Історія церкви та релігійної думки в Україні. Книга 2. Кінець XV - середина XVI століття - Ульяновський В.І.

Автор: Ульяновський В.І.

Теги: історія історія україни історія церкци

ISBN: 5-325-00576-6

Год: 1994

Похожие

Історія церкви та релігійної думки в Україні. Книга 3. Кінець XV - середина XVI століття

Історія церкви та релігійної думки в Україні. Книга 3. Кінець XVI - середина XIX століття

Історія України. Том І. До середини XVII століття

Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII століття. Волинь і Центральна Україна

Текст

ІСТОРІЯ
церкви
ТА РЄЛІПЙНОЇ
думки
В УКРАЇНІ
Книга друга

В.І.Ульяновський
ІСТОРІЯ
церкви
ТА РЄЛІПЙНОЇ
думки
В УКРАЇНІ
У трьох книгах
Книга 2
СЕРЕДИНА XV — КІНЕЦЬ XVI СТОЛІТТЯ
Затверджено Міністерством освіти
України як навчальний посібник
для студентів вищих
навчальних закладів
КИЇВ
«ЛИБІДЬ»
1994
ББК 86.3
1-90
Розповсюдження та тиражування
без офіційного
дозволу видавництва
заборонено
Головна редакція літератури з духовного відродження
України та історично-філософських наук
Головний редактор С. В. Головко
Редактор О. Н. Вїтрученко
Ульяновський В. І.
1-90 Історія церкви та релігійної думки в Україні:
Навч. посібник: У 3-х кн. Кн. 2. Середина XV — кі-
нець XVI століття.— К.: Либідь, 1994.— 256 с.
І8ВМ 5-325-00576-6.
У другій книзі навчального посібника висвітлюється догма-
тично-богословська, просвітницька, місійна та загалом духовна
діяльність церкви. Розглядаються проблеми сакральної менталь-
ності населення середньовічної України, поширення та стану ка-
толицтва і протестантизму на українських землях.
Для студентів вищих навчальних закладів.
0403000000-073
І--------------------БЗ-1-12-94
224-94
ББК 86.3
I5ВN 5-325-00576-6 (кн. 2)
I8ВN 5-325-00575-8
© В. І. Ульяновський,
1994
ДУХОВНА ДІЯЛЬНІСТЬ
ХРИСТИЯНСЬКИХ церков
* Східні релігійно-богословські течії * Перекладні богословські твори
та їх поширення * Оригінальні догматичні та богословські твори укра-
їнського походження * Агіографічна література * Полемічні твори до-
оерестейської доби * Діяльність гуртка князя Андрія Курбського на
Волині * Поширення Святого Письма та церковнослужбових книг
* Просвітницька діяльність церкви * Українські святі
Вищим проявом самодостатності розвитку церкви в се-
редні віки були теологічні студії, місцева писемна цер-
ковна традиція і значна духовна діяльність представників
певної церкви в своїй країні. Власне, духовна діяльність
була й залишається основним завданням і функцією церк-
ви. Це, по-перше — релігійне виховання вірних, свого на-
роду (включаючи місіонерство). По-друге — культурно-
просвітницька й педагогічна діяльність. По-третє — сак-
ральна функція (релігійні відправи, треби, напучування і
повчання, культ святих і діяльність в церковному середови-
щі подвижників, які є зразком для віруючих і на яких три-
мається церква). По-четверте — розвиток богослов’я і ві-
ровчення, адаптація для місцевих умов духовного надбан-
ня Вселенської церкви.
На жаль, всі ці проблеми у вітчизняній історіографії
давно перестали бути предметом дослідження. Проте вони
є найсуттєвішими для характеристики власного життя цер-
кви певного періоду. Це є основа «внутрішньо-церковної
історії», яка розвивається за своїми законами, що не пря-
мо залежать від загальнополітичних і соціальних чин-
ників.
Саме тому без уявлення про цю духовну (в широкому,
всеохоплюючому розумінні слова) діяльність церкви не-
можливе не лише розуміння, а й фактичне знання її історії.
Більше того, без з’ясування суті релігійних поглядів
різних прошарків суспільства абсолютно неможливим
є пізнання середньовічної людини, її системи мислення, ло-
гіки вчинків, розуміння нею сенсу життя. Релігійні уявлен-
3
ня від нижчого (побутово-щоденного) до виЩого (догматич-
но-богословського) рівня були основою світогляду населення
України доби середньовіччя (як і усієї Європи).
«Концепція світу, з якої виключено надприродне, була
глибоко чужою людям тієї епохи. Або, точніше, картина
долі людини і всесвіту, яку вони собі малювали, майже
цілковито поміщалася в рамках християнської теології та
есхатології» *.
Складність ситуації щодо історії церкви в Україні в
XV—XVI ст. полягає в тому, що тут співіснували, переплі-
талися і протистояли кілька конфесій, і духовна діяльність
кожної із них задовольняла певні групи населення, а тому
є по-своєму цінною.
Безперечно, переважна більшість української людності
сповідувала православ’я, тому духовна діяльність право-
славної церкви має пріоритетне значення при вивченні да-
ної проблеми.
В цьому розділі ми розглянемо усі найважливіші на-
прями духовної діяльності православної, католицької і про-
тестантської церков в Україні середини XV — кінця
XVI ст. Особлива увага приділяється традиційній і паную-
чій у вказаний період православній церкві. Це обумовлено
також тим, що відомі на сьогодні джерела переважно сто-
суються саме православ’я.
У світській і почасти церковній історіографії усталеною
є думка про духовний занепад православ’я зазначеного
періоду. В порівнянні з багатим духовним життям церкви
княжої доби це дійсно так. У XIV— середині XVI ст. спо-
стерігається застій, і навіть занепад, духовної діяльності
православної церкви в Україні у всіх напрямах. Причиною
тому стала ліквідація усталеної головної позиції правосла-
в’я в державі, руйнація його зв’язків зі світською владою
і деформація самої структури церкви. Натомість втручан-
ня світських державних чинників у кадрову політику, сис-
тему управління і матеріального забезпечення церкви
спрямовувало її зусилля на боротьбу за виживання серед
світських інституцій. До того ж (і в зв’язку з цим) пра-
вославна церква вказаної доби не змогла стійко витримати
наступ та поширення на українських землях католицького,
а згодом протестантського елемента.
У коронних землях в Західній Україні вже з початку
XV ст. окрім церковних служб та повчань майже немає
пам’яток літератури українською мовою. Занепадає взага-
лі значення української («руської») мови, хоч у Великому
князівстві Литовському вона залишається урядовою, нато-
мість зростає вага латини та польської мови. Потреба пе-
4
ребуваїй На рівні тогочасної європейської культури Спри-
чинила необхідність навчання українських вищих верств
у католицьких колегіях і школах, а це, в свою чергу, було
одним із факторів покатоличення української магнатерії і
шляхти. Сучасники бачили у відсутності доброї православ-
ної освіти та школи причину культурного, релігійного, на-
ціонального занепаду України. Автор «Перестороги» писав:
«...того, што бьіло напотребнейшее — школ посполитих не
фундовали ... Книги тне, що еще их позостало, порохом
припали, и все набоженство пришло ко взгорде» 2. В. іяпин-
ський у передмові до свого перекладу Євангелія 1567 р. з
сумом констатував низький рівень шкіл: «На вечньїй свой
встьід: толко прочести, и то ледво, в своем язику, не больш
учат єе» 3. Один з найбільших критиків православ’я єзуїт
Петро Скарга іронічно зазначав, що православне священст-
во «іншої школи, як навчання читання, не має: тільки
тої всеї науки на всі їх духовні стани» 4. Майже цілком бу-
ло втрачене знання грецької мови.
Школи, як правило, існували при церквах, монастирях,
єпископіях. Пастор Одерборн, який подорожував по зем-
лях Литви, писав (1581), що православні скрізь при церк-
вах мають школи. Дітей в них навчали уставники (дяки)
церковні, відомі в документах як «бакаляри» та «дидаска-
ли». За свідченням Одерборна, то були «перші печатки на-
ук»: учні вчили молитви до Богородиці й св. Миколая, Сим-
вол Віри, псалми Давидові. Це підтвердив і Мелетій Смот-
рицький у передмові до своєї граматики: здавна вчили
дітей азбуки, затим Часослова і Псалтирі, нарешті письма,
й окремі учні читали Апостол. Писати вчили уставом і рід-
ше — скорописом, якщо сам навчитель умів ним писати.
У Святому Письмі містилася уся сума потрібного знання.
Про це пише у своїй передмові до Біблії (1519) навіть
Франциск Скорина.
Не набагато вищим був рівень освіти й у шляхетських
домах, де «дяк добрий» вчив «науки в писме светом», «в
своем язику руском». Однак поступово шляхта починає
наймати для подальшого навчення дітей «бакалярів ста-
течних», які б знали латину.
Для навчання за кордон виїжджали одиниці з право-
славних, але чимало католиків навчалися в польських, ні-
мецьких, італійських університетах. Не дивно, що право-
славні з такою наукою не могли навіть у повному обсязі
опанувати спадщину старої Русі: книги з перекладами, лі-
тописними списками та інші «припадали пилом», як зазна-
чено у «Пересторозі». Реєстри бібліотек Києво-Печерсько-
го монастиря (1554, 1593), Львівського братства (1619),
5.
Слуцького (кінець XV ст.) та Сунрасльського (1557) мо-
насіирів показують, що в них головним чином зберігалися
богослужбові книги, Святе Письмо, Учительні Євангелія,
прологи і Мінеї, твори деяких грецьких отців церкви (Ва-
силій Великий, Іоанн Дамаскін, Іоанн Златоуст, Григорій
Богослов, Дионісій Ареопагіт, Кирило Єрусалимський, Іо-
анн Синаїт, Єфрем Сирін та ін.), Номоканони. З іншої ду-
ховної та світської літератури — ходіння Даниїла, Патерик
1 Іечерський, списки літописів ь.
Католицькі автори-сучасники постійно констатували
надзвичайний консерватизм, відсутність думки й тільки зов-
нішнє благочестя в православній церкві. Гак, папський ле-
гат кардинал Коммендоні зауважував: «Русини окрім бо-
гослужіння і звичайних молитов не займаються жодними
іншими науками й не виголошують казань, що робиться з
тією метою, аби народ не замислювався над таємницями
релігії, але щоб вірив сліпо. З цієї причини народ грецької
віри, який не знає жодних інших мов, окрім власної, не
вступає в жодні релігійні диспути, не бажає мати з інши-
ми жодних стосунків — найбільш вперто за всіх інших сто-
їть при власній вірі» 6.
Втім, це був погляд з боку супротивника, який свідчить
власне про те, що більша частина українського населення
традиційно дотримувалася православ'я. Останнє, на від-
міну від католицького раціоналізму, спиралося на містичну
практику церковного життя Сходу, яка передбачала орто-
доксальний консерватизм, несхильність до «розумувань»,
духовну молитву (навіть індивідуальну) й єдино важливий
та найнеобхідніший засіб пізнання Бога — Святе Письмо та
церковні богослужіння.
Відомий поет XVI ст. Себастіан Кленовий писав у 1584 р.:
Скрізь на Русі зберігають закони та звичаї предків
Руси і далі ідуть шляхом дідів і батьків.
Звичаї ті, що зі Сходу взяли, зберігають ретельно
І бездоганно, скажу, віру свою бережуть.
Проти порядків таких виступає весь світ католицький.
Часто засуджує їх, навіть погрожує він,
Саме за те, що нащадки, прості й легковірнії руси
Всім заповітам батьків вірні й виконують їх '.
Отже, ми спостерігаємо два підходи до розуміння ду-
ховної діяльності православної церкви в Україні XV—
XVI ст. З точки зору «зовнішніх» характеристик та раціо-
налістичного сприйняття церковного життя (значною мірою
як книжного), це є занепад, який супроводжується явними
зовнішніми ознаками культурно-інтелектуальної відсталос-
ті. З точки ж зору «внутрішніх» характеристик, православ’я
дедалі більше набуває містичності, а отже, порушуєть-
6
ся зовнішня ретельність обрядово-церковного життя, від-
ходить на другий план богословсько-інтелектуальна ді-
яльність.
Втім, сучасні православні історики доводять, нібито най-
освіченішим до середини XVI ст. було православне духо-
венство, що підтверджують численні списки богослужбо-
вих, святоотецьких та інших книг українсько-білоруського
походження, де збереглися імена переписувачів (священи-
ків, дияконів, ченців, дяків). Монастирі були центрами ду-
ховної освіти, утримували скрипторії, де переписувалися
манускрипти. Наприклад, у 1554 р. бібліотека Києво-Пе-
черського монастиря мала значну кількість церковних і
світських книг. Супрасльський Благовіщенський монастир у
1557 р. мав 127 книг, в тому числі 5 друкованих («битих»),
а за кілька років його бібліотека збільшилась на 74 книги,
очевидно, переписані ченцями монастиря ®.
Така точка зору не цілком справедлива. Дійсно, нове
піднесення духовної діяльності православної церкви в Ук-
раїні починається в середині XVI ст. і припадає на другу
половину століття. Однак воно значною мірою пов’язане
з проникненням протестантизму й початком боротьби з його
ідеями в догматично-богословському ключі. Загострення ре-
лігійної ситуації і посилення міжконфесійної боротьби, а
також цілий ряд зовнішніх церковних і світських чинників
дають поштовх до пожвавлення релігійно-церковних рухів,
збуджують до активної діяльності як православне духовен-
ство, так і паству.
Насамперед, відроджуються старі православні центри.
Зокрема, Києво-Печерський монастир у XVI ст. знову по-
ступово перетворюється на значний духовний осередок.
У 1561 р. чернець Ісайя Кам’янчанин їздив у Московію за
творами, що їх не було в Києві. В монастирі, як і раніше,
зосереджується книжність. В реєстрі Успенського собору
1554 р. названо 48 церковнослужбових книг і 25 світських.
Монастир мав постійні культурні й духовні зв’язки з Ві-
льно, Слуцьком, Новогрудком та іншими містами Литви,
Московської держави, Афоном 9.
Характер і напрям розвитку релігійних уявлень широ-
ких верств православного населення України другої поло-
вини XVI ст., як і впливи на їх кореляцію протестантизму
чи католицтва, дозволяє визначити писемне джерело масо-
вого вжитку — Учительне Євангеліє.
Авторами канонічного грецького тексту Євангелія Учи-
тельного називають різних патріархів: Іоанна IX Аґапіта
(1111—1134), Германа II (1222—1240), Іоанпа ХШ Глікіса,
Іоацца XIV Калека (1334—1347), Філофея Коккін (1353—
1354). Сучасні дослідники датують текст XII ст. й атрибу-
тують його Іоанпу IX Агапіту або комусь з його оточен-
ня. Слов’янський переклад здійснений у 1343 р. чи 1407 р.
(перша дата вважається вірогіднішою) за часів патріархів
Калліста і Філофея ,0. Текст мало оригінальний і складає-
ться головним чином з відредагованих проповідей Іоанна
Златоуста. На Русі збірник став широко відомий за часів
митрополита Кипріана. У XVI ст. Учительне Євангеліє по-
ширювалося у численних списках в Україні, а в 1569 р.
видпукуване Іваном Федоровим у білоруському містечку
Заблудові.
Цей пам’ятник подає віровчення православної церкви
через проповідь і може свідчити про релігійність українсь-
кої людності, бо саме він значною мірою формував та вод-
ночас відображав її релігійні погляди. Євангеліє містить
конкретно-історичний, щоденний і масовий зріз релігійності
широких верств вірних.
На підставі аналізу Учительних Євангелій XV—XVII ст.
учені роблять висновок, що в цей період позрив між тради-
цією і новаторством у релігійній думці в Україні не є таким
різким, як прийнято вважати. Церковне вчення має ту ж
суперечливу роздвоєність в питаннях етики, гносеології, ан-
тропології, як і сам канон книг Святого Письма, що був
окрім ортодоксального віровчення також джерелом фор-
мування реформаційних програм. Євангелія відбивали в
другій половині XVI—XVII ст. програму різних течій гро-
мадського життя, яку умовно називають «православним об-
новленством» і яка все ж протистояла й католицтву, й Ре-
формації. Православна ортодоксія і консерватизм в Украї-
ні зазначеної доби були явищем подвійним, так чи інакше
намагалися пристосуватися до потреб часу й модепнізува-
ти православ’я в умовах боротьби Реформації та Контрре-
формації 11.
Ця тенденція спостерігається не лише на такому широ-
кому рівні побутової релігійності, а й на вершинному рівні
догматично-богословських творів.
Східні релігійно-богословські течії. XV ст. для України
стало часом активного прилучення до двох фундаментальних
богословських течій у Східній церкві — неоплатонізме та
ісихазму, які мали спільні корені, спиралися на твори од-
них філософів і богословів III—V ст. (власне, ісихазм, який
теоретично сформувався пізніше, значною мірою базувався
на неоплатонізмі) ’2. Обидва ці вчення залишили значний
слід в богословських творах, ідеології та практиці право-
славної церкви в Україні; вони розвивалися та були попу-
лярні не лише в XV—XVI ст., а й в подальші часи.
8
Неоплатонізм. Як філософський напря&і виііййак
у III—IV ст. і базується на ідеях Гілатона. Його обгрунту-
вання знаходимо в творах Плотіна (205—270), Порфирія
(232—304), Ямвліха (230—330) і Прокла (410—485). Да-
не вчення стверджувало думку про різні ступені буття, які
розрізняються за рівнем досконалості; висувало ідею про
еманацію (стікання Бога в світ), тотожність світової пер-
шооснови з внутрішнім «Я» людини, про можливість підне-
сення людини до Бога завдяки надрозумовому екстазу.
Ідеї неоплатонізму проникли в Україну разом з творами
візантійського автора V ст. Псевдо-Дионісія Ареопагіта.
У 1371 р. афонський чернець Ісайя (болгарин або серб) на
замовлення митрополита Феодосія переклав слов’янською
мовою твори Ареопагіта «Про небесну ієрархію», «Про цер-
ковну ієрархію», «Про божественні імена», «Про таємниче
богослов’я» та ін. В цих творах розвивалася ідея неоплато-
ників (Прокла і каппадокійців — Василія Великого, Григо-
рія Нісського) про непізнаваність Бога й неможливість ви-
словити його сутність поняттям людського розуму; про іє-
рархію як священний порядок. До перекладу прикладалися
тлумачення Максима Сповідника (VIII ст.).
Родоначальник ренесансного неоплатонізму німецький
богослов Микол ай Кузанський (XV ст.) також багато по-
черпнув з Ареопагіта (поняття про «вчене незнання», «збіг
протилежностей»), тому Псевдо-Дионісія вважав «божест-
венним», «найбільшим серед богословів» авторитетом.
У Візантії в XIV—XV ст. ідеї неоплатонізму й Ареопа-
гіта розвивали Михайло Псьол, Фома Магістр, Максим Пла-
нуд, Мануйло Мосхопул, Феодор Метохіт, Никифор Гри-
гора, Георгій Геміст Плетон. їхні твори також проникали в
Україну. Зокрема, автор острозької «Книжиці» 1598 р. в
полеміці з єзуїтами посилався на Никифора Григору та Ми-
хайла Псьола. Стефан Зизаній цитував трактат останнього
«Дзеркало». Захарій Копистенський у «Палінодії» викорис-
товував праці Максима Плануда, Мануйла Мосхопула, Ге-
оргія Геміста Плетона та ін.
Ренесансний неоплатонізм помічаємо у поглядах Юрія
Котермака (Дрогобича) (друга половина XV ст.), україн-
ського вченого-астронома. Він проповідував ідею космічної
любові, на якій грунтуються єдність і гармонія Всесвіту.
Тому людина, завдяки втручанню небесних світил, наділе-
на найвищими чеснотами й може по праву називатися бо-
жеством 13.
Неоплатонізм був підданий анафемі на V Вселенському
соборі 553 р. та помісних соборах 1076 р., 1351 р. візантій-
ської церкви. Однак як богословське вчення, доповнюючись
9
і видозмінюючись, надовго Залишився в церкві, а потім Пе-
рейшов й у світську філософську думку.
1 с и х а з м. У наукових працях останніх десятиліть по-
бутує теорія «другого південнослов’янського впливу» кінця
XIV—XV ст., який виявився у реформаторській діяльності
патріарха Євтимія Тирновського та поширенні ісихазму че-
рез Болгарію на українські землі 14. Ряд дослідників не по-
годжуються з визначенням даних процесів як «другого пів-
деннослов’янського впливу», підкреслюючи визначальну роль
Афону 15. Однак усі вчені одностайно відмічають велике по-
ширення й органічне приживлення ідей ісихазму в Україні.
Ісихазм (у перекладі з грецької — спочивати, мовчати,
перебувати в абсолютній тиші) — релігійно-філософське
вчення грецьких богословів Григорія Синаїта й Григорія
Палами про індивідуальне спасіння шляхом усамітнення,
усвідомлення власних гріхів, молитви й єднання з Богом.
Воно теоретично оформилося на Афоні й у Константинополі
в середині XIV ст., а на Влахернському соборі 1351 р.
визнане офіційною ідеологією православної церкви у Ві-
зантії.
Самозаглиблена молитвенна практика оформилася спо-
чатку в Єгипті наприкінці III — на початку IV ст. і розроб-
лялася у IV—VII ст. синайськнми та єгипетськими аске-
тами Макарієм Єгипетським, Євагрієм, Іоанном Лествич-
ником.
У першій половині XIV ст. на Афон прийшов чернець
Синайського монастиря Григорій (Синаїт) і зайнявся пошу-
ком ченців, які знали техніку ісихії, «безмовності» («німот-
ності») та робили вправи із споглядання. Виникла ціла шко-
ла проповідників ісихазму, який поширився також у
Болгарії, а звідти — в Україні. У 1341 р. у св. Софії Кон-
стантинопольській на диспуті Григорій Палама поставив
питання про фаворське світло, що його бачили апостоли на
Горі Фавор, як про «божественну енергію». Противником
ісихастів виступав Варлаам Калабрійський та його послі-
довники (варлааміти), які пропонували йти на зближення
З католиками задля антитурецької боротьби. У тридцяти-
літній дискусії перемогли ісихасти.
Згідно з вченням Григорія Палами, увесь світ пронизує й животво-
рить «божественна енергія», яка є проміжною ланкою між Божествен-
ною суттю і світом та людьми. Через осяяння божественною енергією
людина може досягти «мисленного раю». Сам же Бог є абсолютно не-
збагненний для людського розуму й не може бути виражений у слові
(стиль «плетеніє словес»). Людина може досягти єднання з Богом за-
вдяки самовдосконаленню та ретельному самоспостереженню. Ісихасти
задля останнього робили спеціальні вправи (довготривалі сидіння, стри-
10
мане дихання, устремління очей в одну точку). Палама негативно ста-
виться до неоплатоністичного вчення про ієрархію, бо між людиною і
Богом посередники зайві; не визнавалася і небесна ієрархія (зокрема,
демони).
Стан спілкування з Богом, за Григорієм Синаїтом, досягався за
допомогою трьох ступенів: звернення до Бога; очищення або самоспря-
мування; освячення (тут Бог вселяється в серце). Григорій Палама
створив вчення про «розумну молитву», при повторюванні якої душа лю-
дини зливається з Богом в ту мить, коли молитвенник побачить Божест-
венне світло. Це є так звана «молитва Ісусова»: «Ісусе Христе, Сине
Божий, помилуй нас», або більш спрощений старий варіант: «Господи,
помилуй»1®.
Ісихасти вважали людину підсумком усього створеного Богом, цент-
ром Всесвіту. Саме для неї створене все видиме й невидиме (небо, зем-
ля, повітря, тварини, ангели). Вся людина (тіло, розум, душа) й лише
вона призначена для спілкування з Божественним. Бог є основою мо-
ральної і громадської діяльності кожної особи. На землі безперервно
точиться боротьба між добром і злом, між прекрасним і потворним.
Ісихасти стверджували також необхідність пізнання матеріального сві-
ту. Сам Григорій Палама вивчав риторику, досягнення світських наук.
«Політичні ісихасти» займалися активною громадською діяльністю,
обіймали значні посади (патріарх Євтимій Тирновськнй, Київські митро-
полити Кипріан та Григорій Цамблаки, Константинопольський патріарх
Філофей Коккін) ”.
В Україні ісихазм поширюється за митрополита Феогнос-
та (1328—1358). Від цього часу й до XVI ст. твори ісихас-
тів перекладалися й активно «входили» в середовище пра-
вославних. Важливим центром ісихазму став Києво-Печер-
ський монастир. На початку XV ст. з Афону до Києва
повернувся архімандрит Києво-Печерського монастиря і
привіз «Устав Святой горьі», в якому особливо підкреслюва-
лася вимога для ченців додержуватися мовчання, втікати
від розмов, бунтуй усього мирського. Не випадково Касіан у
нову редакцію Печерського Патерика (1460—1462) вводить
оповідь про перебування преподобного Антонія на Афоні,
постриженпя там його в «червнический образ» і лише після
цього — повернення у Київ. Отже, таким чином доводилася
духовна залежність Печерського монастиря від Афону, зв’я-
зки з яким не перевивалися 18.
Однак в Україні ісихазм переважно засвоювався прак-
тично (мовчальництво, індивідуальне подвижництво), впли-
вав на формування особистості ченця-подвижника, схильно-
го до споглядання, саме ж вчення не розроблялося.
В Україні добре відомий був також трактат Костянтина
Філософа Костенецького «Сказание из-ьявленно о писме-
нах», в якому узгоджувалося грецьке і слов’янське письмо
задля точнішої передачі суті слів у Святому Письмі. Тут
ішлося про те, що основою старослов’янської мови є «тьнча-
ишии и краснеишии рушкьій єзик». Аналізуючи мовні при-
клади даного твору, дослідники констатують, що під «русь-
11
кою мовою» автор мав на увазі староукраїнську. Не випад-
ково в Україні віднайдено кілька рукописів цього трак-
тату*.
Тоді ж в Україні поширюються сербські переклади
«Александрії» (найраніший київський список кінця
XV ст.) 19 і «Повісті про Варлаама та Іоасафа». Подібні бал-
капські впливи ісихастського напряму помітні також в
книжковому орнаменті (плетінчатому та тератологічному)
українських рукописів («Поученія» Єфрема Сиріна 1492 р.;
Євангелія 1477 р. дяка Волошина зі Львова, Євангелія
1491 р. з Жидичина), іконописі (ікони XV ст. з с. Ваніка
на Лемківщині; Христос-Пантократор — середина XV ст. з
с. Стариці), де присутні пластичність малюнка ликів, інди-
відуалізовані риси, сильні рухи фігур.
Найпослідовнішими прихильниками ідей ісихазму та
твош’в його теоретиків в Україні були митрополити Київсь-
кі Кипріан та Григорій Цамблаки. Протягом XV—XVI ст.
створилась ціла культурно-ідеологічна течія ісихазму, що
орієнтувалася на духовну спадщину греко-візантійського
світу. Філософію ісихазму сповідували Іван Вишенський,
Іов Княгинецький, Іов Почаївський, Ісайя Копинський
та ін.
Так, Вишенський доводив, що матеріальний світ є лише
тінню духовного й поняття духовної краси не підлягає
людському сприйняттю, бо важлива не зовнішня, а внутрі-
шня краса людини, яка має стреміти до абсолютної духов-
ної краси.
Ісихазм відобразив «інтерес до внутрішнього життя лю-
дини й його емоційної сфери, який був характерний для лі-
тератури й для живопису кінця XIV—XV ст.; він виявив ін-
терес до особистості людини, до її індивідуальних пережи-
вань, до душевних рухів і тілесних страждань» 20
Слід зазначити, що в XV—XVI ст. в Україні не було різ-
кого протиставлення ісихазму та неоплатонізму — просто
різні автори надавали перевагу одним або іншим ідеям та
творам 2’.
Богумільство. У XV ст. в Україні поширюються
апокрифічні книги південнослов’янського походження з ри-
сами богумільської єресі: «Видіння Ісаєве», книги Єноха,
Варуха, «Житіє Адама й Єви», Апокаліпсис Іоанна, Єван-
геліє Фоми (дитинство Ісусове), «Суперечка Христа з дия-
волом», «Ходіння Богородиці по муках» та ін.
Згідно з вченням богумілів, Бог створив невидимий ду-
ховний світ, а сатана — видимий світ природи й тіло люди-
12
на. Богуміли не визнавали Вітхого Завіту, не поклонялися
Христу, святим мощам.
Дослідники констатують поширення богумільської апок-
рифічної літератури в Західній Україні. Однак саме вчен-
ня глибоких коренів тут не пустило, й названі твори сприй-
малися як народні перекази, без усвідомлення віровчення
богумілїв 22.
Останні десятиліття XV ст. ознаменовані розвитком
есхатологічної концепції християнства.
У 1492 р. (7000 р. від створення світу) очікувався кінець
світу, кінець земної історії І початок Царства Божого.
Християни на порозі цього дня продавали майно, готували
білий одяг, намагалися бути благочестивими й милосерд-
ними. 1492 р. став переломним у духовному християнсько-
му світі. Криза минула, й життя знову потекло, як і рані-
ше. Богослови стверджували, що кінець світу має відбу-
тися після 7000 років «па восьмую тисячу»23.
Як цей «есхатологічний катаклізм» відобразився в Ук-
раїні, ще не з’ясовано. Однак, імовірно, певне загальмуван-
ня духовного конструктивного життя церкви (будівництво
храмів, писання ікон, створення богословських трактатів)
спричинене саме цими обставинами.
Перекладні богословські твори та їх поширення. Дослід-
ники одностайно констатують, що в XV — першій полови-
ні XVI ст. українська церква створила обмаль оригіналь-
них богословських творів І до виникнення бурхливого по-
току полемічної літератури живилася перекладами прине-
сених зі сходу богословських трактатів 2*
Про це свідчить, зокрема, опис Троїцького слуцького монастиря
1494 п.. де серед книг зазначені: Апокаліпсис; писання Єфрема Сиріна.
Авви ЛороФея. Федора Студита. Григорія Синаїта, їоанна Лествичника;
Снмеона Нового Богослова: збірники — Ізмарагд, Пісний, Житія Свя-
тих, Прологи, Печерський Патерик; канонічні книги — Кормча, Номока-
нон, Пандекти Никона Чорногорця; богослужбові книги — Євангелія,
Апостол. Служебники, Требники, Псалтир. Часослов, Устави, Тріоді, Мі-
неї. Подібного змісту рукописні книги XV ст. українського походження
збереглися до наших днів у архівосховищах України, Росії, Білорусії й
Литви. Нові переклади богословських творів та списки слов’янських
(болгарських) перекладів робилися також у Греції. Центрами такої кни-
гописної діяльності бчли константинопольські (Студійський, Перівлекте)
та афонські монастирі, де «живущии Русь». Відомі, наприклад, перекла-
ди і списки Діоптри Филипа (1388 р . писець Кир-Зіновій з Перівлекте),
церковний устав єрусалимський (1406. Афанасій), Лествиця (1421. Єв-
севій), збірник житій і повчань (1392, АФанасій Висоцький, Студійсь-
кий монастир), Слова Ісаака Сиріянчна (1420, монастир Панмакариста
для Волинського єпископа Герасима), історія Тосифа Флавія (1399,
Тоанн-стаоець, Царгород) та ін. Після падіння Константинополя Афон
стає найбільшим центром, звідки переклади та списки богословських
13
творів потрапляють в Україну. Чимало перекладів на українські землі
у XIV—XV ст. були принесені з Болгарії.
Особливе значення мало поширення новоперекладених, раніше не
відомих в Україні творів: «Шестоднев» Іоанна Златоуста (перекладений
на Афоні у 1426 р. ченцем Яковом), Дионісій Аоеопагіт у тлумаченні
Максима Сповідника (переклад 1371 р. Ісайї з Афону), повчання Іса-
ака Сиріна. В цей час в Україну проникають переклади Авви Дорофея,
Петра Дамаскіна, Григорія Омиритського. Симеона Нового Богослова,
Іоанна Антіохійського, «Діоптра» (або Зерцало) Філіппа, слова Микити
Стифата, тлумачення Євангелій Феофілакта — архієпископа Болгарсь-
кого, суперечка Панатіота з Азилитом (антиунійнип твір XIII ст.), по-
лемічні трактати проти латинян Григорія Палами й Нила Кавасили,
«Слова» Григорія Синаїта і його учня патріарха Калліста (переклад з
грецької серед рукописів Дерманського монастиря)2і.
Дослідники виділяють три напрями рецепції грецької і
візантійської книжної культури в Україні XIV—XVI ст.,
які мали великий вплив на розвиток української духов-
ності 26.
По-перше, це твори представників східної патристики й
візантійських середньовічних авторів. Поряд з писемною
культурою в Україні в XV—XVII ст. грецькі й візантійські
зразки утверджувалися в архітектурі, містобудуванні, живо-
писі, музиці, хоровому співі, науці, церковному богослу-
жінні.
Представники східної патристики: Афанасій Александ-
рійський (269—373), Каппадокійський гурток—Василій
Великий (330—379), Григорій Нісський (335—394), Григо-
рій Назіанзін, або Богослов (330—390), Іоанн Златоусї
(344—407), Іоанн Дамаскін (673—677), Іоанн Синайський
Лествичник (483—563), Ніл Синайський (помер 430), Ген-
надій Константинопольський (458—471).
Особливої популярності в Україні набули твори Дио-
нісія Ареопагіта, Іоанна Златоуста, Василія Великого, Гри-
горія Назіанзіна, Григорія Нісського, Максима Ісповідника,
Іоанна Дамаскіна. У творах цих отців церкви (особли-
во Дамаскіна) українських книжників цікавило насампе-
ред вчення про Святу Трійцю, чуттєве й надчуттєве, люди-
ну, тіло й душу, природу й християнську мораль та етику.
Великий вплив на твори українських авторів мав увесь
корпус «Ареопагітик» Псевдо-Дионісія, в тому числі «Про
Божественні імена», «Про небесну ієрархію», «Про церков-
ну ієрархію», «Про містичне богослов’я».
Списки сербського перекладу «Ареопагітик» (переклав
у 1371 р. чернець Ісайя) разом з тлумаченнями Максима
Ісповідника, як вже зазначалося, привезені в Україну
митрополитом Кипріаном Цамблаком, у XV—XVII ст. знай-
шли тут значне поширення27 їх читали братчики, на них
посилалися І. Вишенський, 3. Копистенський. «Передній-

14
іііим Грецьким філософом» вважали Псевдо-Дионісія діячі
Острозького гуртка. Останні користувалися методикою
Максима Грека, котрий добирав положення з «Ареопагітик»
для полеміки з католиками.
Так, Василь Суразький переймає ідею «Ареопагітик»;
що Бога не можна прирівнювати до земних істот та їх озна-
чень (Бог-Цар, Бог-Отець), бо Бог «не спить», «не упива-
ється», «з чрева не рождає», бо він «вездє бо єсть и все
наполняєт»28. Слідом за Дионісієм українські богослови
поєднували апофатичне (заперечувальне) богослов’я, що
стверджувало безперечну неозначеність Бога в собі само-
му, з допущенням катафатичного (стверджувального) бого-
слов’я про можливість сходити до пізнання Бога завдяки
аналогіям, символам, божественним іменам. Українські бо-
гослови широко застосовували вчення «Ареопагітик» про
ієрархію, згідно з яким небесна ієрархія продовжується в
земній, а світ уявляється як порядок, як структура, як вза-
ємопідкорення чуттєвого й надчуттєвого, як ієрархія, що
незмінно перебуває в позачасовій вічності. Ідея про ієрар-
хічність буття, про Бога як початок і принцип структури
ієрархії зафіксована вже в творі Василя Суразького «Кни-
жица о еднной истинной православной вере» (Острог,
1588). і 11 . -1
При цьому реальне існування церковної та суспільної
ієрархії багатьох вже не задовольняло. Критикуючи її, во-
ни фактично заперечували принцип єдності світу, небесної
та земної ієрархії «Ареопагітик». Посилилась антитетич-
ність — розрив небесного як єдиного, істинного, доброго,
вічного і прекрасного — з одного боку, та земного як сві-
ту брехні, зла, некрасоти — з іншого.
Добре знаними в Україні були також твори Іоанна Зла-
тоуста — його моралізаторські гомілії та послання. Ці тво-
ри містили матеріал щодо злободенних проблем життя; їх
використовували для створення нового вчення про люди-
ну, її моральне самовдосконалення, для переконання су-
часників у необхідності такого вдосконалення, звеличення
мудрості, знання, виховання. Слідом за Златоустом ідеа-
лізувалося раннє християнство, обгрунтовувалися принцип
рівності всіх людей перед Богом, ідея соборної церкви,
розвивалася критика католицьких догматів (зокрема, про
верховенство папи).
Найбільшого розвитку східна патристика набула в тво-
рах представників Каппадокійської школи — Василія Ве-
ликого, Григорія Назіанзіна, Григорія Нісського.
«Шестоднев» Василія Великого поширювався в Україні
у списках і містив довідник з природничих наук, що не
15
суперечив Біблії. З ним пов’язані положення, які поєднали
середньовічну космогонію з античним ідеалізмом: наділен-
ня християнського Бога-Творця рисами платонівського Де-
міурга; поділ слідом за Арістотелем фізичного космосу на
надмісячну й підмісячну частини, для яких властиві, з од-
ного боку, регулярний рух і нетлінність, а з іншого — нере-
гулярний рух і розпад; спрямована до Посідонія концепція
всесвітньої симпатії (універсальної гармонії та співвідно-
шення речей) 29.
Твори Григорія Назіанзіна та Григорія Нісського вико-
ристовувалися як джерело знань про фізичну людину, ду-
шу та їх відношення до Бога. Так, Нісський твердив, що
люди були створені подібними Богу, мали духовні душі й
близькі до духу тіла, були безсмертними. Однак за нату-
рою своєю вони мінливі, тому впали у гріх й отримали
матеріальніші тіла, стали смертними. Метою кожної лю-
дини має бути повернення до свого первісного стану за до-
помогою віри, що керує вільним вибором людини на шляху
до згоди з волею Божою. Нісський твердив, що цілісне люд-
ство як надособистісна особа є духовним цілим особливо-
го порядку, який був уже в Адамі.
Каппадокійці зближували релігію з філософією, заклав-
ши принципи середньовічного філософствування (теоло-
гізм, креоціонізм, антропоцентризм світу та ін.). Однак на-
прикінці XVI ст. в Україні ці принципи, як вважають до-
слідники, починають суттєво деформуватися у зв’язку з
переорієнтацією богослов’я та філософської думки від Бо-
гопізнання до пізнання природи й людини та визнанням їх
самоцінності30.
Наприкінці XIV — в першій половині XV ст. візантійсь-
ке письменство переживало свій пізній розквіт — «срібний
вік» на слов’янських, зокрема українських, землях. Це ви-
явилося у новому зверненні до старих творів, виправленні
старих перекладів, нових перекладах грецьких і південно-
слов’янських богословських творів. Центрами цих рухів бу-
ли царградські та афонські монастирі, Болгарія, де плідно
працював патріарх Євтимій — «великий художник словен-
ських письмен». Звідти неовізантійська та болгарська книж-
ність досягла й українських земель.
Використання творів отців Східної церкви й середньо-
вічних візантійських авторів сприяло утвердженню в куль-
турі східних слов’ян багатьох ідей неоплатонізму (Плотіна,
Ямвліха, Прокла), які були сприйняті східним христи-
янством. Це, зокрема, ідеї про Бога єдиного, про його світ-
лову, емманативну й творчу природу, про непізнанність
Божественної суті й данності енергій, про ієрархічність бут-
16
'гя, про людину й її серединне положення між Вожествей-
ною і земною природою в ієрархічному процесі.
Особливою формою неоплатонізму в середовищі греко-
слов’янської культури став ісихазм, зв’язаний, як уже заз-
началося, з іменами Григорія Синаїта, Григорія Палами,
Євтимія Тирновського, Кипріана та Григорія Цамблаків.
В їхніх творах увага концентрується на індивіді, необхід-
ності його морального самовдосконалення, на «розумному»
робленні, під час якого людина сягає інтуїтивного озарін-
ня, що допомагає пізнати суть і прихований сенс речей та
поєднатися з Богом. Вони стверджували наявність духовної
(Божественної) і тілесної природи в кожній речі, що вело
до висновку про присутність Бога в кожній людині як внут-
рішньої людини (в серці й душі). В цьому сенсі церква як
посередник ставала не потрібною.
«Діалектика» Іоанна Дамаскіна також слугувала як під-
ручник, поєднуючи в собі ідеї неоплатонізму з Арістотеле-
вою логікою. Тут, на відміну від західної традиції, не ро-
зум вважався вершиною пізнання, а «логос»-слово, яке
є водночас суть, значення речі, знак думки й духовний Бо-
жественний смисл.
«Логос»-слово містить у собі трансцендентну істину,
її відблиски відсвічуються в речах (істини речей), які піз-
наються людським розумом (істини розуму), що прагне
наблизитися до Божественного розуму. Людське слово «ло-
гос» є засіб пізнання цієї істини, але Божественне слово
«логос» є її мета, вони взаємопов’язані (людський і Боже-
ственний розум через «логос»-слово). Однак православні
богослови, на відміну від католицьких, спеціально не зай-
малися виробленням і шліфовкою логічного арсеналу ро-
зуму, необхідного для теології.
Другим напрямом рецепції грецької книжної культури
в Україні у XVI ст. були твори вчених, філософів і пись-
менників античності. У вказаний період інтерес до антич-
ності стає надзвичайно великим. Першими на початку
XVI ст. на ці твори звернули увагу українські та білоруські
польсько- й латиномовні автори — Юрій Дрогобич, Павло
Русин, Григорій Чуй-Русин, Георгій Тичинський-Рутенець,
Іван Туробінський-Рутенець та ін. Відбулася певна пере-
орієнтація від Богопізнання до пізнання природи й людини
через Бога, що сприяло розвиткові натурфілософії й ло-
гіки. Неоплатонізм відтісняється арістотелізмом. Популяр-
ними стають твори античних авторів, які вивчають приро-
ду—Фалеса, Анаксімена, Піфагора, Геракліта, Теофрас-
та, стоїків. У братських школах розповсюджуються також
коментарі творів Арістотеля, написані Авіценною, Альбер-
17
том Великим, Томою Аквінським та неоарістотеліками пат-
ріаршої Константинопольської школи, заснованої Геннаді-
єм Схолярієм, грецькими ученими — викладачами універ-
ситетів Венеції й Падуї.
Третім напрямом було проникнення в Україну творів
візантійських гуманістів XIV—XV ст.— Теодора Газа, Ге-
оргія Трапезунтського, Еммануїла Мосхопуло, Марка
Ефесського, Дмитрія і Лаоніка Халкіконділів, Георгія Ге-
міста Плетона та ін. На твори саме цих авторів посилався,
зокрема, Захарій Копистенський у «Палінодії». Типологічно
український гуманізм був ближче до візантійського, ніж
до західного: він менш секуляризований і виявлявся пе-
реважно в позафілософських сферах культури.
Два останні напрями набули особливого вияву в Украї-
ні вже в XVII ст.
У XVI—XVII ст. спостерігається орієнтація українських
богословів на Захід, однак не слід забувати, що Захід, у
тому числі Рим, раніше черпнув духовні цінності в Греції 3*.
Варто зазначити, що окрім канонічних творів грецьких
та візантійських авторів, в Україні перекладалися також
східні апокрифи, твори представників католицької церкви,
протестантизму, навіть єзуїтів.
Цікавим прикладом поєднання православної догматики
й апокрифів та єретичних творів є один з найоригінальні-
ших рукописних збірників кінця XV ст.— «Приточник». Він
був складений у 1483 р. «Васком-писарем пана Миколая
Радивиловича». Тут подані молитви Кирила Турівського,
моральні повчання, догматичні трактати, полемічні випади
проти латинян, іудаїстів, афоризми, індекс незаборонених
і заборонених церковних книг, апокрифічний перелік імен
ангелів, «Арістотелеві врата», філософський трактат «Авіа-
саф» арабського вченого Абу Хаміда Мохаммеда аль Газ-
залі, апокрифічний «Лунник» (уривки). «Приточник» збе-
рігся у колекції київського Михайлівського Золотоверхого
монастиря.
На межі XV—XVI ст. з німецької мови перекладений
шкільний посібник «Люцидарій», де викладалася космого-
нічна система Арістотеля 82.
Православні автори, зокрема полемісти, перекладали й
широко використовували навіть проповіді та житія святих,
написані єзуїтом Петром Скаргою33. Використання ними
протестантських творів у XVI—XVII ст. стає ледь не нормою.
Втім, богословські твори західної традиції до середини
XVI ст. проникали в Україну в незначній кількості. Най-
ранішим серед таких творів вважається збірка XV —
початку XVI ст., що містить переклади з польської та ла-
18
тини страстей Христових, повісті про трьох королів, які
приходили здоровити Ісуса, та житіє Олексія — чоловіка
Божого. О. Брюкнер відкрив у збірнику XVI ст. переклад
середньовічної повісті «Книга о Таудале рицери» про по-
дорож.. ірландського Лицаря у пекло та рай (переклад з
чеської). В іншому збірнику XVI ст. віднайдено українсь-
кий переклад лицарських романів про Тристана, Ланцелота
й Бову-королевича (з сербської) та угорську повість про
Атилу (з польського перекладу) 34.
Оригінальні догматичні та богословські твори україн-
ського походження. Наявність богословських творів, які
виникають в середовищі місцевої церкви, є безперечним
свідченням як значного рівня її розвитку, що виявляється
у самостійній богословській думці, так і міцної, усталеної
церковної організації з досить відпрацьованим механіз-
мом.
