поэтому Я позволяет им
«иметь присутствие» для меня — в смысле бытия, доступного мне,
бытия, находящегося в моем распоряжении.Подобно тому как упорядогение экстазов есть независимость лю¬
бых хронологических отношений, так же и становление экстазов
(т. е. когда настоящее становится прошлым, будущее становится
настоящим и т. д.) не является хронологически определяемым из¬
менением. В самом деле, сущность временности есть «временение
в единстве экстазов»39. И этот динамический характер темпораль¬
ности и предшествует всем нашим понятиям временного потока, и
обусловливает' их.Но как может Хайдеггер извлекать наше повседневное, хроно¬
логически понимаемое понятие времени из временности Dasein?
Мы уже видели, как временность ужаса извращается в форме неау¬
тентичной временности — временности Dasein, не расположенной
к непосредственному признанию своей онтологической уязвимости
и слабости. Именно такая форма времени является источником для
повседневного понимания времени. «“Время” расхожего понима¬
ния... возникает из несобственной временности»40. Мы должны те¬
перь попытаться понять это утверждение более детально.Человеческая временность в целом формируется в мире через
горизонтальную схему трех временных экстазов. Мы уже отметили,38	Там же. С. 327.39	Там же. С. 329.40	Там же. С. 326.361
ПЕТР ХОФМАНчто экстазы — это те пути, идя по которым Dasein «выходит из
себя». Это выражение подразумевает имплицитную отсылку к го-
ризонтально-схематическому вторжению присутствия в простран¬
ство структуре экстазов: «Лишь на основе экстатигно-горизонтной
временности возможно вторжение присутствия в пространство»41.
Именно во временных экстазах раскрывается мир, и области рас¬
крытия мира (его «туда и сюда») выступают в качестве взаимосо-
отнесенных двойников каждого экстаза. Например, горизонтальная
схема прошлого определяется как «то, перед лицом чего» Dasein
существует в заброшенности. Это значит, что мое отношение к про¬
шлому предполагает отсылку к определенному состоянию мира: к
обществу и его различным институтам, внутри которых Я родился
и воспитывался; к моим близким, моим друзьям детства и т. д.
Мое прошлое отражается в прошлом этого мира. Хайдеггер дает
похожие трактовки связей между экстазами настоящего и будуще¬
го, с одной стороны, и их дублеров в мире — с другой.Благодаря такому основоположению в структуре человеческой
временности сам мир обретает собственную временную структуру.
Однако нам нужно сделать еще один небольшой шаг к объяснению
появления временной хронологии. Например, «то, перед лицом
чего Dasein выступает заброшенным» (горизонтальная схема про¬
шлого), еще не означает «раньше», чем горизонтальная схема
настоящего. Но такая непреодолимая брешь представляется не от¬
носящейся к проблеме, поставленной изнутри контекста экзистен¬
циальной аналитики Dasein. Ведь временность Dasein переносится
на мир благодаря практической, повседневной вовлеченности
Dasein в мир, и такое положение налагает на Dasein необходимость
«исчисления» времени, его восприятия в контексте всех наших
ежедневных планов и проектов42. И для того чтобы ответить на
необходимость такого «исчисления» времени, мы должны датиро¬
вать действия и события, которые имеют место в нем. Это объяс¬
няет, почему горизонтальные схемы экстазов должны быть рас¬
ставлены в хронологическом порядке vis-ä-vis друг с другом. По
этой же причине временная хронология должна искаться в повсе¬
дневно здравомыслящей неаутентичной временности Dasein. «В “по¬
том” озабочение выговаривается ожидая, в “тогда” удерживая и в41	Хайдеггер М. Бытие и Время. С. 369.42	См.: Там же. С. 408—409.- 362 s-
Смерть, время, история“теперь” актуализируя»43. Только теперь горизонты и схемы вре¬
менности могут обретать хронологическое значение, которое они
теряли до сих пор: «Горизонт удержания, выговаривающегося в
“тогда”, — “раньше”, для “потом” — “позже” (в “будущем”), для всех
“теперь” — “сегодня”»44. Из такого положения, когда Я осознает
обстоятельства и условия, в которые заброшено (горизонтальная
схема прошлого), они открываются как бытие «раньше», чем по¬
добные им обстоятельства и условия, с которыми Я непосредствен¬
но сталкивается сейчас или столкнется в ближайшем будущем.Замещение moribundus sum Декартовым cogito sum оказалось тем
путем, который привел к замене картезианского cogito временнос¬
тью Dasein. Дальнейшая импликация этого замещения приводит к
открытию историгеского измерения человеческого Я. Причина это¬
го такова: когда Я предвосхищает и непосредственно переживает
угрозу смерти, Я обретает себя как ограниченное, определяемое
существо, и это означает, что мое Я определяется историческими
корнями, что оно «одиноко» и «смертно»45. Но это «навязанное»
Dasein историческое измерение создается смертью совместно с не¬
которыми другими основоположениями в структуре самого Dasein.
«Только когда в бытии сущего смерть, вина, совесть, свобода и ко¬
нечность равноисходно обитают вместе, как в заботе, оно способно
экзистировать в модусе судьбы, т. е. быть в основании своей экзис¬
тенции историчным»46.Теперь обратимся к «зову совести» (Ruf des Gewissens), кото¬
рый проявляется в «призывании» повседневного Dasein47 ради из¬
бежания конформизма мира das Man и возможности существова¬
ния в своей аутентичности и целостности. Что повседневное Dasein
слышит в призывах зова совести? Ответ на этот вопрос дает хай-
деггеровская глубинная герменевтика совести. В призывах зова со¬
вести повседневному Dasein сообщается о его собственной виновно¬
сти.Но пока Dasein, одновременно как адресат и предъявитель это¬
го сообщения о виновности, действительно остается повседневным
Dasein, эта виновность — не обычная виновность. Обычная винов-43	Там же. С. 406.44	Там же. С. 407.45	См.: Там же. С. 386.46	Там же. С. 385.47	Там же. С. 273.-= 363 ==—
ПЕТР ХОФМАНность — всегда особая и вызванная чем-то: например, Я виновен
потому, что перешел дорогу на красный свет; Я не виновен, если
выполняю все мои административные обязанности в университете,
и т. д. Но виновность, которая открывается Dasein в зове совести,
является фундаментально-всеобщей и безотносительной. Такая ви¬
новность не относится к какому-либо конкретному факту или со¬
бытию, она не обусловливается совершением или не совершением
мной того или иного поступка. Что же тогда делает меня виновным
в обвинении зова совести?Этот «исходный экзистенциальный смысл»48 моей вины может
быть сформирован «из того, что “виновен” всплывает как предикат
к “Я есмь”»49. «Виновность» берется как предикат к «Я есмь» пото¬
му, что моя экзистенция сама по себе такова, что делает меня ви¬
новным. Если бы это было иначе, Я должен был бы относиться к
себе (по крайней мере имплицитно) через некоторые дополнитель¬
ные предикаты; Я должен был бы тогда сказать: «Я как отец ребен¬
ка виновен в том, что не помог ему материально» или «Я как во¬
дитель виновен в нарушении правил дорожного движения» и т. п.
В соответствии с такими обстоятельствами предикат «виновности»
уже относится не к моему чистому бытию, но только к моему бы¬
тию в той или иной практической функции и форме. Но зов совес¬
ти обращается ко мне как к виновному именно в моем подлинном,
изначальном бытии.Теперь Dasein выступает виновным изнутри своего бытия (само
бытие Dasein в своей исходности раскрывается как виновное), «К
присутствию принадлежит, пока оно есть, некое “е щ е-н е”, чем
оно будет, — постоянная недостача»50. Я может достичь опреде¬
ленной меры господства и контроля над различными сторонами
моего жизненного окружения, но никогда не достигнет такой меры
по отношению к осноположениям своего бытия. Поэтому для
Dasein существовать значит «никогда в принципе не владеть самым
своим бытием. Это нет принадлежит к экзистенциальному смыслу
брошенности»51; и поэтому наша брошенность проявляется через
«ничтожение» (Nichtigkeit). Эта связь брошенности и ничтожения
раскрывается посредством предвосхищения смерти в ужасе: «Ни-48	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 281.49	Там же.50	Там же. С. 242.51	Там же.- 364
Смерть, время, историячто, перед которым ставит ужас, обнажает ничтожность, определя¬
ющую присутствие в его основе, которая сама есть брошенность в
смерть»52.В действительности, для того, чтобы понять себя как бытие, за¬
брошенное в смерть, Я должен увидеть себя как бытие конечное,
ограниченное и, следовательно, определенное. То, что делает меня
определенным, конкретным — социально-исторические основания
моей жизни, опыта, привычек и т. д. Заброшенность полагает все
эти основополагающие характеристики моего Я, идущие из моего
прошлого53. И если моя заброшенность есть источник моей вины,
Я должен быть виновен в том, что принял определенную ошибоч¬
ную позицию по отношению к своему прошлому. Это не значит,
что в моем прошлом существует нечто особое, что делает меня ви¬
новным (если бы это было так, то мы могли бы вернуться к по¬
вседневному пониманию виновности), но это подразумевает, что Я
виновен не как некоторая пустая форма смертного Я «в общем и
целом», но как определенное конкретное Я.Но как можно мою заброшенность представить источником
моей виновности? Ifte Я оказался не в состоянии, где Я мог оказать¬
ся не в состоянии пойти навстречу моей заброшенности?Но Я могу оказаться не в состоянии и, как повседневный
Dasein, Я оказался не в состоянии в моей позиции относительно
моей заброшенности. «Самость, которая как таковая должна поло¬
жить основания самой себя, не способна никогда им овладеть и все
же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием»54. Обвине¬
ние в виновности, понимаемое в «исходно онтологическом смыс¬
ле», адресуется ко мне как к неспособному окончательно ответить
на поставленную перед каждым Я задачу оформления своей жизни
внутри заброшенности, которой Я никогда не смогу руководить и
управлять.Теперь временное основание выступает для принятия человеком
своих исторических корней. И снова полностью предикативная
стратегия отрицания — стратегия неаутентичного Dasein — будет
выявлена через ужас Dasein, столкнувшегося с угрозой смерти:История как способ присутствия быть настолько сущностно имеетсвои корни в настоящем, что смерть как означенная возможность при-52	Там же. С. 308.53	Там же. С. 326.54	Там же. С. 284.365
ПЕТР ХОФМАНсутствия отбрасывает заступающую экзистенцию к ее фактигной бро-
шенности и так впервые только наделяет бывшесть ее своеобразным
приоритетом в историческом. Собственное бытие к смерти, т. е. ко-
негность временности, есть потаенная основа историгности присут¬
ствия55.Нужно еще упомянуть о требуемой здесь активности человече¬
ского отклика — в предвосхищаемой решительности — на зов сове¬
сти, на свою виновность перед лицом собственной заброшенности.
Через такой активный отклик индивидуальность полагает себя
внутри исторического основания своей жизни. К тому же такой
исторический опыт — «наследие» человека — теперь перестает рас¬
сматриваться как открытое любым попыткам контроля или («обо¬
собленного и объективного») оправдания. Индивидуальность готова
принять свое наследие во всей полноте его случайности и беспоч¬
венности. Такое отношение к своему историческому прошлому яв¬
ляется его «воспоминанием».Теперь, чтобы обрести себя свободным для такого воспоминания
своего наследства, человек должен прежде всего освободиться от
приспособленчества миру das Man и его давления на себя. В этом
отношении смерть играет главную роль. Во-первых, она «разбива¬
ет всякое окаменение в достигнутой экзистенции»56: Я обретаю
себя незащищенным перед непознаваемой и постоянной угрозой
смерти, все мои повседневные связи и привязанности разрушаются,
жертвуя моей безопасностью и перестав определять меня. Во-вто¬
рых, смерть дает мне возможность «быть самим собой, но собой в
страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе са¬
мой уверенной и ужасающейся свободе к смерти»57, и все это бла¬
годаря раскрытию смерти в ужасе, через который повседневный
мир открывается мне как господствующий надо мной посредством
моей привязанности к нему и его безличному давлению на меня.Воспоминание позволяет Dasein иметь свой «удел» (Schicksal),
«судьбу» (Geschick), наподобие «героя» (Held). В воспоминании
моего наследия Я обретаю себя наделенным судьбой, признавая
тем самым, что моя жизнь может осуществить себя только внутри
определенного спектра ценностей и традиций. Это дает мне пони¬
мание того, что Я не могу быть «всем и каждым», так как моя55	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 386.56	Там же. С. 264.57	Там же. С. 266.366
Смерть, время, историяжизнь связана с конкретными историческими корнями и условия¬
ми. По этой же причине Я обладаю судьбой: моя жизнь есть не¬
отъемлемая часть широкого потока жизни исторической общности,
которой Я и принадлежу. И так как и мой удел, и моя судьба долж¬
ны быть оживлены в конкретной возможности существования, то
мое историческое прошлое будет обеспечивать меня набором ро¬
левых моделей (того или иного «героя»), из которых Я и буду вы¬
бирать свою. Имея свой удел, судьбу и предназначение, Я могу
действовать с верностью моему историческому прошлому: неаутен¬
тичное Dasein — Dasein, направленное на поиски безопасного при¬
нятия внутри постоянных замен в мире das Man, — будет проявлять
непостоянство по отношению к своему прошлому и беззащитность
перед тиранией das Man.Но соединение Dasein с исторической общностью не устраняет
из его структуры измерения субъективности. Наоборот, Dasein об¬
наруживает себя как укорененного в своей исторической общности
только посредством развертывания полных глубин своей собствен¬
ной субъективности — своей конечности, свободы, виновности и
т. д. И эти темы — ключ к пониманию второй части «Бытия и вре¬
мени» — могут быть поняты не только в текстах классических ав¬
торов субъективной традиции (Декарт, Кант, Фихте), но и в своей
окончательной и наиболее радикальной версии — в экзистенциа¬
лизме. Именно поэтому Справедливо проводить параллели между
Хайдеггером и такими радикально субъективными авторами, как
Кьеркегор, Сартр и Камю. В действительности, одна из задач хай¬
деггеровского учения предполагает достижения соглашения между
этими индивидуалистическими и субъективистскими сторонниками
экзистенциальной философии, с одной стороны, и давлением само¬
го Хайдеггера на неизбежно публичный характер понимания и
смысла — с другой58.Пер. Д. Ю. Дорофеева58 Здесь я должен снова обратить внимание читателей к моей книге «Doubt,
Time, Violence». См. также: Charles В. Guignon’s papers «Heidegger’s
Authenticity Revisted» // Review of Metaphysics. № 37. December 1984.
P. 321-329.
Д. Ю. ДорофеевХАЙДЕГГЕР И ФИЛОСОФСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯВ октябре 1929 г. Мария Шелер, третья жена Макса Шелера, при¬
гласила Хайдеггера к себе домой, во Франкфурт-на-Майне, чтобы
он просмотрел архив ее мужа, умершего в июне прошлого года.
Надо сказать, что Хайдеггеров не связывали с Шелерами друже¬
ственные отношения, наподобие тех, какие были у них, например,
с Карлом и Гертрудой Ясперсами в 1920-х годах. А ведь архив —
это след всего самого сокровенного и значимого, что планирова¬
лось философом и оказалось незаконченным. И можно предполо¬
жить, что открыт он мог быть только для близкого человека. Тем
не менее именно Хайдеггер оказался в центре тех проектов, кото¬
рые беспокоили мысль Шелера в последние годы его жизни, и
главным из них был проект философской антропологии. Тот факт,
что Хайдеггер подробно смог ознакомиться с планами шелеровской
разработки философской антропологии, очень характерен и знаме¬
нателен. Да, Хайдеггер и Шелер не были близкими друзьями, и их
философии по основополагающим позициям обнаруживали боль¬
ше расхождений, чем сходства в отношении осуществления фе¬
номенологического метода в сфере непосредственного раскрытия
феноменальности человеческой жизни. Но было и то, что их объ¬
единяло: каждый из них, как говорит Плеснер, исполняет свою, по-
своему видимую «симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное»,
и эти симфонии волей-неволей были тесно связаны друг с другом
хотя бы потому, что раскрываемые в них проблемы оказались на
переднем фронте самых актуальных философских разработок. И со¬
временная философия, чтобы пойти дальше, не может не вернуться
к развернувшемуся здесь осевому для мысли спору философской
антропологии и фундаментальной онтологии, личности и бытия.-з 368=-
Хайдеггер и философская антропологияА рассматривать эту проблему мы начнем с, казалось бы, не тая¬
щего за собой чрезмерной философской значимости приглашения
Хайдеггера для работы в архиве Шелера, и будем надеяться, что
именно отсюда мы сможем выйти к пониманию сложных отноше¬
ний, сложившихся у Хайдеггера с философской антропологией.Итак, что же могло побудить жену Макса Шелера позвать имен¬
но Хайдеггера поработать с незаконченными рукописями ее умер¬
шего мужа? Хайдеггер к этому времени был уже общепризнанной
философской знаменитостью и постоянно находился в лучах сла¬
вы. Такому положению он был обязан как знаменитым в универси¬
тетских кругах Германии лекционным курсам, так и подтвердившей
их значительность одновременно de facto и de juro публикации
«Бытия и времени». По признанию самого Хайдеггера Фрингсу
(американскому ученику Шелера, а позже председателю фонда
Макса Шелера), Шелер был одним из немногих, если не единствен¬
ным философом, кто сумел понять подлинный замысел этого про¬
изведения, посланного ему автором сразу после выхода в 1927 г., а
в одной марбургской лекции в 1928 г. Хайдеггер оценил смерть
Шелера как «впадание философии во тьму» (заметим, что такая
высокая оценка Шелера не была распространенной в философских
кругах — Ясперс, например, в одном письме Хайдеггеру назвал Ше¬
лера «поверхностным»1). Но если подлинный основополагающий
мотив «Бытия и времени» сразу после публикации действительно
смогли понять единицы, то в глазах широкой академической фило¬
софствующей «публики» этот труд рассматривался в контексте ак¬
тивно развивающейся в то время философско-антропологической
проблематики, которая разрабатывалась Шелером. Это привело к
определенной раздвоенности в понимании отношений между фун¬
даментальной онтологией и философской антропологией. Если
такие лидеры философской антропологии, как Шелер и Плеснер,
рассматривали свои труды («Положение человека в космосе» и
«Ступени органического»), вышедшие в 1928 г., как ответ «Бытию
и времени», предлагающему иное понимание основополагающих
философских проблем (видимо, именно спор об этом понимании
был основой проходивших в течение трех дней в Кёльне весной
1928 г. бесед Хайдеггера и Шелера), то для большинства эти про¬
изведения находились в одной сфере, связанной интересом к теме
«живого» человека в мире.1 См.: Хайдеггер—Ясперс. Переписка / Пер. Н. Михайлова. М., 2001. С. 84.-= 369з-
Д. Ю. ДОРОФЕЕВТак вот, не исключено, что именно атмосфера близости Хайдег¬
гера философской антропологии, царившая в конце 1920-х гг. в
кругах философской общественности, способствовала его пригла¬
шению Марией Шелер, которой нужно было упорядочить и систе¬
матизировать оставшиеся труды в перспективе их будущего воз¬
можного издания (она будет единоличной издательницей этих
трудов до своей смерти в 1969 г.), для чего необходим был совет
знающего и уважаемого человека. Но сам Хайдеггер эту близость
не признавал, что и старался дать понять как в своем выступлении
«Философская антропология и метафизика Dasein» 25 января 1929 г.
во Франкфурте-на-Майне перед Кантовским обществом, так и в
вышедшей в том же году книге «Кант и проблема метафизики»,
которая, кстати, была посвящена памяти Макса Шелера и исходи¬
ла, как напишет Хайдеггер в предисловии к первому изданию, из
«наших с ним последних бесед (видимо, кельнских. — Д. Д.), в ко¬
торых автор еще раз смог ощутить свободную силу его духа». Так
или иначе, работа в шелеровском архиве помогла Хайдеггеру най¬
ти более полную и обоснованную философскую формулировку от¬
ношения фундаментальной онтологии к философской антрополо¬
гии за счет ознакомления с принципиальными, осевыми трудами
Шелера, такими как «Философская антропология», «Метафизика»,
«Теория познания» и др., оставшимися незавершенными, но даю¬
щими понять тонкости установок философско-антропологического
мышления и критику «озабоченной онтологии» Хайдеггера (в час¬
тности, Шелер собирался подробнейшим образом разобрать «Бы¬
тие и время» в пятой части своего труда «Идеализм-реализм»).
Аналогичным образом знакомство с неопубликованными разра¬
ботками Гуссерля (например, о феноменологии времени) значи¬
тельно помогло Хайдеггеру в разработке своей, во многом уже
принципиально отличной от гуссерлевской, концепции «Бытия и
времени», что он и сам отмечает2. На это следует обратить особое
внимание в контексте продолжающегося до сих пор спора о спо¬
собности Хайдеггера к диалогу с другими произведениями: как ка¬
жется, умея проникать в самые истоки философской мысли, он ис¬
пользовал их прорывы для формирования своего видения, которое
в итоге было так жестко подчинено монизму хайдеггеровской
установки, что затушевывало саму возможность связи с какими-
либо иными основоположениями.2 См.: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 38.370
Хайдеггер и философская антропологияПозиция Хайдеггера по отношению к философской антрополо¬
гии вытекает из его понимания философии как фундаментальной
онтологии. Говоря о «фундаментальной», Хайдеггер придает разви¬
ваемой им онтологии сразу несколько ключевых акцентов. Прежде
всего (и это наиболее известная, даже, можно сказать, лежащая на
поверхности сторона этого понятия) это проведение четкого раз¬
личия между онтологическим и онтическим, бытием и сущим, что
осуществляется благодаря онтологической дифференциации, кото¬
рая, таким образом, делает понимание бытия априорным приори¬
тетом для философии и необходимым условием для подлинного
рассмотрения сущего. Более того, именно бытие становится един¬
ственным содержанием философии. Хайдеггер отличает «научную»
философию от всех нефилософских наук по единственному крите¬
рию: направлено ли исследование на пред-данное, определенное,
позитивное сущее или же на само-являющееся, разомкнутое, нега¬
тивное (т. е. не пребывающее в границах сущего) бытие3. Отсюда
следует, что философия, или фундаментальная онтология, как наука
о бытии есть «первая философия», но она же и последняя. Филосо¬
фия в таком понимании не может быть делима на части, и, напри¬
мер, признание Аристотелем физики «второй философией» будет
здесь казаться абсурдным. А ведь еще Кант признавал идею такого
деления, говоря, что античное деление философии на физику, эти¬
ку и логику «полностью соответствует природе вещей, и нет нужды
в нем что-либо исправлять»4; впрочем, позже, в 1800 г., Кант два¬
жды менял свою позицию: сначала определив философию по миро¬
вому понятию (in sensu cosmico) как состоящую из метафизики
(Что я могу знать?), морали (Что я должен делать?), религии (На
что я могу надеяться?) и антропологии (Что такое человек?), а по¬
том признав, что, «в сущности, все это можно было бы свести к ан¬
тропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»5. Та¬
ким образом, фундаментальное понимание философии (и, как
следствие, характер отношений между трансценденцией, бытием,
человеком и остальным сущим) определяется тем, какой предстает3	См.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чер-
някова. СПб., 2001. С. 12—14.4	Кант И. Основы метафизики нравственности //Кант И. Критика прак¬
тического разума. СПб., 1999. С. 55.5	Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Кант И. Трактаты и письма. М.,
1980. С. 332.371 =-
№Д. Ю. ДОРОФЕЕВ«первая философия», т. е. какой вопрос является для нее осново¬
полагающим. Если для позднего Канта философским приоритетом
и истоком является вопрос о человеке, благодаря чему в качестве
«первой философии» начинает утверждаться философская антро¬
пология, то для Хайдеггера таким приоритетом был вопрос о бытии,
причем не сущего, а бытии самом по себе, что позволяет ему назы¬
вать «первой философией» фундаментальную онтологию. Получа¬
ется, что философская антропология и фундаментальная онтология
вступают друг с другом в непримиримый спор за то, кто же будет
иметь право носить статус «первой философии» и соответственно
определять собой всю сущность философии, все области ее проявле¬
ния. И расхождение философской антропологии Шелера и фунда¬
ментальной онтологии Хайдеггера состоит в том, что в первом
случае ориентация направлена на личность, а во втором — на бы¬
тие. Поэтому особо важно понять соотношение у Хайдеггера чело¬
века как отдельного сущего и бытия.Хайдеггер признает, что философия погружается в самые раз¬
ные сферы сущего, в которых она, если действительно притязает
быть философией, нацелена на раскрытие бытия этого сущего.
Значит, фундаментальная онтология — это не дисциплина, пусть и
главенствующая, но находящаяся в одном ряду с философией при¬
роды, истории, познания, искусства и т. д.; наоборот, можно гово¬
рить о том, что эти сферы сущего становятся философскими только
тогда, когда вовлекаются в горизонты вопрошания фундаменталь¬
ной онтологии. С другой стороны, сама фундаментальная онтоло¬
гия привязана к этим сферам сущего так крепко, что может быть и
осуществляться только в них, через них и благодаря им, одновре¬
менно не ограничиваясь этим сущим, а выявляя его бытие. Более
того, фундаментальная онтология как деятельность по выявлению
бытия сущего нуждается в этом сущем намного больше, чем оно в
ней: «Бытие не состоит в том, что мы рассматриваем сущее. Здание
стоит на своем месте, даже если мы его и не рассматриваем. Мы
можем его обнаружить только потому, что оно уже есть»6. А быть
как раз может только сущее, которое и без фундаментальной онто¬
логии будет нести в себе свое бытие, но которое, правда, без этой
философской деятельности (а в ней воплощается сама суть экзис-
тирующей экзистенции человека) останется невыявленным, или,6 Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб., 1998.С. 116.372 --
Хайдеггер и философская антропологиякак говорит Кожев, «немым»: жизненный опыт человека метафи¬
зичен потому, что в нем бытие раскрывается, из наличного стано¬
вясь истинным7. Если бы было иначе, то перед нами предстала бы
лишь версия субъективного трансцендентализма в духе Фихте. По¬
лучается, что в хайдеггеровской понимании человек — это сущее,
которое полностью отдается бытию, которое является «местом»,
высвечивающим и выявляющим бытие, и осуществляется это глав¬
ным образом в философии, понимаемой как фундаментальная он¬
тология.Хайдеггер строит свою философию, и это одно из самых осново¬
полагающих ее положений, исходя из особого рода взаимосоотне-
сенности бытия и сущего. Бытие не сводится к сущему, но при этом
«бытие есть всякий раз бытие сущего»8. Это означает, что бытие
нельзя рассматривать как пребывающее в себе, автономно от суще¬
го (а само сущее как эманацию бытия) в совершенстве завершен¬
ное и воплощенное начало, как трансценденцию в классическом
платоновском смысле, поскольку в этом случае само бытие пред¬
ставало бы как некое сущее, лежащее за пределами обычного мира,
а этим подходом как раз и грешат «метафизические установки»,
которые Хайдеггер стремится преодолеть. Однако и Хайдеггер по¬
нимает бытие как трансценденцию9, к которой можно прорваться,
только преодолев сущее, через него, но не «непосредственно», ибо
тогда можно было бы говорить по меньшей мере о двух уровнях
бытия — не совершенном бытии сущего и совершенном бытии «как
таковом», предстающем в качестве сущего (а неоплатонизм, напри¬
мер, говорит, помимо самого бытия как Единого, еще о уровнях
ума, души и материи). В хайдеггеровской понимании трансценден-
ция не пребывает за какими-то рубежами, она рядом, она таится во
всем сущем и всегда открыта, но чтобы явиться ей — а это доступ¬
но только в жизненном опыте человека, — нужно преодолеть свя¬
занность сущим и суметь увидеть в нем больше того, что оно не¬
посредственно есть. Может даже показаться, что более точно было
бы определить бытие не как трансценденцию, а как трансцендент¬
ную имманентность, подчеркивая тем самым неизбежную связан¬
ность бытия с сущим. Но бытие едино, а сущее — множественно, а7	См.: Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля/Пер. И. Фомина. М.,
1998. С. 32.8	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 9.9	См.: Там же. С. 38.-= 373 =-
Д. Ю. ДОРОФЕЕВпотому нельзя рассматривать эту связанность как привязанность
всей полноты бытия к конкретному конечному сущему; к тому же
трансцендентная имманентность фундируется именно абсолютной
трансценденцией. И все же именно из-за принципиальной соотне¬
сенности бытия с сущим понятие трансцендентной имманентности,
не употребляемое Хайдеггером, имеет право быть привлеченным.
Бытие понимается здесь само по себе и одновременно неотрывно
от связи с сущим аналогично тому, как в античном платонизме и
особенно неоплатонизме Единое предстает самодостаточной транс¬
ценденцией, но при этом, пусть и на высшей ступени, находящейся
в неотъемлемой связи с более низшими ступенями этой лестни¬
цы — Умом, Душой и Материей, т. е. представая как часть общего
порядка этой лестницы. Человек как просвет трансценденции мо¬
жет быть понят как трансцендентная имманентность, остальное
сущее, ждущее проявления в нем через человеческую интенцио-
нальность затаившегося бытия, может рассматриваться как имма¬
нентная трансцендентность, а само бытие — как являющаяся в своей
неуловимой тайне трансценденция (эти понятия были представле¬
ны в гносеологическом контексте Б. В. Яковенко10, но раскрытие
их возможности для «первой философии» еще только предстоит).Поскольку бытие не «есть» и оно не пребывает отдельно само
по себе от сущего, то «онтология не позволяет обосновать самое
себя чисто онтологически» п; значит, сама философия как фунда¬
ментальная онтология может быть только тогда, когда условием ее
возможности будет сущее, деятельность которого как раз и будет
осуществляться в том, чтобы размыкать, вы-являть бытие. Это су¬
щее и есть Dasein. Будучи сущим, Dasein не просто «есть», как все
остальное сущее, но создает собой, своим существованием (ведь
сущность Dasein — в его экзистенции12) просвет, в котором и явля¬
ется как бытие самого Dasein, так и бытие сущего. Dasein не бытие,
потому что оно сущее; но оно особое сущее, потому что является
голосом, окном, про-явлением бытия. А бытие (и здесь Хайдеггер
принимает тезис Гегеля) и ничто принадлежат друг другу, но не по
своей неопределенности и непосредственности (такие точки зрения
на бытие Хайдеггер считал основными заблуждениями в истории10	См.: Яковенко Б. В. Об имманентном трансцендентизме, трансцендент¬
ном имманентизме и дуализме вообще //Яковенко Б. В. Мощь филосо¬
фии. СПб., 2000.11	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 42.12	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 42.- 374 ”
Хайдеггер и философская антропологиязападной философии), «а потому, что само бытие в своем существе
конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в
Ничто человеческого бытия»13. Эта вовлеченность в Ничто являет¬
ся условием отрицания, или редукции, или преодоления, или отре¬
шенности сущего на пути размыкания бытия, что Хайдеггер и назы¬
вает трансценденцией и в чем он видит залог свободы14. Заметим
по ходу, что Хайдеггер называет трансценденцией то само бытие,
то деятельность Dasein по выступанию за сущее в целом; это может
говорить только о том, что бытие и Dasein связаны совершенно
особым образом, т. е. что Dasein способно явить собой бытие в ра¬
зомкнутом, или несокрытом, виде, а это значит, что трансцендент¬
ностью является сам характер взаимосоотнесенности человека и
бытия (кстати, так понимает трансцендентность и Сартр, который
много взял у Хайдеггера для своего понимания отношений челове¬
ка, бытия и Ничто15; впрочем, нельзя отметать и то объяснение
этого факта, что в конце 1920-х — начале 1930-х гг. Хайдеггер сво¬
ими конструкциями во многом отождествил бытие как таковое и
Dasein, более того, на этом отождествлении и было построено «Бы¬
тие и время», почему в дальнейшем и возникли трудности с на¬
писанием второго тома этого произведения). Но для этого должно
отрешиться от сущего. Получается, что Dasein, являясь представи¬
телем сферы онтического, осуществляет себя в преодолении этой
сферы, создавая в нем тем самым возможность просвета бытию
именно в качестве определенного сущего.Но антиномичность этой ситуации заключается не только в том,
что Dasein как сущее осуществляет себя в отрешенности от сферы
сущего (к которой и само, на особых условиях, принадлежит) для
веяния бытия, а еще и в том, что достижение отрешенности, дости¬
жение вскрытия бытия осуществляется через направленность Da¬
sein на то самое сущее, которое преодолевается им ради проявления
бытия и с которым оно неразрывно связано в феномене интенцио¬
нальности. Интенции Dasein делают сущее, на которое они направ¬
лены, пребывающими не «в себе», но в неразрывной соединенности
с Dasein, а через него и с бытием как таковым. При этом интенции
не фундируют бытие сущего (в чем не раз упрекали Гуссерля), так13	Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие.
Статьи и выступления / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 25.14	Там же. С. 22.15	См.: Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто / Пер. В. И. Колядка. М., 2000. С. 46 и сл.- 375 -
Д. Ю. ДОРОФЕЕВкак, во-первых, они сами являются интенциями сущего, а во-вто¬
рых, Хайдеггер четко различает само сущее («вещность») и «сущее
со стороны способа его интендирования»16, т. е. интенционально
воспринятое Dasein сущее. В первом случае сущее является немым
в отношении своего бытия и самоданным; во втором — оно являет
себя в своем бытие, раскрывая себя как «живое присутствие» дан¬
ности. Но самоданность и данность сущего не разделены друг от
друга, как происходит, например, у Канта с пребывающим в самом
себе ноумене и конституированном субъектом феномене: «Дан¬
ность вживе есть особый модус самоданности сущего»17. Это озна¬
чает, что скрытое в самоданности сущего бытие оказывается про¬
явленным в его данности, и это становится возможным благодаря
той онтологической очевидности просвета, которую вносит в мир
интенциональность Dasein. Эта интенциональность как бы «спаса¬
ет» бытие от абсолютного забвения (или, как сказал бы Гегель, от
постоянного пребывания бытия в качестве чистой возможности);
но поскольку в интенциях раскрывает себя бытие не только суще¬
го, на которое они направлены, но и того сущего, которое называ¬
ется Dasein, то можно сказать, что не сущее «спасает», выявляет
или размыкает бытие, а само бытие осуществляет себя в интенци-
ональной взаимосвязанности Dasein и интендируемого им сущего.
Интенциональная «игра» сущего — это единственная дорога, на ко¬
торой бытие может бытийствовать, и в самом этом бытовании су¬
щее растворяется.Хайдеггер недаром подчеркивает, что подобное размыкание
происходит через «ужас» (Angst), в котором являет себя наша ис¬
ходная, но зачастую подавляемая открытость Ничто: ведь сущее,
каким не перестает быть Dasein (очень важно здесь подчеркнуть
принципиальное различие: если Dasein бытийствует, то все осталь¬
ное сущее только «есть»), оказывается в ситуации вырванности из
мира сущего, измерения которого стали неотъемлемой частью по¬
вседневного существования, в ситуации, когда трансценденция за¬
волакивающим образом исторгается из тебя, не давая остановиться
и каждый новый миг раскрывая новые свои стороны. В ужасе Da¬
sein открывает в себе и собой то, что больше сущего, но неотъемле¬
мо от него — бытие; ужас характеризует несводимость бытия к су¬
щему, но выступающий в ужасе просвет побуждает Dasein видеть в
себе одновременно трансцендирующее (т. е. размыкающее транс-16	Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 45.17	Там же.-- 376=-
Хайдеггер и философская антропологияцендентное бытие сущее) сущее и распахивающееся в этом сущем
бытие; ужас — это такой отказ от сущего в пользу бытия, когда
сама деятельность отказа есть осуществление такого сущего, как
Dasein. Приуготовлением к ужасу как состоянию, в котором при¬
открывается Ничто, являются состояния скуки (тоски) и радости от
присутствия любимого человека, состояния, в которых приоткры¬
вается сущее в целом18. Если у Платона философ только трансцен-
дирует к недоступно пребывающей трансценденции мира идей, не
имея возможности ее достичь из-за несовершенства своего чув¬
ственного начала, но будучи к ней изначально причастен душой19,
то Dasein Хайдеггера это трансцендирование, которое не стремит¬
ся к «где-то» пребывающей трансценденции, а в котором эта транс-
ценденция безостановочно, неотступно, в неотъемлемой взаимосо-
отнесенности с ним раскрывает себя. Бытие никогда не будет
полностью воплощенным и осуществленным (ведь это сделало бы
его «наличным»), поскольку такое «состояние» означало бы пре¬
кращение его исходной связи с сущим и обесценило бы с онтоло¬
гической точки зрения значение осуществляющейся сейчас этой
связи. И именно поэтому бытие всегда трансцендентно: оно всегда
открыто своему новому проявлению, которое обнаруживается бла¬
годаря конечности Dasein, и всегда в нем неуловимо.Здесь уместно напомнить, что в этом отношении структура
трансцендентности хайдеггеровского бытия очень схожа со структу¬
рой трансцендентности жизни у Г. Зиммеля. Зиммель рассматривает
жизнь как акт, включающий в себя ограниченность и преодоление
границ этой конечности; при этом подобное трансцендирование
фундируется не «извне», как это было у Платона, а изнутри самого
движения жизни. Это движение представляет собой непрерывный
поток, оставаясь замкнутым в тех носителях, или, как говорит Зим¬
мель, «индивидуализированных центрах», через которые жизнь
осуществляет себя. Жизнь к акту самотрансцендирования побужда¬
ет то, что более, чем сама жизнь, но что неотъемлемо от этого акта.
Собственно, это «большее» — несказуемое, неопределимое, бесфор¬
менное — и есть трансценденция, неотъемлемая от самотрансцен-
дирующего порыва, в котором она становится, как говорит Зим¬
мель, имманентной для жизни20. Таким образом, Зиммель говорит18	См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 20—21.19	См.: Пир, 202е—207а.20	См.: Зиммель Г. Созерцание жизни // Зиммель Г. Избранное: В 2 т. М.,
1996. Т. 2. С. 7-25.-= 377=-
Д. Ю. ДОРОФЕЕВо трансценденции и трансцендентной имманентности, которая со¬
относится им с человеком. Как нам кажется, Хайдеггер рассуждает
похожим образом: трансценденцией у него выступает бытие, транс¬
цендентной имманентностью — Dasein; но помимо этого у него еще
значительно существенней и четче, чем у Зиммеля, представлена
роль имманентной трансценденции, т. е. остального сущего. Перед
нами онтологическая триада, которая едина, но едина в иеархиче-
ском порядке: основой всего является бытие, проявляющееся в
деятельности интенциональной связанности Dasein с остальным
сущим. В принципе, такое соотнесение характерно именно для не¬
мецкой спекулятивной мысли — следы его присутствия и форми¬
рования можно обнаружить у Г. В. Ф. Гегеля, И. В. Гёте, Я. Бёме и
особенно рейнских мистиков, в первую очередь у их основателя
Майстера Экхарта (очень почитаемого самим Хайдеггером) с его
концепцией трансцендентного Gottheit и становящегося (т. е. рас¬
крывающего трансцендентность в имманентном) Got.На этой триаде стоит остановиться. Перед нами особого рода
онтологическая структура, пытающаяся объединить в себе одно¬
временно абсолютный монизм бытия (или Ничто) и необходимую
для его выявления основополагающую соотнесенность с Dasein (а
через него и с остальным сущим). Эта соотнесенность, как кажется,
делает обе стороны в определенной степени равноценными: неда¬
ром Хайдеггер часто делает акцент на конечности бытия. И в то же
время ни о каком союзе, unio mystica, здесь говорить не приходит¬
ся: какой же союз может быть между сущим, которое есть, и быти¬
ем, которого нет, о котором можно говорить только как о Ничто?
Конечно, упомянутый «мистический союз» был возможен в хрис¬
тианской мистике, где Бог тоже часто понимался как Ничто; при
этом, кстати, его условием (так же, как потом у Хайдеггера) высту¬
пала соотнесенность, но соотнесенность троякая. Во-первых, меж¬
ду Богом Отцом и Богом Сыном внутри божественной троичности;
во-вторых — между единым троичным Богом и человеком; и в-тре-
тьих — между воплотившимся Богом Сыном, богочеловеком Иису¬
сом Христом,и человеком.Более того, хайдеггеровский просвет бытия можно сопоставить
и с мистическим откровением Бога: Хайдеггер всегда, особенно в
поздних произведениях, подчеркивал, что такой просвет возможен,
только если сам человек будет вовлечен в открытость бытия, до¬
стигнув состояния подлинности ; мистическое единение также стоит
на откровении Бога, на снисхождении на человека Духа Святого378 з-
Хайдеггер и философская антропология(что имело место, например, при событии Фаворского света), но
для этого и сам человек должен быть открыт Богу, готов принять
явление Святого Духа. Человек, переживший опыт мистического
единения, уже и иначе смотрит на окружающий мир, видя каждую
вещь в свете божественного присутствия, исходящем из нее — в
христианской мистике одно из наиболее ярких подобных отноше¬
ний к миру мы встречаем у св. Франциска Ассизского; и Dasein так¬
же вскрывает, размыкает сущее в его бытии, позволяя ему явить
себя в своей «несокрытости». Можно было бы найти и еще сход¬
ства (впрочем, мы не стремимся преувеличить их значение и не об¬
ращаем внимания на различия — к этому мы еще вернемся), но
сколько бы их не было, хайдеггеровские отношения бытия и Dasein
никогда не смогут напоминать «мистическое единение» Бога и че¬
ловека. Прежде всего потому, что отношения Бытия и Dasein у
Хайдеггера более напоминают отношения Бога Отца и Бога Сына
в арианстве, притом что если у немецкого философа мы видим вза¬
имодействие онтологического и онтического, т. е. «разнородных»,
хотя и взаимосоотнесенных, сфер, то отношения божественных
ипостасей между собой в догматическом богословии — это отноше¬
ния внутри единого начала божественной Троицы, благодаря чему
и человек рассматривается уже в освещении богочеловечества Хри¬
ста, а не «сам по себе»21.Другим важнейшим различителем будет служить отношение
трансценденции к человеку и геловека к трансценденции. Эта про¬
блема всегда оставалась и, наверное, будет оставаться центральной
в контексте обсуждения мистического опыта. В истории христиан¬
ской мистики эта сторона, как мне кажется, была наиболее полно
и выразительно поставлена в известном споре о Фаворском свете в
Византии XIV в. Не углубляясь в содержание этого спора, напом¬
ню, что его причиной стала критика калабрийским монахом Вар-
лаамом афонских монахов-исихастов, утверждавших возможность
(некоторыми уже осуществленную) созерцания нетварного света,
за что он обвинил их в мессалианстве. Поскольку основой спора
явилось расхождение о природе созерцаемого божественного све¬
та, Варлаам заявил, что и тот свет, в котором созерцали Христа его21	О связях философии Хайдеггера с мистикой, о развитии им философ¬
ской мистики, о мистических характеристиках понимания бытия в фун¬
даментальной онтологии см.: Caputo J. D. The Mystical Elements in Hei¬
degger’s Thought. Ohio, 1978.----- 379 s-
Д. Ю. ДОРОФЕЕВученики на Фаворской горе, был лишь тварным феноменом. По
сути дела, здесь обсуждался вопрос о возможности созерцания че¬
ловеком Бога, т. е. об отношениях между человеком и Богом. Про¬
тивники такого созерцания рассматривали его или материально,
через чувственное начало, или гностически, через приоритет интел¬
лектуального, познающего начала. К тому же подобное созерцание
им виделось еретическим, так как, по их мнению, оно вынуждало
отказаться от понимания Бога как трансценденции. С этими поло¬
жениями боролся св. Григорий Палама. Он признает нетварность
созерцаемого света, который открывается в даруемой Богом благо¬
дати, в обожении человека, и в таком состоянии человека созерца¬
ние нетварного света принципиально отличается от созерцания
света чувственного и умопостигаемого, которые действительно яв¬
ляются тварными. При этом св. Григорий делал различия между
созерцаемым человеком нетварным светом, в котором Бог являл
себя и который поэтому понимается как божественная энергия,
трансцендентная имманентность, и сущностью Бога, действительно
абсолютно трансцендентной, недоступной, несозерцаемой. Но сущ¬
ность и энергия выступают не двумя «частями» Бога, как часто их
рассматривают, а как два модуса Бога — в «самом себе» и открове¬
нии себя. Бог абсолютно трансцендентно недоступен в своей сущ¬
ности и всецело являет себя в благодати своих энергий. Таким об¬
разом, Бог выступает здесь одновременно в единстве и различии
своей абсолютной трансценденции (сущности) и трансцендентной
имманентности (энергии). Конечно, логика здесь пасует, как пасует
она перед пониманием нераздельной Троицы; но антиномии — ос¬
нова мистического богословия, которому, как говорит св. Григорий
Палама, «свойственно утверждать то одно, то другое, если оба
утверждения истины»22.Итак, мы находимся в ситуации, когда трансценденция являет
себя человеку «адекватно», не эманационно, оставаясь, однако,
при этом трансценденцией; человек же, созерцая явление трансцен¬
денции, вступает с ней в мистическое общение, в котором их един-22 О паламитском учении см. наиболее полное и глубокое на сегодняшний
день исследование: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Гри¬
гория Паламы. М., 1996; а также исследования выдающегося русского
богослова XX в. В. Лосского: 1) Богословие света в учении св. Григория
Паламы //Лосский В. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 82—112;
2) Боговидение. Гл. 9. Паламитский синтез //Там же. С. 255—273.--■= 380=-
Хайдеггер и философская антропологияство не мешает их различию, и наоборот. Человек здесь не раство¬
ряется в Боге потому, что он созерцает божественную Личность,
приобщение к которой и в нем раскрывает личность: перед нами
предстают личностные отношения, которые не имели бы смысла,
если бы человек был анонимным проводником трансценденции.
В христианстве с его личностным пониманием Бога это невозмож¬
но, но возможно для Хайдеггера в его монистической фундамен¬
тальной онтологии.Если в своих основных работах конца 1920-х гг. — «Бытие и
время», «Основные проблемы феноменологии», «Кант и проблема
метафизики» — Хайдеггер, как мы уже отмечали выше, делает ак¬
цент на онтическое (Dasein) как способ обоснования онтологиче¬
ского (бытия), то с 1930-х гг. положение постепенно, но неуклонно
меняется. Лекции 1935 г. «Введение в метафизику» посвящены
анализу и попытке дать ответ на вопрос «Почему вообще есть су¬
щее, а не наоборот — ничто?». Уже в самом начале Хайдеггер опре¬
деляет свою позицию в этом вопросе: идет речь о выявлении осно¬
вы сущего, которая уже не может рассматриваться внутри сущего, а
только как или перво-основа (Ur-grund), безосновная бездна (Ab¬
grund) или без-основность (Un-grund). Таким образом, центр вни¬
мания перемещается на проблему вопрошания об онтологическом
как способе обоснования онтического. И вот результат такой пози¬
ции: «Уразумев весь смысл вопроса “почему вообще есть сущее, а
не наоборот — ничто?”, мы должны вовсе перестать интересоваться
каждым особенным сущим, не выделяя и человека»23. Можно ска¬
зать, что человек интересует Хайдеггера не как сущее, пусть даже и
особенное, а как голос бытия. Такая установка заложена и в «Бы¬
тии и времени», но если там в соотнесенности «человек—бытие»
осевым центром была аналитика Dasein (в связи с чем в этом про¬
изведении Хайдеггер позитивно употребляет несколько раз выраже¬
ние «экзистенциальная антропология», несмотря на свою критику
антропологии — но об этом позже; с этим же связано упоминавше¬
еся нами выше причисление этой работы к философской антропо¬
логии), то теперь выступающий все больше и больше приоритет
бытия подавляет собой значимость присутствия геловека в онто¬
логическом контексте. Само действительное осуществление вопро¬
шания этого вопроса уже есть для Хайдеггера свершение (Gescheh¬
nis) — свершение бытия, которое раскрывается в результате прыжка23 Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 89.381 =-
Д. Ю. ДОРОФЕЕВ(Sprung), в котором человек растворяет себя в перво-истоке, «вы-
прыгивая-из-своей-основы»24.Нельзя не указать и на то, что такая позиция связана и с изме¬
нившимся отношением Хайдеггера к политике как к реальному
воплощению историчности человека. Дело в том, что хотя в «Бы¬
тии и времени» говорится об историчности, она представала лишь
как один из онтологических атрибутов бытия-в-мире Dasein, кото¬
рое рассматривалась само по себе, а все другие стороны вытекали
уже из его аналитики. В этом смысле функция Dasein в построениях
Хайдеггера была примерно такой же, как функция трансценден¬
тального субъекта, конституирующего своей деятельностью мир (в
данном случае отличия в понимании самой этой деятельности не
принципиальны). Поэтому, кстати, Хайдеггер и описывает Dasein
как единую форму, не принимая в расчет неизбежность реальных
различий между людьми, существующих в конкретном историче¬
ском сообществе. Исходя из такой установки, неудивительна пози¬
ция Хайдеггера конца 1920-х гг., в целом считающего политику
сферой das Man и потому замыкающегося в сфере подлинности,
осуществляющейся в философии бытия. Но с начала 1930-х гг. этот
разрыв между деятельностью философского мышления и реальной
исторической жизни начинает преодолеваться. Хайдеггер ощущает
потребность в действительной вовлеченности в «стихии» уже реву¬
щей тогда действительности. И в этой действительности он стре¬
мится преодолеть реальные различия конкретных людей, обращаясь
к понятию «народа» как единого целого. Таким образом, понима¬
ние историчности как онтологического атрибута Dasein сменяется
пониманием историчности как процесса непосредственного рас¬
крытия Бытия, в котором растворяется и само Dasein. Теперь уже
Dasein рассматривается не само по себе, а как нераздельная часть
этого целого, и это означает, что теперь связь между Бытием и су¬
щим осуществляется не через Dasein, а непосредственно, что, в част¬
ности, приводит к онтологическому обоснованию и возвышению
значимости таких понятий, как «судьба» и «родина» (Heimat).
Хайдеггер хочет объединить и растворить в «народе» людей в со¬
ответствии с принципами национал-социалистической революции,
в которой он видел тогда деятельность по осуществлению в бытии
его подлинности. Поэтому он и стремится так активно развернуть
свою фундаментальную онтологию (особенно активно, можно да-24 См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 90—91.- 382 -
Хайдеггер и философская антропологияже сказать, вдохновенно — в 1933—1934 гг., в эпоху своего фрай¬
бургского ректорства) в контексте политических направлений на¬
ционал-социализма. В лекциях по логике, прочитанных летом
1934 г., Хайдеггер рассуждал о превращении «всегда-моего» (Je-
meinigkeit) в «всегда-наше» (Je-unsrigkeit), подчеркивая приоритет
«мы» перед «я» и отмечая, что «народное целое, следовательно,
есть человек в увеличенном масштабе»25. Конечно, радикализм
Хайдеггера этого периода, видевшего в политике, по сути дела,
единственный путь к проявлению просвета бытия, в дальнейшем
уйдет (уже в докладе 1938 г., получившем в печати название «Вре¬
мя картины мира», Хайдеггер говорит, что сплочение многих Я в
Мы не преодолевает субъективный эгоизм, а лишь усиливает его,
что можно расценивать как переоценку тенденций национал-соци-
ализма26), но сама политика своего значения в этом онтологиче¬
ском контексте уже не потеряет. Например, в работе «Исток худо¬
жественного творения» (1935) она будет выделяться как один из
способов проявления бытия наряду с «творящейся в творении
истины, полагающейся вовнутрь творения»; близостью «такого су¬
щего, какое, вообще говоря, уже не есть что-либо сущее, но есть су¬
щее из сущего»; осуществлением «жертвы»; и, наконец, вопрошаю¬
щим мышлением, «которое мыслит бытие и дает имя достойному
вопрошания бытию»27. Но все эти пути уже не переставали рас¬
сматриваться, используя слова Хайдеггера из лекций о Гёльдерлине
(в которых, в частности, анализировались слова поэта о том, что
«Только в избранный час бога вместит человек» и «Но нам подоба¬
ет, о поэты, / Под божьей грозой стоять с головой непокрытой, /
И луч отца, его свет / Ловить и скрытый в песне / Народу небесный
дар приносить...»), как «подставленность сверхвластию Бытия»28.
Таким образом, если в «Бытии и времени» уникальность и непо¬
вторимость конкретного человека растворялась или «снималась» в
экзистенциализме Dasein как обобщенном трансцендентально-он-25	Цит. по: Сафрансш Р. Хайдеггер. Германский Мастер и его время. М.,
2002. С. 360; о конкретных воплощениях такой позиции Хайдеггера в
условиях действительности того времени и о его соответствующих про¬
ектах см.: Там же. С. 338—378.26	См.: Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие.
С. 61.27	Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 93.28	Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер. С. 386.383 -----
Д. Ю. ДОРОФЕЕВтологическом субъекте, служащего бытию главным образом на пу¬
тях философии как фундаментальной онтологии, то позже даже
этот Оазет’экзистенциализм был принесен в жертву подавляющему
его активно-монистическому проявлению «силы и власти бытия».
И не случайно Юрген Хабермас относит начало этого поворота
(Kehre) Хайдеггера от экзистенциальной онтологии к философии
бытия в его историчности именно к 1929 г.29 — году, когда была
издана книга о Канте, проведена принципиальнейшая дискуссия с
Кассирером в Давосе, наконец, четко оформлена позиция по отно¬
шению к философской антропологии (в том числе и благодаря ра¬
боте в шелеровском архиве).Итак, подчеркнем еще раз важный для нашей темы аспект хай-
деггеровской философии: в 1930-х гг. происходит постепенное за¬
кладывание тех основ, которые в дальнейшем будут служить прин¬
ципами для так называемого поворота в послевоенной философии
Хайдеггера, поворота, в котором акцент делается уже не на анали¬
тику Dasein как просвета бытия, а непосредственно на то, что от¬
крывается благодаря этому просвету, — на само бытие. Для разви¬
тия этой линии Хайдеггер опирается на два основных понятия:
сверхвластия (Ubergewalt) бытия, которое особенно полно разви¬
вается в лекциях о Ницше 1936—1938 гг., и отрешенности (Gelas¬
senheit), явственно становящееся остовом хайдеггеровской мысли о
бытии в его философском дневнике «К делу философии». Эти по¬
нятия напрямую связаны друг с другом. Отрешенность, как извест¬
но, одно из основных понятий мистики, являющееся особенно
важным для рейнской школы и в первую очередь для Майстера
Экхарта — фигуры, чрезвычайно значимой для Хайдеггера. Экхарт
ставит отрешенность даже выше любви, ведь она влечет не челове¬
ка к Богу, а Бога к Себе через осуществляемую человеком отрешен¬
ность, отрешенность спасает Бога, позволяя ему проявить Себя в
состоянии полного, незамутненного ничем покоя — отрешенность
это «место» вовлеченности в «обнаженное ничто»30. Отрешен¬
ность — это путь к трансценденции через такое освобождение чело¬
веческого Я, которое позволяет ему быть открытым для проявле¬
ния таящейся в нем же трансценденции. Таулер призывает учиться
«оставлять себя», «снимать одежды всякой самости», чтобы «пре-29	См.: Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение // Историко-
философский ежегодник’89. М., 1989. С. 333—338.30	См.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.; СПб., 2001. С. 210—220.—= 384 =—
Хайдеггер и философская антропологиядаться в истинной отрешенности божественной воле и безоглядно
довериться силе Божьей внутри нас... Полностью погрузись в свое
абсолютное Ничто, которое воистину есть ты сам... все больше по¬
гружайся в отсутствие своей воли, в Не-Я — все глубже в боже¬
ственную бездну»31. Таким образом, отрешенность позволяет пре¬
поручить, отдать себя воле трансценденции для ее проявления
через человека во всей чистоте и незамутненности — поэтому Хай¬
деггер и говорит, что «то, что показывает себя властвующим, стоит
в несокрытом»32, а к являющейся в несокрытом трансценденции
бытия как раз и ведет отрешенность. Сама же возможность такого
властного проявления вызвана изначально существующей между
человеком и трансценденцией взаимосоотнесенностью, которая
раскрывает себя во всей полноте тогда, когда человек отдает себя
во власть трансценденции, тем самым достигая абсолютности сво¬
его осуществления. То есть «предназначение» человека быть сво¬
бодным (это крайне важно: человек сам, по своей воле идет навстре¬
чу трансценденции) рупором, голосом трансценденции, которое
только так и может себя проявить — поэтому Экхарт и говорит,
что «не было бы меня, не было бы и Бога»33, а Ангелус Силезиус в
своем шпрухе из сборника «Херувимский странник» пишет: «Бог
жив, пока я жив, в себе его храня. / Я без него ничто, но что Он
без меня». Или послушаем еще Таулера: «Исконное место действия
безымянной божественности — глубина небытия, где исчезает
Я»34; «Сделаем свое сердце пустым, чтобы Бог вошел в него и в
нем действовал»35; «сокровеннейший человек не знает самоуправ¬
ства, но — одно только отречение: он пребывает в состоянии неде-
ланья, дабы Бог свершал в нем его дело»36.Если христианские мистики говорят об отрешенности от мира,
то Хайдеггер говорит об «отрешенности от вещей» (die Gelassenheit
zu den Dingen), в которой воплощается «открытость для тайны»
(die Offenheit fur das Geheimnis). Под «тайной» понимается особое
трепетание перед открывающимся Бытием, которое выступает у
Хайдеггера как «божественное», но не статично завершенное и
определенное в своем совершенстве, а раскрывающееся как неиз-31	Таулер И. Проповеди. СПб., 2000. С. 30—31.32	Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 182.33	Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 134.34	Таулер И. Проповеди. С. 72.35	Там же. С. 110.36	Там же. С. 129.= 385 s-
Д. Ю. ДОРОФЕЕВменно развертывающееся и незаконченное событие (которого не
может быть без упомянутой открытости человека). Именно поэто¬
му Бытие являет себя в своем ускользании (Enzug): «А то, что пока¬
зывается и в то же время уклоняется — разве не это мы называем
тайной?»37 И Хайдеггер тянется к этой тайне, к этому Бытию, к
этой трансценденции, тянется тем сильней и беззаветней, чем боль¬
ше она притягивает его к себе в каждом новом прыжке (Sprung)
мышления в пустоту Ничто. Именно мышление для Хайдеггера как
истинного философа является путем для достижения «отрешенно¬
сти от вещей и открытости для тайны»38, дорогой в мистический
опыт, и этим он, конечно, отличается от религиозных мистиков,
никогда не ставящих мышление и разум в центр mystic unica. Ито¬
гом такого понимания становится ситуация, когда бытие не мыслит¬
ся кем-то, а само являет себя в мышлении — во введении к своему
философскому дневнику Хайдеггер писал о том, что «здесь ничего
не описывается и ничего не объясняется; здесь говорение не проти¬
востоит тому, о чем говорится, но само есть суть проявление Бы¬
тия»39. Но поскольку Бытие неразрывно связано с ускользанием,
то и говорение (т. е. мышление) не может воплотить, раскрыть Бы¬
тие, которое по-настоящему «живо» лишь в опыте непосредствен¬
ного акта мышления, и чтобы сохранить эту «живучесть», нужно
находиться в состоянии беспрерывного, постоянно неудовлетво¬
ренного и неустанно жаждущего новых свершений мышления. Бо¬
лее того, поскольку выражение такого мышления уже придает бы¬
тию застывший, омертвляющий его формат, то Хайдеггер ради
бытия жертвует и голосом, называя «погружение в немотствова-
ние» «“логикой” философии», которая стремится к Бытию, надеясь
на переживание близости божественного, а «Близость к последне¬
му Богу — это уход в немоту»40. Таким образом, философ трагиче¬
ски разрывается между стремлением мысляще про-говорить Бытие
и остаться с ним наедине в покойной пустоте мистической тишины;
поэтому Хайдеггер называет основной чертой бытия человека, из
которой следуют все другие, «быть неуютнейшим»41. Подобное по-37	Хайдеггер М. Отрешенность // Хайдеггер М. Разговор на проселочной
дороге. М., 1991. С. 110.38	Там же. С. 111.39	Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер. С. 413.40	Там же. С. 412, 414.41	Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 228.- 386 з-
Хайдеггер и философская антропологияложение человека Сартр характеризовал как «безосновность чело¬
веческого существования», из которого, кстати, для него и исходи¬
ло то, что он называл трансцендентностью, воплощающейся в не-
антизировании (от фр. neant — отрицание).Хайдеггер в этом отношении мыслит, если можно так сказать
здесь, более позитивно и более «метафизично». Он признает, что
ситуацию этого трагического положения обусловливает общее, т. е.