Для середини XV — першої половини XVI ст. маємо кон-
статувати значний дефіцит богословських творів українсь-
кого походження навіть у порівнянні з XIV — першою по-
ловиною XV ст. На причинах цього явища ми вже зупиня-
лися. Одним із значних богословських творів попереднього
часу можна назвати повчання митрополита Київського і
всієї Русі Фегноста (1328—1353) «О смеренолюбии, яко не
подобает играти и смеятися бещинно крестьяном и якоже
недостоин приходять к божественним тайнам...», яке збе-
реглося у Кодексі 1498 р. Своїми богословськими й агіогра-
фічними творами відомий митрополит Кипріан. При цьому
авторство частини творів, що йому приписуються, є до цьо-
го часу спірним. Однак більшість дослідників атрибутує
Кипріану житіє митрополита Петра, яке зустрічається і в
українських списках. Митрополит Григорій Цамблак був
автором численних повчань та агіографічних творів 35. Мит-
рополит Фотій пише повчання та послання (наприклад,
слово про кари Божі), які, втім, не відзначаються оригіналь-
ністю й глибиною. Автором історично-догматичного твору
«Изложение о православной истинней нашей вере» був не-
визнаний та ув’язнений митрополит Спиридон Сатана. З по-
чатку XV ст. відоме повчання печерського ігумена Досифея
про порядок промовляння молитов 36.
Книги «жидовствуючих». Напротивагу прибічникам іси-
хазму, у 1460-ті роки виникає науково-перекладацький гур-
ток князя Олелька, який протиставляє безмовності культ
слова. В цей час з’являється апокриф «Арістотелеві врата»
(або «Тайная тайньїх»), переклад трактату з логіки Мой-
сея Маймоніда Аль-Газалі («Логіка Авіасафа»), «Шесто-
19
крил», «Космографія» Сакробоско та ін. Зокрема, в «Аріс-
тотелевих вратах» стверджувалося, що «загроза премуд-
рості! — молчание», саме ж «слово исходит из умьісла, а
говорение его — се єсть телествие оного слова, а письмо •—
образ его» ®7.
Розглянемо коротко основні книги «жидовствуючих».
«Арістотелеві врата». Це арабська компіляція X—XI ст.
Слов’янський переклад здійснений у Києві в XV ст. без-
посередньо з єврейського тексту зі вставками з творів
Мойсея Маймоніда. Основна ідея твору полягає V стверд-
женні сили й влади людського розуму: «Сотвооил Бог преж-
де всего самовласть духовную и наполнейшую й напотреб-
нейшую и вообразил в ню все єство и нарек ея ум»33. Кни-
га складена у вигляді практичних порад, які нібито давав
Арістотель Олександру Македонському щодо поведінки в
сім’ї й суспільстві, особистої гігієни, державної політики.
При цьому поради обгрунтовувалися даними з астрології й
медицини. Тут наведені думки Авіценни, Ібн-Рушде, Аріс-
тотеля. Гіппократа, Галена.
«Шестокрил». Астрономічний довідник про засоби виз-
начення місячних фаз и затемнень, його автором вважа-
ється єврейський вчений XIV ст. Іммануель-бар-Якоб, кот-
рий жив в Італії. Переклад книги здійснений у Києві в дру-
гій половині XV ст. київським ученим (родом з Кафп) й
особистим астрологом київського князя Михайла Олелько-
вича Захарією Скари (Схарія). Це шість місячних таблиць
для вирахування місячних фаз і затемнень. Назви знаків
зодіаку подані староукраїнською та староєврейською мо-
вами 39.
«Космографія». Трактат з астрономії. Переклад здій-
снений київськими «жидовствуючими» в другій половині
XV ст.. відомий у списку XVI ст., знайденому в Холмі. В ос-
нову «Космографії» покладена книга англійського вченого
XIII ст. Іоанна де Сакробоско (Джона Галіфакса). Тут по-
дана система Всесвіту за Птолемеєм з 9 небесними колами
й Землею в центрі. Однак автор відстоював кулястість Зем-
лі. Пояснювалися також причини затемнення Місяця й
Сонця40.
«Лунник». Характеристика ознак днів астрономічного
місяця із вказівкою, що можна, а чого не можна робити в
ці дні. «Лунники» поширюються в Україні з другої поло-
вини XV ст. Вони були включені до індексу заборонених
книг41.
У другій половині XV ст. у Києві були перекладені та-
кож тпактати з логіки єврейського вченого Мойсея Маймо-
ніда (1335^,1204) («Речи Мойсея Египтянина», «Словесни-
ца», «Книга, глаголемая логика») та арабського вченого
XI—XII ст. Абу-Хаміда Мохаммеда Аль-Газалі («Логіка
Авіасафа»). Найдавніший список перекладів цих трактатів
віднайдений у Михайлівському Золотоверхому монастирі42.
Тут подавалися основи логічного мислення й теоретичні
проблеми математики43. Ці твори грунтовно знайомили із
змістом «Органону» Арістотеля, зокрема розділами «Про
інтерпретації», «Аналітика», «Про силогізми».
У Києві «жидовствуючі» пробули дуже короткий час.
8 листопада 1470 р. в Новгород на запрошення віча прибув
київський князь Михайло Олелькович, а в ного свиті —
«жидовин Схарія», він же «Захария, князь Таманский».
Пізніше з Литви приїхали Йосиф Шмойло Скарявей та
Мойсей Хануш. Всі троє проповідували відмову від ієрар-
хії, ікон, святих, почитання Святої Трійці та визнання дог-
мату про Боговтілення. Єретики проникли навіть до двору
великого князя Івана III, і двоє з них були призначені про-
топопами Успенського та Архангельського соборів Кремля:
їх підтримувала й невістка князя Олена Волошанка. Іван
III почав листуватися з самим єресіархом Схарією. Москов-
ським митрополитом став єретик Зосіма 44.
Лише на процесі 1490 р. «жидовствуючих» звинуватили
в невизнанні Ісуса Христа Сином Божим, приниженні ролі
Ісуса та Богородиці, невірі в Воскресіння та Вознесіння,
нешануванні святих, святкуванні суботи замість неділі. Од-
нак, тільки у 1494 р. єресь вдалося зупинити, й вона була
остаточно засуджена собором 1502—1504 рр.
Уявлення про суть єресі «жидовствуючих» дають твори
її противника йосифа Волоцького (наприклад, «Просвети-
тель, или Обличение єреси жидовствующих»). йосиф Во-
лоцький доводив, що єретики заперечували догмат Трійці,
божественне походження Ісуса Христа та його месійність,
стверджували пріоритетність Вітхого Завіту, відкидали іко-
ношанування та монашество, есхатологічні уявлення про
швидкий кінець світу. Йосиф Волоцький так писав про
самого Схарію: «Сей бяше диавол сосуд и изучен всякому
злодейскому изобретению, чародейству же и чернокнижию,
звездозаконию же и со астрологи живьій во граде, нарицае-
мом Киев»45.
Дослідники вважають, що власне «жидівства», тобто
іудаїзму, в ученні єретиків не містилося. Це був аитиорто-
доксальний рух українсько-білоруської інтелігенції, який
ставлять в один ряд з чеським гуситством (таборитами),
вбачають в ньому вплив італійського Відродження тощо.
Цікаво, що єретики спростовували загальновизнане в Єв-
ропі твердження про кінець світу у 7000 р. (1492 р.
по Р. X.).
21
М. Грушевський вважав, що єресь «жидовствуючих»
засвідчує наявність серед української інтелігенції другої
половини XV ст. інтелектуального руху, спрямованого про-
ти візантійської церковної ортодоксії, який мав раціоналіс-
тичний характер і розробляв метафізичні питання. А ос-
кільки в цьому русі брали участь євреї, то вони й внесли
в нього стару єврейську раціоналістичну літературу46.
«Посольство до папи римського Сікста IV від духовенст-
ва і князів, і від панів руських» (1476). Складене отцем
Іоанном, підскарбієм земським Великого князівства Литов-
ського й підписане митрополитом Київським Мисаїлом, архі-
мандритом Києво Печерським Іоанном, іншими духовними
й світськими діячами.
Текст віднайдений уніатським митрополитом Іпатїєм
Потієм у кревській церкві й опублікований у Вільно в
1605 р. польською та слов’янською мовами. В передмові та
коментарях проводилася думка, іцо ще митрополит Мисаїл
за 120 років до Берестейської унії схилявся до об’єднання
церков під владою папи47. Православні полемісти оголо-
сили даний текст фальсифікатом («Пересторога», Мелетій
Смотрицький у «Треносі»; Захарій Копистенськнй у «Палї-
нодії», віденський братський «Синопсис») 48. Історики пра-
вославної церкви також вважали цей твір неавтентичпим
і приписували уніатським полемістам (Георгій Кониський,
Євгеній Болховітіпов) 49.
Католицькі та уніатські автори посилалися на «Посоль-
ство» як на достовірне джерело 1476 р. з унійною ідеєю
(Лев Кревза, Каспар Скупинський, Теодор Нарбут)50.
Сьогодні вважається, що «Посольство» є пам’яткою ав-
тентичною, відображає реалії 1470-х років і написане ти-
повими для свого часу мовою та стилем. Трактування тво-
ру тепер поставлено в контекст стилю «плетення словес»,
і тому він оцінюється як перший полемічний твір на захист
православ’я перед католицькою церквою 5|.
Перша його частина — панегірик папі Сіксту IV. побу-
дований за методом нагромадження слів й епітетів, під-
креслення їх містичної значимості. Друга частина — оборо-
на православ’я як рівного Західній церкві: «Несть бо оазнь-
ствия о Христе греком и рьімляном, и нам сущим російсь-
ким славяном, вси єдино тож суть... всим же нам начаток
Христос» 52. Тут йдеться про необхідність припинити «рас-
прю во едином теле Христовом» і зосередитися на боротьбі
з турками й татарами, які воюють християнські держави.
Ю. В. Пелешенко інтерпретує це як принцип віротерпимості
та права рівності народів. Однак, у «Посольстві» йшлося
лише про християнські народи, а принцип віротерпимості
22
стосувався тільки православ'ю й католицтва. Окрім того,
в кінцівці твору міститься звернення до папи взяти під своє
локровительство руську церкву, а отже явно проводиться
унійна ідея. Папа мав надіслати двох місіонерів для про-
паганди принципів Флорентійської унії.
Пастирське послання митрополита Іосифа II Солтана
«Собор в богоспасаемом граде Вильни бьівший» та Діян-
ня собору. Ці документи не збереглися в оригіналі, але бу-
ли видані Львівським братством у 1614 р. за пергаменним
оригінальним рукописом з восьми печатками митрополита
та єпископів53. З цього стародруку текст опублікований
П. М. Батюшковим54, його й слід брати до уваги (інші
публікації хибують на численні помилки).
У вступному слові митрополит Іосиф вказував на своє
завдання твердо триматися грецької віри за давнім звичаєм
і «всяко преслушание и преступление закона нашое пра-
вославнеє верьі христианское отсекати, утвержати же и ис-
правляти, по древнему обьічаю божественньїя церкви ус-
тавні». Митрополит констатував наявність безпорядків у
церкві та необхідність їх виправлення згідно з Христовим
вченням та посланнями апостола Павла («никакоже отечес-
кьія заповеди преступати»). Солтан указував на наслідки
примноження людської гріховності: розсіювання право-
славних «по лицу всея земля»; полон від «поганих» синів
і дочок; захоплення міст; падіння князів «острием меча»;
запустіння церков; томління «на всяк день от безьбоживіх
поганих Агарян».
Промова Іосифа Солтана подібна до промови митропо-
лита Кирила на соборі 1274 р. та послання Серапіона Во-
лодимирського (остання чверть XIII ст.).
1511 р. датується цікаве «Послання» пресвітера миколь-
ського Василія «з дольної Русі» про сходження Святого
Духа55. Пам’яткою пастирсько-богословської діяльності
може вважатися повчання часів митрополита Сильвестра
Белькевича (1556—1568) новопоставленому ієрею56. До-
слідники не схильні вважати автором повчання самого мит-
рополита, відомого своїми слабкими пізнаннями в бого-
слов’ї й навіть письмі.
Нягівські повчання другої половини XVI ст. (Закарпат-
тя). Збереглися в списку 1758 р., складеному в с. Нягові
Мармарошської округи Михайлом Горбянським. Створені
народною мовою задля «розуміння убогими людьми». Ав-
тор визнає єдиним джерелом віри Святе Письмо й відкидає
церковні перекази та богословські твори, звідки б во-
ни не походили: з Єрусалима, Риму, Греції, Німеччини, Мол-
дови, Польщі, Московії. Заперечується причастя для немов-
23
Лят — войо можливе лише в свідомому віці. ЙідкидаюМй зау-
покійні молитви, автор повчань рекомендує роздавати ми-
лостиню (за життя — самою людиною, по смерті — її бли-
зькими). Не згадується тут про поклоніння Христу, Діві
Марії, іншим святим, іконам, мощам тощо. Нягівські пов-
чання вважаються пам’яткою впливу на православну люд-
ність Реформації57.
«Книга бесіди о путі ієрусалимськом» Даниїла. Між
1590—1594 рр. в Палестині паломником побував архіманд-
рит Корсунського монастиря (Кобринського повіту) Дани-
ло. Він залишив записки про цю подорож, де цитується «Хо-
женье» Даниїла Заточника XII ст. З грецьких джерел
автор зробив деякі виписки та скопіював апокрифи. Тут
присутні також місцеві українсько-білоруські перекази. На-
приклад, про попа-пупа: «Буде вєдомо невєжам о попєх,
іже суть священиці попами прозвані того ради, іже єст в
святєм градє Ієрусалиме пуп земли, о котором прежде ска-
захом, которьій пуп єсть той посредє света, в котором пупе
водружен єст крест Хрпстов, і для того священников од то-
го часу прозвано попами, понеже оні носят на себе крест
і вся страсті Христові, іже їх господь бог на той степень
возва» 58.
Цей твір доводить, що зв’язки України з православним
Сходом у XV—XVI ст. не переривалися.
Іван Вишенський. Походив з Судової Вишні на Львів-
щині, й сам називав себе «Іоанном мніхом з Вишні». На-
родився, за одними даними, між 1538—1550 рр., за інши-
ми— між 1545—1550 рр., в міщанській родині. Початкову
освіту здобув у рідному містечку, що на той час мало маг-
дебурзьке право, потім жив у Луцьку й Острозі, можливо
прийняв постриг у лубенському Свято-Спаському монас-
тирі. У 1570-х роках прийшов на Афон, де й перебував ос-
танні 40 років свого життя в печері над Егейським морем.
Ймовірно, у 1594—1596 та 1604—1606 рр. відвідав Україну
(Львів, Острог, Уневський монастир, Манявський скит).
Дослідники виділяють у літературній творчості Івана Ви-
шенського два періоди, які розмежовуються Берестей-
ською унією 1596 р. З 16 його творів, що дійшли до сьогод-
ні, до першого періоду, зокрема, належить «Писаніє до всіх
обще, в Лядської землі живущих» (1588). Тут Вишенський
різко змальовує розклад суспільства, зраду «панів» та не-
благочинність духовенства. У нестримній критиці право-
славного духовенства та ієрархії Вишенському немає рів-
них. Він писав, наприклад: «Да прокляті будуть владики,
архімандрити і ігумени, которіє монастирі позапустівали і
фольварки собі з міст святих почппили, і самі только з слу-
говинами і пріятельми ся в них тєлеснє і скотськи перехови-
вають...»
Вишенський був найпослідовнішим прихильником збе-
реження церковнослов’янської мови як виключної мови бо-
гослужінь. Він доводив, що «словенський язик» є «плодо-
носнійший од всіх язиков» і перед Богом «честнійший єст і
од єлінського і од латинського», бо не має «поганських хит-
ростей і руководств» (граматики, риторики, діалектики).
В зв’язку з цим Вишенський виступав против перекладів
Святого Письма та богослужбових книг живою розмовною
мовою. Як послідовний православний ортодокс і традиціо-
наліст він негативно сприймав ренесансну культуру Захо-
ду, вважаючи її єзуїтською. Зневажливо ставився до антич-
ної філософії (Платона, Арістотеля), як непотрібного розу-
мування, що лише затемнює справжню віру.
Серед основних положень численних богословських, полемічних, пу-
бліцистичних й епістолярних творів Івана Вишенського 59 можна назва-
ти такі:
відчуженість від світу, сувора аскеза, апофеоз особистого аскетизму
задля поєднання з Богом;
Божественна істина може бути пізнана лише завдяки «чистому спо-
гляданню» та «містичному екстазу»;
в людині точиться постійна боротьба душі й тіла; душа — творіння
Боже, добро й вищі ідеали; тіло — «от землі земля»;
матеріальний світ є лише тінню духовного; тому важливіша духов-
на, внутрішня краса, що постійно вдосконалюється до ідеалу (злиття з
духовним абсолютом), а не зовнішня гармонія і симетрія матеріальних
речей та мистецтв; найвищу цінність становить небесний світ, а земний —
є примарним і суєтним;
докази Бога зайві, посередництво для спілкування з Богом також
зайве (церковна ієрархія, культова обрядовість);
народні звичаї, що є поганством, у культовій практиці неприпустимі
(вертепи, коляди, щедрий вечір, гаївки, купальське свято);
заперечення церковного майна, пропаганда «нищетолюбпя» та прос-
тоти;
ідея соборноправності та принципу суспільних відносин первісних
християн як ідеального зразка
Оцінка діяльності та творів Івана Вишенського не є од-
нозначною. Починаючи з праць Івана Франка, й особливо в
радянській історіографії, він репрезентувався народним
трибуном, борцем проти експлуататорів, полум’яним викри-
вачем експлуататорів світських і духовних, речником знедо-
лених, неперевершеним критиком церковної ієрархії, «укра-
їнським Саванаролою». Лише деякі автори висловлювали
протилежні погляди (відмічали ретроградство, закосте-
нілість, відірваність від української дійсності) або займали
серединну позицію. Зокрема, Д. І. Дорошенко писав: «Як-
би ідеї Вишенського запанували серед українського суспї-
льства, то це був би, може, кінець для української народ-
ності» 60.
Аналізуючи твори Вишенського, відразу слід чітко від-
окремити його суспільно-політичні погляди та соціальні впо-
добання (тобто публіцистичні виступи та твори «на злобу
дня») і світоглядно-філософську систему (власне, релігійні
уявлення, богословські твори) *. Слід також пам’ятати, шо
всі його твори мають цілком теоретичний характер і буду-
ються на неповній і недосконало переданій посередниками
фактологічній картині життя в Україні.
Торкнемося лише СВІТОГЛЯДНИХ мотивів у творчості Вишенського
щодо проблем релігії та церкви, які були далеко не однозначними, ево-
люціонували з часом, перебували під різними впливами й ие до кінця
з’ясовані та дешифровані, очищені від публіцистично-політичних і соці-
альних нашарувань**.
Вишенський визначає Бога як творця всього сущого, вищу волю, що
їй усе в світі підпорядковане, вічне самочинне начало, невичерпний ро-
зум, абсолютну й найвищу істину. Матеріальна діяльність можлива ли-
ше завдяки Божій волі, без якої вона мертва. Вишенський твердив, що
Христос -— це слово-Логос. Окрім якостей творця Бог виступає також
ідеалом добра, справедливості, мудрості, чесності, досконалості, до
якого усе життя має прагнути людина, створена Богом і наділена дво-
ма сутностями (духом і тілом). Земне буття Вишенський трактує як тим-
часове, як випробування і підготовку до вічного небесного буття. Сама
людина поєднує в собі вічне (душу) й часове (тіло). Людина помирає
ще за земного життя, якщо віддається лише тілесним потребам. Земне
життя людини має освічувати духовний ідеал. Вишенський вважає, що
задля цього слід «умерщвляти» тіло, компроміс і гармонія не визнають-
ся. Така категоричність та аскетичний максималізм пронизують усю
творчість Вишенського. Неперевершеиим зразком перемоги духа над
тілом, на його думку, є відкидання Ісусом Христом усіх принад, які про-
понував йому диявол. Боротьба духа й тіла в кожної людини має від-
буватися свідомо, й кожна людина може вибирати, тому несе покаран-
ня за вчинене зло. Однак свобода вибору не є свавілля (що хочу, те й
роблю), особливо пе стосується «власти мирския».
Щастя, на думку Вишенського, полягає у досягненні духовного
ідеалу шляхом перемоги духа над тілом на основі свободи волі. При
цьому можна щось мати й від земного життя, якщо воно досягнуто
благословенням Божим, «а не от лжи и хитрости, матлярства і проку-
рапьіи, як папежники».
Людина має спрямовуватися не на «зовнішнє» (мирське, книжно-
наукове), а на внутрішнє (вічне, божественне) пізнання. «Мудрствование
плотское» — є смерть. «Правдьі таинство» осягається містичним осяян-
ням душі, а не людським розумом. Проте Вишенський не відкидає
взагалі усяке людське знання, науку, школу: «Не бо аз хулю грамотич-
ное учение и ключь к познанию складов н речей, яко же нецьіи мнят...,
но аз о сем ничтоже печалую, ниже о поносе и уничижении брегу, ниже о
лжи. завистним мненем налагаемой, смущаюся». Наука й школа мають
готувати людину до сприйняття Божественних істин і базуватися на -
* Звісно, пі речі також взаємопов’язані, але для більш адекватно-
го возуміння богословствування Вишенського краще вилучити його з
публіцистики та соціально-політичних концепцій (навіть штучним шля-
хом)
Сйяїому Письмі: «Если Ся буДут речи с євайгеЛЬскІШ разуійоМ згожа-
ти и если ся ссойдется, веруй и приими, а если ни, смело то писаиие
поплевати можешь; не соїрешишь за то никакоже». Латинська наука й
школа відійшли від «євангельського розуму», й кожен має, читаючи їх
писання, вміти звіряти їх з «євангельським розумом» та викривати
брехню. Однак людський розум все ж обмежений, і схоплена ним істи-
на також обмежена, повнота ж істини може бути осягнута лише під
час містичного осяяння душі0-1.
Побудоване ж тільки на людських розумуваннях знання нічого не
варте. До нього належать «лжіівне диалектики», «хитроречние сило-
гизм и велеричпвьіе риторики», твори Арістотеля і Платона, схоласти-
ка. Вони ведуть до світу «диявола-миродержця». Це панує в католиць-
кій церкві: «гшне же в латинском роде сопротивно творят: изучивши
грамматичку и празнословницу велеречную, еже єсть рьіторьічку, тогда
уже ся дмут, даскалами и мудрьіми ся зовут, проповедают, учат, а и
сами в безумии и буйстве премудрости мира сего седят...»
У контексті містичного пізнання Вишенський засуджує всілякі світсь-
кі новації в церковно-релігійному ритуалі, вважаючи, що краще обійти-
ся без попів, церемоній і світських елементів, які лише перешкоджають:
«Лепше бо вам без владик и без попов, от диявола поставлених, до
церкви ходити и православне хранети, нежели с владиками и попами,
не от бога званньїми, у церкви бити и с тое ся ругати, и православне
допирати. Не попи бо нас сііасут, или владики, или митрополити,
але верьі нашее тапнство православнеє с хранением заповедей бо-
жиих — тое нас спасти мает». Вишенський закликав: «Очистите церков
от всяких црелестей и забобонов еретических и, без псстротьі, в про-
стоте сердца Бога хвалите; латинский емрад песней из церкви изжде-
нете, простою ж нашею песнию рускою поюще Бога благодарете».
Вишенський засуджував і народні звичаї — коляди, «щедрий ве-
чір», «пироги и яйца надгробнне», «танци и скоки». Все це веде до
«дияволекого позорища».
Він стверджує думку, нібито всі люди незалежно від їх станови-
ща рівні перед Богом. Христос не ставив себе вище ні над ким, а вва-
жав себе слугою всіх. Вишенський пропагував принцип соборності, який
зліквідує людські протиріччя. Він проповідував ідеал бідності за прик-
ладом Христа та ранніх християн. На підставі цих принципів (й особливо
соборності) Вишенський заперечував централізм влади, зокрема папи
римського. Соборність передбачає також участь мирян у справах церкви,
в тому числі контроль над пастирями — в цьому плані Вишенський під-
тримував братства.
Отже, вся богословська система Вишенського будувала-
ся на ранньохристиянському традиціоналізмі та частково
(й досить спрощено) — на ідеях ісихазму. Це був шлях збе-
реження православ’я за допомогою замкнутості й консер-
вації, що наприкінці XVI ст. було вже абсолютно нереаль-
ним. Релігійні погляди Вишенського, що базувалися на бук-
валістичному тлумаченні Святого Письма, виглядали давно
минулим днем богослов’я навіть у Східній церкві й тому
можуть вважатися кроком назад. Однак історик не може
давати моралізаторських оцінок і, з огляду на це, очевид-
но, не варто картати Вишенського як ретрограда й консер-
ватора, як, водночас, і виставляти його прогресивним ідео-
логічним знаменом нації. Вишенський певною мірою відоб-
рМкмв релігійні погляди частини української людндсТЦ
його ідеї набули поширення в Україні. Вони були такою ж
реальною ознакою духовного життя й ментальності укра-
їнства, як й інші церковно-релігійні течії.
Релігійно-догматичні погляди та бого-
словська діяльність Острозького просвіт-
ницького гуртка доберестейської доби. До-
слідники вважають, що на першому етапі свого розвитку
(до початку 1590-х років) Острозький гурток виробив «фі-
лософсько-філологічну концепцію», згідно з якою церковно-
слов’янська мова визнавалася запорукою чистоти віри та
засобом комунікації у всьому православному ареалі. Ост-
розькі книжники суворо розмежовували високу церковно-лі-
тературну й просту народну мови, створили певні правила
правопису, орієнтувалися на грецькі зразки, сприйняли
стиль «плетення словес», намагалися добитися повної від-
повідності слова й змісту, відшукуючи найтонші відтінки
значення слів — це допомагало передавати думку в бого-
словських і літературних працях найвлучнішими, перекон-
ливими словами. Єдність слова й мудрості, Логоса й Софії,
яку обстоював ще Максим Грек, піднімала богословські
праці острозьких діячів на якісно новий рівень, збагачува-
ла мислення й мову читачів63.
Острозькі книжники спрямовували свою діяльність на
відновлення православних джерел своєї віри, зокрема, пе-
реклад, вивчення, коментування, популяризацію поширених
ще в київську князівську добу в Болгарії й Візантії творів
отців церкви: Іоанна Златоуста, Василія Великого, Григо-
рія Богослова, Псевдо-Дионісія Ареопагіта. Центральною
була проблема обгрунтування догмата про Святу Трійцю
у православному дусі та спростування католицького вчен-
ня про «філіокве». В цих питаннях острозькі діячі спира-
лися на твори східної патристики та праці Максима Гре-
ка 64.
Так народжувалися теологічні міркування про діалек-
тику єдиного й множинного. Василь Суразький, зокрема у
книзі «О единой истинной православной вере» (Острог,
1588), писав: «Три бо един Бог, равни и совокуплени бо-
жеством, соединени разделителне и разделени соединитель-
не... Исходит убо дух святьій от отца неисходне, якоже и
сьін родися от отца неотлучне, присно в отци и во друг дру-
зе пребьівающе, несмесне и неразделне, неизреченне и непо-
стижиме». Посилаючись на Іоанна Дамаскіна, Василь Су-
разький проводить аналогію між Трійцею й сонцем: як не
можна відокремити промінь від світла сонця, так Син і Дух
Святий нерозривні з Отцем, і всі вони один з одним. Як
2$
йавДЯки розуму ЙарбджуєтЬСЙ і ВиМоВлЯєТьСЯ УСТЙКІЙ СЛО-
ВО, так й Отець є джерело й корінь, від якого народився
Син — слово (Логос) і Дух, що супроводжує його й вияв-
ляє його дію. Як у людському тілі розум, слово й Дух од-
не в одному нерозривно містяться й одне в одне не перетво-
рюються, зберігаючи свої властивості, так і в єдиній Бо-
жественній істоті навічно злиті «безначальний» Отець,
«собезначальний» Син і «соприсносущий» Дух.
Василь Суразький розвивав також апофатичну теологію
Псевдо-Дионісія Ареопагіта та неоплатоністську ідею про
абсолютну невизначеність Бога. Він послідовно заперечу-
вав усі можливі якості Бога, що йому приписували, дово-
див, що Бог — всемогутній творець усього видимого й не-
видимого, тілесного й безтілесного; існує вічно, нерухомий
і неосяжний, вище від слова й розуму, істоти або буття,
охоплює й наповнює собою все.
Подібне визначення Бога як творця, що стоїть над сві-
том, але невидимо присутній в ньому, давав і Клірик .Ост-
розький: «Один Бог Отец Слова живого, лремудрости и
моци полньїй, кшталт (образ) вечной бьітности доскональїй,
отец одного сьіна, и один господь, один от одного, Бог от
Бога подобие и кшталт божества, и слово скутечноє (наслі-
док), премудрость вседержительная, всех створитель, и
моць творителная всего створення, свій правдивий правди-
вого отца, невидомьій невидомого, несказительпьій нескази-
телного, несмертельний несмертельного, всегда бнтньїй
всегда бнтного... Один Бог, которнй перед всеми и над все-
ми и в всех»65.
Василь Суразький, спираючись на вчення східних отців
церкви, послідовно вказує на докорінну відмінність земного
й небесного, видимого й невидимого світів, трансцендентно-
го, абсолютного, вічного, неосяжного Бога й земної смерт-
ної людини. Людина (розум, душа, тіло), за висловом Клі-
рика Острозького, постійно перебуває у стані боротьби між
добром і злом. Людина має знайти в собі Бога, й це допо-
може їй вести гідний спосіб життя. Вона має прагнути до
Бога як найвищої мудрості, робити добро, дотримуватися
заповідей Божих, обстоювати свою віру — лише тоді люди-
на сповнить своє призначення. Острозькі діячі не підтриму-
вали ідеї антропоцентризму раннього гуманізму й більше
схилялись до реформаційних вчень, опрацьовуючи їх антро-
пологію в православному ключі, визнаючи лише в певних
межах цінність земного життя, людської діяльності й нау-
кового знання. У своїх творах вони орієнтувалися на все-
могутність віри й критикували раціоналістичну теологію
схоластики. --
29
Так, Василь Суразький твердив: «Понеже божествен-
ньіа догмати вьіше всякаго помьісла суть п вьіше всякаго
зрениа существенаго и бестелеснаго, верою токмо зрима и
Познаваема». Великий обсяг знань, на його погляд, мало
що важить без моральної основи — предковічного право-
славного вчення. Слід цінувати вищу премудрість і не на-
магатися проникнути «тілесним» розумом у недосяжні та-
ємниці «одкровення», бути вірним батьківським віросповід-
ним і культурним традиціям, захищати їх від усього чужого
(латинського, зокрема). Суразький застерігає: «Не претво-
ряй... границ вечньїх, што положили отцьі твои. Не без бе-
дьі бо єсть границьі взрушивати». Раціоналістична теологія
розцінювалася як даремні спроби проникнути в недоступні
для людського розуму священні таємниці. Тому не визна-
валося й застосування античної філософії (Платона, Аріс-
тотеля) для обгрунтування релігійних істин, як і викорис-
тання задля цього природознавства (математики).
Важливим засобом пізнання Божества й наближення до
Бога острозькі вчені вважали уважне читання Біблії — не
тілесне (обгрунтування її істин світськими науками), а ду-
ховне (емоційне сприйняття Святого Письма). Про це писав
у передмові до Острозької Біблії 1581 р. Герасим Смотриць-
кий. А Клірик Острозький образно додає: «Кгдьі нам светит
самое солнце тексту, промени звезд гаснут... Кгдьі маємо
самое жродло писма, о струмепе не, дбаєм»66.
При цьому зауважувалося, що всі таємниці Святого Пи-
сьма осягнути неможливо. Справжньому пізнанню Біблії
сприяє «страх Господень», як підкреслював Г. Смотриць-
кий,— тобто безмежне подивування величі Божества, бе-
зодні світобудови й невблаганності морального закону.
Осягненню істини мали допомагати й мовчання та відсто-
ронення від мирської метушні.
Острозькі діячі орієнтувалися також на відродження ран-
ньохристиянського та афонського аскетизму. Вони дотри-
мувалися думки про обов’язок кожної людини намагатися
розвинути закладені в неї Богом здібності й тим послужити
Богові й своєму народові — тобто захистити свою віру й на-
род від чужинного. Ця думка набула особливого розвитку в
антиунійній літературі Острозьких діячів після 1596 р.
Окрім спеціальних богословських творів, чимале зна-
чення для вивчення рівня релігійності, співвідношення кано-
нічного й апокрифічного в сакральному житті церкви ма-
ють, як вже зазначалося, богослужбові книги та збірники
для загального читання релігійного змісту.
Наприклад, на підставі українських служебників XV—
ЗО
XVI ст. можна виявити особливості в чинах православної
церкви в Україні (у відправах, таїнствах, хрещенні, обранні
та висвяті священиків тощо).
Особливе значення в історії східнослов’янської книжнос-
ті й церковного життя приписується Требнику 1545 р.,
створеному при двооі марпіалка Олександра Солтана дия-
коном Єрмолаєм з Кам’янця 67.
У зазначений час продовжують укладатися з перекла-
дних й оригінальних творів збірники релігійно-морального
змісту: Ізмарагди, Златі цепи та інші, які мають несталий
склад. Особливого поширення набули Учительні Єванге-
лія — збірники повчань на неділі й свята цілого року. Вони
також не мали сталого змісту й перероблялися в різних
варіантах переписувачами та укладачами. Тексти присто-
совувалися до кращого розуміння, оживлювалися вставка-
ми (оповіданнями, легендами). Списки Прологів також по-
повнювалися «житіями» святих і місцевими моралістичними
писаннями. «Житіями» українсько-руських святих попов-
нювалися й численні списки Міней місячних.
Таким чином, XV — перша половина XVI ст. були досить
бідними на оригінальні богословські твори. Цілком відсутні
яскраві апологетичні й моралізаційно-релігійні трактати та
пастирські послання. Церковна ієрархія і монастирська
еліта не займаються богословствуванням. Почасти (для мо-
настирів) це було пов’язано з поширенням візантійського
ісихазму та його лише практичним засвоєнням.
Лише кілька богословських творів свідчать, що духовна
діяльність церкви в цьому плані продовжувала пульсувати.
Так, вершиною теологічної риторики може вважатися по-
слання («посольство») від імені митрополита Мисаїла до
римського папи 1476 р. Втім, у порівнянні з богословсько-
літературною діяльністю кінця XIV—початку XV ст.—
митрополитів Кипріана та Григорія Цамблаків — то є лише
слабким відблиском. Занепад і застій богословської думки
в Україні, окрім усього іншого, також прямо пов’язані з по-
дібними процесами у Східній церкві, спричиненими падін-
ням Константинополя й Візантії. В Україні ще від XIII ст.
була втрачена власна богословська традиція, занепали її
основні центри, не стало своєї школи. Хоч, як вважав
М. С. Грушевський, в Україні досить було людей з теоло-
гічною освітою та літературним хистом, але «бракувало
стимулів літературної творчості, бракувало того духовного
руху, який стихійною силою втягає в себе людей та каже...
пробувати своїх сил на полі духовної творчості»®8.
В цей час церква намагалася законсервувати й утримати
староруську церковну традицію в літературі й богослов’^
як, водночас, законсервувати і свою позицію — права, при-
вілеї, маєтності, свою конфесійну окремішність від католиц-
тва й протестантизму, навіть свій зв’язок з Константинопо-
лем. Все це здійснювалося не за допомогою полемічних тво-
рів, нових повчань, пастирських послань, а петиціями,
копіями документів, списками, редакціями старих творів
і перекладами давніх грецьких оригіналів.
Нове піднесення богословсько-догматичної діяльності в
середовищі українських православних церковних діячів
спостерігається у другій половині XVI ст. у зв’язку з поши-
ренням та активізацією місіонерської та полемічної праці
протестантизму. Наступ оновленої католицької церкви піс-
ля Трідентського собору також викликає відповідну реак-
цію в православ’ї. Поступово відроджується й набуває но-
вої якості богословська полемічна література.
Натомість, як XV, так і XVI ст. дають Україні зразки
віросповідних та програмних творів єретиків і протестантів,
побудованих на принципі релігійного раціоналізму. Це, без-
перечно, вплинуло й на православних авторів. Містичний на-
прям українського богослов’я поступово нівелюється раціо-
налістичними тенденціями й формами. Цей процес відбу-
вається не стільки еволюційно, скільки досить болісно,
шляхом відмови від старих ідеалів, що засвідчує, зо-
крема, порівняння творчості Івана Вишенського, Острозь-
кого гуртка та львівських братчиків.
Паралельно продовжує існувати досить могутня орто-
доксальна течія з опорою на східних отців церкви, яка зай-
мається вертикальною й горизонтальною (за допомогою но-
вих перекладів і коментарів) актуалізацією греко-візантій-
ського спадку.
Українське богослов’я, яке в XV ст. цілком (за винятком
єресей) перебуває під впливом східної містичної традиції,
у XVI ст. стає ареною змагання грека-візантійського та рим-
сько-західноєвропейського богословських напрямів й ок-
ремих шкіл. Це було відбитком загальної етнополітичної
та конфесійної ситуації в Україні, коли дилема Схід — За-
хід набула активних форм вияву.
Агіографічна література. Рівень сакралізації українсь-
кої людності XV — XVI ст., релігійні, духовні та життєві
ідеали й розуміння їх церковною елітою найкраще виявля-
ються в аналізі агіографічних творів цієї доби.
Агіографія (гр.— святий і пишу) — життєписи людей, по
смерті канонізованих церквою; вони мали морально-дидак-
тичний характер, призначалися для широкого кола читачів
задля наслідування і взірця ®9. Житійна література є однією
8?
з провідних форм масової культури середньовіччя. Вона од-
ночасно слугувала релігійному, морально-етичному вихо-
ванню. виконувала обрядову функцію (використовувалася
під час літургії у дні певних святих, трапези в монастирях),
поширювала знання з історії християнства, православної
церкви, врешті — національної історії. В цих творах земля,
земне життя були ареною взаємовідносин людини. Бога й
диявола. Святі випробовуються в цій боротьбі найбільше
(миоом, плоттю і самим дияволом) 70.
До основних видів агіографічної літератури належать:
Житія—повчальні твори з описом біографій святих чи
блаженних християнської церкви. У католицькій церкві іс-
нувало два ' ступені церковного визнання: беатифікація
(проголошення блаженним) і канонізація (проголошення
святим). У православній церкві — лише канонізація, але
існували різні ступені святості (святий, преподобний, му-
ченик та ін.).
Патерик — збірник повчальних епізодів з діяльності чен-
ців (не завжди канонізованих святих, тому ці оповідання
не є «житіями»). Репрезентантом даного жанру агіографіч-
ної літеоатури є Києво-Печерський патерик.
Четьї-Мінеї— збірки «житій» святих для індивідуально-
го читання; матеріал розташовується за числами місяця.
Назва — від слов’янського «чести» — читати й грецького
«місячна». Перша «Четья» на Україні створена у 1489 р.,
до неї входили окрім канонічно визнаних також апокрифіч-
ні тексти 71.
Пролог — заголовок вступу до «Синаксаря» чи «Міко-
логії».
У XV — XVI ст. в українській агіографічній літературі
була сформована й набула великої популярності, що не
згасала аж до XIX ст., лише одна, проте надзвичайно кош-
товна пам’ятка — Києво-Печерський патерик. Це унікаль-
не явище української агіографічної літератури сформува-
лося протягом XIII — XV ст. Основний текст виник між
1226 та 1406 роками. Потім єпископ Тверський Арсеній, по-
стриженик Києво-Печерського монастиря, здійснив нову ре-
дакцію (до 1406 р., яким датується берсеньєвський список
пам’ятки).
У 1460 р. на замовлення митрополичого намісника Акакія й за на-
казом крилошанина Касіяна в Києво-Печеоському монастирі створюєть-
ся принципово нова версія Патерика. Збірник стає більш-менш ціліс-
ним — з початком і завершенням. Тут виділено 35 «слів»-статей щодо
певних сюжетів. Зокрема, окремими «словами» є «Житіє Феодосія Пе-
черського» (слово 8) та «Похвала Феодосієві Печерському» (слово 11).
Складається збірник з чотирьох частин, розміщених за хронологією:
2 170
33
1) оповіді про створення Печерської церкви (слова 1—6) і заснування
монастиря (слово 7); 2) оповіді про Феодосія Печерського (слова 8—
11); 3) послання Симона (слова 12—21) та Полікарпа (слова 22—33);
4) слова про перших чорноризців печорських (слово 34), Тсаакія Пе-
черника (слово 35); замітки про постриг Миколи Святоші, внесення
імені Феодосія у синодик, видіння та смерть єпископа Новгородського
Нпфонта, смерть архімандрита Полікарпа й поставлення його наступ-
ника.
Помітною ознакою даної Першої «Касіянівської» редакції є поси-
лення історизму, що, на думку О. О. Шахматова, пов’язано з викори-
станням упорядниками втраченого Печерського літопису.
У 1462 р., за наказом того ж Касіяна (тоді вже уставника), ство-
рена нова редакція Патерика, відома в науці під назвою Другої «Ка-
сіянівської» редакції. Вона містила 38 «слів». Тут нотатки з кінця по-
передньої редакції перенесені за хронологією у відповідні частини тек-
сту; розповіді про Нифонта, смерть архімандрита Полікарпа й попа
Василія виділено в окремі слова (ІЗ, 38). Найістотнішою новацією в
даній редакції є включення тексту про дві подорожі преподобного Ан-
тонія на Афон на початку 7-го «слова», який узгодив різні версії за-
снування Печерського монастиря. У «Житії Феодосія Печерського»
з’явилася легенда про чудесне назнаменування місця спорудження Ус-
пенської церкви (вогнем і росою). Окремо введено «слово» 37 «Вт>прос
благоверного князя Изяслава о латннех».
Такі новації Ю. А. Ісіченко пояснює важливими зрушеннями в жит-
ті української людності й церкви. З 1458 р. існують дві митрополії. На
короткий час (1440—1470) відновлюється Київське удільне князівство й
посилюється рух за консолідацію українських земель довкола Києва.
Тут тепер знаходиться і митрополича кафедра. Зростає значення Киє-
во-Печерського монастиря, який відбудовує київський князь, 3 іншого
боку, великим потоком в Україну йдуть європейські культурні віяння
та наступає католицька церква.
Нова редакція Патерика свідчить про «шукання синтезу вітчизня-
них традицій і нових загальноєвропейських тенденцій». Ознака цього —
збудження почуття місцевого патріотизму, апелювання до багатої ду-
ховної спадщини Київської Русі. Автори впевнені в активній ролі духов-
ного досвіду минулого в дальшому житті монастиря й усього народу •—
як прикладу моральної досконалості, служіння ближньому й самозре-
чення, як своєрідного акумулятора святості. Це було цілком органіч-
ним виявом середньовічної концепції історії.
В Другій «Касіянівській» редакції закладено виразну тенденцію по-
силення нетерпимості до іновірців: іудаїстів («житіє» Феодосія, Євстра-
тій-посник з Симонового послання); «латинників»-католиків (оповідь про
варяга-католика Шимона-Симона, котрий «оставив латннскую буесть»,
винесена в «слово» 1; до послання Феодосія включена відповідь князю
Ізяславу Ярославовичу на питання «о латишах»), які зображені біль-
шими вологами, ніж іудеї та погани; вірмено-григорїан (оповідь про
Агапіта-Лічця з послання Полікарпа).
Однак ксенофобії в Патерику немає, тут однакоро ціняться пред-
ставники різних народів, якщо вони належать до православ’я.
Від 1462 р. до першої половини XVII ст. Друга «Касіянівська» ре-
дакція була найпопулярнішою версією Патерика й мала величезний
вплив на українських авторів72.
І все ж, безперечно, враховуючи таку високу оцінку
Патерика та його редакцій (в контексті розвитку жанру)
сучасними дослідниками, слід визнати слушною думку
М. С. ГруШевського, що широке поширення його списків у
XV—ХУл ст. є також свідченням відсутності дальшої
оригінальної агіографічної творчості навіть в оновленому
в другій половині XV ст. Києво-Печерському монастирі
(додана лише оригінальна оповідь про чудо в печері на
Великдень 1463 р.) 73.
Полемічні твори доберестейської доби. До середини
XVI ст. полемічна богословська література в Україні по-
ширювалася у двох напрямах; переклад і розповсюдження
старих греко-візантійських полемічних трактатів та пере-
писування й популяризація давньоруських.
Старовізантійські повчання проти латинян містилися в
Кормчих, у тому числі українських XV — XVI ст. (повчан-
ня Никифора й Феодосія, Панагіота та ін.). Відомий також
збірник кінця XV—початку XVI ст. «на обличение и на
иосрамление Ляховом и латишам», який містив старі ві-
зантійські полемічні твори й послання митрополита Іо-
анна.
Як вважають сучасні дослідники, джерелом і точкою
відліку тривалої ненависті православних до католиків-ла-
тинників Заходу стали події четвертого хрестового похо-
ду й пограбування Константинополя у 1204 р. Не випадково
у збірнику 1546 р. містяться; принесена з Афону повість
про зруйнування уніатами 1276 р. монастиря Ксіропотаму;
апологія православ’я проти латинян (список 1511 р. з угор-
ської Русі); запитання й відповіді прота св. Гори Афон
проти латинян і лютеран (1534) 74.
Переробляються, доповнюються, редагуються і перепи-
суються також місцеві полемічні твори минулих часів: «Во-
прошание князя Изеслава, сьша Ярославля, внука Воло-
димирова, игумена Печерскаго великого Феодосия о ла-
тине», «Поучение [от] седми собор на латину» митрополита
Іоанна II (XI ст.), «Гіослание от Никифора, митрополита
Киевского, к Ярославу князю Святополчю» (XII ст.).
З оригінальних творів XV ст. православного спрямуван-
ня відомі лише два полемічні трактати проти опрісноків
(в одному збірнику) та «Пророчество Исаино об отверже-
и ии жидов»75.
Активізація полемічної літератури в XVI ст, пов’язана
головним чином з наступом католицької Контрреформації
та поширенням Реформації й православних єресей на ук-
раїнських землях. Масовим явищем православна, католи-
цька й протестантська полемічна література стали в дру-
гій половині XVI ст.
2*
35
Православні Полемічні твори. В середині
XVI ст. був створений антипапський памфлет «Історія о
єдном папі римськом»: про папу Петра — «гугнивого блуд-
ника» й дівицю, яка по його смерті під іменем архідиякона
Стсфана вступила в боротьбу за папський престол і стала
папою.