историческое, «забвение бытия», при котором любое основание
подвергается сомнению (вспомним, что Шелер, характеризуя уро¬
вень современного самопонимания человека, сказал, что сейчас че¬
ловек не знает о том, кто он есть, но знает о своем незнании), и
даже философ, пытающийся идти навстречу бытию, не может не
быть подвержен влиянию этого забвения. Но «бездомность» — не
судьба человека, это скорее испытание истории, и оно может и
должно быть преодолено. И провозвестниками этого преодоления,
открытия новых корней Хайдеггер видит философа и поэта — имен¬
но они должны сделать просвет бытия неотъемлемой частью жиз¬
ни всего общества (и ради воплощения этой цели Хайдеггер так
страстно откликнулся на политические призывы национал-социа¬
лизма, не сразу сумев отличить голос бытия от голоса диктатора.
Заметим, что именно эта ошибка — принять себя за носителя исти¬
ны, провозвестника бытия — понималась в христианстве как самый
трудный соблазн — соблазн быть Богом. Многие из великих фило¬
софов не устояли перед этим соблазном — Бог философов, если
пользоваться выражением Паскаля, загипнотизировал Плотина,
Спинозу, Гегеля, Хайдеггера так сильно, что они отождествили себя
с ним). Поэтому он и говорит, что отрешенность от вещей и откры¬
тость для тайны «предоставят нам возможность обитать в мире со¬
вершенно иначе. Они обещают нам новую основу и почву для ко-
ренения, на которой мы сможем стоять и выстоять...», они «дадут
нам увидеть новую почву, которая однажды, быть может, даже воз-
вернет в ином обличье старую, сейчас так быстро исчезающую»42.И вот сейчас нам хотелось бы усмотреть связь между хайдегге-
ровским пониманим отрешенности и сверхвластия бытия и его от¬
ношением к философской антропологии, хотя все, что уже было
сказано, напрямую подводит нас к прояснению этой темы. Для это¬
го сначала стоит в основных чертах рассмотреть то, как понимает¬
ся Хайдеггером суть человека. Это понимание напрямую определя-42 Хайдеггер М. Отрешенность. С. 110.--- 387 э-
Д. 10. ДОРОФЕЕВется тем, в чем он видит назначение философии и как оно осуще¬
ствляется. Этого вопроса мы бегло коснулись в самом начале ста¬
тьи; если коротко суммировать эту позицию, то в связи с постав¬
ленной проблемой человека можно сказать следующее. Сама
возможность философии, раскрывающейся в своей подлинности
как метафизика (не традиционная, а та, как ее понимал Хайдег¬
гер), исходит из изначальной вовлеченности человека в Бытие,
или Ничто. Эта вовлеченность проявляется в экзистирующей экзи¬
стенции, в которой осуществляется выход за пределы сущего как
бросок на идущий из несокрытости бытия зов, призыв, вызов чело¬
веку. Метафизика, таким образом, выступает не как частная дея¬
тельность человека, одна из многих, а как осевое предназначение
человека — Хайдеггер даже говорит о ней не только как об основ¬
ном событии в человеческом бытии, но и как о самом бытии чело¬
века 43, а такое понимание приводит к преодолению и самого поня¬
тия философии: философское восприятие мира отождествляется с
подлинным бытием-в-мире, независимо от того, осуществляет ли
оно себя в крестьянском ремесле или в преподавании философии.
Для Хайдеггера вопрос об историческом понимании человека вы¬
текает из того, как философия на определенном этапе истории от¬
носилась к рассмотрению проблемы бытия. И здесь, как известно,
опорой для Хайдеггера служит эпоха древнегреческих досократи-
ков, тогда как с Платона постепенно и неумолимо начинается про¬
цесс «забвения бытия», который расцветает в Новое время. Кем
же все-таки выступает для фундаментальной онтологии человек?У Хайдеггера есть несколько основных «определений» челове¬
ка — «заместитель Ничто», «собиратель бытия», «пастух бытия»
(все это, естественно, вытекает из модели Dasein в фундаменталь¬
ной онтологии, которую мы попытались представит выше). Попы¬
таемся коротко уловить их взаимосвязь.Ничто приоткрывается человеку благодаря изначальной вовле¬
ченности в него в на-строенности ужаса. Сама возможность ужаса
коренится в присущей человеку открытости Ничто, которое прони¬
зывает его бытие; но эта пронизанность включает и забывание чело¬
веком об этой открытости, что вызвано его тотальной связанностью
с сущим в исходной потаенности бытия. Поэтому Хайдеггер гово¬
рит о «затененной распахнутости Ничто», о сне Ничто в человеке44.43	Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие.
Статьи и выступления. С. 26.44	Там же. С. 24.- 388
Хайдеггер и философская антропологияНо сам выход к Ничто не зависит от воли, позиции, установки,
мировоззрения человека, он возможен только лишь тогда, когда
Ничто само проснется в человеке, когда Оно само откроется чело¬
веку. И сама открытость Ничто конечна, она таится до поры до
времени в человеке, который вовлечен в эту открытость как в фун¬
даментальную возможность своего бытия («само бытие в своем су¬
ществе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдви¬
нутого в Ничто человеческого бытия»45). А так как трансценденция
понимается как перешагивание за пределы сущего в целом, то че¬
ловек выступает здесь не в качестве определенного сущего, которое
не преодолевается, а как бы само засыпает, вступает в состояние
недеяния, покоя, позволяя тем самым проявиться изначальной от¬
крытости бытия и представая его проводником, или «заместителем
Ничто».Понимание человека как «собирателя бытия» основано на его
особом положении пребывающего между — между сущим и быти¬
ем. Особенность Dasein и состоит в том, что оно «есть сущее, кото¬
рое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию»46. Человек
одновременно является местом различения и связанности бытия и
сущего, т. е. таким особым сущим, которое характеризуется стояни¬
ем в истине бытия и его проявлением в своей озабоченности, кото¬
рая на самом деле есть озабоченность бытием. И вот именно чело¬
веческое присутствие предстает как то экстатическое место, где
«бытие выступает из потаенности в своей тайне»47. Это может про¬
изойти только тогда, когда человек не встает над сущим в стремле¬
нии его волевого управления, подчинения и конституирования, а
становится настолько открытым сущему, что позволяет ему являть
бытие в своей несокрытости, собирая и раскрывая себя посред¬
ством человека, полностью отдавшегося бытию, захваченного и
поглощенного его открытостью; таким Хайдеггер видит человека в
«великое греческое время», таким он хочет видеть и Dasein48. По¬
этому когда мы говорим о собирателе бытия, это нужно понимать
не так, что человек своей активностью собирает нечто, что называ¬
ется бытием, а так, что бытие само собирает себя в человеке: воля
к власти человека как субъекта сменяется здесь отдаванием себя45	Там же. С. 25.46	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 52—53.47	Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 62.48	Там же. С. 50.- 389
Д. Ю. ДОРОФЕЕВсверхвластию бытия. И это отдавание, или открытость, или бросок
(прыжок) и есть тот просвет, то место (Statte), та брешь, «в кото¬
рую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта
брешь о бытие разбилась»49 (поздний Хайдеггер в качестве такого
•места будет видеть язык, понимаемый поэтому как «дом бытия»).
Получается, что бытие нуждается в таком сущем, которое полно¬
стью позволяет бытию в нем открывать себя в своей собранности,
и это сущее — человек. И здесь поэтому нет человека как неповто¬
римой индивидуальности, а есть только осуществление собирания
бытия, в котором человеческое сущее, являя себя в своем предна¬
значении, дает голос тому, что несводимо к любому сущему, в чем
тонет любое сущее — к бытию.Пастух всегда при стаде, в непосредственной близости от него.
Не стадо при пастухе, а пастух при стаде, и его основными функци¬
ями являются вывод и охрана этого стада. Человек больше, чем че¬
ловек, так как он предстает как «экзистирующий бросок на вызов
бытия», но он и меньше чем человек, так как определен жертво¬
вать своей «субъективностью» ради проявления бытия, которого
он не господин, а сосед и пастух, и в этом качестве «самим бытием
призван к сбережению истины бытия»50. Поэтому для Хайдеггера
пастух бытия — это его хранитель, который отдал себя полностью
и до конца тому, что он хранит, ибо только в таком повороте от
сущего к бытию можно говорить не о забвении бытия, а о его
ускользающем высвечивании. Именно здесь человек выводит бы¬
тие в просвет, только через человека бытие может явить свою не-
потаенность, но в этой непотаенности сущего уже нет — оно вы¬
полнило свою миссию и, исчезая, открыло окно для веяния бытия.
Перед нами ситуация жертвоприношения, в котором раскрывается
судьба и призыв человека явить бытие в незамутненности сущим.
В определенном смысле человек оберегает бытие от заслонения
его сущим, создавая собой тот фундамент, на котором может быть
явлен вопрос о бытии как таковом. Поэтому Хайдеггер и настаивает
на том, что экзистенциальная аналитика Dasein только приуготов¬
ляет постановку фундаментального вопроса о бытии. А это означа¬
ет отказ как от личностного понимания человека, так и от личност-49	Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 238.50	Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие.С. 208.- 390
Хайдеггер и философская антропологияной человеческой коммуникации. Как выразился Хабермас, у Хай¬
деггера человек — «сосед бытия», но не сосед человека51.Отношение Хайдеггера к философской антропологии ясно и
четко выражено в ее понимании как «региональной онтологии»52.
Философская антропология понимается Хайдеггером как идущий
от Нового времени антропологизм, который в XX в. претендует на
статус «первой философии», что для самого Хайдеггера означает и
особое понимание всей философии. Но раз основной вопрос фило¬
софии — это вопрос о бытии, то философская антропология не мо¬
жет в должной полноте поставить и раскрыть этот вопрос только
лишь потому, что она — антропология (т. е. нацелена на понимание
определенного сущего), и дополнение «философская» ничего здесь
кардинально не меняет. Значение антропологии в философии при¬
знается — так, например, Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит
о Dasein-аналитике как о «экзистенциальной антропологии», а в
«Цолликонеровских семинарах» — как об «онтической антрополо¬
гии» 53, — однако максимум, на который может претендовать фило¬
софская антропология, — это подготавливать постановку вопроса
о бытии, не определяя его собой как особым сущим. Человек как
сущее должен так явить собой бытие, чтобы оно не оказалось
«захвачено» этим сущим, а для этого он должен полностью отдать¬
ся несокрытости бытия. Между человеком как сущим и бытием
Хайдеггер устанавливает взаимосоотнесенные отношения, говоря
здесь даже о герменевтическом круге: «как экзистенциально-онто-
логическая аналитика Dasein-аналитика предполагает уже установ¬
ленные определенности бытия, чье полное определение должно
быть приуготовлено именно аналитикой»54. Хайдеггер не раз гово¬
рит о том, что бытие человека как сущего заключается в том, что¬
бы быть рядом с бытием как таковым, отвечать на вызов бытия,
заботиться о нем. Поэтому, как может сначала показаться, Хайдег¬
гер хотя и пытается как можно теснее привязать друг к другу сущее
и бытие, сделав из них своеобразных сиамских близнецов, но в сво¬
ей философии определяющий позыв отдает именно бытию. Этот
выбор определяют прежде всего два мотива: во-первых, несомнен-51	См.: Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение. С. 342.52	См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. О. В. Никифорова.
М., 1997. С. 122-123.53	См.: Логос. 1992. № 3. С. 91.54	Там же.-= 391 =—
Д. 10. ДОРОФЕЕВное влияние древнегреческой философии, а во-вторых — выведение
самой возможности философской антропологии из новоевропей¬
ской метафизики, облачившей человека в одежды субъекта. И дело
даже не в том, что понимается человек здесь как субъект (хотя это
и важнейший момент): ведь субъект, по Хайдеггеру, не может по¬
зволить сущему раскрываться перед человеком в своей онтологи¬
ческой непотаенности, так как он сам конституирует его для себя в
пред-ставлении и весь мир — в картину. Именно эти процессы вы¬
двигают саму науку антропологию, которая интерпретируется Хай¬
деггером как «философское истолкование человека, когда сущее в
целом интерпретируется и оценивается от человека и по челове¬
ку» 55. Такая позиция направлена на «спасение» подлинного сущего
и несокрытого бытия, но в итоге не остается ничего, кроме бытия.
Бытие выступает здесь как тотальное обеспечение всего сущего, и
Хайдеггер опасается, что в антропологии намечается самообеспе¬
чение субъекта56, а это как раз и означает забвение бытия.Но почему Хайдеггер так тесно увязывает философско-антро-
пологическое понимание человека как личности, представленное
уже Шелером, с картезианским пониманием человека как субъекта?
Скорее всего Хайдеггер просто не может допустить, что человек как
сущее может позволить раскрыться вопросу о бытии посредством
своего, человеческого, самоосуществления, а сама идея человече¬
ской личности просто остается для него основательно не продуман¬
ной. В фундаментальной онтологии человек не может пониматься
как личность еще и потому, что он изначально укоренен в бытие
как целом и им же ведется57. Ведь бытие как целое (или как тако¬
вое, или как Ничто) «предлагает полное отсутствие всяких разли¬
чий» ss, т. е. само бытие в принципе не может у Хайдеггера рассмат¬
риваться как личностное.Не напоминает ли это нам античное понимание бытия как Еди¬
ного? Если предельный вопрос «первой философии» сводится к та¬
кому пониманию бытия, то человек сам по себе выступает лишь
как выразитель такого понимания, который «снимает» себя как
уникальное сущее в этом понимании. И такой подход оправдан,
если изначальное предназначение человека рассматривается как55	Хайдеггер М. Время картины мира. С. 51.56	См.: Там же. С. 61.57	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 48.58	Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 19.- 392=-
Хайдеггер и философская антропологиятакое проявление бытия, при котором индивидуальность челове¬
ческого сущего выносится за скобки, редуцируется. Радикальная
фундаментальность хайдеггеровского взгляда на бытие не может
обойтись без этого. Человеческая личность может редуцироваться,
если она понимается как помеха к раскрытию бытия, которое
объемлет собой все и ждет раскрытого окна, чтобы и явить себя;
таким окном для Единого Хайдеггер считает человека.В неоплатонической мистике Единое как трансцендентное вы¬
ступает завершенным, определенным и в совершенстве воплощен¬
ным; для Хайдеггера трансценденция бытия предстает постоянно
ускользающей и развертывающейся, что вызвано ее возможностью
явить себя только через экзистирующего Dasein; к тому же в нео¬
платонизме Единое, помимо пребывания «в себе», выступает еще и
как эманирующее начало (создавая тем самым разрыв между Еди¬
ным в себе и Единым в эманации, чего, кстати, не было у Паламы,
о чем мы упоминали выше). Хайдеггеру важно подчеркнуть, что не
бытие, существующее трансцендентно, определяет собой сущее
«извне», а само бытие может явить себя только в опыте экзистенци¬
альной деятельности человека. Но и эту деятельность также оши¬
бочно понимать как конституирующую «из себя» бытие: перед
нами такое положение, когда бытие человека изначально и непо¬
средственно укоренено в просвет бытия как такового, которое, в
свою очередь, раскрывается только при актуализации этой укоре¬
ненности. Здесь перед нами не возможность (бытие) определяет
действительность (осуществленность сущего), а наоборот — только
благодаря воплощенной действительности мы можем говорить о
том, какова была возможность (эта же модель лежит в основе герме¬
невтики: не содержание определяет интерпретацию, а лишь благода¬
ря толкованию перед нами открываются горизонты содержания).
Человек вовлечен в трансценденцию бытия, поэтому его осевая
линия самопроявления состоит в том, чтобы раскрыть эту вовле¬
ченность, дать голос бытию как таковому, а с этим соответственно
погрузить себя как отдельное уникальное сущее в состояние нирва¬
ны, открывая тем самым дорогу чистому, незамутненному сущим,
проявлению бытия как такового.Как же спасти человека, не отказываясь при этом от постановки
фундаментального философского вопроса? Пойдем по пути рас¬
смотрения иной связи человека с трансценденцией, нежели та, ко¬
торую разрабатывает Хайдеггер и которая не допускает приятия
философской антропологии как «первой философии». А именно:- - 393 -
Д. Ю. ДОРОФЕЕВпредставим под трансценденцией не бытие как таковое, а то, что
предстает вне бытия — Абсолютную Личность, с которой у челове¬
ка существует исходная соотнесенность, благодаря которой чело¬
веческое бытие в его подлинности раскрывается как личностное.
Ведь если трансценденцию понимать в качестве бытия как таково¬
го, оно не сможет рассматриваться иначе, как Единое, не позволяя
тем самым человеку раскрывать себя в своей личностной уникаль¬
ности и неповторимости. Но если в человеческом бытии видеть не¬
посредственную соотнесенность с трансценденцией Абсолютной
Личности, то вопрос о нем уже не сможет затемнить и подчинить
значимость человека, так как этот вопрос не будет уже предель¬
ным. Развертывая эту соотнесенность, человек и идет навстречу от¬
крытости трансценденции, в которую он исходно вовлечен. Но эта
открытость, в отличие от открытости бытию, не отказывается от
человека как отдельного уникального сущего, а выявляет его не¬
повторимую уникальность в личностном свете.Здесь, впрочем, можно задаться вопросом: а каково будет в этой
модели место бытия? И, может быть, философия и должна зани¬
маться только тем, что входит в границы проблемы бытия как та¬
кового, а то, что выходит за эти границы, — предмет рассмотрения
религии и религиозной мистики? Хайдеггер своей философией дает
нам пример того, какой может быть фундаментальная философ¬
ская мистика, т. е. мистика бытия как мышление бытия. Если же
трансценденция раскроется как Абсолютная Личность, то как сущее
понимается исходя из бытия, так и само бытие будет пониматься
исходя из трансценденции, т. е. изначальной персоналистической
соотнесенности между человеческой личностью и Абсолютной.
И философия, и вера предстают здесь как пути пускай и разные, но
имеющие одну цель — раскрытие и осуществление своего личност¬
ного бытия. Человек остается связан с миром сущим, но эта свя¬
занность может как ограничивать, так и открывать новые просто¬
ры самоосуществления для человека. Так, эта связанность может
позволить прорваться и к бытию, а в своем самом высшем прояв¬
лении — и к трансценденции Абсолютной Личности.Подобный подход, как кажется, пытался разрабатывать и Ше¬
лер. Например, когда разделял метафизическое и священное знание
или когда признавал, что сознание мира, самосознание и сознание
Бога (трансценденции) образуют неразрывное структурное един¬
ство, благодаря которому человек в своем сердце и есть то место, в- 394 ^г-
Хайдеггер и философская антропологиякотором осуществляется становление, раскрытие и собирание Бо¬
га59. Основанием метафизического знания является соотнесенность
всех форм бытия с бытием человека, так как только через него воз¬
можен выход к трансценденции. Отсюда и сама метафизика понима¬
ется им как метаантропология: собирая себя как «личность», чело¬
век тем самым актуализирует ту непосредственную укорененность
в вечном бытии и духе, которая в этом акте актуализации осуще¬
ствляет себя. Крайне важно отметить, что в своем определении
личности Шелер особо подчеркивает свойства уникальности и ин¬
дивидуальности, которые проявляются в духовных актах и через
которые осуществляется самоконцентрация единого бесконечного
духа, трансценденции60. Человеческая личность открыта трансцен¬
денции Абсолютной Личности (или Духа) так же, как подлинное
Dasein выступает открытым непотаенности бытия. Но характер от¬
крытости (или вовлеченности человека в трансценденцию) здесь
принципиально иной. Открытость Dasein, о чем мы достаточно го¬
ворили выше, приводит к тому, что человек как уникальное сущее
растворяется в экзистирующих актах, в которых достигается
ускользающее, потаенно приоткрывающееся самопроявление бы¬
тия; открытость же Абсолютной Личности вызывает не снятие че¬
ловека как неповторимого сущего перед лицом понимаемого как
Единого бытия, а преображение этого сущего в личностное бытие
через развертывание изначальной соотнесенности человека с транс-
ценденцией. Если трансценденция понимается как Абсолютная
Личность, то сущее (человек), которое имеет непосредственную
связь с этой личностью, уже не может быть анонимным проводни¬
ком трансценденции, а только ее проявлением в своей уникальной
личностной неповторимости.Хайдеггер сделал для философии очень много: ведь он нашел в
себе силы вновь со всей радикальностью с учетом исторического
момента явить философию со всей присущей ей фундаментально¬
стью. Для человеческого бытия философия опять стала претендо¬
вать на осевое значение. Но нужно помнить и то, что фундамен¬
тальная онтология — лишь одна из тропинок, предложенная одним
из философов. Мы многому научились и, дай бог, научимся, ше¬
ствуя по этой тропинке, но уважение и благодарность к труду лес-59	См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные
произведения. М., 1994. С. 188—190.60	См.: Шелер М. Философское мировоззрение //Там же. С. 12—13.- 395 -
Д. Ю. ДОРОФЕЕВника, протоптавшего ее, должно побуждать нас идти дальше и,
может быть, иначе. Одной из таких центральных пограничных
тем, от которых, может статься, зависит будущее философии, как
раз и является тема тщательного исследования возможности фило¬
софской антропологии с учетом ее критики фундаментальной он¬
тологией Хайдеггера. И здесь спор будет сводиться не к тому, как
будет называться «первая философия» и возможна ли она вообще
сейчас, а к тому, способен ли человек принять себя как личность и
в личностном же свете воспринимать себя в отношении к самому
себе, Другому, миру сущего, бытию и трансценденции. Хайдеггер
радикально отринул эту возможность, но позитивное значение ра¬
дикального отрицания всегда состоит в том, что можно надеяться
на вызванный им в качестве ответа новый прорыв, новый залп,
новое пробуждение философии. Будет ли он связан с философской
антропологией и идеей личности — неизвестно, но, рассматривая в
этой статье тему «Хайдеггер и философская антропология», мы в
любом случае стояли где-то посередине между прошлым и буду¬
щим.
Чарльз ГийонАУТЕНТИЧНОСТЬ, НРАВСТВЕННЫЕ
ЦЕННОСТИ И ПСИХОТЕРАПИЯПСИХОТЕРАПИЯ И ПРОБЛЕМА ХОРОШЕЙ ЖИЗНИВлияние Хайдеггера на психотерапию в англоязычном мире шло
непростым путем. Швейцарский врач-терапевт Медард Босс гово¬
рит, что Хайдеггер надеялся, что когда-нибудь «его мысли выйдут
за пределы чисто философских штудий и станут доступны более
широким кругам, в частности множеству страдающих людей»г. Его
участие в семинарах Босса в 1946 г. было продиктовано именно
этими соображениями2. Однако когда его сочинения получили бо¬
лее широкое распространение среди психотерапевтов-профессио-
налов, произошло это скорее не по указанной причине, но из-за
общего влияния экзистенциализма в пятидесятые—шестидесятые
годы. В результате, хотя идеи Хайдеггера и признаются краеуголь¬
ным камнем экзистенциальной психотерапии3, обычно они вос¬
принимаются в преломлении через более доступные сочинения
Сартра и Камю. Согласно этим авторам, «экзистенциализирован-
ный» Хайдеггер, с его идеалом аутентичности, подлинности — не¬
преклонный индивидуалист, который, испытывая беспокойство пе-Guignon Charles В. Authenticity, moral values, and psychotherapy // The Cambridge
Companion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993.
P. 215-240.1	Boss M. Martin Heidegger’s Zollikon Seminars / Trans. Brian Kenny//Hei¬
degger and Psychology. Special issue of Review of Existential Psychology and
Psychiatry / Ed. Keith Hoeller. 1988 reprint of Vol. 16. № 1—3. 1978—1979.
P. 7.2	Запись этого сотрудничества доступна; см.: The Zollikoner Seminare: Pro¬
tokolle, Gespräche, Briefe / Ed. Medard Boss. Frankfurt, 1987. Превосход¬
ный краткий обзор ключевых идей этой работы см.: Dallmayr F. Between
Freiburg and Frankfurt: Toward a Critical Ontology. Amherst, 1991. Chap. 8.3	Irvin D. Yalom, в его «Existential Psychotherapy» (New York, 1980), описы¬
вает «Бытие и время» как «единственный наиболее важный философ¬
ский текст в данной области» (Р. 16).-= 397 sr-
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНред лицом предельной абсурдности жизни, интенсивно живет в на¬
стоящем и прыжком в радикальную свободу созидает свой мир.По мере того как энтузиазм, связанный с экзистенциализмом,
за последние два десятилетия пошел на убыль, то же происходило
и с первоначальной идеей о том, что Хайдеггер может привнести в
терапию что-то важное. Закат экзистенциализма, как я полагаю,
можно объяснить растущим подозрением, что предлагаемый им
образ человека слишком ограничен конкретными жизненными ре¬
алиями. Концепция «ужасной свободы» французского экзистенци¬
ализма, по-видимому, не принимает во внимание тот факт, что мы
заброшены в мир, в котором не все возможно. Такая идеализация
понятия свободы ведет к опасности прославления произвола и ка¬
приза, а установка делать лишь «то, что касается меня» становится
бедой всего «моего поколения». Более того, когда подлинность
приравнивается к экзистенциальному пониманию свободного ин¬
дивидуального жизнетворчества как произведения искусства, тогда
совершенно естественно можно придти к заключению, что этой
идее сопутствует аморальный или, скорее, имморальный образ
жизни4. Экзистенциалистская психология, объединившаяся в
1960-е гг. с «гуманистическими» движениями, была предназначена
создать некую «третью силу», которая стала бы альтернативой
фрейдистскому и эмпирическому подходам в психологии5. Нахо-4	Я обсуждаю эту критику экзистенциализма в «Existentialist Ethics»; см.:
New Directions in Ethics: The Challenge of Applied Ethics / Ed. J. P. DeMar¬
co, R. M. Fox. New York, 1986. P. 73-91.5	Классическими работами по экзистенциальной психологии на англий¬
ском являются: Existence: A new Dimension in Psychiatry and Psychology /
Ed. by R. May, E. Angel, H. F. Ellenberger. New York, 1963; Binswanger L.
Being-in-the-World: Selected Papers of Ludwig Binswanger / Ed. J. Needle-
man. New York, 1963; Boss M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis / Trans.
L. B. Lefebre. New York, 1963. См. также: May R. The Discovery of Being:
Writings in Existential Psychology. New York, 1983; Yalom’s Existential
Psychotherapy. Дополнительные работы значатся в библиографии к: The
Worlds of Existentialism: A critical Reader / Ed. by M. Friedman. Atlantic
Highlands, N.J., 1991. Pt. 6. P. xvii; Louis A. Sass обеспечивает библио¬
графией недавних работ в гуманистической психологии в «Humanism,
Hermeneutics, and the Concept of the Subject» (Hermeneutics and Psycholo¬
gical Theory: Interpretive Perspectives on Personality, Psychotherapy and
Psychopathology / Ed. S. B. Messer, L. A. Sass, R. L. Woolfolk. New Bruns¬
wick N.J., 1998. P. 222-271.398=-
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапиядясь в оппозиции к тому, что понимается как научный «механи-
цизм» и «детерминизм» общепринятых теорий, это движение стре¬
милось защитить достоинство человека, настаивая на его свободе.
Однако в конце концов это раздутое понимание свободы стало ка¬
заться таким же нереалистическим и вредным, как и у их оппонен¬
тов.В то же самое время многие терапевты и специалисты по психи¬
ческому здоровью продолжают ощущать, что ведущее направление
«научных» теорий, созданных для того, чтобы объяснять задачи
психотерапии и направлять ее развитие, терпит неудачу в области
психотерапевтической практики. Единственный способ понять
причину этого разрыва между теорией и практикой — объяснить
неудачу общепринятых теорий тем, что они не принимают во вни¬
мание богатые и сложные формы моральных дискурсов, характер¬
ных для терапевтического диалога. Мы сможем увидеть, почему
моральный дискурс так сущностно необходим, если обратимся к
причинам, сформировавшим необходимость в психотерапии. Ири¬
на Прогова показывает, как возникновение сегодняшней технокра¬
тической цивилизации порождает современные психологические
проблемы. Согласно Проговой, в более ранних доиндустриальных
обществах «индивиды сознавали смысл своей жизни в терминах
локальных религиозных ортодоксий и привычного национального
или племенного образа жизни» их сообществ. Эти традиционные
практики и институты «обеспечивали встроенную психологиче¬
скую защиту индивида». Однако когда вера во всеобщие заданные
смыслы рухнула' индивид остался без защиты. Без обращения к
духовности прошлого, разделяемой с другими людьми, «индивид
изолирован и брошен на произвол судьбы, и одиночество индиви¬
да больше не поддерживается культурными ресурсами его предков,
что и является главной причиной психологических проблем, воз¬
никших в последнее время»б.В результате этих перемен терапевт сегодня востребован в каче¬
стве нравственного авторитета, который должен заполнить вакуум,
образовавшийся на месте утерянных источников нравственного во¬
дительства. Маршалл Лоу отмечает, что с тех пор как «теологиче¬
ское духовенство потеряло большую часть своего авторитета... уче¬
ный, практикующий консультирование и психотерапию, обретает
новый авторитет в сфере морали. Он претендует на то, чтобы да-6	Progoffl. The Death and Rebirth of Psychology. New York, 1956. P. 5.—-= 399 -
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНвать указания в сфере морали под знаменем науки подобно тому,
как клир делал это, руководствуясь религиозными директивами»1.
Эта ситуация порождает спрос на терапевтов, большая часть кото¬
рых продолжает помогать людям, и им будут адресоваться такие
вопросы, как «что такое хорошая жизнь?» и «как нам почувство¬
вать себя в этом мире как дома?». Очевидно, что приведенные
выше вопросы являются моральными в широком смысле, где поня¬
тие «морального» включает в себя не только проблемы правильно¬
го действия, но и вопрос о том, «как я собираюсь прожить мою
жизнь?» — проблемы «того, что можно считать неудавшейся жиз¬
нью, или, что делает жизнь полноценной и осмысленной, а что —
второсортной и тривиальной»8.Именно необходимость нравственного руководства становится
все более насущной, исходя из тех проблем, которые призваны се¬
годня решать психотерапевты. Моррис Игл указывает, что обычно
люди, ищущие профессиональную помощь, страдают не теми клас¬
сическими неврозами, которые была призвана лечить теория Фрей¬
да. Их мучают в основном личностные проблемы, «переживаемые
как ощущение бессмысленности, внутренней пустоты, прогрессиру¬
ющей депрессии, отсутствия интересов, целей, идеалов и ценно¬
стей, чувство безразличия». Эти люди, зачастую вполне преуспев¬
шие в плане карьеры, чувствуют бесцельность жизни, глубокую
неудовлетворенность ею и пассивность. Хотя непосредственные
причины подобных «личностных расстройств» могут быть опреде¬
лены неправильно, Игл все же приходит к заключению, что их
единственным источником являются такие социальные факторы,
как «отсутствие стабильных идеологий и ценностей... или атмосфе¬
ра разочарования и цинизма в окружающем этих людей обще¬
стве». Подобные расстройства обнаруживают даже нечто большее,
чем «важность целей и ведущих ценностей, а также размышлений
о них в поддержании психического здоровья»9.Терапевты, однако, могут почувствовать себя недостаточно про¬
фессионально подготовленными для решения этой задачи, по-7	Lowe С. М. Value Orientations in Counseling and Psychotherapy: The Mea¬
ning of Mental Health. Cranston, 1969. P. 16—17.8	Taylor Ch. Source of the Self: The Making of the Modern Identity. Cam¬
bridge, 1989. P. 14.9	Eagle M. N. Recent Developments in Psychoanalysis: A Critical Evaluation.
New York, 1984. P. 72-73.---= 400=-
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияскольку в той степени, в какой психотерапия полагает, что являет¬
ся «прикладной наукой о поведении людей», кажется, будто она
воплощает установку, которая не позволяет видеть в психотерапев¬
те «нравственный авторитет». Дело в том, что усилия науки с само¬
го начала были направлены на то, чтобы оставаться объективной и
свободной от каких бы то ни было ценностей, основываясь только
на наблюдении и объяснении причин. Результатом стало глубокое
недоверие к авторитарным заявлениям и ценностным суждениям.
Такое недоверие очевидно, к примеру, в первоначальном понима¬
нии Фрейдом психоанализа как науки, имеющей отношение в ос¬
новном к изобретению моделей, объясняющих психический кон¬
фликт. Согласно теории Фрейда, мораль трактуется как действия
жестокого и карающего Суперэго, скорее как источник конфликта,
чем как возможный источник исцеления. Хотя новейшие подходы
могут иметь и менее ревнивые взгляды на мораль, они все еще
склонны толковать моральный аспект или как личное дело клиен¬
та, или как упрощаемый до любых принципов процедурной спра¬
ведливости, принятых в качестве «самоочевидных» в их академи¬
ческом или профессиональном сообществе.Данная ситуация свидетельствует о необходимости обрести путь
понимания состояния человека, который мог бы привести нас к
осмыслению его не редуцируемого морального измерения. В даль¬
нейшем я намерен показать, что понятие аутентичности, подлинно¬
сти у раннего Хайдеггера, осознанное должным образом, может
многое предложить для решения этой проблемы. Вначале я соби¬
раюсь изложить некоторые из положений современной науки, ко¬
торая усложняет постижение морального аспекта психотерапии.
Здесь интересно то, каким образом даже первоначальные подходы,
на которые оказал влияние Хайдеггер, вопреки их надеждам избег¬
нуть «сциентизма», соскальзывали назад к прежним положениям и
проблемам.При разработке хайдеггеровского альтернативного взгляда на
экзистенцию человека и аутентичность я хочу показать, что сфера
моральных интересов — неизбежная часть любого проекта понима¬
ния человека и что они вполне естественно могут занять централь¬
ное отношение в любом терапевтическом диалоге. Пытаясь пока¬
зать ценностное измерение психотерапии, я ставлю себе целью не
предложить новую технику, а обеспечить онтологический базис по¬
ниманию того, что всегда происходило в терапии и все же никогда
полностью не было понято в общепризнанных теориях.- 401 -
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНВЫДЕЛЕНИЕ ПОЛОЖЕНИЙ
ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКИХ ТЕОРИЙБольшинство современных психотерапевтических теорий выводят
свою концепцию человека из естественнонаучного взгляда на ре¬
альность, называемого теперь «натурализмом». Натурализм, общая
основа как фрейдистского, так и эмпирического подходов, предпо¬
лагает, что человек — часть природы и может быть понят только
тогда, когда к нему будут применены те же способы объяснения,
что и для других ее частей. Мы можем выделить три производных
от натурализма положения, лежащих в основе концепции человека
большинства психотерапевтических теорий. Первое касается при¬
роды личности. Часть достижений новых наук XVII в. заключалась
в том, что ими был развеян традиционный образ реальности как
ценностно осмысляемого космоса, место которого занял «универ¬
сум»— обширная совокупность объектов, находящихся в каузаль¬
ных отношениях. Соответствующим этому объективирующему
взгляду на вселенную стал и образ личности, представляемой как
объект особого вида. Люди — лишь физические объекты среди
других объектов в системе природы, но они являются особенными
в силу того, что обладают сознанием и, таким образом, могут сво¬
бодно действовать в мире. Тем не менее, несмотря на наличие раз¬
ума, люди полагают себя объектами, лишь случайным образом свя¬
занными с другими вещами мира. Понимание себя в качестве вещи,
«субъекта сущности» или само-замкнутого центра действий было
центральным для большинства психотерапевтических теорий.Второе положение имеет дело с природой действия как такового
и правильного управления жизнью. Вместе с ужасающим успехом
инструментального разума в достижении технологического контро¬
ля над миром получила широкое признание концепция действия,
основанного на калькуляции целей и средств. Несмотря на форма¬
лизованную процедуру, мы, по-видимому, можем работать, чтобы
достигнуть цели. Подобная способность к стратегическому расчету
и техническому контролю была естественно перенесена и на психо¬
технологию самосовершенствования. Под руководством экспертов
мы должны стать способны перестроить свою жизнь согласно ра¬
циональному проекту. Можно найти множество программ самопо¬
мощи, популяризируемых в различных воркшопах (workshops), в
которых разрабатываются процедуры самотрансформации, описы¬
ваемые в терминах переделки себя ради достижения частных це-- 402
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапиялей, «укрепления эго», «реструктуризации когнитивных страте-
гий», «прививания выносливости», «обучения копированию навы¬
ков» или «управления стрессом».Наиболее поразительным в этих вычислительно-инструменталь¬
ных подходах является, конечно, их неспособность поразмыслить
о том, какие цели действительно стоит преследовать. Старые взгля¬
ды на жизнь обычно различали «простое проживание», функ¬
ционирование и удовлетворение потребностей и «высшую», или
«лучшую», форму существования, которую мы сможем достичь,
реализуя подлинную цель нашей жизни. Напротив, современная
натуралистическая перспектива хочет освободиться от таких двой¬
ственных взглядов на жизнь. Жизненные цели понимаются сейчас,
во-первых, как удовлетворение тех основных потребностей, кото¬
рые диктуются нам биосоциальной структурой, и, во-вторых, как
дело личного предпочтения. Психотерапия, понимаемая как тех¬
ника, которая предназначена помогать людям в достижении целей,
остается индифферентной к целям самим по себе до тех пор, пока
они остаются реалистичными и последовательными.Третье положение касается природы человеческих отношений.
Как известно, то, что было названо «онтологическим индивидуа¬
лизмом» Нового времени — концепция, согласно которой мир лю¬
дей описывается в терминах самозамкнутых индивидов, которые
лишь условно собраны в социальную систему. Эта конфликтная
модель человека кажется нежизнеспособной. Если я рассматриваю
себя в качестве стратегического калькулятора, конкурирующего с
другими из-за ограниченных ресурсов, то в таком случае другие
для меня — не что иное, как помощь или препятствие в достиже¬
нии моих целей. Отношения тогда воспринимаются лишь как вре¬
менный союз ради взаимной выгоды. В результате возникает некий
вид «терапевтической теории договора», трактующего брак, друж¬
бу и любовь как средства к достижению самовозвышения. Договор
сохраняется до тех пор, пока я «продолжаю расти», «все еще хоро¬
шо себя чувствую» в этих отношениях10.Гуманистический и экзистенциалистский подходы возникли в
1950-х — 1960-х гг. как ответная реакция на объективизацию и ин¬
струментализм натуралистических теорий. Отворачиваясь от науки,10	Bellah R. N., Madsen R., Sullivan W. M, Swidler A., Tipton S. M. Habits of the
Heart: Individualism and Commitment in American Life. New York, 1985.
P. 128-130.- 403 -
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНони обычно выводили свое понимание личности из «экспрессивист-
ского» образа мысли, характерного для романтизма XIX в. Согласно
такому взгляду, личность содержит некое внутреннее семя, потен¬
циал, способный реализоваться через художественное творчество,
единение с природой и глубокие отношения с другими людьми.
Самореализация посредством выражения глубочайших чувств и
способностей, казалось, предлагает альтернативу «дегуманизиру¬
ющим» эффектам натурализма. Однако в той степени, в какой этот
подход все еще принят в качестве предпосылки онтологического
индивидуализма, он утверждает те самые взгляды на реальность,
которые намеревался преодолеть.Некоторые примеры могут проиллюстрировать нам возникнове¬
ние подобных проблем. Сочинения Ролло Мэя показывают утончен¬
ную моральную чувствительность и приверженность к пониманию
основополагающего характера нравственных забот человеческого
существования. Мы сможем понять, кто мы, пишет Мэй, лишь че¬
рез «исследование наших ценностей и целей... Отсутствие ценно¬
стей ведет лишь к бесплодному отчаянию». Двойственный взгляд
на жизнь с его разделением жизни «обычной» и «возвышенной» со¬
вершенно необходим, чтобы быть вполне человеческим сущест¬
вом. Человек — такое создание, которое сделало некоторые ценно¬
сти «более важными, чем удовольствия и даже более важными, чем
само выживание»11. Из-за того, что основное теоретическое дви¬
жение теряет из вида ту роль, которую играют нравственные цен¬
ности в жизни человека, психотерапия рискует стать «скорее час¬
тью современного невроза, чем частью возможного исцеления»12.Но Мэй становится менее убедителен, когда приходит время
позитивно определить собственные позиции относительно нрав¬
ственных ценностей. Единственный идеал, который он, похоже,
одобряет, — это обязательность, т. е. «заинтересованное отношение
к существованию», «позиция... самосознания, принимающего свое
существование всерьез»13. Без сомнения, приверженность таким
ценностям является необходимой, если вы хотите «достичь инте¬
грации», ибо ценности должны служить «психологическим цент¬
ром, сердцевиной интеграции, которая стягивает силы человека, по¬
добно сердечнику магнита, сводящему вместе его силовые линии».11	May R. The Discovery of Being. P. 10, 17.12	Ibid. P. 87.13	Ibid. P. 166-167.: 404
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияЦенности делают возможными личностную свободу и зрелость.
«Признак зрелости человека заключается в том, что его жизнь ин¬
тегрируется вокруг избранных целей». Такая личность «планирует
и работает в направлении творческого отношения в любви или в
направлении деловых достижений или чего бы то ни было еще»14.Само собой разумеется, однако, что проблема заключается имен¬
но в этом «чем бы то ни было». Если ценности и цели избираются
лишь для того, чтобы достичь внутренней интеграции и зрелости,
то они понимаются в этом случае исключительно как средства для
достижения цели. Тогда они будут, вероятно, рассматриваться как
нечто необязательное и легкозаменимое иными средствами (воз¬
можно, даже брутальными и деструктивными силами), если они
способны выполнить эту задачу лучше. В этом сочинения Мэя про¬
являют парадокс, общий для широкого круга психотерапевтиче¬
ских теорий15. С одной стороны, теоретики распознают в совре¬
менном мире глубокую нехватку авторитетных ценностей, ведущих
и придающих жизни смысл. С другой — недоверие к авторитетам в
нашей культуре побуждает их чувствовать, что ценности могут
быть оправданы, только если они трактуются как средства для до¬
стижения таких внеморальных ценностей, как личностное удовлет¬
ворение, реализация или «обретение новых полномочий». Однако
при таком подходе этический дискурс редуцируется до того самого
калькулятивно-инструментального мышления, которое Мэй спра¬
ведливо считает столь ослабляющим. Более того, данная концеп¬
ция нравственных ценностей, расматриваемых в качестве инстру¬
ментов, всегда находящихся под рукой, угрожает придать новые
силы объективирующему взгляду на личность, которому так про¬
тивится Мэй. Ибо до тех пор, пока ценности воспринимаются как
вещи, предоставленные нашему свободному выбору, мы будем ду¬
мать о себе как об одномерных точках, произвольных, не привя¬
занных заранее ни к чему, свободно выбирающих свою позицию на
диаграмме ценностей, расположенной перед нами16. Так, хотя Мэй14	May R. Man’s Search for Himself. New York, 1953. P. 175-176.15	Richardson F. C. Freedom and Commitment in Modern Psychotherapy //
Journal of Integrative and Eclectic Psychotherapy. № 8. 1989. P. 303-319.16	Это была часть хайдеггеровской критики понятия «ценности» (values)
(слово, впервые позаимствованное немецкой моральной философией из
экономики в XIX в.). Поскольку ценность обычно воспринимают как
объект, «подарок под рукой», Хайдеггер отказался от этой концепции в
целом.- 405 =-
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНи прав, когда говорит, что «уровень индивидуальной внутренней
силы и целостности будет зависеть от того, как сильно человек до¬
веряет себе в выборе ценностей, которыми он живет»17, однако он,
видимо, не может объяснить, каким образом автономный, свобод¬
ный человек, избирающий нравственные ценности, сможет когда-
нибудь считаться с другими ценностями, в первую очередь такими,
как подлинные обязательства?Медард Босс и Людвиг Бинсвангер, два теоретика, на которых
Хайдеггер оказал глубокое влияние, пытаются представить нам бо¬
лее глубокий взгляд на наше «бытие-в-мире» как охват широкого
поля возможностей самопонимания и самооценки. Босс, к примеру,
не соглашается с тем пониманием «чувства вины», которое предла¬
гает Фрейд, указывая на то, что в нем затемняется глубокий фено¬
мен «экзистенциальной вины». «Экзистенциальная вина человека
заключается в отказе от исполнения призвания реализовать все
свои возможности», нехватка заполняется «приобретенными нрав¬
ственными представлениями, чуждой и искалеченной ментально¬
стью, которую воспитатели навязывают ему». Для преодоления
такой неподлинности Босс предлагает идеал «аутентичного инди¬
вида», который, «принимая все свои жизненные возможности»,
способен «присвоить и собрать всех их в свободную и аутентичную
личность, не ограниченную ментальностью анонимных и неподлин¬
ных “всех”»18. А Бинсвангер, хотя и высказывается менее критич¬
но относительно ситуации «всех», соглашается все же с Боссом в
оценке психологических проблем как результата явно сжатого
«устройства мира». Проблемы возникают, когда Eigenwelt (собст¬
венный мир) индивида «ограничен и сузился настолько, что и лич¬
ность тоже сжимается и припятствует этим своему взрослению».
Таким образом, задача терапии — помочь людям вернуть себе «сво¬
боду встречи с миром» (дать «миру» случиться) (курсив мой. —
Ч. Г.)19.Босс уверен, что если подлинная свобода будет достигнута, «эти¬
ка человечества станет самоочевидной», а мы станем способны
«определить основу человеческой нравственности»20. За этой уве-17	May R. Man’s Search for Himself. P. 176.18	Boss M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis. P. 271, 47.19	Binswanger L. The Existential Analysis School of Thought // Existence / Ed.
R. May et al. P. 204, 194.20	Boss M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis. P. 271.- 406
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияренностью, как я подозреваю, кроется романтическая вера в то, что
в глубине нас есть «внутреннее дитя», которое честнее, чище, как-
то «лучше» той мрачной, жесткой, связанной обязанностями лич¬
ности, навязанной нам нашей социализацией. Вера в подобное под¬
линное аутентичное «Я», получившая всеобщее распространение
благодаря сочинениям таких теоретиков, как Д. У. Уинникотт, Элис
Миллер, Джон Брэдшэу, чрезвычайно трогательна. Тем не менее
совсем не очевидно то, что «исполнение нашего призвания реали¬
зовать все наши возможности» поможет прояснить основание на¬
шей нравственности или сделать нас лучше. Фрейд научил нас от¬
носиться с подозрением к таким идеям, как «благородный дикарь»
и «внутреннее дитя». Сегодня мы не можем отрицать тот факт, что
наши «возможности» включают не только любовь и сострадание,
но и агрессию. Включает ли «призвание реализовать все наши воз¬
можности» и эти чувства? А если нет, то тогда какая этическая кар¬
та будет помогать нам в том, чтобы отличать те возможности, ко¬
торые нам следует реализовывать, от тех, которые не следует?21Центральным и для Босса, и для Бинсвангера является пони¬
мание того, что предстает главной ценностью для современного
индивидуализма: свобода, понимаемая негативно, как свобода от
принуждения. Это может, однако, быть тем случаем, когда идеал
несвязанной свободы становится саморазрушительным. Ибо где
все одинаково возможно, ничто не является по-настоящему обяза¬
тельным и, таким образом, никакой выбор не может быть приори¬
тетным по отношению к другому. Свобода сопровождается тогда —
в классической трактовке Риффа — «абсурдностью быть вольным
выбирать и тогда не иметь выбора, который заслуживает предпо¬
чтения »22. Эта критика показывает, что подходы «третьей силы»
имеют тенденцию соскальзывать обратно к весьма натуралистиче¬
ским утверждениям, которые они полагали преодолеть. Чтобы про¬
двинуться дальше этих утверждений, нам необходим свежий взгляд
на человеческую экзистенцию.21	David Hiley и я обсуждали эту проблему в связи с прославлением «Ri¬
chard Rorty’s self-enlargement», «само-расширения» как идеала пост-
фрейдистского характера. См.: Biting the Bullet: Rorty on Private and Public
Morality // Reading Rorty: Critical Responses to «Philosophy and the Mirror
of Nature» (and Beyond) / Ed. A. R. Malachowski. Oxford, 1990. P. 339—
364.22	RieffP. The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud. New York,
1966. P. 93.
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНПОВСЕДНЕВНОСТЬ И НЕПОДЛИННОСТЬХайдеггер предлагает вынести за скобки предположения современ¬
ного натурализма и обратиться прямо к феноменологии нашего
дотеоретического ощущения себя такими, какими мы являемся в
ситуации «обычной повседневности». В наших будничных действи¬
ях, согласно описанию Хайдеггера, Я — скорее не объект, а разво¬
рачивающееся событие, или происходящее, движение жизни «от его
рождения вплоть до его смерти»23. С этой точки зрения было бы
ошибочным представлять себя как разум или центр сознания со
своим собственным Eigenwelt (своим миром): «Этот ближайший и
стихийный мирный модус встречи присутствия идет так далеко, что
даже свое присутствие снагала “обнаруживается” им самим в от-
влегении от, или вообще еще не “видении” “переживаний” и “центра
поступков”. Присуствие находит “себя самого” сначала в том, гто
оно исполняет, использует, ожидает, предотвращает, — в ближайше
озаботившем подручном»24. Так как мы в основном находимся вне
«себя», пойманные в подручные контексты в раздробленном мире,
Хайдеггер может сказать, что быть Я есть «“лишь”... один из спосо¬
бов бытия этого сущего»25 (курсив мой. — Ч. Г.).Согласно Хайдеггеру, не существует предзаданной «человече¬
ской природы», которая определяет то, чем мы являемся. Напротив,
мы есть то, что мы делаем из самих себя в процессе активного про¬
живания своей жизни. Это подразумевается под словами «“сущ¬
ность” присутствия лежит в его экзистенции»26. Мы можем прояс¬
нить данную концепцию человека как существа, конституирующего
самого себя в отличие от романтически-экспрессивистского взгляда,
являющегося основанием «третьей силы» в психотерапевтических
теориях. Мы видели, что для экспрессивиста (expressivist) каждый
человек наделен глубокими чувствами, талантами, потенциальны¬
ми возможностями, присущими его «истинному Я». Действия чело¬
века в таком случае расцениваются как более или менее подлинное
проявление или выражение этого внутреннего зародышевого семе¬
ни. Действия — физические движения, которые объясняются в по¬
нятиях внутренних установок, желаний и чувств. Здесь существует23	Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 378.24	Там же. С. 19.25	Там же. С. 117.26	Там же. С. 42.-3 408 3-
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапиячеткое различие между сознанием и телом: внутреннее «царство»
сознания отлично от царства чисто физического движения.Однако, когда мы смотрим на нашу «усредненную повседнев¬
ность», мы приходим к тому, что можно было бы назвать «манифе-
стационистским» представлением о человеческой деятельности.
Для манифестациониста невозможно провести ясное различие
между внутренним, стержневым Я и тем, что является не более чем
внешним проявлением. С другой стороны, сказать, что мы являемся
тем, что мы делаем, означает, что сама наша идентичность как дея¬
телей — наше существование — определяется и реализуется только
через конкретные способы стать явными в мире. Мы можем прояс¬
нить эту концепцию человеческой деятельности, рассматривая та¬
кую ситуацию, когда мы сталкиваемся с личностью, которая явля¬
ется особенно недалекой и прямолинейной. Ее мгновенные ответы,
ее сугубо деловой стиль, ее твердость в затруднительных ситуаци¬
ях — ее образ действия — показывает то, что она и есть тот пря¬
мой, без претензий человек, каким она нам представляется. То, что
она есть, «написано на лице»; в отношении нее что вы видите, то
и получаете. Бессмысленно здесь думать о действиях такого чело¬
века как только о наружных проявлениях некоторых скрытых,
внутренних умственных действий, потому что то, как она действу¬
ет, представляет ее существование именно в качестве честного и
прямого человека, каковым она и является. Ее деятельность — это
«выход в присутствие» или «вхождение в существование», в ее
идентичность в качестве человека определенного рода, точно так
же, как то, что я ношу мокасины и старые спортивные свитера, и
есть то, что я — человек, который одевается небрежно или нефор¬
мально. Для большинства идея внутреннего, умственного источни¬
ка действий здесь не играет никакой роли. Подозрения насчет того,
«что действительно происходит в сознании человека», имеют
смысл только тогда, когда происходят перерывы в обычно гладком
потоке деятельности личности в знакомых ситуацияхС манифестационистской точки зрения, умственное остается
зачаточным и эфемерным до тех пор, пока ему не дана форма в
действии. Даже мои собственные чувства и верования обычно ста¬
новятся ясными для меня только через способы, которыми они
проявляются в ходе моих действий. По этой причине Хайдеггер по¬
мещает человеческое существование не в сознание, но в «ряд слу¬
чаев» или «событий», разворачивающихся на протяжении всей
жизни; как он говорит, способность «быть самим собой существу--HS 409S-
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНет... только в процессе самореализации»27 (курсив мой. — Ч.Г.).
Понимаемая таким образом, человеческая идентичность может
быть постигнута только в рамках истории ее жизни в целом. Вре¬
менное разворачивание жизни, как указал Рикёр, имеет повество¬
вательную структуру (narrative)28. Мы можем понять, что есть че¬
ловек, только углубляясь в то, откуда он приходит и куда идет.
С нарративной точки зрения действия в настоящем могут быть
полностью постижимы только при определении их места внутри
повествовательного разворачивания жизни человека — того, что
произошло к этому моменту и куда все движется.Расцененное как временное разворачивание, одновременно с це¬
лостностью и целеустремленностью, течение жизни Dasein’a пока¬
зывает некоторые важнейшие структуры. Во-первых, Dasein всегда
«впереди самого себя»: он выступает проекцией, или «наброском»
будущего, поскольку его действия предполагают обязательства от¬
носительно того, каким данный человек будет как целое. Это зна¬
чит, что, занимая определенную позицию по отношению к жизни,
Dasein принимает некоторый диапазон возможностей в качестве
определяющих его существование — некоторый набор черт, жиз¬
ненных стилей, ролей, или отношений; и, во вторых, существует
как «бытие в направлении» реализации заключительной конфигу¬
рации возможностей жизни в их полном объеме. Так как мы будем
«чем-то» раз и навсегда только в момент кульминации нашей жиз¬
ни, Хайдеггер называет эту будущность «осуществление себя» (sich
zeitigen) Dasein. Мы «бытийствуем в направлении к концу» или «в
направлении к смерти» не в смысле встречи с нашей смертью или
воплощения некого потенциала, но в том смысле, что все, что мы
делаем, вносит свой вклад в то, чтобы сделать нас людьми опреде¬
ленного рода. Таким образом, осознаю я это или нет, мои способы
отношения к моим детям включают в себя обязательство по отно¬
шению к будущему: через свои действия я делаю самого себя роди¬
телем, который является невнимательным, помогающим или недо¬
ступным. Хотя я и могу в любой момент изменить идентичность,
которую я сформировал к настоящему моменту, радикальной пере-27	Heidegger М. The Metaphysical Foundation of Logic / Trans, by M. Heim.
Bloomington, 1984. P. 139.28	Ricoeur P. 1) Narrative Time//On Narrative / Ed. W. T. Mitchell. Chicago,
1980. P. 169—190; 2) Time and Narrative / Trans. K. McLaughlin, D. Pel-
laner. Chicago, 1984—1986.- 410=-
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияменой в образе действия, но пока я продолжаю действовать по-
прежнему, я являюсь именно таким родителем.Там, где «набросок» охватывает направленность в будущее,
«брошенность» отсылает нас к тому, что мы уже заброшены в
определенный контекст жизненной ситуации. Как родитель, на¬
пример, я нахожу себя увязшим в обязательствах, укорененных в
моих прошлых «свершениях», которые я должен взять на себя в
моих текущих действиях. В то же самое время я также нахожу себя
заброшенным в определенную историческую культуру, которая
предопределяет диапазон возможных действий, имеющих смысл в
моей ситуации. Для большинства, говорит Хайдеггер, Dasein онто¬
логически связан с das Man. Наши ежедневные действия имеют
смысл только потому, что они иллюстрируют «само собой разуме¬
ющиеся» образцы или нормы общего жизненного мира. В этом от¬
ношении общественный контекст обеспечивает среду ясности, на
которую мы ориентируемся, определяясь в жизни. Или, формулируя
эту идею нарративным способом, а именно с точки зрения сюжет¬
ных линий, доступных в анекдотах, рассказах и историях, циркули¬
рующих в нашем общественном языке, мы приходим к пониманию
того, что поставлено на карту, что стоит делать своей целью и ка¬
кие образы подходят для их осуществления. Такая укорененность
наших личных жизненных историй в более широкой исторической
драме нашего общества выражена в утверждении, что «историч¬
ность» Dasein помещена в «событие общности, народа»29. Наше
участие в социальном контексте является поэтому фундаменталь¬
ным измерением нашего существования как людей. Так как мы мо¬
жем быть действующими людьми только на фоне такой всеобщей
ясности, Хайдеггер говорит, что das Man (люди, «они») — это «эк-
зистенциал и принадлежит как исходный феномен к позитивному
устройству присутствия»30.Однако, как известно, ситуация das Man, как описывает ее Хай¬
деггер, двулика, как Янус. С одной стороны, наше участие в das
Man — условие, предоставляющее нам возможности, которое впер¬
вые открывает нас миру и дает ресурсы, необходимые нам, чтобы
быть людьми. Сначала Dasein обретает возможности само-понима-
ния и действия из того способа, которым das Man интерпретирует
вещи. С другой стороны, это включение в общественные формы29	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 384.30	Там же. С. 129.- 411 -
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНжизни может иметь пагубный эффект. Оно угрожает выровнять все
решения к самому низкому общему знаменателю того, что прием¬
лемо и хорошо отрегулировано; это ограничивает «свободные для
выбора возможности кругом известного, достижимого, терпимого,
того, что пристойно и прилично»31. Так, существует неисправимая
тенденция «плыть по течению»: «понятливость людей знает
лишь соответствие и несоответствие действующим правилам и пуб¬
личной норме»32; таким образом das Man слагает ответственность
за себя. «Присутствие “живет” как человек-самость понятливой
двусмысленностью публичности, где никто не решился и, однако,
все всегда уже решено»33. Результатом является «нивелировка воз¬
можностей до ближайше доступного»34. Недостоверное Dasein рас¬
сеивается в разнообразии регламентированно-установившихся
практик, гонимое самыми незамысловатыми капризами и спокой¬
но уверенное в том, что ведет «полную и подлинную “жизнь”... для
которой все состоит в “лучшем порядке” и которой распахнуты все
двери»35. Подобное «выравнивание по нижней планке» всех воз¬
можностей стирает тот двухслойный смысл жизни, который позво¬
ляет нам отличать более высокое от более низкого, решающее от
тривиального, центральное от периферийного. Принимая знако¬
мые требования социума в качестве имеющих непререкаемую ис¬
тинность, как «одну-единственную игру в городе», мы можем стать
высокоэффективными стратегическими калькуляторами, убежден¬
ными, что все возможно, и все же испытывающими недостаток
чего-то по-настоящему важного, образующего свод сознания, того,
что делает жизнь стоящей того, чтобы жить.Недостоверность характеризуется Хайдеггером как «падение» и
«забывание». В будничном ведении дел мы имеем тенденцию по¬
падать в ловушку забот и дрейфовать вместе с само собой разуме¬
ющимися практиками повседневной обыденной жизни. Мы пря¬
чемся за социальными ролями, играя в знакомых драмах и следуя
правилам социально одобренных игр. Эта привычка увязять в по¬
вседневной деятельности захватывает нас в «буре» жизни и лишает
возможности овладеть нашим существованием последовательно и31	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 194.32	Там же. С. 288.33	Там же. С. 299.34	Там же. С. 194.35	Там же. С. 177.