Серединою XVI ст. датуються також кілька рукописів,
укладачі яких побіжно (особливо в передмовах) полемі-
зують з католиками або протестантами. Так, у рукописній
книзі творів Симеона Метафраста XVI ст. з «монастьіра об-
щежительного Кутеинского и буйницкого» в передмові ска-
зано; «Сего ради и нам подобает верить таковьім, а не баб-
ским басням и еретическим бредням или арненским и
спьінским замьішлением, яже любят корьістоватися лице-
мерне или кормьіхати благочестием, и якоже и в здешних
землях негде удержался паче же на подгорю соборьі их
волочатся такоже и во ииьіх руских пределех их же зде
обьікли нарицати ... скою землею таковьіе непохвалньїе на
прелесть человеком обретаются»76.
Визначним полемістом в Україні другої половини XVI ст.
був старець Артемій, колишній ігумен Троїце-Сергієвого
монастиря. Однак через незгоду із «стяжателями» він як
послідовник Ніла Сорського повернувся у свою Порфир’еву
пустинь поблизу Кирило-Білозерського монастиря. Йосиф-
ляни (послідовники йосифа Волоцького, «стяжателі») до-
билися його засудження на процесі 1553 р. за «люторскую
єресь» та пожиттєвого ув’язнення на Соловках, звідки Ар-
темій втік. У 1555 р. він з’явився в Литві. Тут його погля-
ди значно змінилися, Артемій відійшов від ідей скитництва
та індивідуального порятунку, широкої віротерпимості та
невизнання існування єресей (трактував їх як помилки, не-
знання, до яких слід ставитися м’яко). Тепер його ставлен-
ня до єретиків є нетерпимим, і він твердить про загальне
спасіння православних, необхідність суворого дотримуван-
ня давнього обряду тощо.
Артемій оселився у слуцькому Свято-Троїцькому монас-
тирі при князях Олельковичах і став ревним оборонцем
православ’я від протестантизму, в’їдливим полемістом. Лис-
тувався і мав тісні зв’язки з князем А. Курбським та його
оточенням, з Острозьким центром. Його писання до про-
тестантів-пресвітерів з викриттям їхніх неправдивих по-
глядів на храм, ікони, хресне знамення, чернецтво, покаян-
ня та інші таїнства, а також до православних, які пере-
йшли в протестантизм, були досить гострі й навіть нищівні.
Артемій писав до князя Чарторийського у відповідь на за-
пит про слово проти лютеран, до Івана Зарецького, пере-
36
коііуючи того й православній ортодоксії, до Симона Буд-
ного з критикою виданого в Несвіжі катехізису тощо.
Збереглися 14 послань Артемія, майже всі вони при-
свячені єресям, неканонічним процесам у середовищі пра-
вослав’я та проблемам відходу частини вірних (особливо
шляхти) від Східної церкви. В кількох випадках Артемій
поряд з лютеранами піддавав критиці також латинників11.
Оригінальна молитва Артемія анонімно вміщена в піс-
лямові до львівського «Апостола» Івана Федорова 1574 р.,
цитати з його послання використані в післямові до віден-
ського видання Євангелія 1575 р.
Слава Артемія як православного богослова, ортодокса
й праведного ченця-аскета була досить гучною. Навіть че-
рез півстоліття після його смерті у «Палінодії» (1622) За-
харій Копистенський високо оцінив діяльність Артемія:
«Гіоспешествующу ему Господу, в Литве от ереси ариан-
ской и лютеранской многих отвернул и чрез него Бог спра-
вил, же ся весь народ русский в Литве в ереси тьія не пе-
ревернул» 78.
Цінним в діяльності Артемія було також те, що він ро-
зумів необхідність для успішного протистояння іншим кон-
фесіям та єресям розвитку освіти й закликав православних
магнатів (князів Четвертинських, Зарицьких та ін.) засно-
вувати православні школи для духовної освіти.
Під впливом послань Артемія з’явилося й анонімне
«Списание против люторов», що дійшло до нас у складі
Супрасльського збірника 1578—1580 рр.79
У 1570—1580 рр. Іов Желізо, перебуваючи в Лубенсько-
му монастирі, склав збірник полемічних статей і виписок
з апологією православ’я і критикою вільнодумства та ін-
ших конфесій під назвою «Іічела». В науковій літературі
він відомий під назвою «Лчела Почаевская» 80.
«Послание до латин из их же книг» — це полемічний
твір 1581 р. чи 1582 р. анонімного автора, відомий у двох
списках. Як вважають, він є відповіддю на перше (1577)
видання книги Петра Скарги «Про єдність Церкви Божої
під єдиним пастирем». Автор критикує тезу Скарги про ду-
ховне верховенство папи римського, наводячи численні
факти аморальності та неблагочестя римських пап, їхнього
геократизму, надмірного багатства тощо. В творі прово-
диться ідея соціальної рівності християн за прикладом
первісного християнства, думка про неможливість примно-
жувати церковні багатства (згідно з заповідями Божими).
Автор використовує негативні приклади з латинської
літератури. Послання завершується «Вершами приклад-
ними»;
37
З якою ііилкостью бчела мед збирає?,
Же у борти ледво ся затворяет,
З такою ж в тне книжки наношено
С писма римскнх докторов
Против фалшивн отпоров.
Ьудя же того вдячон кожднй,
А проси бога в оборону завжди
И писара тих книжок не забивай,
Аби его болше бог ховал
И за працу ему живот вечннй даровал81.
Поряд із словесною полемікою православні хоча й рід-
ко, але використовували також активні форми боротьби.
Так, у грудні 1579 р. король звернувся до Луцького й Во-
лодимирського православних єпископів з листом, в якому
передавав отриману інформацію, ніби в цих єпархіях пра-
вославні священики хрестять дітей, вінчають, розлучають,
відспівують і ховають католиків за східним обрядом. Ко-
роль наказував припинити подібну практику під страхом
великого штрафу для єпископів. У 1584 р. в Луцьку під час
меси в головному костьолі до нього прийшли урядники лу-
цькі разом з натовпом народу й учинили бешкет та лайку,
обіцяючи побити ксьондзів та спалити костьол 82.
Однак найбільшим приводом до словесної та фізичної
полеміки стала знаменита папська реформа календаря та
процес її запровадження в Речі Посполитій, зокрема на ук-
раїнських землях 83.
Буллою папи Григорія ХШ від 13 лютого 1582 р. вво-
дився новий календар, за яким відлік нової ери мав по-
чинатися від Різдва Христового, й на десять днів зміщу-
валися щомісячні дати у зв’язку з набіглим часом. За
наказом короля Стефана Баторія все населення Речі
Посполитої мало перейти на нову календарну систему.
Православна людність відмовилася визнати календар-
ну реформу, що тягло б за собою перегляд календаря цер-
ковних свят. Князь К. Острозький з цього приводу звер-
нувся із запитом до патріарха Ієремії. Останній разом з
Александрійським патріархом Сильвестром у посланні на-
прикінці 1582 р. заявив, що ця реформа є новою схизмою
папи й відступом від постанови 1 собору Вселенської церк-
ви, яка наклала анафему на перенесення дат Пасхи; окрім
того, астрономічні підрахунки в даному випадку є неточни-
ми. Патріархи закликали не приймати нового календаря.
11 січня 1583 р. патріарх Ієремія звернувся до митро-
полита Оницифора та всіх єпископів Київської митрополії
з приводу нового календаря. Він надіслав в Україну сво-
їх екзархів — протосинкела Никифора та архімандрита
Дионісія з перекладачем — спудеєм Федором. Посланці
38
через татарську загрозу не змогли пробратися в Україну,
відправили Федора з листом (від 28 квітня 1583 р.) до
єпископа Пінського Кирила Терлецького, де пропонували
оповісти про всі утиски з боку католиків. Після закінчення
навчання Федір мав повернутися в Україну—«да и тамо
процветут учення», а патріарх просив надіслати для під-
готовки ще когось — «мужа упремудрена» 84.
На прохання львівських вірмен, 20 листопада 1583 р.
патріарх Ієремія видав пову окружну грамоту щодо кален-
даря, де підтвердив обов’язок православних дотримувати-
ся старого календаря Пасхалій, затвердженого І Вселенсь-
ким собором 85.
Почалося пряме протиборство. 24 грудня 1'583 р. у Льво-
ві, коли православні готувалися до святкування Різдва Хри-
стового, католицький архієпископ Яп-Дмитро Соліковський
наказав брату Войцеху запечатати всі православні церкви.
Останній з військовим загоном повиганяв вірних і свяще-
ників з церков, замкнув їх і забрав ключі. Православний
єпископ Гедеон Балабан вніс протестацію до львівських
гродських книг. 9 січня 1584 р. виданий королівський указ,
за яким православним Львова дозволено відзначати релі-
гійні свята за старим календарем, але вони мають пова-
жати й католицькі свята (не працювати, не торгувати то-
що). 21 січня вийшов новий королівський указ, де наголо-
шувалося, що новий календар не нав’язується, й кожен
може святкувати свої релігійні свята за старими традиція-
ми, а православних без згоди патріарха ніхто не може при-
неволювати до нового календаря. Король повторив свою
присягу однаково охороняти спокій всіх своїх підданих86.
Гедеон Балабан і галицька шляхта на Варшавському
сеймі вирішили оскаржити дії єпископа Соліковського. Во-
ни чекали також підтримки митрополита Опицифора. Од-
нак останній не приїхав, і галицькі братчики звернулися
до нього з листом, в якому дорікали, що митрополит не за-
хищає паству й віру. Через посередництво канцлера Євста-
фія Воловича й К. Острозького Гедеон уклав мирову з Со-
ліковським 15 лютого 1585 р. В результаті королівська по-
станова від 18 травня 1585 р. стверджувала застереження
календарних традицій релігійних свят, повну свободу пра-
вославним Великого князівства Литовського у своїх обря-
дах богослужби за старим календарем, будівництва цер-
ков, шкіл, наділення їх маєтностями та матеріальними
статками. Новий календар залишався необов’язковим
доти, доки папа й патріарх не дійдуть згоди щодо нього.
Однак хвилювання тривали. Православні в Полоцьку
почали примушувати нечисленних там католиків святкува-
5?
ти церковні свята за старим календарем, а в католицькі
свята за новим календарем — працювати й торгувати.
З цього приводу виданий спеціальний королівський указ
від 18 липня 1586 р. із забороною подібних дій 87.
Митрополит Оницифор виклопотав у короля новий при-
вілей від 8 вересня 1586 р. з підтвердженням свобод пра-
вославної церкви щодо її свят88.
Боротьба за й проти календаря відбувалася також на
рівні богословської полеміки: твори єзуїта Гродзицького
й православних Герасима Смотрицького та клірика Васи-
лія. З боку православних саме діячі Острозького гуртка *
найраніпіе і найгрунтовніше включилися в «календарну»
полемічну боротьбу.
В даному гуртку було створено цілий ряд богословсь-
ких праць і виникла своєрідна школа, осередок богослов-
ської думки в Україні. Одним з напрямів богословсько-лі-
тературної діяльності його представників стала літератур-
на полеміка.
Вперше в полеміку з іновірцями побіжно вступив Гера-
сим Смотрицький у передмові до Острозької Біблії 1581 р.,
закликаючи «благочестивих» не піддаватися чужим впли-
вам. У поисвяті до своєї книги «Ключ Царства Небесного»
1587 р. Смотрицький, звертаючись до Олександра Острозь-
кого, застерігав від хитання у вірі й можливості її зміни
на спокусу іншим. У передмові автор радив читачеві не
мовчати у відповідь на католицьку пропаганду. Смотриць-
кий стверджував, що православна церква залишалася чис-
тою, а в католицькій «і труїлись, і дітей незаконних народ-
жували, і численні єресі плодили». Він заявляє, що без
грецьких філософів та богословів і Рим залишався б темним.
У самому ж творі Смотрицький обгрунтовував принцип
соборності напротивагу папській теократії й обстоював ста-
рий календарний стиль проти папської реформи («Кален-
дар римський новий»). Причиною розколу, на думку поле-
міста, були не греки, а посягання пізнього середньовічного
папства на необмежену владу в церкві89.
«Ключ Царства Небесного» був першим значним поле-
мічним трактатом у православному середовищі XVI ст.
Острозькі полемісти широко користувалися і працями
Максима Грека (1480—1566), водночас поширюючи його
твори в Україні. Так, близько 1584 р. вийшов друком трак-
* Далі, в спеціальному розділі окремо з’ясовуватиметься питання
виникнення та суті діяльності Острозького культурно-просвітницького
центру. Тут же зауважимо, що мається на увазі не острозька школа,
а саме гурток учених, який в середні віки, як і в епоху античності,
мав поширену назву Академія.
40
тат «Слово про хресне знамення». У 1588 р.» у виданій й
Острозі «Книжиці» з’явився його твір про походження Свя-
того Духа, а згодом — «Книга про віру».
Другим визначним Острозьким полемістом доберестей-
ської доби став Василій Суразький. У 1588 р. в Острозі
вийшов його трактат «Про єдину істинну православну ві-
ру» 901. В першому розділі «Про єдину істинну православну
віру й святу соборну апостольську церкву, звідки свій по-
чаток взяла та як скрізь розповсюдилась» полеміст дово-
дить, що позаяк Христос є Главою Церкви, то «намісницт-
во папи» є самочинне; що віра прийшла не з Риму, а з Єру-
салима. У другому розділі «Про походження всесвятого й
оживляючого Духа, що від Отця єдиного сходить, так, як
і Єдинородний Син; Слово Боже, предвічно від того ж От-
ця народжується» автор доводить, що свавільно тлумачити
Біблію завдяки силогізмам та людській філософії, як це
роблять католики, не можна. Задля обгрунтування поле-
міст рясно цитує Святе Письмо й отців церкви, закликаючи
православних не захоплюватися «людським мудруванням»
і твердо стояти за православний Символ Віри.
Третій розділ книги складається із статей «Про пер-
шенство», «Про начальство папи», «Про латинників, що
відступили від православних патріархів». Тут доводяться
рівність всіх апостолів, духовний авторитет Єрусалима та
розкольництво латинників, які відійшли від єдиної віри.
Четвертий розділ складається з ряду статей, де з’ясо-
вується різниця між «хлібом» й «опрісноками» для причас-
тя, як різниця «тіла» і «трупа» й доводиться за допомогою
цитат з Євангелій, апостола Павла та отців церкви, що
причастя має відбуватися на артосі (квасному хлібі). Ав-
тор спростовує також католицьку традицію суботнього пос-
ту та обгрунтовує українську — постування в середу як
знак спокути за зраду Іуди та в п’ятницю на пошану Страс-
тей Христових. Далі йдеться про літургію під час Вели-
кого посту, про шлюб пресвітерів і дияконів, про чисти-
лище.
П’ятий розділ «Про зміну днів і празників» обстоює
старий юліанський календар напротивагу григоріансь-
кому.
Останній, шостий, розділ має назву «Про святі храми...
та про почитання святих ікон, що на спомин боголюдсько*
го втілення Спаса нашого написані». Автор розвиває дум-
ку про храм як особливе місце присутності Божої бла-
годаті й про потребу шанування ікон, твердячи, втім,
про брак справжніх іконописців і «соблазн» від «богома-1
зів».
41
«Книжицю» Василя Суразького оцінювали пО-різйоМу.
І. Франко писав, що це поодинокий полемічний твір, «чи-
тання якого так втомлює й мучить». Натомість М. Грушев-
ський вважав, що ця праця написана «досвідченою рукою
богослова, призвичаєного до дискутування, викладання, по-
лемізування» 91.
Твір Василя Суразького чітко відповідав потребам ча-
су. Ставлячи проблему «єдиної істинної віри», він показу-
вав, що перешкоджає єдності, а потім розглядав ряд ка-
нонічно-літургічних та обрядових розходжень. В останньо-
му розділі наявна полеміка з протестантами. Струнка сис-
тема й послідовність доказів зробили «Книжицю» дуже
популярним твором серед інших сучасних і наступних пи-
сьменників-полемістів; її розглядали також противники
В. Суразького — Иосафат Кунцевич, Касіан Сакович 92.
Таким чином, православна полемічна література дру-
гої половини XVI ст. торкалася як догматико-канонічних і
літургічних проблем, так і життєвих питань поточного мо-
менту (календар). При цьому вона поступово відходила
від суворо витриманих суто богословських дискусій теоре-
тичного плану й дедалі більше набирала публіцистичного
характеру (як зовні — за формою, так і внутрішньо — за
змістом) з яскраво вираженим національним і соціально-
політичним відтінком.
Католицька полемічна літер ат ура. Пер-
шим полемічним твором проти «русинської віри» з като-
лицького боку була книга краківського каноніка Я на Сак-
рана з Освєнціма «Висвітлення помилок руського обряду»
(1500), а також її скорочений варіант, що вийшов 1508 р.,—
«Помилки найжорстокіших русинів». Сакран називав «ру-
синів» дикунами й ворогами римської церкви, вважав за-
пеклими схизматиками, віра яких повна «блудів» і потре-
бує очищення за допомогою Рима.
Проти Сакрана виступили не православні богослови, а
католик Станіслав Оріховський-Роксолан, котрий у книзі
1544 р. «Хрещення русинів» стверджував, що Сакран не ро-
зуміє православ’я, бо не знає ні мови, ні справ «русинів».
У першій половині XVI ст. під впливом протестантських
творів невідомий автор-католик написав віршований діа-
лог римського ксьондза з руським попом на 18 аркушах.
Дехто приписував його Миколаю Рею. Діалог завершуєть-
ся моральною перевагою руського попа, хоч автор сам не
належав до православ’я.
У 1566 р. побачила світ книга ректора Ярославської
єзуїтської колегії Бенедикта Гербеста «Опис шляху» (Кра-
ків) , де автор пропонував компенсувати втрати католицької
42
церкви в боротьбі з Реформацією за рахунок православної
церкви. Пізніше, в 1586 р., цей же автор у книзі «Виснов-
ки віри римської церкви та Історія грецького небажання
єдності» піддасть нищівній критиці «невігластво» право-
славних: «Не мають вони ні пам’яті, щоб уміти прочитати
«Отченаш» і «Вірую», ні розуму, щоб бачити спасенні ре-
чі, ні доброї волі, щоб належно жити. Також, що стосуєть-
ся таїнств,— убивають душі малих дітей, не мають єпис-
копського митропомазання, навіть не знають, що таке є
справжнє розрішення».
Найсильнішим полемічним твором католиків проти вк-
раїнського православ’я, бив твіо єзуїта Петра Скарги «Про
єдність Церкви Божої під одним пастирем і про грецьке
від тієї єдності відступлення», який видавався тричі (1577,
1590, 1610). Твір Скарги складається з трьох основних час-
тин — догматичної, історичної та практичної. Автор закли-
кав «русинів» відмовитися від оманливих і гоодих греків
і повернутися до «первісної єдності» з Римом. Книга Скар-
ги на довгі роки стає центром полеміки католиків з право-
славними (детально твір розглядається у наступному роз-
ділі) .
Протестантська полемічна література.
З посиленням католицької церкви після Трідентського со-
бору та з поширенням діяльності єзуїтів у Литві спостері-
гається деяке зближення протестантів з православними за-
для спільного опору наступу «латинників».
При дворі мецената православної церкви в Україні
князя К- К. Острозького поряд із православним академіч-
ним виникає гурток протестантів-богословів. Один з них
(Мотовило) пише відповідь на твір Скарги, інший (без-
іменний) -— перекладає польською мовою бесіду св. Іоан-
на Златоуста про Віру, Надію й Любов з церковнослов’ян-
ського перекладу гуртка Курбського. Останній засуджував
V листах до К. Острозького його зв’язки з протестантами.
Непримиренність Курбського викликала привселюдні й
листовні напади на нього в 1575 р. пана Кадіана Чаплича.
В свою чергу, Курбський намагався переконати протестан-
тів в оманливості їхніх поглядів і схилити в православ’я.
Це мало деякий успіх (перехід Федора Бокея у правосла-
в’я), але в ряді випадків було марним (листування з віце-
канцлером Євстафієм Воловичем) 93.
Богословські, в тому числі полемічні, твори протестан-
тів розглянуті у відповідному розділі даної книги, врахо-
вуючи, що всі ці віросповідні праці так чи інакше мають
елемент полеміки. Однак один найважливіший твір власне
43
----------------------------
українського автора слід розглянути саме в даному кон-
тексті усієї полемічної літератури. Це—«Лист половця
Івана Смери до великого князя Володимира Святого".
На думку автора капітального дослідження про дану
пам’ятку І. І. Малиіпевського, цей твір написаний у 1567 р.
Андрієм (Козьмою) Колодинським — учнем Феодосія Ко-
сого, українським протестантом. «Лист» складався для об-
грунтування критики існуючих у православній церкві без-
порядків (багатство храмів, жадібність духовенства, різно-
голосий спів, торгівля у церкві, вшанування ікон тощо).
Автор робив свідомий фальсифікат, відносячи його до
часів хрестителя Русі князя Володимира Святослави-
ча. «Лист», нібито, був написаний 990 р. в Александрії
Іваном Смерою — «половцем, лікарем, вченим і достойною
людиною», якого князь послав у Візантію задля ознайом-
лення з християнською церквою 94. Більшість сучасних до-
слідників підтримує атрибуцію твору А. Колодипському.
Однак ше І. Франко, а в наш час білоруський дослід-
ник Г. Я- Голенчеико приписують авторство секретарю
сповідника королеви Бони й радника Сигізмунда Августа
Фр. Лісманіні — Станіславу Будзинському 95. Даний по-
гляд залишається поодиноким й існує лише на рівні гі-
потези. В «Листі» критикується грецька віра, й, напроти-
вагу її апологетам, твердиться про більш відповідне
Святому Письму правдиве християнство, ознаки якого на-
гадують антитринітарське вчення.
Дослідники спеціально відмічають цікаву особливість
цього полемічного твору протестантів —- намагання оперти-
ся в своїй місійній пропаганді та полеміці з офіційним
православ’ям на давню князівську традицію та авторитет
Володимира Святого — хрестителя Русі. Окрім того, «Лист»
нібито був «віднайдений» поблизу гробниці князя Льва,
іменем якого саме у XVI ст. фальшувалися грамоти на зем-
леволодіння, в тому числі церковні.
Загалом, за останню чверть XVI — першу половину
XVII ст. маємо близько 140 полемічних творів, з них 60 —
православні й майже 80— католицькі та уніатські. На дум-
ду відомого історика літератури М. Возняка, це був «си-
зифів труд», бо полемісти лише відбивалися від нападів,
наводили одні й ті ж аргументи, фальшовані документи,
відкидаючи справжні, були тенденційні п часто несправед-
ливі. Вони вигадували чуда, смерть уявляли як кару за
відступництво, висміювали противника тощо. Ця полеміка,
за М. Возняком, була лише печатками публіцистики, тому
цікава більше історику літератури, аніж історику цер-
кви 96.
44
Не поділяючи цілком такий погляд, відмітимо все ж
наявність у полемічних творах не лише публіцистики, а й
«богословствування» (особливо в Острозьких творах). По-
пулізм полемічних трактатів пов’язаний, на наш погляд,
не з слабкістю жанру та українських авторів, а з орієнта-
цією цих творів більше на пересічного читача (православ-
ні й протестанти), ніж на опонента-богослова. Втім, це
менше стосується католицьких авторів, зокрема, Гербеста
й Скарги.
Діяльність гуртка князя Андрія Курбського на Волині.
Першим культурно-освітнім осередком в Україні з власного
наукового програмою став гурток князя Андрія Курбсько-
го в його волинському маєтку с. Міляновичах, який діяв
близько 15 років (з кінця 1560-х років до 1583 р.). Він
має особливе значення для розвитку духовного, церковно-
канонічного життя і богослов’я в Україні другої половини
XVI ст.
Князь Андрій Михайлович Курбський (близько 1528 —
травень 1583) походив із могутнього роду князів Ярослав-
ських. був талановитим військовим діячем, наближеним до
царя Івана Грозного. У двадцять вісім років (1556) він
став уже боярином. Разом з царем Іваном IV Курбський
брав участь у Казанському поході 1552 р., баталіях Лівон-
ської війни, здобував Великі Луки, Вітебськ, Полоцьк.
Однак ЗО квітня 1564 р. вночі Курбський втік у Литву. По-
передні переговори про втечу проведені з королем Сигізмун-
дом II Августом, гетьманом Миколою Радзивілом і підкан-
плером князівства Євстафієм Воловичем. Король надав
Курбському в володіння Ковельську волость з Ковелем і
замком королеви Бони, Кревське староство, Смединську
волость та маєтності в Упітській волості. Князь продовжу-
вав військову службу (походи на Великі Луки— 1575, про-
ти татар — 1576, на Полоцьк— 1579) 97.
Ідея про переклади ще не перекладених духовних тво-
рів отців церкви виникла в Курбського в Москві в резуль-
таті спілкування з Максимом Греком. Втілити її Курбсь-
кий зміг лише на еміграції. Тут він «с сожалением потшах-
ся латинскому язику приучатися того ради, бьі могл пре-
ложити на свой язик, что еще непреложено, им же наших
учителей чуждьіе наслаждаются, а мьі гладом духовним
таем на свой зряще, и того ради не мало изнури в грама-
тических и в диалектических и в прочих науках приучаяся.
Егда же по силе моей навнкох им, тогда купих книги и
умолих юношу к переводу, именем Амброжия, от родите-
лей христианских рожденна, зело в писаннях искусна су-
45
ща и верх философии внешния достигша. И первое поо-
толковах с ним с латинскаго в словенский вСе главк с
книг Златоуставьтх, что он исправил на сем свете будучи».
Знаменитий старець Артемій підтримав задум Курбсь-
кого: «С потшанием в старости моей, аще бьт и пеіпему слу-
чиломися, препоясався поиду с Слутцкє, там, где ми ка-
жешь, и буду пособляти в переводе» 98.
Сам Куобський розумів складність свого завдання й ос-
терігався. що може допустити помилки. В листі до учня
Аотемія Марка Сирохозина він писав: «Бо не обвикни ес-
льі яко аз, тако князь Михайло (Оболенський, зять Курбсь-
кого.— В. У.) словенску язику в конец, и того сади боимся
пуститися єдиньт, без помощи, на так великое и достохва-
льное дело» ".
Князь був освіченою людиною, підтримував зв’язки з
Максимом Греком і вважав його своїм учителем. Ще в
московський період Курбський займався догматичними пи-
таннями (послання старцю Вассїану, протестантському
проповіднику в Дерптї Веттерману) та агіографією (автор
двох «житій» Августина Гіппонського).
На Волині він продовжив свої полемічні писання.
У 80-ті роки склав компілятивну «Историю о осьмом со-
боре» (па підставі книги поо Ферраро-Флорентійський со-
бор Клірика Острозького). Полемічний характер має й чис-
ленне листування Курбського з місцевими магнатами,
шляхтою, міщанством, релігійними діячами та письменни-
ками, князем Костянтином Острозьким, видавцем Кузьмою
Мамоничем, старцем Артемієм, його учнем Мапком Сипо-
хозином, волинським шляхтичем Кадіаном Чапличем. Фе-
дором Бокеєм-Печихвостовським. княгинею Чаптопийською,
Остафієм Троцьким, Василем Древинським, Василем За-
горовським, львівським міщанином Сеньком Сідлярем. Тут
Курбський дошкульно критикує як католиків, так і проте-
стантів. Полемічний стиль Курбського ше більше відточу-
ється, стає різким. У листах до українських кореспондентів
він викривав «лжевчення» і «лжепророків» — Меланхтона,
Лютера, Кальвіна, Цвінглі. Князь закликав бути твердими
у вірі, радив не вступати в суперечку з єзуїтами, не ходити
на їхні диспути, викривати їхні хитрощі та облуду, подаю-
чи переклади із святих отців на полемічні теми. Напри-
клад, на запит львівського міщанина Сенька Сідляра про
чистилище та вічності прийдешніх мук Курбський надіслав
переклад 9-ї бесіди св. Іоанна Златоуста на 1-е послання
до корінфян.
У своєму маєтку в Міляновичах (під Ковелем) Курбсь-
кий створює цілий скрипторій з переписування книг та гур-
46
ток учених богословів, які перекладають отців Східної
церкви з інїііих мов. Вважають, що тут був створений Тол-
ковий Псалтир з антиіудейським та антисоцініанським ухи-
лом. Курбський поставив за мету дати нові, точніші пере-
клади вже відомих творів отців церкви й перекласти ще
не відомі в слов’янській традиції твори. Задля цього він
сам узявся вивчати латину й посилав на навчання до Кра-
кова та Італії свого сподвижника князя М. А. Смоленсь-
кого.
Під керівництвом «бакаляра Амброжия» (шляхтич Ко-
вельського повіту Амвросій Брежевський), «зело в писа-
ннях искусна суше и верх философии внешньїя достигаша»,
А. Курбський простудіював не лише латину, а й «внешнее
науки»: граматику, риторику, філософію і переклав разом
з ним «все главьі с книг Златоустовьіх» 10°. Його гурток від-
разу почав інтенсивну працю над перекладами. Тут працю-
вали сам А. Курбський, його брат М. Оболенський, Марк
Сирохозин, Петро Воронецький, Брум, Бартоломей, Станіс-
лав Ольшевський, Амброжій Брежевський. Останній був
особливо відомий своїм розумом та знанням латини. Бре-
жевський переклав з польської — «Космографію» та «Хро-
ніку» Мартіна Бєльського. До осередку Курбського нале-
жали також клірики — монах Дионісій, Іванко, Павло
Левковський з Ковеля, Карп зі Смідина, священики з Хоте-
шова та Осмігович, міляновицький священик Гаврило Воз-
несенський, попи Отецько з Вижви, Онаць з Дубно, прото-
поп Сила з Ковеля, чернець ковельського Троїцького мо-
настиря Олександр та ігумен Ісайя. До діяльності гуртка
вчених мали також відношення писарі з володінь Курбсь-
кого — ковельський писар Симон Меженський, дяки Бог-
дан та Ждан Мироновичі 1И.
Із частини перекладів складений збірник під назвою
«Новий Маргарит» (виданий в Острозі у 1585 р.), який го-
ловним чином включав переклади в більшості невідомих
на Русі творів Іоанна Златоуста. Наприкінці збірника міс-
тився список усіх творів Златоуста — з метою виявити для
читачів підроблені й поширювані єретиками. До збір-
ника увійшли 94 твори Іоанна Златоуста, два його «житія»
та ін. Гурток Курбського переклав також праці Іоанна
Дамаскіна («Джерело знань», «Фрагменти»), можливо,
«Діалог» патріарха Геннадія Схолярія, «Повість про Вар-
лаама та Іоасафа», твори Симеона Метафраста, Дионісія
Ареопагіта. З листування Курбського відомо, що він пе-
рекладав також доробок Василія Великого, Григорія Бого-
слова, Кирила Александрійського, але списки цих пере-
кладів поки що не віднайдені. Вважають, що Курбському
47
належать також переклади уривків з Сократа, Созомена,
Ціцерона, Єпіфанія Кірського, істориків церкви — Ники-
фора Калліста, Євсевія Кесарійського, Феодорита.
В наш час російські та українські дослідники виявили у
вітчизняних архівосховищах значну кількість списків пе-
рекладів гуртка Курбського й систематизували їх 102. Цей
великий перелік показує, що за п’ятнадцять років гурток
здійснив титанічну працю, сприяючи розвитку богослов’я,
поширюючи духовну літературу, античну й греко-візантій-
ську писемну спадщину в Україні.
Заслуги міляновицького гуртка полягали в освіченні
православної людності на Русі через патріотичні твори,
розширенні репертуару богословської літератури, нала-
годженні інтенсивних зв’язків із різними православними
центрами, поширенні в Україні спадщини Максима Гре-
ка, відродженні української антикатолицької полеміки.
Негативним боком діяльності гуртка дослідники вважа-
ють цілковите ігнорування культурної діяльності, гуманіс-
тичних засад і досвіду протестантських рухів.
Курбський наполягав на необхідності вивчення антич-
ної філософії, бо візантійські богослови «наученьї и ис-
куснм во внешних ученнях философских и во священних
писаннях..., а мьі неискусньї и учитися ленивьі», тому не
зможемо «понять книги учителей наших». їхні твори, за
класифікацією Курбського, належали до зовнішньої філо-
софії, однак він вважав, що й вони можуть бути корисні
християнам. Наприклад, твори Арістотеля, за словами
Курбського, мали навчити «лепшей философии сиречь
обьічае любомудрия» й озброїти знаннями для полеміки
з іновірцями.
Важливу роль у релігійних диспутах Курбський відво-
див діалектиці та риториці, якими добре володіють єзуїти.
Він сам переклав «Діалектику» Іоанна Дамаскіна й допов-
нив її уривком «Про силогізм» з «Діалектики» І. Спанген-
берга (учня Лютера) *. У 1586 р. цей переклад був видру-
куваний у Вільно.
Курбський настійно закликав учитися, засвоювати най-
різноманітніші знання, й насамперед науку про Бога:
«К тому да будет сие вам ведомо, аще не будем со приле-
жанием прочитати и учитися, не будем наших книг и разу*
мети, ибо они бнли мудрьі и искуснн, мудре и прекрас-
но... писали». Спостерігаючи інтелектуальне запустіння в
церкві, Курбський наполягав, що, «отлучившеся от пияв-
* Припущення, що переклад здійснений острозькими діячами
(Я.Д. Ісаєвич, М. Б. Ботвннник), спростовані О. М. Дзюбою.
48
СтВа&, йеобхідйо чйТаТй Полемічні богословські твори, бо,
«если же мьі будем простерти лежати во давно и обьїкно-
венном пиянстве, тогда... не токмо паньї иезуитьі и презви-
терове римские церкви, сильньїе во Священном Писании
силогизмами и софизматьі поганскими, аки бо рьісьими
скурами оболчени, и здибавше, нашедши, могут поражати
и растерзати вас лежащих, но и лидаякие зверятка, си-
речь новоявленного глупства исполненнне єретики, могут
растерзати и развлачити вас кажднй во свою язви-
ну» 103.
Окрім перекладів, Курбський подавав власні тлумачен-
ня темних, найцікавіших чи моралізаторськи-значущих
місць у спеціальних записах на берегах рукописних пере-
кладів («скази» Курбського). В примітках до перекладів
Златоуста Курбський дав пояснення подій давньогрецької
історії (про Троянську війну), виклав погляди філософа
Парменіда про вічність, непорушність і створення з повіт-
ря світу; навів дані «Космографії» Мартіна Бєльського що-
до відкриття Америки («Нового світу»), де почали діяти
католицькі місіонери. В «сказах» висловлювались також
світоглядні уявлення самого автора: зазначалося, що роз-
виток світу є доказом існування Божественної першопри-
чини, яка одночасно є й джерелом безконечності світу; що
почуття — це зародок осмислення дійсності; що розум —
це не відображення «Божественного світла», а «вільний
рух душі» (це ж у Арістотеля «Про душу») та ін.
Деякі дослідники знаходять все ж можливим стверджу-
вати вплив гуманістичної етики на твори Курбського й на
його ставлення до античної культурної спадщини як ор-
ганічної частини єдиного процесу розвитку людських знань
і духу. Підкреслюється також, що Курбський переймав «ло-
гічну культуру» Західної Європи. Він розвивав філософсь-
ку термінологію, першим вживаючи поняття «якість»,
«склад», «матерія», «елемент», «розуміння», «доказ», «мі-
рило», «образ», «проблема» 104.
На жаль, після смерті Курбського його гурток розпав-
ся, і велика програма перекладів не була до кінця втілена
в життя.
Поширення Святого Письма та церковнослужбових книг.
Рівень релігійності середньовічного суспільства найчіткіше
й безпосередньо виявляється як кількісно, так і якісно й
інтенсивності та характері поширення основи християнст-
ва — Святого Письма, релігійних книг для домашнього чи-
тання та церковнослужбових книг. Зростання національних
ознак церкви та її «демократизації» підкреслювалося по-
4Є
явок) перекладів вказаної літератури простою «народною:»
мовою. /
Для другої половини XV й особливо XVI ст. властиве
невпинне зростання кількісних та якісних Показників по-
ширення Святого Письма та іншої релігійно-церковної лі-
тератури. Саме в цей період в Україні виходять перші дру-
ковані релігійні книги, з’являється повне видання слов’ян-
ської Біблії, створюється кілька перекладів Нового Запо-
віту «народною» мовою. Спостерігається також розширен-
ня ареалу переписувачів, власників та читачів даної літе-
ратури.
Серед світських людей з’являється дедалі більше ба-
жаючих мати власну Біблію та інші релігійні книги. В умо-
вах занепаду офіційної церкви, зневіри в духовенстві та
ієрархії зростає так звана «індивідуальна» віра й релігій-
ність, що виявляється в пошуку самостійних шляхів до спа-
сіння. На той час ці шляхи пролягали тільки через читання
Святого Письма, навчання молитвам і заповідям Божим з
Нового Завіту та тлумачної літератури, морально-релігій-
них збірників.
Все це дає підстави стверджувати про зростання релі-
гійності як по горизонталі, так і по вертикалі. І якщо ми
не маємо достатньої кількості прямих джерел, що свідчи-
ли б про це (тільки тому, що такі речі не документувалися,
за винятком тестаментів, поменників та інших суто особис-
тісних письмових документів), то зазначений факт поши-
рення в масах Святого Письма й іншої релігійної літе-
ратури є тому грунтовний доказ. Найбільшої популярності
набувають Євангелія, в цілому книги Нового Завіту, агіо-
графічна, морально-релігійна література, а також апокри-
фи. Це стосується всіх християнських конфесій в Україні
зазначеної доби.
Рукописи, списки, збірники. Переписування
Біблії вважалося рятівничою для душі справою, ознакою
особливої релігійності й поваги до церкви. Так, брацлав-
ський каштелян Василь Загоровський у заповіті 1576 р.
призначив спеціальні кошти для дяка церкви св. Іллі на
переписування «з добрих ізводів» по три «зшитки» щотиж-
ня. Слуцький князь Юрій Олелькович власноручно перепи-
сав дуже гарним почерком напрестольне Євангеліє й по-
дарував Троїцькому монастиреві із підписом: «Сие св. Еван-
гелие, рукою власною, Юрий Юрьевичь Олелько, княжа
Слуцкое, во имя Пресвятьія живоначальньїе Троицьі, Отца
и Сьіна и Св. Духа, вечньїми часьі, до с. м. благочестиваго
архимандрии Слуцкой, для вечнаго богомолия и спасения
50
души своея, во незабьттную память прародителей своих
К. С.. оодиделей, самого себя, Анно 1581 вьтписал, року
Р. X. 1582, июпя 4, надал» ’05.
З найвідоміших на сьогодні рукописів біблійних і цер-
ковнослужбови)? текстів XV — кінця XVI ст. можна назва-
ти такі:
Лавришівське Євангеліє, датується 1329 р. Писане на
пергамені (374 арк.), воно містить канонічні тексти чо-
тирьох євангельських книг. Тут є 14 розгорнутих записів
про внески в монастир XIV — XVI ст. та численні комента-
рі старослов’янською й польською мовами. Книга оздобле-
на заставками, ініціалами, 19 мініатюрами на євангельсь-
кі сюжети.
П’ятикнижіє Мойсея, переписане 1514 р. з надзвичайно
давнього оригіналу за наказом митрополита Іосифа Сол-
тана його дяком Федором у митрополичому домі (збері-
гається у Вільнюській науковій бібліотеці). Мова цього ру-
копису є «народною», окрім того, на берегах полаються
пояснення незрозумілих слів (глоси). При подальших пе-
реписуваннях ці глоси вводилися в текст замість незрозу-
мілих слів, і мова тексту дедалі більше наближувалася до
народно".
1530 р. датується Пролог, переписаний ченцем Макарі-
єм у Луцьку та Дубно (404 арк.). Книга завершується
авторською післямовою, кінцівка якої поетична: «Рад бьіс
заец изринувшися от тенета, а рнба от сети, а должник от
резоимца, а холоп от господаря, так рад бьтс писец достиг-
ши в книзе остаточного слова прелога сего и последнии
строки випечи як святого воскресения» 100.
Між 1539—1568 рр. чернець Арсеній в лубенському мо-
настирі князя К. Острозького переписав Євангеліє, зазна-
чивши: «Писах с великою нуждею болех главою силне
и душею». Арсеній надав монастирю ще 14 богослужбових
книг, більшість з яких сам переписав ,ог.
У цілому ж за XV—XVI ст. збереглося досить багато
рукописів Святого Письма, церковнослужбових та інших
релігійних книг. Відомо 20 українських списків таких книг,
датованих другою половиною XV ст., і близько 90 рукопи-
сів — XVI ст.’08
Отже, у XV — середині XVI ст., коли було створено ду-
же мало оригінальних богословських праць, літературна ді-
яльність зводиться головним чином до перекладів мораль-
но-повчальних творів (наприклад: «житія» і «слова» в
Четьї 1489 р., переписані у XVI ст.; Євангеліє Учительне
перекладене з грецької мови у 1407 р.) та численних спис-
ків з цих і давніх рукописів. П. В. Владимиров відмічав для
51
XVI ст. особливе поширення апокрифів та «вїдречених
книг», які перекладалися з польської, чеської, сербської,
латинської мов. У XVI ст. набули поширення також повні
переклади Біблії та її окремих книг. Серединою XVI ст.
датується перший переклад Псалтиря ’09.
Переклади Святого Письма українською
мовою. Основною причиною появи в Україні численних
перекладів Святого Письма була потреба мати його текст
загальнодоступною, зрозумілою мовою. Наявність значної
кількості таких перекладів та їхніх списків, які створюва-
лися одночасно в різних місцях різними людьми й за різ-
них обставин, свідчить, як справедливо твердить О. Г. Ло-
тоцький, про «глибоку органічну потребу таких перекладів,
що виходила з мотивів релігійно-національного самовизна-
чення» 11°.
В Україні вже з початку XVI ст. відомі біблійні
тексти «чеських братів», вплив чеських перекладів був від-
чутний і в книгах Скорини. Значний поштовх до перекладу
Біблії національними мовами дала Реформація в Європі.
Протестанти з метою зробити релігію доступнішою народу,
а Святе Письмо зрозумілішим на загал почали поширюва-
ти переклади Біблії. Цю ідею вони занесли й в Україну, де
широкий народний загал на той час дещо відійшов від дав-
ньослов’янської мовної традиції, в якій були виконані всі
наявні біблійні тексти.
Перші спроби мовної модернізації текстів Святого Пись-
ма мали вияв у значній кількості Учительних Євангелій
XVI ст. Переписування їх відбувалося папалельно з друком
(близько десяти видань, починаючи з 1563 р.).
Учительне Євангеліє, як вже зазначалося, є перекладом
візантійського тлумачного Євангелія. Після тексту кожного
денного Євангелія тут подається його спрощене пояснення
та тлумачення. Останнє робило цю книгу надзвичайно по-
пулярною в народі, хоча саме Євангеліє, власне, признача-
лося для церковних відправ. Ці книги перетворилися на
загальні «підручники» Закону Божого. Саме велика попу-
лярність Учительних Євангелій і спричинила до модерніза-
ції їх мови: «Зась про незнаемость и неумеетность язьїка
словенского многих, многим малопотребен і непожиточен
стявшися, знову, переложеньїм его на наш язик простий,
русский, якобьі з мертвих воскрешон».
Перші друковані видання Учительного Євангелія, по-
ширювані в Україні, вийшли у 1569 р. (Заблудів) та
1595 р. (Вільно). На думку О. Лотецького, ці книги (як ї
52
рукописні списки) виконували релігійно-просвітницьку фун-
кцію, давали широкому загалу вірних справжні знання За-
кону Божого, звільняючи від пересудів, забобонів та пере-
кручень, очищуючи християнський світогляд. В них пода-
валася «чиста наука віри», що сприяло також виробленню
стійких ортодоксальних засад проти «зрадливой еретической
науки» 111.
На думку ж сучасного російського дослідника М. В. Дми-
трієва, рукописні українські Учительні Євангелія останньої
чверті XVI — початку XVII ст. дуже відрізнялися від ка-
нонічних текстів Константинопольських патріархів (Калі-
ста та Філофея). І. Франко бачив у цьому прямий вплив на
українське православне духовенство реформаційної пропа-
ганди. Такі книги призначалися головним чином для до-
машнього читання. Дослідження Я Янова показали, що
розглянуті ним рукописи містять значні запозичення з каль-
віністичної «Постиллі» М. Рея (видана у Кракові— 1557,
1560, 1566) І12.
На думку М. В. Дмитрієва, ці тексти є свідченням без-
посереднього відгуку православних на пропаганду проте-
стантів і відображають породжені Реформацією зрушення
у свідомості та традиційному типі релігійності. Використан-
ня твору М. Рея дослідник пояснює потребою православних
авторів в релігійних концепціях нового типу. При цьому
тексти Рея перероблялися та адаптувалися пз.
Позатим з’являються також українізовані варіанти ін-
ших текстів книг Вітхого та Нового Завітів. Найвідомішим
і високоцінним україномовним перекладом Євангелія є Пе-
ресопницьке (1556—1561 рр.). Переклад чотирьох Єванге-
лій «из язьтка болгарскаго на мову рускую» здійснив архі-
мандрит пересопницького Пречистенського монастиря
<с. Пересопниця Рівненського району на Волині) ієромонах
Григорій. Праця над перекладом розпочалася 15 серпня
1556 р. в заславському Свято-Троїцькому Дворецькому мо-
настирі на кошти княгині Анастасії (Параскеви) Юрїївни
Гольшанської, доньки князя Козьми Заславського, а закін-
чилася 29 серпня 1561 р. в пересопницькому Пречистенсь-
кому монастирі (заснований князями Чарторийськими) при
церкві Різдва Богородиці.
Списав готовий переклад Григорія «многогреіпний сло-
уга або раб божий Михайло Василиєвичь син Протопопа
Саноцького». Переписувач Михайло, оповідаючи про пере-
кладача, повідомив, що Григорій з великою любов’ю працю-
вав над перекладом й увесь час молився, щоб Бог дав ба-
чити йому кінець справи. Переклад Євангелія здійснювався
«для лепшого вьірозумленя люду христианского посполи-
53
того» і мав призначатися «для читання церквей божих, я
для науки люду христианского».
Існувала думка, нібито книга є пізнішою підробкою114,
однак вона не підтвердилася. Не підтвердилася в наш час
і гіпотеза про вплив «чеських братів» на текст перекладу 11Б.
Тепер панує думка, що в основі перекладу лежали церков-
нослов’янський і, можливо, польський тексти П6. На сього-
дні Пересопницьке Євангеліє є достатньо відоме (зберегло-
ся в оригіналі) й докладно вивчене117.
Рукопис виготовлений на доброму пергаменті великим уставним
письмом, чистим й акуратним Сумарії та глоси (пояснення слів і ви-
разів) написані «дробним письмом», як і приписки та післямови. Пе-
реписувач уживав чорне чорнило та кіновар. 482 аркуші рукопису спа-
літуровані в дубові дошки, обтягнуті зеленим оксамитом.
Дослідники (О. Грузинський, Г. Павлуцький) вважають, що орна-
менти Перєсопницького рукопису є типовим зразком італійського ор-
наменту епохи Ренесансу (архітектурні мотиви, чудернацький стиль,
перевага зразків рослинного світу). П. Житецький зауважив у малюн-
ках місцеву флору. Я. Запаско знайшов багато спільного між орнамен-
тами Перєсопницького Євангелія й декоративним різьбленням львівсь-
кої архітектури другої половини XVI ст.
Склад рукопису: передмова Феофілакта Болгарського, покажчик
євангельських читань, чотири Євангелія із покажчиком основних ча-
стин кожного (попереду) й післямовою переписувача до кожного; велика
післямова, місяцеслов із вказівкою читань за місяцями, починаю-
чи з вересня. На відміну від східнослов’янських Євангелій, текст поді-
ляється не лише на зачала, а й на глави (як в західнослов’янських пе-
рекладах). На початку кожної глави подані сумарії. В післямові до
рукопису перекладач пояснює таку систему потребою швидше знаходи-
ти необхідні тексти в розмовах з римо-католиками. Дослідження філо-
логів (І. Чепіга) свідчать, що мова рукопису — давньоукраїнська літе-
ратурно-писемна.
Як вважають, Євангеліє використовувалося під час від-
поав у монастирі — тут є відповідні поміти для читання на
відправах.
Цікавою є подальша доля рукопису. В описі Пересоп-
ницького монастиря 1600 р. Євангеліє ще значиться. Проте
вже за сто років воно опинилося в бібліотеці гетьмана Івана
Мазепи, котрий в 1701 р. подарував книгу Переяславському
кафедральному собору, про що свідчить запис на арк. 2—7:
«Сие евангелие прислано и дано єсть от ясневельможного
его милости п. пана Іоанна Мазепи, Войск его Цаоского
Пресветлого Величества Запорозких Обоих Сторон Днепоа
Гетмана, и Славного Чина Святого Апостола Андрея Ка-
валера, до престола Переяславского епископского; котрий
от его же Ктиторской Милости создан, отновлен, и драго-
ценними утвари церковними оукрашень, при преосвящен-
ном єпископе Захарии Корниловиче Року аиа, априля
31 дня».
54
Потім рукопис зоерігався в Переяславській духовній с£-
мінарії, після її переведення у Полтаву тривалий час пере-
бував там, нарешті потрапив до Києва, кілька разів «зни-
каючи» для науки.
Пересопницьке Євангеліє вважається національною свя-
тинею, на якій мають приносити присягу президенти Ук-
раїни.
Крехівський Апостол. Рукописна книга, яка збереглася
до наших днів. Автор рукопису залишається не встановле-
ним. На підставі аналізу рукопису вважається, що ця лю-
дина була високоосвіченою, знала кілька мов, добре воло-
діла церковнослов’янською. Тому висувають припущення,
що автор — представник духовенства. Мова перекладу на-
ближена до західноукраїнської. На думку І. Огієнка, автор
не був протестантом або православним полемістом, його
твір задуманий як агітаційний і насамперед розрахований
на міщан.
Встановлено, що палітурка Крехівського Апостола зроб-
лена у 1581 р., а текст і примітки до нього написані раніше,
бо постраждали при обрізуванні й палітуруванні. За філі-
гранями рукопис датують 1560—1570-ми роками.
Книга складається з перекладів Діянь апостолів, По-
слань, Откровенія Іоанна Богослова та апокрифічного «По-
слання Павла Святого до лаодікійців». Останнє є найціка-
вішим і свідчить про близькість до кальвінізму репрезенто-
ваної автором течії Реформації третьої чверті XVI ст. в
Західній Україні.. Джерелом для перекладу була Радзиві-
лівська Біблія, видана кальвіністами у 1563 р. З неї пере-
кладений основний текст, а також усі пояснення та сума-
ріуші.
Крехівський Апостол цінний, окрім усього, своїми при-
мітками, зробленими як автором перекладу, так і сторон-
нім читачем-антитринітарієм. У поправках сам автор ви-
користовував польські протестантські видання, біблійні пе-
реклади Скорини, невідомі слов’янські джерела, італійські
богословські твори й, можливо, грецький оригінал Нового
Завіту. При цьому він виявив певну самостійність.
Другий автор приписок був, як сказано, антитринітарієм
і, користуючись перекладами Чеховица та Будного, пови-
правляв термінологію: «Христос» — на «помазанець», «архі-
єрей» — на «старший жрець», «церква» — на «згромаджен-
ня» та ін.118
Євангеліє в перекладі Василя Тяпинського 1570 р. най-
чіткіше демонструє мету й основні завдання всіх перекла-
дів Святого Письма: «Рад покажу віру мою, котору маю,
а злащя народу своєму рускому». Тяпинський подав два
55
Йбріпі й податок третього бвангелій паралельно сЛов ям-
ською та староукраїнською мовами.
Особливо вагоме значення має передмова Василя Тя-
пинського. Автор з гіркою скорботою відмічає занедбання
рідної мови й освіти, закликаючи українських магнатів по-
сприяти освіченню людності, подвигнути до цього духовен-
ство.
Звернення Тяпинського палке й переконливе: «Хто богобоязливий
вдержався б, хто не заплакав би, дивлячись на таку кару Божу, бачучи
таких великих княжат, таких значних панів, стільки невинних дітей,
мужів з жонами в такім славнім, а що найважливіше,— в такому здав-
на здібнім, ученім народі руськім таке занедбання своєї славної мови,—
просто зневагу до иеї; через те їх ясна мудрість, що була у них просто
природженою, відійшла від них, а на її місце прийшла тепер така опла-
кана невченість, що вже дехто соромиться і письма свого, особливо в
слові Божім. А що вже може бути жалісніше, що гірше, як не те, що
хто між ними називаються духовними і учителями, відверто скажу,—
найменше знають, найменше вміють розуміти її (старослов’янську мо-
ву.— В. У.), а ні вчаться, а ні шкіл ніде не мають, щоб учитись її, а че-
рез те мимохіть мусять і самі звертатися до книжок польських та інших,
і дітей своїх примушують — на великий сором, коли б це викрилося».
Тяпинський нагадує всім читачам, що Русь є центром Слов’янства:
«А яке ж більш природженне славянство може бути, як не Русь!» За
його твердженням, саме слов’яни першими почали переклади Святого
Письма сучасною мовою. І сам він є гордий із свого руського поход-
ження. Автор закликав «гідних панів» іти шляхом «достохвальних
предків своїх» і, «коли ще єсть якась братерська любов у вас», допо-
могти батьківщині й темній та забитій братії. Тяпинський просив пан-
ство подвигнути митрополита та єпископат, «щоб пильнували не підку-
пів та обіцянок для захоплення престолів одному перед другим, не
маєтностей та привілеїв... а навчалися слова Божого самі й інших нав-
чали. Щоб з маєтностей та маєтків, наданих їм вашими предками, не
на мариі витрати, убори й таке інше, але для наук, хотіли вони й ста-
ралися школи заложити для науки не такої, як теперішня, що на віч-
ний сором свій учаться лише прочитати, та й то ледве, на рідній мові,
не більше,— та подвигнути науку слова Божого, занедбану від стіль-
кох літ, для братії вашої». Своє полум’яне звернення Тяпинський за-
вершував словами про власну готовність до самопожертви заради
батьківщини: «Абих бил готов, если она до конца згинет, з нею згинут,
або если через вашь рятуиок будет вмдвигнена, з вами и з нею вьібре-
нуть».
Переклад Тяпинського здійснений на підставі Нового За-
віту, виданого Симоном Будним І19. Текст поданий пара-
лельно церковнослов’янською та народною («простою»)
мовами. Він є набірний, однак завершити друк книги не
вдалося. Неповний її текст з рукописною передмовою збе-
рігся лише у двох примірниках 12°.
Сам Василь Миколайович Тяпинський білорус за похо-
дженням. Нещодавно встановлено, що він був убитий у
1599 чи 1600 р. своїми племінниками Іваном та Василем
Матвійовичами Тяпинськими. Можливо, саме їх мав на
66
увазі перекладач «Євангелія», говорячи у передмові про
недоброзичливців та ворогів. Його дружиною була Софія
Жижемська, якій належали Омеляновичі в Мінському по-
віті 1Е1.
Новий Завіт в перекладі Валентина Негалевського. Пе-
реклад зроблений волинським шляхтичем Валентином Не-
галевським 1581 р. в Хороіпеві на підставі польськомовного
тексту, виданого у 1577 р. лідером «братів польських» Мар-
тіном Чеховицем ’22. О. Левицький вважав, що Негалевсь-
кий не лише переклав, а й переробив Новий Завіт Чехо-
вица. Однак текстологічне порівняння двох текстів не
підтвердило даний висновок: Негалевський був лише пе-
рекладачем ’23.
У передмові він писав, шо здійснив переклад «не сам з
своеи власнои хути», а «за намовою и напоминанием многих
учоннх, богобойнмх, а слово Божеє милуючих людей, ко-
торне писма полского читати не умеют, а язьїка словенско-
го, читаючи, писмом руским викладу з слов его не розуме-
ют». На думку О. Левицького, в Хороіпеві існували община
й гурток освічених антитринітаріїв, що спонукали до праці
й допомагали Негалевському. Примітки до книги показу-
ють, що вона ходила в середовищі православного духовен-
ства (пресвітер Леонтій, піп Гапон), а у 1610 р. потрапила
до «Гавриїла Крутневича, козака запорозького» з Канева.
Врешті, свою працю Негалевський пропонував усім своїм
сучасникам і прийдешнім поколінням християн: «З великое
знчливости так проти тебе, як і против каждому побожному
християнину, хотячи его участником властного вьірозуменя
слова Божого вчинити».
Новий Завіт Негалевського зберігся в оригіналі.
Окрім біблійних перекладів, слід особливо відмітити та-
кож один оригінальний рукопис — Збірник тлумачно-учи-
тельних слів на євангельські та апостольські читання із ко-
лекції Ю. Яворського. На думку М. В. Дмитрієва, він на-
писаний анонімним автором у 60-ті роки XVI ст. Автор
збірника був людиною освіченою, мав прекрасну філологіч-
ну підготовку (пояснення й коментарі подані навіть до дав-
ньоєврейських термінів).
В центрі його тлумачень — думка, що лише людська
природа Христа брала участь в його спокутувальній місії
(ця ідея висунута в 1550 р. польським протестантом
Фр. Станкаром й активно дискутувалася). Автор не називає
свого постійного опонента, лише в одному місці згадує «мі-
стра і доктора жидовського», який доводив, що Адам по-
хований на Голгофі124.
57
Перші українські д р у ко в ані релігійно-
церковні видання. Поява друкованої книги стала ве-
ликим здобутком людства. Вона значно розширювала коло
читачів і незрівнянно інтенсивніше, ніж рукописи, викону-
вала культурну, виховну та навчальну функції. Окрім того,
друкована книга уніфікувала канонічні тексти. Насамперед
це були видання Святого Письма, церковнослужбових книг,
творів отців церкви, полемічної та іншої релігійної літера-
тури.
В цьому плані можна говорити, по-перше, про кирилич-
ні та латинські видання, здійснені в інших регіонах і по-
ширювані в Україні, й по-друге, про власне українські
друки.
Щодо перших, слід згадати друки кінця XV ст., які від-
били вплив української мови та виготовлялися для україн-
ських замовників у краківській друкарні Швайпольта Фі-
оля. Відомо чотири його видання, два з яких датовані
1491 р.: «Тріодь пісна», «Тріодь цвітна», «Часослов» н
«Октоїх».
Вважається, що оригінали видань Фіоля (за мовними
ознаками) мали українське походження, ймовірно, україн-
цями були помічники друкаря, як і замовники книг. Хоча
існує думка, що ці видання призначалися для Московської
Русі. Проте вже Захарій Копистенський у «Паліиодії»
свідчив про значне поширення друків Фіоля в Україні:
«В многих при церквах і в монастирах в землі Львовской,
і в монастиру Дорогобузьком, і в Городку—Монастира
Печерського маєтності, і на Підляшшю в землі Більській,
в Ботках на Волиню і інді по розних місцях» (тут ішлося
про «Тріодь пісну» та «Тріодь цвітну»). «Октоїх» Копис-
тенський бачив у Смидині під Турійськом, в Кам’янці-Ли-
товському, «Часослов» — у Києво-Печерському монастирі,
в церкві Чесного хреста на львівському передмісті Личако-
ві, в Бересті та інших місцях 125.
Обидві «Тріоді» Фіоля відображають вимогу Єрусалим-
ського статуту й містять правку XIV ст. болгарських мона-
хів-книжників на Афоні й у Болгарії за патріарха Євтимія
Тирновського. «Октоїх» надруковано з рукопису українсько-
го походження, а «Часослов» — за українським списком з
російського протографа. Гравюра 'розп’яття могла мати
дженелом прикарпатську ікону.
Книги Швайпольта Фіоля ще довго «ходили» по Україні
й високо цінувалися. Так, в описах XVIII й XIX ст. київ-
ського Михайлівського Золотоверхого монастиря значився
«Часослов» Фіолевого друку як найцінніша книга бібліо-
теки.
65
Висувалася гіпотеза, нібито Швайпольт Фіоль Є украї-
нець-лемко Святополк Фіола 126. Однак національність
Фіоля вияснена в його ж «Часослові» та «Октоїху»: «міща-
нин Краківський Швайпольт Фіоль, із німець, ненецького
роду, франк». Віднайдені архівні документи свідчать, що в
1479—1499 рр. в Кракові проживав Швайпольт Фіоль, який
називав себе франком (франконцем), бо прибув з містечка
Нейштадт (поблизу Нюрнберга у Франконії). Іншого
Фіоля-українця, як то твердять прибічники теорії про ук-
раїнське походження друкаря, у Кракові не було 12/.
Українізми в мові його видань пояснюються українським
походженням помічників та замовників друкаря, які, ма-
буть, походили з найближчої православної Перемишльської
єпископії.
Існувала думка, ніби після від’їзду з Кракова Фіоль про-
довжив видавничу справу в Грушеві, де мармарошський
вікарій Георгій Кисегій наприкінці XVIII ст. «бачив і в
руках тримав книжечку буквар, видану для хлопчиків-учнів
монастирською грушівською друкарнею» 128. Однак, як вва-
жає А. І. Генсьорський, це був буквар, надрукований у
Трнаві.
Не підтвердженими визнаються сьогодні в середовищі
книгознавців і гіпотези про існування подарованої львівсь-
ким міщанином Степаном Дропаном у 1466 р. (1469) дру-
карні львівському Онуфріївському монастирю та про пода-
рунок князем К. І- Острозьким у 1530 р. друкарні Києво-
Печерському монастирю 129 на підставі відсутності друків
цих друкарень та згадок про них лише в сумнівних доку-
ментах XVIII ст.130 Натомість, незаперечним є поширення
в Україні з кінця XV ст. «Часослова» (1493) венеціанської
друкарні Андрія Торесанського, чорногорських видань «Ок-
тоїха» (1494) і Псалтиря (1495) та інших слов’янських дру-
ків церковних книг.
Проте найбільшого значення й поширення в Україні на-
були видання доктора медицини та вільних наук і білорусь-
кого першодрукаря Франциска (Францішека) Скорини.
6 серпня 1517 р. у Празі вийшов Псалтир Скорини, при-
значений «детем мальїм як початок всякое доброе науки
грамоти, еже добре чести и мовить учит». У передмові до
книги видавець зазначав, що видав її «рускьіми словами,
а словенскьім язиком... К пожитку посполитого доброго,
наиболее с тое причини, иже мя милостивий Бог с того
язика на свет пустил». На берегах книги Скорина давав
роз’яснення незрозумілих слів і термінів («тимпан» — бу-
бон, «онагри» — лосі, «скумни» — левенята, «хлябії» — про-
дух тощо). У 1517—1519 р. в Празі Скорина видрукував ці-
59
Лий рйД книг Біблії — всього 22 книги у І 9 випусках під
загальною назвою «Бібліа Руска, виложена доктором в ле-
карских науках Франциском, сьіном Скорининнм, из слав-
ного града Полоцка, Богу ко чти и людем посполитим к
доброму научению».
Ця Біблія складалася лише з книг Вітхого Завіту й
то не всіх (не увійшли, наприклад, книги Маккавейські,
Параліпомен та ін.). Переклади здійснені Скориною з чесь-
кої Біблії 1480 р. (а також 1508 р.). В цілому «Бібліа Рус-
ка» мала близько 2389 сторінок. Мова її була в основі цер-
ковнослов’янською, але з численними вкрапленнями біло-
русизмів, українізмів, чеських та польських слів.
Кожна книга починалася авторською передмовою й за-
вершувалася післямовою, де видавець проводив народно-
патріотичні мотиви. Наприклад, в передмові до Книги Юдиф
Скорина писав: «Гіонеже от прирожения звери, ходящие в
пустьши, знают ямьі своя; птицьі, летающие по возьдуху,
ведают гнезда своя; рьібьі, пльївающие по морю и в реках,
чуют вирьі своя; пчельї и тьім подобная боронять ульев сво-
их,— також люди, игде зродилися и ускормленьї суть по
бозе, к тому месту великую ласку имають» 131. Любов до
батьківщини, до свого народу й усіх «посполитих людей»
пронизує цю передмову. Юдиф подана Скориною як зразок,
щоб кожен «всякого тружания и скарбов для посполитого
доброго и для отчиньї своея не лютовали». А в передмові
до Книги Есфір видавець зазначав, що люди не лише для
самих себе народжуються на світ, але на службу Богові
та для загального добра.
У Вільно в 1525 р. Скорина видав «Апостол», а перед
цим (1523) — «Малу подорожну книжку» (Псалтир, Часо-
слов, 17 акафістів та канонів, «Шестодневець» зі служба-
ми на дні тижня, святці з пасхалією).
Книги Скорини розходилися в Україні й користува-
лися значною популярністю, навіть переписувалися (зберег-
лося чимало рукописних списків майже всіх видань Скори--
ни). Як зазначав О. Г. Лотоцький, «з тих друків і списків
церковна громада наша черпала основи своєї свідомості
церковно-правної та церковно-національної за час аж до
виходу Острозької Біблії» 132. В Галичині у Вецінському
монастирі (поблизу Золочева) Біблія Скорини була навіть
перекладена із використанням місцевого діалекту, причому
текст редагувався й навіть змінювався (рукопис 1575 р.).
В білоруській історіографії й по сьогодні ще не до кінця
вирішеним є питання про віровизнання Франтішека Скори-
ни. Він перейшов з православ’я в католицтво (задля на-
буття освіти, одруження з католичкою Маргаритою й кар’є-
60
рй — секретар Віденського ЙпйСкОпа Яна); відчував себе
водночас і православним, і католиком; був прихильником
гуситів і лютеран, або ж «віротерпимою людиною гуманіс-
тичних поглядів», католиком-толерантом, схильним до
«християнського синкретизму», «прихильником єдності хри-
стиянських народів незалежно від їх конфесійності», що
«прагнув до єднання костьолу й церкви» 133.
Втім, у своїх виданнях Біблії Скорина виступає як пра-
вославний, закликаючи «всем с любовию молитися вкупе».
Скорина «орієнтувався на зближення між Сходом і Захо-
дом». Його «Бібліа Руска» синтезувала західні, східні й
загальноєвропейські напрями в розвитку національної
культури.
Певного поширення в Україні набули також релігійні
видання Берестейської кальвіністської друкарні князя Ми-
коли Радзивіла Чорного (друкарі: 1553—1554 — Бернард
Воєвудка, з 1558 р.— Станіслав Мурмеліус). Тут у 1563 р.
побачив світ польський переклад Біблії.
З 1562 р. працювала також несвіжська протестантська
друкарня (на кошти несвіжського намісника Матвія Каве-
чинського). Саме тут вийшли знамениті Катехізис та трак-
тат «О оправданий грешного человека пред Богом» Симона
Будного. З 1563 р. до 1572 р. ця друкарня випускала поль-
ськомовні протестантські видання. В польському перекладі
Будного пізніше видруковані також Новий Завіт (1570,
Несвіж), повна Біблія (1572, Заслав?), Новий Завіт (1574,
Лоськ).
Безперечно, поширювалися в Україні й московські (Апо-
стол 1564 р.; два Часовники 1565 р., видані спільно з Пет-
ром Мстиславцем) та заблудівські (Євангеліє Учительне
1569 р., видане з П. Мстиславцем; Псалтир з Часословом
1570 р.) видання Івана Федорова.
Не зупиняючись на інших «зарубіжних», зокрема біло-
руських, виданнях (про протестантські — в спеціальному
розділі), зазначимо, що до 1596 р. на білоруських землях
і за їх межами для православних, католиків і протестантів-
білорусів було видано близько 400 назв книг (чверть з-
них — кирилицею) тиражем — більше 300 тис. примірників.
Цей потік поліконфесійної літератури мав досить великий
вплив на українську й білоруську людність. В Україні у
XV—XVI ст. вийшло ЗО кириличних видань, а в Росії не
більше десяти, білоруські становлять трохи менше полови-
ни всіх таких видань даного періоду. На сьогодні в світі
збереглося близько 4000 примірників кириличних видань
XV—XVI ст., з яких половина — білоруські. .Особливо
відомі білоруські видання були в Україні 134.
61
Чимало білоруських кііиг йа релігійну тематику було
видано протестантами, в Україні ж вони до 1596 р. майже
не виявляли активності у виданні Святого Письма та іншої
релігійної літератури народною мовою.
Зупинимося детальніше на українських виданнях право-
славної літератури. Потреба в таких виданнях виникла вже
в середині ЛУЇ ст. Побічним доказом того е подорож у
1561 р. чернеця київського Печерського монастиря Ісайї Ка-
менчанина до Москви в пошуку цінних рукописів. Разом з
ним виїхав і «хлопець... много учен грамматики и филосо-
фии св. Иоанна Дамаскина и иньїх премудрейших учителей,
а сьш бьіл изящньїх почтенньїх людей и премудр вельми».
Метою поїздки було — взяти з царської бібліотеки слов’ян-
ську Біблію для друку її в Литві на користь «нашему на-
роду русскому литовскому да и русскому московскому, да
повсюду всем православним христианам, иже в Болгарех
и Сербех, Діьілтанех и Волосех». Окрім Біблії Ісайя просив
Бесіди Євангелістів в перекладі з грецької ченця Сільвана
(учня Максима Грека), «житіє» преподобного Антонія Ки-
ївського. Як вважають, ісайя виконував доручення якщо
не К- Острозького, то писаря Великого князівства Литов-
ського Остафія Воловича й каштеляна віленського Григорія
Ходкевича. Вони насамперед планували видати Бесіди Іоан-
на Златоуста на Євангелія — «на очищение и на просвеще-
ние и на совершение здрава разума всему новому Изра-
илю» 135.
Однак Ісайя був заарештований за справою грецького
митрополита Іоасафа й ув’язнений спочатку в Вологді, по-
тім у Ростові. У 1566 р. він писав царю в своє виправдання,
що є православним, сповідує нікео-цареградський Символ
Віри, визнає Святу Трійцю, причастя під двома видами й
занурення у воду під час хрещення — отже, не є ні католи-
ком, ні антитринітарієм. Лише в 1582 р. його викликали до
Москви й випробовували віру за участю самого царя. Втім,
після смерті Івана IV Грозного Ісайю повернули в Ростов.
Тут у 1591 р. він написав твір про Максима Грека. Ісайя
перекладав також (чи переписав) тлумачення Феофілакта
Болгарського на Євангелія від Матфея й Марка — у жовт-
ні 1590 р. «повелением и благословением патриарха Мо-
ва» 136.
Першими релігійно-церковними виданнями в Україні (з
відомих на сьогодні) стали книги Івана Федорова:
«Апостол». Львів, друкарня Івана Федорова. Друкував-
ся; 25 лютого 1573 р.— 15 лютого 1574 р. (246 с.). Зміст
видання: «Сказание святаго Епифания єпископа кипрскаго
о двунадесятех святьіх апостол, где койждо их пропове-
62
да, п како скончашася, и святая их телеса где положена
суть», «Списание лет по навращении святаго апостола Пав-
ла из'ьявляющи время всех путин его и откуду посланиа
свой писаше», «Избрание святьіх семидесят апостол Доро-
фея єпископа Тирьска», «О чудесех святих апостол, еже
єсть в деяниих», «Надписание начаток апостольских деякий
глав», «Святаго Павла послання различна суть», замітка
про складання оглаву Апостола й покажчика читань мніхом
Ісаією у 6091 р. (1483), діяння, послання, «Сказание извест-
но еже по вся дни», «Сборник 12-тим месянем сказание
коемуждо апостолу и избранньїм святьім и праздником, на
литургиях», «Прокимни», післямова Івана Федорова «Сия
оубо повесть из-ьявляет откуда начася и како сьвершися
друкарня сия».
У післямові до книги, описуючи свою долю, Федоров
зазначав, що мав повний матеріальний достаток у гетьмана
Григорія Ходкевича, однак покинув усе й «паче изволих
всяких предреченньїя скарби и бедьт претерпети, да множае
умножу слово Божие и свидетелство Исусово Христово.
... Когда прилучится кому вникнути в сню душеполезную,
апостольскую книгу, и разумети что потребпо и душеполез-
но, той прежде всех впновпику всем благим, и сдетелю жиз-
ни нашеся Богу благодать да воздает... Вьідруковал есми
сию душеполезную апостольскую книгу в преименитом ме-
сте Львове, в славу всемогущия и живоначалння Троица
Отца и Сьіна и Святаго Духа» 137.
«Книга Новаго Завета в неиже на преди псалмьі» (Ос-
трог, 1580, 490 с.). Зміст видання: передмова. Псалтир, мо-
литви й пісні з Вітхого Завіту—«Псалми вибрані». Єван-
гелії від Матфея, Марка, Луки, Іоанна, «Сказание деякий
апостольских», «Деания апостольска», послання апостолів,
Апокаліпсис, «Соборник 12-ти месяцам сказая глави кое-
муждо Апостолу и Евангслию и избраньтм и празником»,
«Сказание главам свангельским утрним апостолом и еван-
гслиам известно седмицам всего лета», Колофон з післямо-
вою про видання книги. До частини примірників приєднано
абетковий предметний покажчик Тимофія Михайловича
(Аннича).
Дослідники вважають, що дрібний шрифт і малий фор-
мат видання свідчать про його призначення для домашньо-
го (а не літургічного) вжитку. Новиною було поєднання
в одній книзі вітхозавітного Псалтиря й Нового Завіту.
У передмові до книги Федоров викриває людей «строп-
тива и развращенна, еже толицем нерадением к заповедем
Бога нашего Исуса Христа супротивление приемлюще рас-
терзают немилостивие церковь Божию и вт.змущают не-
63
щадно стадо сто», протиставляючи їм благочестивого князя
К Острозького, який, «подавая доволно на делание Бого
духновеннаго писання, желающе Бога благаго благодатию
всем человеком спастися и в познание истинньї приити бла-
гочестивую славу об Отцьі и Снне и Святом Дусе предло-
жити» ,38.
«Тимофій Михайлович. Книжка, ст>брание вещей нуж-
нейших в-ькратце скораго ради обретения в Книзе Наваго
Завета» (Острог, 1580, 52 с.). Зміст: алфавітний предметний
покажчик до новозавітної частини «Книги Нового Заве-
та» та збірка новозавітних афоризмів. Тимофій Михайло-
вич ідентифікується дослідниками з «дяком школи руської
Острозької» Тимофієм Михайловичем (Анничем). Автор
під час складання покажчика користувався подібними по-
кажчиками Берестейської Біблії 1563 р. та Нового Завіту
Мартіна Чеховипа 1577 р., однак свою працю витримав у
суворо православному дусі. Книга була дуже зручною для
відшукування цитат під час релігійної полеміки.
«Библиа сиреч Книгьі Ветхаго и Наваго Завета по язи-
ки словенску...» (Острог, видання завершене 12 серпня
1581 р., 620 с.). Зміст видання: вірш на герб князів Острозь-
ких, передмова від імені К. Острозького (перша її частина
надрукована також грецькою мовою), передмова й вірш
Герасима Даниловича (Смотрицького), Вітхий та Новий
Завіти з додатком «Феофилакта архиепископа б'ьлгарська-
го предсловие, еже от Матфея святаго евангелиа», «Со-
борник 12 месяцам скааа главьт коемуждо Апостолу и еван-
гелию и избранньтм святьім и празнпком», «Сказание гла-
вам евангельским». Останній аркуш має два варіанти з
різними датами видання. Це перше в слов'янському світі
повне видання Святого Письма, здійснене на підставі грець-
кого, латинського та давньослов’янського текстів. Повна
назва книги сама свідчить про джерела перекладу: «Библиа
сиреч книги ветхаго и Новаго завета по язьтку словенску,
от еврейска в еллиньский язьік седмидесят и двема бого-
ммдрьіми преводники, прежде воплощениа Господа И. Хри-
ста 350 лета, на желаемое повеление Птоломея филадель-
фа, царя Египетска, преведеннаго зводу с тщанием и при-
лежанием елико мощно помощию Божиею последовася и
исправися, в лето 1581».
Видавці Острозької Біблії здійснили грунтовну редакційну працю:
звіряли й зводили в один текст різні списки кожної окремої книги, ви-
бираючи кращий як основу: перевіряли всі тексти за грепьким і давньо-
руським варіантом, заповнюючи пропуски, викидаючи вставки, виправ-
ляючи імена й назви та впорядковуючи поділ на розділи й стихи.
В передмові до Біблії від імені князя К. Острозького оповідається
про складності видання. Насамперед, не було ні співробітників для доб-
64
рої підготовки тексту, ні самих текстів. «Сего ради посланьми и писань-
ми своими, много стран далеких вселеними проходи, ико рнмскии преде-
лм, тако и кандийскии острови, паче же много монастнрей грецких,
сербьских и болгарских, даже и до самого апостолом намсстника и всея
церкви Восточнна строенню чиноначальника, проистнаго Иеремня ар-
хиеп. Конставтина града, новаго Рима... доидох, требуи с тщанием и
молением прилежннм: тако людий, наказаних в писаннях святих, еллин-
ских и словенских, якоже и зводов добре исправленнх, и порока всякаго
кроме свидетельствованнх. И сицевнм всесильний Бог... сподобитимися
благоизволи: книг бо и книгочий настоящему делу пресвятому по досто-
янию изобретох...».
Прикметною рисою видання є підкреслення його зв’язку з вітчиз-
няною духовною й писемною традицією. Задля цього використані всі
наявні старі тексти, опрацьовані спеціально зібраним цілим гуртком:
богословів та знавців мов («мужей в божествеииом писаиии искусннх,
в греческом язнце и латиньском, паче же и в руском»). Серед иих —
Герасим Данилович Смотрицький, греки Диоиісій Палеолог-Раллі (Тир-
новськнй), Євстахій Нафанаїл з Кріта, сам Іван Федоров та ін.
Довго розшукували різні тексти Біблії. Повний старослов’янський
текст віднайдений лише в Московії й привезений писарем Великого кня-
зівства Литовського Майлом Гарабурдою від царя Івана Васильовича.
Це — список Геннадієвської Біблії кінця XV ст. В Острозі вона була
сприйнята як копія перекладу «еще за Великого Владимера, крестивша-
го землю Рускую». Тексти шукали також у Римі, Константинополі, в
грецьких, сербських і болгарських монастирях.
Врешті, в основу перекладу поклали традиційний грецький текст
Септуагінти (72-х перекладачів), який привіз з Риму Диоиісій Пале-
олог-Раллі. Однак перекладачі все ж досить детально слідували Геи-
надієвській Біблії, перекладеній з латинської Вульгати, тому виникли
розбіжності в назвах і нумерації книг з грецькою Септуагінтою. Окре-
мо з чеського варіанту (звіреного з грецьким оригіналом) була пере-
кладена відсутня в інших третя Маккавейська книга (як вважають, пе-
рекладачів зацікавив текст із закликом до боротьби проти іноземних
поневолювачів). Джерелом Книги Есфір став переклад Максима Гре-
ка, а в тексті Пісні Пісень використано тлумачний переклад XII ст. з
Геинадієвської Біблії. Всі ці та інші запозичення звірялися й виправля-
лися за Септуагінтою, а в ряді випадків — за Вульгатою. Текст пере-
кладу свідомо архаїзувався шляхом очищення мови й приведення її в
повну відповідність із старою церковнослов’янською. Книга покликана
була подолати «еретиков полки умовредная».
У передмові від імені К. Острозького (припускають, що вона скла-
далася за участю Івана Федорова) зазначалося, що видання Біблії —
«дело... честна и вся превосходяща, еже вам ньіне повсюду предлагае-
мо зрится», і читачі закликалися з її допомогою «путь прав своего спа-
сений из'ьобретаите». Це видання задумане було «ради любви и душев-
ная ползн» всіх читачів. Видавець печалувався, що церква православна
«отвсюду врагн противящимися попираему, и нещадними волки при-
шедшими в мире без милосердна пожираема... ктобо єсть от благовер-
ньіх, и благоразумньїх, его же иеподвиже жалость, зряще ветхость церк-
ве христовн иа падение клонящуся... или кто не умилит серца своего и
не плачется зряще разорение церкве христовн...».
Власне, видання Біблії мало стати підоймою для церкви, опорою
для вірних і засобом спасіння, бо нічого в світі не робиться без волі
Бога, а шлях до нього лежить через Святе Письмо.
З ‘70
65
Дослідники часто підкреслюють унікальність полігра-
фічного виконання й оформлення книги, відсутність в ній
друкарських похибок *.
Сам факт виходу «словенської» повної друкованої Біб-
лії служив піднесенню престижу старослов’янської мови,
гідної вислову нею слова Божого, зміцненню самосвідомо-
сті православних слов’ян, консолідації суспільних сил у
міжконфесійній та національній боротьбі 1>39.
Переклад Острозької Біблії багато разів перевидавав-
ся. Вона й сьогодні зберігає свою канонічність й актуаль-
ність. Останнє видання Біблії здійснене старообрядцями
в машинописному роздруці вже в наш час і вважається ни-
ми рівнозначним за канонічною вартістю оригіналу.
Ієремія [Транос], патріарх Константинопольський. [«По-
слання з приводу календарної реформи»! (Острог, після
1583, 6 с.). Зміст: послання до К. К. Острозького, послан-
ня до митрополита Оницифора та єпископів, послання до
єпископа Пінського й Турівського Кирила Терлецького, по-
слання до міщан Вільно. (Всі послання опубліковані: Ма-
льішевский И. И. Александрийский патриарх Мелетий Пи-
гас и его участие в делах русской церкви. К., 1872. Т. 2,
прил. 3. С. 92,98—101.)
Ієремія [Транос], патріарх Константинопольський. [«По-
слання»] (Острог, після 1583, 12 с.). Зміст: послання до
православної людності. (Опубліковане: Мальїшевский И. И.
Александрийский патриарх... Т. 2, прил. 3. С. 84).
Смотрацький Герасим. «Ключ Царства Небесного» (Ос-
трог, 1587, 72 с.). Зміст видання: передмова — присвята
князю К. К. Острозькому з віршем, «До народов руских,
короткая а пилная предмовка», «Ключ Царства Небесного»,
«Календарь римски новьт». (Опубліковано: Арх. ЮЗР. СПб.,
1880. Ч. 1, Т. 7. 232—265; Мальїшевский И. И. Алексап-
дрийский патриарх... Т. 2, прил. 3. С. 101—133.) На думку
І. 3. Мицка, книга була лише написана у 1587 р., але час
(1588?) і місце (Вільно?) її видання не встановлено140.
У даному випадку ми традиційно включаємо це видання в
загальний список під 1587 р.
Василь (Суразький). Книжиця з 6-ти розділів «О единой
истинной православной вере» (Острог, 1588). (Опублікова-
на: Памятники полемической литературьі//РИБ. СПб.,
1878. Т. 2. С. 690—938.) Як вважає І. 3. Мицко, «книжиця»
була лише підготовлена до друку в 1588 р., але вийшла в
* Щоправда, архієпископ Філарет (Гумілевськнй) відмічав «дуже
багато... помилок, недоліків, неточностей, недосконалостей, іноді досить
значних» (Филарет (Гумилевский), митрополит. История Русской Церк-
ви. Период 3. М., 1888. С. 77).
66
світ за десять років по тому (1598), бо між 1581—1592 рр.
острозька друкарня не діяла.
Грамота патріарха Ієремії Київському митрополиту Ми-
хайлу Рогозі (листопад 1589 р.) та Грамота митрополита
Михайла й єпископів (20 червня 1590 р.) (Львів, братська
друкарня, 1591). (Опубліковано: АЗР. СПб., 1853. Т. 4.
С. 29—31.)
Пігас Мелетій. «О христианском благочестии к иудеом
ответ» (Львів, братська друкарня, 1593, 57 с.). Зміст: грець-
комовний вірш Еммануїла Аххілія на честь Мелетія Пігаса
та його переклад, передмова, основний текст, післямова
(все двома мовами). Оригінал привезений крітянином Ма-
нуїлом Манзапетом (Мацапетом), переклад — спудеїв
Львівської братської школи.
Василій Великий. «Книга о постничестве» (Острог, дру-
карня К. Острозького, 1594, 603 с.).
Іоанн Златоуст. «Маргарит» (Острог, 1595, 543 с.). Зміст
видання: передмова, «Оглавление», «Слова» з книги Марга-
рит, сТого же... Иоанна Златоустаго некоторьіе слова от
ирочих... писаний его избраньї», 14 «слів», доданих до книги
Маргарит, післямова.
Костянтин Острозький. «Обвещение». Окружне послання
проти підготовки унії (Острог, 1595). Текст у рукописній
копії датовано 24 червня 1595 р. (АЗР. Т. 4. С. 99—104).
Окремо слід сказати про початки діяльності (до 1591 р.)
друкарні Львівського братства, що продовжила справу Фе-
дорова. Друкарня Івана Федорова разом із 140 примірника-
ми його «Апостола» була закладена в єврея за 411 золотих.
Братство мало викупити все це за 1500 золотих. 8 лис-
топада 1585 р. єпископ Гедеон Балабан звернувся з послан- '
ням до православних «О вспоможение заплати того свято-
бливого дела, чим кого Господь Бог научит и вразумит по
силе для размножения хвали Бога вседержителя и для
науки святому православию». 10 грудня 1586 р. Гедеон зно-
ву звернувся до вірних з цим же проханням І41. Виплати
тривали з 1585 по 1591 р. Частково було виготовлене но-
ве обладнання (зокрема, шрифти). Вже перед 1 травня
1587 р. друкарня почала діяти, «аби знову наши писма дру-
кована били для хвали Бога в Троицьі единаго и для роз-
множеня граматическое науки старожитнаго порядку свя-
того благочестия греческого закону» 142. Друкарню братст-
ва заснували учні Федорова. В 1588 р. друкарем тут був
один із учених адресатів А. Курбського чернець Мина. В до-
кументі 1592 р. він названий «вченим друкарем». Відомий
також майстер-друкар, співробітник Федорова Лаврін Фи-
липович 143.
з* 67
Разом з друкарнею до братства перейшли й нерозпро-
дані примірники видань Федорова. З 1591 р. братська дру-
карня активно користувалася кириличними й грецькими
шрифтами Федорова, його жанровими дереворитами, гербом
Львова й навіть переробленим друкарським знаком (за-
мість герба Федорова встановлено герб братства — вежа
Корнякта). Позитивним був також вплив федоровських
друків щодо культури оформлення книги, її художнього
вирішення.
Рішення про видання певної книги приймали загальні
збори братства, вони ж визначали тираж й укладали угоду
з майстром. Нагляд за роботою здійснювали спеціально
призначені братством наглядачі.
Спочатку друкарня братства обслуговувала потреби шко-
ли. Першим її друком був збірник віршів і декламацій
«Просфонема». Згодом, у 1591 р., вийшла греко-слов’янська
граматика «Адельфотес». У числі перших видань майже не
було богослужбових та релігійних книг.
Патріарх Ієремія благословенною грамотою затвердив
діяльність братської друкарні й дав настанову: «Мают воль-
ность братство друковати невозбранно священньїя книги
церковньїя прилежно и з великим опатренем, не токмо Ча-
сословцьі, Псалтьіри, Апостольї, Минеи и Триоди, Требники,
Синаксарии, Евангелие, Метафрастьі, Торжники, Хроники и
прочая книги богословов церкви нашея Христовьі, но учи-
лищу потребньїя и нужньїя, сиречь Грамматику, Пеитику,
Реторику и Философию» И4.
На прохання К. К. Острозького та Ф. Скумина-Тишке-
вича король 15 жовтня 1592 р., затверджуючи права Львів-
ського братства, підтвердив і право друку церковно-бого-
службових книг 145.
Католицька церква в Україні також мала свої друкарні.
До 1596 р. вони існували у Львові та Фастові на Київщині
в маєтку архієпископа Иосифа Верещинського. Проте, з
релігійних видань цих друкарень (звичайно, латиномовних),
відоме лише одне — «Акти і конституції синодів Львівської
дієцезії» (Львів, друкарня М. Бернада, 1593, 22 с.),— де
були вміщені постанови (в тому числі про заборону шлюбів
католиків з православними) і промова Валентина Варгоць-
кого.
йосиф Верещинський (1532/33—1599) за час свого єпи-
скопства видавав у своїй друкарні власні твори (він був ав-
тором 17 праць), майже всі вони є політичними трактатами
або поезіями. До творів релігійного змісту належать лише
«Правила, тобто наука, або настанови кожному християн-
ському королеві як добре жити» (1587).
68
Таким чином, в останній чверті XVI ст. (до 1596 р.), ко-
ли в Україні, власне, й почався безперервний друк книг,
вийшло близько 13 релігійних православних видань. Особ-
ливо цінними є всі видання Федорова, який друкував в ос-
новному Святе Письмо та богослужбові книги. Після нього
до 1596 р. такі книги вже не видавалися. Найважливішим
було, безперечно, видання Острозької Біблії. Слід підкрес-
лити, що всі ці публікації (разом з Біблією) стали можли-
вими завдяки світським особам. Гідною подиву є неувага
церковних Ієрархів до видавничої справи. Ситуація змі-
ниться вже в XVII ст. А до 1596 р. активність саме світських
елементів у справі видання релігійної літератури є прикме-
тною ознакою епохи.
Таку ж працю значно інтенсивніше вели на білорусько-
литовських землях протестанти, а в Польщі — католики.
Ці конфесії мали друкарні в своїх головних центрах. До
1596 р. в Україні львівська та нововерещинська друкарні
не випускали релігійних видань. Очевидно, в цьому не було
потреби: книги привозилися з центрів у Польщі, Білорусії
та Литві. Друковані церковно-релігійні видання почали по-
троху витісняти рукописи.
Просвітницька діяльність церкви. Освіта в Україні в
XV—XVI ст. мала релігійний характер і перебувала голов-
ним чином під егідою церкви. Рівень освіти в цей час був
досить низьким. Діяли переважно початкові парафіяльні
школи. Лише в останню чверть XVI ст. виникають братські
школи, створюється освітній центр в Острозі. Розвиваються
також католицькі і протестантські школи. На відміну від
православної церкви, яка на Сході не мала жодної вищої
школи, католики і протестанти в Європі, включаючи Річ
Посполиту, користувалися мережею університетів (акаде-
мій, колегіумів). Це стало причиною того, що молодь з ук-
раїнських шляхетських родин змушена була здобувати ви-
соку освіту за кордоном.
Так, протягом 1510—1560 рр. лише в Краківському уні-
верситеті навчалося 352 студенти з 51 міста України, а про-
тягом XV—XVI ст. в цілому тут одержали освіту 800 укра-
їнців; українцями були також 13 професорів цього універ-
ситету Н6.
Вихідці з України навчалися також у Празі, паризькій
Сорбонні, протестантських університетах Гейдельберга,
Віттенберга, Лейпціга, Лейдена. Чимало українців здобу-
вали освіту в Італії — у Падуї. Деякі з них стали видатни-
ми вченими: Юрій Котермак Дрогобич — професор і ректор
Падуанського університету; Георгій з Русі — доктор філо-
софії й медицини Болонського університету, читав тут лек-
69
ції з математики у 1478—1482 рр. й був ректором факуль-
тету медицини; Лукаш з Нового Града — магістр Краків-
ського університету, автор відомого підручника з епістоло-
графії; Павло Русин з Кросно викладав там же римську
літературу й сам писав вірші; Станіслав Оріховський Рок-
солан з Перемишльщинп відомий як «рутенський Демо-
сфен» І47.
Втім, переважна більшість дітей України діставала осві-
ту вдома й спочатку в церковно-парафіяльних школах.
Початкова церковна освіта (парафіяль-
ні школи). Початкову освіту для загалу давали елемен-
тарні школи при церквах і монастирях. Дяки навчали дітей
читати й писати церковнослов’янською мовою, елементам
арифметики, церковному співу. Протестантський пастор
Одерборн, який в 1570-х роках побував в Україні, писав:
«Русини завжди мають школи при церквах і монастирях,
де діти навчаються першопочаткам письма... Катехізису не
викладають жодного, а пропонують дітям лише молитви до
Пресвятої Діви і св. Миколая, написані у книгах; втім, ви-
вчають апостольський Символ віри, дещо змінений. Потім
ідуть псалми Давида, які вони проказують і вдень і вно-
чі» ’48. Звичайно, це були початкові школи, які не забезпе-
чували систематичних знань навіть середнього рівня. Про
характер такої початкової науки свідчить, зокрема, запо-
віт 1577 р. волинського шляхтича Василя Загоровського.