<У^ Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияцелостно. Наша погруженность в социум дополняется «беспамят¬
ством». Некоторая степень забывания неизбежна, если мы хотим
действовать в мире — «чтобы, “потерявшись” в мире средств, “вра¬
ботаться” и уметь манипулировать, самость должна забыться»36.
Но все коварство здесь состоит в том, что забывание первого по¬
рядка дополнено вторым, в котором Dasein «забывает не только
нечто, но и само забывание»37. Иными словами, мы до такой сте¬
пени увязли в обычных хозяйственных делах, что забыли о своем
призвании занять последовательную позицию в мире, где наша
жизнь всерьез поставлена на карту. Такое само-забывание, как это
ни парадоксально, имеет тенденцию отягчать нашу собственную
само-озабоченность и само-погруженность. Постоянно озабочен¬
ный проверкой своих действий общественными критериями,
Dasein становится затерянным, падшим, самоуспокоенным38, а раз¬
ного рода «экстравагантное копание в душе может оказаться в выс¬
шей степени ненастоящим и даже возбужденно-патологическим»39.Не подлинная жизнь обретает постепенно исковерканную вре¬
менную структуру, которую Хайдеггер называет «становление-на-
стоящим». Поглощенные сиюминутными нуждами, мы понимаем
себя в терминах того, что «определено через успех и неудачу, ис¬
полнимость и неисполнимость в обиходе»40. Каждодневное суще¬
ствование состоит из ряда стратегий средств-целей, определяемых
пониманием того, что есть успех. Неаутентичный Dasein «пребыва¬
ет при вещах, увязает в самом себе и, вовлекая вещи в настоящее,
позволяет вещам увлечь себя за собой», в результате чего «в себе
теряется так, что бывшее превращается в забывчивость, а буду¬
щее — в ожидание непосредственно настающего»41. «Становление-
настоящим» сохраняет только то, что уместно в текущем контексте,
оно просто ожидает результатов. Как и ряд стратегий для разре¬
шения практических проблем, наша повседневная жизнь сжата в
последовательность эпизодов простого функционирования или
«проживания», «одно проклятое дело после другого». Цели, ради
которых стоит жить, видятся как предопределенные, сами по себе36	Там же. С. 354.37	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова.
СПб., 2001. С. 385.38	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 177.39	Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 213.40	Там же. С. 384.41	Там же. С. 382.413 -
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНне вызывающие сомнений. Они — заслуженная награда, которую
мы ожидаем за то, что выполним что-то хорошо: мартини в конце
дня или уик-энд у телевизора. Жизнь переживается, по терминоло¬
гии Аристотеля, скорее как techne, чем как praxis: это вопрос скорее
«производства», который имеет свою цель вне самого себя, чем
«деятельности», чья «цель возникает сама по себе» и, таким обра¬
зом, является внутренней для практики42. Результат этого бессвя-
занного образа жизни — отчуждение от самого себя, неспособность
увидеть что-либо как действительно важное, сопровождаемое чув¬
ством тщетности, которое лишь частично облегчается случайными
интенсивными «пиковыми переживаниями», которые, как ожида¬
ется, «делают все это стоящим». Не подлинная форма жизни, как
описывает ее Хайдеггер, кажется идеальной почвой для размноже¬
ния всевозможных видов деморализации и расстройств личности,
которые мы находим у потенциальных клиентов психотерапевта.ПОДЛИННАЯ АУТЕНТИЧНОСТЬКонцепция «аутентичности» у Хайдеггера, как предполагается, ука¬
зывает на образ жизни, который ответственней обычного повсе¬
дневного образа. Важно сознавать, что аутентичность не имеет ни¬
чего общего с такими романтическими идеалами, как вхождение в
контакт с глубинным внутренним «я» или возвышение над толпой.
Хайдеггер говорит, что «присутствие фактично всякий раз предо-
ставлено-своему-“миру”... Подручный “мир” не становится по свое¬
му “содержанию” каким-то иным, круг других не меняется»43.
Действительно, так как наши собственные истории жизни неотде¬
лимы от более широкого текста общего мы-мира, аутентичность не
может быть тогда ничем иным кроме как более полной и более
богатой формой участия в общественном контексте. Таким обра¬
зом, мы находим, что «собственное экзистентное понимание на¬
столько не избегает традиционной истолкованности, что всегда из
нее и против нее и все же снова для нее схватывает в решении из¬
бранную возможность»44.И все же, как описывает это Хайдеггер, путь в направлении бо¬
лее глубокого вовлечения в мир общества проходит через ради-42	Nicomachean Ethics / Trans. Т. Irwin. Indianapolis, 1985. 1140b.43	Хайдеггер M. Бытие и время. C. 297—298.44	Там же. С. 383.- 414 з-
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапиякальную ломку нашей удовлетворенности погруженностью в будни.
В его известном описании «ужаса» Хайдеггер предполагает, что
наша обычная озабоченность и занятость повседневными делами
мира является на самом деле формой «побега» или «уклонения».
Мы бросаемся в пучину каждодневных хозяйственных забот и ро¬
лей для того, чтобы избежать столкновения с чем-то, что мы нахо¬
дим угрожающим. То, от чего мы уклоняемся в повседневности,
есть наша собственная «брошенность в направлении к смерти»: тот
факт, что мы «конечные существа» и «предоставлены самим себе»
в смысле ответственности за задачу построения собственной жиз¬
ни. В переживании «ужаса» смерти мы вынуждены противостоять
нашей собственной конечности. Хайдеггер говорит, что в ужасе
Dasein «расположено перед ничто возможной невозможности его
экзистенции»45. В столкновении с нашим бытием в направлении к
смерти, роли, которые мы играем, неожиданно оказываются ано¬
нимными, и мы сталкиваемся с требованием покорно согласиться
с нашей жизнью.Если мы сможем занять позицию бытия в направлении к смер¬
ти, то наша жизнь преобразится. Перед лицом смерти человек из¬
бегает рассеянности, отвлеченности и забывчивости, которые ха¬
рактерны для повседневных ситуации. Это порождает способность
жить с ясным пониманием временной непрерывности и направлен¬
ности течения жизненных событий к будущему. Эта ясность ведет к
такому образу жизни, который мы можем назвать «само-фокусиро-
вание». Подлинный Dasein, признавая, что не все возможно, не
принимает всех «возможностей экзистенции, какие «имеют хожде¬
ние» во всегда сегодняшней «средней» публичной истолкованности
присутствия»46, а сосредотачивается на диапазоне возможностей,
«определившихся из конца, т. е. понятых как конегные возможно¬
сти»47. Такая направленность в последовательный диапазон воз¬
можностей вызывает изменение в том, как мы относимся к нашей
брошенности и нашему бытию как проекции в будущее. Мы прини¬
маем свою ситуацию с «решительностью», посвящая себя тому, что
мы хотим сделать в нашей жизни. Наша позиция относительно бу¬
дущего — это позиция «нетерпеливого ожидания» или «вперед-на-
правленности»: ясное и несомненное обязательство по отношению45	Там же. С. 266.46	Там же. С. 383.47	Там же. С. 264.- 415 з-
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНк тем превосходящим нас целям, которые понимаются как прису¬
щие всему существованию человека в целом.Аутентичное, подлинное само-фокусирование, понятое как ре¬
шительное достижение конечного диапазона возможностей, прида¬
ет ходу жизни последовательность, связность и целостность. Аутен¬
тичность характеризуется особенной временной структурой. В то
время как неаутентичное существование теряется в рассеивании
становления-настоящим, аутентичная жизнь переживается как по¬
ток, характеризующийся целостностью и единым направлением.
Она включает в себя как использование возможностей, которые
стали доступными в прошлом, так и совершение в настоящем дей¬
ствий, направленных на достижение определенных целей в буду¬
щем. Иными словами, перефразируя эту мысль нарративным спо¬
собом, такая жизнь проживается как последовательная история.
Жизнь, в которой задается фокус и направленность к будущему,
Ганс-Георг Гадамер называет «ожидание-завершения», Франк Кер-
мод — «сознание окончания». Направление к кульминации нашей
жизни позволяет нам приспосабливать то, что уже произошло, как
ресурсы или резервы, чьи скрытые значения реализуются через
действия в настоящем. Достижение повествовательной непрерыв¬
ности подлинного существования — это то, что впервые делает воз¬
можным понять персональную идентичность как «верность себе» —
«устойчивость» и «само-стояние», — пронесенную через всю
жизнь48. Согласно Хайдеггеру, лишь занимая позицию по отноше¬
нию к своей жизни как к целому, человек выполняет совет Пиндара
«стать тем, что ты есть»49.Хайдеггеровский термин «подлинная временность», возможно,
станет понятнее, если мы сопоставим два различных способа пони¬
мания отношения действий ко всей жизни в целом50. Первый мы
находим в «инструменталистском» подходе к жизни, который мы
уже видели у Ролло Мэя. Данная позиция предлагает отношение к
жизни как к способу обнаружения средств для достижения целей,
где целями обыкновенно являются блага, внешние по отношению к
самим действиям, — «одобрение» того, что «хорошо» или удовлет-48	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 322.49	Там же. С. 145.50	В проведение этого различия я опираюсь на следующую работу: Wig¬
gins D. Deliberation and Practical Reason // Essays on Aristotle’s Ethics / Ed.
A. 0. Rorty. Berkeley; Los Angeles, 1980. P. 221—240.- 416=-
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияворение потребностей. В этой инструменталистской жизни средств
и целей действия производятся для того, гтобы получить что-ни¬
будь; например, я бегаю каждый день для того, чтобы стать здоро¬
вым, или я помогаю другу для того, чтобы он стал моим должни¬
ком. По контрасту с этим подходом «средство-цель» второй образ
жизни может быть назван «элемент-цель». Здесь действия не явля¬
ются только путями к достижению внешних целей, но вместо этого
переживаются как центральные в образовании определенного обра¬
за жизни, который хорош потому, гто состоит из подобного и со¬
поставимых с ним видов деятельности. Действие в этом случае
предпринимается ради того, гтобы быть тем-то и тем-то: я бегаю,
так как это часть того, что нужно, чтобы быть здоровым человеком,
или я помогаю кому-то ради того, чтобы быть хорошим другом.Очевидно, что хотя совершаемые действия являются одинако¬
выми в обоих случаях, кагество жизни будет совершенно различ¬
ным. В случае подхода «средства-цели» жизнь переживается как
эпизодическая последовательность вычислительных стратегий, ис¬
пытывающая недостаток какого-либо совокупного значения или
высокой цели. Действия сами по себе могут показаться достаточно
утомительными хозяйственными делами, которых было бы пред¬
почтительней избежать, если бы удалось найти другие средства для
достижения тех же целей. Например, бег может ощущаться как
мрачное бремя, и quid pro quo, договорной подход к дружбе может
начинать ощущаться как циничный и манипуляторный. Напротив,
в случае подхода «элемент-цель» отражается такое переживание
жизни, в котором действия человека являются неотъемлемой час¬
тью бытия личности определенного рода. В то время как подход
«средство-цель» упрощает настоящее, удерживая нас озабоченны¬
ми морковкой на конце палки, подход «элемент-цель» заставляет
понять, что то, что мы делаем в данный момент, как раз и есть ре¬
ализация целей жизни, и это властно бросает нас в настоящий мо¬
мент, как на арену, на которой реализуется наше «осуществление
себя». Пробежка и дружба не являются лишь бременем, без которо¬
го я вполне мог бы обойтись; они делают меня тем человеком, каким
я и являюсь. То, что действительно важно, — так это построение
меня самого в кагестве именно такого человека, а не получение
максимума баллов или наград «по дороге». Когда жизнь прожива¬
ется как длящийся процесс само-построения или само-созидания,
она обладает той совокупностью и непрерывностью, которая кон¬
ституирует подлинную аутентичную временность.- 417=-
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНЯ КАК МОРАЛЬНЫЙ ДЕЯТЕЛЬ:ЗНАЧЕНИЯ ДЛЯ ПСИХОТЕРАПИИВ соответствии с хайдеггеровским описанием человеческого суще¬
ствования, знать, кто мы есть, означает в то же самое время знать,
что мы можем и гем должны быть, если достигнем последователь¬
ности и единства в нашей жизни. При таком понимании человека
идея, что существует непреодолимое пространство между фактами
и ценностями, идея, привязанная к натуралистическому взгляду,
кажется уже менее очевидной. Может быть, и верно, что, как
утверждал Юм, нет способа вывести «должен» из «есть» — нет
способа получить мотивации из утверждений факта самого по
себе. И все же связи, на которые указывает Хайдеггер, являются не
столько вопросами логического порядка (следование одного из
другого), сколько связями, чье подавляющее правдоподобие уко¬
ренено в самом глубинном понимании нами жизни как таковой.
В той степени, в какой ощущение и смысл направления неотдели¬
мы от единства, связности и направленности в будущее, трудно по¬
нять, как кто-либо может хотеть достичь первого и при этом не
заботиться о последнем. В отличие от натуралистических теорий
хайдеггеровская оценка жизни, таким образом, предоставляет лам
возможность видения независимых нравственных вопросов как не¬
избежную часть любой попытки понять человека.Правда, можно было бы возразить, что хайдеггеровский подход
на самом деле не дает большого преимущества перед традицион¬
ным теоретизированием, так как можно утверждать, что простое
подтверждение неизбежного присутствия нравственного беспокой¬
ства еще не дает нам ключа к тому, что делать с ним при терапии.
Поскольку в нашей культуре уважаются принципы плюрализма и
свободы, то возникает возражение — любая попытка защитить не¬
который определенный набор моральных ценностей будет догма¬
тической и, следовательно, нетерпимой. В терапевтическом кон¬
тексте, как и в открытом обществе в целом, релятивизм положения
«все возможно» кажется более предпочтительным, нежели любая
форма моральных уговоров. Таким образом, вновь оказывается,
что мораль является частным делом клиента, не входящим в ком¬
петенцию врача.Первое, что следует заметить по поводу данного возражения,
это то, что оно само по себе основано на наборе не дискутируемых
и поэтому тоже собственно «догматических» моральных положе-- 418 з-
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияний о ценности плюрализма, толерантности прав личности. Это
свидетельствует о том, что психотерапия, как и гуманитарные на¬
уки в целом, всегда оперировала набором ценностных положений,
которые скрывала под обликом «ценностной нейтральности». Важ¬
нее, однако, обратить внимание на то, что специфический набор
ценностных предположений, подчеркивающих прославление инди¬
видуализма с его отрицанием всякой обязательной власти, «делай
свое дело» — очень часто является истогником тех проблем, кото¬
рые терапия, по общему согласию, признана вылечить. Однако
если это так, то стандартные подходы являются в глубоком смысле
бесперспективными: они усложняют условия, которые они намере¬
ваются исправлять, и закрывают заранее любые альтернативные
подходы, которые, возможно, смогли бы сделать то, на что неспо¬
собны стандартные.Эти наблюдения предполагают, что, видимо, все же стоит ис¬
следовать хайдеггеровскую альтернативную оценку жизни, чтобы
увидеть, сможет ли это лучше объяснить то, что фактически проис¬
ходит в терапии. В этом, последнем разделе я рассмотрю некото¬
рые из путей, которыми хайдеггеровское изображение человече¬
ского существования смогло бы обогатить наше понимание роли
морального дискурса в пределах профессионального консультиро¬
вания. Во-первых, хотя Хайдеггер и не озабочен доказательством
того, что какой-либо моральный взгляд превосходит все осталь¬
ные, его описание аутентичности указывает на некоторые идеалы
характера, — то, что мы можем назвать «метаценностями», — кото¬
рые обеспечивают некоторую основу для способности занимать
осмысленную позицию по поводу каких бы то ни было моральных
обязательств первого порядка, которые мы на себя берем. Аутен¬
тичное само-фокусирование очевидно требует таких черт, как реши¬
тельность, устойчивость, храбрость и превыше всего ясность относи¬
тельно собственной жизни как завершенного наброска, проекции.
Все это призывает к честности и полной открытости относительно
того, что относится к действиям человека. Подлинная позиция по
отношению к жизни заставляет нас столкнуться с тем фактом, что в
той степени, в какой мы строим наши собственные жизни, мы «от¬
ветственны» за выбор, который совершаем. Хайдеггер пытается пе¬
редать это, говоря, что настоящий человек «выбирает выбор». В то
же самое время, однако, быть подлинным означает признавать то,
что могут возникнуть обстоятельства, которые вынудят нас отка¬
заться от наших основных решений. Таким образом, подлинный-=419=-
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНDasein есть «собственная решимость на возобновление себя са¬
мой»51; то есть он продолжает возобновлять свои обязательства,
зная, что, возможно, придется изменить свой курс. Повторение
придает «постоянство» жизни, делая ясным то, что в результате мы
являемся тем, что мы делаем. Для подлинной личности обман са¬
мой себя сокрытием за ролями и обвинением других исключен.
Хайдеггер говорит также о «трезвой радости» подлинного суще¬
ствования: когда человек берет в свои руки свою жизнь с реши¬
тельностью и ясностью, она становится интенсивной, открытой и
изобильной.Во-вторых, оценка Хайдеггером человеческого существования
указывает на путь понимания того, почему независимая моральная
рефлексия должна играть критическую роль в нашем само-понима-
нии. Эта роль становится очевидной только тогда, когда мы рас¬
сматриваем еще одно измерение хайдеггеровской мысли, которое
обычно пропускается в более старых экзистенциалистских интер¬
претациях, а именно его концепция «подлинной историчности».
Концепция историчности вырастает из описания вовлеченности
Dasein в более широкий контекст. Мы видели раньше, что возмож¬
ности Dasein по самоинтерпретации и самооценке берутся из фона
жизненного мира, в который он «заброшен». Поскольку мы задей¬
ствованы в практиках нашего общества, мы впитываем молчаливое
сознание того, что важно в циркулирующем вокруг нас мире. Эта
настроенность на общие обязательства и идеалы не может быть
расценена просто как то, что у нас есть определенные «варианты
стилей жизни» на выбор, так как эти соглашения и обязательства
присущи тому типу людей, к которому принадлежу и я. Они дают
нам возможность оценки и порождают стремления, которые впер¬
вые ориентируют нас в жизни и становятся окном в мир. Учитывая
то, что мы стали такими, какими мы есть — т. е. людьми, которые,
например, заботятся о детях и верят в справедливость, — теперь
уже невозможно отказаться от этих обязательств, не перестав быть
тем, кто ты есть.Здесь Хайдеггер хочет показать нам, что эти стержневые установ¬
ки, определяющие возможности понимания себя и мира, воплоще¬
ны в нашей повседневной жизненной практике и являются продук¬
тами истории. Мы реагируем так же, как при коленном рефлексе,
когда ненавидим преступления и жестокость, потому что некоторые51 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 308.-з 420 -
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапиястрахи и огорчения стали для нас наследственно фундаментальны¬
ми. Например, приверженность естественным правам и достоинст¬
вам личности, которые столь дороги гуманистическому просвещению,
были открыты более ранними греко-римскими и иудео-христиан¬
скими традициями, видевшими космос упорядоченным и полагав¬
шими все души равными перед Богом. В этом смысле наша жизнь
является, так сказать, комментарием к более широкому кругу исто¬
рий и интерпретаций, переданных в наше историческое сообще¬
ство. Задолго до того, как мы становимся способными к отвлечен¬
ной критической рефлексии, мы впитываем молчаливый смысл
того, что есть жизнь, путем «настраивания» на образцы жизни в
нашем окружении. Таким образом, хотя все мы сочиняем свои био¬
графии, мы делаем это, согласуясь с чувством реальности, встроен¬
ным в нашу жизненную повседневность и сформировавшимся из
нее. Наше нравственное чутье сформировано этим опытом и знако¬
мыми народными сказками, рассказами, анекдотами и историями,
которые ясно формулируют и поддерживают повседневные практи¬
ки окружающей жизненной реальности. Как деятели, в таком слу¬
чае, каждый из нас приспосабливает, передает, преобразовывает
смысл того, что является важным, то, что мы унаследовали от на¬
шей исторической традиции.Что особо примечательно в подлинном существовании, так это
тот способ, которым оно воспринимает эту историческую вовле¬
ченность. Там, где неподлинный Dasein просто дрейфует вместе с
последними тенденциями, подлинный Dasein «вспоминает» свою
укорененность в более широком пласте культуры и переживает
свою жизнь как обязанную большой драме всеобщей истории.
В результате подлинность включает столкновение возможностей
человека, взятых из источников наследия, и проживание жизни
как части «миссии» или «судьбы», присущей историческому сооб¬
ществу как целому52. Временность аутентичного существования
является поэтому вопросом «восстановления» возможностей Da¬
sein, который явился ранее. Вот почему Хайдеггер говорит, что
подлинный Dasein «изберет себе своего героя» и «прежде всего из¬
бирается выбор, делающий свободным для борящегося последова¬
ния и верности возобновимости»53. Быть подлинным тогда — не
значит подняться над толпой, открывая свою собственную этику,52	См.: Там же. С. 383—384.53	Там же. С. 385.-= 421 =-
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНэто скорее призыв к уважению «перед единственным авторитетом,
какой способен быть у свободного экзистирования, перед возобно¬
вимыми возможностями экзистенции»54.Идея выбора героя, вместе со словарем «лояльности», «почте¬
ния» и «авторитета» предполагает то, что быть подлинным — зна¬
чит найти руководство для управления собственной жизнью в об¬
разцах или примерах, взятых из истории. Используя нарративный
язык, мы могли бы сказать, что подлинный Dasein достигает само¬
фокусирования путем артикуляции своего существования посредст¬
вом руководящих принципов, предложенных определенными пара¬
дигматическими историями, циркулирующими в нашем культурном
мире, — истории таких героев и героинь, как Авраам Линкольн,
Мартин Лютер Кинг, мать Тереза, Хелен Келлер и Малькольм X.
Жизни этих героев культуры представляют собой наброски сюжет¬
ных линий или mythoi для создания человеком своей собственной
жизненной истории — для «движения по следам» тех, кто пришел
раньше. Такие парадигматические истории обычно показывают,
как силы и слабости, имущество и долги могут быть интегрирова¬
ны в последовательную, осмысленную жизнь, которая приносит в
мир нечто ценное. Так как эти истории заново структурируют
наше само-понимание, делают явными молчаливые обязательства,
которые у нас всех общие, то они могут играть центральную роль
в терапевтическом диалоге.Мы многим обязаны культурному контексту и встроены в него,
и это приводит к третьему наблюдению по поводу морального зна¬
чения идеала подлинности. Подлинная историчность вызывает
сильное чувство нашей солидарности с другими. «В бытии-друг-с-
другом в одном и том же мире, — говорит Хайдеггер, — судьбонос¬
ный исторический путь присутствия в своем “поколении” и с ним
создает полное, собственное событие присутствия»55. Подлинное
существование включает в себя ясное признание того, что челове¬
ческая действительность на самом глубоком уровне состоит не из
само-скрытых индивидов, находящихся в неизбежном конфликте,
но из das Man, или сосуществующих Dasein, уже со-настроенных
общим поиском благ, присущих обществу; такие блага для нас —
справедливость, честность, достоинство, благосклонность, дости¬
жение и т. д. Так как мы сперва находим себя и становимся людьми54	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 391.55	Там же. С. 384-385.
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияв пространстве сильных желаний и ограничений, открытых нашей
общей исторической практикой, к благам, которые определяют
наше общество, нельзя относиться как к предметам роскоши, кото¬
рые можно поднять на борт или выбросить по нашему усмотре¬
нию. Напротив, сама наша способность проживать последователь¬
ную, значимую жизнь предполагает, что мы оперируем в пределах
диапазона возможностей, открытых этим фоном общей ясности.Из этого следует, что подлинную свободу следует искать не в
отсутствии ограничений, а в прояснении вопросов относительно
тех основополагающих историй, которые определяют руководящие
принципы и в соответствии с которыми мы уже формируем нашу
жизнь. Мы свободны до тех пор, пока мы обретаем себя в хитро¬
сплетениях общих исторических смыслов, которые дают нам воз¬
можность постичь, что ситуации требуют от нас в данный момент и
какие варианты выбора являются осмысленными. Хайдеггеровский
язык «лояльности» и «авторитета» показывает, что его концепция
подлинной свободы, далекая от простого указания на некую экзис¬
тенциалистскую концепцию «ужасной свободы», обнаруживает
роль тех основных обязательств и допущений, которые уже населя¬
ют нашу жизнь, хотя часто в форме, искаженной онтологическим
индивидуализмом.Наконец, оценка подлинного существования может разъяснить
и расширить концепцию, которую мы находим в некоторых недав¬
них теориях терапии как ренарративизации истории жизни чело¬
века S6. Если правда, как мы уже видели, что действие имеет смысл
только в контексте продолжающейся истории, и если повествова¬
тельная непрерывность подразумевает большую ясность, тогда
многое из того, что происходит в терапии, можно считать объеди¬
нением отдельных составляющих более последовательного и ясно¬
го повествования. Однако понятая как нарративизация терапия
должна включать и моральную рефлексию. Ибо постольку, по¬
скольку сочинение истории всегда рисуется на фоне общественных
историй — судебных разбирательств, противоборств, завоеваний,56	Ключевые работы — труды Роя Шафера (Roy Schafer): «Action and Nar¬
ration in Psychoanalysis» (New Literary History. № 12. 1980. P. 61—85;
«Narration in the Psychoanalytic Dialogue» (On Narrative / Ed. Mitchell.
P. 29—53; «Narrative Actions in Psychoanalysis» (Worcester, 1981). Cm.
также: Spence D. Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Inter¬
pretation in Psychoanalysis. New York, 1984.-- 423 --
ЧАРЛЬЗ ГИЙОНпоражений — такое историозирование имеет и моральное измере¬
ние. Сочиненные писателем рассказы имеют «нравственный» смысл
в той степени, в какой их финал подразумевает достижение героем
неких благ, принятых за нормативные нашей культурой — напри¬
мер, величие жертвы или благородство великих стремлений. Вот
почему Джером Брунер утверждает, что «истории должны обяза¬
тельно... иметь отношение к тому, что нравственно ценно, прилично
или нравственно сомнительно... рассказать историю, значит неиз¬
бежно занять моральную позицию»57. Перенос повествовательной
структуры в жизнь включает построение событий в соответствии с
руководящими принципами нравственной карты стремлений и
оценки действий, которая укоренена в молчаливом фоновым по¬
ниманием нашего нравственного наследия. Поскольку повествова¬
ние имеет этот обязательный нравственный аспект, оно отличается
от объяснений, которые мы находим в натуралистических подхо¬
дах. Стэнли Гауэрвоз указывает на разницу между историями и
объяснениями, говоря, что повествование «рассказывается не для
того, чтобы объяснить, как это делает теория, но чтобы включить
деятеля в способ жизни... я не могу сделать рассказ правдивым
только тем, как я его использую, но рассказанная история должна
сделать меня преданным ее собственным требованиям к тому ка¬
ким следует быть миру»58. Таким образом, рассказы всегда имеют
нормативное измерение: они возникают из понимания мира и от¬
сылают к нему, показывая мир не только таким, каков он есть, но
и таким, каким он может и должен быть.Мы начали с рассмотрения того, как натуралистические и пси¬
хотерапевтические теории третьей силы стремятся предложить
картину личности как сущностно изолированного индивидуума в
нравственно нейтральной, объективированной вселенной. В таких
теориях тревожит возможность того, что их картина личности мог¬
ла бы быть главным источником эмоциональных и поведенческих
проблем, с которыми сегодня многие люди обращаются к психотера¬
певту. Если это так, тогда современная терапия рискует увековечить
проблему в самой практике лечения. Хайдеггеровская концепция
подлинности, напротив, может помочь нам понять смысл терапев¬
тической практики, не вполне объясненной в большинстве теорий.57	Bruner J. Acts of Meaning. Cambridge, 1990. P. 50—51.58	Hauerwas S. Truthfulness and Tragedy: Further Investigations in Christian
Ethics. Notre Dame, 1977. P. 73, 80.- 424 -
Аутентичность, нравственные ценности и психотерапияЕе ценность состоит не в предложении рецептов для новых типов
техники, а в обеспечении основы для понимания нашей укоренен¬
ности в более широкий смысловой контекст, роли ограничений в
подлинной свободе и фундаментальной значимости моральных
обязательств в нашей способности быть людьми. Таким образом,
это обеспечит противовес по отношению к обычным терапевтиче¬
ским идеалам эффективного поведения и само-актуализации, и это
сможет открыть терапевтическую практику навстречу пониманию
жизни, которое осталось неясным для предыдущих теорий59.Пер. А. В. Горина59	Я благодарен Дэвиду Хоу (David Ноу), Франку Ричардсону (Frank Ri¬
chardson) и Питеру Туммулти (Peter Tummulty) за полезные коммента¬
рии к более раннему наброску этой статьи.
Михаэль ЦиммерманХАЙДЕГГЕР, БУДДИЗМ
И ГЛУБИННАЯ ЭКОЛОГИЯМногие комментаторы отмечали подобие между идеями Хайдегге¬
ра и такими восточноазиатскими традициями, как веданта, буддизм
махаяны или даосизм1. В предлагаемом эссе мы критически рас-Zimmerman Michael E. Heidegger, Buddhism and deep ecology // The CambridgeCompanion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993.P. 240-270.1	Лучшую сводку материалов по отношениям философии Хайдеггера и во¬
сточной мысли см.: Heidegger and Asian Thought / Ed. G. Parkes. Hono¬
lulu, 1987. Ниже приведена неполная библиография работ о Хайдеггере
и восточной философии: Chang Chung-yuan. Tao: A New Way of Thinking
(Heideggerian Translation of Tao Те Ching). New York, 1975; Wie-Hsun
Fu Ch. 1) Heidegger and Zen on Being and Nothingness: A Critical Study in
Transmetaphysical Dialectics // Buddhist and Western Philosophy: A Critical
Study / Ed. N. Katz. New Delhi, 1981; 2) Creative Hermeneutics: Taoist
Metaphysics and Heidegger //Journal of Chinese Philosophy. № 3. 1976.
P. 115—143; KreeftP. Zen in Heidegger’s Gelassenheit // International Philo¬
sophical Quarterly. №11. 1971. P. 521—545; Toshimitsu Hasumi. 1) Etude
comparative de la philosophie de l’Existence chez Heidegger et de la pensee
philosophique du Zen //Humanitas. № 19. 1978. P. 59—75; 2) Elaboration
philosophique de la pensee Zen. Paris, 1973; Heim M. A Philosophy of Com¬
parison: Heidegger and Lao Tzu //Journal of Chinese Philosophy. N 11. 1984.
P. 307—335; Olson C. The Leap of Thinking: A Comparison of Heidegger and
the Zen Master Dogen // Philosophy Today. №25. 1981. P. 55—61;
Philosophy East and West. № 20. 1970 (весь номер); Steffney J. 1) Trans¬
metaphysical Thinking In Heidegger and Zen // Philosophy East and West.
N27. 1977. P. 323-335; 2) Man and Being in Heidegger and Zen Bud¬
dhism//Eastern Buddhist. New ser. №14. 1981. P. 61—74; Stevens B.
Pratique du Zen et pensee de l’Etre // Revue philosophique de Louvain. № 84.
1986. P. 45—76; Von Eckartsberg R., Valle R. S. Heideggerian Thinking and
the Eastern Mind // The Metaphors of Consciousness / Ed. R. Valle and
R. von Eckartsberg. New York, 1981. P. 287—311. Отношения между фило¬
софией Хайдеггера и ведантийской традицией не исследованы. Впрочем,-S 426 S-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологиясмотрим некоторые несомненные черты сходства хайдеггеровской
философии и махаянского буддизма2. Одним из мотивов оживив¬
шегося в последнее время интереса к философии Хайдеггера и к
буддизму является то, что оба эти направления мысли критичны по
отношению к антропоцентричному дуализму, а также предлагают
альтернативы ему, — а ведь именно на такое мышление некоторые
критики возлагают ответственность за нынешний кризис окружа¬
ющей среды3. Согласно этим критикам, человечество Запада ант-
ропоцентрично по преимуществу. Полагая источник всех смыслов,
целей и ценностей в человеческом бытии, люди превращают его в
оправдание возможности делать с природой все, что им вздумается.
Кроме того, западное человечество мыслит дуалистически, бинар¬
ными оппозициями, например такими, как дух и тело, разум и чув¬
ство, человек и природа, мужское и женское. За одним из членов
оппозиции (дух, разум, человек, мужчина) признается превосход¬
ство, и он будто бы имеет право господствовать над другим чле¬
ном, которому присущи «низшие» свойства (т. е., соответственно,
над телом, чувством, природой и женщиной). В попытке завоевать
для человечества богоподобные безопасность и мощь западные
идеологии современности призывают преобразовать Землю в тита¬
ническую фабрику, рискуя тем самым разрушить биосферу, от ко¬
торой зависит все живое.см. статью: Mehta J. L. Heidegger and Vedanta: Reflections on a Question¬
able Theme//International Philosophical Quarterly. №51. 1978. P. 121-
144, а также: Boss M. A Psychiatrist Discovers India / Trans. H. Frey. Lon¬
don, 1965. (См. также: Хайдеггер и восточная философия. Поиски взаи-
модополнительности культур. СПб., 2000 (примет. пер.)).2	Для рассмотрения сходств между философией Хайдеггера и даосизмом
потребовалось бы отдельное эссе, однако иной раз такие сходства будут
отмечаться, поскольку даосизм повлиял на китайский чань и японский
дзен.3	В связи с критикой антропоцентризма сторонниками глубинной экологии
см.: Zimmerman М. Е. 1) Toward a Heideggerian Ethos for Radical Environ¬
mentalism //Environmental Ethics. № 5. 1983. P. 99—131; 2) Anthropocen-
tric Humanism and the Arms Race // Nuclear War: Philosophical Per¬
spectives/Ed. M. Fox, L. Groarke. New York, 1985. P. 135—149; 3) The
Crisis of Natural Rights and the Search for a Non-Anthropocentric Basis for
Moral Behavior//Journal of Value Inquiry. № 19. 1985. P. 43—53; 4) Im¬
plications of Heidegger’s Thought for Deep Ecology // Modern Schoolman.
№ 64. 1986. P. 19-43.427 ^
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНВ своем критическом разборе усматриваемого подобия меж¬
ду Хайдеггером и махаянским буддизмом мы особое внимание
уделим положению, выдвигаемому как у Хайдеггера, так и в буд¬
дизме: люди смогут научиться «позволить сущим быть», лишь об¬
ретя постижение ничто, пронизывающего все сущее. Утверждается,
что такое постижение само собою приведет к преодолению антро¬
поцентризма и дуализма. В своем изложении мы для начала ука¬
жем на мистические источники Хайдеггеровой идеи ничто, а затем
поочередно рассмотрим ранний и позднейший варианты трактов¬
ки им роли ничто в подлинном человеческом существовании. Пос¬
ле некоторых вводных соображений относительно интереса Хай¬
деггера к восточной мысли мы разберем буддийскую концепцию
взаимосвязи между просветлением и откровением о ничто. Далее
мы сравним, что по существу нам говорят Хайдеггер и махаянский
буддизм о взаимосвязи между подлинностью — или просветлени¬
ем — и прозрением в свое «ничто». Наконец, мы кратко рассмот¬
рим, в какой мере идеи Хайдеггера и буддизма созвучны требова¬
ниям, выдвигаемым в «глубинной экологии», одной из
радикальных версий идеологии защиты окружающей среды.РАННИЙ ХАЙДЕГГЕР О НИЧТОВозможно, читатель недоумевает, может ли быть какая-либо фило¬
софская значимость у идеи ничто. По большей части, когда мы ду¬
маем о ничто, мы просто думаем... вообще ни о чем! Для наших
умов ничто есть не более чем отсутствие чего бы то ни было — го¬
лая нехватка, пустота как лишенность. Западные мыслители, под¬
черкивавшие важность ничто, были в первую очередь мистиками,
такими, например, как Майстер Экхарт, оказавший, кстати, нема¬
лое влияние на творчество Хайдеггера. Экхарт настойчиво утверж¬
дал, что «Бог» пребывает далеко за пределами наших понятийных
определений, пригодных лишь для понимания тварного. Поэтому
лучше будет, не делая о Боге положительных утверждений, гово¬
рить о Божественном Ничто4. Божество нельзя считать сверх-су-4	Об Экхарте и влиянии его на Хайдеггера см.: Caputo J. D. The Mystical
Element in Heidegger’s Thought. Athens, 1977; Schürmann R. Meister Eck-
hart: Mystic and Philosopher. Bloomington, 1978. Оба автора включают
также сопоставления Хайдеггера и дзена. О мистической стороне воз¬
зрений Фомы Аквинского см.: Caputo J. D. Heidegger and Aquinas. New
York, 1982.- 428 -
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологиящим, существующим где-то в ином месте, напротив, оно «есть» не-
обусловленная открытость или пустота, в коей появляется все сущее.
Майстер Экхарт доказывал, что люди едины с этою открытостью.
Различие между душой человека и Божеством до такой степени от¬
сутствует, что пробудившийся к Божественному Ничто в самом
деле забывает все о «Боге» и живет жизнию отрешенности (Gelas¬
senheit), движимый сострадательным стремлением избавить вещи
от мук.Интерес Хайдеггера к мистикам, в том числе и к Экхарту, выра¬
зился в его чаянии сделаться священником. Когда оно не осуществи¬
лось по состоянию здоровья, Хайдеггер стал профессиональным
философом. Делаясь все более антагонистичным по отношению к
христианству, он тем не менее по-прежнему продолжал в своем
философском творчестве черпать из прозрений христианских мис¬
тиков. В частности, его представление о человеческой экзистенции
как об открытости, просвете или ничто, в котором вещи могут по¬
казать себя, очень многим обязано мистицизму. Для мистиков «са¬
мость» есть не некая сущность, дуалистически противопоставлен¬
ная другим сущностям, а скорее просвет, в котором появляются
сущие, — в том числе мысли, чувства, восприятия, предметы и дру¬
гие люди. Идея о том, что люди — не сущие, но просветы, в которых
сущие могут появиться, впоследствии способствовала преодолению
Хайдеггером не только дуализма, но и антропоцентризма — уста¬
новки, согласно которой человечество есть источник всех ценностей
и все вещи должны служить человеческим интересам. Настаивая на
мысли, что человек подлинен лишь тогда, когда он позволяет вещи
казать себя способами, согласными с ее собственными возможно¬
стями, а не только согласно ее ценности как орудия, Хайдеггер вы¬
ступает против присущего западному мышлению антропоцентриз¬
ма. В рассмотрении его концепции ничто мы обратимся для начала
к его ранним трудам, а именно к «Бытию и времени» (1927). Затем
мы обсудим роль ничто в позднем (после 1935 г.) периоде его твор¬
чества.Оказывается, что мистическое понятие о ничто использовано в
«Бытии и времени», хотя оно до неузнаваемости замаскировано
сложной философской, например кантовской, терминологией. В ду¬
хе Канта, Хайдеггер задался примерно таким вопросам: как для
людей возможно понимать сущее как сущее? Чтобы ответить на
этот вопрос, он отделил человеческое понимание сущего от того,
которое мы приписываем животным. Очевидно, что птицы могут- -- 429=-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНвоспринимать сущности, — в противном случае им бы не удава¬
лось вить гнезда или кормить птенцов. Но, рассуждает Хайдеггер,
птицы и звери не способны явным образом заметить то, гто вещи
есть5. По-видимому, птица не может отступить от своего занятия и
сказать себе: «Теперь я вью себе отличное гнездо!» К тому же мы
полагаем, что у птиц не бывает кризисов самотождественности,
они не вопрошают: «Почему я здесь и что со мною станется? Кто я
есмь?» Зато мы, люди, понимаем себя и другие вещи как сущие,
т. е. как вещи, которые есть. Ранний Хайдеггер сосредоточился на
человеческой способности понимания бытия сущего, проявленной
в нашей способности пользоваться бытийным глаголом столь мно¬
гими и различными способами.Для философов было нормальным мыслить рассудок, возмож¬
ность понимания, как способность «духа», «мыслящей вещи», кото¬
рая старается постичь другие «вещи», находящиеся вне ума. Хайдег¬
гер, однако, резко раскритиковал картезианскую гносеологическую
традицию, мыслившую людей как самосознающие субстанции или
как пребывающих вне мира субъектов, противостоящих объектам.
Черпая из своих штудий Экхарта и других мистиков, Хайдеггер
вместо этого утверждал, что человек — не вещь, но особый род
ничто: временно-языковой просвет, отсутствие, в коем вещи могут
казать себя и тем самым «быть». Однако если люди — не вещи,
придется заново определять, что такое «знать». Познание уже не
есть отношение между двумя вещами — умом и объектом; оно слу-
гается, причем потому, что открытость, конституирующая челове¬
ческую экзистенцию, строится в трех измерениях времени — про¬
шлом, настоящем и будущем. Эти измерения держат в открытости
горизонты, в которых сущие могут появиться определенными спо¬
собами, например как орудия, объекты или лица. Утверждение
Хайдеггером априорности временных горизонтов аналогично кан¬
товскому утверждению априорности категорий человеческого рас¬
судочного понимания.Раз так, то человеческое понимание не находится внутри ума,
запертого в черепной коробке, — но понимание случается, по¬
скольку человеческая временность восприимчива к тем особым5	Вопрос о рассудке (или понимании) животных Хайдеггер весьма по¬
дробно рассматривает в своей работе «Die Grundbegriffe der Metaphysik:
Welt-Endlichkeit-Einsamkeit» (Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 29/30. Frank¬
furt a. M., 1983).-= 430 =-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияспособам, которыми вещи проявляют себя. Здесь важно подчерк¬
нуть: то, в чем мы обыкновенно видим предельно-несводимые со¬
ставляющие ума — мысли, мнения, утверждения и пр., — для Хай¬
деггера оказывается феноменом, случающимся внутри временного
просвета, конституирующего человеческое понимание. Поэтому не
благодаря умам возможны мысли, а благодаря априорному челове¬
ческому пониманию бытия для нас возможно встречать самих себя
и мыслить себя как «умы» с «мыслями» в отделенности от «внеш¬
него мира». Для Хайдеггера «мысли» радикально не отличны от
будто бы внешних сущих, таких как деревья, автомобили или кни¬
ги. И мысли, и автомобили — сущие, проявляющие себя в пределах
и тем самым понимаемые как сущие в пределах временного про¬
света человеческой экзистенции.Как и в случае с «пониманием», «бытие» Хайдеггер тоже опре¬
делил иначе, чем большинство философов. Традиционно философы
определяли «бытие» сущего как его основание или субстанцию, как
то, что дает вещи ее «фундамент». Платон назвал этот фундамент
вечной формой вещей, Аристотель — их субстанцией, средневеко¬
вые теологи — их Творцом. Отказываясь мыслить бытие как некое
высшее сущее, как вечный фундамент, основание, причину или
первоисток вещей, Хайдеггер доказывал, что «быть» для какого-то
нечто означает раскрывать или казать себя. Чтобы случилось это
присутствие (Anwesen) или самопроявление, должен быть просвет,
открытость, пустота, ничто, отсутствие (Abwesen). Человеческая
экзистенция конституирует открытость, необходимую для того,
чтобы состоялось присутствие (бытие) сущих. Когда такое присут¬
ствие происходит через ту открытость, которая я есмь, я встречаю
сущее как сущее, т. е. понимаю, что оно есть. Для обозначения этой
особой восприимчивости человеческой экзистенции к бытию про¬
являющих себя сущих Хайдеггер пользуется словом Dasein. По-не-
мецки da значит «тут» или «там», sein же — глагол «быть». Поэтому
Dasein означает место, где случается бытие, открытость, в которой
происходит присутствие. Для Хайдеггера ни временность (отсут¬
ствие, ничто) ни бытие (присутствие, самопроявление) — не «су¬
щее», но условия, необходимые, чтобы сущие проявились как тако¬
вые. Мы никогда не «видим» времени и не «касаемся» присутствия
вещей, а видим вещи и касаемся их, проявляющих себя.В свете этих соображений понятнее делается вся многозначи¬
тельность заглавия главного труда Хайдеггера — «Бытие и время».
Целью автора было исследовать внутреннюю связь между бытием--- 431 -
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНи временем. Поскольку бытие и время, присутствие и отсутствие,
проявленность и ничто не имеют никаких феноменальных или
опытных свойств, может показаться, что они — «ничто» в простом
отрицательном смысле, т. е. «пустое испарение» (Ницше). Однако
для Хайдеггера присутствие и отсутствие суть то, что более всего
достойно мышления.Но можно было бы спросить: каковы доказательства утвержде¬
ния, что люди на самом деле — временное ничто, посредством ко¬
торого сущие могут проявлять себя и тем самым «быть»? Отвечая
на этот вопрос, Хайдеггер частично сослался на заимствованный у
Канта аргумент: лучший способ объяснить возможность нашего
понимания сущих — положить, что мы, люди, просто суть времен¬
ная открытость или ничто, в котором сущие могут появляться как
сущие. В дополнение к этому аргументу Хайдеггер утверждал, что
расположение страха6 выявляет ничто, лежащее в сердцевине че¬
ловеческой экзистенции. Заявляя, что страх есть, вероятно, осново-
положнейшее человеческое расположение, он заметил также, что
расположение это до того обеспокоивающее, что большую часть
нашей жизни мы тратим на то, чтобы не дать ему нами завладеть.
Наше нерефлективное впитывание в себя практик обыденной жиз¬
ни — семейных отношений, учебы, службы, развлечений — удержи¬
вает нас в рассеянии, достаточном для того, чтобы мы смогли спря¬
таться от роковой необходимости быть людьми. Страх исторгает
нас из обыденной погруженности в вещи, открывает нам их беспо¬
лезность пред лицом радикальной смертности, конечности и ни¬
чтожности в сердцевине человеческой экзистенции.Почему человеческое существование обременено этим? Потому
что люди не вещи, но просвет, в котором вещи появляются. Хотя
мы и не косные вещи, но определяем себя так, словно мы просто
более сложный вариант вещей, с которыми сталкиваемся в мире, а
именно, как разумных животных. Обыкновенно мы отождествляем
себя со своими мыслями, мнениями, чувствами, установками, вос¬
поминаниями, телами, пожитками и пр. Такое отождествление дает
нам чувство устойчивости и постоянства, которое заслоняет от нас
сущностную безосновность и пустоту человеческой экзистенции.6	Расположение (Befindlichkeit) — перевожу, как в рус. пер. «Бытия и вре¬
мени» (Пер. В. Бибихина. М., 1998); страх (Angst) — как в переводе Бо¬
рисова (Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998) (прим.
пер.).- 432 s=-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияУ нас нет никакого окончательного «основания» делать то, что мы
делаем. Нам нужно положить свои собственные основания, чтобы
делать то, что делаем, и мы изобретаем себе самотождественности,
хотя они в значительной мере заранее обусловлены социальными
практиками и исторически сложившимися нормами. Более того,
люди как безосновное ничто сущностно зависимы и восприимчи¬
вы, конечны и смертны. Расположение страха потому так выводит
из равновесия, что в нем открывается, что «на самом дне» мы суть
ничто, что экзистенция наша в окончательном смысле безосновна
и что мы сущностно конечны и смертны. Перед лицом таких разоб¬
лачающих открытий нечего дивиться тому, что люди по большей
части стараются избегать расположения страха.И тем не менее ранний Хайдеггер утверждал, что если мы ре¬
шимся предаться тому, что имеет сообщить нам расположение
страха, то станем подлинными (eigentlich) в том смысле, что наша
смертная экзистенция сделается подлинно нашей. В своей подлин¬
ности мы принимаем ответственность за бытие смертной открыто¬
стью, что мы и так уже есть. Взятие же на себя этой ответственности
существенно важно для человеческой свободы. Вместо существова¬
ния принужденным способом, т. е. как некоего жестко самотожде-
ственного Я, мы дозволяем простереться временной открытости —
тому, что мы есть. Это простирание дозволяет вещам и другим лю¬
дям проявить себя полнее, многограннее, свежее — уже не просто
объектами или орудиями достижения наших целей7. И наоборот:
убегание от страха в повседневные занятия и отвлечения скрывает
от нас истину о нашем смертном ничто, и мы тем самым оказыва¬
емся неспособны дозволить вещам проявить себя изначальным об¬
разом.Напрашивается сопоставление того, что говорит о подлинности
ранний Хайдеггер, со знаменитой дзенской байкой о «стадиях»
просветления: покуда не произошло просветление, горы — это
горы; в момент просветления горы больше не горы, но потом они
опять становятся горами. Дзенское просветление, сатори, предпо¬
лагает прямое усмотрение собственной радикальной безосновности
и ничто. В свете такого откровения повседневные занятия (в том7	О теме подлинности см.: Zimmermann М. Е. Eclipse of the Self: The Deve¬
lopment of Heidegger’s Concept of Authenticity. 2d ed. Athens, 1986. В по¬
следней главе приводится также сравнение философии Хайдеггера с буд¬
дизмом.- 433 -
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНчисле работа, еда) обессмысливаются. Однако потом опять возвра¬
щаешься к подобным делам, но уже так, что ты отныне не обреме¬
нен неведением того, что же это такое — быть человеком. Подобно
этому и для Хайдеггера человек, прежде чем стать подлинным, су¬
ществует в согласии с повседневными занятиями; потом он позво¬
ляет страху открыть ему его полнейшую безосновность и ничто, и
тогда повседневные занятия оборачиваются бессмыслицей; но за¬
тем человек опять берется за повседневные занятия, но уже не по-
конформистски 8.Быть подлинным означает быть свободным наполнять силой и
преображать занятия в свете постижения их полнейшей безоснов-
ности. Будучи безосновными, вещи могли бы быть и не таковыми,
каковы они ныне. Впрочем, здесь важно отметить, что для Хайдег¬
гера свобода означала не несдерживаемый произвол эго, а напро¬
тив, способность человеческого Dasein’a «позволять вещам быть»
иным способом, но не просто орудиями эго. Как говорят в дзен-
ской традиции, быть пробужденным — значит колоть дрова и тас¬
кать воду, — но способом, приноровленным к присутствованию ве¬
щей, как оно случается за пределами дуализма «ума» и «тела».Хайдеггерово положение, что люди всего свободнее тогда, когда
«дозволяют сущим быть», начертали на своих знаменах некоторые
крайние защитники окружающей среды, возражающие против от¬
ношения к природе просто как к инструменту достижения людских
целей. Ранний Хайдеггер считал, что открытие сущих как подруч¬
ных орудий сыграло основную роль в человеческой экзистенции9.
Однако позже он стал думать, что такой орудийный подход был,
скорее всего, исторической особенностью западной истории, начав¬
шейся у греков и нашедшей окончательное воплощение в техноло¬
гическом обнаружении сущего как всего лишь сырья для удовлет¬
ворения людских надобностей. Более того, его ранний орудийный
подход был тесно связан с двуединой попыткой преодолеть дуа¬
лизм духа и тела, породившего, особенно в естественнонаучном ва¬
рианте, отчуждение от труда в современном обществе.8	Об этом см.: Dreyfus H. L., Rubin J. You Can’t Get Something for Nothing:
Kierkegaard and Heidegger on How Nor to Overcome Nihilism//Inquiry.
№ 30. 1987. P. 33-76.9	Cm.: Dreyfus H. L. 1) Between Techne and Technology: The Ambiguous Place
of Technology in «Being and Time» // The Thought of Martin Heidegger /
Ed. M. E. Zimmermann. New Orleans, 1984. P. 23—35; 2) Heidegger’s Con¬
frontation with Modernity. Bloomington, 1990. Chap. 10 и 11.434 -
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияОдним из аспектов этой попытки предлагалось новое понима¬
ние людей — не как умов, находящихся в черепной коробке, а как
временного просвета или ничто, где мысли и деревья, мнения и
автомобили могут появиться как сущие. В другом же аспекте пре¬
одоления дуализма предполагалось оспорить взгляды тех, кто от¬
дает предпочтение теоретическим утверждениям и абстрактному
знанию перед практической деятельностью. Вместо того чтобы
мыслить себе людей как пребывающие вне мира интеллекты, кото¬
рые делают абстрактные утверждения о внешних вещах, Хайдеггер
определил людей как всегда вовлеченных в тьму разных занятий, в
которых используются различные вещи. При этом вещи проявляют
себя не как абстрактные «объекты», но как орудия, встроенные в
сложное целое отношений, составляющих «мир» человеческой эк¬
зистенции. Человеческая экзистенция, устремленная во времени к
будущему, всегда пробивается к возможностям, открытым внутри
мира. Практическая вовлеченность и занятия обыденной жизни
предшествуют столь ценимому философами теоретическому зна¬
нию и делают его возможным. Хайдеггер подчеркивал практиче¬
ское измерение человеческой экзистенции, определяя само бытие
Dasein’a как «заботу». Быть человеком означает заботу о вещах и
озабочение о других людях.Если ранний Хайдеггер иной раз высказывался в том смысле,
что «объективирующие» тенденции современности являются ре¬
зультатом внутренне присущей человечеству склонности к сокры¬
тию глубоких истин, то позднее он пришел к выводу, что объекти¬
вирующий научный подход — не результат некоего человеческого
решения либо слабости, а, напротив, неотъемлемая часть техноло¬
гического раскрытия сущего, которое само было измерением «судь¬
бы бытия». Знаменитый «поворот» в мышлении Хайдеггера про¬
изошел тогда, когда он решил, что нельзя более мыслить бытие,
исходя из человеческого понимания, но приходится, наоборот,
мыслить человеческое понимание аспектом самого бытия.КОНЦЕПЦИЯ НИЧТО У ПОЗДНЕГО ХАЙДЕГГЕРАСледуя Канту, ранний Хайдеггер иногда говорил о временной от¬
крытости Dasein’a как о способности или возможности, присущей
человеческому роду. Часто он высказывался в том смысле, что бы¬
тие сущих есть некоторым образом функция присущего человече¬
скому Dasein’y понимания. Да и страх он обрисовывал в первую- 435 -
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНочередь как личный феномен, призывавший индивидуумов к ме¬
нее зауженному пониманию вещей. Поздний же Хайдеггер от этих
взглядов отошел. Во временности, или ничто, он отказался видеть
измерение человеческого существования и разъяснил, что человече¬
ская временность возникает в пределах более объемлющих «откры¬
тости» или «региона», не сводимых к чему-то лишь человеческому.
Поздний Хайдеггер подчеркивал, что человеческая экзистенция
есть подходящее место для самораскрытия, или «бытия», сущего.
И далее, перестав мыслить бытие с точки зрения человеческого
Dasein’a, Хайдеггер стал промысливать бытие в его собственных
понятиях. Этот сдвиг оказался определяющим для его попытки от¬
казаться от всяких остатков антропоцентризма, различимого в его
раннем творчестве. В этом контексте он пришел к выводу, что «не-
подлинность», т. е. поверхностно-зауженное понимание вещей,
представляет собою не индивидуальную проблему, а широко рас¬
пространенное социальное явление, проистекающее из самосокры-
тия бытия. Технологическое раскрытие сущих, стало быть, состоя¬
лось не потому, что индивидуумы оказались неспособны вынести
страх, а потому, что начиная примерно с эпохи Платона бытие как
таковое стало все более скрываться от человеческого взора. Сооб¬
разно этому западное человечество не видит, что человеческая экзи¬
стенция есть просвет для бытия сущих. А человечество Запада все
больше стало понимать себя как особое сущее — как смышленое
животное, — понуждаемое к господству надо всеми другими сущи¬
ми ради обретения мощи и безопасности. Хайдеггер доказывал, что
наступление в XX столетии технологической эры было неизбеж¬
ным результатом тяги смышленого животного к власти.С точки зрения Хайдеггера 1930-х гг., от технологического ни¬
гилизма западное человечество можно будет спасти, только если
Германии будет дарована новая встреча с бытием и ничто, столь же
могучая, как и начало, дарованное некогда древним грекам. И та¬
кая встреча, как он ошибочно полагал, могла бы состояться благо¬
даря национал-социализму, которому открылось, что высшая обя¬
занность и возможность человеческого существования — не быть
господином сущих, но быть для них историческим просветом, что¬
бы они могли явить себя иначе, нежели просто податливое сырье10.10	См.: Zimmerman М. Е. 1) The Thorn in Heidegger’s Side: The Question on
National Socialism // Philosophical Forum. № 20. 1989. P. 326—365; Philo¬
sophy and Politics: The Case of Heidegger // Philosophy Today. № 33. 1989.436=-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияХайдеггер настаивал, что такое новое начало могло потребовать от
человечества перестать считать себя хозяином, господином, или
«основанием» сущего. Преображенное человечество признало бы
свои радикальные восприимчивость, зависимость, смертность и ко¬
нечность и тем самым позволило бы себе стать сообразным (ereig¬
net) местом, потребным для того, чтобы случилось присутствова-
ние бытия сущего. Только таким образом человечество могло бы
научиться «дозволять сущим быть», т. е. давать им себя в согласии
с их собственными пределами, а не согласно пределам, навязан¬
ным им научными конструкциями и технологическими проектами.
Постепенно Хайдеггер пришел к заключению, что национал-социа-
лизм предал «свою внутреннюю истину и величие», став провод¬
ником крайне зловредной разновидности технологического рас¬
крытия вещей вместо того, чтобы открыть новый этап в истории
Запада. Всю жизнь Хайдеггер отказывался недвусмысленно от¬
речься от своей «подлинной» версии национал-социализма, и это
до сих пор огорчает исследователей его творчества.Факт, что современное человечество стало видеть в себе основа¬
ние, или фундамент сущего, имеет место, как стал утверждать Хай¬
деггер, не в результате человеческого решения, но из-за самосо-
крытия самого бытия. Платон понимал бытие не как динамическое
присутствование сущего, но как вечно присутствующий, неизмен¬
ный негатив, форму (эйдос), или прообраз вещей мира становле¬
ния. Помыслив бытие как постоянно присутствующее основание
сущего, Платон положил начало двухсполовинойтысячелетней ис¬
тории метафизики. Хайдеггер стремился преобразить эту историю
своим открытием, что вечного или окончательного «основания»
вещей нет и что на самом деле то, что мы имеем в виду под «быти¬
ем», всегда оформлено историческими факторами.Решающий изгиб придали метафизической традиции римляне,
изобразив метафизическое основание как то, что «причиняет» по¬
явление вещей к бытию. С тех пор метафизика в основном расска¬
зывала, откуда вещи появились и как они производятся либо тво¬
рятся. Усвоив метафизическую традицию, средневековые теологи
рассуждали так: быть для чего-то означает — быть сотвореннымР. 3—19. По поводу ошибочного воззрения Хайдеггера, что национал-со-
циализм будто бы мог предложить альтернативу промышленному ниги¬
лизму, см.: Zimmerman М. Е. Heigegger’s Confrontation with Modernity //
Technology, Politics and Art. Bloomington, 1990.-= 437=-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАН(порожденным) и сохраняемым вечной сущностью, библейским
Творцом. В раннее новое время человеческий разум дерзко присво¬
ил себе божественную роль основания бытия. Начиная с Декарта,
западное человечество стало видеть в сущем объекты самодосто-
верного рационального субъекта, — то, что можно иметь в виду,
поддающееся представлению — измерению, исчислению, познава¬
нию субъектом. Современное естествознание принудило сущее от¬
крывать себя лишь сообразно теоретическим допущениям, согласу¬
ющимся с всевозрастающей тягой западного человечества все взять
под контроль. И если в промышленную эпоху обретение такого
контроля еще можно было назвать средством достижения отлич¬
ной от себя цели, а именно улучшения человеческого состояния, то
в ту технологическую эпоху, которая наступила одновременно с
ужасами Первой мировой войны, человечество уже само стало
средством достижения бесцельной цели — искания власти ради нее
самой, что Хайдеггер назвал пустой «властью к власти».Поздний Хайдеггер отграничивал свои собственные размышле¬
ния о бытии от теологических или научных подходов, искавших
«причины» вещей. Сам же он сосредоточился на проявленности,
посредством которой сущее можно впервые встретить и только
потом истолковать теоретическими категориями — как причину и
действие, основание и следствие. Он настаивал, что человеческий
разум не может «обосновать» или «объяснить» голое присутствие
вещей. Следуя немецкому мистику Ангелиусу Силизиусу, он гово¬
рил о таком внепричинном порождении в словах «Роза — без поче¬
му. Цветет, потому что цветет» п. Больше того, поздний Хайдеггер
пришел также к выводу, что просвет, необходимый для самопрояв-
ления сущего, невозможно понять в кантовском духе как «времен¬
ные экстазы» человеческого существования. Как он показывал,
просвет конституируется «вещью», — независимо от того, природ¬
ная она или произведенная, — которая собирает смертных и богов,
землю и небо в своего рода космический танец, высвобождающий
внутреннюю светоносность вещей. «Мир» конституируется спон¬
танным согласованием или взаимным приобщением явлений, воз¬
никающих не причиненно, из ничто, миг за мигом. Для обозначения
этого взаимного сообразования явлений Хайдеггер использовал
термин логос, отсюда его утверждение, что язык (логос) позволяет11 Heidegger М. Der Satz vom Grund. Pfullingen, 1971. S. 101—102.-- 438 -----
Хайдеггеру буддизм и глубинная экологиявещам быть. Это картина самопорождения непричиненных явле¬
ний, близкая даосизму, является также ключевой в понимании
близости Хайдеггера буддизму махаяны.ХАЙДЕГГЕР И ВОСТОЧНАЯ МЫСЛЬ.ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯМы знаем, чем обязан Хайдеггер Майстеру Экхарту, в чьих произ¬
ведениях обнаруживается много идей, перекликающихся с буддиз¬
мом и другими дальневосточными традициями12. Хайдеггер и сам
интересовался буддизмом и даосизмом. В одном из своих эссе, к
примеру, он отметил сходные обертона китайского термина дао и
своего понятия Ereignis, «события присвоения», т. е. усмотрения в
человечестве места самопроявления сущих. Такое присвоение изме¬
нило бы ход западной истории, освободив человечество от его су¬
дорожной тяги господствовать над вещами посредством техники и
для того, чтобы принять самоскрывающейся «путь» самих вещей13.
Хайдеггера, оказывается, до того занимал даосизм, что большую
часть лета 1946 г. он провел со своим китайским учеником Паулем
Ши Исяо, переводя частями «Дао дэ цзин»14. Один из компетент¬
нейших комментаторов Хайдеггера Отто Пеггелер сообщает, что
уже в 1930 г., чтобы разрешить спор о природе межсубъектности,
Хайдеггер процитировал знаменитый пассаж из Чжуан-Цзы15, а
Вильям Баррет сообщает историю, возможно апокрифическую, что
читая одну из книг Д. Т. Судзуки по буддизму, Хайдеггер будто бы
воскликнул, что Судзуки произнес во всеуслышанье то, что он,
Хайдеггер, все время старался сказать16. Сам тот факт, что японцы
опубликовали семь разных переводов «Бытия и времени», делает12	См., напр.: Otto R. Mysticism East and West / Trans. B. L. Cracey, R. C. Payne.
New York, 1959; Radhakrishnan R. Eastern Religious and Western Thought.
Oxford, 1974; Daisetz T. Suzuki, Zen and Japanese Culture. Princeton, N. J.,1970.13	Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965. S. 198.14	Shih-yi Hsiao P. Heidegger and Our Translation of the Tao Те Ching // Hei¬
degger and Asian Thought / Ed. G. Parkes. P. 93—103.15	Poggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-Tzu / Trans. G. Parkes //
Heidegger and Asian Thought. P. 53.16	Barrett W. Introduction // Suzuki D. T. Zen Buddhism. Garden City, New
York, 1956. P. XI.-= 439 3-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНдостаточно правдоподобным допущение о наличии идейного род¬
ства между философией Хайдеггера и буддизмом17.Склонные отрицать восточно-азиатское влияние на Хайдеггера
указывают на ту настойчивость, с которой он говорил, что «новое
начало», которое он предугадывал для Запада, произойти может
только изнутри самого Запада, поскольку именно в Древней Гре¬
ции состоялось «первоначало», окончательно себя проявившее в
технологическом раскрытии всех вещей — в том числе и людей —
в качестве податливого сырья для технологии. В 1966 г. Хайдеггер
сказал, что преображение технологического импульса «не сможет
состояться через какое бы то ни было перенимание дзен-буддизма
или иного восточного опыта мира... Само мышление может быть
преобразовано лишь мышлением же, у которого те же самые исто¬
ки и призвание...»18Проводя такое различение Запада и Востока, Хайдеггер был
склонен не только преуменьшить влияние восточного мышления
на немецкую философскую традицию, восходящее к Лейбницу и
продолжавшееся до Ницше, но и мыслил метафизически согласно
бинарному противоположению Востока и Запада, — а само это
противоположение, похоже, является столь же чисто западным до¬
стоянием, как и технологическое раскрытие вещей, захватившее
ныне всю планету19. Тем не менее, призывая к новому началу, ко¬
торое послужило бы заменой западному метафизическому разыс¬
канию окончательного основания вещей, Хайдеггер усомнился в
основательности претензий Запада на свое культурное превосход¬
ство. А эти претензии покоятся на убежденности, что западная
рациональность, прежде всего в естественнонаучных и технологи¬
ческих своих образцах, является основанием вещей: быть означает
быть представлением для рационального субъекта. Но ведь за¬
нимаясь деконструкцией метафизического способа обоснования,
Хайдеггер открыл безосновность не только рациональности, но и17	В неопубликованном эссе «Die Ubersetzbatkeit Heidegger’s ins Japanische»
Норико Идада (Tokyo Metropolitan University) высказал свои соображе¬
ния о трудностях перевода Хайдеггера на японский язык.18	«Nur noch ein Gott kann uns retten». Spiegel-Gespräch mit Martin Heideg¬
ger um 23 Sept. 1966//Der Spiegel. № 26 (May 31, 1976). S. 214-217.19	По этой теме см.: Thompson Е. Planetary Thinking/Planetary Building: An
Essay on Martin Heidegger and Nishitani Keiji // Philosophy East and West.
36. № 3. 1986. P. 235-252.- 440=-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияисторической наметки овладения, основывающейся на этой рацио¬
нальности.Хайдеггер утверждал, что, несмотря на свои претензии, западное
человечество никогда не контролировало своей собственной судь¬
бы, в том числе и подъема всепланетной технологии. Если такая
технология развилась из тенденций западной истории, то вполне
можно полагать, что ее лучше всего можно промыслить западными
же средствами рассуждения. Хайдеггер полагал, что его мышление
обогатилось бы от встречи с восточной мыслью, но утверждал так¬
же, что радикально отличные от западных формы языков подтол¬
кнули народы Востока и Запада к жизни в разных «домах бытия».
Его диалог с японским мыслителем и неполный перевод «Дао дэ
цзина» были попытками навести мосты над этой языковой пропас¬
тью. Прежде чем двинуться далее в нашем разборе отношений
между философией Хайдеггера и буддизмом, отвлечемся ненадолго
и рассмотрим основные черты буддизма махаяны, в особенности
его идею об абсолютном ничто.БУДДИЙСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НИЧТОБуддизм представляет собой космологическую, психологическую и
религиозную систему, утверждающую, что спасение обретается по¬
средством усмотрения истинной природы реальности. Согласно
буддизму махаяны, истина такова, что все сущее — в том числе и
люди — возникает ежемгновенно без причинности, стало быть, из
абсолютного «ничто» или пустоты, шуньяты. Несмотря на кажущу¬
юся «твердость» феноменов, с которыми мы сталкиваемся, все они
невечны и «пусты». Покуда люди понимают самих себя как посто¬
янные нечто (точнее, как Я), до тех пор из страстной привязанно¬
сти, отвращения и спутанности сознания, связанных с попытками
закрепить непостоянное, проистекают страдания. Усмотрение игры
феноменов, возникающих-в-пустоте, являет нам, что и эго тоже
непостоянно и пусто, есть лишь ряд преходящих феноменов, кото¬
рым мы присваиваем имена «я» или «мое». Страдаем мы потому,
что пытаемся превратить ничто или пустоту — то, что мы «есть», —
в твердую, устойчивую вещь (в Я), которую требуется защищать.В противоположность обычному западному пониманию ничто
как отсутствия бытия или как чисто хаотической отрицательности,
буддисты рассматривают абсолютное ничто, шуньяту. Санскрит¬
ское слово sünyatä производно от корня svi со значением «пух--= 441
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНнуть», «дуться». Нечто, выглядящее надувшимся, внутри пусто — в
нем ничего нет. Один из комментаторов заметил, что «это отноше¬
ние становится еще яснее, если припомнить, что математический
символ нуля был изначально не чем иным, как символом шунья-
ты»20. Набухание приводит на ум еще и беременность, а это подтал¬
кивает к тому, чтобы понимать шуньяту как своего рода производя¬
щий источник, который, поскольку он запределен всем категориям,
применимым к обыденным феноменам, нельзя назвать ни причи¬
ной, ни не-причиной чего бы то ни было. Иной раз комментаторы
упоминают абсолютное ничто, запредельное противоположностям
бытия и небытия, причины и действия, времени и вечности,
субъекта и объекта, конечности и бесконечности, — и называют
его безосновным основанием, «истоком» всех феноменов, который
сам не обусловлен. Это понимание шуньяты развилось в китай¬
ском буддизме, испытавшем к тому же влияние даоских представ¬
лений о дао как безосновном основании вещей.Однако крупнейший индо-буддийский мыслитель Нагарджуна
(около 400 г. н. э.)21 предостерегал, что если мыслить себе абсо¬
лютное ничто как такой трансцендентальный исток, это приведет к
метафизике шуньяты, а далее неизбежно к новому типу дуализма22.
Согласно махаянскому буддизму, преодоление любых форм дуализ¬
ма является необходимым условием для избавления от страдания,
порождаемого переживанием мира как разделенного на субъект —
Я — и объекты. Развенчивая этот дуализм, Нагарджуна подчерки¬
вал важность учения об анатмане, констатирующего отсутствие
сущности, сердцевины или субстанции сущего. Согласно этому уче¬
нию, все вещи возникают вместе и одновременно и радикально
созависимы в смысле взаимного определения друг друга. Это усмот¬
рение внутренней соотнесенности или взаимно-зависимого проис¬
хождения (санскр. — пратитья самутпада) не только подрывает
представление об индивидуальных «субстанциях» или «самостях»,
но и отбрасывает дуалистическую картину, в которой «бытие оду-20	Waldenfels H. Absolute Nothingness: Foundations for a Buddhist-Christian
Dialogue / Trans. J. W. Heisig. New York, 1980. P. 19.21	Чаще Нагарджуну относят ко II в. н. э. (прим. пер.).22	Лучшее из имеющихся исследований восточных воззрений о недвой-
ственности и того, насколько они сопоставимы с идеями западных мыс¬
лителей, в том числе Хайдеггера: Loy D. Nonduality: A Study in Compara¬
tive Philosophy. New York, 1988.442 -
Хайдеггеру буддизм и глубинная экологияшевленным» есть способность, позволяющая одним сущим мира
«воспринимать» другие. Сущее не воспринимается «умом». Реаль¬
ность устроена иначе — «восприятие» и «сущее» суть разные спо¬
собы описания единого космического события светоносности или
самопроявления, которое нельзя считать лишь «ментальным».
Если мы перестанем переживать мир дуалистически как набор раз¬
розненных и воспринимаемых умом объектов и увидим в нем
ежемгновенное проявление взаимно соотнесенных феноменов, то
будем переживать всю вселенную как одушевленную в неотъемле¬
мо светоносную23.Знаменитейшее образное воплощение этого усмотрения, предло¬
женное в школе хуаянь, — это жемчужная сеть бога Индры. В этой
бесконечной сети, символизирующей Вселенную, находится беско¬
нечное количество совершенных самоцветов, и каждый из них от¬
ражает свет, испускаемый всеми другими самоцветами по всему
протяжению сети. Игра отраженного света со-пред-задана одно¬
временно всеми самоцветами, и ни один из них не «превосходит»
другие и не находится в отношении причинности к другим. В ма-
хаянском буддизме считается, что мир феноменов сродни такому
взаимодействию отраженных кажимостей, в котором каждое су¬
щее отдает себе отчет в своем отношении ко всем прочим сущим.
У этих кажимостей нет основания, нет ничего «за» тем, что являет
себя, нет никакой субстанциальной «сущности» или «основания»,
причиняющего их. Все сущее возникает вместе во внутрикосмиче-
ском событии отражения, которое способно переживать, но обычно
не имеет самосознания. Основываясь на усмотрении, что все кажи¬
мости в конечном счете пусты, буддисты-махаянисты сделали за¬
ключение, что форма есть пустота, а пустота есть форма, — парадок¬
сальное заключение, «доказательство» которого требует прямого
постижения, т. е. того, что одними рассуждениями добиться нельзя.Учение о радикальной пустоте всех форм, производное от уче¬
ния о совместно связанном порождении, позволяет считать, что
всякая форма, всякий феномен равноценен с другими. Поскольку
сущностей нет, нет и иерархии феноменальной реальности, а пото¬
му никакое сущее не подчинено другому и не уступает ему. Всякое
сущее уникальным образом есть оно само, как отдельный самоцвет,
отражающий игру света всех прочих самоцветов, в космической
игре феноменов, возникающей как временная форма внутри абсо-23	Эту мысль мне подсказал Дэвид Лой.- 443 з-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНлютной пустоты. Усмотрение взаимозависимости всех сущих обна¬
руживает ложность антропоцентризма: люди радикально не отлич¬
ны от всех других существ и не лучше их, а суть моменты в игре
феноменов.Если все вещи внутренне соотнесены, то у сущего (в частности,
у людей) нет внутренней «субстанции» или «ядра». Человеческое
страдание (духкха) возникает потому, что люди полагают (в ге¬
гелевском смысле) субстанциальное, неизменное Я в сердцевине
потока переживаний, — а затем отожествляются с ним. Отождеств¬
ляясь с этой якобы устойчивой самостью, мы впадаем в состояние
неведения, т. е. субъект-объектный дуализм. Такой дуализм харак¬
теризуется страстным влечением, отвращением и спутанностью со¬
знания, которые совместно производят страдания. Конечно, с не¬
которой точки зрения индивидуальные вещи, как представляется, и
впрямь есть, и в том числе Я, и они по видимости связаны друг с
другом причинными связями. Поэтому можно ввести представле¬
ние о причинно-следственных законах, имеющих место для сущего.
Однако с другой точки зрения, как отметил Дэвид Лой, «каждый
миг и переживание строго мгновенны, не причинны, поскольку
имеют цель в самих себе, полны и неущербны»24. Ничто «здесь» не
становится причиной чего бы то ни было «там». Попытки объяс¬
нить, как нечто — включая самость или космос — «возникает», не
учитывают всей радикальности совместно связанного порождения.
Нет даже «процесса», который служил бы «причиной» впадения в
заблуждение и страдание, да и чтобы освободиться от заблужде¬
ния, «сделать» никто ничего не может, поскольку заблуждение уже
есть просветление. Нет никакого места «получше», куда бы можно
было надеяться попасть. В конечном счете, нет различия между
нирваной и сансарой: ничто феноменального мира страданий есть
то же самое, что ничто нирваны. То есть форма есть пустота, пус¬
тота есть форма. Усмотрение этого факта бывало, говорят, причи¬
ной безудержного хохота, который нередко сопровождает сатори,
когда человеку удается ухватить, что все попытки «выйти за преде¬
лы» феноменального мира, чтобы достичь «просветления», по сути
своей направлены не туда. Нирвана, к которой так стремятся, — не
что иное, как мир обыденной жизни, хотя теоретические конструк¬
ции мешают нам прямо приобщиться к этому освобождающему
прозрению.24 Личное сообщение Дэвида Лоя.- 444 -
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияСогласно буддизму махаяны, Гаутама Будда выступил против
традиционного учения Упанишад и Вед об атмане — вечном боже¬
ственном Я, проникающем собою и поддерживающем все сущее,
будучи их предельной сущностью, их истинной «самостью» . По
ведантийской традиции страданию приходит конец только с пре¬
одолением дуализма, понимаемым как прекращение привязанности
к иллюзорному Я и отождествлением себя с абсолютной самостью;
а для буддизма махаяны ему приходит конец тоже с преодолением
дуализма, но понимаемым и как прекращение привязанности к ил¬
люзорному Я, и также как постижение того, что абсолютной само¬
сти также нет. Представление о буддизме как о жизнеотрицающей
традиции если к кому-то и приложимо, то разве что к последовате¬
лям буддизма хинаяны, полагавшим, что нирвана, прекращение
страдания, возможна только для тех немногих, кто следует трудно¬
осуществимому процессу деконструкции Я, встрече лицом к лицу с
пустотой и тем самым выходу за пределы заблуждений мира ка¬
жимостей. В махаянском буддизме утверждается возможность и
необходимость спасения всех существ, поскольку все «существа»
внутренне взаимосвязаны, — а отсюда и растущая активная роль,
которую махаянисты играют в движении по защите природы от
человеческих злоупотреблений 25.О	СХОДСТВАХ ФИЛОСОФИИ ХАЙДЕГГЕРА
И БУДДИЗМА МАХАЯНЫИдеи Хайдеггера близки идеям махаянского буддизма, в особенно¬
сти дзен-буддизма, в нескольких аспектах. Во-первых, в обоих те¬
чениях утверждается, что неподлинность — или страдание — про¬
истекает от понимания себя зауженным способом, а именно как
отделенного Я, страстно желающего безопасности, избегающего
боли и ищущего отвлечений. Оба они согласны в том, что «са¬
мость» — не вещь, а открытость, или ничто, где может иметь место
непрестанная игра феноменов. Оба критикуют дуалистический
взгляд на самость как на когитирующее я, отдельное от «внешнего»
мира. Оба подчеркивают, что из чуждой самосознанию обыденной
практики явствует, что люди не отделены от вещей, а, напротив,
непосредственно вовлечены в них. Человеческие руки, пеленки и25	См.: Badiner A. H. Dharma Gaia: А Harvest of Essays in Buddhism and Eco¬
logy. Berkeley, 1990.:: 445 =-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНподмываемый младенец, смешанные чувства нежности и брезгли¬
вости — все это моменты одного и того же феноменального собы¬
тия. Ни один из них не выделен.Во-вторых, и Хайдеггер, и дзенская традиция полагают, что
после освобождения от зауженного самопонимания, связанного с
дуалистическим эгоцентризмом, другие люди и вещи мира более
не кажутся радикально отделенными и угрожающими, а, напротив,
предстают глубоко взаимосвязанными феноменами. Если отбро¬
сить свою зауженную самотождественность Я и тем самым пре¬
взойти дуализм, то станет возможно сделаться состраданием (в
буддизме) или заботой (по Хайдеггеру), — хотя уже и прежде дело
обстояло так, и не иначе. «Подлинность» по Хайдеггеру и «про¬
светление» по буддизму оказываются тогда результатом усмотре¬
ния недвойственности, того факта, что имеется «не-два», т. е. что
нет ни «Я-как-ума» тут, ни «объектов» там.Представления о подлинности различаются у раннего и поздне¬
го Хайдеггера. Ранний Хайдеггер полагал, что момент подлинности
требует неколебимости, решимости позволить человеческой вре¬
менности преобразиться в более радикальную открытость для
самопроявления вещей. Поздний же Хайдеггер убрал волюнтаристи¬
ческий оттенок, бывший заметным в неколебимости, и стал мыслить
себе открытость как Gelassenheit, отрешенность от воли. Любопыт¬
но, что два этих способа понимания подлинности, как неколебимо¬
сти и как отрешенности, обнаруживаются в двух дзенских традици¬
ях, соответственно в риндзай и сото26. Риндзай-дзен подчеркивает
роль неколебимости перед лицом сопротивления Я преображению,
а в сото-дзен утверждают, что волею просветление не достижимо
никогда, зато его можно взрастить, научившись «попускать вещам
быть» в обыденности. Различия между волюнтаризмом раннего
Хайдеггера и риндзай-дзен, с одной стороны, и «попусканием-
быть» позднего Хайдеггера и сото-дзен, — с другой, не должны за¬
слонять общее для них убеждение, что «подлинность», или «спасе¬
ние», подразумевает стать ничем, которое мы уже и так есть, так
что мы делаемся открыты для и отзывчивы к феноменам, кажущим
себя миг за мигом в обыденной жизни.Утверждая, однако, что никогда невозможно «решиться» стать
подлинным или просветленным, и поздний Хайдеггер, и наставники
сото-дзен допускают, что духовные практики могут способствовать26 См.: Zimmermann М. Е. Eclipse of the Self. Chap. 8.- 446 --
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияввести человека в ситуацию парадоксального «воления к неволе-
нию (воления не волить)», подготовляя тем самым его к отрешен¬
ности, которая впервые должным образом введет человека в мир27.
Нам, возможно, неплохо известно, что традиция сото-дзен делает
упор на сидячую медитацию, правильное дыхание и работу с пара¬
доксальными коанами, но, пожалуй, мы меньше знаем об утверж¬
дениях позднего Хайдеггера, что отрешенность можно взращивать
с помощью медитативных практик, правильного дыхания и созер¬
цания парадоксальных вопросов (Хайдеггеровых «коанов»). Все
эти практики направлены на то, чтобы привести в полнейшему
внутреннему молчанию и тишине, потребным для настройки на
открытость и ничто, коими пронизано все сущее28.В-третьих, как поздний Хайдеггер, так и буддизм в своих описа¬
ниях реальности не признают первенства причинности. По Хайдег¬
геру, самоказание или присутствование сущего причинно необъяс¬
нимо. Описать сущее в категориях причинности мы сможем только
после того, как оно впервые проявило себя как сущее. Так же и в
буддизме причинность есть понятийная схема для взаимосвязи фе¬
номенов, но сами эти феномены не «причинены», — ведь все фено¬
мены возникают одновременно во взаимном со-порождении.
В хайдеггеровской картине танца неба и земли, богов и смертных,
в котором вещи кажут себя в свершении взаимного присвоения*
заметно сходство с буддийским описанием ежемоментного со-по-
рождения самосветящихся феноменов. До некоторой степени как
идеи позднего Хайдеггера, так и буддизма суть версии того, что
можно было бы назвать «феноменализмом». Для них нет «ничего»
за кажимостями, конституирующими оснастку наших миров.27	Западные философы, в том числе Ницше, часто толковали буддизм в
том смысле, что он предпочитает «уничтожение» или «угасание» (нирва¬
ну) самой жизни. В «Beiträge zur Philosophie» Хайдеггер высказался в
духе, позволяющем предположить, что он согласен с взглядом Ницше,
который, однако, несовместим с махаянским буддизмом. Замечание Хай¬
деггера несколько загадочно: «Чем более не-сущее есть человек, тем ме¬
нее он прилепляется к сущему, в качестве которого он находит самого
себя, и тем ближе он подходит к бытию. (Без буддизма, как раз наобо¬
рот!)» (Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt а. М., 1989. S. 170—
171).28	Об этом см.: Zimmerman М. Е. Heidegger and Heracleitus on Spiritual Prac¬
tice // Philosophy Today. 27 № 2. 1983. P. 87-103.447=-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНВ-четвертых, космический танец позднего Хайдеггера подобен
буддийскому космическому со-порождению. Для махаянского буд¬
дизма характерен космоцентризм — в нем утверждается, что про¬
светленная человечность проявляет равное сострадание ко всем су¬
ществам, а не только к людям. Поздний Хайдеггер стал ближе к
космоцентризму буддизма махаяны, отойдя от своего раннего ан¬
тропоцентризма не только потому, что стал призывать человече¬
ство позволить всем сущим быть, но и потому, что перестал мыс¬
лить «просвет» как человеческое свойство или способность. Как я
уже заметил выше, для позднего Хайдеггера не человеческое суще¬
ствование собирает мир вокруг себя, а скорее «вещь» собирает
вместе «четверицу» земли и неба, богов и смертных. Dasein явля¬
ется партнером в танце, в котором вещи сообщают одна другой
свои надлежащие места.В-пятых, и Хайдеггер, и дзенские наставники полагают, что со¬
ответственно подлинный или просветленный «индивидуум» экзис-
тирует за пределами ограничений двойственности, в том числе и
тех, которые налагаются различением «добра» и «зла». Во множе¬
стве различных традиций мистики говорили по сути одно: «Любите
Бога и делайте, что хотите». Конечно, есть опасность, что отдель¬
ный человек может преступить моральные границы, поддавшись
иллюзии, что он(а)-де уже достиг(ла) просветления или подлинно¬
сти. Похоже, что и сам Хайдеггер впал в эту иллюзию в период
своей очарованности национал-социализмом29. Порыв к мистиче¬
скому идеалу анархии30, будто бы порождающему безграничное со¬
страдание, надлежит умерить усмотрением колоссальной челове¬
ческой способности к самообольщению.Помимо указанных черт сходства, между философией Хайдегге¬
ра и буддизмом махаяны имеются также и немаловажные расхож¬
дения. Ограниченность идей Хайдеггера с буддийских позиций
наиболее развернуто рассматривали представители знаменитой29	Нелишне будет отметить, что во времена японского Средневековья вои¬
ны-самураи иной раз получали подготовку в дзенских монастырях, и
даже теперь японских дельцов иной раз отправляют в дзенские монас¬
тыри, чтобы «привить им выносливость» в конкурентной борьбе.30	В своей книге «Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy»
(Trans. C.-M. Gros. Bloomington, 1987) Schtirmann находит в трудах Хай¬
деггера возможность обоснования анархического житья — житья «без
почему».- 448
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияшколы Киото, а именно Кейдзи Ниситани31 и Macao Абе32. Оба
они заинтересовались Хайдеггером отчасти потому, что его строгие
размышления о ничто могли бы помочь возрождению дзенской
традиции, несколько одрябшей интеллектуально. Однако если
практикам дзен есть чему поучиться у Хайдеггера, то Ниситани и
Абе полагают также, что и западные последователи его идей могли
бы обогатить себя дзенским опытом тщетности метафизической
спекуляции.Macao Абе рассуждает так: невзирая на свой интерес к ничто,
Хайдеггер так и не добрался до «абсолютного ничто», поскольку
даже его «медитативное мышление» оставалось чересчур связано с
метафизической традицией33. Предполагается, что в традиции
дзен-буддизма поистине «просветленный» человек уже больше не
«мыслит», даже в хайдеггеровском медитативном смысле, а вместо
этого живет без «цели» или «намерения», хотя при этом его жизнь
исполнена глубокого сострадания. То, что Хайдеггер не перестает
настаивать на важности мышления, отличает его и от Майстера Эк¬
харта. Как указывает Райнер Шюрман, «для Майстера Экхарта gela-
zenheit как человеческая установка лишь вторично означает мысль.
Первично же это образ жизни — причем без порождения для себя
представлений о целях и задачах»34.Согласно Macao Абе, то, что следует за прямым переживанием
абсолютного ничто, можно назвать Не-мышлением, чтобы отли¬
чать его от обычного противоположения между мышлением и не-
мышлением. Несмотря на свою критику хайдеггеровской привер¬
женности мышлению, Macao Абе предупреждает:Из-за того, что дзен полагается на не-мышление, он на деле не пол¬
ностью осуществляет позитивные и творческие аспекты мышления и
всю его значимость, которые были в особенности развиты на Западе.
Логика и научное познание, основанные на субстанциальном объек¬
тивном мышлении, и нравственные основоположения и этические осу¬
ществления, основанные на субъективном практическом мышлении,
бросаются в глаза на Западе. По контрасту с этим кое-что из названно¬
го осталось смутным или отсутствуют в мире дзен. [А отсюда] дзен-31	Nishitani К. Religion and Nothingness / Trans. J. Van Bragt. Berkeley: Los
Angeles, 1982.32	Masao Abe. Zen and Western Thought / Ed. W. R. LaFleur. Honolulu, 1985.33	Ibid. P. 119.34	Schürmann R. Meister Eckhart. P. 204.- 449 -
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНской опоре на Не-мышление грозит опасность выродиться просто вбездумность35.Macao Абе упрекает Хайдеггера в том, что, несмотря на его раз¬
говоры о ничто, подчеркнутое внимание к человеческой экзистен¬
ции «не ведет его непременно к полностью избавленности от чело-
векоцентричности, т. е. к космологическому измерению, только в
котором непостоянство всего сущего во вселенной полностью по¬
стижимо» 36. Ученик Хайдеггера Карл Левит также утверждал, что
его учитель оставался в плену антропоцентризма, из-за чего не
видел космоцентризма древнегреческих мыслителей, таких как Ге¬
раклит37. Тем не менее, следуя понятиям позднего Хайдеггера,
«свершение присвоения (Ereignis)», собирающее смертных вместе в
сияющий космический танец с богами, землею и небом, в суще¬
ственных чертах напоминает буддийское взаимное со-порождение
или дао у Лао-цзы, а ведь обе названные концепции считаются не
антропоцентричными. Ereignis, sünyatä, дао — возможно, это раз¬
ные названия внепричинного, спонтанного возникновения и вза¬
имно присваивающей игры феноменов. Полагая, что Ereignis
«дает» время и бытие, Хайдеггер становится уязвим для критиче¬
ского замечания, что он изобретает «метафизику» ничто. Тем не
менее Доген (1200—1253), основатель дзенской школы сото, ана¬
лизировал временность абсолютного ничто способом, заметно
родственным как раннему хайдеггеровскому представлению о вре¬
менности как «просвете» для присутствования, так и позднехайдег-
геровскому представлению о взаимно присваивающей игре кажи¬
мостей38.Хотя и Хайдеггер, и буддисты-махаянисты критикуют антропо¬
центризм, в обоих случаях признается, что бытие в некотором
смысле выделено человеком. Если буддисты считают человеческое
существование шуньятой, пришедшей к самоосознанию, и если
Хайдеггер мыслит себе человеческое существование как смертный35	Masao Abe. Zen and Western Thought. P. 119—120.36	Ibid. P. 67.37	См., напр.: Lowith K. Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen
und die Welt der Natur//Aufsätze und Vorträge, 1930-1970. Stuttgart,1971.	S. 189-203.38	Об этом см.: Heine S. Existential and Ontological Dimentions of Time in
Heidegger and Dogen. Albany, 1985. Книга содержательна, хотя иной раз
Хейне просто выдвигает взгляды Догена в противовес хайдеггеровским.: 450 S-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияпросвет, позволяющий вещам казать себя, то далее в любом случае
утверждается, что это обстоятельство влечет за собою отчетливую
ответственность: не господствовать и не ущемлять появление суще¬
го, но позволять вещам быть.Несмотря на сходства, не следует забывать о существенном раз¬
личии между Ereignis и шуньятой: Ereignis по предположению «по¬
сылает» различные модусы присутствования, которые придали об¬
лик западной истории в ее греческую, римскую, средневековую,
современную и технологическую эпохи39. Представители махаян-
ского буддизма могут заподозрить, что в хайдеггеровской «истории
бытия» у Ereignis, похоже, обнаруживается как бы порождающее,
направляющее измерение, а это грозит превратить его в метафизи¬
ческую категорию, тем самым подрывая упор на недвойственность
в философии Хайдеггера. И тем не менее как раз потому, что срав¬
нительно внеисторичной традиции махаяны недостает понятийных
средств, необходимых для осмысления появившейся всепланетной
цивилизации, Ниситани и прочие представители школы Киото ис¬
кали в мысли Хайдеггера прозрений, которые бы помогли соотнес¬
ти шуньяту с историей40.ХАЙДЕГГЕР, БУДДИЗМ И ГЛУБИННАЯ ЭКОЛОГИЯХайдеггеровское представление о том, что следует «позволить ве¬
щам быть», привлекло к нему внимание радикальных защитников
окружающей среды, заинтересованных в преобразовании нынеш¬
ней разрушительной по отношению к природе позиции человече¬
ства. И философия Хайдеггера, и буддизм махаяны повлияли на
радикальный вариант идеологии защиты окружающей среды, на¬
зываемый «глубинной экологией»41. В отличие от экологов-рефор-39	См.: Wie-hsun Fu Ch. The Trans-onto-theo-logical Foundations of Language
in Heidegger and Taoism //Journal of Chinese Philosophy. 1975. P. ISO-
161.40	См., напр.: Nishitani K. Religion and Nothingness. Chap. 6.41	Cm.: Zimmerman М. E. 1) Toward a Heideggerian Ethos for Radical Environ¬
mentalism: 2) Implications of Heidegger’s Thought for Deep Ecology; cm.
также: LaChapelle D. Earth Wisdom. Los Angeles, 1978. P. 80—86. Разбор
взглядов и библиографию по глубинной экологии см.: Devall В., Sessi¬
ons G. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Salt Lake City, 1985; Fox W.
Toward a Trasnpersonal Ecology. Boston, 1990.-3 451 -
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНматоров, которые борются с загрязнением окружающей среды, но
остаются атнропоцентристами, глубинные экологи отстаивают те¬
зис, что лишь преобразование западных антропоцентризма и дуа¬
лизма человечества и природы спасет биосферу от разрушения.
Следуя Хайдеггеру и буддистам-махаянистам, а равно и иным не
антропоцентричным традициям, глубинные экологи увещевают
людей «позволить сущим быть».Хайдеггер, буддизм и глубинная экология каждый по своему
предлагает версию онтологического феноменализма, т. е. учения,
согласно которому «быть» значит «являться», или «проявляться».
Феноменализм не непременно субъективен, иными словами, собы¬
тие проявления не обязательно ограничивается человеческим осо¬
знанием или считается зависимым от него. В космическом феноме¬
нализме человеческое осознавание считается одним из способов,
через которое может случиться проявление. Примером такого кос¬
мического феноменализма является махаянский буддизм со своим
утверждением, что у вещей нет «самости», или субстанции, и они в
этом смысле пусты, но тем не менее внутренне светоносны и то¬
тально взаимосвязаны в игре проявленного. Философия же Хай¬
деггера представляет собой менее однозначный образец такого
феноменализма. Будучи критиком Платонова эссенциализма, Хай¬
деггер был и не менее последовательным оппонентом субъективно¬
го идеализма. Однако если соединить его антиэссенциализм с его
же утверждениями, что онтологическое событие явления внепри-
чинно и, стало быть, не выразимо никаким повествованием (мифи¬
ческим, религиозным, метафизическим, естественнонаучным) о
том, как сущие могут быть произведены (1), что быть и являться —
на деле одно и то же (2) и что вещи проявляют себя во взаимно
присваивающем танце (3), то нам откроется позиция, во многих
аспектах близкая к своего рода феноменализму.Представитель глубинной экологии Арне Наэсс, известный нор¬
вежский философ и естествоиспытатель, испытал влияние как хай-
деггерианского, так и буддийского феноменализма. Наэсс рассуждает
так: наш обыденный «опыт» того, что значит для вещей «быть»,
оформлен гештальтами, которые упорядочивают конкретное содер¬
жание феноменов. Нет «первичных» качеств, субстанций или
«сущностей» вещей; даже и самих «вещей» нет вовсе, если это сло¬
во должно означать твердые, неизменные, отдельные друг от друга
вещественные предметы. «Вещи» в таком понимании — не более
чем полезные конструкции для того, чтобы обращаться с постоян--= 452 =—
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияно изменяющимися и внутренне взаимосвязанными феноменами,
составляющими «опыт». Как говорит Наэсс, имеется сходство меж¬
ду этим взглядом и тем, который выражен буддийской формули¬
ровкой sarve dharma nihsvabhava, то есть ни у одного элемента нет
существования самого по себе»42.Согласно Наэссу, поскольку все вещи (и лица в том числе) не
имеют субстанции или сущности, то нет и непреодолимого онтоло¬
гического раздела между самостью и природой. С углублением
осознания своей личной бессубстанциальности спонтанно развива¬
ется и отождествление со всеми феноменами. Сам Наэсс выража¬
ется так — нет ни «окружающей среды», ни «людей», которые «в
нее» помещены43. «Люди» и «окружающая среда» — абстрактные
сущности, функции различающей интеллектуальной деятельности,
которая проецирует толковательные схемы на конкретное содер¬
жание, т. е. на игру феноменов. Для Наэсса и Хайдеггера естествен¬
нонаучная идея природы как тотальности событий в веществе и
энергии пригодна лишь до тех пор, пока ее не сопровождают абсо¬
лютные онтологические претензии. Эта идея природы является
продуктом проекции абстрактных категорий, как-то: «субъект» и
«объект», «пространство» и «время», «материя» и «энергия», на
феномены, которым не может быть дано «объяснения».Рассуждение тщетно пытается обосновать безосновное — поток
феноменов, появляющихся ежемгновенно в неисчерпаемом поле
абсолютного ничто. Усмотрение этого ничто подрывает позиции
зауженного полюса-Я как некоего «внутри и тут», защищающегося
от грозящих ему «там и снаружи» других людей и предметов. Такое
усмотрение также обнаруживает, что Я и его объекты суть формо¬
образования, содержания которых конституированы бесконечным
числом самовозникающих феноменальных событий. Усмотрение
своей собственной изначальной природы Будды означает быть ра¬
зом и этими конкретными содержаниями (1), и организующим
формообразованием (2), и сознанием содержания/формообразова¬
ния (3), и ничто, в котором все они, включая и сознание, проявля¬
ются (4). «Пробуждение» означает стряхивание с себя всякой42	Naess A. The World of Concrete Contents//Inquiry. №28. 1985. P.419.
Более полное изложение взглядов Наэсса см.: Naess A. Ecology, Commu¬
nity and Lifestyle: Outline of an Ecosophy / Ed. D. Rothenberg. Cambridge,
1989.43	Ibid. P. 424.-= 453 =-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНдвойственности, в том числе и двойственности присутствия и от¬
сутствия, бытия и ничто.Можно было бы возразить, что такого рода феноменализм
включает, пожалуй, два разных понятия «явления»: событие явле¬
ния вещи, ее присутствования, самопроявления (1) и переход вещи
в присутствие благодаря ее собственной способности к самопорож-
дению (2), как в случае с животным или прорастанием семени.
Первый тип проявления требует места, — человеческого существо¬
вания, второй же не требует44. Однако для Хайдеггера, Наэсса и
буддистов проведенное различение по-прежнему опирается на
предпосылку, что сущее «есть» способом, отличным от того, каким
мыслилось выше, что есть «явления» сущего. Согласно феномена¬
листской онтологии, человеческое существование есть особая мо¬
дальность светоносности, характеризующей все феномены45. Бла¬
годаря человеческому осознаванию космическая светоносность
становится самоосознанной. Буддизм, Хайдеггер и Наэсс — все они
приписывают человеческому существованию особую роль в пости¬
жении безосновной, пустой игры феноменов. Всего уместнее люди
существуют тогда, когда их светоносная открытость не стеснена
двойственным сознанием Я. Освободившись от такой двойственно¬
сти, люди могут войти в новое, чуждое господству отношение со
всем сущим. Люди могут встречать в мире деревья и птиц, озера и
небо, людей и горы не как независимые, субстанциальные, замкну¬
тые сами на себя сущности, а как временные созвездия явлений:
как самораскрытие феноменов, возникающих одновременно.Чтобы подкрепить свои взгляды, по которым недвойственность
раскрывает истину реальности, глубинные экологи часто ссылают¬
ся на современные тенденции в естествознании, ведущие к преодо¬
лению атомизма, механицизма, дуализма природы и человечества и
редукционистского материализма и открывающие путь к понима¬
нию естественных процессов как внутренне соотнесенных, целост¬
ных событий. Наэсс указывает, впрочем, что естественники пони¬
мают под «внутренней соотнесенностью» событий не обязательно
то самое, что в буддизме понимается под пустыми, самовозника-44	См.: Zimmerman М. Е. On Vallicella’s Critique of Heidegger // International
Philosophical Quarterly. № 30. 1990. P. 75—100.45	Отметьте, что для адекватного описания усмотрения того, что бытие и
ничто, форма и пустота суть «одно», следовало бы говорить о ничто, ко¬
торым сущие входят в присутствие, но это звучало бы слишком коряво.--= 454 =-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияющими феноменами46. Кроме того, затрагивающие взаимосвязь
вещей научные открытия сами по себе и из самих себя не приведут
к «состраданию» (в буддизме и по Наэссу) или «заботе» (по Хай¬
деггеру), необходимым для того, чтобы позволить вещам быть, в
духе призывов адептов глубинной экологии. Для такого сострада¬
ния или такой заботы необходимо прямое усмотрение взаимосвя¬
зи вещей, преображающее самое структуру «личности», сподобив¬
шейся такого усмотрения.Решение проблемы, следует ли противиться технологическому
преобразованию природы, а если следует, то как, осложняется сле¬
дующим вопросом: предлагает ли феноменалистская онтология со
своим учением об анатмане (отсутствии сущности и существования
самого по себе) основание для критики или сопротивления техно¬
логическому раскрытию сущих? Когда Хайдеггер вел речь о само-
светящемся поведении растений и животных, он подразумевал, что
живые вещи устраивают и производят себя согласно границам, не
являющимся функцией исторического мира, в котором деревья и
пчелы были случайно открыты47. Современная технология, по-ви-
димому, совершает насилие над этой способностью, которая долж¬
на бы считаться «сущностной» или по меньшей мере «внутренней»
для рассматриваемых нами организмов, поскольку она обращается
с организмами как с машинами. Но ведь сам Хайдеггер, подобно
буддистам и Наэссу, отказался от понятия о сущности. Что же тогда
неправильного в технологическом раскрытии вещей?48Хайдеггер ответил бы, что у вещей есть самоскрывающее изме¬
рение, называемое «землей», никогда полностью не проявляемое, и
тем более не проявляемое на путях исчисляющего раскрытия, как
это делается в современной технологии. Однако «закон земли»
нельзя, подобно вечным сущностям, помыслить «основанием» ве¬
щей. А потому статус «земли» в философии Хайдеггера сам требует
дальнейшего прояснения49.46	Рассмотрение проблемы, в какой мере современная наука может способ¬
ствовать развитию недвойственного осознавания, см.: The Holographic
Paradigm and Other Paradoxes / Ed. K. Wilber. Boulder, 1982.47	Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. S. 98.48	Хайдеггеровская несущностно-прагматическая метафизика и отношение
ее к его истолкованию современной технологии весьма творчески рас¬
смотрены в: Okrent М. В. Heidegger’s Pragmatism. Ithaca; New York, 1988.49	Очень удачна трактовка понятия земли у Хайдеггера в кн.: Haar М. Le
chant de la terre. Paris, 1987.-= 455 3-
МИХАЭЛЬ ЦИММЕРМАНБуддисты в связи с технологическим раскрытием сущего могли
бы возразить: даже если все сущее — это лишь временные, данные
в опыте, формообразования, — оно тем не менее наделено чувстви¬
тельностью. Дурно причинять боль чувствующим существам в без¬
надежном технологическом старании сделать Я бессмертным, все¬
могущим и постоянным. Поскольку одни из сущих в очевидно
большей мере наделены чувствительностью, нежели другие, многие
буддисты подчеркивают важность облегчения страданий людей и
животных. Но буддисты также утверждают, что поскольку все сущее
взаимосвязано, бытие чувствующим нельзя свести к определенно¬
му классу сущих, в особенности если такая редукция приведет к
иерархической схеме, оправдывающей господство одних сущих над
другими. Ясно, конечно, что проблемы, связанные с тем, какие
страдания люди вправе причинить другим существам, чтобы накор¬
мить, одеть себя или построить себе дом, достаточно важны и тер¬
нисты, пусть и не место обсуждать их здесь. Буддизм, Хайдеггер и
Наэсс выдвигают довод, что если проткнуть мыльный пузырь ил¬
люзорно-постоянной самости, то это уменьшит склонность к при¬
чинению такого страдания, ибо освободит человека от иллюзорных
поисков тотального контроля. Избавление от иллюзии эгоцентриз¬
ма также дает простор проявлению спонтанного сострадания к дру¬
гим существам — к людям, да и не только к ним. «Сущим позволя¬
ют быть» не ради некоей внешней цели, а просто из глубокого
чувства отождествления со всеми вещами.В мире постмодерна, который в своем воображении рисуют
глубинные экологи и другие радикальные защитники окружающей
среды, жажда знаний будет умерена и поставлена под руководство
мудрости, связанной с любящей участливостью ко всему сущему.
Однако воплощение взращиваемого Хайдеггером, буддистами и
Наэссом целостного взгляда на жизнь на земле, согласно которому
человечество теряет центральное положение и подчеркивается забо¬
та обо всех существах, потребовало бы грандиозных преобразова¬
ний. Риторическая горячность иных глубинных экологов, поддер¬
живающих такое преобразование, привела критиков к подозрению,
что в лице их мы имеем дело с «экофашистами», готовыми пожерт¬
вовать индивидами ради блага органического целого50. И тот факт,
что Хайдеггер поддерживал национал-социализм, а многие глубин¬50	См., напр.: Bookchin М. Social versus «Deep Ecology» // Green Perspectives.
№ 4-5. 1987.-3 456=-
Хайдеггер, буддизм и глубинная экологияные экологи тянутся к его философии, никак не способствует успо¬
коению таких критиков. Социальные экологи полагают, что эколо¬
гический кризис разразился не в результате антропоцентризма, а в
силу иерархических и авторитарных установок, зародившихся в
обществе и потом перенесенных на отношение к природе. Экофе¬
министки же в свою очередь видят реальный корень кризиса окру¬
жающей среды не в антропоцентризме, а в мужецентризме, или
патриархии. Однако невзирая на эти важные расхождения, все ра¬
дикальные защитники окружающей среды согласились бы в том,
что человечество нуждается в новом понимании самого себя, кото¬
рое устранило бы дуализм человечества и природы, а равно и ан¬
тропоцентризм типа, оправдывающего безоглядную эксплуатацию
природы. Нам следует научиться тому, что такое позволять сущим
людям, и не только быть. Смена человеческих установок чревата
политическими опасностями, в особенности если место взвешен¬
ных суждений занимают утопические видения. В поисках смены
отношения между человечеством и природой нам никогда не следу¬
ет забывать, что XX в. изобиловал движениями, прочившими спа¬
сение, принесшими же несказанные несчастья51.Пер. И. Н. Полумеева51	Выражаю благодарность Дэвиду Лою и Чарльзу Гийону за их весьма
уместные соображения по поводу ранних вариантов данного эссе.
Джон Д. KanymoХАЙДЕГГЕР И ТЕОЛОГИЯМысль Хайдеггера с самого начала была тесно переплетена с рели¬
гиозной и теологической проблематикой. Из исторических иссле¬
дований Хуго Отта нам недавно стали известны подробности ран¬
него воспитания и обучения Хайдеггера в католической церкви.
Хайдеггер родился в консервативной семье фермеров-католиков на
юге центральной Германии. Его отец был сторожем церкви
св. Мартина, которая находилась через дворик, на расстоянии не
более 50 метров от дома Хайдеггеров. Семья Хайдеггеров твердо
держалась церковной позиции в споре, последовавшем за Первым
Ватиканским собором, когда «либеральные» католики отвергли
догмат о папской непогрешимости. Юный Мартин, отличавшийся
блестящими успехами и набожностью, с самого детства готовился в
католические священники. С помощью ряда стипендий, выдава¬
емых церковью, одна из которых предназначалась для студентов,
стремившихся написать докторскую диссертацию по Фоме Аквин¬
скому, бедному, но одаренному молодому человеку удалось под¬
няться из среды сельского фермерства на высоту немецкой универ¬
ситетской карьеры. Хуго Отт обнаружил, что первые публикации
Хайдеггера появились в 1910—1912 гг. в «Der Akademiker» — ультра¬
консервативном католическом журнале, проводившем линию папы
Пия X. Имеется ряд книжных рецензий юного, едва переступившего
порог двадцатилетия Хайдеггера, направленных против опасности
«модернизма» к нестареющей мудрости католической традиции.
Хайдеггер цитирует с одобрением высказывание «великого Иоган¬
на фон Гёрреса»: «Копайте глубже, и вы обнаружите, что вы сто¬
ите на католической почве».В 1911 г. из-за проблем со здоровьем Хайдеггеру пришлось пре¬
рвать учебу, после которой он должен был стать католическим свя¬
щенником. Он занялся сначала математикой и естественными на-Caputo John D. Heidegger and theology// The Cambridge Companion to Hei¬
degger / Ed. C. Guignon. Cambridge University Press, 1993. P. 270—284.-3 458 3—
Хайдеггер и теологияуками, а затем перешел к философии, в которой его воззрения ни в
чем не отступали от католической веры. Первая преподавательская
должность Хайдеггера — временная подмена на кафедре католиче¬
ской философии во Фрайбурге, а его первая серьезная профессио¬
нальная неудача — провал попытки получить постоянное назначе¬
ние на эту кафедру в 1916 г.1Самые ранние философские и теологические интересы Хайдег¬
гера были сосредоточены на новом и многообещающем освоении
средневековой схоластической философии в свете исследования им
оснований современной логики и преодоления психологизма Гус¬
серлем. Хайдеггер как философ отверг психологизм — попытку
обосновать логику и математику психологическим складом чело¬
веческого ума — как форму эмпиризма и релятивизма. При этом
теологически он был противником модернизма как формы истори¬
ческого релятивизма, угрожавшего подорвать нестареющую теоло¬
гическую истину. Хайдеггер видел преемственность гуссерлианских
«логических исследований», которые ставили логику и математику
на основание чистой феноменологии, и идущей от Дунса Скота
традиции «спекулятивной грамматики» позднего Средневековья.
Согласно этой традиции, глубоко антирелятивистской и антипси-
хологической, формы грамматики и языка (modus signißcandt) явля¬
ются функцией и отражают чистые универсальные формы мысли
(modus intelligendi), которые сами являются отражениями самого
бытия (modus essendi).Но Хайдеггер видел также и другую сторону средневековой тра¬
диции, скажем так, ее «живой» аспект, в противоположность логи¬
ческой и логоцентрической стороне, которую следовало искать в
религиозной жизни, одушевлявшей то, что он вслед за Дильтеем
называл средневековым «опытом жизни» (Lebenserfahrung). Мы
должны осознавать, настаивал Хайдеггер в послесловии к своей
докторской диссертации, что абстрактные и трудные для восприя¬
тия теории средневековых философов и теологов проистекают из
конкретного опыта жизни, что такие теории дают концептуальное
выражение «отношению души к Богу» как оно переживалось в1	Ott H. Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt a. M.,1988.	P. 44—104; цитата из Гёрреса — с. 64; грант на изучение томизма —
с. 79; отказ в приеме на кафедру — с. 91—92. Более подробно о раннем
католицизме Хайдеггера см. в моей работе: «Heidegger and Aquinas: An
Essay on Overcoming Metaphysics» (New York, 1981). Chap. I.- 459=-
Джон Д. КАПУТОсредневековой жизни. Для получения доступа к этому пониманию
средневековой традиции, утверждает Хайдеггер, мы должны обра¬
тить внимание на средневековую моральную теологию и средневе¬
ковую мистику, особенно Майстера Экхарта2. Ибо интеллект имеет
внутреннюю гармонию и принадлежность (convenientia) бытию
именно вследствие мистического понимания того, что душа цели¬
ком принадлежит Богу и что она состоит из своего рода трансцен¬
денции по отношению к Богу, которую мы видим четко выражен¬
ной в соответствующей метафизически-концептуальной идее.
Идею о том, что мысль принадлежит (gehört) бытию, Хайдеггер бу¬
дет неизменно отстаивать в том или ином виде как часть своих
собственных, более поздних взглядов3.Привлекая живое значение средневековой мистики, Хайдеггер
предпринимает свою первую попытку «разрушения» традиции, что
означает не полное уничтожение или ликвидацию, а скорее прорыв
сквозь концептуальную поверхность традиционной метафизики с
целью «восстановить» или обрести заново (wieder-holen4) ее живые
корни и животворный опыт. Хайдеггер будет повторять подобный
жест снова и снова в течение всей его жизни, так что знаменитые
«деконструкции» метафизики или «истории онтологии» в «Бытии
и времени» следует всегда рассматривать как «положительное» по
своей сути, а не негативное действие5.РАННИЕ СОЧИНЕНИЯВ 1919 г., в возрасте 30 лет, по случаю крещения своего первенца
Хайдеггер порвал с католической верой. Энгельберту Кребсу — мо¬
лодому священнику, который венчал Мартина и Эльфриду в 1917 г.
и должен был крестить ребенка, Хайдеггер написал следующее:2	Heidegger М. Frühe Schriften //Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 1. S. 404,
410.3	Докторскую диссертацию см.: Heidegger М. Frühe Schriften. Она не пере¬
ведена. Я довольно подробно рассмотрел ее в своей статье: «Phenomeno¬
logy, Mysticism, and the Grammatica Speculativa» (Journal of the British So¬
ciety for Phenomenology. №5. 1974. P. 101 — 117). Также см.: Stewart R.
Signification and Radical Subjectivity in Heidegger’s «Habilitations¬
schrift» // Man and World. № 12. 1979. P. 560-586.4	См.: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 372—404.
Хайдеггер и теология«Эпистемологические прозрения, простирающиеся вплоть до тео¬
рии исторического знания, сделали для меня систему католицизма
проблематичной и неприемлемой — но не христианство и метафи¬
зику (последнюю, можно быть уверенным, в новом смысле)»6.Это первый «поворот» в воззрениях Хайдеггера, и его просто
невозможно переоценить. Ибо с поворотом от католицизма к про¬
тестантизму философские интересы молодого мыслителя смести¬
лись от вопросов логики к проблемам истории, от чистой (гуссер-
лианской) феноменологии к тому, что он назвал «герменевтикой
фактичности» (т. е. конкретной жизни), и от догматической теоло¬
гии к теологии Нового Завета. Он пошел не за схоластическими тео¬
логами типа Фомы Аквинского, Скота и Суареса, а за Лютером,
Паскалем и Кьеркегором, которые в свою очередь привели его на¬
зад к бл. Августину и св. Павлу. В 1919—1922 гг. Хайдеггер — кото¬
рый назвал себя в 1921 г. в письме Карлу Лёвиту христианским тео¬
логом7 — предпринял интенсивное исследование «фактического
опыта жизни» новозаветных общин (особенно их опыта времени),
стремясь воссоздать подлинный христианский опыт. Образцом для
подражания Хайдеггеру в этом деле послужила лютеровская крити¬
ка Аристотеля и ориентированной на него средневековой схолас¬
тики. Лютер, как указал недавно современный исследователь, даже
использовал слово «деструкция» при описании своей деятельности
по раскрытию подлинного христианства Священного Писания за
концептуальными лесами средневековой теологии8. Не будет пре-6	Это письмо см.: Caputo J. D. Heidegger and Aquinas. P. 60; cf. 56.7	Löwith K. The Political Implications of Heidegger’s Existentialism // New
German Critique. № 45.1988. P. 121—122. Комм. см. в статье: Kisiel Т. War
der frühe Heidegger tatsächlich ein «christlicher Theologe»? // Philosophie
und Poesie: Otto Pögeller zum 60. Geburtstag / Ed. A. Gethmann-Siefert.
Berlin, 1988. S. 59-75. Само письмо можно найти в кн.: Zur philosophi¬
schen Aktualität Heideggers / Ed. D. Paperfuss, O. Pöggeler. Bd. 2. Im Ge¬
spräch der Zeit. Frankfurt a. M., 1990.8	Van Buren E.J. The Young Heidegger: Ph. D. dissertation. McMaster Univer¬
sity (1988), отредактированный вариант диссертации вскоре выйдет в
издательстве «Indiana University Press». См.: Van Buren’s “The Young Hei¬
degger: Rumor of a Hidden King (1919—1916)» // Philosophy Today. № 33.1989.	P. 99—108. См. также: Löwith К. Political Implications...; Pöggeler О.
1) Heidegger’s Path of Thought / Trans. D. Magurshak, S. Barber. New York,1988.	P. 14—31; 2) Being as Appropriation//Philosophy Today. №19.
1975. P. 156-158.- : 461 =-
Джон Д. КАПУТОувеличением сказать, что попытка Хайдеггера сформулировать
«герменевтику фактичности», или то, что названо в «Бытии и вре¬
мени» «экзистенциальной аналитикой»9, которая зафиксировала
бы отличительные черты «фактичной жизни» — Dasein’a, — была
осуществлена под воздействием критики средневековой метафизи¬
ческой теологии Лютером и гегельянского умозрительного христи¬
анства Кьеркегором. Запись этих исследований теперь доступна,
так как все большее количество ранних фрайбургских лекций вво¬
дится в научный обиход по мере выхода в свет «Полного собрания
сочинений». Один из наиболее интересных из этих лекционных
курсов, публикация которого обещана в ближайшем будущем10, —
лекции Хайдеггера о бл. Августине, где Хайдеггер пытается воссо¬
здать христианский опыт времени, который выражается в писани¬
ях Августина через структуру неоплатонической метафизики.Эта теологическая по своей сути работа 1919 г., в которой Хай¬
деггер начал восстанавливать изначальные категории фактической
христианской жизни, была ближайшим прототипом «деструкции
истории онтологии» в «Бытии и времени» и того, что позже стали
называть «преодолением метафизики». Одновременно с этим Хай¬
деггер занимался исследованием Аристотеля. В отличие от Лютера,
молодой философ не был готов допустить, что Бог посылал Арис¬
тотеля в мир «как чуму на нас из-за наших грехов»11. Наоборот,
Хайдеггер пытался пробиться сквозь систему метафизических кон¬
цепций Аристотеля, т. е. через ту его часть, за которую ухватилась
средневековая теология с целью обнаружения ее истоков в «фак¬
тической жизни». Аристотель, как считал Хайдеггер, имел самую
большую феноменологическую чувствительность в античном ми¬
ре 12, и задача интерпретации Аристотеля, за которую он принялся,
должна была восстановить живой опыт — фактические структуры
греческого существования, которые получили свою концептуаль¬
ную форму в аристотелевской философии. Хайдеггеровская интер¬
претация Аристотеля этого времени отличалась таким богатством9	См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 436—439.10	Heidegger М. Augustinus und der Neuplatonismus // Heidegger M. Gesamt¬
ausgabe. Bd. 59/60.11	Selected Writings of Martin Luther (1517—1520) /Ed. T. G.Tappert. Phila¬
delphia, 1967. P. 337.12	См.: Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чер-
някова. СПб., 2001. С. 304.-- 462
Хайдеггер и теологияи новизной, что вдохновила целое поколение аристотелевских
штудий и послужила непосредственной причиной приглашения
Хайдеггера в Марбург, где он начал преподавать в 1923 г. в тесном
сотрудничестве с крупнейшим протестантским теологом Рудоль¬
фом Бультманом.Работа, которая в конце концов стала «Бытием и временем», —
труд, тесно связанный с теологической проблематикой, — состояла
из двойного воссоздания — Аристотеля, с одной стороны, и ново¬
заветной жизни — с другой. По моему мнению, Хайдеггер полагал,
что эти две задачи сводятся к одной и что деконструктивное вос¬
создание категорий фактической жизни даст одни и те же результа¬
ты, будь то вопрос воссоздания «Никомаховой этики» Аристотеля
или Нового Завета. Ибо категории фактической жизни — катего¬
рии заботы и экзистенции, беспокойства и содействия, бренности и
историчности — являются тем, чем являются, где бы они ни нахо¬
дились. В этой точке у Хайдеггера присутствует особая разновид¬
ность антиисторизма — по всей видимости, та, которая подпитыва¬
лась его привязанностью к феноменологии как универсальной
науке и гуссерлианскому идеалу универсальных структур жизни-
мира, которые неизменны, где бы они ни находились. Цель «Бытия
и времени» — поистине очень гуссерлианская и неокантианская —
заключалась в том, чтобы «формализовать» эти фактические струк¬
туры, дать им формально-онтологическое осмысление, которое
было бы онтологически нейтральным по отношению к их конкрет¬
ному воплощению. Вот что кроется за знаменитым различием
между «экзистенциальным» (existential) и «экзистентным» (exis¬
tentiell), или «онтологическим» и «онтическим», которое является
важнейшим для аналитика-экзистенциалиста. Целью Хайдеггера
было установление универсальных априорных структур экзистен¬
циального бытия, существующего Dasein, безотносительно того,
были ли такие структуры на самом деле — т. е. в качестве экзистен¬
циальных основ — античными или христианскими.Цель, поставленная в «Бытии и времени», — удержать экзис¬
тенциальную аналитику свободной от любого «экзистенциального
идеала», любого конкретного, фактического способа бытия — не¬
важно, христианского или древнегреческого образа жизни. В этот
период в творчестве Хайдеггера нет и намека на то, что греческое
существование является более «изначальным», нежели христиан¬
ское. Наоборот, они оба представляют собой «экзистенциальные
идеалы», от которых абстрагировалась экзистенциальная ана----= 463 -
Джон Д. КАПУТОлитика и онтологическую формализацию которых она представля-grp 13Именно потому, что «Бытие и время» представляло собой в ка-
кой-то мере результат попытки формализации структуры фак¬
тической христианской жизни, это сочинение и было встречено с
таким энтузиазмом протестантскими теологами типа Бультмана
(вместе с которым она была частично создана). Когда христиан¬
ские теологи вчитались в страницы «Бытия и времени», они увиде¬
ли там собственный образ — формализованный, онтологизирован-
ный или, как выразился Бультман, «демифологизированный».