Тут сказано, що його двоє синів по досягненні семирічного
віку мають почати «науку руську» в дяка, «добре ученого
и цнотливого». Цю школу (приватну чи індивідуальну для
дітей Загоровського) шляхтич розпорядився влаштувати
«в дому моем, або в церкви св. Ильи у Володимири»; її
могли відвідувати й інші діти 14й.
Такі початкові школи існували при церквах в усіх міс-
тах і містечках, багатьох селах. Наприклад, у Львові існу-
вала подібна школа на Галицькому передмісті. Монастир-
ські школи були розраховані на підготовку церковнослужи-
телів. Вони діяли в київському Михайло-Золотоверхому
монастирі, в Уневському, Жидичівському, Зимненському,
Холмському, Грушівському монастирях.
Найраніші документальні згадки про православні пара-
фіяльні школи належать до 1540—1550-х років і стосуються
західноукраїнських міст: Львова (1546), Перемишля (1548),
Красностава на Холмщині (1550), Сянока (1551). Однак
це дуже уривчасті й випадкові дані ,5°.
У документах XVI ст. згадуються також школи у Воло-
димирі (1577), Тисьмениці та інших містах Волині й Гали-
70
чини, які, очевидно, були початковими (дяки навчали гра-
матиці, письму та співу). У 1572 р. галицькі міщани доби-
лись королівського привілею на право навчати синів у Льво-
ві та інших містах «вільним мистецтвам». Привілей двічі
підтверджувався (1574, 1577 р.), але магістрат фактично
на нього не зважав *51.
У 1572 р. заснував початкову школу у м. Турові князь
К. Острозький. Вважають, що така ж школа була відкрита
ним і у Дубно, де до 1574 р. знаходилась його офіційна ре-
зиденція. Перша початкова школа у Києві була заснована
в другій половині XVI ст. (до 1571 р.), «руська школа» іс-
нувала і при Михайлівському Золотоверхому монастирі
(згадується під 1563 р.) *52.
Ці та інші початкові церковні школи мали, як правило,
одного вчителя-дяка (дидаскал, даскал, бакаляр, директор,
реєнт). Разом з ним у будинку школи іноді мешкали вбогі
діти, сироти та мандрівні школярі старшого віку («вирост-
ки», «молодики»). Останні допомагали дяку в церкві й
шкільному навчанні. Найздібніші з них згодом самі става-
ли вчителями або обіймали писарські посади.
Рівень освіти вчителів початкових церковних шкіл де-
монструють численні рукописні книги, переписані ними за-
для продажу. Відоме, наприклад, Четвероєвангеліє, пере-
писане 1591 р. стрийським вчителем Симеоном «ізи Львова
з роду Макарія владики» (тобто Тучапського, львівського
єпископа 1539—1549 рр.). Симеон продав книгу за 7 золо-
тих. У Стриї переписували книги Іван Беревич, дрогобича-
нин Василь Богоносик, «даскал» Костянтин. Устав Вели-
кий переписав бакаляр єпископської школи Перемишльсь-
кої єпархії у с. Спасі (біля Старого Самбора) Дмитро з
Нижанкович. У м. Дубецьку (над Сяном, а не в м. Дубно
на Волині, як вважав К. Харлампович) переписував Єван-
геліє «пан Семион, дяк дубецький на тей час в школі діти
учащий». Він продав книгу селянину с. Волі Посянської.
Ілюстроване гарним рослинним орнаментом Євангеліє ви-
готував Юрій Тимкович, «даскал училища Яворовського»,
а «Октоїх» переписав Іван Борисович з м. Підгаєць на По-
діллі — «в училищі в то время бьівши дидаскалом язика
словенска» ,53.
Мовознавці стверджують, що в тодішніх школах вчили
читати з церковнослов’янських текстів, але вимовляли їх
відповідно до встановленої в Україні традиції,54.
Парафіяльні школи існували здавна при більшості цер-
ков та монастирів, але вони не мали чіткої постійної орга-
нізації й залежали від наявності освічених духовників, які
бажали б навчати дітей. Подібні школи були й при като-
71
лицьких костьолах у Львові, Самборі, Ужгороді. Тут навча-
лися діти міщан-католиків.
Братські церковні школи. До Берестейської
церковної унії православні школи більш високого рівня ор-
ганізовуються при церковних братствах та в маєтку князя
К- Острозького. Найбільшого визнання здобула Львівська
братська школа, яка протягом тривалого часу залишалась
зразком для всіх братських шкіл, і статут якої запозичував-
ся новостворюваними братствами.
В основі шкільної науки даних навчальних закладів ле-
жав принцип релігійно-морального виховання як підгрунтя
для осягнення шкільних наук. Учні виховувалися на суворо
християнському моральному кодексі, їм прищеплювалися
повага, свідоме й діяльне ставлення до храму та богослу-
жіння, щире розуміння щоденного виконання свого вищого
обов’язку—молитви та прийняття Святих Таїнств. Саме
в братських школах останньої чверті XVI ст. спостерігається
повернення до традиційних правил християнської педагогі-
ки й визначення пріоритету релігійно-морального виховання
над прагматичним навчанням основам наук.
Львівська братська школа. В середині 1580-х років львів-
ські міщани намагаються відкривати школи вищого ступе-
ня: «Хотят панове мещане львовськіє школу закладати для
научення дітям християнським вшелякого стану, коториє би
міли учитися письма свєтого грецького і словенського, да
не будет род їх християнський аки безсловесен ненаучения
ради» (грамота патріарха Іоакима від 15 січня 1585 р.) 155.
На думку Я. Д. Ісаєвича, Львівська братська школа бу-
ла заснована не пізніше останніх місяців 1585 р. й фактично
сформувалася протягом 1585—1586 рр. її першим ректором
став грек, архієпископ Арсеній Елассонський. Після його
від’їзду в Московію в 1588 р. посаду ректора обіймав Сте-
фан Зизаній. Вчителями були Лаврентій Зизаній і Кирил
(можливо, Транквілліон-Ставровецький).
У реєстр школи протягом 1586—1590 рр. вписалося 54 учні різних
станів та достатків. Школа визнавалася навчальним закладом «наук
христианских кгрецких и словенских детем вашим всем»156.
До програми Львівської братської школи входило вивчення «се-
ми вільних наук», які складалися з «трівіума» (граматика, риторика,
діалектика) та «квадрівіума» (арифметика, геометрія, астрономія, му-
зика). Отже, це була програма європейських середніх навчальних за-
кладів. У 1592 р. школа отримала королівський привілей иа викладан-
ня «вільних наук» й узаконила свій рівень викладання офіційним ста-
тусом.
У Львівській школі існувало три нижчі класи, де вчилися «слов
познавати й складати,., читати й напамять многих ся речий учити,...
учити читаючи, викладати, розсужати и розумети»157.
72
Частина дітей вступала до братської школи без будь-якої підго-
товки, тому їхнє навчання починалося з абетки, потім вивчали Часо-
слов та Псалтир. За тим — граматику, риторику, діалектику, церковний
спів і математику. Як і в католицьких школах, звертали особливу ува-
гу на риторику й діалектику: учні складали орації, листи-звернення,
поетичні вправи. Підтвердженням тому є панегірик на честь митропо-
лита Михайла Рогози, складений грецькою й українською мовами
1591 р. й прочитаний учнями школи («Просфонима»).
Діалектика давала основи формальної логіки і слугувала своєрід-
ним вступом до вивчення філософії. Вона була покликана також під-
готувати учнів до дискусій з іновірцями та аналізу іновірної літерату-
ри. Як підручник використовували «Діалектику» Іоанна Дамаскіна, пе-
рекладену з латини діячами гуртка А. Курбського. Перекладачі додали
також свої тлумачення та текст про силогізми. В такому вигляді «Діа-
лектику» видали у Вільно в 1586 р.
В курсі діалектики зверталися й до творів Платона, Арістотеля, ЦГ-
церона, Сенеки, Епікура. Твори цих авторів слугували також посібника-
ми при вивченні риторики (красномовства), яка була пов’язана з пое-
зією, драматургією. До риторики примикала гомілетика — наука про
християнське проповідництво (суть і форма проповіді).
Чимале значення в братських школах надавалося і грецькій мові.
Самі назви вчителів — дидаскали, учнів — спудеї, иа думку С. Т. Го-
лубєва, є «ознакою значного переважання в зазначених школах грець-
кого елементу». Про це свідчили й різні твори, написані грецькою мо-
вою учнями та викладачами: «Адельфотес» (1591), «Просфонима»
(1591), панегірики. Грецьку мову викладав єпископ Елассоиський Ар-
сеній — грек.
На уроках грецької мови учні студіювали античних авторів — Вер-
гілія, Овідія, Ціцерона, Лукіаиа, Валерія Максима, Софокла, Арісто--
фана, Гомера. Античні сюжети стали обов’язковими й постійно повто-
рювалися у віршах, публіцистичних творах, передмовах і післямовах158..
Як вважають дослідники, в школі давали також елементарні відо--
мості з природознавства, астрономії, могли навчати образотворчому’
мистецтву. Особливе значення надавалося музиці. Вже в 1591 р. учні
братської школи вітали митрополита Михайла Рогозу «потрійним»
(12-голосим) хором, яким керував дяк-регент (протопсалт). Убогі учні
вечорами (влітку до першої години ночі, взимку — до третьої) ходили
під вікна міщан зі співами та декламаціями задля заробітку («ялмуж-
на»). Цей звичай зафіксований у Львові в XVI ст. Тексти декламацій
та віршів видані братством у 1591 р. («Просфонима»). Отже, в братсь-
кій школі добре було поставлене музичне виховання — багатоголосний
партесний церковний спів. Саме з братських шкіл бере початок музич-
на освіта в Україні. З 1590-х років тут почали вивчати також латину.
На кінець XVI ст. найважливішим навчальним предметом визнана
граматика. В окружному посланні Михайла Рогози від 20 січня 1592 р.
йшлося про занепад слов’янської мови: «Учение святих писаний оску-
де, паче же словенскаго российскаго язика, и вси человецьь приложи-
шася несьвершенному лядскому писаиию и сего ради в разлйчния ере-
си впадоша, не ведуще в Богословии сили совершеннаго граматическ'агої
словенскаго язьїка»159. В передмові до львівського підручника 159Грр.
було сказано, що граматика «первая ключ отверзаяй ум розуметн писа-
ння, от нея же яко по степенех всю лествицу, по чину учений, трудолю-
бивий достизают — диалектики, риторики, мусики, арифметики, гео’.’ет-
рии и астрономии, и сими седми, яко же некиим сьсудом разсуждеийяі
почерпаєм источник философип, разумевающе уже й врачевства ко блаь
гоискуству превосходил, всесовершеннцго богословия»180.. Слов’янську
граматику викладав Стефан Зизаиій.
73
Отже, це була ціла програма шкільної бсвітй, ДО якої прагнуло
Львівське братство. Фундатори школи думали також про можливість
викладання дисциплін вищого рівня — філософії, богослов’я, поетики,
істерії, медицини.
Школа мала всестановий характер, тут навчалися «убо-
гі за простибог», тобто безплатно і багаті «за ровним дат-
ком*. У цілому плата за навчання була незначною, й бать-
ки вносили її по можливості («с преможення своєго»). За
списком учнів кінця XVI ст., в школі навчалися 61 школяр
з міста й двох передмість (Краківського та Галицького) та
кідька дітей з-поза Львова: син Сильвестра Шелеста з с. Со-
лонки, син шевця з Любиня, сирота з Явора, син удови з
Городка, син попа з с. Сихова161. Проте, це була лише час-
тина учнів початкових класів («хлопці»). Окрім цього, при
братстві діяла й школа більш високого ступеня, де вчилися
«спудеї» (одночасно — репетитори «хлопців»).
Зберігся текст статуту (в оригіналі) Львівської братсь-
кої школи під назвою «Порядок шкільний». Вважають, що
при його розробці враховувався досвід Острозької школи.
Збереглися кілька текстів статуту: ранній, затвердже-
ний братством і скріплений печаткою 8 жовтня 1586 р.; змі-
нений і після 1588 р. вписаний до «Альбому» братства;
скорочений грецький варіант|62. Вважають, що статут
складався за участю активних діячів братства — Стефана
Зизанія, Юрія Рогатинця, Івана Красовського.
Кожен батько чи опікун насамперед мав ознайомитися
із статутом, щоб знати, як навчатимуть сина й яким чином
слід допомагати школі. Запис у школу відбувався за участю
батьків, учителя та одного-двох свідків. Після уроків учні
мали переказувати й зачитувати все, чого навчились, перед
батьками чи господарями їхнього помешкання. Учитель і
наглядач могли нагадувати батькам про їхні обов’язки.
В разі поганого навчання учня з’ясовувалася причина
(шкільна чи домашня), прогульників виключали із школи.
Заняття починалися опитуванням «вчорашньої науки» та
перевіркою домашніх завдань. Після уроків учні мали са-
мостійно виконувати завдання. По дорозі до школи й зі
школи учням належало перевіряти один в одного грецькі
слова. Щосуботи повторювалося все пройдене за тиждень,
а після обіду розпочиналися уроки з арифметики, вивчення
церковного календаря, співи, бесіди на моральні теми.
Особлива увага в статуті приділялася особі «дидаска-
ла», або «даскала», та його помічникам — «протосхолам»
(кращим учням), які мали бути досвідченими майстрами
педагогіки й зразком християнської моральності, в против-
ному разі їх виганяли. Основні вимоги до вчителя: це чоло-
74
вік «благочеСтйв, разумен, смиренномудр, кроток, воздерж-
лив, не піяница, не блудник, не лихоимец, не гневлив, не
завистник, не смехостроитель, не срамословнпк, не чародей,
не басносказатель, не пособитель ересем, но благочестию
поспешитель, образ благих во всем себе представляюще».
Учнів за різні вчинки могли карати, «не тиранськи, но
учительски». Ті ж, хто гарно навчався й поводився, сиділи
на почесних місцях. При цьому ставлення до багатих й бід-
них дітей мало бути однаковим. Щотижня призначалися
чергові, які вранці прибирали школу, розпалювали печі ц
контролювали відвідування учнів та їхню поведінку *63.
Вчителями Львівської братської школи до 1596 р. були:-
Арсеній, митрополит Дімонітський та Елассонський (навчав
у 1586—1588 рр. грецької мови, автор коментарів до Еврі-
піда й підручника «Адельфотес»), Стефан Зизаній (навчав
грецької та слов’янської мов у 1586—1593 рр ), Лаврентій
Зизаній-Тустановський (викладав до 1591 р. грецьку мову,
Святе Письмо, богослов’я), Кирил Транквілліон-Ставро.-
вецький (викладав у 1587—1591 рр. грецьку мову та лати-
ну, гомілетику, Святе Письмо).
Основними підручниками в початковій школі були: 1) Буквар
(львівське видання 1574 р. Івана Федорова) містив: абетку, склади
«двописьменні» та «триписьменні», пунктуацію, коротку хрестоматію з-
молитов та релігійних пісень. У післямові до нього сказано: «В'ьзлюб-
леньїи честпьіи христианьскии рускии народе, греческаго закона. Сия
еже писах-ь вам, не от себе, но от божествених апостол, и богоносиьіх
святих отец учення, и преподобного отца нашего Иоаина Дамаскина’
от Грамматикии мало нечто ради скораго младеньческаго научения».
2) Буквар острозького друку 1578 р. Івана Федорова (з грецькими
текстами). 3) «Начало учення детям» — буквар, що повторював текст
острозького видання 1578 р., перевиданий у 80-ті роки в Острозі. (Збе-
рігся в Бодлеянській бібліотеці (Оксфорд) та в бібліотеці коледжу
Трініті (Кембрідж).) А також: Часослов, Псалтир, ірмолої (посібники
нотного письма).
Букварі являли собою невеликі дитячі енциклопедії. Спочатку ішла
слов’янська абетка, потім склади, окремі слова та висловлювання. Піс-
ля цього подавалися загальновживані молитви (Царю Небесний, Три-
святеє, вранішні та вечірні), сповідання віри, моральні постулати (го-
ловним чином, з притч Соломонових). Наприкінці вміщувалися трактати
більшого обсягу (з віровчення), часто в формі запитань та відпо-
відей (для цього використовували навіть католицькі катехізиси. Так,
1585 р. у Вільно був виданий «Катехизм или наука всем православним;
христианом в повчению велми полезно з латинского язика на русский
ново-преложено», що складався з п’яти розділів: 1) про Віру й перекази
апостольські, 2) про Надію й молитву Господню, 3) про Любов і заповіді
Божі, 4) про сакраменти, 5) про повинності справедливості християнсь-
кої.
При викладі основ християнської релігії особлива увага зверталася
на доведення істинності православ’я в порівнянні з іншими віроспові-
даннями та початки релігійної полеміки.
Головними підручниками для подальшого навчання в школах до
кінця XVI ст. були:
75
«Граматика словеньска язьїка», створена острозькими вчителями й
видана в 1586 р. у віденській друкарні Мамоничів.
«Адельфотес. Граматика доброглаголиваго еллино-славенского язм-і
ка совершеннаго искусства осми частей слова ко наказаиию многоиме-
нитому Российскому роду», видана у Львові 1591 р. «Адельфотес» з
грецької — «братство». Це — паралельний греко-слов’янський підручник з
граматики, й, насамперед, грецької (грецька абетка подана, а слов’янсь-
ка — ні). Зміст книги: вірш на герб Львова з закликом «Мужайся, мио-
гоплемепньїй росскии народе», передмова, грецька й слов’янська грама-
тика; вірш грецькою і старослов’янською мовами. Створена викладачем-
греком Арсенієм Елассонським та його «спудеями» на підставі грецьких
граматик (Константина Ласкарія, Філіппа Мелаихтона, Мартина Крузія
та Кленарда). Слов’янську частину писали учні та, ймовірно, «вчитель
руський» Стефан або Лаврентій Зизаиій ,6‘.
Укладачі так визначали суть предмета: «Грамматика єсть художе-
-ство, учащее нас умная писати, и яко к кому мерително, или числително
веществеииа, с разсуждением поведающа... грамматика єсть художество
зрителное и делателное, еже благоглаголати и благописати учащее нас».
Основні розділи власне підручника; «О разделении, писмен» (голосні,
довгі, короткі); «О слозе»; «О речений и слове»; 8 частин слова та їх
розгляд; список дієслів, які є винятками з правил; замітки про просодію.
На закінчення вміщений Символ Віри із вказівкою, які його члени скла-
дені на І Вселенському соборі (проти Арія) й на II Вселенському собо-
рі (проти Македонія).
«Грамматика Славенска сьвершеннаго искуства осми частей слова, и
ша нуждньїх»- написана Лаврентієм Зизанієм і видана у Вільно в
1596 р. Складена під впливом «Адельфотеса», але є повнішою й деталі-
-зоваиішою. Побудована в формі запитань і відповідей. Граматика роз-
ділена на орфографію, просодію, етимологію і синтаксис. Тут вміщені
також правила віршування (за прикладом грецьких поетів). У кінці по-
дано коротке, але зрозуміле тлумачення молитов, яких навчав Ісус Хри-
стос, та «Лексис, сиреч речення, в кратце сьбранни из словенского
язьїка на простой русский диалект истолкованн»1®5.
«.Наука ку читаню, и розуменю писма славенскаго: ту тьіж о свя-
той Троїщьі, и о в-ьчлоеечении Господни» Стефана Зизанія, видана у
1596 р.
Катехізис Стефана Зизанія, виданий близько 1595 р. Вважалося,
що текст до нашого часу не дійшов, і про цю книгу відомо лише з по-
лемічного твору Желиборського. Однак О. Горбач зробив припущен-
ня, що один з віденських рукописів є частиною Катехізису Зизанія 1С6.
В бібліотеці братської школи були також зарубіжні видання —
словники й посібники з грецької мови, латини, богословські та філосо-
фічні трактати, твори античних авторів та ін. У 1589 р. патріарх Ієре-
мія дозволив друкувати в друкарні братства підручники, «училищу
потребниє і нужньїє, сиріч граматику, піїтику, реторику, філософію».
Загальний нагляд за братською школою здійснювали
спеціально призначені братчики — «провізори», «дозорці».
Вони дбали про будинок школи (спочатку була в будинку
Минця, а з 1580-х років — у новому будинку), обладнання,
харчі й дрова, оплату вчителів та служок тощо. Важливі
питання школи обговорювалися на загальних зборах брат-
ства. Керівництво школою було світським.
Школа перебувала в стані постійного конфлікту з като-
76
лицькою кафедральною школою. Так, 6 грудня 1592 р. за
наказом ректора останньої Кшиштофа Концького учні-ка-
толики вночі напали на учнів-братчиків Павла й Макара,
які збирали «ялмужну», завели до своєї школи й побили.
і 10 грудня бійки повторилися, причому католики вико-
ристовували шаблі, півгаки та іншу зброю. Відповіддю бу-
ли протести ректора Стефана Зизанія. Однак сутички не
припинилися 167.
З іншого боку, проти школи виступив єпископ та свя-
щеники. 1 червня 1590 р. слуги єпископа Гедеона Балабана
розігнали малих учнів й ув’язнили хлопців Саву та Ярмолу,
що їх навчали: «Школу насилием многократ распужал...
дети нищии наше школьньїи похватавши и до везеня поса-
дили». 1 січня 1592 р. брати єпископа Адам та Іван Бала-
бани з приятелями знову напали на школу, погрожуючи
вчителям, особливо Кирилові Транквілліону-Ставровецько-
му ’68.
Єпископ Гедеон на противагу братській завів свою шко-
лу при монастирі св. Юра «ведлуг давних обичаєв» — тобто
під контролем духовної влади. Та й Іван Вишенський до-
рікав братчикам, що в їхній школі подають «байки арісто-
тельські й риторські», а не вивчають.церковні книги й служ-
бу Божу: «арістотелеві твори залюбки читають, а псалтир
читати соромляться» 169. Деякі братчики в 1590 р. також
виступили проти «граматичеського, діалектичеського й ри-
торичеського ученія» в школі. Однак конфлікт був вичерпа-
ний: ні думка Вишенського, ні думка його прихильників
у братстві сприйняті не були.
Львівська братська школа стала провідною між брат-
ськими школами в Україні. Однак всі вони офіційно своїм
статусом й економічними можливостями значно поступали-
ся католицьким і навіть протестантським. Знайдені записи
про прийняття вчителів та угоди про їх оплату свідчать, що
в братських школах оплата вчителів була в 7—11 разів ниж-
ча, ніж в Замостській академії, в 7 разів нижче, ніж у Ві-
денській протестантській школі. Це призводило до того, що
найкваліфікованіші кадри залишали школу, обираючи ду-
ховну кар’єру ,7°.
Я, Д. Ісаєвич вважає, що Львівська братська школа бу-
ла перехідним етапом до навчального закладу вищого типу,
а викладання тут грецької мови робило її важливим освіт-
нім центром для всіх країн, де було поширене правосла-
в’я 1П.
У 1589—1591 рр. Успенське львівське братство добилося
грамот патріарха, які визнавали його школу єдино можли-
вою в місті, а інші православні школи заборонялися. Ра-
77
зом з тим, львівська школа надсилала вчителів для шкіл
в Перемишлі, Бересті, Рогатині, Стрию та ін. Вважається^
що рівень освіти тут був задовільним, і її випускники за/
прошувались на посади вчителів слов’янської, грецької та
латинської мов до інших шкіл, призначалися братськими
проповідниками. і
Інші братські школи. Першу згадку про шко-
лу при Успенському кафедральному соборі у Володимирі-
Волинському зустрічаємо під 1586 р., коли на чолі школи
стояв уставник соборної церкви. В 1588 р. з наполягання
волинського старости князя К. Острозького братська школа
перетворена на училище з грецькою мовою та двома бака-
лаврами. Єпископ Феодосій Лазовський передав муровану
кам’яницю й дерев’яну хату для вчителів. Один бакалавр
мав навчати учнів грецькій, а другий— слов’янській мові,72.
В 1595 р. єпископ Іпатій Потій просив короля про пільги та
привілей для братської школи. Король наказав надати за-
для видатків школи прибутки монастиря св. Спаса у Воло-
димирі. Після Берестейської унії школа стала уніатською 173.
Школа в Перемишлі (православна) відкрилася в 1590-х
роках. Єпископ Михайло Копистенський звернувся в 1592 р.
до Львівського братства з проханням надіслати дидаскала
або й двох «в достоинстве единем... искуством греческого,
латинского и словенского язнка», бо «зде сия наша страна
и повет зело оскудели в научений». Братство змогло посла-
ти лише одного дидаскала Олександра, який і організував
братську школу 174.
Думка про заснування в Києві братської школи патрі-
архом Константинопольським Ієремією в 1588 чи 1589 рр.
не підтверджується документами 175.
Починаючи із Львівської, братські школи України де-
далі більше відходили від суто церковного змісту й педаго-
гічних методів навчання, переймаючи раціоналізм проте-
стантських і католицьких навчальних закладів. Це не могло
не викликати незадоволення в ортодоксів як у братствах,
так і в окремих церковних діячів. Першим з критикою та-
ких змін виступив «український Саванарола» — Вишенсь-
кий. Вважаючи, що всі «хитрости и художества», як то ді-
алектика, риторика, філософія, є «латинским измьішлени-
ем», він пропонував такий цикл шкіл: «В первьіх, ключь или
грецкую или словенскую грамматику, да учат; по граммати-
це же во место лживое диалектики... тогда да учат бого-
молебного и праведнословного Часословца; во место хитро-
речньїх силогизм и велеречивое реторики учат Псалтир; во
место философии... Охтоик». Отже, на думку Вишенського,
важливіше студіювати Часослов, Псалтир, Октоїх, Апостол,
78
\
Євангелія, ніж Арістотеля, Платона, й «философом мудрим
ся в жизни звати».
Однак програма Вишенського не була сприйнята діяча-
ми освіти й культури в Україні. Саме «Платони й Арістоте-
(лі стали панувати у школах» *76. Більше того, Захарій Ко-
ристенський доводив, що Платон й Арістотель є грецькими
авторами, як й інші філософи, тому належать грецькій цер-
кві, а не латинській 177
Братські школи поєднували в собі релігійну мораль пра-
вославної ортодокси у вихованні учнів і потяг до раціона-
лізму католицького й протестантського зразка в їх навчан-
ні. Саме такий шлях був продуктивним, даючи належну
освіту православній молоді й готуючи її до оборони своєї
віри в міжконфесійній боротьбі.
Острозька школа. В останній чверті XVI ст. м. Острог —
осідок одного з наймогутніших українських магнатів князя
К.-В. К- Острозького — стає важливим духовним і культур-
ним центром України. В 1577 р. в місті проживало 138 ре-
місників і 19 купців; воно мало 283 (на 1583 р.) будинки,
Щорічно там проводились великі ярмарки. Відтоді Острог
значиться на більшості західноєвропейських карт Східної
Європи. Бурхливе економічне життя, міжнародні зв’язки й
впливи, добра воля православного мецената К- Острозько-
го, котрий любив освіту, науку, культуру, мистецтва, при-
водять до виникнення тут, як і в Міляновичах А. Курбсько-
го, значного культурно-просвітницького осередку. Цьому
сприяло також надання Острогу 7 червня 1585 р. магдебур-
зького права. В 1589 р. чисельність мешканців міста зростає
в півтора раза. Тут будують укріплені помешкання шляхти-
чі всього регіону. У цей час під керівництвом італійського
архітектора Петра Сперендіо зводяться нові мури міс-
та ,78.
Переважну більшість населення Острога становили пра-
вославні (більше 90%), католиків навіть в першій чверті
XVII ст. було всього 400 чоловік (8 % мешканців) —поля-
ки, італійці, литовці, угорці, німці. В місті проживали також
євреї (мали цілі колонії й користувалися самоврядуван-
ням), татари, шотландці, молдавани, греки, серби.
З 1574 р. Острог став місцем осідку головної адміністра-
ції володінь родини князя К. Острозького, що зумовило ви-
никнення значного прошарку освічених урядовців та клі-
риків.
Ще з XV ст. Острог є традиційним культурним осеред-
ком. У замковій Богоявленській церкві зберігалася бібліо-
тека. Тут існував і художній центр, де написані чудові іко-
ни, з яких відомі: «Богородиця» (XV ст.), «Різдво Марії»
7»
(друга половина XVI ст.), «Богородиця» (XVI ст.), «Юрій
Змієборець» (XVI ст.) та ін. Рукописне Євангеліє середини
XVI ст. (с. Плоски) прикрашене в стилі Відродження ху-І
дожником острозької школи. В цей час з’являється й остро-і
зький церковний наспів, а в 1583 р. документи фіксують
ім’я «музики князя Костянтина Острозького» — Лаврентіяі
Виникнення Острозької школи деякі дослідники відноі
сили до кінця XV — середини XVI ст. К- Харлампович поз-
в’язував її заснування з друкарнею в Острозі й датував
1576—1580 рр., а М. Возняк— 1578—1579 рр. Я- Д- Ісаєвич
віднайшов у м. Готі (Німеччина) примірник «Букваря», ви-
друкуваного в 1578 р. в Острозі Іваном Федоровим. На ти-
тульному аркуші книги зазначено: «Умишленієм і промиш-
ленієм благочестиваго князя Констянтина Констянтиновича,
княжати Острозького. Повелівшу єму устроїти дом на діло
книг печатних. К тому же єще і дітям к наученію в своєм
отчизном і славном граді Острозі... і собравши мужей в бо-
жественном писании искусних, в гречеськом язиці і в ла-
тинськом, паче же в руськом и пристави их детищному учи-
лищу. І сея ради вини напечатана сия книжка, по гречесь-
кій алфавіта, а по руській аз-буки перваго ради научения
дітськаго многогрішним Іоанном Федоровичем». Дата ви-
ходу книги — 18 червня 1578 р. Отже, до літа 1578 вже
існували друкарня та школа, цілком забезпечена вченими-
викладачами. Тому дослідники припускають, що заснуван-
ня обох цих закладів мало відбутися в 1576—1577 рр. К. Ос-
трозький заволодів Острогом у 1574 р., а королівське під-
твердження отримав лише в листопаді 1576 р. Тільки після
цього (отже, наприкінці 1576 р.) князь мав підстави й сенс
розбудовувати культурне життя в Острозі 179. Попервах ним
була відкрита початкова школа, де навчали кириличної і
грецької абетки (тому в букварі — церковнослов’янські й
грецькі тексти).
Фундатором першого навчального закладу в Острозі
стала Гальшка (Єлизавета) Острозька. В її заповіті від
16 березня 1579 р. (внесений до луцьких земських книг
10 січня 1583 р.) згадується про надані раніше фундації,
в тому числі «на шпиталь і академію Острозьку» та мона-
стир св. Спаса під Луцьком. Таким чином, Гальшка матері-
ально забезпечила «академію» 18°. Але фактично почав її
розбудову виконавець заповіту Гальшки й глава родини Ос-
трозьких князь Василь-Костянтин, про що сказано в цито-
ваній вище передмові до друкованого острозького «Буква-
ря» 1578 р.
Припускають, що острозький осередок задумувався на
зразок протестантських закладів Речі Посполитої та закор-
80
донних, зокрема гімназії в сілезькому місті Бжег (1564),
із засновником якої, князем Єжі II Пястом, К. Острозький
був знайомий і листувався 181.
Що ж являла собою Острозька школа? Статутних та ін-
їпих програмних документів не збереглося. Тому всі суджен-
ня про неї базуються на принагідних згадках у різних дже-
релах. Вперше «детпщне училище» в Острозі згадує, як вже
зазначалося, «Буквар» Івана Федорова острозького друку
1578 р. Тут же сказано, що для викладання залучено «му-
жей в божественном писании искусньїх, в греческом язице
и в латиньском, паче же и в руском». Про цю школу як про
«грецьку колегію» згадував в одному з листів 1583 р. Ап-
тоніо Поссевіно. «Тримовним ліцеєм» і «тримовною гімна-
зією» називав її в 1600 р. Симон Пекалід. 9 березня 1579 р.
в заповіті Гальшкп Острозької йшлося про виділення кош-
тів на «академію острозьку». Титулування Острозької шко-
ли «академією» зустрічається також у книзі Г. Смотриць-
кого «Ключ царства небесного» 1587 р. («написано в ака-
демии Острозькой»), в листах Іпатія Потія 1599 р. (про
Клірика Острозького — «учня академии Острозькой»), в
щоденнику 1620-х років єзуїта Я. Велевицького. Проте ін-
вентарі Острога 1603 р. і 1620 р. називають цей заклад ко-
легією чи просто школою 182.
Дослідники по-різному визначають тип цієї школи: се-
редній навчальний заклад; навчальний заклад вищого типу;
існувала думка, що назва «академія» стосувалася лише
гуртка вчених. Як вважає О. М. Дзюба, Острозька школа
була школою якісно нового типу: слов’яно-греко-латинсь-
кою. Вона зберігала греко-слов’янські традиції, але нама-
галася подолати замкнутість шкільної освіти, засвоюючи
досвід польських шкіл і запроваджуючи риторику, піїтику,
філософію, латинську мову.
Острозька школа поклала початок реформи шкільної
освіти в Україні183. Якщо говорити про цю школу лише в
межах України й лише з точки зору традицій та розвитку
освіти в ній, такий висновок відповідає дійсності. Але на час
заснування школи в Острозі Україна була складовою час-
тиною Речі Посполитої, тому оцінка школи можлива, якщо
не в контексті європейської освітньої системи, то хоча б
польської і білорусько-литовської. З цього огляду не може
бути й мови про порівняння Острозької школи з єдиним
вищим навчальним закладом Польщі — Краківським уні-
верситетом (академією). Не можна також порівнювати
Острозьку школу й із Віленським єзуїтським колегіумом,
який офіційно дістав титул академії, але все ж був серед-
нім навчальним закладом.
81
Острозька школа в Речі Посполитій і формально, й фак-
тично могла стати академією лише за умови отримання [
права надання докторських ступенів випускникам. Вона неї
була також колегією, бо навіть не ставилося питання про/
королівський привілей на це. Адже навіть Львівська брат
ська школа офіційно дістала право викладання вільних на
ук (1592), добився офіційного визнання своєї академії
Я. Замойський, а К. Острозький для своєї школи цього не
зробив — очевидно він сам не розцінював школу як офіцій-
ний навчальний заклад і більше цікавився діяльністю гурт-
ка вчених. Не випадковим є й те, що школа не мала навіть
свого статуту (список якого залишився б в архіві одного з
братств). Власне, славу школі й її рівень забезпечили ви-
кладачі, які, втім, більше займалися науковою та літера-
турною діяльністю.
І. 3. Мицко стверджує, що в Острозі викладали предме-
ти «трівіуму» (граматика, риторика, діалектика) та «ква-
дрівіуму» (арифметика, геометрія, музика, астрономія).
Вивчалися також грецька, латинська, старослов’янська (та,
імовірно, українська книжкова) мови. Все це входило до
курсу шкіл вищого типу—колегій. Для академій (універ-
ситетів) обов’язковим також було богослов’я. Даних про
викладання богослов’я в Острозі немає, тому ця школа,
очевидно, не належала до академій. Особлива увага тут
приділялася греко-візантійській культурній традиції та ста-
рослов’янській мові. В Острозі виник новий тип колегії —
слов’яно-греко-латинська 184.
Однак слід зауважити, що «вільні мистецтва» були оз-
накою середніх, а не вищих шкіл, тому й Острозька школа
належала до типу не офіційних, а лише приватних середніх
навчальних закладів. На думку О. М. Дзюби, школа мала
триступеневий характер: елементарна й середня школи та
печатки вищої. Сучасники називали її «тримовним ліцеєм»,
тобто середньою школою з викладанням «семи вільних» на-
ук, особливо «наук грецького и славенскаго язьїка».
У школі викладали:
, грецьку мову — ректор Герасим Смотрицький (перекладав тексти для
Острозької Біблії), грек Кипріан, «муж в еллинском диалекте искусен
в Енетии * же и Патавии ** любомудретвоваша» (переклав «Беседьі св.
Иоанна Златоуста на 14посланий св. ап. Павла»); Кирил Лукаріс (ви-
пускник Падуанського й німецьких університетів, з 1594 р. — ректор
Острозької школи); Никифор (патріарший екзарх, вперше прибув в
Острог у 1595 р., перед цим був «ректором наук еллинских и грецких»
Падуанського університету); рівень викладання був високим; одигґ із
* Венеції.
** Падуї.
12
учнів — Гаврило Дорофійович знав напам’ять «Ісагогіку» Порфирія й
«Органон» Арістотеля; інший — переклав твір Федора Авакура (IX ст.)
проти єретиків;
церковнослов’янську мову н граматику — Іван Федоров, Герасим
Смотрицький, Василь Суразький, Тимофій Михайлович, Дем’ян та Гнат
Наливайки; викладачі з Острога підготували перший підручник з гра-
матики, виданий в 1586 р. в друкарні Мамонича в Вільно, — «Грамма-
тииа словеньска... з газофикалии славного града Острога... видана для
наученья и вьірозуменья божественнаго писаня»;
поетику й риторику — Герасим Смотрицький (автор віршів на герб
князя К. Острозького та передмови до Біблії 1581 р.), Дем’ян Наливай-
ко, Андрій Римша (автор віршованого біблійного календаря «Которого
ся месяца что за старих веков деяло» острозького друку 1581 р.);
математику й астрономію — доктор філософії й медицини Краківсь-
кого університету Ян Лятос, Андрій Римша.
На думку О. М. Дзюби, викладалася також філософія.
Щоправда, прямих доказів цьому немає, однак дослідниця
стверджує це на підставі факту посилань острозьких діячів
на патристичну літературу IV—VI ст., твори Псевдо-Дионі-
сія Ареопагіта 185. Подібний аргумент не є доказовим: зна-
йомство острозьких письменників з цими творами могло
відбутися не обов’язково в школі, й навіть зовсім не в шко-
лі — бо посилання на східних отців церкви роблять в своіїх
творах не учні, а вчителі школи. Твори святих отців були
обов’язковим джерелом знань кожної освіченої людини то-
го часу, тим більше православних полемістів.
Отже, на думку більшості сучасних дослідників, Остро-
зька школа мала ознаки вищого навчального закладу. Вона
підготувала багатьох церковних діячів, перекладачів і пи-
сьменників-полемістів. Так, Клірик Острозький, «учень ака-
демии Острозьское», пройшов тут науку візантійського
богослов’я та ідей італійського гуманізму. У відповіді єпис-
копу Іпатію Потію він цитував «Листи без адреси» Фран-
ческо Петрарки. Досі існують суперечки з приводу розкрит-
тя спражнього імені Клірика Острозького (Іов Борецький,
Ігнатій Наливайко, Кирил). Острозьку школу закінчив син
Герасима Смотрицького Степан, котрий став священиком
в Острозі, переписував книги.
Найбільшого розквіту Острозька школа досягла в 1580-х
роках, а після смерті К. Острозького (1608) почала зане-
падати.
На наш погляд, Острозьку школу можна назвати з пев-
ною долею умовності середнім приватним навчальним за-
кладом. Окрасу цієї школи й серйозний рівень викладання
предметів «трівіуму» та «квадрівіуму» забезпечувало пре-
красне гроно вчителів та керівників школи— ректорів. Пер-
шим ректором був відомий письменник-полеміст Герасим
83
Данилович Смотрицький (1576—1594). В документах за
1592 р. «ректором Острозької школи» названий якийсь Мар-
тин— можливо Мартин Грабкович — «муж в божествен-і
них писаннях искусен». У 1594—1600 рр. (з перервами);
ректором був грек, випускник Венеціанського та Падуансь-^
кого університетів, майбутній патріарх Кирил Лукаріс.
Викладачі Острозької школи, власне, й становили той
гурток учених, який за античною традицією називали «ака-
демією». Пізніше Захарій Копистенський в «Палінодії» так
писатиме про острозьких викладачів: «Найдовалися и мов-
ци оному Домосфенови ровньш, и Сафанове и иньїе различ-
ньіи любомудрцьі. Найдовалися и докторове славньїи
в греческом, славянском и латинском язьїках вьщвичо-
ньіе. Найдовалися и математикове и астрологове превьі-
борньїе» І86.
Наприкінці 70-х — на початку 80-х років це були: Іван
Федоров, Герасим Смотрицький, Василь Малюшицький,
Олексій Мотовило, Тимофій Аннич, Андрій Римша, Дем’ян
Наливайко, греки — Дионісій Раллі, Феофан Грек, Євста-
хій Нафанаїл, Еммануїл Мосхопуло, єпископ Тимофій з
Поло, ректор Падуанського університету та патріарший про-
тосинкел Никифор Парасхес, Кирил Лукаріс.
Нунцій у Польщі А. Болоньєтті радив папі в 1583 р.
«прислати греків-католпків, вихованців римської семінарії,
або кого-небудь іншого для викладання в школі, яку ста-
рий князь думає відкрити в м. Острозі» І87.
Завдяки цінному дослідженню І. 3. Мицка, сьогодні мо-
жна конкретно говорити про викладачів і членів «академіч-
ного» гуртка в Острозі до 1596 р.188
Українці:
Герасим Данилович Смотрицький — син дяка Данила з Смотрича.
Очолював колектив по підготовці до видання Острозької Біблії, напи-
сав обидві передмови й вірш на герб Острозьких до неї; автор поле-
мічного збірника 1587 р. Згадується як ректор Острозької школи ли-
ше в пізньому творі Якова Суші 1666 р.
Василь Андрійович Малюшицький. Походив з сім’ї королівського
писаря, власника Суража. Був призначений «старшим строителем і
патроном шпиталя острозького». Автор «Книжиці» 1588 р. Можливо,
це він був тим «славним острозьким теологом Василієм», який близько
1590 р. дискутував з єзуїтами.
Тимофій Михайлович (Аннич?) — «днак школи острозкой», укла-
дач покажчика до Нового Завіту, виданого в Острозі 1580 р.
Дем’ян Наливайко. Походив з гусятинських міщан, священик Ост-
розький, член острозького гуртка, автор кількох праць 1604—1607 рр.
Мотовило — слуга князя К. Острозького, протестант, автор трак-
тату проти книги П. Скарги 1577 р.
Григорій Голубникович — можливо, священик Воскресенської церк-
ви Григорій (1591), списав у 1593 р. в Острозі Номоканон.
84
Мартин — згадується як ректор Острозької школи в 1592 р. Мож-
ливо, це Мартин Грабкович, шляхтич, довірена особа К. Острозького.
Грек и:
Никифор Парасхес-Кантакузин — випускник Падуанського універ-
ситету, «ректор наук еллицских и грецких» цього закладу, був пропо-
відником при грецькій церкві св. Марка в Венеції, з 1592 р.— прото-
синкел Константинопольського патріарха. В 1595 р. прибув до Остро-
га, де займайся викладацькою та письменницькою діяльністю до
1596 р.
Кирил Лукаріс — до 12 років навчався у Кандії під керівництвом
Мелетія Власта, потім переїхав до Венеції під опіку єпископа Маргу-
нія, у 1588—1594 рр. навчався у Падуї: студіював давньогрецьку,
латину, італійську мови, діалектику (Арістотеля), риторику, метафі-
зику, етику; слухав лекції Галілео Галілея. По тому посланий патріар-
хом Мелетієм Пігасом в Україну й деякий час, до 1596 р., проживав
в Острозі. Пізніше став патріархом спочатку Александрійським (1600—
1621), потім — Константинопольським (1621—1638, з перервами).
Дионісій Раллі-Палеолог — з Кріта, освіту здобув у Римі. В 1578—
1579 рр. за вказівкою папи Григорія ХШ привіз в Острог список Біб-
лії (грецький). В 1582 р. був уже архімандритом Дорогобузьким, а в
1583 р. — архієпископом Кізікійським. Як вважають, контролював ви-
дання грецької частини острозького «Букваря» 1578 р., брав активну
участь в роботі над Острозькою Біблією. У 15)85 р. висвячений на архіє-
пископа Тирновського.
Кипріаи Інок — «муж в еллинском диалекте искусен в Енетии
же и Патавии (Венеція і Падуя, університети.— В. У.) любомудрство-
ваша». Автор перекладу «Бесід» Макарія Єгипетського.
Еммануїл Ахілеос — випускник римської грецької Афанасіївської
колегії (1580—1584), автор грецького вірша на честь патріарха Ме-
летія Пігаса (опублікованого у Львові 4 квітня 1593 р.). Судячи з
листа від ЗО січня 1595 р. був на той час в Острозі.
Еммануїл Мосхопуло. Януш Острозький у 1583 р. повідомляв, що
він росіянин, який «прикинувся в греки» й дістав освіту в Римі під
керівництвом єзуїтів у Германській колегії.
Євстахій Нафанаїл— походив з Кандії (Кріт), в 1579 р. був учи-
телем дітей К. Острозького, перекладав грецькі тексти до Біблії. Вва-
жають, що був прокатолицьки настроєний, тому відмовився писати
відповідь на книгу П. Скарги,
Феофан Грек — єпископ Меглинський з Македонії, в 1580 р. на
прохання К. Острозького отримав королівський привілей на Жиди-
чинську архімандрію.
Тимофій і—архієпископ-номінат Поло (італійського міста в Ка-
лабрії), згадується в Острозі в 1583 р.
Представники інших народів:
Ян Лятос — астроном, математик, доктор медицини й філософії,
поет. Вихованець Падуанського та Краківського університетів, в ос-
танньому з 1566 р. був професором, у 1582 р. став доктором медицини
в Падуї та Кракові. В 1583 р. виступив проти папської календарної
реформи. У 1594, 1596 чи 1598 р. переїхав до Острога, де викладав у
школі математику, астрономію і, можливо, діалектику та логіку.
Андрій Римша — походив з дрібношляхетної білоруської родини,
добре знав латину та староєврейську мови. Був автором видрукува-
ної у 1581 р. в Острозі віршованої «Хронології» й викладав у школі.
85
Іван Федоров — перший острозький друкар, автор «Букваря», пе-
редмов і післямов до ряду острозьких видань.
Члени острозького культурно-просвітницького гуртка от-
римали право задля матеріального забезпечення додатко-
во займати оплачувані посади: Іван Федоров з березня
1575 р. був державцем Дерманського монастиря (до
1580 р.), Герасим Смотрицький. у 1576 р. згадується як кня-
зівський підскарбій і власник с. Борисівки та с. Баклаївки;
Василь Малюшицький був старостою Суразької волості;
Кізікійський архієпископ Дионісій Раллі — архімандритом
Дорогобузького монастиря з трьома селами; Меглинський
єпископ Феофан Грек — ігуменом Жидичинського монасти-
ря; професор математики ЯшЛятос володів селянами; рек-
тор колегії мав рибні лови в ставі поблизу острозького
замку.
До острозького гуртка входили також місцеві священи-
ки з Миколаївської церкви — Сава (1592—Сава Крилов-
ський?), Данило (1597), протопоп і священик Успенської
церкви Андрій Мелешко (1596), Нікандро Троєцький (1591),
священик Воскресенської церкви Григорій (1591 — Голуб-
никович?).
Таким чином, з кінця 70-х років XVI ст. в Острозі ство-
рюється «перша наукова неформальна установа України»1*9.
Гурток учених збирається К. Острозьким задля підготовки
й видання Біблії, а також написання полемічних творів і
перекладів. Викладання учених у школі значно підносило
її рівень і лише це забезпечувало широку славу «Остро-
зьким Афінам».
Підтвердження грунтовності рівня Острозької школи по-
дають ряд сторонніх авторів XVII ст. Так, Яків Суша (єпи-
скоп Холмський, уніат) писав, що тут вивчали грецьку
мову і латинські мистецтва. А бакалавр Краківського уні-
верситету Симон Пекалід називає, як уже зазначалося, Ост-
розьку школу «тримовною гімназією» і «тримовним ліцеєм».
В Острозі, за словами Пекаліда, оселилися музи й бог Апол-
лон, що вінчає лаврами з Нового Гелікону усіх юнаків, які
сходяться до цього храму.
Свідченням вищесказаному є вже згадуваний видруку-
ваний у 1586 р. в Вільно (друкарня Мамоничів) підручник
з граматики церковнослов’янської мови. Прикладом діяль-
ності співробітників Острозького гуртка є також опубліко-
вана 1581 р. «Хронологія» Андрія Римші — перший друко-
ваний віршований твір у східних слов’ян. А в острозькому
«Букварі» Івана Федорова 1578 р. видрукувані сказання
Чорноризця Храбра «Про письмена», грецька та руська
абетки й тексти молитов на двох мовах.
86
Підготовка й видання цих книг свідчать не лише на ко-
ристь творчого потенціалу їх авторів, а й про відповідну
підготовку учнів, які вчилися за цими підручниками.
Католицькі школи. Католицькі школи існували
на Галичині, Волині, Поділлі й Закарпатті. Головним чи-
ном це початкові школи, де навчали читати, писати, раху-
вати. Середньою була Львівська кафедральна школа, від-
крита ще в XV ст. В другій половині XVI ст. тут викладав
письменник, а пізніше визначний церковний діяч Бенедикт
Гербест. Основна увага приділялася вивченню латини, дав-
ньогрецької та давньоримської літератури (переклади Ці-
церона, Овідія, Езопа). В цій школі, зокрема, в 1579 р.
навчався пасебр волинського шляхтича С. Хребтовича-Бо-
гуринського 1ВО.
Широкою освітньою діяльністю займалися єзуїти, ство-
ривши розгалужену мережу початкових шкіл та колегій.
Єзуїтські колегії були середніми навчальними закладами
й мали п’ять класів. У трьох нижчих викладалася латинсь-
ка, грецька, польська й церковнослов’янська граматика; у
двох вищих—риторика, діалектика, частково філософія.
Всі науки (окрім мов) викладалися латиною. Особлива ува-
га зверталася на вміння вести теологічні диспути, виступати
з промовами, заучування сентенцій. Більшість єзуїтських
шкіл на українсько-білоруських землях не мали повної про-
грами й обмежувалися трьома класами з вивченням мов,
початків діалектики та риторики.
Втім, вони користувалися популярністю й у середовищі
української шляхти. Волинський шляхтич Василь Загоров-
ський наказував після навчання у дяка та бакалавра від-
дати двох своїх синів у Віденську єзуїтську колегію, «бо
там фалят детям добрую науку», щоб хлопчики «сем лет
або и больш установичне и пильне учили» 191.
Віленська єзуїтська академія мала два відділення: фі-
лософське (три роки вивчали давні й нові мови, античну
літературу й філософію, математику, астрономію) та тео-
логічне (чотири роки). В основі богословських курсів ле-
жала система Арістотеля та Томи Аквінського. В 1595 р.
канцлер Речі Посполитої Ян Замойський заснував Замой-
ську академію, де окрім філософського й теологічного відді-
лень існували також юридичне та медичне. Замойська ака-
демія швидко здобула авторитет, успішно конкурувала з
Віденською єзуїтською школою, якій папа надав титул ака-
демії і право присвоювати докторські звання ,92.
На відміну від Східної церкви, яка не мала на той час
власних ні вищих, ні навіть середніх шкіл, а тому не могла
87
піклуватися про українців, Західна церква зужила цілий
ряд конкретних заходів для навчання і виховання «русинів»
у спеціально створених задля цього закладах. Найбільше
зробив у цьому напрямі папа Григорій XIII, відкривши цілу
мережу папських семінарій-алюмнатів (у перекладі з ла-
тини — виховувати): колегія св. Афанасія в Римі (1577),
Віленський папський алюмнат (1582), Брунсбергський пап-
ський алюмнат у Вармії (1578), Ольмюцький папський алю-
мнат (Австрія, 1582), Празький (1580), Віденський (1580)
алюмнати, Пултуська колегія (1565), Валішська колегія
(1583), Несвізька єзуїтська колегія (1584).
Для вихідців з України важливими були Віленський та
Римський алюмнати. 5 лютого 1582 р. спеціальною буллою
папи Григорія XIII у Вільно наказано відкрити папську
семінарій) чи колегію «для русинів і московитів, країна яких
протягом багатьох вже років перебуває в холоді і темряві».
Попечителем нового закладу призначався ректор Віденської
єзуїтської колегії. На утримання семінарії папа виділяв
щорічну суму в 1200 ескудо золотом впродовж 15 років.
Антоніо Поссевіно доручалося скласти статут і правила се-
мінарії, що він і зробив. Семінарія мала спочатку відібра-
ти талановитих русинів, утримувати їх за свій кошт і
визначити їхні здібності. Приймати до семінарії рекоменду-
валося переважно юнаків православного та протестантсь-
кого віросповідання і в якомога дорослішому віці. Протя-
гом трьох місяців «сумнівні» учні мали бути перевірені.
Осіб, що втекли до семінарії від православних чи проте-
стантських батьків, належало утримувати на повному за-
безпеченні, але звільняти, якщо не відповідатимуть необ-
хідним вимогам. Осіб, придатних до святенницького сану,
рекомендувалося навіть спеціально одягати й опікуватись
ними. Якщо ж траплялися юнаки з гарними людськими
якостями, але не здібні до наук, їх влаштовували в май-
стерні католиків, вводили у штат духовних осіб. У семі-
нарію вони могли приходити для настанов та сповіді.
Кожен, хто вступав до семінарії, мав зробити запис у
спеціальній книзі, що вступає туди за власним бажанням
задля захисту віри, яку сповідує згідно булли папи Пія IV,
в противному випадку — зобов’язується повернути витрати
на його навчання. Найрозумніші й найрозважливіші вихо-
ванці могли залучатися до участі в управлінні семінарією
для набуття адміністративного досвіду 193.
Віденську семінарію планувалося відкрити в 1583 р. По-,
за науковими суперечками з приводу дати відкриття семі-
нарії тепер доведено, що в 1583 р. вона таки почала діяти,
але при незначній кількості учнів. Лише 10 липня 1585 р.
88
Поссевіно здійснив повний набір учнів, і семінарію переда-
но під керівництво єзуїтів 194.
Однак по смерті папи Григорія XIII (1585) семінарія по-
ступово занепадає через відсутність необхідного фінансу-
вання. На думку ж дослідників, семінарія не користувалася
довірою в місцевого русинського населення й просто не бу-
ло достатньої кількості бажаючих вчитися в ній. З перехо-
дом семінарії в розпорядження єзуїтів, сюди почали залу-
чатися юнаки з Швеції, Німеччини, Англії. У 1587—1590 рр.
в ній навчалося 24 учні,95.
У 1600 р. семінарія, ймовірно, остаточно занепала, й па-
па Климент VIII просив Віленського єпископа Бенедикта
Войну знову заснувати в Вільно колегію для русинів 196. То-
го ж року семінарія папи Григорія XIII передана уніатам.
За настановами засновника семінарії, її викладачі мали
бути благочестивими, ретельними в справі порятунку душ
і ревними в католицькій вірі. З великим розбором вони ма-
ють приймати до семінарії учнів і негайно виключати недо-
стойних. Протягом шести місяців вихователям належало
досконало вивчити своїх підлеглих і злочестивих не кара-
ти, а просто виганяти. Наука без благочестя нічого не ва-
жить, і тому навіть розумних, але неблагочестивих слід
звільняти. Алюмни (учні, вихованці) повинні були слідку-
вати один за одним і тому без супроводу не могли відлуча-
тися з семінарії. Негайно виключалися ті, хто переховував
гроші, вживав лайливі слова, влаштовував бійки, чинив
інші аморальні дії. Вихованець семінарії мав пам’ятати,
що його майбутнє — духовний сан. Кожного, хто якимось
чином виявив неповагу до церкви, негайно виганяли, як і
того, хто ухилявся від церковних обов’язків, обрядів та вза-
галі відвідин церкви. Вихованці мали бути благочестиві й
покірні начальству, випускники семінарії — приймати ду-
ховний сан.
У 1585—1597 рр. в семінарії навчалося 15 русинів 197.
У 1577 р. папа Григорій XIII заснував у Римі грецьку
колегію. В буллі про її заснування повідомлялося, що папа
засмучений невіглаством греків та тяжким становищем їх
під турками. Наука серед греків у такому занепаді, що
важко знайти хоч одного для ролі вчителя. Духовенство
темне, впало у єресь і розкол, тягнучи за собою всіх вірних.
Тому папа вирішив вивести грецьку церкву на шлях спа-
сіння та до світла істини завдяки навчання юнаків грець-
кого віросповідання вільним мистецтвам, наукам, богосло-
вію й церковним обрядам, грецькій мові. Планувалося, що
ці юнаки потім стануть просвітителями й учителями вірних
грецької церкви, виведуть їх із розколу, й восторжествує
89
істинне вчення, прийде єднання греків з римською церк-
вою 198.
Грецька колегія перебувала в безпосередній залежності
від папи й фінансувалась ним. Папа ж призначав чотирьох
проректорів з наближених кардиналів, які вже обирали
ректора й контролювали його діяльність. Колегія була на-
звана іменем св. Лфанасія Александрійського — отця Схід-
ної церкви, борця з аріанством, який у тяжкі часи знайшов
притулок в Римі. Звичайно, головним завданням колегії
стала підготовка католицьких місіонерів на Схід.
В колегію приймалися юнаки до 14 років (і лише в особ-
ливих випадках — старші), тут вивчали східне й західне
богослов’я, догматику, обряди й таїнства. У 1592 р. для сту-
дентів засноване братство св. Діви. Вихованці мали вико-
нувати повний кодекс правил благочестя та моралі за уста-
вом 1584 р. їх катехізація відбувалася кількома етапами:
скорочений Катехізис для новачків, Катехізис св. Кирила
Єрусалимського, римський Катехізис. Грецька мова вивча-
лася за Константаном Ласкарісом та Хризолором. Вивча-
лися також твори Ісократа, Демосфена, Софокла, Фукідіда,
але твори св. Василія Великого, Іоанна Златоуста, Лукіана
та Арістофана не рекомендувалися як «не цілком моральні».
Латинська мова вивчалася за посібниками Гуаріно, Сіді-
ціно, Еммануела Альвора; з практичною метою читалися
Саллюстій, Ціцерон, Цезар, Віргілій, Горацій та ін. Діалек-
тика (логіка) й філософія вивчалися за творами Арістоте-
ля, Порфирія, Фемістія, Філопона та ін. В останньому класі
вивчався Тома Аквінський в порівнянні з творами Іоанна
Дамаскіиа, Дионісія Ареопагіта та інших отців Східної цер-
кви. Загальноприйнятими в колегії були богословські ди-
спути та написання численних творів задля вироблення по-
лемічних й ораторських здібностей.
Всі юнаки, які збиралися прийняти священницький сан
(за грецьким обрядом), складали спеціальну присягу щодо
своїх обов’язків у подальшій діяльності.
Папа надав колегії право присвоєння вчених ступенів.
З 1591 р. управління колегією перейшло до єзуїтів, а з
1609 р.— до домінікан
Відразу до колегії почали підшуковувати учнів, у тому
числі з України. Кардинал ді Комо з наказу папи 25 травня
1577 р. писав нунцію в Польщі Вікентіо Лаурео, щоб той
знайшов 5—6 хлопчиків з «так званих польських греків і
русинів» та стільки ж з московитів від 12 до 18 років, «доб-
рих нахилів, понятливого розуму та здібних до постигнення
наук і засвоєння знань», бажано з благородного стану, з
великої родини, до якої задля пропаганди вони з задово-
90
ленням повернулися б. Нунцію мав допомогти Перемишль-
ський єпископ Войтех Собєський. Однак 5 і 25 квітня 1578 р.
нунцій повідомив до Рима, що єпископ Гнезненський Яків
Уханський обіцяв 6 юнаків «з Русі», але так і не надіслав
їх. З московитами та русинами тяжко — вони «настільки
вперті в своїх заблудженнях, що швидше погодяться вмер-
ти, ніж послати до Рима своїх дітей». Жмудський єпископ
Мельхіор Гедройц знайшов лише двох русинських хлопчи-
ків— шляхтича 17 років і «сина віленського консула», який
друкує православні книги, 12 років. Вони добре читають і
розмовляють латиною. Віднайшли також двох хлопчиків
з полонених московитів 200. Хлопчики відправлені до Рима
в липні 1578 р. разом з Антоніо Поссевіно, їхня подальша
доля невідома.
Таким чином, католицькі школи України, Білорусії й
Литви мали централізований характер, відповідний органі-
зації самої католицької церкви. Програми, курси та рівень
освіти в них були уніфіковані. Найбільше значення як на-
вчальний заклад для українського юнацтва мали Віленська
єзуїтська колегія та Замойська академія. В папських алюм-
натах навчалися поодинокі вихідці з України.
Протестантські школи. Протестантські школи
иа українських землях виникають в другій половині
XVI ст.201 Одним із перших освітніх центрів реформатів
в Україні стала кальвіністська школа в Дубцях на Пере-
мишльщині, яка діяла в 1559—1563 рр. під керівництвом
поляка Григорія Оршака та італійця Франческо Станкара.
В школі за п’ять років навчалося близько 300 учнів — дітей
шляхтичів з протестантських, католицьких і православних
родин Перемишльщини та Сяноччини. Тут працювали п’ять
вчителів.
Припускають, що початкові школи існували також при
протестантських громадах на Волині.
У 1593 р. починає свою діяльність п’ятикласна кальві-
ністська гімназія у м. Крилові (межа Холмського та Волзь-
кого воєводств), яка діяла до 1612 р.
Наприкінці XVI ст. реформати заснували свою школу
в Панівцях на Поділлі. Про її діяльність відомо з антипап-
ського памфлета ректора Іоанна Зигровіуса 1611 р. Тут вмі-
щені також вірші ректора й учителів школи — Панкраціу-
са, йоганна Маюса, Самуїла Пецеля, Якова Міліціуса.
На думку С. Творека, ця школа була чотирикласною гімна-
зією гуманітарного типу. Дослідник вважає, що тут на ви-
сокому рівні викладали «вільні мистецтва», філософію і
теологію, тому школу інколи називали академією. При
91
Панівецькій школі діяла також кальвіністська друкарня
на чолі з Лавром Малаховичем.
Невелика гімназія реформатів існувала протягом 1595—
1648 рр. також у Коцьку.
В протестантських школах особлива увага приділялася
вивченню Катехізису, єврейської, грецької, латинської, цер-
ковнослов’янської мов, риторики, діалектики, математики.
Вони, як правило, включали весь курс «семи вільних наук».
Наприклад,— соцініанські школи мали п’ять класів, де ви-
вчалися мови, філософія, математика, музика. Такі школи
діяли на Волині, але головним чином вже в першій третині
XVII ст.
Рівень протестантських шкіл, систему їх викладання ви-
соко оцінював К. Острозький в листі до Іпатія Потія 1595 р.,
відмічаючи, що в протестантів слід повчитися 202.
Особливістю цих шкіл була віротерпимість: тут навча-
лися послідовники різних конфесій. Однак про діяльність
протестантських шкіл в Україні до 1596 р. майже нічого
не відомо.
Таким чином, освіта в Україні в XV—XVI ст. мала кон-
фесійний характер. Парафіяльні школи та середні навчаль-
ні заклади (хоч і засновувалися світськими діячами) ос-
новним завданням ставили релігійно-моральне виховання
учнів. В усіх типах шкіл викладачами в переважній біль-
шості були представники духовенства та служителі церкви.
Біблія і Катехізис слугували першоосновою навчання і
знань. Ці школи випустили із свого лона багатьох видатних
релігійних і церковних діячів України, прекрасних письмен-
ників-полемістів. Все це дозволяє стверджувати, що всі три
(й особливо православна) конфесії в Україні досліджуваної
доби зробили свій внесок в освічення та моральне вихован-
ня своїх вірних.
Українські святі. Самодостатньою ознакою життя хри-
стиянської церкви в межах певного етносу, вершинним про-
явом духовності народу є наявність в його середовищі міс-
цевих святих чи шанованих в народі подвижників церкви,
наділених християнськими чеснотами.
Святі — це канонізовані церквою особи, які під час зем-
ного життя виявили високі християнські якості, дотримува-
лися Божих заповідей та осягнули вершину духовної до-
сконалості. До лику святих потрапляли мученики за віру,
угодники й подвижники, які протягом життя вершили волю
Божу й стали взірцем для наслідування всім християнам.
Подвиг святого полягав у підготовці протягом земного жит-
тя до царства небесного шляхом служіння Богу й людям.
Святі завжди були совістю, окрасою й гордістю народу,
92
символом моральності, духовного багатства й чистоти. Не
випадково культ святих в епоху середньовіччя є досить по-
ширеним в Європі, в тому числі в Україні, як у православ-
ній, так і в католицькій церквах.
Серед українських святих: мученики, які віддали за ві-
ру своє життя; місіонери, які поширювали віру християнсь-
ку й досягли значних результатів; єпископи, котрі вели взір-
цеве християнське життя; преподобні ченці, прославлені
своїми подвигами й молитвеністю (в тому числі затворни-
ки, мовчальники), любов’ю до тяжкої праці, даром настав-
лений вірних. Багато українських святих мали дар прозор-
ливості й чудотворіння.
Вже в 1643 р. в Києво-Печерському монастирі ієромо-
нахом-греком Мелетієм Сиригом складений молебень з ка-
ноном на честь усіх українських святих печерських «и в Ма-
лой России просяявших». Митрополит Петро Могила
канонізував печерських преподобних ченців і сприяв під-
несенню та особливому прославленню культу місцевих ук-
раїнських святих.
В православній церкві існує така градація святих: свя-
тий, преподобний (ченці), мученик, преподобномученик
(ченці-мученики), священномученик (єпископи), блаженний
(справи його відомі лише зі свідчень інших), святитель
(святий єпископського сану). До цього додаються назви
подвигу, який святі здійснювали: затворник, постник, стовп-
ник, безмовник, юродивий, молитвеник, схимонах (приймав
повну схиму); та назви Божих дарів: чудотворець, прозор-
ливець, зцілитель.
До XV ст. в Україні вже існував культ місцевих святих
та святих, діяльність яких пов’язана з українськими земля-
ми або тут лежали їхні останки. Насамперед це мощі свя-
щенномученика Климента-папи (зберігалися в Десятинній
церкві, потім у Софії, пам’ять — 25 листопада), рукою яко-
го поставляли в митрополити Клима Смолятича. У Київ-
ській митрополії шанувалися також сім святих єпископів
херсонеських (кінець III ст.— IV ст., пам’ять —7 березня),
були відомі культи Георгія Амастридського (XIII ст., па-
м’ять — 19 травня і 26 червня) та Стефана Сурозького
(VIII ст., пам’ять— 15 грудня), Костянтина-Кирила і Ме-
фодія — слов’янських просвітителів і місіонерів (IX ст., па-
м’ять — 11 травня, окремо: Мефодія — 6 квітня, Кирила —
14 лютого).
З місцевих святих до XV ст. шанувалися: св. рівноапо-
стольна княгиня Ольга, св. мученики Федір та Іоанн (варя-
ги), св. рівноапостольний князь Володимир; святі князі Бо-
рис і Гліб (перші національні святі, канонізовані в 1070-х
93

роках). У старих святцях серед святих називалися князь
Ярослав Мудрий, його дружина Лнна, син Володимир,
онук — князь Ярополк-Петро, Анна Всеволодівна (XII ст.),
князь Мстислав-Федір (XII ст.), князь Ігор-Гавриїл (XII
ст.), князь Ростислав-Михаїл (XII ст.), князь Мстислав-
Юрій (XII ст.), князь Михаїл Чернігівський (XIII ст.); Ки-
ївські митрополити: Михаїл (згідно з традицією — перший
митрополит), Іларіон (XI ст.), Іоанн (XI ст.), Костянтин
(ХП ст.), Максим (XIV ст.); єпископи: Леонтій Ростовський
(XI ст.), Єфрем Переяславський (XI ст.), Стефан Володи-
мирський (XI ст.), Феоктист Чернігівський (XII ст.), Амфї-
лбхій Володимирський (XII ст.), Кирил Турівський (XII
ст.), Серапіон Володимирський (XIII ст.), 39 печерських
святих, згаданих у «Патерику», серед них особливо відо-
мі — преподобний Антоній і Феодосій (XI ст.), преподобний
Никон (XI ст.), Аліпій-іконописець (XII ст.), Агапіт-лікар
(XII ст.), Никон-літописець (XII ст.), священномученик
Кукша (XII ст.), преподобний Федір-Феодосій князь Ост-
розький (XV ст.).
У другій половині XV—XVI ст. жили в Україні й були
прославлені як святі митрополит Київський Макарій, вби-
тий у 1497 р. татарами, та княгиня Юліанія Гольшанська,
яка вмерла на 17-му році життя.
Канонізація — соборне офіційне визнання і проголошен-
ня церквою певної особи святою; внесення її імені до спис-
ку загальнохристиянських, православних, помісних чи міс-
цевих святих; встановлення певних днів шанування і пам’яті
(найчастіше — дні народження, смерті, прославлення, пе-
ренесення мощей тощо). Підставами канонізації вважали-
ся: свідчення про побожне життя і справи святого; свід-
чення про чудеса, які він творив за життя чи по смерті, ко-
ли вірні зверталися до нього з молитвами; нетлінність мо-
щей (не обов’язкова вимога).
В ряді випадків відбувалося народне вшанування святих
без офіційного затвердження церквою. Чимало місцевих
святих (які шануються лише в певній місцевості чи регіоні)
залишаються і до сьогодні не канонізованими церквою.
Першими в Україні офіційно канонізовані церквою були
князі Борис і Гліб (між 1020—1070 рр.), потім — преподоб-
ний Феодосій Печерський (канонізований 1108 р., шанував-
ся з 1091 р., коли відкрили нетлінні мощі); св. Леонтій, єпи-
скоп Ростовський (мощі відкриті 1164 р., канонізований
1190—1194 рр.). У XIII—XIV ст. канонізовані князь Воло-
димир, княгиня Ольга, князь Михайло Чернігівський та
йото боярин Федір, преподобний Антоній Печерський.
У XV—XVI ст. відомі акти канонізації св. Володимира
94
Ярославовича та його матері княгині Анни (1439), благо-
вірного князя Всеволода Мстиславовича, св. Ніфонта, муче-
ника Іоанна Сучавського (1549), св. Єлисея Лавришівського
(1544), преподобного Стефана Махрищського.
Частина святих, які шанувалися вже давно, канонізо-
вані в XVII ст. (наприклад, печерські угодники— митропо-
литом Петром Могилою в 1643 р.; в 1621—1622 рр. каноні-
зований священномученик митрополит Макарій).
В період з середини XV до кінця XVI ст. православна
церква в Україні канонізувала таких святих 203:
Димитрій Прилуцький, преподобний, чудотворець. По-
мер у 1392 р. Канонізований наприкінці XV ст.
Єфрем, чернець Києво-Печерський, преподобний. Засну-
вав і був архімандритом Борисо-Глібського монастиря в
Торжку, його брати Мойсей і Георгій убиті з князем Бори-
сом. Помер 28 січня 1053 р. Мощі відкриті 11 червня *
1572 р.
Іоанн Новий (Сучавський, або Білгородський), св. вели-
комученик, чудотворець? Трапезундський купець-українець,
кинутий до в’язниці в Аккермані (Білгород-Дністровсько
му) правителем міста — не християнином (турком). Іоанна
два дні мучили, далі прив’язали до хвоста дикого коня
й пустили вулицями міста, потім йому відтяли голову
(2(15) червня 1492 р.). Його моїці, поблизу яких твори-
лися чудеса, згодом перевезли до Сучави. Іоанн Сучавський
канонізований у 1549 р. й особливо шанувався на Букови-
ні. День пам’яті — 2 червня.
Ісайя, єпископ Ростовський, преподобний Печерський,
чудотворець. Походив з відомої родини на Київщині, мо-
лодим постригся в ченці Печерського монастиря, в 1065 р.
став ігуменом Київського монастиря св. Дмитрія. В 1077 р.
Ісайя висвячений у митрополити Ростовські, в цьому сані
освячував у 1089 р. Успенський собор Печерського мона-
стиря. Помер 15 травня 1090 р. Мощі відкриті в 1164 р.,
канонізований — у 1474 р. День пам’яті— 15 травня.
Костянтин святий. Князь, ймовірно, молодший син київ-
ського князя Святослава Ярославовича (1073—1076). По
дорозі до виділеного батьком уділу в Муромі убитий пога-
нами його син Михаїл за те, що мав намір хрестити муром-
ців. Костянтин не помстився за сина, однак проводив хри-
стиянізацію Мурома. Помер у 1129 р. (чи 1205 р., чи
1223 р.). Мощі відкриті в 1553 р. разом з нетлінними остан-
ками його синів Михаїла та Федора. У другій половині
XVI ст. причислений до святих. День пам’яті — 21[ травня.
* Дати подані за старим стилем.
95
Ніфонт, єпископ Новгородський, святитель. Походив із
заможної київської родини, по смерті батьків роздав маєт-
ність і постригся у ченці Печерського монастиря. Здійснив
прощу до святих місць у Палестині. Був ігуменом Свято-
гірського Зимненського монастиря під Володимиром-Во-
линським, а в 1130 р. став єпископом Новгородським. Ві-
домий як знавець канонів та будівничий церков. Після ви-
святи на митрополію Клима Смолятича відмовився визнати
його як не благословенного патріархом, за що Ніфонта
ув’язнили в Києво-Печерському монастирі. Після звільнен-
ня поїхав до Новгорода, однак, почувши про приїзд з Кон-
стантинополя нового митрополита, вирушив у Київ, захворів
і помер 21 квітня 1156 р. Ніфонт був канонізований у 1549 р.
Дні пам’яті: 8 квітня, 28(22) вересня.
Стефан Махрищський, преподобний. Народився і вихо-
вувався в Києві й замолоду прийняв постриг у Печерсько-
му монастирі. Шукаючи місця усамітнення для повного
мовчання, поблизу селища Махрищі (на Московщині) у
1358 р. заснував скит. Через ворожість навколишнього на-
селення змушений покинути скит, але згодом повернувся
сюди, тут і помер 14 липня 1406 р. Канонізований після
відкриття нетлінних мощей у 1550 р. День пам’яті —
14 липня.
У XV—XVI ст. в Україні жили також отці церкви, які
прославилися своїм гідним і побожним життям та діяннями
і пізніше були канонізовані.
Дионісій, ієромонах Києво-Печерський, преподобний.
Жив у другій половині XV ст., мав кличку Щепа. В 1463 р.
під час служби в Лнтонієвій печері на його привітання
«Святі Отці і БратіяІ Христос Воскрес!» усі святі відповіли
«Воістину Воскрес!» Це чудо занесене до Печерського Па-
терика. Мощі Дионісія — у Дальніх печерах. День пам'я-
ті — 3 жовтня.
Ігнатій, архімандрит Печерський, преподобний. Був ар-
хімандритом Печерського монастиря в 1435—1438 рр. За
переказами, зціляв хворих і творив чудеса. Хворі зцілюва-
лися, коли Ігнатій давав їм проскурку, освячену під час
літургії. Мощі — в Дальніх печерах. Канонізований митро-
политом Петром Могилою. Дні пам’яті: 19(20) грудня,
28 серпня.
Іов Желізо, ігумен Почаївський, преподобний, чудотво-
рець. Народився близько 1551 р. на Покутті (поблизу Ко-
ломиї), походив з дрібношляхетської православної родини
й у миру мав ім’я Іван. У десятирічному віці став послуш-
ником Спаського монастиря в Угрівцях, де й постригся з
іменем Іова (вважають, що в 12 років). Після досягнення
96
повноліття висвячений в ієродиякони, а потім — ієромона-
хи. В ЗО років прийняв схиму з ім’ям Івана, яке утримав
до смерті. На запрошення князя К. Острозького Іов у
1584 р. став ігуменом лубенського Чеснохресненського мо-
настиря, де жив близько 20 років. Тут під його керівництвом
виник гурток, що займався переписуванням книг. Наприкін-
ці XVI ст. чи на початку XVII ст. перейшов до заснованого
в 1597 р. Анною Гойською Почаївського монастиря і став
його ігуменом. Іов зробив монастир спільножительним,
встановив порядок відправ, і монастир швидко здобув сла-
ву в прочан. Тут зберігалися святі реліквії: стопа Божої
матері та її чудотворна ікона, привезена близько 1559 р.
грецьким митрополитом Неофітом. Сам Іов здобув славу
подвижника, аскета, молитвеника й мовчальника; часто
усамітнювався в печері. Був дуже працьовитий: насадив
сад, викопав криницю, завів два ставки. Однак по смерті
Ании Гойської (померла у 1617 р.) Іову довелося близько
25 років вести судовий процес з її онуком Андрієм Фірлеєм,
що закінчився в 1647 р. перемогою монастиря. В 1628 р.
Іов брав участь у Київському соборі (є його підпис під
постановами собору). В 1649 р. за допомогою Федора та
Єви Домашевських вибудував нову церкву Свято-Троїцьку,
де помістили чудотворний образ Богоматері.
Преподобний Іов відомий як автор повчань та перекла-
дач писань святих отців. Помер 28 жовтня 1651 р., коли
йому було вже близько 100 років. Нетлінні мощі Іова від-
криті в 1659 р., стверджені чудеса — й за участю митропо-
лита Дионісія Балабана відбулася його канонізація
(28 серпня 1659 р.).
Дні пам’яті: 6 травня, 26 серпня, 28 жовтня, 25 травня,
20 червня, 10 жовтня (загальна пам’ять волинських святих).
Макарій, митрополит Київський, священномученик. Об-
раний в митрополити в 1494 р. з архімандритів віленського
Свято-Троїцького монастиря. У 1497 р. після пограбування
Києва татарами вирішив відвідати місто. 1 травня на Ве-
ликодньому тижні перекоиські татари напали на с. Стрнго-
лове поблизу Мозиря, де по дорозі зупинився митрополит,
і вбили його під час відправи. Прах Макарія привезений
до Києва й похований у Софійському соборі, пізніше пере-
несений до Володимирського собору. Макарій канонізова-
ний у 1621—1622 рр. День пам’яті— 1 травня.
Федір Острозький, князь, преподобний. Вперше згаду-
ється в джерелах під 1385 р., спадкоємець батьківських
(Данила) маєтків (1386) і займав визначні посади старос-
ти та воєводи Луцького (1387, 1388). Був добрим полко-
водцем, воював на боці Свидригайла, брав участь у Грюн-
4 по
97
вальдській битві 1410 р., підтримував чеських гуситів. Піс-
ля 1441 р. постригся в ченці Києво-Печерського монастиря
з іменем Феодосія, був мовчальником. Помер після 1446 р.,
прославившись подвигами чернецтва. Нетлінні мощі Фео-
досія — у Дальніх печерах. Канонізація відбулася напри-
кінці XVI ст. Дні пам’яті: 11(12) серпня, 28 серпня, 25 трав-
ня, 20 червня, 10 жовтня (загальна пам’ять волинських свя-
тих).
Феофіл, єпископ Новгородський, святитель. Був Новго-
родським єпископом у 1471—1480 рр., усунутий і ув’язнений
в Чудовому монастирі. У 1484 р. Феофіл виїхав на прощу
до Києво-Печерського монастиря. По дорозі помер і був
похований в Печерському монастирі. Дні пам’яті: 26 жовт-
ня, 28 серпня.
Юліанія (Іуліанія), князівна Гольшанська, свята. Була
донькою князя Юрія Дубровицького-Гольшанського і по-
мерла 16-літньою не пізніше 1540 р. На початку XVI ст.
при архімандриті Єлисеї Плетенецькому її нетлінні мощі
віднайдені поблизу Успенської церкви Печерського мона-
стиря. Мощі почали творити чудеса зцілення хворих. Мит-
рополит Петро Могила канонізував Юліанію. її мощі по-
страждали під час пожежі 1718 р., а у 1889 р. частково
перенесені до Житомира. Дні пам’яті: 6 липня, 28(22) ве-
ресня та в дні загальної пам’яті волинських святих.
За підрахунками митрополита Іларіона, (Огієнка), в
XI ст. в Україні проживало 33 пізніше канонізованих святих,
в XII ст.— 43, в XIII — 9, в XI—XIII ст. (без точної дати) —
ще додатково 36, в XIV ст.— 14, але в XV ст.— 7, в XVI —
всього один (Юліанія), в XVII — 8, в XVIII — 6.
Отже, для XV—XVI ст. і в даному разі можна конста-
тувати падіння благочестя і християнської моральності жит-
тя в середовищі вірних. Це була ще одна дуже тонка озна-
ка занепаду православ’я. Однак, за православним вченням,
якщо серед вірних є хоч одна праведна й благочестива ду-
ша, то духовне життя церкви продовжується, не завмирає.
Тому можна відзначити, що в Україні від X ст. цей процес
безперервний.
Спеціальним виявом духовного й культурницького жит-
тя церкви є різновиди церковного мистецтва (архітектура,
малярство, музика, ужиткове мистецтво, гравюра, початки
театру тощо). З XV — кінця XVI ст. збереглася обмежена
кількість пам’яток церковного мистецтва (православного,
католицького, вірменської церкви), тому важко розгляну-
ти дану проблему більш-менш грунтовно. Загалом можна
констатувати, наприклад, що в Україні до кінця XV ст.
98
цілком чітко викристалізовується національний характер
іконопису, що добре видно з ікон з Красова, Тур’я та
Дальови. «Київська спадщина» домонгольської доби пере-
стала бути головним зразком. Митці орієнтувалися на па-
леологівське мистецтво Візантії. Тому протягом XV—XVI ст.
в межах Великого князівства Литовського православний
іконопис розвивався в річищі неовізантійської традиції. Ук-
раїнські ікони цієї доби свідчать, що палеологівські зразки
були для місцевих майстрів художнім орієнтиром. Особливо
чітко це простежується на прикладі образів Богоматері
Одигітрії. Візантійські зразки використовували привілейо-
вані іконописці, а не народні майстри. Яскравим прикладом
цього є «Христос Пантократор» (близько 1500 р., Волинь),
св. Микола Мілецький (1532 р., майстер Григорій Босико-
вич на замовлення Федора Сангушка), Благовіщення
(1579 р., майстер Федуско з Самбора на замовлення Мотрі
Іваницької) та ін.
В книжкових прикрасах спостерігається перехід від пле-
тениці як символу приборкування, сплетіння сил зла, до рос-
линних мотивів—символу перемоги життя над смертю,
розквіту краси й творчої сили (в Пересопницькому Єван-
гелії 1556—1567 рр., Загорівському Апостолі 1563 р.).
В українському іконописі того часу також відмічають
пантеїзм — обожнення природи. Зокрема, святі зобража-
ються на тлі українських мотивів. Самі святі набувають
рис конкретних людей. Обожнення природи іде одночасно
з обожненням людини. Прикладом можуть слугувати ікони
останньої чверті XVI ст.— «Різдво Христове» (с. Лопушан-
ка), «Преображення» (с. Яблунів), «Жони-мироносиці»
(с. Наконечне).
(Задля конкретнішого розгляду церковного мистецтва
України середини XV — кінця XVI ст. рекомендуємо окрім
загальних праць з історії українського мистецтва та куль-
тури звернутися до спеціальних досліджень.)
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Переклади Св. Письма та церковно-релігійних творів
Богуславский Р. Вольїнские рукописньїе Евангелия и Апостолн //
Тр. 9-го археол. сьезда. М., 1897. Т. 2.
Владимиров П. В. Обзор южнорусских и западнорусских памят-
ников письменносте от XI до XVII ст. К-, 1890.
Г рузинский А. Из истории перевода Евангелия в Южной России в
XVI в. К.,' 1912.
Грузинский А. Пересопницкое Евангелие как памятник искусства
зпохи Возрождения в Южной России в XVI веке. К., 1911.
Довнар-Запольский М. В. Тяпинский, переводчик Евангелия на бе-
лорусское наречие // ЧИОНЛ. 1899. Кн. 4.
4* 99
Евсеев А. Очерки по истории славянского перевода Библии //
Христ. чтение. 1913. № 14.
Житецкий П. О переводах Евангелия иа малорусский язьїк. СПб.,
1905.
Житецкий П. Описание Пересопницкой рукописи XVI в. // Тр.
3-го археол. сьезда в Россни. К., 1878. Т. 2.
Карский Е. Западнорусские переводи Псалтьіри в XV—XVII вв.
Бильно, 1896.
Костомаров Н. И. Старинньїй южнорусский перевод Песни Пее-
ней // Основа. 1861. № 11—12.
Левицький О. І. Про Василя Тяпинського, що переклав в XVI ст.
Євангеліє на просту мову // Зап. УНТ в Києві. К., 1913. Т. 12.
Назаревский А. Язьїк Евангелня 1581 г. в переводе В. Негалевско-
го // Унив. известия. 1911. № 8, 11, 12.
Сагарда М. Переклади Св. Пнсьма на українську мову в XVI—
XVII вв. І/ Кннгарь. 1919. № 20.
Соболевский А. И. Переводная лнтература Московской Руси XIV—
XVII веков. СПб., 1903.
Чемерицкий В. Переводная лнтература XV—XVII вв. // История бе-
лорусской дооктябрьской литературьі. Минск, 1977.
Богослов’я, агіографічна та полемічна література
Андреев В. Очерк деятельностн князя А. М. Курбского на защиту
православия в Лнтве и на Волинн // Православний обзор. М., 1873.
Т. 2.
Архангельский А. Борьба с католнчеством и умственное пробужде-
ние в Южной Русн в конце XVI в. К., 1886.
Архангельский А. Борьба с католнчеством и западнорусская лнге-
ратура конца XVI и первой половини XVII в. М., 1888.
Ваврик М. Цінний пам’ятник обрядовости Київської митрополії
XV—XVI ст. // Зап. ЧСВВ. Рим, 1963. Т. 4 (10).
Вилинский С. Г. Послання старца Артемия (XVI в.). Одесса, 1906.
Вишенський 1. Твори. К., 1986.
Голенищев-Кутузов И. Н. Славянскне литературн. М., 1973.
Голенченко Г. Я. Идейньїе и культурнне связн восточнославянских
народов. Минск, 1989.
Голубеє С. Т. Исторня Кневской духовной Академни. К., 1888. Т. 1.
Горбач О. Чн копія частини невіднайденого катихизму Степана
Зизанія? // Богословія. Рим, 1984. Т. 48.
Громов М. Н„ Козле, в Н. С. Русская философская мисль X—XVII
веков. М., 1990.
Дмитриев М. В. «Евангелие Учительнеє» как памятник религиозно-
философской мисли восточнословянского ередневековья // Отечествен-
ная философская мисль XI—XVII вв. и греческая культура. К., 1991.
Ісіченко Ю. А. Києво-Печерський Патерик у літературному процесі
кінця XVI — початку XVIII ст. иа Україні. К., 1990.
Історія української літератури. К., 1987. Т. 1.
Історія філософії на Україні. К-, 1987. Т. 1.
Копержинський К- Український письменник XVI ст. Василь Су-
разькнй // Наук. зб. за рік 1926. К-, 1926. С. 38—72.
Кравченко О. Полемічна література перєдуиійного періоду: Події,
проблеми, постанови (православна перспектива) // Зб. праць ювілей-
ного конгресу. Мюнхен, 1988—1989.
Кралюк П. М. Отношенне украинских мнелителей конца XVI—на-
чала XVII в. к античной философии//Отечественная философская мисль
XI—XVII вв. и греческая культура. К., 1991.
100
Левицький Я. Перші українські проповідники і їх твори. Львів,
1930.
Мальїшевский И. И. Западная Русь в борьбе за веру н народность.
СПб., 1897—1899. Т. 1—2.
Маслов С. М. История развития проповеди XI—XVIII ст. Курс лек-
ций // ЦНБ ВР. Ф. 33, спр. 1524—1529, 1537.
Наливайко Д. С. Станислав Оріховський як український латиномов-
ний письменник Відродження // Українська література XVI—XVIII ст.
та інші слов’янські літератури. К-, 1984.
Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я- М. Гуманістичні і реформа-
ційні ідеї на Україні. К-. 1990.
Паславский И. В. Исихазм в украинской ередневековой философ-
ской мисли // Православне в Древней Руси. Л., 1989.
Паславський І. В. З історії розвитку філософських ідей на Украї-
ні наприкінці XVI — першій третині XVII в. К., 1984.
Певницкий Д. Очерк борьбн Православной Церкви с арианской
ересью // ЦНБ. ВР. Днс. КДА, 148.
Пелешенко Ю. В. Розвиток української ораторської та агіографічної
прози XIV—XVI ст. К., 1990.
'Петров Н. И. Западнорусские полемические сочннення XVI века //
Тр. КДА. 1894. № 2—4.
'Перфецкий Е. П. Религнозное движєние в XVI ст. и начале XVII в.
в Угорской Руси Ц ИОРЯС. 1916. Т. 20. Кн. 1.
Петропавловский В. Древнерусское паломничество на православний
Восток (вторая половина XV — до конца XVII в.) // ЦНБ ВР. Дис.
КДА. 1699.
Подокшин С. А. Скорина и Будннй- Очерк философскнх взглядов.
Минск, 1974.
Покровский Ф. И. Послание пресвитера никольского Василия из
Дольней Руси об исхождении Духа Святого // ИОРЯС. 1908. Кн. 2.
Розов А. Отношения православних южнорусцев к протестантам в
XVI веке и первой половнне XVII в. // ЦНБ ВР. Дис. КДА, 768.
Секуляризація духовного життя на Україні в епоху гуманізму і
Реформації. К-, 1991.
Сокаль И. Западнорусские полемнчєскне сочинення против про-
тестантства в XVI—XVII вв. 1910//ЦНБ ВР. Дис. КДА, 2114.
Сучеван В. Полемические сочинения православних южноруеских
против протестантов в конце XVI и начале XVII вв. 1901 // ЦНБ ВР.
Дис. КДА. 1658.
Тарасий, иером. Великороссийское и малороссийскоє богословие XVI
и XVII веков. СПб., 1903.
Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергнев Посад,
1913.
Ублинский С. Заслуги русского духовенства и монашества для ис-
торин русской письменности по XVI век включительно. 1897 // ЦНБ
ВР. Дис. КДА, 1505.
Українська література XIV—XVI ст. К.. 1988.
Филарет (Гумилевский), архиепископ. Обзор русской духовной ли-
тературн (862—1720). Харьков, 1859. Ки. 1.
Чобич С., прот. Православна полемічна література XVI—XVII ст.
на Україні // Православ. вісн. 1980. № 2, 7.
Книгодрукування
Владимиров П. В. Доктор Франциск Скорина, его переводи, печат-
ине издания и язик. СПб., 1888.
Владимиров ТЕ В. Начало славянского и русского книгопечатаиия
в XV—XVI ВВ.//ЧИОНЛ. 1894. Кн. 8.
101
Головацкий Я- Несколько слов о Библии Скорини и о рукописной
библии из XVI столетия, обрстающейся в библиотеке монастиря- св.
Онуфрия во Львове // Наук. сб. Галицко-русской матицн. Львов, 1865.
Внп. 3.
Исаевич Я- Д. Издательская деятсльность братств в XVI—
XVII вв. // Исследовання и матсриали. М., 1962. Кн. 7.
Ісаєвич Я- Д. Літературна спадщина Івана Федорова. Львів, 1990.
Исаевич Я- Д. Наследие Францнска Скорини на Укранне // Бе-
лорусский просветитель Франциск Скорина и начало книгопсчатания
в Белорусснн н Литве. Минск, 1979.
Запаско Я-, Ісаєвич Я- Пам’ятки книжкового мистецтва: каталог
стародруків, виданих на Україні. Кн. 1 (1574—1700). Львів, 1981.
Каменева Т. Н., Гусєва А. А. Украинские книги кирилловской пе-
чати XVI—XVIII вв.: Каталог изданий, хранящихся в ГБЛ. М., 1978.
Вьіп. 1.
Ковальський М. П. Джерела про початковий етап друкарства на
Україні. Дніпропетровськ, 1972.
Немировский Е. Л. Начало книгопечатання на Укранне: Йван
Федоров. М., 1974.
Охрименко П. К вопросу о влиянии Георгия Скорини на украинскую
кннжность XVI века // Уч. зап. Гомел. пед. ин-та. Минск, 1956. Внп. 2.
Першодрукар Іван Федоров та його послідовники на Україні
(XVI — перша половина XVII ст.): 36. док. К-, 1975.
Франциск Скорина и его время; Знциклопед. справ. Минск, 1990.