«Бытие и время» открыло, по словам Бультмана, саму структуру
религиозного и христианского бытия, но без онтико-мифического
мировоззрения, которое было идиосинкразической чертой космо¬
логий первого столетия. Задача демифологизации христианства для
Бультмана свелась к изолированию универсально-экзистенциаль-
ной структуры религиозного существования вообще. Демифологи¬
зация выделяет экзистенциальные структуры, такие как забота, ре¬
шимость, бренность, а также подлинность перед лицом смерти, от
космологических мифов о небесах «наверху», аде «внизу» и земле
между ними, мифов о небесных посланниках, которые то и дело
снуют из одной из этих сфер в другую. О самом «историческом»
Иисусе и о том, чему он учил на самом деле, мы не знаем. Об исто¬
рических общинах, созданных вскоре после его смерти и породив¬
ших мифологические формулировки их коллективной памяти об
Иисусе, мы знаем довольно много, и в них содержится суть христи¬
анского послания, спасительная истина. Задача теологии, воору¬
женной теперь хайдеггеровским анализом бытия, — деконструиро-
вать и демифологизировать канонические Евангелия с целью
воссоздания их керигмы — живого экзистенциального христианско¬
го содержания, одной из экзистенциальных превращений (мета-
нойя), становления аутентичности перед лицом нашей конечности
и греха, — задача, которая стоит перед каждым человеком14.13	Хайдеггер М. Бытие и время. С. 267—274.14	См.: Bultmann R. Kerygma and Myth. New York, 1961). О Хайдеггере и
Бультмане см.: Macquarrie J. An Existentialist Theology: A Comparison of
Heidegger and Bultmann. New York, 1965; Gadamer H.-G. Martin Heidegger
and Marburg Theology //Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics /Trans.
D. Linge. Berkeley: Los Angeles, 1976. P. 198—212.464
Хайдеггер и теологияКогда Бультман «применил» «Бытие и время» к христианской
идеологии, он занимался «деформализацией» экзистенциальной
аналитики и ее формулированием с точки зрения исторически кон¬
кретного экзистенциального идеала, а именно исторического хрис¬
тианства. Причина, по которой эта деформализация получилась
так хорошо, заключалась в том, что экзистенциальная аналитика
сама прежде всего была результатом формализации христианской
фактической жизни. Бультман в значительной степени перевернул
процесс, который послужил основой «Бытия и времени». Я считаю,
что почти то же самое можно сказать о Пауле Тиллихе — другом
марбургском коллеге Хайдеггера, — чья ранняя экзистенциальная
теология опирается на мотивы, заимствованные из «Бытия и вре¬
мени», которые в свою очередь были изначально заимствованы из
анализа Нового Завета15.Хайдеггер изложил свои взгляды на отношения между универ¬
сальной феноменологической наукой и теологией в одной из своих
последних марбургских лекций — «Феноменология и теология»16.
Философия как наука о самом бытии «абсолютно» отличается от
теологии, которая является онтической наукой конкретного участ¬
ка бытия, но не универсального бытия как такового. Теология —
«позитивная» наука, так как она имеет дело с заранее положенным
и постулированным сущим, что делает ее более похожей на химию,
чем на философию17. Сущность христианской теологии — «христи-
анскость» (Christlichkeit), под которой Хайдеггер подразумевает
фактический модус существования верующего христианина, суще¬
ствования в истории, которое приведено в движение Крестом, Рас¬
пятым, Христом на кресте18. (Эти формулировки отражают интерес
Хайдеггера в начале двадцатых годов к теологии креста Лютера19.)
Теология — работа по проведению экзистенциального нового рож-15	См., напр.: Tillich P. The Courage to Be. New Haven, 1952.16	Heidegger M. Phenomenology and Theology//Heidegger M. The Piety of
Thinking / Trans. J. Hart, J. Maraldo. Bloomington, 1976. P. 3—22.17	См.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
C. 15.18	Heidegger М. Wegmarken//Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 9. Frankfurt
a. M., 1976. S. 59-64.19	Cm.: McGrath A. E. Luther’s Theology of the Cross: Martin Lather’s Theo¬
logical Breakthrough. Oxford, 1985. См. также: Van Buren E.J. The Young
Heidegger.-3 465 =-
Джон Д. КАПУТОдения концептуальной формы посредством веры. Теология — на¬
ука о вере, о существовании в вере, об историческом существовании
в качестве христианина. Это не облегчает веру, а, наоборот, делает
ее более трудной, так как не дает вере рациональное обоснование,
но показывает, что это именно то, чего не может сделать теология.Теология основана на вере, и не вера нуждается в теологии, а
теология в вере как положительная наука20. «Крест» и «грех» можно
переживать только в вере, но они подвержены концептуализации
только с помощью философии, поскольку вера — новое рождение
из греха, а грех — онтикоэкзистентное (onticoexistentiell) определе¬
ние онтологической структуры вины, разработанной в «Бытии и
времени». Христианская концепция греха зависит от соответствую¬
щего раскрытия «дохристианской» (универсальной онтологиче¬
ской) концепции вины. Эта зависимость состоит не в «вычисле¬
нии» ее из греха, а скорее в получении концептуальной помощи и
направления — или точнее «co-направления» и «коррекции» — от
онтологии. Теологическая концепция греха возникает из опыта
веры, но она достигает концептуальной формы только с помощью
философии. Ничто здесь не отрицает, по мысли Хайдеггера, точки
зрения св. Павла о смертельной противоположности веры и фило¬
софии. Действительно, именно эта борьба, именно эта глупость,
какой философия и вера представляются друг другу, делает каждую
из них сильной21. Вера является экзистентным врагом философии,
но она должна согласовываться с врагом, если желает принять кон¬
цептуальную теологическую форму.годы войны«Феноменология и теология» явилась произведением, в котором
Хайдеггер распрощался с христианской теологией как предметом
открытого личного интереса. После возвращения философа во
Фрайбург, где он сменил Гуссерля в 1928 г., воззрения Хайдеггера
претерпели еще одно глубочайшее изменение, снова связанное
прежде всего с изменением его теологической позиции. Начался
самый темный период в жизни и творчестве Хайдеггера. Его куль¬
минацией стало чудовищное одобрение Хайдеггером национал-со-
циализма и энергичные усилия философа по насаждению нацист-20	Heidegger М. Wegmarken. S. 61.21	Ibid. S. 66-67.466=-
Хайдеггер и теологияского духа в германском университете. Хайдеггер увлекся Ницше,
в то время как Кьеркегор, Лютер и Аристотель отошли на задний
план. Глубокое влияние на его мышление оказало эксцентричное
творчество Эрнста Юнгера. Под влиянием этого философа мысль
Хайдеггера стала излишне волюнтаристской и героической, намно¬
го превышающей в этом отношении даже то, что можно найти в
«Бытии и времени». Философ рассказывал байку о вторжении ни¬
гилизма, подразумевая под ним последствия модернизма и совре¬
менных либерально-демократических институтов, которые он вос¬
принимал как буржуазную размягченность, слабость и любовь к
комфорту и просто отождествлял с «теорией ценностей». В проти¬
воположность этой «отживающей свой век «видимости культуры»22
Хайдеггер утверждал любовь к опасности, потребность открыть
себя пропасти бытия, рисковать до крайних пределов беспричин¬
ности бытия. Только это должно было дать величие и силу «гер¬
манскому духу» — все понятие Dasein и универсальные априорные
структуры сократились теперь до специфически немецкого образа
бытия23. Такая жесткость духа должна была в свою очередь убе¬
речь Запад от «бесконечного» американского потребительства, с
одной стороны, и русского коммунизма — с другой24. Все это до¬
стигло наивысшего философского выражения сначала в знамени¬
том «Послании ректора» 1933 г., а затем в курсе лекций «Введение
в метафизику», прочитанном в 1935 г.Такое зловещее развитие мысли Хайдеггера тесно связано с из¬
менением его теологической позиции. Если начинал он как кон¬
сервативный католик и после 1917 г. активно участвовал в диалоге
с либеральными протестантскими теологами, то после 1928 г. он
стал глубоко враждебен христианству в целом и фрайбургскому ка¬
толицизму в частности, подавая признаки того, что он стал атеис¬
том. Во Фрайбурге он стал враждебным оппонентом христианства:
Хайдеггер отказался принять молодых иезуитов, приехавших во
Фрайбург для работы над докторскими диссертациями под его на¬
чалом, а с другими студентами-католиками, типа Макса Мюллера,22	Heidegger М. The Self-Assertion of the German University / Trans. K. Harri¬
es // Review of Metaphysics. № 38. 1985. P. 480.23	Жак Деррида рассматривает проявление национализма у Хайдеггера в
использовании понятия «дух»: Derrida J. Of Spirit: Heidegger and the
Question / Trans. C. Bennington, R. Bowlby. Chicago, 1989. Chap. 5.24	См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб.,
1997. С. 126-131.-= 467=-
Джон Д. КАПУТОон обращался чрезвычайно плохо. Когда их диссертации были
представлены (под руководством Мартина Хонекера, который воз¬
главлял кафедру католической философии), Хайдеггер отнесся к
ним отчужденно и даже пренебрежительно. (После 1945 г. Хайдеггер
заявит, что они учились у него.) Когда в 1941 г. внезапно скончал¬
ся Хонекер, Хайдеггеру удалось ликвидировать кафедру католиче¬
ской философии — ту самую, на которую он сам стремился попасть
четверть века тому назад25.Философские сочинения Хайдеггера, всегда «методологически»
построенные на атеистических основаниях, утратили свой онтоло¬
гический нейтралитет и стали враждебны христианству. Если до
1928 года он считал, что как греческое, так и христианское суще¬
ствование, взятые в своей исторической конкретности, являются
примерами универсальной структуры фактического бытия, то в
1930-е гг. его позиция заключалась в том, что христианство — это
декадентское отпадение от первозданности греческого опыта. Под
«греческим» он подразумевал ранних греков, утверждая, что Пла¬
тон и Аристотель уже представляли собой начало метафизического
забвения бытия. Враждебность, вторгшаяся в хайдеггеровскую кар¬
тину отношений между философским вопрошанием и христианской
верой, между атеизмом метафизическим и более агрессивным, мож¬
но достаточно четко проследить на следующем примере. В 1925 г.
он писал:Вопрошательство не является религиозным, но оно скорее может
вести к ситуации религиозного решения. Философствуя, я не веду себя
религиозно, даже если я как философ могу быть религиозным челове¬
ком». «Но вот в чем искусство» — философствовать и одновременно
быть религиозным, т. е. как фактически обсуждать мировую истори¬
ческую задачу в философствовании, в действии и слове действия, не
исходя из религиозной идеологии и фантазии.Философия, с ее радикальным упором на себя, вопрошанием, долж¬
на быть в принципе а-теистигеской»26.Трюк заключается в том, чтобы поддерживать себя в состоянии
радикального «вопрошания», т. е. способности поднимать ради-25	Ott H. Martin Heidegger. S. 259—267.26	Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfürung
in die phänomenologische Forschung //Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 61.
Frankfurt a. M., 1985. S. 197.-3 468 Sr-
Хайдеггер и теологиякальные вопросы, одновременно отвечая на претензии веры. Фи¬
лософское вопрошание не является и не может быть верой, не пе¬
реставая быть вопрошанием, но верующий может не скрывать сво¬
ей веры и держать ее свободной от догматической идеологии
только поддерживая жизнь вопрошания. Но во «Введении в мета¬
физику» мы читаем:Для кого Библия есть Божественное Откровение и Истина, тот уже
прежде всякого вопрошания вопроса «Почему вообще есть сущее, а не
наоборот — ничто?» знает ответ: сущее, поскольку оно не сам Бог, со¬
творено Им. Бог сам, как несотворенный Творец, «есть». Кто стоит на
почве такой веры, тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе за¬
давать наш вопрос, но на самом деле он не смеет спрашивать, не отка¬
завшись от себя как от верующего и приняв все последствия этого
шага. Он может поступать только как если бы...27Далее Хайдеггер энергично нападает на произведение «Что есть
человек?» христианского теолога Теодора Хекера, против лекции
которого во Фрайбурге резко выступили студенты-нацисты28.То, что кто-то верует в установление, высказываемые в догмах ка¬
толической церкви, его личное дело и здесь не обсуждается. Но то, что
на обложку предназначенных для него книг выносят вопрос «Что есть
человек?», вовсе не спрашивая, потому что не хотят и не могут спра¬
шивать, — есть предприятие, с самого начала утратившее всякое право
быть принятым всерьез...Для чего я, толкуя изречение Парменида, называю в связи с ним
посторонние вещи? Ведь такой вид писательства сам по себе легкове¬
сен и бессодержателен. Но отнюдь не бессодержателен затяжной пара¬
лич всякой страсти вопрошания29.Хайдеггер теперь утверждает, что имеется экзистенциальное
(если не логическое) противоречие между реальным философским
вопрошанием и религиозной верой. У верующего нет страсти —
или честности — войти в пропасть вопрошания о бытии. С той точ¬
ки зрения, которой он придерживался в этот период, христианская
вера была контрреволюционной силой, направленной против нацио¬
нал-социалистического «обновления». Фасад вопрошания, выстра-27	Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 92.28	Ott H. Martin Heidegger. S. 259-267.29	Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 219—220.-= 469 =-
Джон Д. КАПУТОиваемый верующим, будет всегда видом подделки, «как бы» качест¬
ва. Нечестные труды христианских писателей не следует упоминать
единым залпом, как величие греческих мыслителей типа Парменида.По иронии судьбы (и это свидетельствует о силе мысли Хайдег¬
гера, противопоставленной малости и извращенности человека)
Хайдеггер должен был оказать огромное влияние на католическую
теологию в этот период. Ряд светил католицизма слушали эти лек¬
ции в 1930-е гг., в том числе, помимо Мюллера, Густав Зиверт,
Иоханнес Лотц и прежде всего Карл Ранер (все они были иезуита¬
ми). Ранер раскрыл проблематику вмешательства в направлении
«трансцендентального томизма», впервые обозначенного бельгий¬
ским иезуитом Марешалем. Он утверждал, что вопрошательство
как радикальное открытие мышления и бытия представляет собой
динамизм или движущую силу ума по отношению к Богу. Он рас¬
сматривал раскрытие бытия в понимании как предощущение Бога,
в то время как Бог является бытием, которого ищут все наши мыс¬
ли и действия. В своей второй главной работе, «Слушатели Слова»,
Ранер присвоил себе тематику говорения и слушания, предъявле¬
ния требования и ответа на требование, которые Хайдеггер начал
впервые излагать в 1930-е гг. в лекциях о ранних греках. Ранер
интерпретировал рефлексию Хайдеггера в теологическом ключе,
утверждая, что верующий онтологически предрасположен к откро¬
вению, что в Dasein есть вид онтологической структуры, благодаря
чему к самому его бытию должно обращаться само бытие. Эта он¬
тологическая структура, выработанная в философских исканиях
Хайдеггера, формулирует условия возможности бытия, которые
утверждены самим Словом, что Отец говорит с человечеством (кро¬
ме того, Ранер в значительной степени использовал хайдеггеров-
скую концепцию «бытия-к-смерти» в своем небольшом сочинении
«Теология смерти»30).30	Ранер заявил, что у него было много преподавателей (Schulmeister), но
только один учитель (Lehrer) — см.: Martin Heidegger in Gespräch / Ed.
R. Wisser. Freiburg, 1970. S. 48—49; Rahner K. 1) Spirit in the World /Trans.
W. Dych. New York, 1968; 2) Hearers of the Word. New York, 1969); 3) On
the Theology of Death. New York, 1971. Он рассматривает также работу
«Бытие и время» в статье: Rahner К. The Concept of Existential Philosophy
in Heidegger / Trans. A. Tallon // Philosophy Today. № 13. 1969. P. 126—
137. О Хайдеггере и Ранере см.: Sheehan Т. Rahner: The Philosophical
Foundations. Athens, 1985. Относительно спора Хайдеггера и Лотца, Сле-
верта и Мюллера см. мою книгу «Heidegger and Aquinas» (Chap. 7).- 470 s-
Хайдеггер и теологияСнова можно задаться вопросом, нашли ли эти молодые теоло¬
ги мысль Хайдеггера подходящей для теологического использова¬
ния только потому, что она в значительной степени вдохновлялась
теологическими источниками? Хайдеггеровская трактовка ранних
греков явно была результатом переноса категорий христианства на
раннегреческие тексты. Философ в квазипророческих терминах
призывал к «другому началу», которое напоминало вид «мета-
нойи» (превращения) или даже Второе Пришествие. Он рассматри¬
вал отношения между бытием и мышлением в керигматических
терминах Парменида и Гераклита, утверждая, что эти ранние греки
брали бытие как «обращенное» к человеку, что оно представляло
требования к человеку и что греки рассматривали бытие человека в
категориях ответственности и соответствия этому требованию. Да¬
лее Хайдеггер утверждал, что его глубоко историческая концепция
бытия, которая включала даже «эсхатологическую» концепцию
«истории Бытия», была, в сущности, греческой по вдохновению.
Но каждому, кроме самых фанатичных учеников Хайдеггера, было
ясно, что он явно эллинизирует и секуляризирует основную биб¬
лейскую концепцию истории спасения. Он почти в буквальном
смысле строил свою соперничающую с библейской «небесной исто¬
рией» (Heilsgeschichte) историю, которую нашел, занимаясь иссле¬
дованиями Нового Завета.Кто-то может возразить, что Хайдеггер просто демифологизиро¬
вал историю спасения и придал ей онтологический смысл, который
не отличается от того, что он делал в «Бытии и времени». Разли¬
чие, на мой взгляд, состоит в том, что более поздняя «история бы¬
тия» в каждой частице также мифологична и так же сильно нужда¬
ется в демифологизации, как и история спасения, которую она
имеет своей целью демифологизировать31.Кьеркегор сто лет назад сказал, что открытие времени и исто¬
рии было иудеохристианским32, как (можем мы теперь добавить) и
вся тематика говорения и отвечания, предъявления претензий и
служения объектом претензий. Хайдеггер просто присвоил кайро-
логигескую (кайрос — назначенное время, «момент» [Augenblick]
правды и решения в «Бытии и времени», § 67а) и каригматигескую31	См. мою статью «Demythologizing Heidegger: Aletheia and the History of
Being» (Review of Metaphysics. № 41. March 1988. P. 519—546).32	Kierkegaard S. The Concept of Anxiety / TVans. R. Thomte. Princeton, N. I.,
1980. P. 89-90.- 471 -
Джои Д. КАП У ТОконцепции человеческого бытия, которые он сначала заимствовал
из христианства и которые были чужды грекам. Именно эти эле¬
менты его мысли молодые католические теологи нашли столь
близкими их собственному теологическому творчеству. Это не уди¬
вительно. Подобно Бультману и другим протестантским теологам-
экзистенциалистам, глядя в тексты Хайдеггера, они видели соб¬
ственный образ.ПОЗДНИЕ СОЧИНЕНИЯПосле войны Хайдеггеру удалось в значительной мере стушевать
свою прошлую причастность к национал-социализму. Непрерыв¬
ный поток новых публикаций создал образ «позднего» Хайдеггера,
который был прежде известен лишь небольшому числу тех, кто мог
следить за его лекциями в военные годы. Новая волна хайдеггеров¬
ской мысли обрушилась на континентальную философию, вдох¬
новленная особенно благожелательным приемом, полученным
Хайдеггером от французов, который начался вместе с французским
экзистенциалистским «непониманием» (misunderstanding) и про¬
должается сегодня во французском постмодернизме. В «Письме о
гуманизме» 1947 г. к французам (к Жану Бофре и к философской
общественности) определялись «гуманистические» пределы экзис¬
тенциализма и реальные требования мысли о Бытии»33. Каждому
было ясно, что мысль Хайдеггера претерпела еще одно изменение,
которое, как мы знаем теперь, может быть датировано уже рукопи¬
сью 1936—1938 гг. «Вклад в философию», опубликованной лишь
недавно34.Эта более поздняя мысль стала радикально антиволюнтарист-
ской, антиницшеанской. Классическая западная «метафизика» от
Платона до современности рассматривалась в ней как «забвение» и
«отход» от самого бытия (а не ошибка человека). Она создала ме¬
тафизику «воли к власти», самым крайним выражением которой33	Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. В. В. Бибихи-
на. М., 1993. С. 201-208.34	Единственным комментатором, имевшим доступ к «Contributions», был
Отто Пегелер. Таким образом, было три таких поворотных пункта:
1917—1919 гг. — от католицизма к протестантизму; ок. 1928 г. — к край¬
нему героическому, ницшеанскому волюнтаризму; 1936—1938 гг. — за
пределы волюнтаризма, к «мысли о Бытии».- 472 =-
Хайдеггер и теологияявляется современная технологизация мира, и человека как куль-
минацию этой истории забвения. Задача «мышления» теперь обо¬
значилась именно как отказ от воления, «отволенность», сначала
путем воления не хотеть, а затем не хотеть вовсе35. Здесь «воле-
ние» бралось в общем смысле для обозначения не только выбора и
хотения в определенном смысле, но и всего концептуального или
«репрезентативного» мышления, которое восходит к самой сути за¬
падной философской и научной традиции. Исчезли героические ак¬
центы мощной «борьбы» между бытием и человечностью — «поле-
мос» Гераклита, который Хайдеггер в середине тридцатых любил
переводить как «Kampf»36. Вместо воления Хайдеггер говорил о
«допущении быть», используя здесь слово «Gelassenheit» (Отре¬
шенность), один из самых ранних и наиболее уважаемых терминов
словаря рейнской мистики, особенно Майстера Экхарта. Бытие
есть не нечто, что человеческая мысль может понять или ухватить
(be-greifen, con-capere), а нечто, что мышлению может быть лишь
«даровано». Мысли приходят к нам, мы не вымысливаем их37.
Мышление — дар или благодать, захватывающее нас событие, по¬
сещающее нас обращение. Роль человеческих существ, однако, не
совершенно пассивна, но состоит в открытости и способствовании
приходу бытия. Работа, которую может сделать человек, — это не
хотение, а нехотение, подготовка чистого и открытого места, в ко¬
торое может прийти бытие. Это не квиетизм, а аскетизм, трудная
работа, напоминающая нищету духа. Начался спор, продолжаю¬
щийся до сих пор, о месте «действия» и этики в мышлении Хайдег¬
гера, спор, который заменяет диспуты в классической литературе
по мистике и этическому действию, которые сами восходят к биб¬
лейской истории Марфы и Марии и средневековым диспутам об
относительных достоинствах vita activa и vita contemplative38.В мышлении Хайдеггера снова произошел коренной сдвиг и
снова с откровенно религиозными обертонами. Громогласный про¬
тивник христианства в военные годы — сам когда-то протестант и
когда-то очень активный католик — повернул в сторону мистики.35	Heidegger М. Aus der Erfahrung des Denkens // Heidegger M. Gesamtaus¬
gabe. Bd. 13. Frankfurt a. M., 1983. S. 65.36	См.: Хайдеггер M. Введение в метафизику. C. 142.37	Heidegger M. Aus der Erfahrung des Denkens. S. 78.38	Caputo J. D. The Mystical Element in Heidegger’s Thought. Athens, 1978;
rpt. New York, 1986. P. 137-139.- - 473 -
Джон Д. КАПУТОЭтот позднейший поворот знаменовал, по собственному призна¬
нию Хайдеггера, возврат к его теологическому началу39. Он прояв¬
лял в юности, как мы помним, большой интерес к средневековой
мистике и намеревался писать книгу о Майстере Экхарте. Хайдег¬
гер объявлял также в 1919 г. о курсе лекций по средневековой ми¬
стике, однако подготовке курса явно помешала Первая мировая
война, и он так никогда и не был прочитан40.После войны отношения Хайдеггера как с католическими, так и
протестантскими теологами резко изменились. В период процессов
над нацистами, проводившихся сразу после войны, осужденный
Хайдеггер (в конце концов с ним случилось нервное расстройство)
обратился за помощью к своему старому другу и советнику, архи¬
епископу Фрайбургскому Конраду Грёберу, завоевавшему в военное
время всеобщее уважение своей твердой антинацистской позицией
(которую Хайдеггер в те годы едва ли одобрял).Это ни в коей мере не означает, что в поздний период Хайдеггер
вернулся к вере своей молодости. Мистический аспект его поздней
мысли носит чисто структурный характер, являясь вопросом опре¬
деленной пропорциональности: отношение «мышления» к «бы¬
тию» структурно похоже на отношение души к Богу в религиозном
мистицизме. Мышление направлено к бытию, а не к Богу. Бытие не
Бог, но явление открытости, правды бытия, начало хода истории
эпохальных манифестаций бытия — от ранних греков до воли к
власти. Бытие означает в значительной мере то, что мы можем
иначе назвать историей, но с двумя важными отличиями: 1) исто¬
рия понимается как история явленности (manifestness) различных
форм, которые с годами принижают бытие (как «эйдос» у Платона,
как «дух» у Гегеля, как «воля к власти» в позднем модернизме), в
противоположность политической, военной, социальной или эко¬
номической истории41, 2) история — это история не человечества, а
самого бытия, разворачивающаяся по «инициативе» открытия бы-39	Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965. S. 96.40	Кейт Ольтманс, студентка Хайдеггера с 1925 г., в 1935 г. опубликовала
книгу об Экхарте, которая являлась ее диссертацией, написанной под
руководством Хайдеггера; см.: Oltmanns K. Meister Eckhart. 2nd ed. Frank¬
furt, 1957. Более полное рассмотрение этих вопросов см. в моей книге
«Mystical Element».41	Именно по этой причине Чарльз Тейлор в неопубликованном эссе впол¬
не справедливо критикует Хайдеггера за «мономаниакальную» концеп¬
ции истории Запада.---= 474 =-
Хайдеггер и теологиятия мышлению и его отбирания. О статусе Бога в более позднем и
более религиозном, мистически ориентированном мышлении Хай¬
деггера ведутся активные споры. Хайдеггер не говорит о Боге (и о
богах), но именно Бог, с иудеохристианской точки зрения, потерял
свое полное верховенство над историей и стал функцией истории
бытия42. Таким образом, эпохальное послание богов, век Святости
отошли в прошлое, и мы ждем ныне нового бога, новое и непред¬
сказуемое послание благодати Святости, которая оказывается функ¬
цией послания бытия, а не воли Бога43. Хайдеггер в одном месте
определяет утраченный век Святости как время религии греков,
Ветхого Завета и проповеди Иисуса, показывая вид историзма, раз¬
личные пути, какими Святость может проявить себя или принять
различные исторические формы, ни одна из которых не является
абсолютной44. Тем не менее Хайдеггер явно отдает предпочтение в
этих сочинениях миру ранних греков, греческому опыту бытия как
«природы» (physis) и «несокрытости» (aletheia) и опыту «богов»
как части «Четверицы». Четверица — земли, неба, смертных и бо¬
гов — бесспорно, концепция, которую Хайдеггер заимствовал при
чтении Гёльдерлина, поэтизировавшего греческий мир. Таким об¬
разом, бог, который возникает в позднем творчестве Хайдеггера, —
это глубоко поэтическое божество, поэтический опыт мира как не¬
что священное и заслуживающее почтения. Этот бог гораздо в
большей степени языческий и поэтический и гораздо в меньшей —
иудеохристианский, этико-религиозный. Он не имеет ничего об¬
щего с Богом, которого Иисус называет «аввой» (abba) или с рели¬
гией Креста, которую Хайдеггер нашел у Лютера. По существу, позд¬
ние сочинения Хайдеггера скорее наводят на мысль о буддизме,
своего рода медитативном, молчаливом поклонении миру, чем об
иудаизме или христианстве45.Понятно, что христианские теологи проявили значительный
интерес к поздним творениям Хайдеггера и были в значительной42	Caputo J. D. Heidegger’s God and the Lord of History // New Scholasticism.
№ 57. 1983. P. 439—464. См. также: Jonas H. Heidegger and Theology //
The Phenomenon of Life. New York, 1966. P. 244—249; Richardson W. Hei¬
degger and God — and Professor Jonas //Thought. № 40. 1965. P. 13—40.43	Хайдеггер М. Время и бытие. C. 211—213.44	Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, 1959. S. 183.45	Имеется обширная литература по Хайдеггеру и восточной религии. Луч¬
ший отдельный том: Heidegger and Asian Thought /Ed. G. Parkes. Hono¬
lulu, 1987. См. также мою работу «Mystical Element» (P. 203—217).-s 475 -
Джон Д. КАПУТОстепени воспитаны на них. Эти сочинения отмечены глубоким —
хотя и общим — религиозным дискурсом давания и получения,
благодати и милосердия, спасения и опасности, обращения и отве¬
та, бедности и открытости, конца времен и нового начала, мисте¬
рии и удаления и новой тематике подлинно божественного Бога.
Возникла новая волна постбультмановских протестантских теоло¬
гов, которые пошли дальше бультмановской «экзистенциальной
теологии» и заняли позицию, отражающую поворот самого Хай¬
деггера за пределы экзистенциальной аналитики. У этих теологов
обостренная оценка историзма и лингвистичности «мысли о Бы¬
тии» Хайдеггера, и именно это они перенесли в свое теологическое
творчество.Ключевой фигурой этого постбультмановского движения явля¬
ется Генрих Отт. В своей работе 1959 г., озаглавленной «Мысль и
бытие» (Denken und Sein), этот ученик Карла Барта, который так¬
же много занимался у Бультмана, показал, что отрицание гуманиз¬
ма поздним Хайдеггером открыло новые возможности для теоло¬
гии. В ней подтверждаются давние возражения Карла Барта против
Бультмана (и сочинения Хайдеггера «Бытие и время») и показыва¬
ется, что теология Барта о первичности Бога по существу приспо¬
соблена поздним Хайдеггером в его повороте к бытию. Теология
для Отта возникает из опыта веры и не является предметом науч¬
ной теологической объективации, даже если мышление Хайдеггера
говорит «из опыта мысли»46, из опыта бытия мысли. Далее Отт
строит историю спасения как историю раскрытия, сравнимую с ис¬
торией раскрытия бытия у Хайдеггера, и использует концепцию
языка Хайдеггера как «призыв» к интерпретации библейского язы¬
ка: новозаветные высказывания о воскресении, например, следует
трактовать не как утверждение фактов, а как призыв к новому спо¬
собу бытия. Работа Отта, а также влияние позднего Хайдеггера на
теологическую рефлексию в целом дошли и до США, где вышел
том «Поздний Хайдеггер и теология»47.46	Heidegger М. Poetry, Language, Thought / Trans, by A. Hofstadter. New York,1971.	P. 1-14.47	Ott H. Denken und Sein: 1) Der Weg Martin Heideggers und der Weg der
Theolope. Zollikon, 1959); 2) The Hermeneutic and Personal Structure of
Language // On Heidegger and Language / Ed. J. Kocklemans. Evanston,1972.	P. 169—193; 3) Theology and Preaching / Trans. H. Knight. Philadel¬
phia, 1965). См также: The Later Heidegget and Theology / Ed. J. Robinon,
J. Cobb. New York, 1963.-3 476=-
Хайдеггер и теологияВ 1959 г., на встрече со старыми марбургцами, Хайдеггер провел
продолжавшуюся весь день дискуссию об отношении его поздней
«мысли» и христианской веры. В ходе дискуссии философ утверж¬
дал, что если его мысль и исключает Бога метафизики, то это ни в
коем случае не является непоследовательностью при неметафизи¬
ческом отношении к Богу48. Вывод «мышления» к теологии озна¬
чает прекращение восприятия Бога как causa sui, как каузальной
энергии, создающей и поддерживающей космос, и обращение вме¬
сто этого к Богу, перед которым можно танцевать или преклонять
колени. Это он называет подлинно «божественным Богом»49, что
напоминает нам об указании Паскаля оставить Бога философов
ради Бога Авраама и Исаака. Это была очень откровенная, закон¬
ченная формулировка мышления в отношении религиозной веры,
и именно по этому пути пошел Отт.Это предложение получило также энергичную и интересную
поддержку со стороны католиков в лице фрайбургского теолога
Бернарда Вельте. Вельте утверждает, что концепция истории бытия
Хайдеггера излагает историю технологического потемнения земли,
где иллюзия человеческого мастерства затемняет явление Бога.
«Другое начало» о котором говорит Хайдеггер, свидетельствует о
новом веке Святости, эпохе, в которой Бог действительно может
быть Богом. Кроме того, Вельте интересно написал о Майстере Эк¬
харте и понятии отрешенности (Gelassenheit); он является также
автором великолепного очерка, в котором сравнивает позднего
Хайдеггера, Майстера Экхарта и Фому Аквинского (чью домини¬
канскую кафедру позже занимал Майстер Экхарт)50.48	Heidegger М. Wegmarken. S. 68-79.49	Heidegger М. Identity and Difference / Trans, by J. Stambaugh. New York,1989.	P. 72.50	Welte В. 1) The Question of God in the Thought of Heidegger //Philosophy
Today. № 16. 1982. P. 85—100; 2) La Metaphysique de Saint Thomas d’Aquin
et la pens£e de l’histoire de l’etre de Heidegger //Revue des Sciences Philo-
sophiques et Theologiques. № 50. 1966. P. 601-614. Хороший обзор позд¬
них взглядов Хайдеггера и католической теологии можно найти в кн.:
Schaeffler R. Frömmigkeit des Denkens: Martin Heidegger und die Katholi¬
sche Theologie. Darmstadt, 1978. См. также: Heidegger et la question de
dieu / Ed. R. Kearney, J. O’Leary. Paris, 1980). Лучшая современная работа
католического теолога с явно выраженным вдохновением Хайдеггера —
O’Leary J. Questioning Back: The Overcoming of Metaphysics in Christian
Tradition. Minneapolis, 1985.-= 477 s-
Джон Д. КАПУТОМартин Хайдеггер умер в 1976 г., на 86-м году жизни. Его похо¬
ронили на католическом кладбище Мескирха между его матерью и
отцом. По просьбе Хайдеггера Бернард Вельте отслужил католи¬
ческую мессу в церкви св. Мартина, где отец Хайдеггера был сторо¬
жем, в роли помощника которого в его мастерской, расположенной
в подвале, часто выступал юный Мартин. Надгробную речь произ¬
нес Вельте, земляк Хайдеггера. Он справедливо заметил, что мысль
Хайдеггера потрясла это столетие, что это была мысль постоянно
ищущая, постоянно находящаяся в пути. Вельте связал этот посто¬
янный поиск с евангельской идеей о том, что кто ищет, тот обря-
щет.«Тот, кто ищет», — этими словами вполне можно было бы под¬
вести итог всей жизни и мысли Хайдеггера. «Тот, кто находит» —
таким мог бы быть скрытый смысл его смертиS1.Совершил ли Хайдеггер полный круг, подтверждая свои слова,
сказанные в работе «На пути к языку», что его будущее лежит в его
теологическом начале?52 Был ли этот католический конец повторе¬
нием его католического начала? Был ли это конечный поворот на
пути мысли?Пер. В. А. Фатеева51	Seeking and Finding: The Speech at Heidegger’s Burial//Heidegger: The
Man and the Thinker / Ed. T. Sheehan. Chicago, 1981. P. 73—75. См также
полезную биографическую работу Шихана (Sheehan) о ранних годах
Хайдеггера (наст, изд., с. 25—55).52	Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske, 1959. S. 96.
Б. В. МарковХАЙДЕГГЕР И НИЦШЕНигилизм, переоценка всех прежних ценностей, воля к власти, веч¬
ное возвращение того же самого, сверхчеловек — вот, по мнению
Хайдеггера, пять главных рубрик метафизики Ницше, показыва¬
ющих ее целое в том или ином аспекте. Такая рубрикация настолько
глубоко утвердилась в современном ницшеведении, что кажется ес¬
тественной, т. е. соответствующей замыслу самого Ницше. Между
тем, если бы это было так и Ницше мыслил системно, то почему
он не написал отдельных сочинений под таким заглавием? Как из¬
вестно, задуманное им «главное сочинение» так и не было завер¬
шено, а название его менялось1. Помимо того, что под вопрос по¬
ставлена сама рубрикация, следует внимательно присмотреться к
интерпретациям той или иной темы, которые дает Хайдеггер. Вся¬
кий гений, как известно, что-то открывает, а что-то закрывает. Не¬
сомненно, это относится и к названным мыслителям. Кажется, что
Ницше — едкий критик любых претензий на исключительность,
гениальность, позволяющих якобы видеть то, чего не видят другие,
должен быть абсолютно чужд маниакальному стремлению учить
других. Но это уже не в его власти. Каждый, кто взялся писать
книги, тем самым становится претендентом на то, чтобы учить.
И, может быть, нейтрализация дискурса должна осуществляться не
писателем, а читателем. Именно мы — читатели Ницше и Хайдегге¬
ра должны сохранять дистанцию и удерживаться от слепого следо¬
вания тому, что написано и сказано. Наше понимание текста опре-1	«Воля к власти» не является произведением Ницше. Входящие в нее
афоризмы следует читать и интерпретировать по новому критическому
изданию Коли и Монтинари, где они размещены в порядке записи, т. е.
хронологически и в соответствующем контексте.-= 479 s-
Б. В. МАРКОВделяется исторической ситуацией. Чем больше контекстов задей¬
ствовано при чтении текста, тем более многомерным он предстает
перед нами.ГЕНЕАЛОГИЯГенеалогический метод, предложенный Ницше как альтернатива
трансцендентализму и историзму, оказал заметное влияние на фи¬
лософскую методологию XX в. Он претерпел значительную содержа¬
тельную эволюцию как у самого Ницше, так и у его последователей.
В «Генеалогии морали» Ницше противопоставлялся расхожему
историзму, который переносит в прошлое уменьшенные копии на¬
стоящего и выстраивает линию или спираль развития, предполага¬
ющего внутреннюю логику, связь и преемственность старого и но¬
вого. На самом деле, начало резко отличается от конца. Например,
человек произошел от обезьяны, а закону, как сказано в Библии,
предшествовало преступление, и точно так же истоком морали, по
Ницше, является неморальное.Этот, на первый взгляд, незатейливый ход таит в себе большие
возможности, которые необходимо раскрыть. Так в «Веселой на¬
уке» Ницше противопоставил трансцендентальному методу, кото¬
рый раскрывал идеальные основания реального, аналитику почвы,
физиологии, психологии, антропологии культурных сообществ, за¬
гадочную «химию понятий и чувств», описывающую эволюцию
понятий как продукт изменений телесности людей. В другом месте
поискам возвышенного Ницше противопоставил интерес к неза¬
метным истинам повседневной жизни. Генеалогия работает с исто¬
ком и возникновением. Исток — это водоем, где накапливается
вода, пробивающая русло реки, это почва, в которой незаметно для
глаза развиваются и укрепляются корни мощного растения. Напри¬
мер, истоком той или иной морали является определенный тип
людей. У свободных рожденных властвовать мужчин различие
«добра» и «зла» определяется их этосом: хорошее — это сильное,
благородное, а плохое — слабое и трусливое. Для жреческого со¬
словия основой морального различия выступает оппозиция чисто¬
го и нечистого, и поэтому «хорошим» считается воздержание. Хри¬
стианство как религия рабов продолжает и углубляет технику
самоотречения и аскезы. Корни не только дают жизнь растению,
но и сами страдают от деградации дерева. Точно так же Ницше ис¬
следует обратные воздействия морали на тот или иной тип телес-- 480 -
Хайдеггер и Ницшености и во второй части «Генеалогии морали» дает удивительную
критику, которая основана на подсчете не концептуальных проти¬
воречий, а телесных болезней самих моралистов. Ценность любой
теории Ницше оценивает в зависимости от того, разрушает или
укрепляет она тело и душу человека.Ницше был одним из первых, кто обратил внимание на то, что
болезнь и неразумность человека — это важнейшие антропологи¬
ческие качества. Интерес к телесным основаниям философии, по¬
пытку выйти за рамки простой истории идей Ницше называл то
«химией понятий и чувств», то «психологией», то «физиологией».
При этом тело и эволюция его феноменологии привлекаются не
только для объяснения истока понятий, но и для раскрытия «фи¬
зиологических» последствий верности той или иной идее. Напри¬
мер, во второй части «Генеалогии морали» Ницше анализирует
тела и души моралистов, раскрывает их гнилую душу, дурную опти¬
ку и акустику: тот, кто чурается жизни и женщин и посвящает себя
исключительно философско-умозрительному исследованию транс¬
цендентного мира идей, на самом деле оказывается своеобразным
«вуяэристом», испытывающим к названным «плохим» объектам
явно нездоровый интерес. Строго говоря, термины «психология» и
тем более «физиология» употреблялись Ницше не в буквальном
смысле, ибо он скептически относился к возможностям этих эмпи¬
рических наук. Но сказать, что он предложил программу феноме¬
нологии телесности, тоже, вероятно, было бы неосмотрительно.
Проект генеалогии нашел воплощение у М. Фуко, который в каче¬
стве истока «эпистемы» анализировал дисциплинарные простран¬
ства и практики.Исследование возникновения сосредоточено на условиях, фак¬
торах, событиях, которые разыгрываются на поверхности. Это мир
повседневности, описываемый ныне исторической антропологией.
Например, почва питает ростки, но на поверхности их могут посчи¬
тать сорняками и удалить или просто не заметить и растоптать.
Сам Ницше был заботливым садовником незаметных явлений. Он
старался развить особую историческую оптику и учил различать
среди тысячи феноменов, составляющих пеструю ткань повседнев¬
ности, такие, которые нуждаются в культивировании, ибо они —
основа здорового будущего. Видимо, одним из таких феноменов и
был сверхчеловек, появления которого так ожидал Ницше. Но то
обличье, в котором он появился в XX в., внушает ужас. Виноват ли
в этом Ницше? Думается, только отчасти. Отделять семена от пле-- 481 -
Б. В. МАРКОВвел должны были последующие философы. Но даже такие, как
Хайдеггер, ошиблись и на какое-то время приняли вопли беснова¬
того за зов бытия.Хайдеггер всегда считал неприемлемым проект метафизики в
аспекте аксиологии и антропологии. Однако он ошибался, считая
Ницше его приверженцем, ибо последний ставил на место метафи¬
зики искусство, которое гораздо эффективнее способствует созда¬
нию новых ценностей, ориентированных на посюсторонний жиз¬
ненный мир. Хайдеггер сначала стремился преодолеть философию
сознания путем восстановления приоритета онтологии. Гораздо
позже он пришел к осознанию невозможности «преодоления» ме¬
тафизики критическим методом. Будучи критиками в теории, на
практике мы все еще остаемся во власти метафизики. Он писал в
своих поздних сочинениях, что метафизика — это то, что следует
превозмогать и претерпевать. Так же как и Ницше, он ставил на
место философа фигуру «мыслителя-поэта». Однако в те годы, ко¬
гда писался труд о Ницше, Хайдеггер был еще далек от эстетическо¬
го проекта метафизики. Он надеялся на радикальную деструкцию
онтологии и возобновление вопроса о бытии. ««Всякая эпоха, вся¬
кое человеческое множество опираются на ту или иную метафизи¬
ку и через нее встают в определенное отношение к совокупности
сущего и тем самым также и к самим себе»2.Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение происхож¬
дения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил
ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной
релятивизации» онтологических установок3. Именно историзм
приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ниц¬
ше в вопросе о соотношении генеалогии и истории. Конечно, де¬
струкция вызывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер
считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на со¬
временное и является побочной. Главная ее задача — сохранение
традиции путем очищения от паразитических наслоений и тем са¬
мым очерчивание ее подлинных границ. Вместе с тем применение
Хайдеггером генеалогического метода на практике дает совсем
другие результаты, чем у Ницше. Хотя Гадамер намекал на тесную
близость Хайдеггера и Ницше, но нельзя упускать из виду и их раз-2	Хайдеггер М. Европейский нигилизм. Пять главных рубрик в мысли Ниц¬
ше / Пер. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993 С. 64.3	Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 22.- 482 =-
Хайдеггер и Ницшеличие. Поэтому необходимо провести самостоятельное исследова¬
ние и сравнение их текстов.Несовпадение позиций Ницше и Хайдеггера определяется преж¬
де всего различным пониманием философии. Хайдеггер восприни¬
мает проект Ницше как «антропологический» и уничтожает его
указанием на то, что постановка человека в центр сущего, подобно
утверждению о «смерти Бога», завершится тезисом о смерти чело¬
века. Между тем совершенно непоследовательно приписывать Ниц¬
ше, критиковавшему ценности морализма и гуманизма, попытку
основать метафизику на «слишком человеческом». Скорее хайдег-
геровское Dasein напоминает о человеческом основании филосо¬
фии. Вопрос в том, как понимается «человеческое».Хайдеггер известен как критик гуманистического проекта в фи¬
лософии. Он считал, что бытие и жизнь не ограничиваются обще¬
принятой моралью, однако в своей интерпретации существенно
обеднил ницшевское понимание жизни, утверждая, что для фило¬
софа она состоит в том, чтобы мыслить и писать книги. Считая
жизнь философским экспериментом, Хайдеггер квалифицировал
Ницше как завершителя европейской метафизики в ее последней
стадии воли к власти. На самом деле, Ницше трансформировал ее
гораздо радикальнее, чем Хайдеггер.Он уничижительно оценивал эпистемологический идеал мета¬
физики — познать предмет «сам по себе», как тождественный само¬
му себе, как субстанцию-, «подслеповатые, кротовьи глаза» первых
организмов сначала видели одно и то же, затем, когда ощущения
дифференцировались, стали различаться разные субстанции, наде¬
ленные одним атрибутом, выражающим единственное отношение
такого организма к предмету: «Нас, органических существ, перво¬
начально интересует в каждой вещи только ее отношение к нам в
смысле удовольствия и страдания»4. При этом сначала мы далеки
от представлений о причинности и верим в свободу воли, ибо вся¬
кое внутреннее ощущение и изменение в мире кажется бессвязным
и случайным. Как же возникает такое первоначальное заблужде¬
ние, как вера в безусловные субстанции?Как, например, человек приходит к вопросу о сущность гисла,
неразрешимость которого так мучила философов. Ницше выводит
генеалогию понятия числа из «заблуждений» низших организмов,4 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое //Ницше Ф. Соч.: В 2 т.
Т. 1. М., 1990. С. 250.- 483 - --
Б. В. МАРКОВвоспринимавших вещи исключительно в аспекте полезности для
себя и не видевших их уникальности, а только «съедобность». Не¬
верно думать, что первоначально измышлялись сущности, которых
нет на самом деле. Это наши представления о пространстве и вре¬
мени ложны, примитивные же люди, не отягощенные метафизи¬
ческой заботой познать вещи «как они есть сами по себе», изобре¬
ли счет не для метафизического, а для своего, человеческого мира.Метафизика не сводится к гуманизации или морализации, она
«инспирирует», «пневматизирует» мир. Аллегоризация, символи¬
зация, инкарнация — все это сохранилось в метафизике, в ее кон¬
струкциях высшей истины и смысла. Не является ли Франкенш¬
тейн продуктом метафизики? Не будучи инспирированным, он
остался бы просто роботом. Метафизический мир — одухотворен¬
ный универсум смыслов, значений. «Мы видим все вещи сквозь
человеческую голову и не можем отрезать этой головы; а между
тем все же сохраняет силу вопрос: что осталось бы от мира, если
отрезать голову?»5 Ницше понимает, что это невозможно. Науке
нужно постичь мир, как он существует вне «головы», но отрезать
ее — значит перекрыть доступ к миру. Метафизика преодолевает
это затруднение конструкцией «чистого разума»: якобы есть такие
«большие» или «ясные» головы, которые представляют собой иде¬
альное зеркало для природы. Ницше возражает на это: человече¬
ская голова — это скорее сборище страстей, предрассудков и очень
подозрительных желаний. Страсть, заблуждение, самообман — вот
что движет познающими субъектами. Итак, мир наук и метафизи¬
ки — это человеческий мир. То, о чем мечтает метафизика, напоми¬
нает апофатическое определение Бога — это нечто, наделенное ис¬
ключительно отрицательными качествами.Как можно расценить «такую генеалогию»? Она отличается от
Хайдеггеровой «деструкции метафизики» тем, что не претендует на
исправление: да, метафизика опирается на примитивные желания,
но исток всего возвышенного — низкое. Трудно удержаться от иро¬
нического замечания по поводу гадамеровского заключения о том,
что взгляды Хайдеггера формировались под воздействием Ницше.
Действительно, Хайдеггер шел за ним до «последней черты», но не
дальше, так как испугался «воли к власти», возможно идентифи¬
цируя ее с теми, под властью кого он жил. Он не понимал «воль¬
ной воли», о которой поется в песнях, не понимал власти, которая5 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 243.
Хайдеггер и Ницшеволит саму себя, не признавал бытие как своенравную игру сил и
действительно стремился нейтрализовать ее онтологическим «дис-
позитивом». «Организмы» Ницше, в отличие от Dasein Хайдеггера,
не знают ни голоса совести, ни заботы и ответственности, они даже
не боятся смерти, но они привязаны к миру наслаждением и стра¬
данием. Они возвышенно свободны и одновременно примитивно и
низко зависимы от жизни.Прорывом в интеллектуальной эволюции человечества можно
считать преодоление примитивной веры в «наивных ангелочков».
Достигнув ее, люди способны освободиться не только от религии,
но и от метафизики. Но генеалогический подход Ницше не уничто¬
жает религию и метафизику, а переориентирует их на сохранение и
расцвет жизни. Благодаря генеалогическим изысканиям становится
понятным, что христианская мораль и метафизика никак не сопри¬
касаются с миром, как он существует сам по себе. Вопрос о крите¬
рии оценки метафизических и моральных представлений Ницше
предлагает решить средствами философской «физиологии» и «пси¬
хологии» организмов и понятий. При разоблачении трансценден¬
тальной философии Ницше предлагает весьма странный подход.
Мы привыкли к трактовке ее как «языковой болезни» или «обо¬
снованию настоящего», наконец, как «воли к власти». Ницше свя¬
зывает интерес к ней с состоянием наших внутренних органов. Он
использует для описания нашего к ней отношения термины «при¬
тягивает» — «отталкивает». Сначала, «на заре туманной юности»,
нам нравится метафизика. Нас к ней тянет. Но почему именно в
юности, а не в старости, как обычно полагают, она нас притягива¬
ет? Ницше это объясняет обостренной чувствительностью моло¬
дых: есть вещи, которые неприятны, но их легче переносить, если
мы узнаем о них нечто значительное. То же самое имеет место в
случае недовольства собой, которое уменьшается, если мы мыслим
себя как игрушку в руках судьбы. Ницше подытоживает: «Чувство¬
вать себя самого менее ответственным и вместе с тем находить
вещи более интересными — есть для него двойное благодеяние, ко¬
торым он обязан метафизике»6. Этот вывод отдает психоанализом.
Метафизика трактуется в понятиях вытеснения и переноса. Однако
вот в чем вопрос: как описать и объяснить первоначальное чувство
дискомфорта, которое заставляет нас сублимировать метафизику?
Может быть, следует допустить, как это предполагали все великие6 Там же. С. 249.485
Б. В. МАРКОВмыслители, некую изначальную потребность в трансцендировании?
Человек — существо безмерное, перехлестывающее через самого
себя. Он никогда не удовлетворен собой. В этом достоинство и не¬
достаток человека. Неудовлетворенность собою делает его героем и
толкает его на подвиг. Все великие деяния человечества необъяс¬
нимы чисто утилитарными мотивами и напоминают строительство
пирамид. Трансцендирование, таким образом, проявляется не толь¬
ко в актах мысли, но и в иных формах. Таким экстатическим опы¬
том для Ницше сначала была музыка. В юности происхождение
философии виделось Ницше в синтезе слова и мелодии. Наоборот,
Хайдеггер пришел к этому убеждению в старости. Возможно, в этот
период он бы дал иную интерпретацию Ницше, чем в 1940-е годы.Преодоление метафизики Ницше мыслит иначе, чем Карнап или
Хайдеггер, который, правда в конце жизни, устал с нею бороться и
советовал «предоставить ее самой себе». Ницше предлагает более
конструктивный подход: необходимо сделать «обратное движение»:
понять историческую, а также психологическую правомерность
метафизических заблуждений. Метафизика — это полезное заблуж¬
дение, преодоление которого приведет к плохим последствиям.
Если мы откажемся от метафизической перспективы, то какими
глазами мы тогда будем смотреть на мир? Если предположить, что
в отношении метафизических проблем люди постепенно станут
скептиками, то что тогда станет с человеческим обществом? Пер¬
вое негативное последствие нигилизма в отношении метафизики
состоит в переоценке своей индивидуальной жизни: человек не за¬
хочет сажать деревья, плодов которых ему не удастся вкусить. Мета¬
физика вырывает человека из кокона переживаний внутреннего
тела и распахивает перед ним широкий горизонт героических дея¬
ний. Имея перспективу приобщения к вечному, человек уже не тря¬
сется за собственную жизнь, а мужественно жертвует собою ради
истины. Поэтому на скепсис в отношении научных открытий люди
должны отреагировать созданием более убедительной метафизики.Хайдеггер видел в метафизике воли к власти ее завершение. Он
также резко возражал на предложение М. Шелера превратить ан¬
тропологический проект в лидирующую форму современного фи¬
лософствования. Суть его протеста сводилась к тому, что человече¬
ское — это не только спасение от отчуждения, но и его источник.
Мир слишком очеловечен, но очеловечен каким-то бесчеловечным
способом. Покорив природу, построив для себя искусственную сре¬
ду обитания, в условиях комфорта и безопасности люди не просто-= 486 =г-
Хайдеггер и Ницшеутратили смысл существования, но стали деградировать. Ницше
указал на то, что вслед за смертью Бога должен быть преодолен и
человек. Вопрос упирается в его определение. Однако вопрос о
том, кто мы, остается без ответа. И это не из-за лености филосо¬
фов, а оттого, что человек по своей природе несубстанциален, не
имеет сущности и не может получить определения. Может быть,
как советовал Хайдеггер, вместо этого необходимо спрашивать, где
мы, т. е. спрашивать о времени и месте человека в бытии. Человек
всегда имел определенную среду существования, а сегодня она ста¬
ла бесконечной и пустой.Если можно дать определение человеку, то его необходимо со¬
отнести с чем-то высшим, а он не признает никого и ничего выше
себя. Автономный и независимый трансцендентальный субъект
сам диктует миру свои законы, не обращая внимания на свою ко¬
нечность. Так он утратил бытие во времени. По Хайдеггеру, чело¬
век находит определение только в смерти: заменимый во всем он
должен умереть сам. Но и до этого радикального определения сво¬
ей конечности человек должен прислушиваться к бытию в заботе и
тревоге, в голосе совести и ответственности. Преодолевая «челове¬
ческое, слишком человеческое», приходит то, что Хайдеггер назы¬
вает Dasein — бытие понимание. Феноменология уступает место
«герменевтике фактичности». Речь идет не столько о человеческом
понимании, т. е. принятии во внимание то, что схоласты называли
«аргументом от человека», указывающим на его природные недо¬
статки и слабости, сколько о понимании себя на основе раскрытия
времени и места в бытии.Философскую герменевтику можно рассматривать как сущност¬
ную науку о человеке как открытом другому. Понимание свершает¬
ся в языке, в разговоре. Чудо устной речи состоит в том, что она
цивилизует, очеловечивает человека тем, что приобщает его к по¬
рядку бытия. Слова действуют не как угрозы или приказания, а
исключительно своим значением. Язык — это, строго говоря, не че¬
ловеческая, а бытийственная способность. Бытие посылает нам
знаки. Прислушиваясь к ним, мы вырываемся из замкнутости на
собственных переживаниях, становимся открытыми к другому.
К сожалению, стремление к покорению природы и господству над
людьми извратило язык общения. Он уже не является медиумом
бытия. Сегодня все коммуницируют, но никто никого не слушает.
Циркулируя в коммуникативных сетях современности, люди полу¬
чают информацию и передают ее дальше. Знаки перестали соотно--з 487
Б. В. МАРКОВситься с чем-то потусторонним и отсылают к другим знакам, а не к
«реальности», «идеям» или «смыслам». Это и определило наступ¬
ление эры нигилизма, превозмогать которую учили Ницше и Хай¬
деггер.нигилизмНигилизм как историческое свершение своей эпохи Ницше вклады¬
вает в «слоган» «Бог мертв». И это не личное мнение атеиста и не
бред сумасшедшего, а, как справедливо полагал Хайдеггер, метафи¬
зическое выражение сути исторического свершения Запада. Впер¬
вые эти слова прозвучали в «Веселой науке», вышедшей в 1882 г.,
однако мысль об этом высказывалась еще в «Рождении трагедии».
Что значат эти слова? Ведь то, что Бога нет, уже не являлось боль¬
шим секретом. Как известно, постгегельянские мыслители не оста¬
вили камня на камне от христианской легенды. Отличие Ницше от
школы научной критики религии состоит в том, что Бог для него —
именование сферы идеалов, потустороннего высшего мира, царства
моральных ценностей — словом, синоним метафизического мира.
Поскольку Бог как создатель и гарант сверхчувственного мира
мертв, то нет смысла больше верить в те сущности и ценности, ко¬
торые составляют содержание этого мира. Неверие в существование
потустороннего мира, стремление к которому составляло цель че¬
ловеческого существования, выступало оправданием всех его стра¬
даний и составляет существо нигилизма. Жизнь утратила свой
смысл — таково мироощущение нигилиста. Речь идет не только о
девальвации религии. Христианство для Ницше — феномен соци¬
ально-исторический. Падение авторитета церкви, устранение бого¬
словия из науки и философии, светский характер государства еще
не означают утраты веры в идеалы. На смену авторитету Бога при¬
ходят наука и разум, бизнес и гешефт. Как считал Хайдеггер, собы¬
тие нигилизма разворачивается в метафизическом плане. «Метафи¬
зика, — писал он, — это пространство исторического совершения,
пространство, в котором судьбою становится то, что сверхчув¬
ственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума,
прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают
присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать»7.7	Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и раз¬
мышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 178.- - 488=-
Хайдеггер и НицшеС осознания того, что Бог мертв, начинается радикальная пере¬
оценка всех ценностей. Теперь на место Бога приходит человек, и
вместо прежних ценностей, препятствующих реализации его жела¬
ний, он ставит новые ценности жизни. На место нигилиста прихо¬
дит сверхчеловек, волящий самого себя как безусловную волю к
власти. Под сверхчеловеком, разъяснял Хайдеггер, Ницше вовсе не
мыслит некоего атлета тела и духа, наделенного преувеличенными
человеческими способностями: «Слово “сверхчеловек” наименовы¬
вает сущность человечества, которое, будучи человечеством нового
времени, начинает входить в завершение сущности его эпохи.