Просвітницька діяльність церкви (школи)
Возняк М. Школа Успенського братства у Львові. Львів, 1936.
Грунский Н. К- Национальная школа Юго-Западной Руси // Рус.
школа. 1908. № 10—11.
Дзюба Е. Н. Просвещение на Укранне и его роль в укреплении свя-
зей украинского народа с русским и белорусскнм. Вторая половина
XVI —первая половина XVII в. К-, 1987.
Зизаній Л. Граматика словенська. К-, 1980.
Ісаєвич Я. Д. Бібліотека Львівського братства (XVI—XVIII) '//
Бібліотекознавство та бібліографія. 1966. Вип. 3.
Кригіякевич І. П. Львівська братська школа XVI—XVII вв. // Укр.
школа. 1926. № 17—18.
Линчевский М. Педагогия древних братских школ Ц Тр. КДА.
1870. № 7—9.
Мединський Є. Братські школи України і Білорусії в XVI—XVII ст.
К.. 1958.
Мещеряков В. П. Братские школи Белорусснн: XVI — первая по-
ловина XVII в. Минск, 1977.
Митюров Б. Развитие псдагогической мисли на Украине в XIII —
XVII вв. К-, 1968.
Мьіцко И. 3. Дерманский культурно-просветнтельний центр и его
участив в идеологнческой борьбе на Украине (70-е гг. XVI в. — 30-е гг.
XVII в.) // Федоров. чтения. 1978. М., 1981.
Мицко І. 3. Острозька слов’яно-греко-латннська академія (1576—
1636). К, 1991.
Савич А. Западнорусские униатские школи XVI—XVII вв. // Тр.
Белорус. гос. ун-та в Минске. 1922. № 1—3.
Савич А. Нариси з історії культурних рухів на Вкраїні та Білорусії
в XVI—XVIII в. К., 1929.
Харлампович К. В. Западнорусские православнне школи XVI и
начала XVII века. Казань, 1898.
Харлампович К В. Острожская православная школа. Казань, 1897.
102
Яковенко Н. М. Нові джерела до історії Острозької школи — пер-
шого учбового закладу вищого типу у східних слов’ян // Прогресивна
суспільно-політична думка в боротьбі проти феодальної реакції. Львів,
1988. С. 40—42.
СКагІатротісг Д. Роїзкі т^ріуту па зхкоіпісілуо гпзкіе V XVI і
XVII зіиіесіи. Ьи-би’, 1924.
НогЬаівІг О. АбеІрЬоіез. РгапкГ.-ат-М., 1973, МйпсЬеп, 1988.
ДигсІуЬасІш Б. 2 (іхіеіб™ ре<1а§о§ікі агіайзкіе]. ІУагзха^/а, 1958.
Ттогек 8. ЗхкоІпісЬуо каїиійзкіе V Маїороізсе і іедо хущгкі г
іппуті озгбеікаті XV кга]и і га §гапіс^ ту XVI—XVII зі. ЬиЬІіп, 1966.
Українські святі
Барсуков Н. Источннки русской агиографин. Пг., 1882.
Васильєв В. Очерк истории канонизации русски.х святих. М., 1893.
Голубинский Е. Е. История канонизации святих в Русской Церкви.
М., 1903.
Дублянский А. Українські святі. Мюнхен, 1962.
Жития Святих. Мюнхен, 1950—1953. Кн. 1—24.
Іларіон (Огієнко), митр. Канонізація святих в українській церкві.
Вінніпег, 1965.
Іларіон (Огієнко), митр. Українська Патрологія. Вінніпег, 1965.
Довалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивне Во-
сточной и Русской церкви. М., 1895.
Леонид, архиеп. Святая Русь илн сведения о всех Святих и Под-
вижниках Благочестия на Руси (до XVIII в.). СПб., 1891.
Лужницький Г. Словник Чудотворних Богороднчних ікон України //
Іпігері<1о Разіогі: Наук. зб. УКУ. Рим, 1984. Т. 62. С. 153—188.
Словарь исторнческий о святих, прославленньїх в Российской церк-
ви. Пг., 1865.
Сосенко Д. Культурно-історична постать староукраїнських свят
Різдва і Щедрого Вечора. Львів, 1928.
Федотов Г. Святие древней Руси (X—XVII ст.). Париж, 1931.
Хойнацкий А. Православне на западе Россни в своих ближайших
представителях или Патерик Волнно-Почаевскнй. М., 1888.
Хорошеє А. С. Политнческая история канонизации святих Древней
Руси. М., 1987.
Чижевський Д. З історії староукраїнської гагіографії // Богослов.
Нью-Йорк, 1951. Ч. 1.
Церковне мистецтво
Гординський С. Українська ікона 12—18 сторіччя. Філядельфія,
1973.
Грузинский А. С. Пересопиицкое Евангелие как памятник искусст-
ва зпохи Возрождения в Южной Русн в XVI веке // Искусство. 1911,
№ 4.
Жаборюк А. А. Український живопис доби середньовіччя. К., 1978.
Жолтовський П. М. Художнє життя на Україні в XVI—XVIII ст.
К., 1983.
Історія українського мистецтва. К-, 1967. Т. 2.
Доць-Григорчук Л. Нове про найдавніші зразки українського іко-
нопису // Народна творчість та етнографія. 1991. № 4. С. 59—68.
Дудрик Б. Огляд історії української церковної музики. Львів, 1937.
Логвин Г. Н. З глнбнн. Гравюри українських стародруків XVI—
XVIII ст. К, 1990.
103
Логвин Г. Міляєва Л„ Свєнціцька В. Український середньовічний
живопис. К., 1976.
Нотолінійні рукописи XVI—XVIII ст. Каталог / Укл. Ясиновсь-
кий Ю. П., Дзьобан О. О. Львів, 1979.
Пуцько В. Г. «Темние века» в истории украннской и белорусской
иконопнси // Наш радавод. Гродно, 1992. Кн. 3. Ч. 2. С. 373—374.
Пуцько В. Г. Иконопись Белоруссин XV—XVIII вв. в контексте
восточноевропейского сакрального искусства византийской традиции //
Наш радавод. Гродно, 1992. Ч. 1. С. 63—64.
Свєнціцька В. І., Сидор О Ф. Спадщина віків. Українське малярство
XIV—XVIII століть у музейних колекціях Львова. Львів, 1990.
Свєнціцька В. І. Український живопис XIV—XVII й XVIII ст. у кон-
тексті візантійських мистецьких традицій та західноєвропейського барок-
ко//Українське барокко та європейський контекст. К-, 1991. С. 90—95.
Свєнціцький 1. Іконопис Галицької України XV—XVI ст. Львів,
1928.
Ясиновський Ю. З історії музики західноукраїнських земель XVI—
XVII ст. // Укр. музикознавство. 1986. Вип. 21.
Огхесіїонивкі І. Оксуйепіаіігасіа Кизі Когошіс] XV XIV—XV 'яієкиЦ
Вгіе]е ЕиЬеІзгсгугпу. І. Мі^сігу ХУзсЬосІет і Хаспосіет. Сг?8б. 1. XV аг-
згахуа, 1989. 8. 21—40.
ПОШИРЕННЯ КАТОЛИЦТВА ТА ІСТОРІЯ РИМСЬКОЇ
ЦЕРКВИ НА УКРАЇНСЬКИХ ЗЕМЛЯХ У XIV—XVI СТ.
* Загальна характеристика основних етапів поширення католицтва в
Україні * Заснування єпископських кафедр. Католицькі дієцезії, орде-
ни, монастирі * Єзуїти та їхня місія на українських землях * Кален-
дарна реформа папи Григорія ХНІ * Значення католицької церкви в
історії України доберестейської доби
Християни західного обряду проживали в Україні ще
з княжих часів, вони мали також своїх священнослужите-
лів у купецьких колоніях, дипломатичних місіях та загонах
військових найманців. Поширення католицької місії в ук-
раїнських землях відносять до початку XIII ст. Так, уже
в 1212 р. згадується латинська церква в Перемишлі. По-
жвавлення місії католицтва на західні українські землі
починається за правління короля Казимира IV (1341—
1370) ’, котрий у 1349 р. остаточно захопив усю Галичину
і, за традиційним поглядом, плекав плани її полонізації та'
покатоличення.
Загальна характеристика основних етапів поширення ка-
толицтва в Україні. Першим етапом активного, планомір-
ного поширення католицтва й виникнення сталих осередків
римської церкви в Україні є ЗО—70-ті рр. XIV ст. Приєд-
навши до Польщі Галичину, король Казимир у 1351 р. по-
відомляв папу, що тут можна організувати католицьку ар-
хієпископію з сімома єпископіями. Однак на ділі не поспі-
шав з католизацією. На думку М. С. Грушевського, Казимир
«католицькі інтереси культивував головно в своїх листах
до папи, понуджуючи його допомоги в заходах коло окупа-
ції Руси»2. Номінально були наіменовані єпископи для
Перемишля, Львова, Холма, Володимира і навіть архієпис-
коп для Галича (1371), однак усі вони залишились лише
саме номінальними єпископами (іп рагііЬпз) і перебували
суфраганами в Німеччині, Англії та інших землях. Уже
в січні 1372 р. папа, навіть не згадавши Галицького архі-
єпископа, передає управління дієцезією Галицькою .єпис-
копу Серетському. Історик церкви В. Абрагам вважав, що
105
в середині XIV ст. реально посідали кафедри єпископ Пе-
ремишльський Іван та його наступник Миколай, що, однак,
заперечується іншими дослідниками3. Папська курія, оче-
видно, не зважала на тих номінально названих єпископів.
Втім король Казимир вжив реальних кроків щодо засну-
вання католицької єпископії у Львові. У квітні 1363 р., зва-
живши на пропозиції Казимира, папа доручив Гнезненсько-
му архієпископу з’ясувати, чи Львів гідний єпископії, чи
має вірних і кліриків, а також економічні можливості утри-
мувати кафедру4. Однак справу не довели до кінця, мабуть, \
через спротив Любуських єпископів, котрі поширюють свою
.владу на Галичину.
Казимир особисто заклав лише костьол у Володимирі.
Відомості про заснування ним у 1340 р. костьолу у Львові,
а в 1350 р. там же єпископської кафедри, на думку
М. С. Грушевського, є недостовірними5. Так само «байкою»
визнає вчений запис Новгородського й Воскресенського лі-
тописів про те, що під час походу 1349 р. Казимир «много
зло крестианам створиша, а церкви святьія претвориша на
латьіньское богумерзькое служение».
Відсутність за Казимира спроб будівництва й відкриття
католицьких єпископій на Галичині й Волині М. С. Грушев-
ський пояснював планами курії і короля просто обсадити
православні єпархії католицькими єпископами. Лише пізні-
ше, коли Казимир побачив утопічність цього плану й мож-
ливість його здійснення тільки за допомогою сили, він по-
ставив питання про створення нових католицьких кафедр.
Але Казимир помер 1370 р., так і не відкривши жодної
єпископії.
Семидесятими роками XIV ст. визначається другий етап
поширення католицтва в Україні, коли формально й фак-
тично були засновані єпископії, почала вибудовуватися па-
рафіяльна мережа, а також активізували свою діяльність
чернечі ордени римської церкви.
У липні 1372 р. папа Григорій XI доручив католицьким 1
єпископам Польщі оцінити можливість створення кафедр
у Галичині, Перемишлі, Володимирі (Волинському) та
Холмі6. Відповідаючи, вікарій францискан писав у Рим,
що в Галичині, «не було церков ані кафедральних, ані паро-
хіальних, ані парохів до душпастирства, а невірних і схиз-
матиків така маса, що супроти множества нечестивих мож-
на було знайти тільки поодинокі особи вірних». Це спричи-
нило появу спеціальної булли від 23 травня 1372 р., де
папа наказав єпископу Серетському взяти під свою опіку
«деяких світських католицьких осіб, чоловіків і жінок» в
Галичині, бо вони без католицького єпископа «як вівці без і
106
пастиря». Згодом папа наказував єпископу Краківському
усунути православних єпископів і новопоставленого Галиць-
кого митрополита Антонія з кафедр 7.
Активну політику заснування католицьких кафедр на
Галичині почали проводити угорський король Людовік та
його ставленик Володислав Опольський (1372—1379). Лю-
буський єпископ доводив, що Галич, Перемишль, Володи-
мир і Холм є лише невеликі католицькі парохії, які перебу-
вають під його юрисдикцією. Володислав і Людовік напо-
лягали на протилежному в листах та посольствах до Риму 8..
Врешті 13 лютого 1375 р. папа Григорій XI видав буллу
«ЬеЬіішп разіогаїіз оїїісіі», яка є основним документом що-
до організації католицької церкви на західноукраїнських
землях. У буллі йшлося про заснування католицьких єпис-
копій в Галичі, Перемишлі, Володимирі й Холмі, що без-
посередньо підкоряються курії. В Галичі мала бути створе-
на архієпископія. Всі православні єпископії у названих
містах (в разі їх наявності) мали ліквідуватися9.
Першим архієпископом Галицьким призначили Матвія —
каноніка ерлявського. Одна з православних церков, за свід-
ченням хроніста Яна Длугоша, була перетворена на ка-
федральний костьол. Поступово маєтності Галицької пра-
вославної митрополії перейшли до архієпископа. У 1538 р.
галичани писали про ці події митрополиту Київському:
«Тот столец галицкий бьіл загинул от колькасот лет, и на’
том столци галицком ученено єсть арцибискупство латин-
ское: которьіи бьіли места и села к Галичу, то все отобрали
и на том фундовали арцибискупство» 10. Окрім того, Воло-
дислав надав архієпископії місто Рогатин, замки Олесько
й Тустань з волостями, десятину з львівського мита та
дрогобицьких і жидачівських соляних жуп, кам’яний буди-
нок у Львові.
Володислав наполягав на перенесенні архієпископії до
Львова — добре укріпленої столиці краю, і неможливості
її існування в Галичі — відкритому для нападів «татар,
литвинів і схизматиків». Однак, хоч єпископи й резидіюва-
ли, або, принаймні, часто проживали у Львові, проте фор-
мальний дозвіл на перенесення туди кафедри Рим дав лише
в 1412 р.11
Володислав Одольський запросив у Галичину ченців
францискан і домінікан, наділяючи їх маєтками та церква-
ми. Він пропонував папі відкрити постійно діючі кафедри
в Галичі, Перемишлі, Володимирі й Холмі з архієпископ і'-
єю у Галичі12. Володислав надає католикам низку пільг
та привілеїв, протегує їх на державні посади тощо. Однак
з ліквідацією влади Опольського та смертю угорського ко-
107
роля Людовіка (1382) в Галичині розпочалось повстання,
знищувались костьоли, виганялись католицькі священики
та єпископи. Католицьку церкву повернула на Галичину
королева Марія. її політику продовжували Ягайло та Яд-
віга.
Власне, урядування Володислава-Ягайла (в Польщі)
та князя Вітовта (в Литві) починає новий етап в історії
католицької церкви на українських землях.
У 1412—1414 рр. Галицьку католицьку архієпископію
перенесли до Львова 13 й надали їй майже всі володіння
^колишньої Львівської православної митрополії та єписко-
яіїІ4. Окрім того, архієпископ дістав право (1423) карати
всіх єретиків, котрі виступають проти католицької церкви
(в тому числі православних) 15.
У 1412 р. Ягайло, проїжджаючи через Перемишль, зму-
шений був вислухати від «німців» звинувачення у сприянні
«схизматикам». Тоді, доводячи протилежне, він, за сло-
вами Яна Длугоша, звелів передати побудований ще Во-
лодарем Ростиславовичем православний кафедральний со-
бор Іоанна Хрестителя католицькому єпископу. З собору
були викинуті гробниці православних, і він переосвячепий
«при гірких риданнях, криках і сльозах руських священи-
ків і людності, які вважали це за найвищу образу і кривду
своєї релігії».
Володимирська й Холмська єпископії залишалися пев-
ний час не обсадженими.
У 1417 р. холмська кафедра одержала від Ягайла на-
дання. Володимирській кафедрі землі надав Вітовт, підко-
ривши її владі Луцьку, Белзьку й Берестейську землі. Од-
нак, з наполягання Ягайла, в Луцьку був посаджений окре-
мий єпископ. У 1428 р. єдиним центром єпископії став
Луцьк, а володимирські маєтності приєднали до луцької
кафедри.
Згодом виникла окрема Кам’янецька єпископія на чолі
з домініканами. Вітовт надав кафедрі значні володіння.
Планувалося відкрити також кафедри в Турові та Києві.
В Турові це зроблено не було, а в Києві у XIV ст. кафедра
значилася лише номінально, хоч єпископи титулувалися з
1370-х років 16.
У цей час католицька церква в Україні підлягала Ві-
ленській дієцезії, заснованій у 1387 р. (окрім західного По-
лісся і південного Підляшшя). У певні періоди це стосува-
лося і Смоленщини. Чернігово-Сіверщина в XIV ст. не мала
католицьких парохій 17.
Вперше у віденських привілеях Ягайла 1387 р., а потім
в Городельському акті 1413 р. йшлося про примусову като-
108
лизацію Великого князівства Литовського 18. Однак на ук-
раїнських землях за часів Ягайла процес насильного або на-
віть значного місійного поширення католицтва не спостері-
гається. Віленська єпископія не виявляла особливої актив-
ності. І лише ордени (домінікани та францискани) намага-
лися проникати на Схід і Південь. З утвердженням влади
Вітовта починається боротьба на українських землях двох
тенденцій у католицькому місіонерстві — литовської та
польської, що відбивається, зокрема, на єпископських при-
значеннях та узалежненні орденських монастирів, від Ві-
ленської чи Краківської архієпископій.
Поступово католицькі кафедри в Україні зміцнюються,
в тому числі за рахунок православних. їм передаються села
й містечка, на людність накладається десятинний податок
на користь католицької церкви 19. Більше того — до като-
ликів, особливо в королівщизні, переходять православні со-
бори та церкви, навіть єпископські резиденції. Так, у Гали-
чі православна соборна церква й маєтності православної
єпископії були передані католицькому архієпископу20.
У 1390 р. Перемишльський католицький єпископ Ерік за
допомогою королеви Ядвіги перебрав добра й церкви пра-
вославної єпископії, переселився з, Кросна до Переми-
шля і заснував латинську капітулу. А у 1412 р. Ягайло пе-
редав католикам кафедральну церкву Іоанна Хрести-
теля.
З часом майже всі католицькі єпископії у Галичині та
Волині перенесли свої осідки: архієпископія з Галича —
до Львова (1412), Володимирська — до Луцька (1427),
Холмська — спочатку до Грубешова (1473), а потім (1490)
до Красностава.
Вітовт надав католицьким єпископам великі земельні
маєтності на Волині (Володимир, Луцьк) та Холмщині.
Королі й великі князі, котрі були католиками, відкрито
протегували латинській місії на Схід, новоствореним єпис-
копіям. Православна церква почала втрачати свої позиції
на державному рівні й переходити у ранг «другорядної».
Однак до Люблінської державної унії немає жодної під-
стави говорити про масову «католицьку експансію» на ук-
раїнські землі. Лише в коронних землях Галичини католиць-
ка церква здобуває виняткові права у зв’язку з обсаджен-
ням цих земель польською шляхтою та адміністрацією,
упривілейоване становище яких поширюється і на церкву,
що їх офіційно представляє.
Отже, в останній чверті XIV ст. в Україні (головним чи-
ном, в західних землях) сформувалася нова державна при-
вілейована церква, яка поступово витісняє з політичного,
109
економічного й релігійно-духовного життя традиційну пра-
вославну церкву.
Життя католицької церкви в Україні в цей час (як і в
Польщі) регламентувалося статутами-інструкціями з літур-
гійних, етичних, побутових, судових та інших питань. Най-
кращим пастирським підручником у середньовічній Польщі
вважався збірник статутів і вказівок єпископа Яна Біс-
купця для Холмської дієцезії (1434—1441 рр.). У 1420 р.
був створений великий кодекс з церковного права архі-
єпископом Миколаєм Тренбою, що став обов’язковим й у
Львівській архідієцезії.
Друга половина XV — початок XVI ст. знаменують новий
етап історії римської церкви на українських землях. Пра-
вославна історіографія характеризує його як час посилення
наступу католицтва й дискримінації православних як у
польській, так і в литовській частинах України. Римо-
та греко-католицька історіографія вважають цей період
«часом примирення» після Флорентійської унії.
У 1458 р. права й податки митрополита на Галичині передані ста-
рості, галицькому католику Станіславу з Ходча («туторії або опекаль-
нццтва Крилоського монастиря»). Останній дістав не лише права на
прибутки з маєтків Крилоса, а й щорічні податки з священиків на мит-
рополита й навіть юрисдикцію над попами. Того ж року Станіслав пере-
продав «опскальництво» за 25 грошей іншому шляхтичу. А у 1508 р.
син Станіслава з Ходча, Станіслав, уже сперечався з католицьким ар-
хієпископом Бернардином за право призначити намісників православного
митрополита у Львові, Крилосі та інших містах. Король, бажаючи «ви-
конати обов’язок католицького володаря і сприяти кращому навернен-
ню схизматиків у католицтво», щоб «примножувалась римо-католицька
віра в цій країні», у 1509 р. надав архієпископу право призначати на-
місників православного митрополита у Галицькій дієцезії21. За наказом
Бернардина, православних крилошан «у поворозе ис Крьілоса вожено и
через Днестр... плавлено, принужаючи нас и и.х у свою моць» 22. У 1522 р.
архієпископ призначив намісником Яцька Гдашнцького.
На одинадцяту сесію V Латеранського собору 1514 р.,
який розглядав виступ Мартіна Лютера та реформаційні
рухи, примас Польщі Ян Ласкі, колишній великий канц-
лер, готувався подати реляцію «Про руські заблудження».
До русинів він відносив усіх православних східних сло-
в’ян, навіть волохів і молдаван. Серед 32 «заблуджень»
найголовнішими визначалися невизнання примату папи
римського, невизнання всіх соборів після сьомого, відки-
дання Святих Таїнств, зокрема хрещення тощо. Реляція
переслідувала політичну мету: спровокувати хрестовий по-
хід проти Московського князівства, де ці «заблудження»
підтримувалися на державному рівні. Однак сесію перенес-
ли на квітень, а реляцію так і не розглянули, хоча папа
по
Лев X 10 травня 1514 р. видав індульгенцію всім, хто вою-
вав з військом Василія III під Смоленськом. А у 1515 р.
в Римі святкували перемогу під Оршею.
Отже, заходи Я. Ласкі мали певний резонанс. Утім,
вони більш показові щодо оцінки становища католицької і
православної церкви, зокрема в українських землях23.
На думку істориків Української Католицької Церкви,
важливе значення для релігійного замирення в Україні ма-
ла булла папи Льва X від 1521 р. щодо релігійного проти-
стояння католиків і православних у південній Італії. Папа
закликав зберігати раніше прийняте (Флорентійський со-
бор) з’єднання, не притісняти «грецької віри», зберігати
православні обряди і звичаї недоторканними, не вимагати
перехрещування, застерігав право користування церковни-
ми прибутками та милостинею, недоторканність суду пра-
вославних ієрархів. Булла забороняла католицьким свя-
щеникам відбирати у православних храми й відправляти
там службу.
Цей документ підтвердили папи Климент VII (1526) та
Павел III (1536) 24. Втім, ми не маємо жодного свідчення
про його поширення, зокрема про дію зазначених норм в
Україні.
Проте зауважимо, що в цей період документи не фіксу-
ють гострої боротьби католиків і православних в Україні.
Наявні навіть поодинокі факти толеранції (щоправда, лише
на вищому рівні).
Так, у 1530 р. князь Юрій Слуцький, «який проживає в обряді за
обичаями греків і Східної церкви, в інших же речах визнає католицьку
віру», за посередництва короля Сигізмунда звернувся до папи з прохан-
ням дозволити його шлюб з католичкою Оленою Радзнвіл. Папа Кли-
меит VII 27 листопада 1531 р. дозволив цей шлюб за досягнутою до-
мовленістю про почергове хрещення дітей жіночої статі у католицтво.
З січня 1532 р. папа звернувся з окремими пастирськими посланнями
до Юрія та Олени, підтверджуючи свій дозвіл 25.
Поряд з цим у 1533 р. Сигізмунд 1 передав маєтності Холмського
православного єпископа католицькому єпископу під приводом того, що
майже всі піддані, особливо знать, перейшли тут з грецького до римсь-
кого обряду 26.
Цілком новий етап у житті католицької церкви Польщі
починається з середини XVI ст. Він пов’язаний з поширен-
ням Реформації і Контрреформації в землях Корони і Вели-
кого князівства Литовського.
У боротьбі з протестантами католицька церква оновлю-
ється, очищується і перегруповує сили. З іншого боку, світ-
ські польські католики намагаються вийти з-під влади папи.
Послання Сигізмунда Августа в Рим 1556 р. з цілою низкою
вимог викликає обурення курії. Папа Павел IV звинувачує
111
короля у відступництві. Шляхта на Варшавському сеймі
прагне позбутися влади єпископів, наполягаючи на виве-
денні їх із сенату. Лише великими зусиллями ці рухи вда-
ється зупинити.
Пізніше, навпаки, спробу створення незалежної від поль-
ської церкви структури проголосять (не без відома Риму)
руські домінікани.
У 1594 р., коли генерал ордену домінікан Іполит Бекарія візитував
домініканські монастирі в Речі Посполитій, руські домінікани звернули-
ся до нього з проектом створення окремої руської провінції. У Львові
місцевий пріор Андрій, доктор Ісайя, перемишльський пріор Антонін,
лектори Яцко Барщик, Криштоф та Григорій офіційно запропонували
Бекарії свій план створення руської провінції домінікан. ЗО грудня
1595 р. конвент домінікан у Римі прийняв рішення створити руський ві-
каріат на чолі з Антоніном з Перемишля. У 1596 р. у Валенсії на гене-
ральній капітулі вирішили перетворити вікаріат на руську провінцію
св. Яцка і першим провінціалом визнати Антоніна. Настоятелям і чен-
цям даної провінції заборонялося переходити та переносити своє майно
у польську провінцію. До руської провінції передавалися монастирі у
Львові, Перемишлі, Белзі, Мостиську, Самборі, Луцьку, Семвграді, Ко-
ломиї, Володимирі. Червонограді, Теребовлі, Родні, Грубешові, Києві,
Ланцуті, Вільно, Кам’янці-Подільському, Язловці, Любліні, Підкамені,
Смотрнчі. Однак боротьба домінікан руської і польської провінцій не
припинилася. У 1601 р. це призвело до ліквідації руської провінції і
створення вікаріату (конгрегації) з семи монастирів.
Усі ці процеси в Україні позначаються загальним зане-
падом католицької церкви. Поширеною стає симонія —
продаж, перекупництво вищих церковних посад світськими
людьми. Падає освітній рівень духовенства. Діяльність, що
розгортають ордени, слабо відповідає їхнім статутним функ-
ціям.
Ситуація змінюється після Трідентського (1544—1563)
собору та з початком діяльності у Польщі й Литві ордену
єзуїтів. В Україні активізація католицької церкви була по-
в’язана також з переведенням Люблінської державної унії
1569 р. Католицька церква спрямовує свої зусилля на збіль-
шення поля її релігійного й політичного впливу, значною
мірою виступаючи як складова частина державної нівеля-
ційної політики в Речі Посполитій. Врешті вона стане однією
з сил, яка готувала Берестейську унію 1596 р. й брала участь
в її здійсненні.
Внутрішнє життя католицької церкви в Україні у заз-
начений період загалом залишається мало дослідженим і,
як правило, побіжно подається в контексті аналізу ста-
новища католицької церкви у Польщі чи Великому кня-
зівстві Литовському27. Тому ми зупинимося лише на до-
статньо вивченому питанні щодо початкових етапів історії
112
римської церкви в Україні за основними регіонами її по-
ширення.
Заснування єпископських кафедр. Католицькі дієцезії,
ордени, монастирі. Найскладнішим є комплекс проблем, по-
в’язаних з проникненням католицької церкви на українсь-
кі землі та її утвердженням. З цього приводу в історіографії
точаться нестихаючі дискусії між представниками різних
конфесій, і не лише щодо оцінки даного процесу, але також
значною мірою з приводу його фактологічної реконструкції.
Враховуючи ту обставину, що ця тема розкривається го-
ловним чином у спеціальних іншомовних працях, висвітли-
мо її детальніше.
Першими католицькими місіонерами в Україні XIII ст.
вважаються ченці-домінікани. Перший конвент домінікан
у Польщі з’явився у Кракові 1223 р. А в 1228 р. Яцек Од-
ровонж з братами вирушив на Русь28, ймовірно, заклавши
місії у Перемишлі, Галичі, на Поділлі, а також заснувавши
монастир св. Катерини в Чернігові. Потім був осідок у Киє-
ві. Однак через монгольську навалу місія перервалася і
відновилася вже в XIV—XV ст., коли виникли й почали без-
перервно діяти католицькі дієцезії.
Г а л ич и н а. Від самого початку утвердження осеред-
ків католицької церкви на українських землях Галичина
відігравала роль своєрідного центру католицької місії. Бул-
лою папи Григорія XI «ПеЬіішп разіогаїіз оіїісіі» 1375 р.
тут було засновано архідієцезію митрополітарну у Галичі.
Відтоді вона включала Перемишльську, Холмську і Воло-
димир-Волинську (з 1427 р.— Луцьку) дієцезії. На почат-
ку XV ст. їй підпорядковані також Кам’янецька і Київська
дієцезії, а у 1414 р.— Сучавська дієцезія в Молдавії. Га-
лицька архієпископія виконувала подвійну функцію: поши-
рення католицтва на Схід (місійна, душпастирська, пропа-
гандистська, освітня діяльність) та участь у політичній бо-
ротьбі й проведенні політики Корони на українських
землях. Архієпископія водночас мала зв’язки з римсь-
кою курією та королівським двором і виконувала їхні на-
станови. її значну опору становили католицькі чернечі ор-
дени.
Зміцненню позицій Галицької архієпископії сприяла
швидка полонізація Галичини — осадження земель поляка-
ми та німцями на магдебурзькому праві з середини XIV ст.
Так, лише на Львівщині до 1434 р. закладено 6 міст і 31
весь даного типу29. Таким чином, кількість католиків-ново-
осадників невпинно зростала. І, власне, поширення като-
лицтва на Галичині почалося з її «зовнішньої католизації».
Чималу роль у цьому відіграло також осадження значних
113
і середніх родин польської шляхти, які вибудовували в своїх
маєтках костьоли та привозили ксьондзів30.
Все це призвело до поступових полонізації і покатоли-
чення спочатку місцевої руської верхівки (боярства), по-
части міщанства, а пізніше — і сільської людності.
Свідченням зростання і зміцнення ролі католицької архі-
єпископі! на Галичині було перенесення її осідку в 1412 р.
з Галича до Львова, який став «офіційною столицею като-
лицької Русі коронної».
Основні особливості історичного розвою католицької
церкви у Галичині XV—XVI ст. визначались на самому
початку діяльності католицьких місій після приєднання цієї
території до Польщі у 1340 р. Король Казимир відразу ж
почав приділяти особливу увагу утвердженню на цих зем-
лях католицької церкви31. 6 квітня 1363 р. він запропону-
вав папі заснувати єпископію у Львові32. Однак там утво-
рилася лише фара, а у Галичі — архієпископія місійна
(1367), яка тимчасово підпорядковувалася провінції Гнез-
ненській 33. У Галичі, вважають, виник і перший католиць-
кий костьол Марії Магдалини, першим пробощем якого
став Христіан. Існує, однак, припущення, що костьол від-
критий не був, Христіан зарезидіював у старій церкві
св. Пантелеймона, а по смерті короля Казимира його вза-
галі усунули з Галича.
У той час свої претензії на підпорядкування католицьких
парохій Галичини висловлювали єпископи Любуські. Лише
булла папи Григорія XI «ПеЬіІит разіогаїіз оНісіі» 1375 р.
проголосила офіційне утворення нової митрополитарної про-
вінції з центром у Галичі і трьома єпископіями (Перемишль,
Холм, Володимир-Волинський) 34. І все ж тільки у 1395 р.
архієпископ Галицький фактично й остаточно позбувся за-
лежності від Любуського єпископа.
Перші галицькі архієпископи були ставлениками угор-
ського короля Людовіка. Єпископ Мацей (у минулому ка-
нонік естергомської кафедри) весь час (1375—1380) рези-
діював у Львові, цілком залежачи від Володислава Ополь-
ського. Єпископ Бернард (1380—1390) прославився як
людина не чиста на руку й жадібна до грошей. Особливо
скандальним став розпочатий ним процес за посесію (ка-
м’яницю поблизу ринку) у Львові з усім містом й орденсь-
кими монастирями. Врешті Бернард був засуджений і навіть
виклятий єпископом Перемишльським35.
Архієпископська кафедра за цих ієрархів формально
розташовувалася у тій же церкві св. Пантелеймона у Гали-
чі 36. Володислав Опольський орієнтував архієпископів на
Львів. Він надав єпископії замок і волость Тустань, замок
114
і волость Олешко й місто Рогатин (Койаіуп) та право збору
податків. Згодом єпископія отримала кам’яницю поблизу
ринку у Львові. Остання стала, як уже зазначалося, пред-
метом суперечки між єпископом Бернардом і містом, проти
єпископа виступили також вікарій домінікан Матернус і
гвардіан францискан Якуб Стрепа (1385—1386) 37. При-
значений папою арбітражний суддя, єпископ Перемишль-
ський Ерік, у 1390 р. визнав права за містом, викляв Бер-
парда й заборонив йому служіння.
Третім архієпископом Галицьким став гвардіан фран-
цискан у Львові Якуб Стрепа (1391—1409), з котрим пов’я-
заний новий етап в історії Галицької архідієцезії. Основни-
ми напрямами його діяльності були: патронат над черне-
чими орденами, сприяння їх місійній, душпастирській і
літургічній діяльності; поширення культів святих, маріаць-
кого та христологічних, насадження ідеї індивідуального
шляху до спасіння через молитви в храмі та «відпусти»;
творення розгалуженої парафіяльної мережі; організація
кафедри й єпископської курії; зміцнення матеріальних за-
сад архієпископії; співпраця з королем і спрямування ді-
яльності інших єпископів галицької провінції 38.
В цьому ключі діяли й наступники Стрбпи — Миколай
Тренба (1409—1412) та особливо Ян Речовський (1412—
1436).
Уже в 1412—1414 рр. архієпйскопію перенесли з Галича
до Львова і сформували її капітул. У 1426 р. Ягайло видав
привілей про збирання поборів на архієпископію навіть з
православних, які проживали в маєтностях католиків39.
А ще 1423 р. Ягайло дозволив архієпископу Яну карати
«схизматиків», котрі ображають католицьку віру, й забо-
ронив католикам хрестити дітей «в секті схизматичній» 40.
На думку Т. Трайдоса, цим король надавав архієпископу
велику інквізиційну владу, коли останній сам визначав під-
леглість йому «антикатолицьких» учинків православних та
міру їх покарання 41.
Внутрішнє життя католицької церкви в Галйчині регла-
ментувалося соборами. У 1406 р. (19 червня) собор за уча-
стю Кам’янецького єпископа Олександра та Луцького —
Свентослава скликав архієпископ Якуб Стрепа, як вважа-
ють, у зв’язку з суперечкою Луцького та Володимирського
єпископів. 28 вересня 1419 р. скликав собор архієпископ
Ян Речовський. Про діяльність цих та інших соборів нічого
не відомо. Джерела зберегли свідчення також про провін-
ційні собори 1437 і 1440 р.42
Двір архієпископа за Якуба Стрепи був скромним і скла-
дався з капелана, нотаріуса й офіціала. Функції писарів
115
виконували польські духовники. Двоє з них — львівські
францискани Ян Газе і Миколай— залишались при Стрепі
до його смерті. Польське оточення архієпископа Якуба
відповідало його лінії впровадження польської мови в церк-
ві. Цю лінію продовжили його наступники — Миколай Трен-
ба та Ян Речовський. Перший був секретарем королівським
і підканцлером коронним, однак швидко перейшов на Гнез-
ненську архієпископію. А другий походив з малопольських
можновладців, вивчав у Падуї канонічне право, був пробо-
щем св. Михайла на Вавелі та членом Краківської академії,
у 1405 р. став її ректором і відкрив юридичний колегіум.
Єпископ Ян з самого початку виступив за перенесення ка-
федри до Львова, чому сприяла також булла папи Іоанна
XXIII від вересня 1412 р.43 Фактично ця акція завершилася
у 1414 р. Відтоді Речовський титулувався архієпископом
Львівським. Саме з нього юрисдикція Львівської архієпис-
копі! поширювалася на дієцезії Перемишльську, Холмську
й Кам’янецьку — в Короні, Київську й Луцьку (Володимир-
ську) — у Великому князівстві Литовському та Сучав-
ську — в Молдавії4*.
За архієпископа Яна значно зросли й володіння архієпнскопії: 13
весей, 3 фільварки, 2 стави, млини, корчми, будинок і палац у Львові.
Він також добився від короля привілеїв (1424 р. і два у 1430 р.) на
«магдебургію» для всіх своїх наявних та майбутніх весей, як і прав,
вольностей, рівних прнмасовим — архієпископа Гнезненського45. За-
галом на 1430 р. Львівська архієпнскопія володіла одним містечком і
15 весями. На архієпископію також збирався регулярний податок — «бі-
скупщнна» (десятина) 4в.
Архієпископу Яну Речовському завдяки матеріальному зміцненню
митрополії вдалося врешті заснувати капітулу львівську. Першим
прелатом капітули з чином схоластика став містр Жигмунт, плебан ко-
стьолу св. Іоанна Хрестителя. На 1421 р. до капітули входили також
плебани Андрій Митрополит з Глннян, Мартін з Галича і Ян з Соколь-
ників, Станіслав Рпіцькнй (декан кафедри), Петро з Закшнна. Отже,
капітула включала дві прелатурн (декан і схоластик) та трьох канони-
ків з плебаній Галича, Глинян, Сокольників. У 1431 р. король надав
капітулі 40 ланів землі з правом її осадження на «німецькому» праві.
Для десяти новозаснованих каноній визначив данину — чотири вози солі
з жуп дрогобицьких 47.
Кількість костьолів у самому лише Львові в XV ст. була
чималою: у межах міських мурів — фара Маріацька
(з 1412 р.— кафедра архієпископа), монастирські костьоли
францисканів св. Хреста та домініканів Божого Тіла, ко-
стьоли шпиталів св. Духа и св. Єлизавети, королівська кап-
лиця св. Катерини на Нижньому замку; поза мурами —
костьол Матері Божої Сніжної, св. Іоанна Хрестителя,
св. Станіслава. Всього, 9 костьолів. Натомість євреї мали
одну синагогу, вірмени — 4 церкви, православні— 13 цер-
116
ков, але з них 10 на Підзамчі, 2 на Галицькому передмісті
й лише одну в місті 48.
Львівська кафедра Дівн Марії (первісно Святої Трійці) заснована
королем Казимиром ще в середині XIV ст. Будівництво йшло поволі, у
1384 р. будівничий Нішко був усунутий за розтрату. Єпископ Якуб Стре-
па у 1405 р. прискорив будівництво основної частини (майстер Миколай
Ганзецький). Головні нефи зведені у 1414—1434 рр., але будівництво за-
кінчилосй лише у 1481 р. під наглядом вроцлавських архітекторів Ио-
ахима Грома і Амброса Рабіша4’. Кафедра була тринефна, цегляна,
готична із сходинковим щитом фасаду, фланкованим двома вежами.
Внутрішнє склепіння мало форму видовженого хреста. При фарі від-
крили школу, де працювали вчитель та його помічник.
Фарний костьол за архієпископа Якуба Стрепи став центром релі-
гійного життя католицького Львова. Архієпископ розробив велику про-
граму розвитку релігійного життя і діяльності церкви. Для фари вона
була сформульована у привілеї на «одпусти» 20 листопада 1402 р.50
Щоденно у свята та вихідні дні у фарі мала відбуватися вечірня служ-
ба за участю ректора та учнів школи, які співали гімн «8а1уе Ке^іпа»,
молитву «Несопбаге \’іг£о таіег», хорал «Па расет Ботіпе». Вікарій
або каплан фарний мали під час літургії виголосити спеціальну молитву
Діві Марії, нагадати про муки Христові й благати про спокій. Коли від-
бувалася відправа, дзвонили у дзвони (після «8а1уе Неціла» і під час
молитви «рго расе»). Головною метою сам Стрепа визначав заохочення
вірних до вшанування Діви Марії. Власне, характер усієї програми
архієпископа Якуба для львівської фарн цілковито маріологічний.
У 1406 р. Стрепа переніс братство Діви Марії з церкви Матері Божої
Сніжної до фарн й затвердив його статут. Він особливо підніс шість
свят марійних: Очищення, Благовістя, Введення у Храм, Вознесіння,
Різдво, Одруження. Всі суботи (а пізніше — неділі) присвячувалися Ді-
ві Марії 51.
Окрім того, ще з часів гвардіанства у фраицнсканів Стрепа роз-
вивав також культ христологічннй (Різдво; Обрізання; Трн Королі; Тай-
на Вечеря; Параскева, або Велика П’ятниця; Велика Ніч, або Воскре-
сіння; Вознесіння; Зішестя Святого Духа; Свята Трійця; Боже Тіло).
Зокрема, культ Божого Тіла від 1264 р. був загальнопоширеннм у като-
лицькій Європі 5г.
До релігійної програми Якуба Стрепи входили також: культ пат
років Петра і Павла; св. Миколая Мірлікійського (на той час не домі-
нуючий, але стабільний); патрона Корони Польської—св. Станіслава;
св. Криштофа (опікун купців, пілігримів); св. Юрія (патрон лицарів,
лікар хворих); св. Михаїла Архангела (патрон воїнів, опікун душ спа-
сенних); св. Іоанна Хрестителя (патрон неофітів); св. Апостолів і Єван-
гелістів; св. Дівиць — Марії Магдалнни, Катерини й Дороти (втілення
ідеалу марійного — любові, мудрості й доброти) ®.
За часів Ягайла особливого значення набув культ Святого Хреста
в контексті загального пасіонарного культу (Обретіння Хреста Господ-
ня і Воздвнження Хреста Господня).
Отже, як підкреслює Т. Трайдос, найцінніші інновації теології і ка-
толицької літургії пізнього середньовіччя знайшли своє грунтовне ві-
дображення у релігійному житті Львова XV ст.
Поза Львовом католицькі парафії у першій половині XV ст. виник-
ли по всій Галичині: Галич (костьол Діви Марії — середина XIV ст.;
костьол Вознесіння Дівн Марії — 1427); Коломия (костьол Діви Ма-
рії (?)—перед 1353); Городок (костьол св. Хреста — 1372); Бучач
(костьол Діви Марії— 1379; 1401); Жидачів (костьол Діви Марії — пе-
ред 1387); Ширець (костьол св. Станіслава — 1391); Сокольники (ко-
117
стьол?— 1396— 1397); Глиняни (костьол Святого Духа — 1397); Буще
(костьол Діви Марії— перед 1399); Пиликів (костьол святої Трійці —
1399); Визняни (костьол?— 1400); Броздовці (костьол? — 1410); Чижки
(костьол Усіх Святих—1420); Канкольники (костьол св. Іоанна Єваи-
геліка, 10 тис. мучеників і Марії Магдалини—1421); Петліковці (ко-
стьол св. Миколая, Катерини й Анни —1421); Теребовля (костьол? —
1403); Желехів (костьол? —1426); Коропець (костьол св. Миколая і
Катерини—1427); Даліїв (костьол св. Юрія і Войцеха — 1427); Маль-
чиці (Повітне) (костьол? — 1428); Кощіїв (костьол?— 1430, доміні-
канська каплиця— 1399); Яричів (костьол?—1431). До того ж права
парафіяльні мали каплиці домінікан у Кощієві й Жашкові (одна 1399 р.)
та Кроточнні (1399), як і каплиці франціскан у Ганачові й Козельниках
(1400) 54.
Отже, в першій половині XV ст. (до 1434 р.) в архідіє-
цезії Львівській (поза Львовом) існувало 22 парафії. Біль-
шість з них — шляхетські фундації (11), інші — королівські
(9, з них 5 — Ягайла) та архієпископські (2). Відповідно
до цього й матеріальне забезпечення парафій було різне,
воно залежало також від поширення магдебурзького права
на дані населені пункти й рівня колонізації їх поляками
та німцями католиками. Система культу в цих парафіях
відповідала загальній програмі архідієцезії, виробленій
Якубом Стрепою. Характерним поряд з дотримуванням ма-
ріацького, христологічного, пасіонарного, апостольського й
євангелістського культів стало поширення культів різних
святих, у тому числі народних культів Польщі, що, на дум-
ку дослідників, використовувалось як «інструмент культу-
рової полонізації» населення галицької митрополії56.
У період, що розглядається, у Галичині діяли різні чер-
нечі ордени. Одним з найвпливовіших був орден домініка-
нів, заснований св. Домініком (1170—^1221 рр., мирське
ім’я — де Гусман) в Іспанії у 1215 р. з метою поширення
католицької віри (тому попервах називався орденом братів-
проповідників (оггіо їгаігиш ргаедісаіогиш). Затверджений
папою Гонорієм III у 1216 р.
Статут ордену, написаний св. Домініком у 1220 р., використовував
настанови блаженного Августина, котрий вважав головним обов’язком
ченця проповідування Євангелія. Домінік частково запозичив також
аскетичні норми ордену премотроїтів (найсуворіших подвижників) -—
Огсіге сіє Ргетопіге, заснованого на початку XII ст. германським чен-
цем Норбертом (1080—1134). Статут св. Домініка передбачав суворі й
тривалі пости, невживання м’яса впродовж усього життя (за винятком
хворих), носіння грубого шерстяного одягу, скромність і найнижчу бід-
ність, мовчазність і самозаглиблення. Від останнього подвигу папа звіль-
няв лише місіонерів. У XIII ст. з благословення пап Григорія IX та
Інокентія IV домінікани почали займатися інтенсивно місійною діяль-
ністю та викоріненням єресей (інквізиція з 1232 р.). Згодом домінікани
відкрили власні навчальні заклади у Болоньї, Кельні, Оксфорді, пере-
брали під своє керівництво богословські кафедри в університетах Па-
рижа, Падуї, Праги. З їхнього середовища вийшли видатні діячі като-
118
лицької церкви — Альберт Великий, Тома Аквінський, Вінцент де Бове
та ін. Місії домінікан до монголів (1247) у Персію (1249), Китай
(1272), а у XVI ст. — в Америку сприяли поширенню католицтва в
світі. Генерал ордену постійно проживав у Римі, спрямовуючи діяль-
ність провінцій. Домінікани мали доступ до верхів суспільства й брали
активну участь у політичних та державних справах.