“Сверхчеловек” — это человек, который есть на основе действи¬
тельности, определенной волей к власти, и для нее»8. Наша эпоха
поставила человека господином над всем сущим, и Ницше спраши¬
вал: готов ли к этому человек, способен ли он ответить на этот вы¬
зов бытия? Вместо этого он уклоняется от него и прячется за спину
старых авторитетов, поклоняется прежним кумирам. Хотя время
требует, чтобы человек поднялся над прежним человеком и отве¬
тил на вызов бытия, властно правил над всем сущим, прежний че¬
ловек отказывается от своей исторической миссии и пребывает в
ничтожестве нигилизма.Хайдеггер писал: «Легко возмущаться идеей и образом сверхче¬
ловека, которые сами же подготовили свое собственное неуразуме-
ние, легко выдавать свое возмущение за опровержение, — легко и
безответственно. Трудно вступить в ту высокую ответственность,
изнутри которой Ницше продумывал сущность того человечества,
что в бытийной судьбе воли к власти определяется к перенятию
господства над землей, — трудно, но неизбежно для грядущей мыс¬
ли. Сущность человека — это не охранная грамота для буйству¬
ющего произвола. Это основанный в самом же бытии закон длин¬
ной цепи величайших самопреодолений, в продолжении которых
человек постепенно созревает для такого сущего, которое как сущее
всецело принадлежит бытию — бытию, что выявляет свою сущность
воления как воля к власти, бытию, что своим выявлением творит
целую эпоху, а именно последнюю эпоху метафизики»9.Итак, покоряющий природу человек осознает, что сверхчув¬
ственный мир идеалов и прежних ценностей уже не несет в себе
жизни, он мертв. Правящая в этом мире воля к власти выбирается8	Там же. С. 203.9	Там же. С. 205.489
Б. В. МАРКОВкак собственное воление, и человек, таким образом, волит себя как
волю к власти. Вот в чем видит Хайдеггер смысл метафизически
продумываемых слов Ницше «Бог мертв».Хайдеггеровская интерпретация тех или иных философских тек¬
стов производит двойственное впечатление. Достоинство его под¬
хода — это следование «путеводной нити языка» и открытие ново¬
го смысла, которое Хайдеггер подает как давно забытое старое.
Вместе с тем, критикуя «осовременивающее восприятие прошлого»
как искажение истории на основе новых понятий, Хайдеггер и сам
подчас произвольно толкует смысл современных авторов, каким
является Ницше, на основе реконструированных им понятий ан¬
тичной философии. Аналогично деструкции онтологии, он привно¬
сит в определение нигилизма как переоценки всех высших ценно¬
стей собственное понимание его как формы забвения ничто, ухода
от «необходимости осмысливать как раз то, что составляет его су¬
щество: nihil, ничто — как завесу истины бытия сущего»10.Хайдеггер формулирует три критерия интерпретации ницшев-
ских фрагментов о нигилизме: во-первых, он должен датироваться
1887 и 1888 гг., которые Хайдеггер считает периодом «яснейшей
ясности»; во-вторых, он должен по возможности содержать сущно¬
стное ядро нигилизма; в-третьих, он должен быть пригоден для
того, чтобы поставить на соответствующую почву размежевание с
ницшевским пониманием нигилизма. Эти три условия Хайдеггер
считает не произвольными, а отвечающими существу принципи¬
альной метафизической позиции Ницше. Таким условиям, по его
мнению, удовлетворяют всего лишь три фрагмента. В обоснование
своего методологического подхода к реконструкции высказываний
Ницше Хайдеггер писал, что не стремился в полной цитации и ана¬
лизу всех относящихся к теме нигилизма высказываний Ницше:
«Нам хотелось бы понять интимнейшее существо нашей охаракте¬
ризованной именем нигилизма истории, чтобы приблизиться так к
бытию того, что есть» п.Итак, главная мысль, которая, по мнению Хайдеггера, проясняет
существо европейского нигилизма — это то, что он является частью
нашей истории, нашей судьбой, которую мы должны с достоин¬
ством и по-человечески претерпеть. «Осмысливать “нигилизм”, —
писал Хайдеггер, — не значит поэтому носить в голове “обобща-10	Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 68.11	Там же. С. 70.-г 490=-
Хайдеггер и Ницшеющие мысли” о нем и в качестве наблюдателя уклоняться от дей¬
ствительного» п. В соответствии с пониманием «мыслящего зна¬
ния» как поведения, где ведущим является не то или иное сущее,
но само бытие, Хайдеггер выбрал для анализа фрагменты 12, 14 и
15 из «Воли к власти».Исходным пунктом анализа Хайдеггер, вопреки своему намере¬
нию привлечь только три фрагмента, выбрал еще и фрагмент 2:
«Что означает нигилизм? — Что верховные ценности обесценива¬
ются. Пропала цель; пропал ответ на вопрос “зачем?”»13. Хайдеггер
поясняет этот фрагмент следующим образом: сущность нигилиз¬
ма — обесценивание высших ценностей, а главное, утрата высшей
цели существования. Вопрос «зачем?» трактуется как вопрос об осно¬
вании. Выяснение связи между ценностью, целью и основанием
является, по Хайдеггеру, важнейшим этапом прояснения сущности
нигилизма.Ценно то, что значимо, а значимость — это род бытия. Стремле¬
ние оценивать, даже если оно субъективно, так или иначе включа¬
ет в себя цель «считаться с». То, с чем приходится считаться, есть
основание. Проблема в том, становится что-то основанием, потому
что считается ценностью, или достигает значимости ценности, пото¬
му что оказывается основанием? Известно, что Хайдеггер отрица¬
тельно относился к понятию ценности, которое играло в мышлении
Ницше центральную роль. Ценностное понимание мира выдвинуто
во второй половине XIX столетия. Именно с этих пор стало весьма
модным среди историков и философов вести разговоры о культур¬
ных ценностях. Между тем ни античность, ни Средневековье не
знали ничего подобного «духу», «культуре», «ценностям». Это не
значит, что эти эпохи были варварскими, нецивилизованными, но
с помощью этих понятий мы не сможем уловить историческое свое¬
образие прошлых эпох. Хайдеггер выводит смысл нигилизма из
понятия ничто (nihil). Если в слове «ничтожное» звучит ценност¬
ный тон, то «ничто» говорит об отсутствии определенного сущего.
Согласно ходу мысли Хайдеггера, «ничто» — не просто отрицание,
от него нельзя отделаться ссылкой на то, что его нет. Если ниги¬
лизм связан с «ничто», а последнего нет и быть не может, то и раз¬
говоры о нигилизме — простое сотрясение воздуха. «Возможно, —
указывал Хайдеггер, — существо нигилизма заключено в том, что12	Там же. С. 68.13	Там же. С. 70.-3 491 з-
Б. В. МАРКОВлюди не принимают всерьез вопрос о Ничто»14. Тогда нигилизм —
это исключение самой возможности размышлять о Ничто. Ницше в
восприятии Хайдеггера оказывается внутри «законченного ниги¬
лизма», ибо он осознает нигилизм как этап развития истории Запа¬
да, но не в состоянии думать о существе Ничто. Не умея спросить о
нем, он вынужден стать классическим нигилистом, дающим слово
свершающейся через него истории.С целью прояснения определения нигилизма как процесса обес¬
ценивания высших ценностей Хайдеггер анализирует 12 фрагмент
«Воли к власти». В нем приводятся три причины наступления эры
нигилизма. Это, во-первых, осознание бесцельности существова¬
ния, во-вторых, утрата чувства связи с целым, высшим, в-третьих,
невозможность знать истину о бытии. Ницше писал: «Категории
“цели”, “единства”, “бытия”, посредством которых мы сообщили
миру ценность, снова изъемлются нами — и мир кажется обесце¬
ненным» 15.Прежде всего Хайдеггер анализирует заголовок фрагмента
«Крушение космологических ценностей» и отмечает, что речь идет
не о классе особенных ценностей, охватывающих понимание кос¬
моса, а о верховных ценностях, крушение которых и выражает су¬
щество нигилизма. Далее он вдумывается в ницшевское определе¬
ние нигилизма как «психического состояния» и ставит вопрос о
понимании психологии. Он полагал, что Ницше не сводил психоло¬
гию к науке о душе или антропологии: «Психология» спрашивает о
«психическом» в смысле «воли к власти» и в таком статусе равно¬
значна «метафизике». «Психология, — писал Хайдеггер, — есть
обозначение для той метафизики, которая выставляет человека,
т. е. человечество как таковое, а не просто отдельное “Я”, в каче¬
стве subiectum, в качестве меры и средоточия, основания и цели
всего сущего»16. В таком случае нигилизм, понятый в аспекте воли
к власти, следует понимать как процесс, в котором происходит ис¬
торическое бытие человека, способ, каким он ставит себя в отно¬
шение к сущему как таковому.Хайдеггер подробно анализирует условия возникновения ниги¬
лизма. По Ницше, он предопределен неверной ориентацией на по¬
иски смысла всего происходящего. Поскольку поиски смысла за-14	Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 74.15	Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 40.16	Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 78.-s 492=г-
Хайдеггер и Ницшевершаются разочарованием, то следует спросить о том, на каком
основании и ради чего человек ищет «смысл». Хайдеггер понимает
«смысл» как веру в направленность к какому-то концу, как «цель».
Это может быть вера в «нравственный миропорядок», в рост гар¬
монии и счастья или в регресс к Ничто, как у Шопенгауэра. Чело¬
веческая воля требует цели, она может скорее волить Ничто, чем
ничего не волить. «Смысл», «цель», «назначение» суть то, что по¬
зволяет воле быть волей. Однако в эпоху Ницше стали осознавать,
что безусловные «цели» в человеческой истории недостижимы. Все
начинания, процессы ни к чему не ведут, ничего не достигают.
Ожидания оказываются обманутыми.Второе условие нигилизма — вера в единство, системность и це¬
лостность происходящего. Она также оказывается несостоятель¬
ной. Анализируя данное допущение, Хайдеггер отмечал, что его
необходимость вызвана оправданием смысла человеческого суще¬
ствования, которое мыслилось как часть мирового процесса. По¬
скольку в жизни нет желаемого трогательного единства, над ужас¬
ным миром становления, в котором имеет место смерть, вводится
потусторонний «истинный» мир. Такова третья предпосылка ниги¬
лизма, вызванного неверием в существование трансцендентной ре¬
альности.Эти логические предпосылки, своеобразные априорные условия
возможности нигилизма Хайдеггер переводит в плоскость истории.
Он указывает, что обесценивание высших ценностей не означает
конца истории. С миром ничего не происходит, переоценке подле¬
жат ценности, вложенные в мир человеком. Новое поколение ме¬
няет накопленные предками ценности. Это делается, отмечал Хай¬
деггер, для того, чтобы обеспечить развертывание человеческого
существа из полноты своей собственной ценности.Нигилизм проходит три этапа. Первый — это вкладывание цен¬
ностей, второй — изъятие их, а третий — полагание новых ценно¬
стей. Однако первое условие нигилизма имеет априорно-всеобщий
характер: всякий, кто будет вкладывать свои ценности в мир, будет
неизбежно разочарован. Почему же Ницше, констатировавший, что
нельзя больше истолковывать, снова предлагает вкладывать новые
ценности? «Воля к власти» — вот что заставляет нас это делать. Но
где гарантия, что новые ценности лучше старых? Выход видится в
том, чтобы быть расчетливыми нигилистами. Хайдеггер интерпре¬
тировал проект Ницше следующим образом: «Новое полагание
ценностей уже не может происходить так, чтобы на то же, пусть- 493 -
Б. В. МАРКОВтем временем опустевшее место прежних верховных ценностей
взамен них просто ставились новые»17. Суть предложения Ницше
он видит в том, что ценности вкладываются не в потустороннюю, а
в реальную действительность. Выражение «переоценка ценностей»
содержит «бухгалтерский» смысл. Ницше предлагает подсчитывать
полезность ценностей с точки зрения перспектив возрастания чело¬
веческого господства. Хайдеггер интерпретирует это как отказ
Ницше не от ценностей, а от вынесения их в некую особую идеаль¬
ную сферу бытия, где они ведут автономное существование, а люди
видят смысл своей жизни в том, чтобы подчас во вред себе реали¬
зовать их на земле.Европейский нигилизм приобретает у Хайдеггера не только исто¬
рическую определенность, но и метафизический статус: «Нигилизм,
как его мыслит Ницше, есть история обесценки прежних верхов¬
ных ценностей как переход к переоценке всех прежних ценностей,
состоящий в отыскании принципа нового полагания ценностей, ка¬
ковой принцип Ницше видит в воле к власти»18. Исходя из трак¬
товки нигилизма как истории Запада, Хайдеггер видит в нем про¬
явление логики развития, историчность истории Запада.Хайдеггер определяет метафизику Ницше как завершение запад¬
ной метафизики. Это не некая «объективная» оценка. Речь идет о
решении, которое история требует от нас. Хайдеггер возражал про¬
тив понимания нигилизма из идеи ценности, так как видел в нем
мысль о бытии. Происхождение ценностного мышления, которое
сформировалось в неокантианской философии в форме «филосо¬
фии ценностей», Хайдеггер, следуя Ницше, видит в воле к власти.
Он писал: «Ценности и их изменение, т. е. полагание ценностей,
будь то обесценка или переоценка или новое полагание ценностей,
обусловлены каждый раз тем или иным видом воли к власти, кото¬
рая со своей стороны обуславливает полагающего ценности, т. е.
человека, в способе его человеческого бытия»19.Хайдеггер уяснил, но не принял существенную новацию, кото¬
рую Ницше ввел в понятие ценности: ценности — это точки зрения
условий сохранения и возрастания воли к власти внутри становле¬
ния. Точка зрения есть некоторая перспектива, намеченность, рас¬
чет, соотнесенность со шкалой и мерой. Ценность определена не
как данность сама по себе, а как значимость, как центр перспекти-17	Хайдеггер М. Европейский нигилизм. С. 91.18	Там же. С. 92.19	Там же. С. 97.-= 494 -
Хайдеггер и Ницшевы. Саму власть Хайдеггер сначала субстанциально определил как
«нечто», или «вещь», чье сохранение или возрастание обусловлено
ценностями. Однако далее он заметил имманентную связь власти и
ценности в форме воли к власти, которая всегда находится в состо¬
янии самопреодоления и полагает ценности как условия возраста¬
ния: «Воля к власти есть тем самым в себе: разметка возрастания
власти; пред-усмотрение есть принадлежащая к воле к власти тра¬
ектория обзора и перспективы: перспектива20. Ценности как резуль¬
таты определенных перспектив — это своеобразные ориентиры
воли к власти. Сущее воспринимается всегда в той или иной пер¬
спективе, и только через ценности можно помыслить это сущее.
Не только человек, а любой силовой центр мерит, оценивает окру¬
жающий мир. При этом ценности являются формой и условием
роста власти. Польза ценности определяется степенью ее поддерж¬
ки. Само становление, действительное в целом, комментировал
Хайдеггер, не имеет никакой ценности. Ибо вне сущего в целом
нет уже ничего, что было бы условием для него. Сущее в целом
бес-ценно, оно находится вне оценки. Только внутри становления,
как кванты воли к власти, возникают определенные ценности.
Сложная природа ценностей, по Ницше, состоит в том, что, будучи
условиями власти, они сами обусловлены ею; они, как определял
их Хайдеггер, есть «обусловленные условия».Ницше определил задачу будущей метафизики как переоценку
всех ценностей, как новое самосознание в форме воли к власти.
Хайдеггер увидел эту «переоценку» не в том, что на место одних
ценностей ставятся другие, а в том, что категории «бытие», «цель»,
«истина» понимаются как ценности. «Благодаря ницшевскому ис¬
толкованию метафизики из идеи ценности, — писал Хайдеггер, —
прежняя метафизика оказывается понятой “лучше”, чем она сама
себя понимала или когда-либо могла понять, поскольку это истол¬
кование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать
то, что всегда хотела, но еще не могла сказать»21.воля к ВЛАСТИХайдеггер, хотя и предостерег от интерпретации «воли к власти»
как господства человека над человеком, как классово, этнически
или расистски понимаемого превосходства одних групп людей над20	Там же. С. 99.21	Там же. С. 103.-= 495 =-
Б. В. МАРКОВдругими, все-таки интерпретировал ее субстанциалистски, а значит,
метафизически. Воля к власти понималась Ницше как главная сила
того, что он называл становлением. Хайдеггер же мыслил в терми¬
нах бытия и сущего и, соответственно, на основе этих понятий ин¬
терпретировал высказывания Ницше. Между тем бытие и становле¬
ние — это разные интерпретации мирового целого (если, конечно,
пока не ставить под вопрос осмысленность и этого словосочетания).
Если бытие мыслится как нечто законосообразное и упорядочен¬
ное, то становление — это, так сказать, «хронический» процесс
либо вечного возвращения одного и того же, либо беспорядочного
хаотического изменения. Ницше известен как сторонник «вечного
возвращения». Правда, осталось неизвестным, а что, собственно,
возвращается? Конечно, идея повторения, как она была творчески
интерпретирована Делёзом, вызывает симпатию, однако она была
присуща скорее Кьеркегору, чем Ницше. Делёз понимает повторе¬
ние как закон культуры, согласно которому каждый человек дол¬
жен по-своему исполнить свое предназначение. Ницше тоже при¬
знавал судьбу, но как сознательную покорность законам бытия,
которые он, как ни странно, не только не отрицал, но, напротив,
признавал и уважал их. Собственно, это и обнаруживает непригод¬
ность простой схемы, согласно которой есть философы бытия и
философы становления. Тот же Хайдеггер, например, различал опти¬
ческое и онтологическое определения бытия, и суть этого различия
состоит в том, чтобы преодолеть гносеологическое определение
бытия на основе принципов разума и выйти на «экзистенциаль¬
ное» его понимание. Как и Ницше, Хайдеггер считал бытие силой.
Однако власть бытия он понимал односторонне: человек должен
прислушиваться к знакам бытия и исполнять его послания. Напро¬
тив, воля к власти определяется Ницше как универсальная харак¬
теристика становления, и человек вступает в ее игру как равная
природе сила. Важно отметить, что власть определяется Ницше не
как сущность или субстанция, а как стратегия. Воля к власти волит
саму себе, но она никогда не равна самой себе, а, напротив, стара¬
ется превзойти себя, в ней не может быть закона и повторения, как
игра сил она спонтанна и сингулярна, изменчива и непостоянна.
Таким образом, она не только не является основным понятием ме¬
тафизики, но подрывает само ее существование. Поэтому неправо¬
мерно квалифицировать Ницше как метафизика, даже если речь
идет о ее конце.-3 496 3-
Хайдеггер и НицшеВыражение «воля к власти» постепенно проникало в дискурс
Ницше и существенно трансформировалось. Его значение было
если не осознано, то выражено достаточно рано. В «Рождении тра¬
гедии» власть понимается как власть художника, который творит
новые смыслы, задающие образ жизни целой эпохи. Затем не без
влияния свойственного многим современникам Ницше культа ве¬
ликих людей возникает эстетика гения. Ницше даже считает, что
существование множества обывателей оправдывается исключи¬
тельно тем, что они своими усилиями создают и поддерживают
условия творчества нескольких гениальных личностей. Не остался
Ницше безучастным и относительно успехов науки. В «Веселой на¬
уке» он трактует знание не как отражение, а как волю к власти, как
моделирование и конструирование такой картины мира, которая
затем воплощается в науке и технике. Отсюда критика субстанциа-
лизма и перспективистский проект: знание как инструмент власти
помогает организовать и упорядочить реальность, использовать ее
ресурсы как сырье для производства необходимых вещей.Точно так же Ницше распространил волю к власти и на саму
жизнь. В каком-то смысле его тезис о жизни как воле к власти про¬
тивостоит тезису Ч. Дарвина о борьбе за существование. Смысл
жизни лежит вне ее, и главное в ней не самосохранение, а господ¬
ство. Агональный характер бытия обеспечивает развитие и при
этом предполагает признание негативных сторон борьбы за гос¬
подство. Уравнительная справедливость пытается избавиться от
господства и подчинения, однако это приводит к стагнации культу¬
ры. На самом деле, полагал Ницше, свободная игра сил открывает
больше возможностей для ее развития и обеспечивает более высо¬
кий уровень справедливости, когда правят сильные, а не слабые.Это снимает многие парадоксы ницшеанской теории воли к вла¬
сти. Ницше расценивает метафизику, религию и мораль как формы
воли к власти, и в принципе между ними, наукой и «эстетиками
существования» нет разницы. Однако различие власти сильных и
власти слабых раскрывает то, почему одни формы власти, напри¬
мер, христианскую мораль, Ницше расценивает как негативные, а
другие — науку, искусство, жизнь — как позитивные.Он понимает волю к власти как становление — вечную игру
множества сил в природе, и там, где убывает одна сила, прибывает
другая. В эту чудовищную игру вовлечен и человек, ставящий свою
жизнь на карту, как только появляется на свет. В ней нет ни добра,
ни зла. Именно открытое и честное признание жизни как воли к-s 497 =-
Б. В. МАРКОВвласти и свободной игры многообразных сил может стать основой
правильного воспитания. Моральные же запреты, ограничивающие
поведение человека, делают его слабым, нежизнеспособным и не¬
честным. Власть Ницше понимает не как сущность, а как отноше¬
ние. При этом причина стремления к ней коренится не в природе
человека. Ницше противник человеческих, «слишком человече¬
ских» форм власти. Высшую ее форму он видел в становлении, ко¬
торое есть не что иное, как игра стихийных сил бытия. Они играют
и человеком, но если ему удается закрыться от их воздействия, то
он застывает в безжизненной стагнации.СВЕРХЧЕЛОВЕККто же он такой, сверхчеловек — «белокурая бестия», селекционер
или санитар культуры, методично уничтожающий слабые челове¬
ческие особи, одинокий герой, наподобие фанатичных мстителей
из американских кинобоевиков, или, наконец, интеллектуал, по¬
рвавший со своей профессией и окунувшийся в мутные волны жиз¬
ни, чтобы добиться успеха, а потом покончить жизнь самоубий¬
ством? Каждый читатель «Заратустры» понимает его по-своему,
что, впрочем, и советовал делать Ницше. Он не был свободен от
романтизма, однако все-таки не настолько от него зависел, чтобы
создавать сусальные истории, которые манифестируют нереализо¬
ванные желания, порожденные скукой повседневности.Без учета того, как была устроена сфера европейской истории,
немецкого социума, профессионального, дружеского и семейного
окружения, мы не сможем разобраться ни в одном из сочинений
Ницше. Каждое из них было ответом на ту боль, которую вызыва¬
ла в его сердце действительность. Известно, что жизнь не ласкова к
талантливому писателю, но то, какими сторонами она поворачива¬
лась к Ницше, внушает ужас. Уже в «Рождении трагедии» он писал
о подлинной истине, сокрытой тайне бытия как о чем-то ужасном
и даже чудовищном. Одного ощущения того, что человек безнадеж¬
но одинок и необходимо смертен, уже достаточно для пессимизма.
Но если бы Ницше не заболел, а удачно женился и продолжал пре¬
подавать в Базельском университете, то не прятал ли бы свой песси¬
мизм под маской оптимизма и не писал ли бы несколько меланхоли¬
ческие, но благожелательно воспринимаемые публикой сочинения?Ницше писал о таком, что было действительно страшной и по¬
стыдной тайной эпохи. Что же это за тайны? Одна из них заключа--Н= 498 =-
Хайдеггер и Ницшеется в том, что многие ходят в церковь, а Бог умер. Он с самого
начала был Распятым, но жил в душах ранних христиан, благодаря
пассионарности которых развивалась европейская цивилизация и
культура. Однако к исходу XIX в. он был выброшен, как ненужная
вещь. На смену теоцентризму пришел гуманизм. Человек занял ме¬
сто Бога. Но вот вторая тайна: кто он такой — человек, способен ли
он осознать высоту своего положения и ответственно отнестись к
власти, которую узурпировал? В «документе», выданном ему фило¬
софами, написано, что он властелин земли и имеет право свободно
думать и выражать свои мысли, но принимает ли, и если да, то как
использует он этот мандат? Ницше относился к числу тех людей,
кто ясно понимал, что европейская цивилизация, активно осваива¬
ющая сырьевые запасы земли с целью укрепления своей матери¬
альной базы и военной мощи, на самом деле не только уязвима
снаружи, но и смертельно больна изнутри. Красный цвет лица сви¬
детельствует не столько о телесном здоровье, сколько о смертель¬
ном недуге сердца. Ницше раскрыл третью ужасную тайну: христи¬
анство подорвало не только телесную силу, но и душевную мощь
людей. Своей моралью оно кастрировало их, сделало трусливыми и
осторожными. Христианская моральная гипотеза оказалась фор¬
мой власти, идеологией личностей с ослабленной витальностью.
Это привело к генетическому вырождению населения христиан¬
ских государств. Возможно, Ницше не во всем прав, взваливая всю
вину за деградацию человека на христианскую мораль, на самом
деле следует еще разобраться, что произошло с христианством пос¬
ле буржуазных революций, какой ценой было куплено его суще¬
ствование после того, как победил атеизм. Чтобы выжить, христи¬
анство тоже вынуждено было обуржуазиться, превратиться в
расхожую мораль. На эту сторону дела обращал внимание Кьерке¬
гор. Итак, четвертая тайна — устройство буржуазного общества.
Его начало и конец пророчески предвидел К. Маркс — старший со¬
временник Ницше. Он указал на опасность буржуазного индивиду¬
ализма как отчуждения от родовой сущности человека и попытался
смоделировать новую общность. Ее должен был реализовать проле¬
тариат — этот последний класс истории, историческая миссия кото¬
рого состояла в разрушении буржуазного общества и освобождении
людей от классовых предрассудков, что открывало возможность
снова жить вместе всемирной коммуной, где царят мир, равенство
и братство.- 499
Б. В. МАРКОВНицше понял невозможность жизни в рамках «человеческого
муравейника» — так он вслед за Достоевским определил социалис¬
тическое общество. Он увидел в этом проекте продолжение регрес¬
са, наступившего вследствие тенденции к равенству. Используя
дарвиновскую метафору борьбы за существование, он критиковал
социалистов за то, что они устраняют источник развития культуры,
а именно — «агон», свободную борьбу сил, в ходе которой укреп¬
ляется телесное и душевное здоровье людей.Ницше не так много, как Хайдеггер, писал о тайне смерти. Зато
он много размышлял о тайне здоровья. Сам долго и страшно стра¬
давший от мучительных болей, он выдвинул парадоксальный тезис
о том, что все вокруг — эти крепкие упитанные люди — на самом
деле опасно больны. Деградируют не столько тела, сколько души
людей, сама их телесность деформирована неестественными жела¬
ниями. Ницше, действительно, писал все время об одном и том
же — самом важном, о котором не говорят. Он раскрывал недостат¬
ки общества, которых не видят, указывал на такие болезни, о кото¬
рых не знают, и в этом, несомненно, является учителем современ¬
ного «клинициста цивилизации» М. Фуко. Ницше извлекал на свет
прогнившие внутренние органы своих розовощеких современни¬
ков — учителей морали, ученых, философов. Это и вызывало не¬
приязнь. Сам Ницше отнюдь не был здоровяком, и, возможно, так
страстно возненавидел Вагнера именно за то, что тот указал на
весьма прозаичную причину его болезни. Одиночество, онанизм и
склонность к педерастии, возможно, объясняют особенности миро¬
воззрения Ницше. В этом смысле он был ничуть не здоровее своих
современников. Возможно, он раскрывал их язвы, чтобы отчасти
оправдать свои пороки и болезни, от которых он ужасно страдал.
Но он понимал их не как изначальную биологическую неполноцен¬
ность этноса или расы, а как следствие особого типа цивилизации,
в которой формой власти стала христианская мораль, способству¬
ющая выживанию слабых, завистливых и мстительных людей.За видимым повторением одного и того же в сочинениях Ницше
нельзя не заметить становления все время нового содержания. Так,
идея сверхчеловека поднимается уже в самых ранних сочинениях
Ницше. Она является ответом на деградацию людей в рамках со¬
временной цивилизации. Но то, кем является сверхчеловек — это¬
го Ницше не мог определить до самого конца. Нельзя выхватывать
из сочинений философа отдельные «слоганы». В период увлечения
Вагнером и Шопенгауэром Ницше мыслит в терминах культа вели--з 500=-
Хайдеггер и Ницшеких людей, свойственного его эпохе. В «Рождении трагедии» роль
спасителей человеческого рода берут на себя веселые алкоголики,
ярко переживавшие в состоянии подпития родственную связь не
только друг с другом, но и со всем сущим, включая ужасную тайну
бытия — саму смерть. Затем он берет на вооружение дарвиновскую
формулу эволюции, героем которой выступает вид, а не индивид.
Роль последнего не так значительна: сохранение, передача генети¬
ческого наследства и маленькие плодотворные мутации — вот в
чем состоит назначение отдельного человека. Бессмертен род, а не
индивид. В своей «позитивистской» стадии интеллектуальной эво¬
люции Ницше комбинирует эти биологические метафоры с «апол-
лоническими» и в формулах «знание — власть», «культурная по¬
литика», «власть искусства» находит их синтез. Наконец, в «Воле
к власти» Ницше завершает свой портрет сверхчеловека как самого
умеренного существа, вполне владеющего своими страстями, управ¬
ляющего своим поведением, разумно планирующего свою жизнь.
Воля к власти здесь реализуется как искусство жизни, в которой
человек учится управлять самим собою.G миссией перевоспитания старых и поиска новых людей при¬
шел ницшевский Заратустра. Он учил о сверхчеловеке. Эту идею
иногда понимают как плод «инспирации» — необычайно яркого
переживания, осенившего Ницше. На самом деле она имеет долгую
предысторию. Прежде всего, это понятие возникает как итог раз¬
мышлений о самоформировании и самовоспитании, характерных
для «Несвоевременных». В работе «Шопенгауэр как воспитатель»
Ницше описывает поиск закона, на основе которого формируется в
молодой душе представление о самом себе. Суть его в следовании
образцам. Воспитание — это не просто многознание, а подражание
великим людям прошлого. Только таким путем, подражая им, мож¬
но достичь вершин. Истинная самость не внутри, а вне меня, она
не человеческая, а сверхчеловеческая. Путь к ней открывается бла¬
годаря возможности обещания. В таком понимании речь идет не о
биологии и евгенике, а о культурной работе над собой, о пластике
души, которая должна быть подвергнута суровой самодисциплине,
благодаря которой человек должен господствовать прежде всего
над самим собой. Для этого образа сверхчеловека еще в «Челове¬
ческом, слишком человеческом» Ницше нашел точную формулиров¬
ку: стать господином над самим собой, если раньше тобою правили
некоторые нравственные нормы, то теперь ты должен управлять
ими. Они всего лишь инструменты среди других, и твоя задача —- 501 -
Б. В. МАРКОВнаучиться использовать их для осуществления высших целей. Та¬
ким образом, речь ведется о самовоспитаниии, о культурном атле¬
тизме. В «Заратустре» это приобретает биологический тон: человек
произошел от обезьяны, но ушел в сферу цивилизации, сохранив
при этом черты животного. Человек — это переходное существо,
движущееся от обезьяны к сверхчеловеку. «В человеке важно то,
что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он
переход и уничтожение»22. Обезьяна напоминает ему о животном и
вызывает стыд, болезненный стыд — это и есть память, благодаря
которой он возвышается к сверхчеловеку. Метафоричность биоло¬
гических терминов становится все понятнее по мере прочтения
книги. Целью развития является преобразование не только мозга,
но и тела человека. Но верно ли бы мы поняли пафос книги, если
бы ограничились указанием на необходимость совершенствования
мускулатуры, нервов, сухожилий и т. п.? Да это просто комично.Ницше опирался на современные ему представления об эволю¬
ции. В 1881 г. в Сильс-Мария он прочитал немало книг по биоло¬
гии. В целом относясь к учению Дарвина достаточно критично,
Ницше синтезировал две идеи: во-первых, идею развития, которая
была применительно к культуре разработана Гегелем и последова¬
телями исторической школы; во-вторых, идею эволюции биологи¬
ческой субстанции. Дарвиновская идея о происхождении человека
из животного, конечно, пошатнула веру в своеобразие человека.
Следствием развития биологии также стало понимание духа как
функции тела. Этим обусловлен интерес Ницше к физиологии и
стремление понять разум как телесный орган. Однако следует
иметь в виду, что дарвинизм — лишь одно из направлений, кото¬
рым интересовался Ницше, а главное, что идею эволюции Ницше
применил к человеческой культуре настолько своеобразно, что ни
о каком национал- или социал-дарвинизме Ницше не может идти и
речи. Более того, именно дарвинизм способствовал тому, что фило¬
соф критично оценил идею прогресса. Конечно, селекция сверхче¬
ловека опирается на логику дарвинизма: если развитие направлено
от животного к человеку, то почему оно на нем должно остано¬
виться? Отсюда предположение о возможности сверхчеловека как
высшего биологического типа. Хотя у Дарвина не встречается тер¬
мина «сверхчеловек», биологический футуризм не был ему чужд.
Очевидно, что такого рода фантазм вытекает из идеи развития.22 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1995. С. 13.-= 502
Хайдеггер и НицшеСам Дарвин, впрочем, оставался скептиком и не считал возможным
продолжение эволюции от человека к сверхчеловеку. Зато оппоненты
Ницше Д. Ф. Штраус и Е. Дюринг, указывая на деградацию некото¬
рых биологических видов, предрекали человеку светлое биологи¬
ческое будущее. Особенно в разного рода популярной литературе
по дарвинизму сверхчеловек понимался как новый биологический
тип, и мы сегодня должны учитывать, что Ницше противопостав¬
лял им свое оригинальное культурно-историческое понимание
сверхчеловека.Следует учесть популярность Т. Карлейля и Р. Эмерсона, кото¬
рые уподобляли сверхчеловека расе героев, святых, гениев ученых
и художников. В своих биографиях Лютера, Шекспира, Наполеона
они характеризовали их субстанциальность как продукт глубоких
качественных трансформаций человеческого рода. Ницше противо¬
поставлял себя последователям не только дарвинизма, но и идеа¬
листической абсолютизации роли культурной элиты. Ницше крити¬
ковал как биологические, так и культурно-социологические теории.
Он высмеивал понимание сверхчеловека как наполовину святого,
наполовину гения и указывал на ложность его определения как
идеального типа человека высшего рода. В предисловии к «Рожде¬
нию трагедии» он подвергал сомнению притязания святости, кото¬
рая ориентировала на отказ от мира. Но он не признавал ни Цезаря
Борджиа, ни атлетического героя идеалом сверхчеловека. Во вре¬
мя создания «Заратустры» Ницше сплавлял в нем наполовину
идеалистические, наполовину религиозные черты. В пятой книге
«Веселой науки», написанной после «Заратустры», сверхчеловек
рисуется как актер и имморалист. В «Генеалогии морали» речь
пойдет о «белокурой бестии», но не о биологическом, а о культур¬
ном типе, который Ницше заимствовал у эпохи Ренессанса, рас¬
крывшую витальную энергию человека.Верно ли мы делаем, когда ищем себя, пытаемся ответить на
вопросы: кто я такой и чем отличаюсь от других? В «Ессе Homo»
Ницше говорит об обязанности сказать: «Выслушайте меня! ибо я
такой-то и такой-то. Прежде всего не смешивайте меня с други¬
ми!»23 Кажется, что Ницше как городской индивидуалист и интел¬
лектуал отстаивает автономность, независимость, уникальность
собственного Я, которое он мыслит как тайную субстанцию души,
находимую посредством самосознания в самом себе и невидимую23	Ницше Ф. Ессе Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 694.- 503 -
Б. В. МАРКОВостальному миру. Приписывать Ницше подобную метафизическую
позицию было бы неосмотрительно. Своим ремеслом он считал
низвержение идеалов, извративших человечество «вплоть до глу¬
бочайших своих инстинктов». Впрочем, это «низвержение» также
нельзя понимать слишком прямолинейно в смысле «философство¬
вания молотом». Хотя сам Ницше дает повод именно так понимать
свою критику предрассудков, вместе с тем он не претендует на роль
освободителя или спасителя человечества. «Переоценка ценно¬
стей» опирается на опыт перемещения перспектив. Отсюда вместо
индивидуума Ницше говорит о дивидууме. Это понятие означает
делимость нашего Я, которое ни в коем случае не является про¬
стым атомом душевной субстанции. «Я двойник, у меня есть и
“второе” лицо кроме первого. И, должно быть, еще и третье»24.
Наше Я — это сложный конструкт, созданный отнюдь не нами са¬
мими. Поэтому брать «Я-идеал» следует исключительно в перчат¬
ках, чтобы не заразиться вложенными в него вирусами всех болез¬
ней цивилизации.Ницше очень рано начал писать автобиографические заметки,
тональность которых менялась год от года. Сначала он писал в
эпическом, затем в романтическом и, наконец, в ироническом сти¬
ле, но везде от первого лица. Принимая факт своего существова¬
ния, Ницше не был эгоистом, кроме тех случаев, когда он, пытаясь
опровергнуть мораль сострадания, использовал аргумент самоцен¬
ности Я. Но и в этом случае существование индивидуального Я
оправдывалось как часть бытия, коллективного целого: выражаясь
от первого лица, Ницше прославлял не себя, а весь человеческий
род.Ницше, по сути дела, вынужден был заново сделать сам себя. Он
не хотел быть креатурой Бога. Он отказался от карьеры профессо¬
ра. Считается, что причиной тому стала его болезнь. Однако саму
болезнь Ницше понимает совсем необычно. Да, болезнь — это
ужасное несчастье, но посмотрите, о чем жалеет и о чем мечтает
больной: он думает о возвращении здоровья и снова хочет вести
тот образ жизни, который и привел его к болезни. Ницше воспри¬
нял болезнь как величайший урок. Опыт болезни он превратил в
философский метод: «Рассматривать с точки зрения больного более
здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты
и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную24 Ницше Ф. Ессе Homo. С. 700.- 504
Хайдеггер и Ницшеработу декаданса — таково было мое длительное упражнение, мой
действительный опыт»25. Медицина, предлагаемая Ницше, не со¬
впадает с расхожей психотерапией. Его принцип состоит в том, что
надо жить, а не лечиться: здоровая жизнь состоит в абсолютном
одиночестве, отказе от привычных условий жизни, от заботы о
себе и лечения26.Ницше говорит о необходимости соблюдения чистоплотности в
отношении самого себя. При этом имеется в виду не просто интел¬
лектуальная честность. Ницше говорит о «близком взаимодей¬
ствии», в процессе которого дело доходит до «обоняния потрохов
чужой души». Отсюда гуманизм по-настоящему проявляется не
столько в прославлении человека, на основе принципа любви к
дальнему. Абстрактный гуманист — отшельник, святой, профес¬
сор — призывает к любви, дистаницируясь от людей. Ницше, на¬
против, говорит о терпении по отношению к другому. «Моя гуман¬
ность состоит не в том, чтобы сочувствовать человеку, как он есть,
а в том, чтобы переносить само это сочувствие к нему... Отвраще¬
ние к человеку, к “отребью” было всегда моей величайшей опасно¬
стью» 27.Автопортрет здорового человека, по Ницше, таков: «Удачный
человек приятен нашим внешним чувствам, он вырезан из дерева
твердого, нежного и вместе с тем благоухающего. Ему нравится
только то, что ему полезно; его удовольствие, его желание прекра¬
щается, когда переступается мера полезного. Он угадывает целеб¬
ные средства против повреждений, он обращает в свою пользу
вредные случайности; что его не губит, делает его сильнее. Он ин¬
стинктивно собирает из всего, что видит, слышит, переживает, свою
сумму: он сам есть принцип отбора, он много пропускает мимо»28.ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ПРАКТИКИ СОЛИДАРНОСТИСвоеобразие подхода Ницше к вопросу о том, как возможна жизне¬
способная культура, состоит в преодолении сложившихся различий
между этическим и эстетическим, культурным и политическим.
Сами рассуждения в стиле «эстетики истории» возможны, если25	Там же. С. 699.26	См.: Там же.27	Там же. С. 706-707.28	Там же. С. 700.-S 505 S-
Б. В. МАРКОВпреодолевается их традиционное разделение. Этот прорыв остает¬
ся, так сказать, формальным, хотя и необычайно важным: может
быть, в деполитизации власти и состоит наиважнейший вклад Ниц¬
ше в подготовку современной философии. Вместе с тем, вопрос о
соотношении политики и культуры, музыки и мышления первичен
логически, но не исторически. Конкретная, вовсе не метафизиче¬
ская, но жизненная проблема, которой был озабочен Ницше, со¬
стояла в угрозе обществу со стороны все растущего индивидуализ¬
ма. Автономизация и разобщение людей — вот что заботит Ницше.
Напрасно его считают певцом свободы гордой одинокой личности.
Заратустра вовсе не одинок. Конечно, его коммуна состоит из жи¬
вотных, но это потому, что люди уже не хотят жить вместе. «По¬
следний человек», как блоха, скачущий по поверхности Земли,
утратил свою родовую сущность, перестал быть общественным
животным. Люди мечтают, но уже не могут быть вместе.Но что это значит «быть вместе»? Является общество совокуп¬
ностью граждан, раз в четыре года принимающих участие в выбо¬
рах, или чем-то большим — например, народом, нацией или просто
соотечественниками, существующими по формуле: «живи сам и не
мешай жить другим». Ницше был озабочен распадом близких, ин¬
тимно-дружеских связей, так сказать, сильных взаимодействий, ха¬
рактерных для обществ, где еще сохранялись остатки кровнород¬
ственных отношений. Не удивительно, что нынешние философы,
заявившие о «смерти человека», тоже грезят о той дружбе, которая
связывала свободных мужчин в единую ткань греческого полиса.На протяжении всей своей жизни Ницше отдавал приоритет эс¬
тетическому над этическим. Он, конечно, не родоначальник «эсте¬
тики истории», но, несомненно, один из ярчайших ее представите¬
лей. В своем предисловии 1886 г. к «Рождению трагедии» Ницше
просит взять на заметку выдвинутое им положение о том, что ме-
тафизигеской деятельностью человека по существу выставляется
искусство, а не мораль29. Само существование мира, указывал Ниц¬
ше, может быть оправдано лишь как эстетический феномен, за все¬
ми онтотеологическими процессами скрыт лишь эстетический
смысл. Беззаботный, неморальный Бог, беспечное бытие, игра сил
которого определяет человеческую судьбу, — все это основа «арти¬
стической метафизики», оказывающейся «по ту сторону добра и зла».29	Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки//Ницше Ф. Соч.: в 2 т.
Т. 1. М., 1990.- 506=-
Хайдеггер и НицшеВ ранних работах Ницше открыто не критиковал христианскую
моральную гипотезу. Лишь спустя годы после выхода «Рождения
трагедии» он расценивает безусловную волю признавать только
моральные ценности «самой опасной и жуткой из всех возможных
форм “воли к гибели” или, по крайней мере, признаком глубочай¬
шей болезни, усталости, угрюмости, истощения, оскудения жиз¬
ни» 30. Ницше отмечает, что созданием его ранней книги руководил
инстинкт, благодаря которому он сумел преодолеть морализацию и
противопоставить ей артистическую, антихристианскую точку зре¬
ния, назвав ее дионисической.Переведя проблему в плоскость искусства, Ницше вынужден ис¬
кать источник силы полиса-государства в культуре. «Дух Афин» он
понимал как культуру, которая облагораживает не только душу, но
и тело. Вместо идеологии как формы «промывания мозгов» греки
совершенствовали телесные практики, в частности гимнастику,
эротику, диэтику и т. п. Важное, а Ницше считал — наиважнейшее
место среди них занимало музыкальное воспитание. Исходя из
приоритета музыки над мыслью, он думал о том, какая музыка
способствует воспитанию «политического» существа. Найдя ответ
на этот вопрос в хоровом искусстве греков, Ницше, подобно Фло¬
ренскому, критиковавшему иконопись XIX в., негативно оценил со¬
временную европейскую музыку и прежде всего сочинения Вагнера.
Идеологически осмысляемые как прославление мощи «германского
духа», на деле они способствовали разъединению людей, ибо уво¬
дили их в мир иллюзий, а не готовили к героическим подвигам.В заключение Ницше с позиций самокритики задает решающий
вопрос: разве эта книга сама не является обломком романтики, не¬
кое подобие «немецкой» музыки Вагнера? Для Ницше принципи¬
ально, чтобы его книга не вела к примирению ни с религией, ни с
метафизикой, чтобы она не воспринималась только как утешение.
И последнее наставление читателям: «Научитесь смеяться, моло¬
дые друзья мои, если вы хотите во что бы то ни стало остаться пес¬
симистами; быть может, вы после этого, как смеющиеся, когда-ни¬
будь да пошлете к черту все метафизическое утешительство — и
прежде всего метафизику»31.30	Там же. С. 53-54.31	Там же. С. 56.
Хуберт ДрейфусХАЙДЕГГЕР О ВЗАИМОСВЯЗИ
НИГИЛИЗМА, ИСКУССТВА,
ТЕХНИКИ И ПОЛИТИКИГлавный труд Мартина Хайдеггера «Бытие и время», как правило,
считается высшим достижением в той традиции, которую называ¬
ют экзистенциальной философией. Первым экзистенциальным
мыслителем был Серен Кьеркегор, и его влияние на хайдеггеровс-
кую мысль совершенно очевидно. Экзистенциальное мышление
отказывается от традиционного философского взгляда, восходяще¬
го, по меньшей мере, к философии Платона и требующего беспри¬
страстной, отрешенной точки зрения. Кьеркегор утверждает, что
наше обращение к реальности возможно через наше вовлеченное
участие, субъективную заинтересованность. То, как вещи открыва¬
ются беспристрастному мыслителю, — это всего лишь неполная и
искаженная версия того, что открыто субъективно заинтересован¬
ному человеку.Кьеркегор определяет личность как некое отношение Я к само¬
му себе. Это значит, что кто я есть, зависит от той установки, кото¬
рую я принимаю. Кроме того, как я понимаю самого себя — это
вопрос не о том, что я думаю, а о том, что я делаю. Я должен рас¬
смотреть, что есть фактическая данность моей личности, и, исходя
из этого, определить, кто я есть. Я воспринимаю себя самого в ка¬
честве студента, учителя, сторонника определенной личности или
в качестве последователя какого-то общественного движения. Та¬
ким образом, личность определяет сама себя путем рассмотрения
своего прошлого в категориях настоящего, которые имеют прямое
отношение к ее будущему. Для Кьеркегора, следовательно, лич¬
ность может быть осмыслена как временная структура.Делая акцент на личном участии, Кьеркегор был убежден, что
философская рефлексия разрушила на Западе личную ответствен-Dreyfus Hubert L. Heidegger on the connection between nihilism, art, technology
and politics // The Cambridge Companion to Heidegger / Ed. C. Guignon. Cam¬
bridge University Press, 1993. P. 284—317.-= 508=-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...ность. В своей книге «Настоящие времена»\ написанной в 1846 г.,
он пророчествует о хаосе, когда все реально существующие разли¬
чия стираются, все становится безличным, и на смену этому состо¬
янию могут прийти только приступы летаргии или возмущения.
Таков был результат победы критической беспристрастности над
вовлеченной приверженностью. Все творчество Кьеркегора было
целиком посвящено одному вопросу: как мы можем вернуть смысл
и вовлеченность в нашу жизнь, если мы предпочли бесстрастную
рефлексию, в которой пребываем в настоящее время?Хайдеггер называет основную структуру человеческого бытия и,
как следствие, каждый отдельный способ бытия «Dasein». В свой эк¬
зистенциальный период, в двадцатые годы, Хайдеггер интересовался
внеисторическими, находящимися на перекрестке культур структу¬
рами сложного повседневного опыта. Он выработал интерпрета¬
цию трех базовых способов бытия (доступность, или «готовность-
на-лицо»; случай, или «присутствие-здесь-и-сейчас»; и Dasein) и
их важнейших временных структур, имеющих корни в способности
Dasein основываться на своем собственном бытии. Эти экзистенци¬
альные структуры, как показал Хайдеггер, обеспечивают условия
возможности всех форм разумного. Он также исследовал тот спо¬
соб, когда соответствие нормам, необходимое для разумного, обна¬
руживает возможность перехода в конформизм, который сглажива¬
ет, нивелирует все значимые отличительные особенности.Но в то время как Кьеркегор думал, что нивелирование и недо¬
статок субъективной заинтересованности привели к укреплению
нигилистических настроений в обществе посредством средств мас¬
совой информации, Хайдеггер в книге «Бытие и время» пишет, что
это происходит с нами с тех пор, как человек взял в руки орудие
труда и вступил на дорогу технического прогресса, и ничего осо¬
бенного в нашем столетии он не видит. Около 1930 г., тем не менее,
Хайдеггер начал исследовать понимание бытия, характерное для
современной западной культуры. Как он будет утверждать, «фено¬
менология и все герменевтико-трансцендентальные вопросы еще не
обдуманы с тогки зрения истории бытия»2. Его ранний интерес к
экзистенциальным структурам личности сместился к другому во¬
просу, волнующему еще Кьеркегора, — недостатку смысла и значи¬
мости в наш век.1	Kierkegaard S. The Present Age. New York, 1962.2	Heidegger M. The End of Philosophy. New York, 1973. P. 15.509s-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСНИГИЛИЗМВ своих лекциях о Ницше в 1936 г. Хайдеггер цитирует одобрен¬
ный философом вызов, который бросил Кьеркегор нашему веку:Около 1882 года <Ницше> сказал касательно своих времен: «Наш
век тревожен, и именно по этой причине это не время страсти; он на¬
каляется постоянно, так как чувствует тревожный холодок, по сути,
лютый мороз... В наше время только эхо газет придает событиям долж¬
ное «величие»3.Хайдеггер согласен с Ницше в том, что «нет цели, ради которой
все силы исторического существования народов могли бы объеди¬
ниться между собой, и нет более направления, по которому они
могли бы развиваться»4.Ницше назвал это крушение смысла и изменение направления
мысли нигилизмом. И Кьеркегор, и Ницше согласны, что если бы
нигилизм царил в обществе, то не было бы никаких значительных
частных или общественных явлений. Ничто бы не имело для нас
авторитета, у нас не было бы обязанностей, не было бы потребно¬
сти в личной заинтересованности. В антинигилистической эпохе
что-то поставлено на карту; есть вопросы, которые все могут счи¬
тать важными, даже если при этом есть большие расхождения в
ответах на эти вопросы. Но в наш век все вещи стремятся к тожде¬
ству друг с другом. Все меньше и меньше разницы между политиче¬
скими партиями, религиозными общинами, социальными и культур¬
ными явлениями — все на одном уровне, все значимые различия
стираются.Кьеркегор думал, что ответом нигилизму было бы появление
индивидуальной абсолютно заинтересованной приверженности че¬
ловека. Если вы можете проявить себя безусловно, в любви, напри¬
мер, тогда она станет фокусом для вашего целостного чувства ре¬
альности. Вещи выступают или убывают в бессодержательность на
основе этого предельного отношения. Вы не открываете никакой
новой значимости, которая уже там есть. В космосе нет основания
для этой приверженности. Действительно, такая приверженность —
точная противоположность вере в объективную истину. Вас назо¬
вут в каком-нибудь конкретном отношении — или личностью, или
явлением, и когда вы определите себя, будучи посвященными и3	Heidegger М. Nietzsche: The Will to Power of Art. New York, 1984. P. 47.4	Ibid. P. 157.- 510=-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства..преданными, в этом отношении, ваш мир приобретет важность и
значимость.В таком случае единственный способ наполнить жизнь смыслом
в наш век — позволить вашему участию стать определением реаль¬
ности для вас, тогда оно не будет чем-то временным (конечно, это
определение уязвимо). Вот почему как только общество, подобное
нашему, становится рациональным и рефлексивным, такая тоталь¬
ная приверженность начинает выглядеть как своего рода опасное
подчинение. Субъективно заинтересованное лицо отождествляется
с трудоголиком или любвеобильной женщиной. Чтобы быть узнан¬
ной и оцененной по достоинству, субъективная заинтересован¬
ность нуждается в общем понимании того, за чем стоит идти. Но
так как наша культура все ближе и ближе подходит к торжеству
критической отчужденности, самодостаточности и рациональному
выбору, остается все меньше и меньше подобной общей привер¬
женности. По этой причине все обязательства и приверженности
считаются чуть ли не сумасшествием.Хайдеггер приходит к выводу, что разрушение субъективной за¬
интересованности в последнее время вызвано не столько провалом
индивидуального, сколько недостатками современного мира, кото¬
рый мог бы требовать от нас заинтересованности и поддерживать
нас в ней. То, что когда-то вызывало к жизни личную заинтересо¬
ванность — боги, герои, Богочеловек, дела великих мужей, слова ве¬
ликих мыслителей, — все это потеряло свой авторитет. В результате
люди почувствовали себя изолированными и отчужденными. Они
чувствуют, что их жизни не имеют смысла, так как общество больше
не имеет общих установок и единого направления своего развития.Когда все, что обладает материальностью и имеет социальный
статус, становится совершенно однообразным и серым, люди уеди¬
няются в своем личном опыте как в единственно сохранившемся
месте, где можно обрести смысл. Хайдеггер рассматривает это
стремление к личному опыту как характеристику современной эпо¬
хи. Искусство, религия, сексуальные отношения, образование — все
становится своеобразными ступенями такого опыта. Когда все
наши интересы и отношения будут приведены к общему знаменате¬
лю «опыта», мы достигнем последней стадии нигилизма в «погру¬
жении в безумие и в растворении в чувствительности как искупле¬
ние. В таком случае “живой опыт” имеет решающее значение»5.5 Ibid. Р. 86.- 511 -
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСКогда нет общих образцов величия, в которых сосредоточились
бы общие интересы и выявилась бы общественная привержен¬
ность, люди становятся просто зрителями всякого рода причуд,
развлечений, популярных личностей, и все это только ради воз¬
буждения. Когда нет религиозной практики, вызывающей жерт¬
венность, страх и благоговение, люди пускают в ход все, от нарко¬
тиков до медитаций, чтобы дать испытать себе предельные
ощущения и необходимые душевные состояния. Опыт сильных ду¬
шевных переживаний заменяет теперь связь с чем-то трансценден¬
тным, которое раньше определяло реальность и было поэтому свя¬
тым. Хайдеггер пишет об этом так: «гибель богов и неприступная
религиозность стали настолько далеки друг от друга, что лишь че¬
рез эту страшную утрату стала возможна вера, обращенная просто
в “религиозный опыт”»6. Конечно, личный опыт кажется привле¬
кательным только тогда, когда общее уже потеряло свой смысл и
истинность. Тогда человек подумает (как если бы для этого всегда
был прецедент, и он только что открыл это), что все-таки суще¬
ствует опыт, и он имеет значимость. Рано или поздно, человек по¬
нимает, что личный опыт может обладать «энергией» или «само¬
произвольностью», даже «звучанием», но это ничто в сравнение с
тем, когда некто вносит прочность, смысл и значимость в чью-то
жизнь7. Говоря словами Ницше, «Бог умер, и мы Его убили».Ницше тем не менее, в отличие от Хайдеггера, находит смерть
Бога освобождающей. Он предвидит новую эпоху нашей культуры,
которую он называет «позитивным нигилизмом», в котором каж¬
дый «свободный дух» будет постулировать, то есть творить свои
собственные ценности. Хайдеггер не столь оптимистичен. Он при¬
ступает к исследованию истории понимания бытия на Западе с тем,
чтобы понять, как мы совершили ужасное деяние — убийство Бога.
Он рассказывает историю об утрате смысла и делает это на приме¬
ре изложения истории идеи ценностей, принятых Ницше весьма
некритично. Хайдеггер доказывает, что думать о нигилизме как о
состоянии, в котором мы забыли или предали свои ценности, — это
только часть проблемы. Думать, что у нас некогда были ценности,
но сейчас их у нас нет, и что нам следует восстановить наши ценно-6	Heidegger М. Holzwege//Heidegger М. Gesamtausgabe. Frankfurt а.М.,
1977. Bd. 5. S. 76.7	В доказательство правоты точки зрения Хайдеггера в этом вопросе см.:
Bellah R. N, Madsen R., Sullivan W. M, Swidler A., Tipton S. M. Habits of the
Heart. Berkeley and Los Angeles, 1985.-= 512 =-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства.сти или выбрать новые, — это всего лишь еще один симптом этой
проблемы. Хайдеггер настаивает, что думать о наших самых со¬
кровенных интересах как о ценностях — это и есть нигилизм.Суть ценности состоит в том, что она есть нечто абсолютно не¬
зависимое от нас. Она только воспринимается нами, затем избира¬
ется или отвергается. Ценности обладают интересной историей.
Платон начинает с утверждения, что они есть то, что показывает
нам — что есть благо для нас, независимо от наших интересов и
желаний. Эта идея блага сияет нам и влечет нас. Только с эпохой
Просвещения мы действительно достигаем понятия, что ценности
объективны, т. е. они суть пассивные объекты, расположенные вне
нас, и мы обязаны выбирать наши ценности. Они не обладают вла¬
стью над нами, пока мы не решим, какие из них хотим принять.
Когда-то мы усвоили идею, что есть множество ценностей, с тех
пор мы выбираем те из них, которые будут иметь власть над нами;
мы готовы к тому будущему, о котором впервые высказался Ниц¬
ше, особенно в работе «Так говорил Заратустра». Суть этой идеи в
том, что мы сами утверждаем наши ценности, т. е. что оценка —
это то, что мы делаем, а ценность — это результат этого действия.
Но как только мы поймем, что это мы их постулируем, мы увидим,
что в равной степени можем их и «распостулировать». Таким обра¬
зом, они теряют весь свой авторитет в наших глазах. Поэтому по¬
становка вопроса «что важно для нас?» в категориях ценностей по¬
казывает нам, что наши жизни не имеют существенного значения,
и это вопрошание не привносит никакого смысла в нашу жизнь.
Пока мы думаем в категориях утверждения ценностей вместо того,
чтобы быть увлеченными общими интересами, глобальными отно¬
шениями, мы не найдем ничего, что утвердит нашу субъективную
заинтересованность. Как сказал Хайдеггер: «Никто не умирает
только ради ценностей»8.Когда мы видим, как размышление о нигилизме с точки зрения
недостатка ценностей скорее увековечивает проблему, чем борется
с ней, мы готовы диагностировать и искать лекарство от нашей
болезни. Согласно Хайдеггеру, наши проблемы и беды начинаются
с сократовского и платоновского утверждения, что истинное эти¬
ческое знание как знание научное должно быть ясным, точным и
отрешенным. Хайдеггер исследует обе стороны: и возможность, и
желательность того, чтобы сделать наше общее понимание дей-8 Heidegger М. Holzwege. S. 102.- 513 s-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСствительности полностью и безусловно ясным и точным. Он вына¬
шивает идею о том, что каждодневные заботы, дела и проблемы, в
которых мы общаемся, социально существуем, обеспечивают усло¬
вия, необходимые для людей, для их ощущения мира и их жизнен¬
ного опыта. У истоков вразумительности всегда стоит что-то, что
не может быть полностью отчетливым — скорее своего рода «знаю
как», чем «знаю что». Такое знание подспудно воплощается скорее
в нашем социальном опыте, чем в наших концепциях, верованиях
и ценностях. Хайдеггер показывает, что наши культурные традиции
могут направлять нашу деятельность и наполнять смыслом нашу
жизнь лишь постольку, поскольку они есть и остаются чем-то не¬
отчетливым, не акцентированным, не укорененным в нашей жизни.
Но в том, что наша деятельность должна черпать силы и вдохнове¬
ние в этих неотчетливых подспудных традициях, есть некий глубо¬
кий смысл. Как говорит Хайдеггер в одной из поздних работ «Ис¬
ток художественного творения», «всякое решение основывается на
чем-то неосвоенном, сокрытом, вводящем в заблуждение, иначе
оно не было бы решением»9. Критическая рефлексия необходима
в некоторых случаях, когда наш обычный способ подражания не¬
достаточен, но такая рефлексия не может и не должна играть глав¬
ную роль, какую она сыграла в философской традиции. То, что
наиболее важно и значимо в нашей жизни, не доступно для крити¬
ческой рефлексии и должно быть таковым и впредь.Культурное ноу-хау, воплощающее наши отношения и интересы,
определенно является неосознанным, но оно также не проявляет
себя как непроизвольное, бессознательное. Чтобы понять это ноу-
хау, давайте возьмем простой пример. В разных культурах понятия
«близкий», «друг» и «чужой» находятся на разных расстояниях
друг от друга. К тому же эти расстояния меняются в зависимости
от типа общения, будь то дружеская беседа, сугубо деловой разго¬
вор или ухаживание. Каждая культура, включая нашу собственную,
воплощает невероятно тонкую, сознаваемую всеми градацию соци¬
ального дистанцирования. При этом никто с непосредственной
точностью не приучал каждого из нас к какой-либо социальной
модели. Наши родители не могли сознательно научить нас этому,
так как они знают не больше, чем знаем мы. Мы даже не осознаем,
что обладаем тем или иным ноу-хау, пока не обратимся к другой
культуре и не обнаружим, например, что в Северной Африке «чу-9	Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 87.-з 514 =-
ЖХайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...<л>VVжие» оказываются невероятно близкими, тогда как в Скандинавии
«друзья» очень далеки. Мы окажемся в затруднительном положе¬
нии, если поддадимся искушению увеличить или сократить соци¬
альную дистанцию. Через подобную душевную реакцию на социаль¬
но-дистанционные несоответствия мы в первую очередь получаем
это ноу-хау. Подобно тому как в детстве мы, начиная взаимодей¬
ствовать с другими людьми, иногда теряли чувство дистанции. То¬
гда это смущало наших родителей и друзей, и они в свою очередь
либо «отдалялись», либо «приближались» так, что мы постепенно
осваивали полную модель отношений. Она никогда не становилась
до конца ясной. Как привычка или умение, это не что-то вроде сво¬
да правил, которые могут быть выведены с точностью10. Однако
это явление содержит и рудименты осмысления человеческого бы¬
тия — намеки на то, как значение телесного контакта делает важ¬
ность близости и независимости относительной.Современные обычаи, как, например, сохранение определенных
дистанций между людьми, — не обязательно следствие тренировки
или подражания. Наше повседневное ноу-хау включает в себя по¬
нимание того, что значит быть личностью, вещью, объектом при¬
роды, растением, животным и т. п. Наше понимание животных се¬
годня, например, частично воплощено в привычке покупать мясо,
разворачивать пластиковые упаковки и готовить его в микровол¬
новых печах. В общем, мы имеем дело с вещами как со средства¬
ми, предназначенными к использованию, от которых избавляются,
когда они больше не нужны. Термос-кружка — превосходный тому
пример. Когда нам нужен горячий или холодный напиток, она вы¬
полняет свою функцию, а когда срок ее использования истекает,
мы ее выбрасываем. Такое понимание вещи очень отличается от
того, что мы подразумеваем под японским восприятием изящной
расписной чайной чашечки, которая не просто предназначена для
сохранения нужной температуры напитка и которую нужно мыть и
защищать от повреждений, но которая хранится и передается от
поколения к поколению за свою красоту и социальное значение.
Или еще один пример — керамическая чашка, достойная восхище¬
ния за свою простоту и способность вызывать воспоминания о
древних ремеслах, используемая в японской чайной церемонии.
Она воплощает уникальное понимание вещи. Трудно себе предста¬
вить картину чайной церемонии вокруг термоса-кружки.10 См.: Dreyfus H. L„ Dreyfus S. Mind over Machine. New York, 1982.-3 515=-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСНадо заметить, что аспект японского понимания того, что зна¬
чит быть человеческим существом (пассивным, довольным, крот¬
ким, общительным и так далее), удачно сочетается с пониманием
того, что значит быть вещью (напоминающей о былых временах,
чистой, естественной, простой, красивой, традиционной и тому по¬
добное). Это может не иметь значения для нас, активных, незави¬
симых и агрессивных, постоянно стремящихся культивировать и
удовлетворять свои желания — устанавливать связь с вещами в том
духе, как это делают японцы. В свою очередь, для японцев (наше
видение мира не соответствует традиционному японскому миропо¬
ниманию) может не иметь значения изобретение термоса-кружки и
то предпочтение, которое мы ей оказываем. Таким же образом мы
склонны думать о политике как о преодолении индивидуальных
желаний, в то время как японцы стремятся к единодушию. В итоге
эти две традиции — постижение бытия человеческого существа и
интерпретация бытия вещи — определяют общество, дополняя друг
друга. Общественные традиции, таким образом, передают нам по
наследству не только осмысление бытия человека, животного или
предмета, но, в конце концов, постижение того, для чего все вооб¬
ще существует.Кроме того, эти общие традиции, в которых мы социально су¬
ществуем, дают основу всякому осмыслению, направляют нас; это
своего рода руководство к действию. Такая интерпретация бытия
порождает то, что Хайдеггер называет озарением, в котором люди
и вещи могут проявляться как сущностные и значимые для нас.
Мы не творим это озарение. Оно порождает нас как определенный
тип человеческих существ, таких как мы есть. Хайдеггер описывает
озарение следующим образом:Однако совершается и нечто иное — над сущим и поверх сущего, но
не в сторону от него, а предшествуя ему. Посреди сущего в целом бы-
тийствует открытое место. Это просвет. Если мыслить его, исходя из
сущего, то он бытийственней всего сущего... Сущее лищь тогда может
быть сущим, когда оно вступает и выступает в просветленность просве¬
та. Только про-свет дарует нам, людям, и обеспечивает доступ к суще¬
му — к сущему, которое не то самое, что мы, и к сущему, которое есть
мы сами п.11 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 85.516
/ А \Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...<А>Как мы уже отметили, наши культурные традиции и та интер¬
претация бытия, которую они воплощают, позволяют нам направ¬
лять наши действия и осмыслять нашу жизнь благодаря тому, что
они есть и остаются непроясненными до конца, т. е. остается среда,
в которой мы живем. Эти сокровенные традиции есть то непреодо¬
ленное, что, по словам Хайдеггера, придает нашим решениям важ¬
ность. Смысл кроется не в том, что мы выбираем, а в «том, на осно¬
ве чего» мы выбираем. Чем точнее сформулировано наше знаю-как
и воплощено как знание-что, тем больше оно подвергается крити¬
ческому вопрошанию, тем больше оно теряет свою власть над
нами. Частично это то, что Кьеркегор подразумевал в своей крити¬
ке современной критической рефлексии, а Хайдеггер в рассуждени¬
ях о ценностях.Но сказанное не претендует на целостную историю нигилизма.
Ибо прояснение должно быть всегда (условие сдерживания осмыс¬
ления бытия в рамках сокровенных традиций тоже всегда присут¬
ствует) для того, чтобы вещи и люди были постижимы. А это ни¬
когда не будет полностью доступно рефлексии. Поэтому проблема
еще глубже, чем указывает Хайдеггер. Должно быть, что-то не так
сегодня с нашими сокровенными традициями, ибо это ведет нас к
пренебрежению ими, заставляя искать смысл путем выбора объек¬
тивных ценностей и в конце концов путем постулирования личных
ценностей для нас самих. Поэтому Хайдеггер поднимает новые во¬
просы: что значит иметь нигилистическое прояснение, как мы
пришли к этому и что нам с этим делать? Только когда мы ответим
на эти вопросы, продолжает Хайдеггер, мы сможем спросить: оста¬
лись ли все еще в наших традициях следы общих значимых интере¬
сов? Если это так, где эти следы можно обнаружить? Самый силь¬
ный аргумент, что некоторые важные традиции все же наверняка
сохранились, парадоксален: без некоторых следов этих традиций
мы бы не были поражены нигилизмом. Но перед тем, как мы смо¬
жем ответить на эти вопросы, мы должны спросить предшествен¬
ников: как традиции наполняют общим смыслом жизни тех, кому
они обязаны своим существованием?ПРОИЗВЕДЕНИЕ ИСКУССТВА (МИР И ЗЕМЛЯ)Чтобы внести в нашу жизнь смысл и объединить нас в общество,
нужно сфокусировать наши повседневные обычаи, дела и показать
их тем, кто их совершает. Клиффорд Герц и Чарльз Тейлор обсуж-517
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСдали этот важный феномен. Вот как Герц, например, описывает
роль петушиных боев в обществе на острове Бали:Этот обычай дает исчерпывающий метасоциальный комментарий к
делению людей в строго иерархическом порядке и, как следствие, к
организации главной части коллективного существования вокруг этого
деления. Функция этого обычая — объяснять, что это балийское про¬
чтение балийского опыта, история, которую они рассказывают сами
себе о самих себе12.Хайдеггер называет эту объясняющую функцию «правдой, по¬
лагающей себя исполнительной»; и все, что выполняет эту функ¬
цию, он называет произведением искусства. В качестве примера
Хайдеггер берет греческий храм. Это сооружение воплощало для
древних греков все самое важное, поэтому там сосуществовали та¬
кие противоположности, как победа и поражение, бедствие и бла¬
гословение:Творение храма слагает и собирает вокруг себя единство путей и
связей, на которых и в которых рождение и смерть, проклятие и бла¬
гословение, победа и поражение, стойкость и падение создают облик
судьбы для человеческого племени. Владычественный простор этих
разверстых связей есть мир народа в его историческом совершении13.Древние греки, чьи традиции провозглашались и были сфокуси¬
рованы в храме, жили в этическом космосе богов, героев и рабов,
космосе, который давал смысл их жизни и направлял ее. Тем же
образом средневековый собор давал возможность сосуществовать
и грешнику, и святому и показывал христианам величие спасения и
вечных мук14. В любом случае, все знали свое место и что должно
делать. Хайдеггер сказал бы, что интерпретация бытия меняется
всякий раз, когда та или иная культура порождает новое произве¬
дение искусства. Тогда заявляет о себе новый тип людей и вещей.
Для древних греков это были герои, рабы и удивительные вещи,
для христиан — святые, грешники, воздаяния и искушения. В Древ¬
ней Греции и не могло бы быть святых в христианском понимании.
В лучшем случае это могли быть просто слабые люди, которые
позволяют всем унижать себя. Также нельзя себе представить древ-■п Geertz С. The Interpretation of Cultures. New York, 1973. P. 448.13	Хайдеггер М. Исток художественного творения. C. 75.14	Описание измерений и направлений этического пространства см.: Tay¬
lor С. Sources of the Self. Cambridge, Mass., 1989.- 518 s-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизмау искусства...негреческих героев в Средние века. К ним бы относились как к
язычникам, гордецам и грешникам, которые грозили бы расколом
обществу своим отрицанием промысла Божьего.Обобщая идею произведения искусства, Хайдеггер замечает, что
«внутри открытости искони должно быть некое сущее, в каком от¬
крытость обретает свое стояние и свое постоянство»15. Назовем это
«некое сущее» культурными парадигмами. Разговор о парадигмах
неизбежно заостряет внимание на традиции. Герц по этому поводу
говорит: «Именно этот вид сведения избранных повседневных тра¬
диций воедино выражается в обычае устраивать петушиные бои,
он, таким образом, и создает то, что лучше было б назвать не чем-
то типичным и общим, а парадигматическим человеческим событи¬
ем» 16.Культурная парадигма собирает разрозненные обычаи группы,
унифицирует в логически стройное руководство к действию и явля¬
ет их такими людям, которые могут поступать и общаться друг с
другом на условиях этого конкретного примера. Произведения ис¬
кусства, выполняющие эту функцию, представляют собой не толь¬
ко символы, но в большей мере и результаты общепризнанной ин¬
терпретации бытия. Герц по этому поводу говорит: «Квартеты,
натюрморты, петушиные бои — это все не просто аналогично изоб¬
раженные отражения предэкзистенциального ощущения; это пози¬
тивные факторы в творении и развитии... чувства»17.Чарльз Тейлор следует тем же путем, когда различает общие зна-
гения (которые он называет интерсубъективными) от знагений об¬
щепринятых, «чье существование в качестве общих есть коллектив¬
ный акт»:Частично понятия стремления, веры, торжества и прочие — это не
только общие значения, но часть общепринятого мировоззрения. Дру¬
гими словами, общий смысл этой стороны нашей жизни — коллектив¬
ный акт... Общепринятые значения — это основа общности. Интер¬
субъективные значения дают людям общий язык, чтобы обсуждать
социальную действительность и общее понимание определенных норм;
но только с помощью общепринятых понятий этот мир удерживает
важные для общества акты, празднования, чувства. Это то объектив-15	Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 92.16	Geertz С. The Interpretation of Cultures. P. 450.17	Ibid. P. 451.
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСное в этом мире, которое все разделяют. Это то, что создает общ¬
ность 18.В работе «Структура научных революций» Томас Кун показыва¬
ет, что ученые, занимающиеся тем, что он называл обычной нау¬
кой, используют язык определенного типа, или парадигмы — выда¬
ющийся пример хорошего произведения. Такой парадигмой для
современной науки были ньютоновские «Начала». Все сошлись во
мнении, что Ньютон коснулся фундаментальных проблем, дал об¬
разцовые решения и создал образцовые доказательства своих по¬
стулатов. Таким образом, более двух столетий ученые знали, что
если их работы имеют сходство с ньютоновскими, они хорошо де¬
лают свое дело.На смену ньютоновской парадигме позже пришла эйнштейнов¬
ская. Такое парадигматическое смещение влечет за собой научную
революцию, которая изменяет взгляды и методы ученых. Как заме¬
чает Томас Кун, они работают уже в другом мире, думают и оцени¬
вают по-новому, но это не самое важное. Кун — совершенный
хайдеггерианец в том утверждении, что именно парадигма направ¬
ляет ход практической деятельности ученых и что она не может
быть объяснена как набор верований или ценностей, а следова¬
тельно, не может быть утверждена как критерий или правило. Кун
отмечает: «Ученые обычно не спрашивают и не обсуждают того,
как возникает определенная проблема и каково ее решение. Это
искушает нас, заставляя подозревать, что по крайней мере интуи¬
тивно они знают ответ. Но это только свидетельствует о том, что и
вопрос, и ответ не так уж важен для научных изысканий. Парадиг¬
мы могут быть первичнее, понятнее и полнее, чем любой свод пра¬
вил для научного поиска, который может быть достаточно отдален
от них»19. Далее Кун обращает внимание на то, что «конкретное
научное достижение, как кульминация профессиональной заинте¬
ресованности, предшествует разным концепциям, законам, теориям
и точкам зрения, которые, в свою очередь, могут быть абстрагиро¬
ваны от этого достижения». Он добавляет, что парадигму нельзя
рационалистически объяснить: «Общая парадигма — это фунда¬
ментальная единица для ученого и его разработок, единица, кото¬
рую нельзя полностью свести к атомическому логическому ряду,18	Taylor С. Interpretation and the Sciences of Man // Philosophy and the Hu¬
man Sciences. Cambridge, 1985. P. 39.19	Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago, 1970. P. 46.-= 520=-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...который мог бы функционировать вместо нее»20. То, что парадигму
нельзя рационально объяснить, а только можно воспроизвести, —
ключевой момент в значении парадигмы. Необходимо, чтобы пара¬
дигма воплощалась и в общепринятых традициях, на которые, в
свою очередь, опираются ученые в познании мира. Такое положе¬
ние вещей позволяет ученым соглашаться без объявления своего
согласия.Тем не менее во время научной революции, говорит Кун, сама
парадигма становится средоточием разных противоречивых интер¬
претаций, причем каждая из них пытается себя оправдать и дока¬
зать. Подобным образом Хайдеггер полагает, что исполняющее
свою роль произведение искусства настолько важно для общества,
что оно обязует людей к ясному и гармоничному творчеству, за¬
ставляет каждого следовать этому завету во всех аспектах их жиз¬
ни. Но произведение искусства, как и научная парадигма, оказыва¬
ет сопротивление такому рационализаторству. Любая парадигма
может быть парафразирована и рационально объяснена при усло¬
вии, если определенная вещь служит ей примером и, будучи абст¬
рагирована от частного примера, входит как символ в основопола¬
гающую систему верований или ценностей. Но в итоге вопрос о
необходимом примере сводится к тому, что нет такой системы,
есть только общие традиции. Хайдеггер называет тот способ, кото¬
рым произведение искусства вызывает культуру на откровенность,
ясность и обобщение, мировым аспектом труда. Способ, каким
произведение искусства и ассоциативно связанные с ним традиции
противостоят тотализации, он называет земным аспектом.Хайдеггер указывает, что оба аспекта — мир и земля — необхо¬
димы, чтобы произведение искусства работало. Языческий храм
должен очищать и объединять обычаи — он должен быть «всепра-
вителем» — но, будучи конкретной вещью, он противостоит рацио¬
нализации, Такое противостояние проявляется в самой материаль¬
ности произведения искусства. И эта материальность не случайна.
Храму необходим камень; из которого он построен, чтобы испол¬
нять то, что ему предназначено — показывать людям их место в
природе, поэтому храм из стали не выполнил бы этой роли. Сход¬
ным образом трагедия нуждается в звуках поэзии, чтобы создавать
общее настроение и, таким образом, раскрывать нечто общее в
мире. И так как произведение искусства создано из камня или зву-20 Ibid. Р. 11.-= 521 =-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСков, оно показывает: то, что поставлено на карту, не может быть
захвачено в плен верований и ценностей. Все эти аспекты культур¬
ной парадигмы и традиции, которые объединяет противостояние
бытию тотально рационализованному, Хайдеггер включает в поня¬
тие «земля». Земля — это не пассивная материя, именно она проти¬
востоит попытке абстрагировать и обобщать суть парадигмы. А так
как ни одно объяснение не может с исчерпывающей полнотой охва¬
тить смысл произведения, то произведение искусства порождает
борьбу между землей и миром. Эта борьба — необходимый аспект
того способа оперирования значениями, который присущ чело¬
веческим традициям. Эта борьба плодотворна потому, что, спо¬
собствуя конфликту интерпретаций, она порождает историю куль¬
туры.Далее Хайдеггер обобщает понятие культурной парадигмы от
произведения искусства до любого бытия в прояснении, которое
может рефокусировать и, таким образом, обновлять культурные
традиции:Одним из существенных способов, каким истина устрояется в раз¬
верзаемом ею сущем, есть способ, творящийся в творении истины, по¬
лагающейся вовнутрь творения. Другой способ, каким бытийствует ис¬
тина, есть деяние, закладывающее основы государства. Еще один
способ, когда начинает светиться истина, есть близость такого сущего,
какое, вообще говоря, уже не есть что-либо сущее, но есть сущее из
сущего. И еще один способ, каким полагается основа для истины, есть
существенная жертва. Еще один способ, каким становится истина, есть
вопрошающее мышление, которое мыслит бытие и дает имя достойно¬
му вопрошания бытию21.Кто-то может увидеть здесь аллюзию на завет Бога с евреями и
на Распятие. Здесь есть и ссылки на политические действия, лежа¬
щие в основе государства. Например, Конституция США, как про¬
изведение искусства, с необходимостью стала фокусом попыток
сделать ее ясной, последовательной и подходящей ко всем ситуаци¬
ям, и конечно, она жизнеспособна только при условии, если ее од¬
нажды не объяснят раз и навсегда. Основание государства также
может иметь отношение к деяниям харизматического лидера, как
Гитлер, например. Эту возможность мы затронем далее.21 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 93.- 522 з-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...ТЕХНИКАКультурные парадигмы, однако, не всегда имеют столь значимые
разночтения. Парадигмы могут быть нигилистическими. Такие па¬
радигмы вместо того, чтобы представлять «землю», благодаря ко¬
торой наши действия имеют смысл для нас, скрывают вражду меж¬
ду землей и миром и особенно подчеркивают нашу способность к
подконтрольному восприятию. Так, расхожие парадигмы, свиде¬
тельствующие о том, чему посвящена наша культура и в чем она
сильна, — это образцы уступчивости и эффективности не ради ка-
кого-то отдаленного конца, а только ради этих двух качеств как
таковых. Мы восхищаемся тем, что компьютеры становятся все
быстрее и в то же время все дешевле, но при этом не задумываем¬
ся, как мы справимся с теми огромными и разнообразными воз¬
можностями, которые дает нам компьютерный прогресс. Подоб¬
ным образом сеть ресторанов, которые обеспечивают нам дешевый
и быстрый сервис в любое время дня и ночи, выдается за техноло¬
гический триумф эффективности и удобства. Хайдеггер в статье
«Вопрос о технике» приводит в пример электростанцию на Рейне:На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на со¬
здание гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины,
чье вращение приводит в действие машины, поставляющие электри¬
ческий ток, для передачи которого установлены энергосистемы с их
электросетью. В системе взаимосвязанных результатов поставки элект¬
рической энергии сам рейнский поток предстает чем-то предоставлен¬
ным как раз для этого22.Все подобные парадигмы отрицают, что понимание мира неиз¬
бежно включает в себя восприимчивость и тайну, а значит, они от¬
рицают хайдеггеровскую серьезность.И снова сравнение с Куном поможет нам разобраться в хайдег¬
геровской точке зрения. Согласно Куну, наука становится нормой,
когда все те, кто занимаются в этой области, не сомневаются более,
что ее особая роль — опознавать важные проблемы в любых усло¬
виях и демонстрировать, с какой уверенностью эти проблемы мож¬
но успешно решать. Таким образом, современная научная парадигма
полагает обычную науку как деятельность по разрешению про-22 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи ивыступления / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 226.—-= 523 =-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСблем. Занятие обычной науки — устранять аномалии, показывая,
как они соотносятся с общей теорией, которую заранее вырисовы¬
вает парадигма. Подобным образом, технологическая парадигма
воплощает и развивает нашу техническую интерпретацию бытия,
согласно которой то, что не подходит к нашей текущей парадигме,
что еще не в нашем распоряжении, чем мы не можем еще пользо¬
ваться эффективно (например, пустыня, дружба, звезды) — все это
в конце концов будет покорено и станет служить нам. Контраст с
древнегреческим храмом очевиден. Храм это не всеобъемлющая
парадигма, которая делает все проясненным и обещает полный
контроль. Храм показывает людям не только смысл предстояния,
но и что есть земной аспект вещей, который скрыт и никогда не
может быть точно сформулирован и каким-то образом подчинен.Перед лицом всеохватывающей тенденции технического про¬
гресса земное сопротивление тоталитаризму проявляется как ис¬
точник того, что Кун называет аномалиями. С теми, кто не подчи¬
няется, обращаются как с непокорными бунтовщиками, которые
«не как все» и которых нужно прибрать к рукам, или как с природ¬
ными стихиями, требующими изучения и подчинения. Все культуры
несут в себе нормы человеческого поведения и изыскивают некий
порядок в природе, но мы — носители того типа культуры, которая
всего лишь пытается построить социальный и природный порядок
тотальным путем трансформации или уничтожения всех исключе¬
ний. Уже Кьеркегор видел, что индивидуальное, или исключитель¬
ное — под угрозой нивелирования, уравнивания. Хайдеггер пони¬
мает, что все маргинальные традиции сейчас в опасности быть
поглощенными общими нормами. Нам-то, конечно, кажется, будто
это все для нашей же пользы.Хайдеггер, однако, видит в этих маргинальных традициях единст¬
венную возможность противостоять технике. Такие древнегрече¬
ские традиции, как дружба или культивирование эротики, неэффек¬
тивны. Когда дружба становится эффективной связью, нет больше
взаимного доверия и уважения, которым так поклонялись греки.
Так же и мистическая соединяющая сила эротики теряется, когда
мы обращаемся к частному сексуальному опыту. Так же и греческое
почитание иррационального (музыки и дионисийских оргий) про¬
тивоположно производительному, строго упорядоченному миру
техники. Действительно, подобные «языческие» обычаи противо¬
речили даже христианскому миропониманию, и им не нашлось по¬
четного места рядом с беспристрастными понятиями любви агапэ и- 524
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства..мира. В свою очередь эти христианские традиции рассматривались
как тривиальные и опасные для таких понятий, как индивидуаль¬
ная зрелость, самоконтроль и автономия, на которые делали ак¬
цент в эпоху Просвещения.Чтобы противостоять современному нигилизму, Хайдеггер пы¬
тается показать нам самые странные и опасные стороны нашей
технической интерпретации бытия. Но он не против самой техни¬
ки. В статье «Вопрос о технике» он надеется разоблачить сущность
техники в том смысле, что «мы уже вступили в свободный простор
исторической посланности, которая никоим образом не навязывает
нам тупого фатализма слепых слушателей или, что сводится к тому
же, бессильных бунтарей против техники, проклинающих ее как
дело дьявола». Действительно, он обещает, что, «по-настоящему
открыв себя существу техники, мы неожиданно обнаруживаем, что
захвачены освободительной ответственностью»23.Нам нужно будет объяснить такие понятия, как открытость,
сущность и освобождение, чтобы понять, что имел в виду Хайдег¬
гер в приведенной цитате. Но хайдеггеровский проект должен на¬
сторожить нас тем, что философ не старается сделать еще один ре¬
акционный выпад против техники, хотя многие принимали его
именно за реакционера. Но Хайдеггер не делает и того, что жаждут
сделать прогрессивные мыслители: он не предлагает способа взять
технику под контроль так, чтобы она служила нашим рационально
избранным целям. Этот пункт, где Хайдеггер отстаивает свою пози¬
цию по отношению к технике, не случайно вызывает затруднения.
Хайдеггер не всегда ясен в формулировке отличия своего подхода
от простой романтической реакции на доминирование природы, а
также в формулировке своей оригинальной точки зрения — и вот
что странно: чтобы понять это, мы подвергаемся искушению пере¬
вести все на язык общепринятых банальностей. Так, например,
хайдеггеровское онтологическое учение ошибочно принимается за
экологические размышления по поводу разрушения природы.Те, кто хочет вычитать у Хайдеггера всякого рода банальности в
духе современного протеста против технического прогресса, могут
найти поддержку в его текстах. Во время войны он делал нападки
на потребительство: «Круговая замкнутость потребления ради по¬
требления — исключительное в своем роде явление, характерно23 Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 232.-- 525 =-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСотличающее историю мира, который стал не-миром»24. Еще в 1955 г.
в обращении к шварцвальдским крестьянам Хайдеггер отмечал:
«Мир проявляет себя сейчас как объект, открытый напору точной
научной мысли... Природа становится гигантской бензоколонкой,
энергетическим источником для современной техники и индуст¬
рии»25. В этом же обращении он шлет свои сожаления по поводу
появления телевизионных антенн на крестьянских жилищах и вы¬
ражает собственное мнение о натиске нивелирующей силы масс-
медиа:Час за часом, день за днем они прикованы к радио и телевидению...
Все, что сегодня стимулирует, порабощает и управляет человеком с
помощью современных технологий коммуникации, — все это уже на¬
много ближе крестьянину сегодня, чем поля его фермы, ближе, чем
небо над землей, чем смена ночи и дня, чем обычаи и традиции его
деревни, обряды его родного мира26.Такие цитаты заставляют некоторых думать, что Хайдеггер —
это луддит, который хотел бы возвратиться от потребительства,
эксплуатации земли и от масс-медиа к миру досократиков или к
добрым старым шварцвальдским крестьянам.Однако, хотя Хайдеггер не отрицает, что техника преподносит
нам серьезные проблемы, развивая свою мысль, он приходит к
удивительному и толкающему на размышления заключению, что
пристальное внимание к проблемам утрат и разрушений по сути
своей тоже является техническим: «Все попытки рассчитать суще¬
ствующую реальность... в выражениях упадка или потери, судьбы,
катастрофы или разрушения — это только техническое поведе¬
ние» 27. Взгляд на нашу ситуацию как на постановку проблемы, ко¬
торая должна быть решена подходящим действием, тоже техничен:
«Инструментальным представлением о технике движимы все уси¬
лия поставить человека в должное отношение к технике... Хотят
овладеть техникой. Это желание овладеть становится все более на¬
стойчивым, по мере того как техника все больше грозит вырваться
из-под власти человека»28. Хайдеггеру ясно, что такой подход не24	Heidegger М. Vorträge und Aufsätze. Pfullingen, 1959. S. 96.25	Heidegger M. Gelassenheit. Pfullingen, 1959. S. 19—20.26	Ibid. S. 17.27	Heidegger M. Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962. S. 45—46.28	Хайдеггер M. Вопрос о технике. C. 222.-3 526 3-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства..сработает. «Ни один отдельно взятый человек, ни группа людей,
ни комиссия видных государственных деятелей, ученых, техников,
ни конференция лидеров коммерции и индустрии не могут затор¬
мозить или направить развитие истории в атомном веке»29.Хайдеггеровский подход одновременно и более мрачный, и бо¬
лее обнадеживающий. Он полагает, что есть более опасная ситуа¬
ция для современного человека, чем технологическое разрушение
природы и цивилизации, но ее еще возможно как-то изменить, по
крайней мере косвенным путем. Его более заботит человеческое
страдание, причиняемое технигеским видением бытия, нежели то
разрушение, которое несут особые технологии. Поэтому он отличает
текущие проблемы, причиняемые техникой — нарушение экологии,
ядерная опасность, потребительство и т. д., — от того опустоше¬
ния, которое произошло бы, если бы мы решили все наши пробле¬
мы с помощью техники:Что угрожает человеку в самой его природе... так это такой человек,
который посредством мирного высвобождения, преобразования, на¬
копления и распределения сил физической природы мог бы оказывать
человечеству услугу... подходящую для каждого и удачную во всех от¬
ношениях 30.«Величайшая опасность» заключается в том, чтонадвигающийся вал технической революции в эпоху атома мог бы на¬
столько опьянить, околдовать, ослепить и обмануть человека, что рас¬
судочное мышление однажды могло бы стать единственно приемле¬
мым и практикуемым способом мыслить31.Опасность, следовательно, таится не в опустошении природы
или культуры, но в некоторых видах тоталитарных традиций — та¬
ких, как нивелирование нашего видения бытия. Эта угроза — не
просто проблема, к которой мы должны подобрать решение, а онто-
логигеское условие, которое требует преобразования нашего миропо¬
нимания.Значит, что есть сущность техники — техническая интерпрета¬
ция бытия или техническое прояснение — и как наше самораскры¬
тие перед ней даст нам свободу отношений с техническими изоб-29	Heidegger М. Gelassenheit. S. 22.30	Heidegger М. Poetry, Language, Thought. New York, 1971. P. 116.31	Heidegger M. Gelassenheit. S. 27.- 527=-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСретениями? Прежде всего, когда Хайдеггер спрашивает о сущности
техники, мы должны понимать, что он не ищет ее определения. На
его вопрос нельзя ответить, просто дав определение нашего пони¬
мания техники. Техника стара как мир. Хайдеггер замечает, что ее
можно правильно определить как «средство и человеческую дея¬
тельность». Но если мы спросим о сущности техники, мы обнару¬
жим, что современная техника — это «нечто совершенно иное и
потому новое»32. Она шагнула дальше, чем, например, использова¬
ние термоса-кружки для удовлетворения наших желаний. Сущ¬
ность современной техники, говорит нам Хайдеггер, — стремиться
все упорядочить с тем, чтобы достичь большей гибкости и произ¬
водительности: «такое производство всегда с самого начала несет в
себе установку на воспроизводство, на увеличение производитель¬
ности в смысле извлечения максимальной выгоды при минималь¬
ных затратах»33. То есть единственная наша цель — оптимальное
упорядочение, ради него же самого: «Какого рода открытость при¬
суща тому, что вышло на свет в процессе производящего представ¬
ления? Его во всех случаях заставляют установленным образом
быть в распоряжении, а именно с установкой на дальнейшее по¬
ставляющее производство. Все, что таким образом поставлено, сто¬
ит на особом положении. Назовем его состоянием-в-наличии»34.
Едва ли еще остались субъекты, обращающие природу в объект экс¬
плуатации: «Таким образом, отношение субъект—объект достигает
на первых порах чисто “родственного”, т. е. выстраивающего в
иерархию характера, где оба — и субъект, и объект — поглощены в
качестве ближайшего резерва»35. Хайдеггер заключает: «Состоя-
щее-в-наличии уже не противостоит нам как предмет объективной
реальности»36. Он приводит пример: современный воздушный лай¬
нер, понимаемый в своей технической сущности, — не инструмент
для использования, это не объект вовсе, а скорее удобное и эффек¬
тивное звено в транспортной системе. Подобным образом не мы
являемся субъектами, которые используют эту транспортную сис¬
тему, а скорее она нас использует, чтобы наполнять нами свои са¬
молеты.32	Хайдеггер М. Вопрос о технике. С. 222.33	Там же. С. 226.34	Там же. С. 227.35	Heidegger М. Vorträge und Aufsätze. S. 61.36	Хайдеггер M. Вопрос о технике. С. 227.-= 528 s-
/T\Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...<A>В этой технической перспективе высшие цели, как-то: служение
Богу, обществу, своим товарищам или даже самим себе, больше не
имеют для нас смысла. Люди, с этой точки зрения, становятся
обычным средством использования, но, что еще страшнее, ресур¬
сом, который никогда не иссякнет: «Человек оказывается вовле¬
ченным в этот процесс в качестве важнейшего сырья, если он боль¬
ше не утаивает этого свойства своего существа»37. В фильме «2001»
робот HAL, которого спрашивают, доволен ли он своей миссией,
говорит: «Я использую свои способности и мощность максимально.
Чего еще может желать рациональное существо?» Это блестящее
выражение, подходящее любому, кто соприкасается с современным
видением мира. Мы гонимся за развитием нашего потенциала
только ради дальнейшего роста. У нас нет особенных целей и за¬
дач. Это глобальное человеческое настроение превосходно выража¬
ет техническая интерпретация бытия, делая попытки лучше орга¬
низовать будущее использование наших естественных ресурсов.
Таким образом, мы становимся частью системы, которая никого и
ничто не направляет, а стремится к тотальной мобилизации и по¬
вышению качества всего сущего, даже нас самих. Вот почему Хай¬
деггер полагает, что в совершенстве упорядоченное общество, посвя¬
щенное целиком идеалам благополучия, — это не решение наших
проблем, а кульминация технического видения мира.Хайдеггер тем не менее видит, что «было бы глупо бороться с
техникой вслепую. Было бы недальновидно осуждать ее как работу
дьявола. Мы зависим от технических достижений; они даже броса¬
ют нам вызов, стимулируя наши дальнейшие успехи»38. Вместо
этого Хайдеггер предлагает другой путь, придерживаясь которого,
мы можем «пользоваться техническими достижениями, но при
этом сохранить истину, как наследники философского прояснения:
«Мы можем, подтверждая неизбежную необходимость техническо¬
го прогресса, отвергнуть его право власти над нами, а значит, и
право искажать и опустошать нашу природу»39. Чтобы понять, как
это возможно, нам нужно проиллюстрировать то важное отличие,
которое проводит Хайдеггер между самой техникой и технической
интерпретацией бытия. Снова обратимся к Японии. В современной
Японии традиционные нетехногенные традиции продолжают суще-37	Heidegger М. Vorträge und Aufsätze. S. 90.38	Heidegger M. Gelassenheit. S. 24.39	Ibid. S. 24-25.- 529 s-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСствовать бок о бок с самыми продвинутыми высокими технологи¬
ями и уровнем потребления. Телевизор и боги жилища делят одну
полку — термос-кружка существует рядом с фарфоровой чашечкой
для чая. Таким образом, мы видим, что японцы могут наслаждать¬
ся благами технологии без признания над собой власти техниче¬
ской интерпретации мира.Чтобы для нас стало возможным подобное разведение понятий,
продолжает Хайдеггер, мы должны переосмыслить всю онтологи¬
ческую историю на Западе. И мы увидим, что хотя техническая
интерпретация бытия — это наша судьба, но все же не злой рок. То
есть хотя наше осмысление вещей и нас самих как источника того
существования, которое подлежит упорядочению, улучшению и
эффективному использованию, развивается со времен Платона, мы
не безоговорочно несвободны от этого взгляда на мир. Хотя техни¬
ческое видение мира управляет тем способом, которым вещи нам
являются, у нас остается возможность быть открытыми для преоб¬
ражения нашего современного культурного прояснения.Только те, кто считают Хайдеггера противником идеи техники
как таковой, удивятся следующему его утверждению. Как только
мы поймем, что техника — это наша позднейшая ступень техниче¬
ского видения мира, мы будем благодарны этому открытию. Наше
техническое пробуждение — причина наших бед; и если бы оно не
было нам дано, чтобы мы столкнулись с миром вещей и с самими
собой как с ресурсом этого мира, то ничто бы не было явлено в
качестве чего-либо и ни одна возможность не была бы реализована.
И как только мы осознаем (конечно, через наши дела, а не только
в рефлексии), что мы попугаем в наследство наше техническое ви¬
дение мира, это значит, что мы сделали шаг в сторону от него. Ибо
мы увидим, что самое главное в нашей жизни — не эффективное
улучшение качества, а стремление к контролю над всем — это как
раз то, что мы не можем контролировать. Это преображение наше¬
го чувства реальности, преодоление мышления, обусловленного си¬
стемой ценностей и рассудочных понятий, — это как раз то, что
стремится пробудить в нас хайдеггеровская мысль. Хайдеггер ведет
нас к мысли, что наши традиции и обычаи необходимы как то про¬
странство, где видение бытия может утвердиться, поэтому мы мо¬
жем преодолеть то, что сдерживает сегодня озарение, с помощью
признания нашей сущностной восприимчивости к видению бытия:Современный человек должен прежде всего найти путь обратно вполное протяженное пространство, присущее его сущности. Это сущ-- 530 -
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...ностное пространство человеческого бытия принимает такое измере¬
ние, которое объединяет его с нечто таким, что за пределами его само¬
го... сохранение бытия как такового — это путь, который дан в облада¬
ние сущности человека, как тому, задействованному в бытии, кто
является неотъемлемой частью бытия40.Эта трансформация в нашем видении бытия, в отличие от мед¬
ленного процесса очистки окружающей среды, который, без сомне¬
ния, также необходим, могла бы произойти как внезапный струк¬
турный поворот (gestalt): «Опасность приходит внезапно. Столь же
внезапно на этом повороте озарение, каким обладает сущность бы¬
тия, проявляет себя и вспыхивает»41. Именно эта опасность скры¬
ваемого усредненного миропонимания, осознанная как таковая,
становится тем, что нас спасает. «Опасность как таковая не пере¬
стает быть собой, когда становится спасающей силой»42.Это необычное заявление дает основание двум противополож¬
ным типам интерпретации хайдеггеровской реакции на технику.
Обе интерпретации сводятся к тому, что как только человек при¬
знает технику тем, что она есть (а это заложено в нас исторически),
он достигает свободного отношения к ней. Мы не стремимся к тех¬
ническому прогрессу как к нашей единственной цели, но и не все¬
гда ему сопротивляемся. Если мы свободны от технического импе¬
ратива, мы можем высказываться pro и contra. Вот что пишет
Хайдеггер по этому поводу:Мы позволяем техническим достижениям входить в нашу повсе¬
дневную жизнь и в то же время оставляем их за порогом... как вещи,
которые далеко не абсолютны и сохраняют зависимость от чего-то,
что выше их. Я бы назвал такое поведение по отношению к технике,
когда мы как бы говорим и «да», и «нет», одним устаревшим словом —
попущением вещам, открытием вещей43.40	Heidegger М. Die Technik und die Kehre. S. 39.41	Ibid. S. 43.42	Ibid. S. 39.43	Heidegger M. Gelassenheit. S. 24. — Почему Хайдеггер говорит здесь о ве¬
щах — это длинная и интересная история. В своей статье «Вещь» (см.:
Хайдеггер М. Время и бытие. С. 316—327) Хайдеггер высказывает мысль,
что определенные вещи, как кувшин вина, могут созидать традиции и
объединять людей вокруг себя. Такие вещи выполняют функцию вре¬
менного местного произведения искусства, привнося смысл в человече¬
скую деятельность, но они не могут сфокусировать целую культуру и по¬531 s-
№ХУБЕРТ ДРЕЙФУСЕдинственно верный способ понять это предположение заклю¬
чается в том, что когда мы достигнем правильного отношения к
технике, а именно признаем ее как озарение, она откроется нам,
подобно другим случаям откровения44. Эффективность — это вы¬
ход из нас же самих, а также все что угодно еще, «будучи всем, чем
ты можешь быть» — прекрасна до тех пор, пока мы видим, что она
ради самой себя не единственная цель человека, продиктованная
самой реальностью, но всего лишь наше сиюминутное осмысление.
Кажется, что Хайдеггер поддерживает это принятие технического
видения бытия как образ жизни с чертами технического нигилиз¬
ма, когда он говорит:То, что являет себя и в то же время удаляется (т. е. наше видение
бытия) — существенная характерная черта того, что мы называем тай¬
ной. Я называю такое состояние, которое дает нам возможность и пра¬
во быть открытыми смыслу, спрятанному в технике, открытостью
тайне.Открытие вещей и открытость тайне гармонично сосуществуют.
Они обогащают нашу жизнь разными возможностями. Они обещают
нам новую опору и основание, на которой мы сможем уверенно стоять
в этом мире техники, не подвергаясь с его стороны никакой опасно¬
сти 45.Однако одного принятия тайны дара видения бытия недоста¬
точно, по Хайдеггеру, для преодоления технического нигилизма,
ибо он немедленно добавляет: «Попущение вещам и открытость
тайне дает нам проникновение в новую укорененность, которая од¬
нажды смогла бы возродить старое и новое быстрое исчезновение
укорененности в измененных формах»46. Потом, когда мы вспо¬
мним предшествующее замечание, мы поймем, что открытие даетэтому не становятся местом борьбы между землей и миром. Скорее, они
создают элемент примирения и гармонии. Альберт Боргман объясняет и
развивает эту идею в своем докладе о «фокальных традициях» (см.:
Borgmann A. Technology and the Character of Contemporary Life. Chicago,
1984). Освещение дискуссии о важности для Хайдеггера вещи см. у
Чарльза Тейлора в работе «Heidegger, Language and Ecology» (Heidegger:
A Critical Reader/Ed. H. Dreyfus, H. Hall. Oxford, 1992. P. 247-269).44	Cm.: Rorty R. Heidegger, Contingency and Pragmatism // Heidegger: A Criti¬
cal Reader. P. 209—230.45	Heidegger M. Gelassenheit. S. 26.46 Ibid.■SS 532 ее-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства..только «возможность» и «обещание» «пребывание в мире совер¬
шенно другим способом»; на самом деле оно не дает нам основания
так поступать. Простая открытость технике упускает многое из
того, что Хайдеггер считает существенным для преодоления ниги¬
лизма: запечатленность в природе или размещенность (localness) и
новые общепризнанные смысловые различия. Попущение, дающее
нам свободу в отношениях с техникой и защищающее нашу приро¬
ду от опасности быть искаженной и в чем-то ущемленной, не мо¬
жет само по себе дать нам что-либо из вышеперечисленного.Отсюда, согласно Хайдеггеру, следуют два вывода. Один из них
очевиден: «Исход всего — это спасение сущностной природы чело¬
века. Это есть поддержание созерцательного размышления»47.
Здесь заключена суть сохранения нашего ощущения самих себя как
восприемников видения бытия. Но этого недостаточно: «Если попу¬
щение вещам и открытость тайне пробуждаются в нас, тогда мы
должны вступить на путь, который приведет к новому истоку и ос¬
нованию» 48. Попущение вещи, оказывается, это только своего рода
ступень, сохраняющая модель, которой мы можем придерживать¬
ся, пока ожидаем нового видения бытия, дающего общепризнан¬
ный контекст нашей открытости — Хайдеггер называет это новой
укорененностью. Поэтому каждый раз, когда Хайдеггер ведет речь
об попущении вещам и о спасительной силе восприятия техники
как дара, он переходит к разговору о божественном: «Только когда
человек, обнаружив при-ближение момента проникновения в суть
и узнав в нем себя, отвергает человеческое своеволие... он, как
смертное существо, может чаять божественное»49. Это отражено в
известном хайдеггеровском высказывании из его последнего ин¬
тервью: «Только Бог может спасти нас сейчас»50. Но что это зна¬
чит?Прежде всего, говорит Хайдеггер, мы должны научиться ценить
маргинальные традиции — то, что Хайдеггер называет спасающей
силой незначительных вещей, «пустяков», таких как дружба, ро¬
мантика походов с рюкзаками на лоне природы, стаканчик вина в
местном баре с друзьями. Все эти традиции остаются маргинальны¬
ми, так как они противостоят всякой деловитости и эффективно-47 Ibid. S. 27.44	Ibid. S. 28.49	Heidegger M. Die Technik und die Kehre. S. 45.50	«Только Бог может спасти нас» (Der Spiegel. 1976. 31 May).-з 533 -
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСсти. Конечно, они могут иметь отношение к здоровью и к другим
важным вещам. Несомненно, самая большая опасность кроется в
том, что даже маргинальные традиции будут мобилизованы просто
в качестве средства, ресурса. Поэтому мы должны защищать эти
вымирающие обычаи. Но просто защитить нетехнические тради¬
ции недостаточно; даже если нам удастся это сделать, мы не полу¬
чим того, что нам надо, ибо эти традиции как таковые не сводятся
к общепризнанному моральному пространству серьезных значи¬
мых альтернатив.Конечно, никто не может утвердить новое видение бытия как
закон, но некоторые из наших традиций могут объединиться в но¬
вую культурную парадигму, которая поддержала бы нас в нашем
новом отношении к вещам; эта новая парадигма, которая открыва¬
ла бы мир в каждой такой традиции, была бы главной, тогда как
эффективное упорядочение стало бы маргинальным, побочным.
Объект или событие, послужившие основанием для такой целост¬
ной структуры или образа (gestalt), изменяющие наше восприятие
реальности, Хайдеггер называет новым богом — вот почему он на¬
стаивает, что только бог может спасти нас.Что мы можем сделать, чтобы сфокусировать все то, что еще
осталось нетехническим в наших традициях, в антинигилистиче-
ской парадигме? Когда-нибудь этой проблеме уделят должное вни¬
мание, но при этом станет понятно, что мы можем сделать немно¬
гое. Новое ощущение реальности не может быть чем-то вроде
грандиозной задачи, такой программы, как полет на Луну или дру¬
гой парадигмой современной технической мощи. Новая парадигма
должна возвысить те традиции, которые сейчас на периферии на¬
шей культуры, и сделать их главными, тогда как сейчас в центре
нашего культурного самопознания — обдуманно поэтапно осуще¬
ствляемые традиции. Новая парадигма удивила бы самих участни¬
ков этого события, и если бы она сработала, то стала бы примером
нового понимания того, в чем дело и как быть. Конечно, для этого
необходима мощная сила, способная принять и мобилизовать ее
для нашего технического строя. Но если бы она стала неадекват¬
ной, обманула бы наши ожидания или потеряла бы свою силу, ее
неизбежно подвергли бы изменениям, чтобы привести в соответ¬
ствие с нашим современным видением мира, что выглядело бы не¬
лепо.Намек на то, как мог бы выглядеть новый бог, можно усмотреть
в музыке шестидесятых. Боб Дилан, «Битлз» и другие рок-группы-= 534
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...для многих стали направляющими моделями нового видения ре¬
альности. Это новое мировосприятие почти срослось с культурной
парадигмой в Вудстоке в 1969 г. на музыкальном фестивале, где
люди фактически жили несколько дней, погруженные в это новое
видение реальности, где основные современные интересы обще¬
ства, как-то: порядок, трезвость, сознательная деятельность, мягкий
контроль, стали незначительными и зависимыми от определенных
языческих традиций, таких как удовольствие, танцы и дионисий¬
ский экстаз. При этом были забыты или отвергнуты христианские
понятия мира, терпимости и безусловной любви к ближнему. Тех¬
ника не была разгромлена или опорочена, скорее, вся мощь элект¬
ронных средств общения была поставлена на службу музыке, ко¬
торая выразила и объединила соответствующие общественные
интересы и понятия.Если бы достаточное количество людей признали в Вудстоке то,
что их больше всего заботит, а также если бы они поняли, что мно¬
гие разделяют это признание, то новое видение бытия могло бы
быть сосредоточено и закреплено в качестве нового основания.
Конечно, оглядываясь назад, нам, которым все еще ведом только
контроль технического видения мира, кажется, что интересы поко¬
ления Вудстока были недостаточно упорядочены и всеобщи для
удовлетворения и закрепления культурной парадигмы. Нам по-
прежнему оставлен только намек на то, как должна работать новая
культурная парадигма. Это помогает нам понять, что мы должны
буквально, лелеять человеческую чувствительность и хранить вы¬
мирающие виды дотехнических традиций, которые еще остались в
нашей культуре, в надежде, что однажды они будут созидательно
собраны вместе в новой парадигме, достаточно мощной и стойкой,
чтобы дать новый смысл и направление нашей жизни.ПОЛИТИКАПолитические убеждения Хайдеггера основывались на его трак¬
товке ситуации на Западе как технического нигилизма, а также на
интерпретации национал-социализма как новой парадигмы, кото¬
рая могла бы принести в нашу культуру новое видение мира. Но
именно такая интерпретация истории бытия, которая привела
Хайдеггера к поддержке Гитлера в 1933 г., подготовила почву для
его решительного разрыва с национал-социализмом между 1935 и
1938 гг. В период 1933—1935 гг. Хайдеггер, по всей видимости, ду-- 535 з-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСмал, что пойти за Гитлером как за харизматическим лидером —
это единственный способ спасти и собрать воедино периферийные
традиционные обычаи перед лицом глобальной технологизации,
как это проиллюстрировали на своем примере Советский Союз и
Соединенные Штаты. В 1935 г. он говорит в одной из лекций:Россия и Америка суть, с метафизической точки зрения, одно и то
же; безысходное неистовство разнузданной техники и построенного на
песке благополучия среднего человека... Мы находимся в тисках. Наш
народ, помещаясь в середине, наиболее остро от этого страдает, народ,
самый богатый соседями и поэтому самый уязвимый и в то же время
народ метафизический... Все это означает, что наш народ как историче¬
ский выставит себя самого и тем самым историю Европы из сердцевины
ее будущих исторических свершений в изначальную сферу сил бытия51.Но уже к 1938г. в работе «Время картины мира»52 Хайдеггер
рассматривает технику как проблему Запада, а в национал-социа-
лизме более, чем в СССР или США, видит опасную форму того, что
он называет нацистским термином «тотальная мобилизация»53.
Хайдеггер также критикует веру в фюрера как в организатора то¬
тального порядка, как пример веры в техническое упорядочение.Люди вступили на грешный путь, где простирается вакуум, кото¬
рый требует от них одного лишь порядка и обязательств. Отсюда на¬
прашивается вывод о необходимости «лидерства», то есть некоего пла¬
нирующего вычисления, предвидящего расчета... всего человечества в
целом54.После 1938 г. Хайдеггер рассматривает национал-социализм уже
не как реакцию на технику и нигилизм, а как его самое крайнее
выражение.Это подводит нас к заключительному вопросу: до какой степени
хайдеггеровское сочувствие национал-социализму было личной
ошибкой, включающей в себя консервативные предубеждения,
личные амбиции и политическую наивность, и в каких пределах51	Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб., 1997.
С. 119-120.52	См.: Хайдеггер М. Время и Бытие. С. 41—63.53	Heidegger М. Holzwege // Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 5. Frankfurt
а. M., 1977. S. 97.54	Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. S. 93.-= 536s-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства..его убеждения и интересы были продиктованы его философией?
Мы знаем, что Хайдеггер (как и Чарльз Тейлор и Роберт Беллах
много позже) считал, что мы можем преодолеть нигилизм, только
обретя ряд определенных значимых общепринятых традиций и ин¬
тересов, которые смогут привнести в нашу культуру новое видение.
Кроме того, Хайдеггер не считает возможным преодолеть ниги¬
лизм, если кто-то допускает веру в независимость рассудка, столь
характерную для эпохи Просвещения. По сути он хочет сказать,
что причиной нашего опасного сегодняшнего положения является
эта погоня за независимостью. Он противопоставляет Просвеще¬
нию нетехнический характер христианской вести, что человек не
может быть спасен только одними независимостью, зрелостью, ра¬
венством, гордостью и достоинством. Хайдеггер говорит, что толь¬
ко некоторые общепризнанные значимые для нас интересы могут
дать нашей культуре основу, а нам — возможность сопротивляться
тому состоянию, которое имеет цели не более возвышенные, чем
материальная обеспеченность и благополучие для всех. Такое
убеждение лежит в основе его опасного требования, что только
бог — какая-либо харизматическая фигура или другое культурное
возрождающее событие — может спасти нас от нигилизма.Для многих тем не менее идея какого-либо бога, которая даст
нам унифицированное, но открытое сообщество — единый набор
интересов, отношений, который примут все, хотя бы в качестве
примиряющего фокуса различий и разногласий, — выглядит или не¬
реальной, или опасной. Хайдеггер, вероятно, согласился бы с тем,
что такой открытый демократичный вариант выглядит в высшей
степени недоступным и что мы вполне осознаем, что его закрытая
тоталитарная форма может быть очень опасна. Но Хайдеггер уве¬
рен, что данная нам историческая сущность — это то, чем мы ста¬
ли в V в. до н. э. в Греции, когда наша культура окончательно со¬
зрела и самоопределилась, и именно эта общность является
необходимостью для нас, в противном случае мы останемся в со¬
стоянии нигилизма. Это, считает он, наша единственная надежда
или, если хотите, наша судьба.Вывод, согласно Хайдеггеру, один: наши чаяния будут удовлет¬
ворены, а наши беды преодолены только тогда, когда наша культу¬
ра обретет новое основание, новое средоточие. Наше современное
положение определяется отсутствием бога:Наша эра определяется непризнанием бога, «смертью бога». Носмерть бога, провал самой идеи бога... не отрицает того, что христиан--= 537 з-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСское отношение к Богу продолжает жить в отдельных личностях и в
храмах; и вряд ли «смерть» бога вносит что-то негативное в оценку
этого отношения. Провал идеи бога в нашу эпоху означает, что ни
один бог больше не притягивает к себе людей и мир явно и недву¬
смысленно, и, как следствие, не распоряжается мировой историей и
временным пребыванием человека в ее потоке55.Хайдеггеровская лигная ошибка возникла из той мысли, что
Гитлер и национал-социализм и были таким «богом». Еще в работе
«Исток художественного творения» философ развил критерии, по
которым можно определить, заслуживает ли тот или иной харизма¬
тический лидер или движение нашей лояльности и преданности.
Он подчеркивает здесь, что истинное произведение искусства долж¬
но вызывать борьбу между землей и миром. То есть истинное про¬
изведение искусства ничего не делает ясным и систематичным.
Оно производит и поддерживает сопротивление тотальной моби¬
лизации. Несмотря на это, Хайдеггер предпочел поддержать тота¬
литарного лидера, который не признавал правду противоречащих
взглядов и который посвятил себя приведению всего под контроль.
Хайдеггер, без всяких сомнений, принял Гитлера как призыв к этой
особой борьбе, соответствующей его философии. К сожалению, нет
точных критериев для определения, испытания нового бога, и по¬
добные ошибки возможны всегда. Философия Хайдеггера, следова¬
тельно, опасна, так как она стремится убедить нас, что только
бог — то есть харизматическая личность или другое культурно об¬
новляющее событие — может спасти нас от падения в самодоста¬
точный нигилизм. Она оставляет нас незащищенными от риска
стать приверженцами какого-либо демонического движения или
события, обещающего возрождение.Какое заявление делает Хайдеггер, когда он говорит нам, что
светскости и благополучия эпохи Просвещения недостаточно и что
только бог может нас спасти? Как кто-то может оправдывать или
критиковать Хайдеггера, когда он понимает наше нынешнее поло¬
жение как отсутствие бога, а наши беды как признак величайшей
опасности, ибо только такое прочтение настоящего времени оправ¬
дывает риск стать последователем какой-либо новой культурной
парадигмы.Пытаясь ответить на первый вопрос, нам следует обратиться к
предложенной Хайдеггером генеалогической интерпретации. В фо-55 Heidegger М. Holzwege. S. 269.-= 538 =-
Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства...кусе его мысли наши беды отчетливо видны — это показывает нам,
что их можно объяснить, просто рассказав историю о том, как за¬
падное видение мира последовательно подвергалось жестокому
упорядочению, нивелированию и власти тоталитарного контроля.
Эта интерпретация должна внести в наше чувство истории и в ощу¬
щение настоящего момента больше тонкостей и оттенков, чем лю¬
бая другая конкурирующая интерпретация, и в конечном счете
убедить нас тем, что свет, который она бросает на современную
ситуацию, особенно на наше чувство онтологического бедствия или
пустоты, многое проясняет.Но как мы можем узнать, что наши беды обязаны скорее отсут¬
ствию бога, чем личным или общественным проблемам? Кто-то
мог бы предложить просто подождать нового золотого века и тогда
только ощутить себя. Если защитники Просвещения правы, все
беды и несчастья будут ликвидированы; тогда как Хайдеггер, как
можно полагать, ожидал, что по мере успешного развития техники
страдания будут только расти. Но прямо Хайдеггер этого не заяв¬
ляет. Он опасается, предчувствуя времена, когда каждый может
быть просто здоровым и счастливым, полностью забывшим, что он
есть наследник и хранитель особого понимания мира. Все, что Хай¬
деггер может сказать, это то, что если бы мы забыли о самом своем
забвении бытия, то настала бы самая темная ночь эпохи нигилиз¬
ма. В таком «антимире» философ более не мог бы надеяться быть
понятым. И только сейчас, только до тех пор, пока он сможет за¬
трагивать наши больные места души и пробуждать наше чувство
причастности к таинству смысла, которое творит и поддерживает
нас, у него есть надежда, что мы сможем рассмотреть силу его
убеждений.Подобная философия далека от того «непогрешимого знания»56,
которое многие приписывают утверждениям Хайдеггера. Действи¬
тельно, он старается показать, что он не может заявлять о непогре¬
шимости своей интерпретации. Хайдеггер пишет студенту, что его
«философия не может дать тех доказательств, какими обладает, на¬
пример, математическое знание. Но, по сути, в этом сравнении есть
доля условности»57Он не устает повторять о своем прочтении за-56	Habermas J. Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a
German Perspective // Critical Inquiry. №15. Winter 1989. P. 431—456; тоже см.: Heidegger: A Critical Reader. P. 186—208.57	Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. S. 183.-3 539S-
ХУБЕРТ ДРЕЙФУСпадной истории как о потере соприкосновения со спасительными
традициями, исключенными тотальной технологизацией, традици¬
ями, которые, несмотря ни на что, пока еще есть у нас:Смерть бога и божественного есть отсутствие. Но это отсутствие —
не ничто: скорее, в точном смысле, присутствие, которое, должно
быть, предопределено ранее; это присутствие невидимой полноты и
изобилия того, что уже сбылось и, одновременно, еще присутствует.
Так мир древних греков, пророчества иудаизма, проповеди Христа
были полны божественного58.Хайдеггер спешит добавить, что он не может заявлять ни о ка¬
ких особых полномочиях: «Я не могу обеспечить доказательствами
все, что я сказал... что позволило бы достоверно проверять каждый
отдельный случай согласования с “реальностью”»59. Это предосте¬
режение, особенно в свете хайдеггеровской личной политической
ошибки, напоминает нам, что любые руководящие директивы и
принципы всегда должны быть определены, истолкованы, и что
если кто-то выбирает харизму, он не может избежать риска. Таким
образом, письмо Хайдеггера студенту очень кстати завершает нашу
статью: «На любой дороге есть риск сбиться с пути... Останься на
ней, если ты в ней истинно нуждаешься, учись искусству мыслить,
быть непоколебимым, даже допуская ошибки»60.Пер. Ю. И. Трощенко58	Heidegger М. Vorträge und Aufsätze. S. 183.59	Ibid. S. 184.60	Ibid. S. 185.
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1Д. Ю. Дорофеев
ХРОНОЛОГИЯ ЖИЗНИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА26 сентября
18891903-1906осень 190619071909-1911У Фридриха Хайдеггера (1851—1924), ремеслен-
ника-бочара и причетника католической церкви
св. Мартина, и Иоганны Хайдеггер, в девичестве
Кемпф (1858—1927), в Мескирхе рождается сын
Мартин; через пять лет у него появится младший
брат Фриц (1894—1980).После окончания в Мескирхе так называемой
«реальной школы» благодаря стипендии Вайсса
(полученной во многом стараниями мескирхского
пастора Камилло Брандхубера) Мартин учится в
католической Констанцской семинарии, префек¬
том которой тогда был Конрад Гребер, готовясь
стать священником (в дальнейшем он станет архи¬
епископом).Мартин оставляет Констанцскую семинарию и,
получив стипендию Элинера, предназначенную
для завершения образования будущих католиче¬
ских священников, поступает в архиепископскую
семинарию-интернат св. Георга во Фрайбурге.
Конрад Гребер дарит своему ученику Мартину
Хайдеггеру диссертацию Франца Брентано (1838—
1917) «О многочисленности значений сущего у
Аристотеля».Учится четыре семестра на теологическом факуль¬
тете Фрайбургского университета им. Альберта-
Людвига, где особое внимание уделяет изучению
трудов Фомы Аквинского (1225—1274) и Суареса
(1548—1617), собираясь после окончания учебы
вступить в орден иезуитов.543 -
19096 сентября 190930 сентября
19091910Хайдеггер становится членом «Союза Грааля» —
антимодернистской группы католического моло¬
дежного движения, лидером которой был Рихард
фон Кралик; целью Союза было восстановление
чистоты католической веры и римско-католиче¬
ской мировой державы. В этом же году начинается
сближение Хайдеггера с теологом-антимодернис-
том Карлом Брегом, с работой которого «О Бы¬
тии. Набросок онтологии» (1896) Хайдеггер по¬
знакомился еще в выпускном классе семинарии.
Брег открывает Хайдеггеру труды Канта (1724—
1804), Гегеля (1770-1831), Шеллинга (1775-
1854), приобщая его к критике абсолютного субъ¬
ективизма через признание ценности объективно¬
сти математической истины, логики и средневе¬
ковой схоластики.В Гаузене, недалеко от Мескирха, Хайдеггер пуб¬
лично подвергает осуждению модернизм и под¬
тверждает приверженность вызывавшему в то вре¬
мя яростные споры догмату католической церкви
о непогрешимости римского первосвященника (был
принят на Вселенском соборе в Риме в 1870 г.).Хайдеггер становится послушником ордена иезу¬
итов в монастыре Тизис недалеко от Форарльбер-
га, но уже через две недели он покидает монас¬
тырь из-за сильных болей в сердце и общего
ухудшения здоровья.В конце года Хайдеггер пишет статью по поводу
открытия в августе 1910 г. в Креенхайнштеттене
небольшой сельской общиной в окрестностях
Мескирха памятника знаменитому проповеднику
Абрахаму а Санкту-Клару (1644—1709); статья
была написана для консервативно-католического
журнала «Allgemeine Rundschau». Антимодер-
нистские темы этой статьи были в дальнейшем
развиты в статьях и рецензиях 1910—1912 гг., на¬
писанных для ежемесячного журнала «Der Akade¬
miker», органа католического союза выпускников
высших учебных заведений.544 ее-
20 марта 1958 года.
Начало конференции в университете Экс-ан-Прованса12 сентября 1962 года, Тодтнауберг.Хайдеггеровская светотень
Сентябрь 1962 года, Тодтнауберг.Лесные тропы привели М. Хайдеггера и Ж. Бофре к большой липе
Сентябрь 1962 года, Тодтнауберг.Только поле слышит, о чем говорят М. Хайдеггер и Ж. Бофре
10 сентября 1966 года, Ле Торе.Отдых в саду
Август 1966 года, Ле Торе. В конце лета виноград особенно хорошб октября 1968 года, одно из ущелий в районе Ле Торе.
Хайдеггер не до конца заслоняет собой Франсуа Вензена,
Патрика Леви и Жеральда Гранеля
10 сентября 1966 года, Ле Торе.
Иногда так хочется ощутить что-то твердое за своей спиной
Лето 1968 года, Ле Торе.
Куда выведет эта лестница?
Осень 1968 года, Ле Торе. В горах Сен-Виктора
6 сентября 1968 года. В гостях у Рене Шара: за здоровье хозяина
Сентябрь 1968 года, Ле Торе.
Неодолимо притягивающая энергия детства
Сентябрь 1968 года, Ле Торе.
Мартин Хайдеггер и Жан Бофре открыты радости встречи
И сентября 1962 года, Тодтнауберг.Перед началом семинара
12 сентября 1962 года, Тодтнауберг.Сосредоточенное ожидание работы
Сентябрь 1969 года в Ле Торе.
На террасе отеля. Завтрак с Барбарой Кассе
19111912191326 июляХронология жизни Мартина ХайдеггераХайдеггер начинает серьезное штудирование ра¬
боты Гуссерля (1859—1938) «Логические ис¬
следования». Усиленная работа над изучением
философской литературы приводит к нервному
переутомлению, из-за чего Хайдеггер по рекомен¬
дации врача прерывает в феврале учебу ради лече¬
ния и отдыха у родителей в Мескирхе. Возникает
кризисная напряженность в связи с все возраста¬
ющим тяготением Хайдеггера к философии, с од¬
ной стороны, и необходимостью продолжать обу¬
чение на теологическом факультете, дававшей
материальную определенность и ясные перспек¬
тивы на будущее (стать священником и препода¬
вать католическую философию) — с другой. На¬
кануне зимнего семестра 1911/12 года Хайдеггер
прерывает обучение на теологическом факультете
и записывается на естественнонаучный факультет
Фрайбургского университета с целью изучения,
наряду с философией, математики, физики и хи¬
мии; наступает кризис. В этот период Хайдеггер
особо интересуется лекциями Генриха Риккерта
(1863—1936). Перед осуществлением этого не¬
простого решения происходит серьезное обсужде¬
ние Хайдеггером перспектив своего будущего с
другом Эрнстом Ласловски, изучающим во Фрай¬
бурге историю католицизма.Публикация первых собственно философских ста¬
тей Хайдеггера «Вопрос реализма в современной
философии» (в «Философском ежегоднике Обще¬
ства Герреса») и «Новые исследования в логике»
(в католическом журнале «Литературное обозре¬
ние»). Логика рассматривается здесь как абсо¬
лютно автономная от биологизма и психологизма
сфера, которая является выходом в подлинную
объективную реальность.В издательстве Макса Нимейера начинает выхо¬
дить издаваемый Гуссерлем «Ежегодник фило¬
софских и феноменологических исследований».1913 Хайдеггер получает степень доктора философии,
защитив на философском факультете свою доктор-545 s-
август 191310 октября 1914
1915скую работу по теме «Учение о суждении в психо¬
логизме» и получив за нее высшую оценку (Summa
cum laude). Его руководителем был в это время
Артур Шнайдер, возглавлявший кафедру католи¬
ческой философии.Имея перспективу закрепиться на кафедре като¬
лической философии (к этому времени Шнайдер
уже перешел на работу в Страсбургский импер¬
ский университет), Хайдеггер, несмотря на свой
интерес к исследованиям в области логики и же¬
лание написать работу «о сущности понятия чис¬
ла», обращается к изучению истории схоластиче¬
ской философии. Этот выбор был определен как
общением с авторитетным и влиятельным во
Фрайбургском университете профессором католи¬
ческой истории Генрихом Финке, который ему
дружественно покровительствовал, так и наличи¬
ем материальных трудностей в связи с обучением
в университете, которые могли быть преодолены
очередным получением стипендии из «Фонда
св. Фомы Аквинского», учрежденного семьей
аугсбургских промышленников Шецлера в 1901 г.
Прошение на получение этой стипендии, подан¬
ное 2 августа, удовлетворяется с выделением Хай¬
деггеру суммы в размере 1000 рейхсмарок на се¬
местр. Эту стипендию он будет получать в 1913—
1916 гг.Хайдеггера впервые призывают на воинскую служ¬
бу, но по причине слабого здоровья он признает¬
ся лишь «условно годным» и отпускается домой.Хайдеггер защищает габилитационную (т. е. даю¬
щую доцентуру и право преподавания) диссерта¬
цию на тему «Учение Дунса Скота о категориях и
значениях» на основе работы «О способах обозна¬
чения, или Спекулятивная грамматика», которая в
начале XX в. приписывалась Дунсу Скоту (1266—
1308), но, как было установлено позже, на самом
деле была написана Томасом Эрфуртским, пред¬
ставителем философской школы Дунса Скота.
Хайдеггер посвятил свою диссертацию Эмилю---■ 546
27 июля 1915осень 1915осень 1915Хронология жизни Мартина ХайдеггераЛаску (1875—1915), талантливому философу-нео-
кантианцу, ученику Г. Риккерта, который погиб
на Первой мировой войне. Руководителем Хайдег¬
гера был Г. Риккерт. Сам Риккерт даже не прочел
хайдеггеровскую диссертацию, попросив написатьо	ней отзыв Энгельберта Кребса, молодого при¬
ват-доцента, временно руководившего в то время
кафедрой католической философии, с которым
Хайдеггер был в дружественных отношениях.
Впрочем, отношения у них начинают медленно
ухудшаться с марта 1915 г., когда Кребс посылает
в баденское министерство культуры в Карлсруэ
список претендентов на вакантную должность
профессора и заведующего кафедрой католиче¬
ской философии, не включив в этот список Хай¬
деггера.Хайдеггер читает свою первую лекцию на тему
«Понятие времени в исторической науке» (в ка¬
честве эпиграфа была выбрана фраза из Майстера
Экхарта (1260—1327): «Время есть то, что изме¬
няется и становится многообразным, вечность же
просто существует».Вторичный призыв на военную службу, но по при¬
чине сердечных заболеваний Хайдеггера отправ¬
ляют не на фронт, а отсылают на четыре недели в
лазарет в Мюльхайме (Бадене), а позже как ланд¬
штурмиста, т. е. не годного к военно-строевой
службе, переводят в отдел по цензурной проверке
корреспонденции во Фрайбург и на работу в ме¬
теорологическую станцию. Эта должность, кото¬
рую Хайдеггер занимал до начала 1918 г., остав¬
ляла достаточно времени для научной работы.Приват-доцент Хайдеггер знакомится со своей бу¬
дущей женой, студенткой факультета экономики
Фрайбургского университета, протестанткой Эль-
фридой Петри (это произошло спустя примерно
полгода после расторжения помолвки Хайдеггера
с дочерью мелкого таможенника из Страсбурга); в
конце 1916 г. будет опубликовано стихотворение
Хайдеггера «Вечерняя прогулка по Рейхенау», на¬-S 547 S-
1915/16
весна 1916191621 марта 1917лето 1917
осень 1917январь 1918писанное на память об их совместном путешест¬
вии на остров Рейхенау.Хайдеггер читает лекционный курс «Основные
линии античной и схоластической философии», и
ведет семинары по кантовским «Пролегоменам».Хайдеггер готовит свою работу о Дунсе Скоте к
печати и пишет к ней заключительную главу, в
которой делается новый (по сравнению с диссер¬
тацией) акцент на понятия «жизни» и haecceitas
(понятие средневековых номиналистов, предна¬
значенное схватить неповторимую уникальность
индивидуального сущего, проявляющуюся «здесь
и сейчас»; оно значительно повлияло на форми¬
рование основополагающего хайдеггеровского
понятия Dasein).После получения Гуссерлем профессуры во Фрай¬
бургском университете происходит очередной и
очень сильный толчок к изучению Хайдеггером
феноменологии.Венчание Мартина Хайдеггера и Эльфриды Петри
по всем католическим канонам было проведено в
кафедральном соборе Фрайбурга отцом Энгель¬
бертом Кребсом. Ни родители жениха, ни родите¬
ли невесты на свадьбу не приехали (хотя и дали
письменное благословение) — вероятно, по причи¬
не холодного отношения к «смешанному браку»
их детей (семья Хайдеггеров была католической,
а семья Петри — протестантской).Хайдеггер внимательнейшим образом изучает про¬
изведения Фридриха Шлейермахера (1768—1834).Эдмунд Гуссерль лишь урывками читает квалифи¬
кационную диссертацию Мартина Хайдеггера,
оценивая ее в письме своему другу профессору
Марбургского университета П. Наторпу (1854—
1924) как перспективную, но в целом вполне ря¬
довую.Хайдеггера как ландштурмиста переводят на ка¬
зарменное положение, а позже посылают на по¬
лигон в Хойберг для прохождения военной под-548 =-
1918/19199 января 191919191919-19231920Хронология жизни Мартина Хайдеггераготовки. В августе этого же года его переводят на
Западный фронт на армейскую метеостанцию в
Арденнах, где прогноз погоды использовался для
применения отравляющих веществ. В последние
недели войны Хайдеггера производят в ефрейто¬
ры, а в ноябре он возвращается во Фрайбург.
В том же году у Хайдеггера начинается дружба с
Элизабет Блохман, подругой его жены по факуль¬
тету, отношения с которой были для него очень
значимыми на протяжении всей жизни.В зимнем семестре Хайдеггер читает курс «Фило¬
софские основы средневековой мистики», уделяя
особое внимание Майстеру Экхарту, о котором он
даже собирался написать книгу (этот план так и
не реализовался). Уже в августе 1949 г. Хайдеггер
в письме Ясперсу скажет об Экхарте, что «с 1910-го
меня сопровождает мастер чтения и жизни».Хайдеггер пишет письмо Энгельберту Кребсу, в
котором оповещает его о своем окончательном
разрыве с католицизмом. Поводом к письму было
ожидание ребенка (родившегося мальчика назва¬
ли Йоргом), которого в семье Хайдеггеров было
решено не крестить по католическому обряду, не¬
смотря на то, что они обещали это Кребсу, когда
женились.В начале года Хайдеггер читает лекции на тему
«Идея философии и проблема мировоззрения», а
в летнем семестре — курс «Феноменология и
трансцендентальная философия ценности», в ко¬
тором уже намечаются расхождения с гуссерлевс-
ким пониманием феноменологии (в частности, по
вопросу приоритета в отношениях между теоре¬
тическим и жизненным).Хайдеггер является ассистентом Гуссерля во
Фрайбурге; до него у Гуссерля была ассистенткой
Эдит Штейн, впоследствии ставшая монахиней,
убитая в Освенциме и в 1987 г. канонизированная
папой Иоанном Павлом II как блаженная.Рождение сына Германа.549 s-
апрель 19201921июнь 19211921/1922ПРИЛОЖЕНИЯНа вечеринке, организованной Гуссерлем в честь
своего дня рождения, Хайдеггер знакомится с
Карлом Ясперсом (1883—1969), профессором фи¬
лософии Гейдельбергского университета, который
становится в 1920-е гг. одним из самых близких
его друзей: с ним, по словам самого Хайдеггера, у
него зарождается философское «боевое содруже¬
ство», которое подтверждает себя в это время в
частых встречах, письмах и обсуждениях самых
актуальных философских и жизненных проблем.Хайдеггер читает лекционный курс по феномено¬
логии религии, занимаясь серьезным изучением и
обсуждением текстов ап. Павла, бл. Августина
(354—430), Лютера (1483—1546), Шлейермахера
и Кьеркегора (1813—1855). Католические основа¬
ния уже полностью вытеснены протестантскими.
Летний семестр посвящен курсу «Августин и нео¬
платонизм».Хайдеггер посылает Ясперсу свою рецензию на
вышедшую у него книгу «Психология мировоззре¬
ний», большой объем которой помешал ее публи¬
кации (она будет напечатана только в 1973 г.).
В этой рецензии, наряду с признанием высокой
ценности работы, содержится ряд критических
замечаний. Сам Ясперс в письме Хайдеггеру от1	августа 1921 г. признавался, что в этой рецен¬
зии он наиболее близко подходит к истокам его
мысли. Однако в своей поздней работе «Замеча¬
ния к Мартину Хайдеггеру» Ясперс признавался,
что не прочитал хайдеггеровскую работу до кон¬
ца, так как она не заинтересовала его и даже была
просто скучна.В зимнем семестре Хайдеггер читает лекции по
«Феноменологической интерпретации Аристоте¬
ля», в которых будут впервые рассмотрены такие
принципиальные для всей последующей хайдегге-
ровской философии понятия, как «мужество», «за¬
бота», «деструкция», «изначальность», «падение»,
«Ничто». В конце 1922 г. Хайдеггер на основе это¬
го курса подготавливает работу объемом около-- 550=-
19221922ноябрь 192218 июля 1923декабрь 19231923/19241924/1925Хронология жизни Мартина Хайдеггера60	страниц «Феноменологическая интерпретация
Аристотеля. Особенности герменевтической си¬
туации», которую посылает в Марбург и Гёттин¬
ген в качестве реферата на соискание должности
профессора. Работа вызывает большой интерес у
П. Наторпа, Г. Миша (1878—1965) и Н. Гартмана
(1882-1950).Хайдеггер ведет семинары по «Идеям к чистой
феноменологии и феноменологической филосо¬
фии» Гуссерля и по IV и V книгам «Физики» Ари¬
стотеля.Хайдеггер приобретает в Тодтнауберге небольшой
окруженный горами участок земли, на котором
строит дом, постоянно называемый им «хижи¬
ной», где на протяжении всей своей жизни он бу¬
дет уединяться для отдыха и работы.Между Хайдеггером и Ясперсом идет обсуждение
возможности издания философского издания с
названием «Философия современности. Критиче¬
ские выпуски Мартина Хайдеггера и Карла Яс¬
перса», в котором авторами были бы только они
(эта инициатива, предложенная Хайдеггером, не
была реализована).Хайдеггер получает приглашение в Марбург на
должность экстраординарного профессора, где он
и будет работать до 1928 г. Сам Хайдеггер в даль¬
нейшем признавался, что он «ни часу не чувство¬
вал себя здесь хорошо», говоря о Марбурге как о
«туманном сыром дождливом городишке», а уни¬
верситет называя «скучным».По приглашению Макса Шелера (1874—1928)
Хайдеггер читает в Кёльне в кантианском обще¬
стве доклад «Dasein и бытие истины».Хайдеггер читает лекционный курс «Начало фи¬
лософии Нового времени (Интерпретация Декар¬
та)».Хайдеггер читает курс, посвященный интерпрета¬
ции диалогов Платона «Софист» и «Филеб». В
этом же году Хайдеггер читал важный для фор¬-S 551
19241924лето 1924лето 1925мирования своей философии курс «Онтология.
Герменевтика фактичности».По словам X. Г. Гадамера (1900—2002), Гуссерль
говорит ключевые слова, воплощающие его отно¬
шение к Хайдеггеру на данный момент: «Феноме¬
нология — это я и Хайдеггер».В Марбурге между Хайдеггером и протестантским
теологом Рудольфом Бультманом (1884—1976)
завязывается дружба, которой они оставались
верны всю свою жизнь, несмотря на существен¬
ные расхождения по принципиальным позициям.
Этой дружбе во многом способствовал хайдегге-
ровский доклад «Понятие времени», прочитанный
им перед марбургскими теологами летом 1924 г.;
Хайдеггер посещает семинары Бультмана, посвя¬
щенные ап. Павлу. В Марбург приезжает учиться у
Хайдеггера и Бультмана на философском и теоло¬
гическом факультетах восемнадцатилетняя сту¬
дентка Ханна Арендт (1906—1975), родом из Ке¬
нигсберга. Встреча с ней стала одной из самых
важных в жизни Хайдеггера: по его собственным
словам, она была «единственной страстью его
жизни», и их короткий безудержный любовный
роман (она уехала из Марбурга в 1925 г., а в 1929
защитила в Гейдельберге у Ясперса диссертацию
«Понятие любви у Августина») наложил на всю
их дальнейшую жизнь отпечаток, отразившийся в
письмах, встречах, оценках друг друга и в даль¬
нейшем.Хайдеггер обдумывает предложение, поступившее
от одного японца, работающего в то время в Мар¬
бурге, поехать на 3 года на преподавательскую ра¬
боту в Японию с окладом приблизительно 10 000
иен (17 000 марок). План не был реализован.
Хайдеггер активно читает курс лекций «Пролего¬
мены к истории понятия времени», который вы¬
зывает повышенный интерес у студентов; ведет
также семинары по Гегелю и Канту (характерно,
что именно в это время Хайдеггер в письме к Яс--= 552 s-
Хронология жизни Мартина Хайдеггераперсу отмечает, что начинает «действительно лю¬
бить Канта»).1925/1926	Хайдеггер читает лекционный курс «Логика. Во¬прос об истине»; он все больше интересуется про¬
блемой негативности.4 декабря 1926 В Марбургском философском обществе Хайдеггер
прочитал доклад «Понятие и развитие феномено¬
логического исследования».1926/1927	Хайдеггер ведет занятия на тему «История фило¬софии от Фомы Аквинского до Канта».1927	В издаваемом Гуссерлем и Шелером «Ежегодникефилософских и феноменологических исследова¬
ний» публикуется «Бытие и время» — основной
труд Хайдеггера (хотя он сам его оценивает в это
время как «переходный»), который он посвящает
Гуссерлю, серьезно поддерживающему его в этот
период. (На подаренном Гуссерлю экземпляре
«Бытия и времени» была цитата из Лессинга:
«Величайшая ясность всегда была для меня наи¬
высшей красотой». Любопытно, что в письме Яс¬
персу конца 1926 г. Хайдеггер пишет, что «Бытие
и время» направлено против Гуссерля.) Умирает
мать Хайдеггера; прощаясь с ней, он положит на
ее смертный одр вышедший экземпляр своего
труда. В октябре в связи с выходом «Бытия и
времени» Хайдеггер получает назначение орди¬
нарным профессором и заведующим кафедрой
философии в Марбурге. Летом Хайдеггер читает
лекционный курс «Основные проблемы феноме¬
нологии», в котором он развивает не нашедшие
отражения в «Бытии и времени» темы третьего
раздела первой части. Хайдеггер тогда еще пред¬
полагал выпустить второй том — «Время и бы¬
тие», — в котором, помимо деструкций онтологий
Аристотеля, Декарта и Канта, была бы выявлена
проблема бытия как такового; этот замысел в та¬
ком объеме так и остался неосуществленным. В
конце года Хайдеггер очень увлечен трактатом
Шеллинга о свободе, подаренным ему Ясперсом.553
1927/1928
лето 1928
осень 1928сентябрь 1928
1929осень 1929Хайдеггер читает курс «Феноменологическая ин¬
терпретация “Критики чистого разума” И. Канта».
Хайдеггер читает курс лекций «Метафизические
основоположения логики».Хайдеггер получает приглашение во Фрайбург¬
ский университет в качестве преемника Э. Гуссерля
на кафедре философии — факультет единогласно
предложил его как unico loco (единственного кан¬
дидата). Инициатором этого назначения стал сам
Гуссерль. Последний марбургский курс был по¬
священ метафизическим основам логики у Лейб¬
ница (1646—1716). В 1929 г. при вступлении в
должность профессора философии Фрайбургско¬
го университета Хайдеггер сделает доклад на тему
«Что такое метафизика?».Вместе с женой Хайдеггер едет на отдых в Ригу,
где в Гердеровском институте читает доклады на
тему «Кант и проблема метафизики».Хайдеггер публикует книгу «Кант и проблема ме¬
тафизики», посвящая ее недавно умершему фи¬
лософу Максу Шелеру; курс летнего семестра был
посвящен немецкому идеализму (Фихте, Шел¬
линг, Гегель). Еще до выхода книги, 24 января,
Хайдеггер читает доклад во Франкфурте-на-Май-
не «Философская антропология и метафизика
Dasein», а в марте на конференции в Давосе со¬
стоялась знаменитая дискуссия Хайдеггера и Эрн¬
ста Кассирера (1874—1945), воплощавших уста¬
новки соответственно на бездонное Ничто и
смыслополагающие нормы культуры. 9 апреля на
чествовании семидесятилетия Гуссерля Хайдеггер
произнес свою речь, в которой наряду с уважени¬
ем четко была представлена дистанцированность
от гуссерлевской философии, а в юбилейном
сборнике он публикует свое сочинение «О сущно¬
сти основания».По просьбе Марии Шелер, третьей жены и распо¬
рядительницы наследия Макса Шелера, Хайдег¬
гер ездит в Кёльн и просматривает архив недавно
умершего философа.554 s-
1929/1930март 1930
май 193019311931/1932
март 1933Хронология жизни Мартина ХайдеггераХайдеггер читает курс «Основные проблемы мета¬
физики: Мир, Конечность, Уединение», в котором
во многом вырабатывает новый стиль философ¬
ствования, связанный с онтологическими аспекта¬
ми эмоционально-экзистенциальной жизненной
настроенности человека, а также представляет
подробное развитие темы трансцендентности Da¬
sein и метафизики Ничто.В Союзе ученых в Амстердаме Хайдеггер читает
два доклада: «Сегодняшее положение философ¬
ской проблематики» и «Гегель и проблема мета¬
физики».Хайдеггер получает приглашение на кафедру фи¬
лософии в самый престижный университет Герма¬
нии — Берлинский, но отклоняет его. В этом же
году Хайдеггер создает принципиальную и во
многом переломную для своего творчества трак¬
товку истины — доклад «О существе истины» он
читает в октябре в Бремене, а в декабре — в Мар¬
бурге. Этот доклад во многом определяет содер¬
жание его летнего семестра 1930 г. «О сущности
человеческой свободы». Примерно в это время
Хайдеггер, уже критично оценивавший «Бытие и
время», начинает осуществлять свой «поворот»
(Kehre) от метафизики Dasein к истории Бытия
через мир досократиков.Во французских философских журналах появля¬
ются первые переводы докладов Хайдеггера «О
существе основания» и «Что такое метафизика?».Хайдеггер читает цикл лекций о Платоне, уделяя
особое внимание диалогу «Теэтет», а в диалоге
«Государство» — притче о пещере и проблеме вза¬
имодействующего соотношения философского и
политического начал; а также курс, посвященный
гегелевской феноменологии духа. Начинает про¬
являть интерес к национал-социалистскому дви¬
жению.Хайдеггер вступает в «Культурно-политический
кружок немецких преподавателей высшей школы»,-з= 555 з—
18 марта 19333 апреля 193322 апреля 1933ПРИЛОЖЕНИЯкоторый отстаивал линию национал-социализма в
«Германском союзе доцентов», официальной про¬
фессиональной организации преподавателей выс¬
ших учебных заведений Германии. Члены кружка
требовали скорейшего введения в университетах
концепции гляйхшалтунга (полного подчинения
всех сфер жизни интересам национал-социализма)
и «принципа фюрерства» (иерархического подчи¬
нения и полного единоначалия на каждом уровне
государственной власти). Основоположником этой
группы был Эрнст Крик (1882—1947), один из са¬
мых влиятельных философов Третьего рейха, ко¬
торый сначала поддерживал, а позже жестко кри¬
тиковал философию Хайдеггера. В этом же месяце
вступает в действие «Закон о защите народа и
Рейха», предоставляющий Гитлеру чрезвычайные
полномочия и конституционные основы для дик¬
татуры, а 7 апреля был издан «Закон о восстанов¬
лении профессионального чиновничества», в со¬
ответствии с которым всех неарийцев, принятых
на госслужбу после 1918 г., следует уволить. На
основании этого закона 14 апреля 1933 г. был от¬
правлен в отпуск (а по сути — в отставку) и Гус¬
серль.На встрече с Ясперсом в Гейдельберге Хайдеггер
произносит ключевую для понимания его отно¬
шения к современным социально-политическим
процессам фразу «Надо включаться!».В письме Ясперсу Хайдеггер четко выражает свою
позицию «публичного философа»: «Хотя все ту¬
манно и сомнительно, я все отчетливее чувствую,
что мы врастаем в новую действительность и что
эпоха состарилась. Все зависит от того, подгото¬
вим ли мы для философии надлежащее место и
сумеем ли дать ей высказаться».Хайдеггер избирается ректором Фрайбургского
университета, сменяя на этом посту В. Меллен-
дорфа (бывшего ректором всего несколько дней),
а до него Й. Зауера (последний покровительство--= 556=-
1 мая 193327 мая 1933лето 1933
сентябрь 19334—10 октября
1933Хронология жизни Мартина Хайдеггеравал Хайдеггеру еще в 1912 г. при получении им
университетской стипендии).Хайдеггер вступает в национал-социалистскую ра¬
бочую партию, членские партийные взносы он бу¬
дет платить до 1945 г. Именно в мае происходит
последняя встреча с Ясперсом — Хайдеггер приез¬
жает с докладом «Университет в новом Рейхе»
уже в качестве ректора в Гейдельберг; позже Яс¬
перс охарактеризует этот доклад как программу
национал-социалистского обновления универси¬
тета. 4 мая Гуссерль в письме своему ученику Ди¬
триху Манке пишет о том, что вступление Хайдег¬
гера в партию является концом их «философской
дружбы».На торжественном заседании по поводу вступле¬
ния в должность ректора Хайдеггер произносит
речь «Самоутверждение немецкого университета».
В этой речи Хайдеггер стремится привлечь сту¬
денчество к пониманию необходимости обраще¬
ния к трем видам служения: трудовому, воинскому,
научному. Эта линия будет так или иначе отстаи¬
ваться Хайдеггером практически во всех его «рек¬
торских» статьях.Хайдеггер активно работает над разработкой ба¬
денской реформы высшей школы.Хайдеггер вторично получает приглашение в Бер¬
линский университет, а позже, в октябре, — в
Мюнхенский; оба приглашения он отклоняет, обо¬
сновывая свое решение необходимостью довести
до конца начатые во Фрайбургском университете
реформы. Для объяснения своего решение Хай¬
деггер выступает с докладом «Творческий ланд¬
шафт: почему мы остаемся в провинции?».Рядом с «хижиной» в Тодтнауберге Хайдеггер
организует «Лагерь науки», в котором небольшая
группа доцентов и преподавателей объединяются
в «лагерное братство» посредством совместного
физического труда, регламентированного время¬
препровождения и «подлинного мышления».557
ноябрь 1933весна 193423 апреля 1934лето 1934
28 августа 1934ПРИЛОЖЕНИЯВскоре Хайдеггер напишет для студенчества «При¬
зыв к трудовому служению», где в четкой тезис¬
ной форме будут представлены ориентиры «крови
и почвы», рассмотренные в контексте концепции
«тотальной мобилизации» труда Э. Юнгера (1895—
1998).В своем радиобращении Хайдеггер призывает к
ратификации гитлеровской инициативы о выходе
Германии из Лиги Наций; 11 ноября в Лейпциге
Хайдеггер произносит речь «Манифестация не¬
мецкой науки в поддержку Адольфа Гитлера»;
25 ноября выступает с программной речью на те¬
му «Немецкий студент как рабочий», на которую
значительное влияние оказал вышедший в 1932 г.
труд Эрнста Юнгера «Рабочий. Господство и ге¬
штальт»; а 30 ноября речь в Тюбингене «Универ¬
ситет в национал-социалистском государстве».
У Хайдеггера начинают обозначаться критические
нотки в отношения форм проведения реформ в
немецкой высшей школе.Начинает проявляться конфликт Хайдеггера с
университетскими профессорами и партийными
чиновниками в министерстве. Эрнст Крик, один
из основных философов национал-социализма, в
издаваемом им журнале пишет, что смысл фило¬
софии Хайдеггера — «откровенный атеизм и мета¬
физический нигилизм, представленный у нас пре¬
имущественно еврейскими литераторами, то есть
фермент, способствующий разложению и распаду
немецкого народа».Хайдеггер уходит с поста ректора Фрайбургского
университета. В мае Хайдеггера приглашают в ко¬
митет по философии права при Академии герман¬
ского права, где он будет сотрудничать до 1936 г.На летнем семестре Хайдеггер читает курс «Госу¬
дарство и наука».Хайдеггер посылает в Берлин свои конкретные
предложения по созданию «Академии доцентов»,
которая должна служить повышению квалифика--з 558 з—
1934/19351935осень 19351936Хронология жизни Мартина Хайдеггерации молодых ученых, претендующих на получе¬
ние права преподавания в высших учебных за¬
ведениях. По форме эта Академия была близка
«Лагерю науки». Эта инициатива так и не была
осуществлена, во многом из-за сопротивления
Э. Крика и Э. Йенша.Хайдеггер читает курс своих лекций о Гёльдерли¬
не (1770—1843), особо останавливаясь на рас¬
смотрении гимнов «Германия» и «Рейн». Эти лек¬
ции могут служить отсчетом для нового этапа в
развитии Хайдеггера, начинающего все более и
более уделять внимание онтологической роли
языка.Хайдеггер читает курс лекций «Введение в мета¬
физику», а также делает 13 ноября в Искусство¬
ведческом обществе Фрайбурга доклад «Исток
художественного творения», который будет еще
несколько раз прочитан в ноябре 1936 г. во Франк-
фурте-на-Майне.Хайдеггер входит в комиссию по изданию нового
собрания сочинений Фридриха Ницше (1844—
1900).В зимнем семестре Хайдеггер начинает читать
курс лекций о Ницше «Воля к власти как искусст¬
во» (раскрытию разных аспектов проблематики
воли к власти Ницше будут в дальнейшем посвя¬
щены также летний семестр 1937 г., зимний се¬
местр 1937/38 г., летний семестр 1939 г. и зимний
семестр 1944/45 г.), в котором уже присутствует
критика некоторых положений национал-социа¬
лизма; в этом же году он читает лекции о Шел¬
линге, в которых акцентирует тему свободы. 2 ап¬
реля по приглашению Итальянского института
германистики он выступает в Риме, где встречает¬
ся со своим эмигрировавшим в Италию учеником
Карлом Левитом (1897—1973), с докладом «Гёль¬
дерлин и сущность поэзии», а 8 апреля читает до¬
клад «Европа и немецкая философия». По словам
Карла Левита, Хайдеггер в беседах с ним призна--= 559=-
май 1936
май 19361936/19371936-193819371938ПРИЛОЖЕНИЯвался, что в основе его политической увлеченности
национал-социализмом лежит понятие «историч¬
ности» (Geschichtlichkeit), а сам национал-социа-
лизм — это «путь, предначертанный для Германии»,
нужно только «продержаться достаточно долго».Переписка Хайдеггера и Ясперса прервалась на
тринадцать лет (в течение которых, по словам
сына Хайдеггера Германа, он отправлял Ясперсу
только свои публикации).Ведомство, руководимое Розенбергом, направляет
запрос в мюнхенский филиал национал-социали¬
стского союза доцентов по поводу оценки лично¬
сти Хайдеггера. Результатом неблагоприятного
для Хайдеггера отзыва была передача его досье в
отдел науки Главного управления имперской без¬
опасности и установление за ним наружного на¬
блюдения Службой безопасности (СД).Хайдеггер начинает читать лекции по Ницше, к
которому в течение нескольких лет постоянно
возвращается.Хайдеггер пишет свой философский дневник, не
предназначенный для печати («К делу филосо¬
фии. О событии»), в котором он старается найти
новый язык для проговаривания темы Бога и бо¬
жественного.В связи с трудной для себя обстановкой Хайдеггер
вынужден отказаться от приглашения посетить
Международный философский конгресс в Париже
в честь декартовского юбилея. Хайдеггер публи¬
кует статью о взаимоотношениях германского и
французского духа «Пути к разговору» в сборни¬
ке «Страна алеманнов. Книга о народе и его мис¬
сии». Летом в Гейдельберге в отставку отправля¬
ют Карла Ясперса (его жена была еврейкой).Во Франции издается сборник избранных работ
Хайдеггера, состоящей из двух глав «Бытия и
времени», главы из книги «Кант и проблема ме¬
тафизики» и статьи «Гёльдерлин и сущность по¬
эзии».560=-
Хронология жизни Мартина Хайдеггера9 ИЮНЯ 19381939/401940лето 19401942/43194318 ноября 1944январь—февраль
1945май 1945Хайдеггер во Фрайбурге читает доклад на тему
«Основание новоевропейской картины мира ме¬
тафизикой» (опубликован в 1950 г. под названи¬
ем «Время картины мира»).В зимнем семестре Хайдеггер в узком кругу уни¬
верситетских преподавателей рассматривает про¬
изведение Э. Юнгера «Рабочий».Сыновья Хайдеггера Йорг и Герман призываются
в армию и сражаются на фронтах.После поражения Франции Хайдеггер особо ак¬
центирует тему нигилизма в лекциях о Ницше,
которые в дальнейшем будут изданы под назва¬
нием «Европейский нигилизм».Хайдеггер читает курсы о Гёльдерлине и Парме¬
ниде.В летнем семестре Хайдеггер читает лекции о Ге¬
раклите, а также завершает текст работы о геге¬
левском понятии опыта. 6 июня во Фрайбургском
университете он читает лекцию «Возвращение на
родину» в честь столетия со дня смерти Гёльдер¬
лина, а также печатает в юбилейном сборнике
статью «Воспоминание».Хайдеггера призывают в «Фольксштурм», народ¬
ное ополчение, которое набиралось из числа нем¬
цев, не годных к строевой службе, для обороны
Рейха по приказам Гиммлера и Геббельса.Вместе со своим братом Фрицем Мартин Хайдег¬
гер приводит в порядок и прячет свои рукописи в
Мескирхе, куда он приехал из разбомбленного
англо-американской авиацией Фрайбурга.Французские оккупационные военные власти ре¬
шают реквизировать библиотеку и квартиру Хай¬
деггеров на Буковой аллее, 47. Благодаря протес¬
там Хайдеггера эта инициатива не была полностью
осуществлена, но в дом философа подселяют для
временного проживанию семью, а из его библио¬
теки берутся книги для пополнения фондов уни¬
верситетов.-= 561 =—
23 июля 1945осень 19451946Хайдеггер первый раз сталкивается с так называ¬
емой «Комиссией по чистке Фрайбургского уни¬
верситета», возглавляемой фон Дитцем, которая
проводила персональные расследования по поводу
связей сотрудников профессорско-преподаватель¬
ского состава с национал-социализмом. Хайдеггер
был согласен уйти на пенсию, но с сохранением за
собой права на преподавание и получение пенсии
за выслугу лет. Хайдеггер просит комиссию запро¬
сить у Ясперса отзыв о его деятельности, который
тот и напишет в рождественские каникулы 1945 г.;
признание серьезной значимости Хайдеггера как
ученого будет соседствовать с признанием его сти¬
ля мышления «несвободным, диктаторским, не¬
коммуникативным». Итогом оценки комиссии в
1946 г. было лишение Хайдеггера права на препо¬
давание (запрет будет снят в 1949 г.) и сохранение
за ним уменьшенной пенсии. В одном из писем
Хайдеггер назовет решение комиссии «инквизи¬
торским».Уполномоченный по вопросам культуры во фран¬
цузской военной администрации Фредерик де То-
варницки после визита к Хайдеггеру решает орга¬
низовать его встречу с Жаном-Полем Сартром
(1905—1980), для чего и дает ему на ознакомление
свой французский экземпляр трактата «Бытие и
Ничто» Сартра. Этот проект встречи, предполага¬
емой в Баден-Бадене, оказался неосуществлен¬
ным, впервые они встретились только в 1952 г. во
Фрайбурге. В письме Сартру от 28 октября Хай¬
деггер, высоко оценивая «Бытие и Ничто», пишет:
«Ваша работа пронизана таким непосредствен¬
ным пониманием моей философии, какого мне
еще нигде не доводилось встречать».Хайдеггер пишет во многом этапную для своего
понимания досократической философии статью
«Изречение Анаксимандра». В этом же году Хай¬
деггер читает в узком кругу доклад, посвященный
поэзии Рильке (1875—1926), двадцатилетие смер¬
ти которого отмечалось в 1946 г.562 s-
весна 1946лето 1946
осень 1946194719471949сентябрь 1949декабрь 19491950Хронология жизни Мартина ХайдеггераПосле всех послевоенных кризисных пережива¬
ний Хайдеггер испытывает нервное расстройство
и проходит трехнедельный курс психосоматиче¬
ского лечения у Виктора фон Гебзаттеля, принад¬
лежащего к школе «Dasein-анализа» JI. Бинсван-
гера (1881-1966).Вместе со своим китайским учеником Ши Исяо
Хайдеггер переводит частями «Дао дэ цзин».Хайдеггер пишет статью «Письмо о гуманизме»
как ответ на сартровскую программную статью
«Экзистенциализм — это гуманизм» и как откры¬
тое письмо Жану Бофре (с которым он впервые
встретился в сентябре 1946 г.), спрашивавшего
его, как можно вернуть смысл слову «гуманизм».Младшего сына Хайдеггера Германа отпускают из
лагеря военнопленных в России по состоянию здо¬
ровья; старшего, Йорга, отпустят только в 1950 г.Хайдеггер пишет работу «Проселок. Из опыта ду¬
манья».Медард Босс, переписывавшийся с Хайдеггером,
впервые приезжает к нему в Тодтнауберг; эта
встреча перерастает в дружбу.К 60-летию Хайдеггера, благодаря усилиям Гада-
мера, выходит юбилейный сборник, который зна¬
менует собой окончание отчуждения философа от
публичной и академической жизни. Хайдеггер на¬
чинает с этого года постоянно выступать с докла¬
дами в клубах, а чуть позже и в разных универси¬
тетах.Хайдеггер выступает в Бремене в каминном зале
Новой ратуши с циклом докладов под общим на¬
званием «Прозрение в то, что есть»; сюда входят
доклады «Вещь», «Постав», «Опасность», «Пово¬
рот». В пятидесятые годы Хайдеггер еще раз вы¬
ступит в Бремене с восемью докладами.Хайдеггер выступает с докладами в санатории
«Бюлерхеэ» в горах Северного Шварцвальда и в
Баварской академии изящных паук.-S 563 5-
февраль 1950
19511951/1952
май 19521953195419551956После многолетнего перерыва, связанного с эми¬
грацией в США, Ханна Арендт приезжает во
Фрайбург и встречается с Хайдеггером; вторично
она приедет уже в 1952 г.Хайдеггер получает звание заслуженного профес¬
сора.Хайдеггер читает первый послевоенный курс лек¬
ций.Хайдеггер по баварскому радио произносит речь
«Что значит мыслить?».В Мюнхенской Академии наук Хайдеггер читает
доклад «Вопрос о технике», который также будет
прочитан 12 февраля во Фрайбурге к 150-летию
со дня смерти Канта. В этом же году начинается
его дружба с Эрхартом Кестнером.Хайдеггер оценивает Жоржа Батая (1897—1962)
как самого глубокого современного французского
мыслителя.Хайдеггер выступает с речью на тему «Отрешен¬
ность» в Мескирхе на юбилейном праздновании
175-летия композитора Конрадина Кройцера, а
позже приезжает на конференцию в Серизи-ля-
Сель (Нормандия), где читает доклад «Что это та¬
кое — философия?». На конференции благодаря
Жану Бофре знакомится с французским поэтом
Рене Шаром (1907—1988), в доме которого, око¬
ло Летора, будут проходить во второй половине
шестидесятых их совместные семинары (в них бу¬
дут принимать участие Вазен и будущий перевод¬
чик «Бытия и времени» на французский и иссле¬
дователь хайдеггеровского творчества Федье).
Хайдеггер пишет статью «О линии», являющуюся
ответом на посвященное ему эссе Э. Юнгера «Че¬
рез линию», опубликованное в 1950 г.Во Фрайбургском университете Хайдеггер высту¬
пает с докладами о существе языка. В этом же го¬
ду Хайдеггер читает во Фрайбурге доклад о Пауле
Клее (1879-1940).-S 564 -
Хронология жизни Мартина Хайдеггера195719586 июня 19598 сентября 195927 сентября
19592 июля 19601962Хайдеггер становится членом берлинской Акаде¬
мии изящных наук. 27 июля в ходе празднования
500-летия Фрайбургского университета на Дне
факультета он читает доклад «Закон тождества».Хайдеггер в Экс-эн-Провансе читает на француз¬
ском языке доклад «Гегель и греки» (кстати, пе¬
ред докладом Хайдеггер отмечает родство своей
мысли с художественным творчеством Сезанна
(1839—1906)); он будет еще не раз проводить
семинары в Провансе, Ле Торе. В 1966, 1968 и
1969 гг., на которых постоянно участвовали поэт
Рене Шар, философ Жан Бофре, переводчики
хайдеггеровских произведений на французский
Франсуа Федье и Франсуа Везен (последний пе¬
ревел в 1986 г. «Бытие и время»).В мюнхенском Театре Кювье Хайдеггер читает
доклад «Земля и небо Гёльдерлина».Хайдеггер читает лекцию в Большой аудитории
психической клиники Цюрихского университета; с
нее ведет свое начало цикл ежегодных семинаров,
проходящих в Цолликоне, в доме Медарда Босса,
на которых неоднократно участвует Хайдеггер.
Эти семинары, продолжавшиеся 10 лет, послужат
фундаментом для развития продуктивных связей
между феноменологической Daseinanalytik’oft и
психиатрией, которые наиболее ярко будут пред¬
ставлены в трудах Мосса и Бинсвангера.Хайдеггеру присваивают звание почетного граж¬
данина города Мескирха. По этому поводу Хай¬
деггер произносит речь «Благодарственное воспо¬
минание о мескирхской родине».В Вессельбурне Хайдеггер читает доклад «Язык и
родина».После неоднократных советов Медарда Босса, Эр-
харта Кестнера и Жана Бофре Мартин Хайдеггер
впервые решает совершить путешествие в Грецию;
его сопровождает жена. По поводу этого путеше¬
ствия Хайдеггером будут написаны записки «Оста¬
новки в пути», посвященные жене*. В дальнейшем565
23 сентября
19661966-1967196727 июля 196726 февраля 1969
1969октябрь 19691975Хайдеггер посетит Грецию еще три раза — в 1964,
1966 и 1967 гг. (в свой последний визит он про¬
чтет в Афинской академии наук и искусств доклад
«Происхождение искусства и определение мыш¬
ления»).Хайдеггер у себя дома во Фрайбурге дает интер¬
вью еженедельнику «Шпигель» с целью, в част¬
ности, внести ясность в свой «нацистский» этап,
который уже неоднократно подвергался лживым
искажениям. Интервью дается с условием его по¬
явления в печати только после смерти Хайдегге¬
ра — в 1976 г.; оно было напечатано под названи¬
ем «Только Бог может спасти нас».Мартин Хайдеггер совместно с Эугеном Синком
проводит семинар, посвященный Гераклиту.После пятнадцатилетнего перерыва Ханна Арендт
вновь встречается с Хайдеггером; в дальнейшем
эти встречи будут ежегодными, она будет консуль¬
тировать Хайдеггера и помогать ему в вопросах
издания и перевода его работ в Америке.В большой аудитории Фрайбургского университе¬
та состоялось выступление поэта Пауля Делана,
после которого Хайдеггер приглашает его к себе в
«хижину» в Тодтнауберге (это происходило нечас¬
то и являлось знаком особенного расположения).
Умирает Карл Ясперс.Хайдеггер хочет продать рукопись «Бытия и вре¬
мени», желая на полученные деньги сделать ре¬
монт в доме. Ханна Арендт советует предложить
рукопись Техасскому университету, но в итоге она
попадает в Шиллеровский литературный архив в
Марбурге, где сейчас сосредоточено рукописное
наследие Хайдеггера.Французский еженедельник «Экспресс» публику¬
ет интервью Хайдеггера, данное Фредерику То-
варницки, сотруднику журнала, и Жану-Мишелю
Пальме, автору книги «Политические произведе¬
ния Хайдеггера».Выходит первый том полного собрания сочине¬
ний Хайдеггера, над подготовкой которого он566 =
Хронология жизни Мартина Хайдеггера4 декабря 1975
январь 197626 мая 1976работает последние годы своей жизни. В начале
он собирается назвать это издание «Пути», но ос¬
танавливается на традиционном «Сочинения».
Это издание не завершено до сих пор.Умирает Ханна Арендт.Хайдеггер сообщает своему земляку по Мескирху,
профессору теологического факультета Фрайбург¬
ского университета Бернхарду Вельте о своем
желании быть похороненным на кладбище в Мес-
кирхе с проведением при погребении соответ¬
ствующего церковного обряда.Проснувшись утром, Хайдеггер через некоторое
время вновь засыпает и во сне умирает. Похоро¬
нен 28 мая в Мескирхе.
Приложение 2СЛОВАРЬ ОСНОВНЫХ ПОНЯТИЙ
ФИЛОСОФИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРАСоставитель — Д. Ю. ДорофеевAb-grund — без-основность, бездна, пропастьAbsturz — упадокAbwesen — отсутствиеAlltäglich — будничный, повседневныйAndenken — припоминающе мыслитьAngesprochensein — востребованность (бытия)Angst — ужас, страх (перед внезапно открывшимся бытием)Anklang — отзвук (бытия в состоянии его забвения)Anwesenheit — присутствие, пребывание
Ausbruch — прорыв
Auftrag — миссия
Augen — мигAugenblick — мгновение-ока (из решимости проистекающее настоя¬
щее)Augenblicklichkeit — миговостьAuseinandersetzung — разъяснение, истолкование, выявление
Austrag — решениеBefindlichkeit — расположенность, расположение (определенным обра¬
зом практическая вовлеченность в мир)Begegnung — встреча, выход навстречу (самообнаруживающему бы¬
тию)Benommenheit — охваченностьBesorgen — озаботиться, озабоченность (бытием)Bestellen — поставление
Bestimmtheit — определенность
Bewandtnis — обстоятельство
Blick — взгляд
Boden — почва, земля-= 568=-
Словарь основных понятий философии ХайдеггераBodenlose — беспочвенностьBodenständigkeit — укорененность, вовлеченностьDar-stellung — пред-ставлениеDasein — человеческое присутствие, вот-бытие, существование
Dichtung — поэзия
Ding — вещьDrang — стремление, влечение
Durchscnittlichkeit — усредненность
Durchwalten — властвоватьEigene — изначально свойственная (сущему) сущность
Eigenschaft — свойство, качество (в котором сущее осуществляет свою
возможность)Eigentlichkeit — подлинность, собственность, аутентичностьEigentümlich — собственный, свойственный, особенный, странныйEigenwelt — подлинный мирEinblick — прозрениеEinblitz — озарениеEinsamkeit — одиночествоEinsatz — вовлеченность (экзистенциальная вовлеченность в окружа¬
ющий мир)Einzichkeit — уникальность, исключительность
Endlichkeit — конечность (человека)Entborgenheit — открытость
Entleben — обезжизневание
Entmachtung des Geistes — обессиление духа
Entschlossenheit — решительность
Entschlossensein — решимость
Entwerfen — проектироватьEntwurf — проект, набросок (как отношение настоящего к будущему у
Dasein)Entzug — ускользание (бытия)Erbe — наследиеEreignis — событие (позволяющее быть самим собой в открытости
миру)Erfassen — схватывание
Erhören — слушание
Erlebnis — переживаниеErlenishaftigkeit — то, что связано с непосредственной переживаемо-стью-з 569 з-
ПРИЛОЖЕНИЯErscheinende — являющийся феномен сущегоErschlossenheit — разомкнутостьErsehweigung — немотствование, молчаниеErzitterung des Gotterns — трепет перед божествованиемEvidenz — очевидностьExstase — экстаз (временной)Existentiell — экзистентный
Existential — экзистенциальный
Existenz — экзистенция, существованиеFaktizität — фактичность (жизни, существования)Fragen — вопрошание
Fuge — лад, склад
Furcht — страхGegend — местность, крайGegenstandlose — беспредметность (как растворенность в едином все¬
общем)Gegenwurt — настоящее
Geist — духGelassenheit — отрешенность
Gepräge — отпечаток, след, знак
Gerede — толки, болтовня, пересуды
Geschehen — свершение, сущностное событие
Geschichlichkeit — историчность
Geschichte — история как событиеGeschick — судьба, посыл (событие, в котором бытие «посылает» се¬
бя — sich schikt — человеку)Gestalt — форма, образ, структура, облик
Gestell — поставGeviert — четверица (земля, небо, люди, боги) мира
Gewalt — властьGewalttätigkeit — властедеятельность (Dasein)Gewärtigen — ожидание
Gewissheit — несомненность
Geworfenheit — брошенность
Grund — основание, основаGrundgesehehen — проявление, осуществление основополагающего
(для свершения бытия) события
Grundsatz — основоположение
Grundstimmung — осново-настрой570=-
Словарь основных понятий философии ХайдеггераHeigestellheit — вы-ставленность
Heimat — родина (как исток, корни, почва)Herausforderung — производство (техническое)Hervorbringen — про-из-ведение (творческое вы-явление)
Hervorkommenlassen — выведение к явленностиIn-der-Welt-Sein — бытие-в-миреIn-die-Unverborgenheit-hervorkommen — выхождение-в-несокрытость
(бытия)Innerzeitige — внутривременное
Innerweltlichkeit — внутримирность
In-Sein — бытие-в
Interpretierung — толкованиеJe-meinigkeit — всегда-мое
Je-unsrigkeit — всегда-нашеKehre — поворотKontingenz — непредрешенность, необусловленностьLangeweile — скука
Leere — пустотаLeergelassenheit — пустооставленность
Lichtung — просвет, озарениеMachenschaft — устроенность бытия
Macht — власть, силаMan — люди, оно (обезличенное бытие человека, растворившегося в
массе)Mitsein — со-бытие, бытие-с, бытие-вместе-с-Другим, совместное бы¬
тиеMit-Sein-mit-anderen — со-бытие-с-другим
Moglich-sein — бытие-возможностьNahne — близость
Neugier — любопытство
Nichten — ничтожить
Nichts — Ничто
Nichtung — ничтожениеOffenbarkeit — явленность в открытости-= 571 =
ПРИЛОЖЕНИЯOffenbarwerdung des Seyns — выявление несокрытости бытия
Offenheit — открытостьOffenerweltbezug — открытое отношение к миру, открытое восприятие
мираOffenkundige — явное, очевидное, открытоеOntologische Differenz — онтологическая дифференция (сущего и бы¬
тия)Prägung — оформление, формированиеRaum — пространство
Realität — реальность
Rede — беседа, речь
Rechnen — счет, подсчет, учет
Ruf des Gewissens — зов совести
Ruinanz — обрушиваниеSache — вещь
Sachheit — вещностьSacherfahrung — исходный опыт вещей (сущего)Sagen — высказывание, оказывание
Sammlung — собирание
Schein — кажимостьSchimmer — отблеск (несокрытости бытия в сущем)Schweigen — молчание, немотствование (в состоянии вовлеченности в
являющуюся открытость бытия)Sein (или Seyns) — бытиеSeinsgebundenheit — связанность бытиемSeinsgeschichte — история (про-являющегося) бытияSeinsverständnis — понимание бытияSelbigkeit — самотождественностьSelbst (heit) — самостьSichentbergen — самораскрытиеSichentziehen — самоуклонениеSich-vorweg-sein — вперед-себя-бытие, экстатичность бытия
Sorge — забота
Sprache — язык, речьSprung — прыжок (в непотаенность бытия)Stätte — местоStaunen — удивление, изумление
Stehen — стояние (в несокрытости бытия)572 s-
Словарь основных понятий философии ХайдеггераStifter — учредитель, вы-явитель, про-явитель (нового видения бы¬
тия)Stimmung — настроениеÜberlieferung — предание, традиция
Obergewalt — сверхвластие (бытия)Über-treffung — пре-восходящее
Umbruch — переломUmgang — техническое обхождение с сущим
Umsicht — усмотрение
Umwelt — окружающий мир
Uneigentlichkeit — неподлинностьUnheimlich(ste) — безуютный, неуютнейший (характеристика бытия
человека в мире)Unverborgene — непотаенное, несокрытое
Unverborgenheit — несокрытость, непотаенность
Urbild — первообразUrdichtung — прапоэтизирование, прапоэзия
Urerlebnis — изначальное переживаниеUrsprung — выпрыгивание в изначальное, «изначальный прыжок»
Ursprünglich — изначальное, исходноеVerborgenheit — сокрытостьVerfallen — падениеVergehen — истечениеVergessenheit — забвениеVerhaltungen — отношениеVerlassenheit — покинутость, оставленностьVerlorenheit — затерянность, заброшенностьVerraumlichte — опространствленноеVerschweigung — немота (перед божественным)Verstehen — понимание
Versuchung — искушение
Vor-bild — про-образVorblick — взгляд вперед (к предстоящему просвету бытия)Vorgestelltheit — пред-ставленностьVorgriff — пред-решение, пред-восхищениеVorhabe — намерение, замысел, проектVorhandene — наличноеVorhandensein — бытие в наличииVorhandenheit — наличествование-3 573 3-
ПРИЛОЖЕНИЯVorher-geworfen — брошен наперед, за-брошенVorlaufen zum Tod — забегание-вперед-себя, бытие-к-смертиVorliegende — пред-стоящее, пред-лежащее, наличноеVorsicht — пред-усмотрениеVorstellung — представлениеVorweltlich — предмирноеVorwissenschaft — пред-наукаVorwurf — (за)брошенныйVulgär — расхожий, популярныйWahreit — истина (выявляемое в своей несокрытости бытие)
Währen — умениеWahrgenommene — схваченное (сущее)Walten — властвовать, господствовать
Wasgehalt — смысловое содержание
Weg — путьWegmarken — вехи, этапы, указатели на пути
Welt — мирWeltbild — картина мира
Weltbildend — миросозидающее (Dasein)Weltlichkeit — мирностьWeltverdusterung — помрачение мираWesen — сущностьWesen des Seins — сущность бытияWesensshau — умозрительное созерцание сущностиWesenswille — воля к сущностиWesensgrund — сущностное основаниеWiederholung — воспроизведение, возобновление, повторение
Woher — исток
Wurf — бросокZeichen — знакZeit — времяZeitgeist — дух времениZeitigen — временитьZeitigung — временение, овременениеZerbrechen — расщеплениеZeug — утварьZunandene — подручноеZuhandenheit — подручность
СОДЕРЖАНИЕД. Ю. Дорофеев. Блуждания философа в берете 		 3Томас Шихан. Трудные времена Мартина Хайдеггера(пер. Д. Ю. Дорофеева) 	 25Фредерик А. Олафсон. Целостность хайдеггеровского мышления(пер. И. Н. Полумеева)	 56Я. А. Слинин. Возникновение философии Хайдеггера из феноменологииГуссерля 	 83Доротея Фреде. Вопрос о бытии (Вариант Хайдеггера)(пер. Г. В. Снежинской) 	130В. В. Бибихин. Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте	163Роберт Достал. Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера(пер. А. В. Парибок) 	186А. Г. Черняков. Хайдеггер и греки	218Харрисон Холл. Интенциональность и мир — I раздел «Бытия и времени»(пер. А. В. Парибок)			253Дэвид К. Хоу. Хайдеггер и герменевтический поворот(пер. В. А. Фатеева) 	275Чарльз Тэйлор. Вовлеченное участие и фон у Хайдеггера(пер. Ю. Ю. Черноскутова) 	302Ригард Рорти. Витгенштейн, Хайдеггер и реификация языка(пер. Ю. Ю. Черноскутова) 	323Петр Хофман. Смерть, время, история: второй раздел «Бытия и времени»(пер. Д. Ю. Дорофеева) 		345Д. Ю. Дорофеев. Хайдеггер и философская антропология 	368Чарльз Гийон. Аутентичность, нравственные ценности и психотерапия(пер. А. В. Горина) 	397Михаэль Циммерман. Хайдеггер, буддизм и глубинная экология(пер. И. Н. Полумеева)	426Джон Д. Капуто. Хайдеггер и теология(пер. В. А. Фатеева) 	458Б. В. Марков. Хайдеггер и Ницше	479Хуберт Дрейфус. Хайдеггер о взаимосвязи нигилизма, искусства, техникии политики (пер. /О. И. Трощенко) 	508ПриложенияПриложение 1. Д. Ю. Дорофеев. Хронология жизни Мартина Хайдеггера . 543
Приложение 2. Словарь основных понятий философии МартинаХайдеггера (сост. Д. Ю. Дорофеев)	568
Наугное изданиеМАРТИН ХАЙДЕГГЕРСоставитель: Д. Ю. ДорофеевРедактор: E. Е. Жирнова
Корректоры: Я. М. Баталова, Т. Ю. Смирнова
Верстка: С. В. СтепановЛицензия № 00944
от 09.02.2000 г.Подписано в печать 28.04.04. Формат 60 х 90 У16. Бум. офсетная.
Гарнитура Octava. Печать офсетная. Уел. печ. л. 36,00. Тираж 1000 экз.Зак. № /£7/По вопросам оптовых закупок обращаться по адресам:191011, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, 15,
Издательство Русского Христианского гуманитарного института.
Факс: (812) 117-30-75;
e-mail: rector@rchgi.spb.ru.URL: http://www.rchgi.spb.ruОтпечатано с готовых диапозитивов
в типографии Издательского Дома
Санкт-Петербургского государственного университета.199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9