Домінікани у Львові ведуть свою традицію від св. Яце-
ка Одровонжа, котрий у 1234 р. заснував тут дерев’яний
костьолик св. Іоанна Хрестителя поблизу Замкової гори.
Близько 1240 р. Яцек нібито переніс сюди з Києва чудотвор-
ну статую Богородиці56. Однак татарська навала перерва-
ла місію домінікан. Вона відновлюється з ініціативи Кон-
станці! Угорської князем Львом І у 1270 р. Угорські домі-
нікани перебували у Львові до його взяття королем Кази-
миром, котрий надав місту «магдебургію» (1353—1356) і
зафундував у межах фортеці новий костьол домінікан —
Божого Тіла. Від цього часу львівські домінікани підкоря-
лися польській провінції57. 11 травня 1375 р. листом провін-
ціала Яна з Бжега встановлений вікаріат руський для домі-
нікан з центром у Львові на чолі з генеральним вікарієм і
провінціалом Яном, професором конвенту львівського.
У 1378 р. після оголошення папської булли про створення
окремого руського вікаріату «Зосіеіаііз Ргаїгит Реге^гіпап-
ііит» Ян з капітулою виступили за збереження польського
вікаріату, й у 1379 р. капітула провінції польської навіть
призначила нового вікарія-провінціала у Львів — Петра Ко-
меса з Хомина (1379—1385). Однак шість монастирів га-
лицької провінції все ж відійшли до руського вікаріату58.
У 1378 р. львівський монастир домінікан стає резиден-
цією руського вікаріату і лише у 1456 р. по ліквідації ос-
таннього переходить у підпорядкування польської провінції
домінікан.
У 1377 р. Володислав Опольський надав львівським до-
мініканам три весі — Кроточин, Жашків, Кощіїв і чотири
дворища у весі Мержвиця. Згодом Ягайло у 1392 та 1395 р.
надав монастирю весь Устьковичі та корчму; а в 1397 р. пе-
ревів їхнє володіння на магдебурзьке право59. Львівські
домінікани стали одним з важливих важелів у боротьбі
Польщі й Угорщини за Галицьку Русь. Це призвело до на-
магань утримати їх в польській провінції, а з іншого боку —
підпорядкувати руському вікаріату60.
Найвідомішим вікарієм домініканів наприкінці XIV ст.
був Матернус, котрий проявив себе у боротьбі з аморальним
архієпископом Львівським Бернардом (1380—1390) та у
поширенні маріацького й євхаристичного культів. Слід за-
значити, що ще попередник Матернуса Ян з Бжега здобув
119
славу своїм трактатом про Святу Трійцю та агіографічними
оповідями. На прохання Матернуса єпископ Якуб Стрепа
у 1401 р. надав домініканам право «відпусти» чисто марій-
ної для тих, хто молився чудотворній алебастровій статуї
Богоматері св. Яцека Одровонжа. В костьолі домінікан
зберігалася також привезена із Святої Землі частина
полотна, яким був обтертий стовп, де бичували Ісуса
Христа.
У 1399 р. Якуб Стрепа дозволив домініканам продовжи-
ти будівництво кам’яного костьолу і двох капличок у своїх
весях, чим поширив і зміцнив їхню місію. Враховуючи факт
переведення у 1397 р. володінь домінікан на магдебурзьке
право, створення католицьких парафій у них стало однією
з умов такого переведення. У 1408 р. пожежа майже знищи-
ла монастир домініканів. Ягайло видав їм нові привілеї,
і будівництво монументального кам’яного костьолу продов-
жилось. У 1425 р. монастир дістав нове загальне підтверд-
ження привілею 1377 р.61
Матеріально монастирю допомагали три заслужені донатори —
шляхтичі Бенко з Жабокрук, Миколай Куликовський і Грицько Кірде-
євич62. Особливо відзначився Бенко, який надав домініканам весь За-
рудче з млинами, рибним ставом, озерами. Він був людиною набожною
й усі свої надання обумовив обов’язковими молитвами домініканів иа
свята та в певні дні тижня за його родину. В фундушовому листі навіть
передбачалося відібрання весі в разі недбалого виконання зазначеної
умови. Куликовський збудував каплицю св. Михайла у Львові й запи-
сав на неї весь Лісеницю 63. Грицько Кірдеєвич, неофіт, також зробив
значні надання домініканам і по смерті (1462 р.) був похований в їхньо-
му монастирі.
Отже, як вважає Т. Трайдос, домінікани у Львові залучили собі на
допомогу представників трьох найтиповіших і політично найзначніших
груп земянства 64. Окрім того, їм вдалося привернути на свій бік також
заможного купця Миколая Чеха. Своїм коштом той вибудував цент-
ральний неф костьолу з вівтарем, потім стіни інших нефів і каплицю
св. Михаїла, а також окремі каплиці — Успіння і Вознесіння Діви Марії,
св. Вацлава, св. Віта, св. Прокопа і св. Еразма, надбав реліквії святих і
надав ЗО гривень для завершення будівництва 66.
Поряд з цим Миколай Чех передав у костьол домініканів цілий ряд
християнських реліквій апостольських і євангелістських — Петра, Павла,
Філіппа, Якуба, Андрія, Варфоломія, Матфея, Марка, Луки, Симона,
святих Жигмунта, Григорія, Галла, Августина, Сильвестра, Петра Му-
ченика, єпископа Брікціуса, Урсули та Ядвіги. Особливо цінними вва-
жалися два камені, пов’язані з мучеництвом та вознесінням Христа м.
У порівнянні з іншими, львівський домініканський монас-
тир перебував у досить престижному становищі. І саме до-
мінікани, як зауважує Т. Трайдос, «акцептували тотальну
латинізацію культу, літургії, культури згідно з вказівками
курії і єпископату польського»67.
Окрім Львова, в Галичині домінікани зарезидіювали та-
кож у Коломиї та Теребовлі з початку XV ст., коли ці міста
120
діставали «магдебургію». Монастир Діви Марії у Коломиї
заснований Ягайлом й освячений у 1413 р. єпископом Пере-
мишльським Мацеєм 68. Він був своєрідним форпостом для
поширення польського впливу на Угорщину. Монастир св.
Миколая у Теребовлі заснований, ймовірно, тоді ж, але не
відомо ким. У 1413 р. Петро й Ендрю Каспровичі надали
монастирю став у весі Дриговець. Обидва ці монастирі за-
лишались досить бідними (Коломийський навіть у 1565 р.
мав лише лан землі69) і не відігравали такої помітної ролі,
як львівський.
Орден францисканів, або міноратів (Огбо Ігаїгит тіпо-
гит сопуепіиаїшт), заснований у 1207—1209 рр. в Італії
св. Франциском Ассізьким (1181 (1182) — 1226 рр., справж-
нє ім’я — Джованні Бернардоне) і затверджений папою Го-
порієм III у 1223 р.
Статут ордену передбачав повну відмову від матеріальних благ, су-
ворий аскетизм, постійну молитву; від ченців вимагалося жити милос-
тинею, від монастирів — не мати ніяких маєтностей. Брати мінорити мали
бути завжди убогими — жебраками, глибоко покірливими святенниками
та аскетами. Францискани носили коричневу шерстяну туніку, підпере-
зувалися мотузкою і взувалися у сандалії на босу ногу — їх відразу
можна було впізнати. Започаткувавши створення «жебрацьких орденів»,
вони ходили з проповідями і спростовували твердження єретиків про
багатства й розпусту католицького священства. Поряд з домініканами,
францискани брали участь в інквізиції, а з 1256 р. отримали право ви-
кладати в університетах. Уже в XIII ст. вони розділились на дві групи:
прихильники принципу бідності (спірітуали) та «помірковані» (конвен-
туали). Францискани користувалися особливою повагою мирян та вла-
ди. Центр ордену знаходився у Римі, де резидіював генерал, що управ-
ляв провінціями.
На відміну від домініканів, францискани не відігравали
такої значної ролі ні в релігійному, ні в політичному житті
українських земель. В Галичині вони здобули стабільної
позиції завдяки енергійній діяльності свого керівника, а піз-
ніше архієпископа Якуба Стрепи. Тут виникло три конвенти
ордену—у Львові, Галичі й Городку. В першій половині
XIV ст. францискани мали також свої місії у Снятині, Ко-
ломиї та кількох інших пунктах Червоної Русі. Однак уже
в другій половині XIV ст. вони зовсім припинили свою ді-
яльність 70.
У першій половині XIV ст. існував навіть окремий орден-
ський вікаріат Русі, юрисдикція якого поширювалася на Чер-
вону Русь, Поділля і Молдавію. Його осідок знаходився у
Львові. В 1387 р. вікаріат поділився на дві кустодії; Львів-
ська обіймала лише руські землі Корони. У 1430 р. вікаріат
Русі був узагалі ліквідований і Львівська кустодія приєдна-
на до провінції чесько-польської71.
121
Загалом францискани мали такі конвенти у Львівській
архієпископїі: Львів, Галич, Городок і Кам’янець-Подільсь-
кий; Перемишль, Кросно, Сянок; шість місій у Молдавії.
Львівські францискани заснували свій монастир у другій
чверті XIV ст. за Юрія-Болеслава. Після 1340 р., за часів
урядування Казимира, францискани здобули привілейоване
становище. Король планував заснувати вісім монастирів на
Русі (1360). У 1373 р. спеціальною буллою папа Григорій XI
надав львівським францисканам право роздачі св. Дарів,
освячення храмів і вівтарів, прощення гріхів, навернення
«схизматиків» і висвячення уніатів на капланів 72. Це дало
змогу розширити місійну діяльність францисканів.
Ще за короля Казимира львівські францискани споруди-
ли кам’яний костьол — першу монументальну готичну спо-
руду Львова. У 1372 р. Володислав Опольський здійснив
перше надання монастирю — велику кам’яницю під Низь-
ким Замком.
Від 1369 до 1387 р. львівським францисканським монас-
тирем керував енергійний вікарій Миколай Мельсак із Крос-
но. У 1385 р. гвардіаном францискан призначили Якуба
Стрепу — духовника Краківської дієцезії, близького до ко-
роля Ягайла та родини Тарновських. Кустошем був Янз
Голландії. В 1391 р. всі ці посади сполучив Якуб Стрепа з
титулом «вікарія Русі» 73. Він почав активно запроваджува-
ти культи Діви Марії та Святого Хреста. 27 червня 1391 р.
Якуб Стрепа був призначений, а у січні 1392 р. дістав бла-
гословення папи на Галицьку архієпископію74. По ньому
вікаріями францискан були: Януш (близько 1392, 1394 р.),
Леонард (згадується 1398 р.), Генрік (1399), Ян (1405),
Петро (1406, 1408) 7б.
Францискани не мали таких могутніх меценатів, як домінікани. їхні
опікуни походили з русинів-земян. У 1391 р. згадується донатор Ясько,
у 1394 р.— Дмитро з Ходорова (надання згідно з заповітом батька,
Васька Волчковича, весі Ганачів у Львівському повіті) 7в. У 1400 р.
конвент Святого Хреста завдяки клопотанню єпископа Якуба Стрепи та
Дмитра з Ходорова дістав королівське надання і підтвердження да-
рунка Дмитра — весей Ганачів та Козельники 77. Найбільшою допомогою
львівським францисканам був привілей на 40 днів «одпустів» від 26 квіт-
ня 1405 р.78 Привілей сприяв збільшенню потоку вірних і прочан до
монастиря, стимулював індивідуальні молитви і сповіді, закликав до
слухання казань, які ретельно готувалися катехітиками ордену. Найбіль-
ше францискани пропагували молитви «Аве Марія» (триразова молитва
при вечірніх дзвонах) та «Отче наш». Особливого значення надавали
вони також культу Святого Хреста (Обретіння і Воздвиження). Ці
культи підтримував у францисканів їхній брат архієпископ Львова
Якуб Стрепа (відомий його дар монастирю Святого Хреста 1406 р. —
срібний келих; він заповідав і поховати себе там, а своє майно роздати
служкам та прихожанам).
122
Після 1409 р. вікарієм львівського конвенту став Марко
з Кандії, котрий мав погані стосунки з Ягайлом; франциска-
ни втрачають своє становище і позбуваються державної
опіки 79
У Галичі францискани з’явилися у 1238 р. Пізніше тут
проживали навіть місійні єпископи (Бернард, 1317 р.), які
користувалися прихильністю деяких руських князів. Постій-
но місія францисканів у Галичі зарезидіювала з 1367 р. То-
го року львівські ченці заснували у Галичі, за згодою ста-
рости руського Оттона з Пільги, дерев’яний костьол і
монастир Святого Хреста. У 1367—1370 рр. галицькі фран-
цискани брали дійову участь у заходах щодо створення ка-
федри архієпископа в Галичі. Однак, не маючи володінь,
королівських і приватних надань, їхній монастир був дуже
слабким.
З XIV ст. існує місія францисканів і в Городку. У 1400 р.
здійснена перша спроба закладення конвенту, який почав
реально діяти лише з 1429 р. Монастир фундований королем
на території замку. У 1431 р. король надав монастирю не-
значну дотацію.
Орден бернардинів виник на підставі реорганізації зас-
нованого у 1098 р. абатом Робертом чернечого братства у
монастирі Цістерціум (поблизу Діжона). Реорганізацію
братства цістерціан здійснив Бернар Клервоський (1090—
1153) — абат цістерціанського монастиря у Клерво. Відтоді
його послідовники почали називатися бернардинами, а їх-
ній глава ще за життя вважався святим (канонізований у
1174 р.).
Статут ордену затверджений у 1119 р. і передбачав сувору аскезу,
молитвенність, обов’язковість фізичної праці. На відміну від домініканів
та францисканів, бернардини не сповідували бідність, і у XIII ст. орден
став одним з найбагатших та найвпливовіших католицьких орденів.
Члени його брали участь в організації другого хрестового походу
(1147), а Бернард Клервоський закликав християнізувати балтійських
слов’ян. Втім, як вважають, на відміну від інших католицьких орденів,
бернардини не вступали у конфесійну боротьбу й толерантно ставилися
до православ’я, визнаючи православні таїнства, в тому числі хрещення.
У Галичині бернардини з’являються в другій половині
XV ст. В 1460 р., за даними орденського хроніста Яна з Ке-
мерова, їхній монастир був заснований у Львові (й одночас-
но в Любліні).
В 1465 р. вікарій ордену Яків із Глогова заснував мо-
настир у Переворську. Король Казимир у 1468 р. звернувся
з проханням до папи Павла II дозволити заснувати бернар-
динські монастирі в руських землях. З дозволу папи (23
липня 1468 р.) того ж року у Вільно та Ковно відкриті два
бернардинські монастирі80.
123
У Галичині, як і в цілому в Україні, до кінця XVI ст. бер-
нардини не змогли створити розгалужену мережу монасти-
рів, їхня місійна діяльність залишалася малоактивною. Оче-
видно, це пов’язано із загальним занепадом ордену. Він на-
буває нової сили вже в XVII ст.81
Отже, з середини XIV ст. польська й німецька католиць-
ка людність колонізує землі Галичини, й насамперед міста.
За часів Ягайла спостерігається особливий наплив католи-
ків до Західної України. Вони здобувають для міст і навіть
весей магдебурзьке право (на 1434 р.— у 50 пунктах, із
яких лише близько 20 — міста). Саме на цю людність розра-
ховані магдебурзькі грамоти та інші королівські привілеї.
Провідні місця в урядах регіону посідає католицька шляхта,
яка водночас складає гроно найбагатших магнатів.
У місцевої руської людності залишаються два шляхи:
зберігати вірність традиційній православній церкві, нала-
годжуючи співжиття з новою соціальною групою (католиць-
ка та православна громади Коломиї), чи асимілюватися або
ж бути витісненими новою громадською культурою (Львів).
Останній у XV і XVI ст. переважає. Православні витісняють-
ся на маргінези міського життя, де католики здобувають
повну перемогу, а православні позбавляються загальних
прав і стають найнижчою категорією суспільства. Тиск на
них, чинений католицькою владою, особливо посилюється,
коли, згідно з королівськими привілеями, їх змушують пла-
тити десятину на католицьку церкву, а в 1423 р. архієпископ
дістає інквізиційне право визначати й карати злочини пра-
вославних проти католицької церкви. З 1509 р. Львівський
католицький єпископ призначає навіть главу православної
церкви в Галичині — намісника Київського митрополита.
Католицька культура інтенсивно поширюється завдяки
підтримці й меценатству магнатів і шляхти. Центром її стає
Львів, звідки домінікани ведуть свою місію від Києва до
Сучави, де розташовані найбільший в Україні монастир
францисканів та резиденція архієпископа й де створюється
на взірець європейської ціла програма розвитку релігійного
життя та поширення культів католицької церкви. Правосла-
в’я фактично витісняється з міст і залишається головним
чином у сільській місцевості. Активну боротьбу за своє іс-
нування воно починає з другої третини XVI ст.
Детально історія Львівської католицької архієпископії
XV—XVI ст. і подальших часів проаналізована в моногра-
фії 10. Крентоша, яка є чи не єдиним фундаментальним но-
вітнім дослідженням з даної теми82.
Поділля (Кам’яне ць, Смотрич, Червоно-
град). Католицька традиція приписує початок римської
124
церкви на Поділлі іїцеку Одровонжу, котрий заснував кос-
тьоли й монастирі в Червонограді та Кам’янці. Тут він діс-
тав прізвисько «Жук».
На думку сучасних дослідників, немає жодної підстави
говорити про місію домініканів на Поділля у XIII ст.83 По-
ширення тут католицької церкви пов’язується з діяльністю
місцевих князів Коріатовичів і короля Казимира.
В листі до папи Климента VI від 1351 р. Казимир, опо-
відаючи про захоплення ним Поділля 1349 р., сповіщає про
прийняття католицтва «одним із княжат». В історіографії
дискутується ім’я подільського князя, який перейшов до
лона римської церкви. На думку В. Абрахама, це був Олек-
сандр Коріатович 84. Він і похований у костьолі домініканів
у Смотричі близько 1380 р.85
Польські дослідники вважають, що Коріатовичі швидко
переорієнтувалися на Польщу й відповідно до цього стали
фундаторами католицької церкви на Поділлі. Одна з причин
такої політики — залюднення міст Поділля, зокрема Кам’-
янця, поляками й німцями — католиками. Відомо, що Ка-
м’янець у числі перших міст України отримав магдебурзьке
право. В привілеї, виданому 7 січня 1374 р. князями Юрієм
та Олександром Коріатовичами й адресованому до міщан-
католиків, визначалась ціла низка загальноприйнятих норм
міського самоврядування, що сприяли створенню на Поділлі
купецько-ремісничих осередків, а отже, скупченню тут поль-
ських католиків86. Ремісничі цехи та осередки крамарів у
подільських містах із середини XIV ст. формуються голов-
ним чином із католиків — поляків і німців. Це, на думку де-
яких дослідників, вплинуло на пристосування політики Ко-
ріатовичів до латинської Європи. Окрім того, католицький
костьол Діви Марії у Кам’янці мали також вірмени та кип-
чаки, які осіли тут ще з 1280-х років. В 1398 р. купець Синан
Котлубей вибудував новий костьол св. Миколая, що славив-
ся значним зібранням літургійних книг (татарською мо-
вою) 87.
Парафіяльний костьол у Бучачі зафундував у 1379 р.
Михайло Бучацький 88 із польського роду герба Абданк.
Позиція місцевої польської громади сприяла дедалі більшо-
му схиленню подільських князів до католицтва.
Вся політика Коріатовичів поступово виявляла свою про-
польськість, а отже, прокатоличність: розбудова подільських
міст спиралася на католицьку людність (акти 1374, 1375,
1385 років); близькі контакти й союз із представниками
польської шляхти (Гаштольд); дипломатичні й правові сто-
сунки з Короною (порозуміння 1350-х років і ленна залеж-
ність із 1366 р.); особисті контакти князя Олександра Ко-
125
ріатовича з краківським двором (візити 1368, 1370, 1375 ро-
ків) 89.
Першими осідками католицької церкви на Поділлі стали
чернечі ордени. За католицькою традицією вважається, що
домінікани прибули на Поділля разом із Коріатовичами з
Новогрудка Литовського, тобто не пізніше 1345 р. Отже, ще
до осідку на Поділлі Коріатовичі мали тісні стосунки з ка-
толицькою церквою90. Однак дослідники XVIII—XIX ст.
датують фундацію першого домініканського монастиря на
Поділлі у Кам’янці 1370 р. В буллі папи Григорія XI від 28
січня 1378 р. згадуються, крім кам’янецького, також смот-
рицький монастир, й обидва підлягають польським доміні-
канам, перебуваючи в безпосередньому підпорядкуванні ге-
неральному вікарію Еліасу Петіта 91.
Встановлено, що перший домініканський монастир і кос-
тьол Вознесінпя Богоматері в Смотричі фундований князями
Юрієм та Олександром Коріатовичами близько 1374 р. Вже
17 березня 1375 р. князь Олександр підтвердив надання кня-
зя Юрія — млин і селище над річкою Смотрич разом із люд-
ністю, яка мала відбувати повинність при будівництві укріп-
лень міста, платити данину татарську чи серебщизну92.
Пізніше тут виникла весь Мнихівка. Характерно, що свідки,
підписи яких стоять під привілеєм і вказують на середовище
поширення впливу домінікан і католицької церкви в цілому,
це — староста подільський Гришко, воєвода Смотрича Ро-
гозка, боярин Прокіп Семенко з Коропця — всі русини, уря-
дники й земяни. Окрім того, при дворі Костянтина Коріато-
вича у Кам’янці згромадилася велика група польських дос-
тойників: Бернат Мєшковський, Лутко, Гнєвомир, Якуш
Цьолек, Адамко Свєшковський, Вишко Тлустий, Вишко Ху-
дий, Пашко Вашневич, Пашко Бушкович, Павло Ступич,
Готард і брати Бучацькі. Таким чином, домінікани мали
опору в панах польських і проводили активну місійну ді-
яльність серед місцевих урядників 93.
Третій монастир домінікан фундований Коріатовичами у
Червонограді близько 1370 р. чи 1375 р. Вважається, що в
його заснуванні брав активну участь також Гринько— воє-
вода червоноградський (1374) та староста подільський
(1375). Наприкінці XIV ст. угорці ліквідували даний кон-
вент, і він відновив свою діяльність лише в 1444 р. Можли-
во, монастир був зруйнований 1393 р. православним Федо-
ром Коріатовичем у боротьбі з Вітовтом 94.
Припускають, що князі Юрій та Олександр Коріатовичі
зафундували також єдиний на Поділлі монастир францискан
у Кам’янці в ім’я Діви Марії в першій половині XIV ст.
Францискани отримали невелике надання, підтверджене 6
126
серпня 1402 р. Ягайлом. Костьол францискан був мурова-
ний, хоч і з дерев’яною крівлею, а сам монастир — дерев’я-
ний. У 1400 р. і 1405 р. князь Свидригайло підтвердив на-
дання своїх попередників (перших литовських володарів
Поділля) кам’янецькому францисканському монастирю
(угіддя поблизу Кам’янця). Однак домінікани попервах від-
тіснили своїх суперників. Лише з часом францискани, здо-
бувши прихильність місцевого населення своїм скромним
і побожним життям, змогли поширити свою місію в Західній
Україні. До 1434 р., окрім Кам’янця, вони мали свої осідки
в Сяноку, Перемишлі, Кросно, Галичі, Львові, Городку95.
В літературі до сьогодні дискутується питання про при-
значення спеціального вікарія для домініканів Молдавії та
Русі (Жигмунт — згадується в 1378 р., Матернус — із 1384 р.
по 1425 р., Ян Янітор— 1391 р., 1401—1402 рр.), як і для
францисканів 96. Після остаточного прилучення Поділля до
Коронних земель (зі смертю Вітовта у 1430 р.) католицьким
центром стає Львівська архієпископів.
В 1375 р. буллою папи Григорія XI в Україні проголошу-
ється заснування поряд з іншими Кам’янецької католицької
єпископії. Першим єпископом призначений чернець-доміні-
канець Вільгельм. При цьому до його юрисдикції входило
не все Поділля, зокрема Брацлавщина перебувала в Луць-
кій дієцезії.
Як вважають, уже єпископ Вільгельм зміг добитиси від Коріато-
ничів цілого ряду надань: села Кочмарів, Княжа Лука, Шаргород, Чор-
нокозинці, Черче, Зіньківці, Степанівна, Негин, Хропотове, Цицьківці у
Кам’янецькому повіті. Осідком єпископів стало містечко Чорнокозинці,
де вибудували й кафедральний костьол. Вільгельм здобув для кафедри
також маєтності за Збручем, у Галичині: села Шустівці, Невірки, Хоро-
мів, Іван’є, Германівка, Невра, Залісся, Млинівка, Новосілки, частина
Капустинців. Хоча, на думку Т. Трайдоса, більшість із цих маєтків на-
дав єпископії князь Вітовт у 1420-х роках.
17 березня 1375 р. Олександр Коріатович підтвердив
фундуш домініканів Смотрича, де стояв млин і пізніше ви-
никло село Мнихівка. Юрій Коріатович побудував у Ка-
м’янці парафіяльний костьол св. Петра й Павла.
На думку М. Симашкевича, значним промотором като-
лицької церкви на Поділлі міг бути також один із магнатів-
католиків, що тут оселився й привіз ксьондзів. Таким магна-
том був предок родини Бучацьких 97.
Спадкоємці Олександра Коріатовича (помер 1380 р.) —
князь Костянтин із сином Василем — між 1380—1385 рр.
(ймовірно, в 1384—1385 рр., коли помер єпископ Вільгельм)
їздили у Рим з проханням до папи Урбана VI зафундува-
ти єпископію у м. Кам’янці й призначити єпископа. Папа
127
вислав на Поділля легатів — архієпископа Естергомського
кардинала Дмитра та єпископа Пештського Валентина й
мав на меті пов’язати нову єпископію з Угорщиною 98. При-
значеним єпископом Кам’янецьким став Олександр (помер
1410 р.). Князь Костянтин помер у 1391 р., а Василь був
вигнаний православним стриєм Федором Коріатовичем у
1392 р.
У період війни між Федором Коріатовичем та князем
Вітовтом (1390-ті роки) єпископом Кам’янецьким був дво-
рянин герба Остоя Рокоссіуш (Кокоззіиз) —домініканець.
Він управляв дієцезією близько тринадцяти років і помер у
1398 р.
Єпископську кафедру посів домініканець Олександр. За
його управління князь Болеслав-Свидригайло досить лояль-
но поставився до подільських католиків. 17 серпня 1400 р.
він підтвердив надання кам’янецьких францисканів. «спо-
нуканий до того благаннями монастирської братії й бажаючи
молитвами її заслужити у Бога спасіння душі своєї» ", а ЗО
березня 1401 р.— домініканів ІС0. В останньому привілеї
князь, «бажаючи дістати від Господа Бога прощення гріхів
і спасіння душі», а також «полегшити жалюгідне становище
братів-сповідників», надав кам’янецькому домініканському
монастирю св. Миколая с. Зубрівці на р. Смотрич з угіддя-
ми, звільнивши його від податків на фортецю Кам’янець.
Однак монастирські люди мали виплачувати «підданщиз-
ну», татарську данину та інші звичні на Поділлі податки.
За даними Баронча, у Зубрівці мешкало 42 підданих. На
думку Т. Трайдоса, ця цифра відповідає пізнішим люстра-
ціям. Дослідник вважає, що домінікани залишилися бідни-
ми, мали мізерні прибутки й жодних привілеїв 101.
У 1402 р. Свидригайло втік із Поділля. Ягайло інкорпо-
рував ці землі до Корони й у своїх перших акціях підтвердив
(6 серпня 1404 р.) надання кам’янецьким францисканам
городу, двох десятин із вессю Глисківці, а домініканам —
весі Зубрівки (15 вересня 1402 р.) 102. Швидко світська ад-
міністрація Поділля стала переважно польською, й це ак-
тивізувало діяльність тут католицької церкви.
До Кам’янця вперше особисто приїхав Подільський єпис-
коп Олександр. Подільська дієцезія стала суфраганією га-
лицької метрополії. В 1406 р. єпископ Олександр був при-
сутній на синоді у Львові, скликаному архієпископом Яку-
бом Стрепою. Тут вирішувалося питання про підтримку дій
Луцького єпископа Свентослава проти Володимирського
єпископа Грегора з Бучкова, котрий не підкорявся Львівсь-
кому архієпископу й підтримував план Вітовта щодо ство-
рення незалежної католицької церкви у Литві103.
128
Олександр резидіював при фарі св. Петра і Павла, за-
фундованій у 1361 р. чи 1374 р. Юрієм Коріатовичем. Про-
бощем фарним і помічником єпископа був Жигмунд. Олек-
сандр управляв дієцезією від 1384 р. до 1410 р.
Наприкінці 1410 р. новим єпископом номінований пробощ
із Каліша Анджей. Уже 5 травня 1411 р. король Володислав
просив папу Іоанна XXIII призначити на кам’янецьку ка-
федру єпископа, бо по смерті Олександра активізувалися
православні. Того ж року Анджей затверджений папою ,04.
Він, однак, устиг лише посприяти виникненню нової като-
лицької дієцезії в Молдавії й помер у 1413 р.
Наступником став Збігнев із Лапанова, котрий із титу-
лом електа кам’янецького привісив свою печатку до Горо-
дельського акта 1413 р. Він походив із польського шляхет-
ського роду герба «Дружина» з Кракова й перед тим був
суфраганом Львівської архієпископії, Краківської дієцезії й
титулярним єпископом «іп РагііЬиз» у Лаодицеї105. ЗО квіт-
ня 1414 р. Збігнев отримав номінацію папи Іоанна XXIII, а
за десять років це його призначення підтвердив папа Мар-
тін V (13 серпня 1423 р.). До 1423 р. Збігнев титулувався
єпископом-електом. На думку Т. Трайдоса, це зумовлюва-
лося намаганням князя Вітовта усувати ставлеників короля
й створити самостійну католицьку церкву на землях, що
увійшли до Великого князівства ЛитовськогоІ06. Вороже
ставлення Вітовта до єпископа Збігнева підкреслюється від-
сутністю будь-яких князівських надань єпископії, що не
мала навіть кафедрального костьолу, його функції викону-
вала дерев’яна фара, тоді як із 1420-х років кам’яні костьо-
ли вибудували домінікани (св. Миколая в Кам’янці, у Смот-
ричі), францискани.
Однак Збігнев дотримувався пропольської орієнтації й
сприяв тому, що польська шляхта Поділля, незважаючи на
накази короля 1414 р. та 1418 р., впродовж років відмовля-
лася присягати Вітовту. До цього змусили лише папа і Кон-
станцський собор 1418 р., де Вітовт мав підтримку. Однак
Збігнев і надалі демонстрував свою непідлеглість католиць-
кій церкві Литви й 28 вересня 1419 р. брав участь у синоді
Львівської архієпископії.
Вітовт не зміг зробити Збігнева своїм союзником. Але
коли єпископ у червні 1427 р. помер, князь поспішив призна-
чити свого ставленика на єпископію. 28 листопада 1427 р.
Вітовт у листі просив папу Мартіна V затвердити на цю по-
саду Павла з Боянчичів — нешляхетного походження, про-
боща фундованого Вітовтом віленського костьолу Святого
Духа, каноніка віленського, котрий із 1418 р. за клопотанням
князя мав надане папою право «відпусти» (видання індуль-
5 по
129
генцій). Павло був також капеланом великого князя. Вітовт
просив папу залишити за Павлом усі попередні посади й
прибутки з них через убогість Кам’янецької єпископії107.
Папа прихильно поставився до пропозиції Вітовта, й того ж
1428 р. Павло їздив задля висвячення до Риму *.
Вітовт надав Кам’янецькій єпископії значні володіння: замок із
містом і волостю — Чорнокозинці (Чорнокозииець) і весями Косовіце,
Миколинці, Воскресенське, Залісся, Велика і Мала Невра, Михалків,
Устя, Пуше та Зіньківці у Кам’янецькому повіті; місто й весь Черче
(Щирце, Чируш), весі Загір’я, Тисменичани, Нігине, Хропотов, Денків-
ці, Носаківці— в повіті Смотрицькім; весі Корчманівці, Полівці, Васи-
лівна, Гавдиківка, Кончиці, Микулинці — у Ровенськім повіті: весь
Пшонне у Вінницькім повіті; весь Мотрівці у Брацлавському повітіІ08.
Отже, єпископія отримала замок, два міста й близько 25 весей — це
майже 3750 селян (без міщан). На той час єпископ став найбільшим
власником на Поділлі. Але залишається нез’ясованим юридичний статус
даних володінь 109.
Значні надання князя дали змогу Павлові швидко звес-
ти в Кам’янці новий кам’яний кафедральний костьол в ім’я
Петра і Павла.
Вітовт сподівався на вірність єпископа й підтримку ли-
товської партії, однак по смерті князя в 1430 р. Павло відра-
зу став на бік Корони. Разом із Грицьком Кірдеєвичем-, бра-
тами Бучацькими та іншими «панами землі подільської»
він виступив проти влади литовського старости Довгірда.
Єпископ підтримував також польську партію у війні 1431 р.
зі Свидригайлом. Місцева польська партія на чолі з Бучаць-
кими та єпископом добилася вигнання намісника Свидри-
гайла Михайла Баби та підкорення Поділля Польщі. Свид-
ригайло ж із військом захопив усі замки й поруйнував ка-
толицькі костьоли та монастирі. Лише в 1434 р. Поділля
відійшло до Польщі як окреме воєводство. Це призвело до
поширення католицтва. Протягом усього часу боротьби за
Поділля (1431—1433 рр.) й до самої своєї смерті єпископ
Павло очолював пропольську партію місцевої шляхти ’10.
Не випадково, просячи його примирити князя Болеслава та
Сигізмунда, папа Євгеній IV у своїй буллі (від 13 листопа-
да 1434 р.) називав єпископа «улюбленим братом, достой-
ним можністю, прикрашеним благочестям і страхом Бо-
жим» ш.
* Згідно з даними М. Симашкевича, новим єпископом по смерті
Збігнева не в 1427 р., а в 1418 р. став Матфей, котрий посідав кафед-
ру дев’ять років — до 1427 р. За його урядування цілком згорів у ре-
зультаті пожежі смотрицький монастир домінікан. 23 вересня 1427 р.
єпископ Матфей звернувся до вірних із проханням допомогти ченцям,
обіцяючи прощення гріхів на п’ять років тим, хто пожертвує кошти.
130
Павло мав значний авторитет і брав участь у державних
справах. Так, у 1436 р. кам’янецький владика сприяв укла-
денню мирової з орденом мечоносців у Бересті112. Помер
він у 1453 р., й його наступником став Розражевський (з
герба «Долива»), про діяльність котрого нічого не відомо.
Хоча саме за його врядування в 1454 р. у Кам’янці заснова-
на кафедральна капітула.
Так само мало що відомо про наступного єпископа —
Миколая Лабунського з герба «Заглоба» (став єпископом у
1460 р., помер ЗО жовтня 1467 р. від чуми в Чорнокозинцях
та похований у кам’янецькому костьолі). Його наступник
Миколай II Голошбек-Лесньовський навіть не доїхав до сво-
єї кафедри: в дорозі був забитий татарами (1469) 113.
Весь цей час Поділля дуже страждало від татарських
набігів, поруйновані та пограбовані були також католицькі
монастирі та костьоли. Ченців або били, або полонили. Бу-
чацькі намагалися підтримувати католицькі монастирі (при-
вілеї 1444 р.— чорногородському, 1446 р.— кам’янецькому
кляшторам).
Кам’янецькі домінікани пропагували чудотворний образ
«Ружаньцової Діви Марії», який порятував від загибелі
монастирські дзвони.
В 1470 р. Кам’янецьким єпископом став Миколай III
Прохницький-Корчак, канонік перемишльський, котрий по-
ходив із православної родини Скоруп. Він був добрим при-
ятелем короля Казимира ПІ й супроводжував його сина
Владислава на чеський престол у Прагу. Однак за рік він
помер (1471). Його наступником став домінікапин МатфійII
із Старої Ломжі, який управляв кафедрою більш як 20 років
(помер 1493 р.). За його часів лише в Кам’янці побудовано
та відбудовано п’ять костьолів (св. Хреста в замку, Петра і
Павла, св. Станіслава, св. Діви, св. Катерини). В 1474 р. за
допомогою воєводи подільського Вацлава Язловецького
Матфій II заснував бенедектинський монастир. Сам Вацлав
після перемоги над татарами став самітником, збудувавши
каплицю св. Катерини поблизу Язловця, а згодом тут вибу-
дував бенедиктинський монастир, де й помер 1И.
Під кінець урядування Матфія II в 1490—1492 рр. на По-
діллі відбулося повстання під керівництвом Мухи, під час
якого розгромлено й багато осередків католицтва.
Матфій II у 1492 р. перейшов на Холмську дієцезію, а
його наступник, брат попереднього єпископа, Ян Прохниць-
кий управляв Поділлям менше року (помер у 1493 р.). Єпис-
копом став домініканин Петро Повала. В 1500 р. його ста-
раннями в Городку вибудуваний костьол св. Анни. Однак
того ж року все Поділля було спустошене 75-тисячною ор-
5*
131
дою на чолі з синами Менглі-Гірея. Єпископ Петро вирушив
у Рим до сумновідомого папи Олександра VI Борджії. На
зворотному шляху в 1502 р. він помер у Генуї, де й похо-
ваний у костьолі домініканів. Католицька традиція вважала
єпископа Петра неперевершеним проповідником і «мовцем
оному Демосфенусові ровньїм».
Новим єпископом для Поділля став представник родини
Бучацьких — Яків, котрий вирізнявся ревністю до віри, доб-
рою освітою та мав значний вплив на державну політику,
виконуючи водночас обов’язки канцлера короля. Яків був
покровителем учених і митців, які присвячували йому свої
праці. Однак він сидів більше в Кракові, тоді як його діє-
цезія постійно розорялася татарами. На прохання короля та
єпископа Якова папа Лев X оголосив ювілей для Литви й
Польщі (збір грошей за прощення гріхів), з якого частина
виділялася на відбудову Кам’янця, дві — на захист Поділля
й четверта частина мала йти папі. Федір Бучацький надав
новий фундуш кам’янецьким домініканам 115. Стараннями
Бучацьких тоді ж побудований костьол у Брацлаві. Яків 16
років управляв католицькою церквою Поділля і був перемі-
щений на Холмську дієцезію. В 1518 р. єпископом Кам’я-
нецьким став Лаврентій Мендзилевський, котрий також біль-
ше перебував у Кракові, ніж на кафедрі. За вісім років сво-
го єпископства (помер 1526 р.) він домігся лише підтверд-
ження Сигізмундом І (1519) привілею на володіння Чорно-
козинцями.
Гучну «славу» здобув його наступник — Петро Гамрат,
котрого вважали коханцем королеви Бони й приписували
йому інші численні гріхи.
Походження його залишається невідомим. Петро був вихованець
Краківського єпископа Еразма Цьолка й разом із ним їздив до Риму.
Після повернення здобув місце настоятеля в Полоцьку, а згодом — ка-
ноніка у Варшаві, ставши довіреною особою єпископа Петра Кміти.
Саме тут Гамрат і познайомився з королевою Боною, яка взяла його со-
бі в дорадники. В 1522 р. Петро Гамрат за допомогою королеви став
єпископом Кам’янецьким, незважаючи на своє нешляхетське походжен-
ня. Бона також оселилася на Поділлі, у Рові, який перебудувала й дала
нову назву — Бар. Гамрат постійно демонстрував своє милосердя до
бідних, часто роздаючи милостиню. Але з його іменем пов’язувалися
численні оповіді про пияцтво й розпусту. Прізвище єпископа Петра по-
родило цілу низку місцевих понять та висловів, зафіксованих не лише
православними, а й польськими філологами минулого століття: Сат-
гаі — волоцюга, блудник, гультяй, жінолюб; Сіатгасіс зі? — волочитися,
кохатися; Сатгаскі — любовний; Оатгасуа — блуд, блудодіяння; Сат-
гаіка— кокетка, перелюбниця та ін.116 Етнографи ще в XIX ст. запи-
сували численні непристойні оповідання й анекдоти про Петра Гамрата.
Втім, йому приписують також «конфесійний фанатизм» (спалення жи-
довствуючнх у Кракові).
132
В 1535 р. Петро Гамрат отримав Холмську кафедру,। а
згодом королева Бона здобула для нього місце архієписко-
па Гнезненського та примаса Польщі. Під час перебування
Гамрата на кам’янецькій кафедрі в 1528—1529 рр. Поділля
черговий раз спустошили татари, особливо великого руйну-
вання зазнав Кам’янець.
Плюндрування Подільської дієцезії описав король Сигіз-
мунд І у листі до папи Павла III, прохаючи призначити на
спископію канцлера й референдарія коронного Себастіана
Браницького. В посланні від 1 січня 1536 р. король Сигіз-
мунд повідомляв, що багато кандидатів відмовляються по-
сісти кам’янецьку кафедру, бо вона бідна, постійно розорю-
ється набігами татар. Король зазначав, що все ж знайшов
«мужа чесного, відомого своєю доброчинністю й благочес-
тям, віра і ревність якого відомі». Це — королівський секре-
тар Себастіан Браницький П7. Польські автори також пишуть
про нього як про людину набожну, моральну, справедливу
й прихильну до бідних і знедолених, людину гострого розу-
му, доброї освіти та виховання. За два роки (1538) Браниць-
кого перевели на Холмську дієцезію, а згодом — у Познань.
його наступником став Ян II Вільямовський, котрий май-
же не жив у кафедральному місті, а більше при дворі.
В 1540 р. Сигізмунд І посилав його до Риму просити допо-
моги папи Павла III в боротьбі з єресями протестантів Н8.
Ян був улюбленцем і дорадником короля. Дослідники вва-
жають, що віротерпимість Сигізмунда зумовлювалася, зо-
крема, впливом Вільямовського. Останній здобув прихиль-
ність також імператора Фердінанда. Однак, виконуючи
політичні доручення, єпископ майже не бачив дієцезії й по-
мер під час подорожі в одному з посольств.
У 1540 р. Кам’янецьким єпископом став Миколай II
Дзержговський — учень і улюбленець Петра Гамрата, також
незнатного роду, проте коханець фрейліни королеви Бони —
Дороти. Миколай отримав єпископію, залишаючись гнезнен-
ським каноніком при Гамраті. Кардинал Гозій називав його
«педовченим прелатом», який намагався наставляти у вірі
високоосвічених людей — Яна Лаоського, Станіслава Орі-
ховського, Христофора Остророга, Станіслава Любомирсько-
го та ін. Миколай активно боровся з дисидентами й закли-
кав короля Сигізмунда Августа «потопити ці плевели у кро-
ві Христовій». Як канонік гнезнепський він завів у себе
інквізицію з чотирьох інквізиторів, котрі мали нищити єре-
тиків. Єпископ написав навіть полемічний твір проти ди-
сидентів, що вирізняється рідкісним фанатизмом, бідністю
змісту й мови 119. Він також недовго займав кам’янецьку
кафедру й у 1542 р. переведений на Холмську.
133
По Микола! на Подільську дієцезію призначений учень
Еразма Роттердамського Анджей Зебржидовський, секре-
тар короля Сигізмунда Августа, котрий і репрезентував цю
кандидатуру папі Павлу ІП. Король Сигізмунд 27 лютого
1547 р. повідомляв папі, що кандидат «має широку освіту,
гострий розум і якості, які королю й церкві будуть надзви-
чайно корисні». Король просив також залишити за номіна-
том усі його посади й прибутки, бо єпископія бідна, постійне
розоряється татарами, дуже велика й потребує видатків для
окормлення пастви та утримання самої єпископії|20.
Єпископ Анджей особливо прославився своєю боротьбою
з єретиками як ініціатор репресій проти них та автор кіль-
кох полемічних творів. За два роки (1544) його перевели на
Холмську єпископію.
Остаточно не з’ясовано, хто заміщав кам’янецьку кафед-
ру протягом 1544—1545 рр. Називається ім’я Яна Дзядусь-
кого — ченця, відлюдного й не створеного для єпископської
посади. В 1545 р. його замінив Дн III Дорогоєвський із ру-
синського роду (Червона Русь), каштелян перемишльський.
На клопотання Петра Гамрата він отримав посаду корон-
ного секретаря, а потім — єпископа Кам’янецького. Като-
лицькі автори називали його за релігійний індиферентизм
«напівєретиком», послідовником Макіавеллі й майже без-
божником 121. Сучасники й пізніші автори звинувачували
Дорогоєвського в численних гріхах. Із Кам’янця його пере-
вели на єпископію Куявську.
За часів єпископа Яна III виникає кілька нових парафій:
у 1546 р. Синявські побудували костьол у Меджибожі, тоді
ж заснований костьол у легендарному м. Тінни, де постійно
звучали таємничі дзвони й уславилася чудотворна ікона
Богородиці. Отже, на середину XVI ст. на Поділлі стало ві-
сім католицьких парафій 122.
У 1546 р. на кам’янецьку кафедру призначений Бенедикт
Іздбенський, канонік познанський, котрий ревно боровся з
дисидентами й за рік (1547) став єпископом Познанським.
Потім шістнадцять років на Поділлі сидів Леонард Слон-
чевський — випускник і доктор богослов’я Краківської ака-
демії. Маючи особливий талант промовця, він ще студентом
був призначений королівським проповідником. Католицькі
автори приписують йому також високі моральні якості, пік-
лування про монастирі та костьоли Поділля (їхня відбудо-
ва після татарських нападів 1551 р. та 1552 р.), допомогу
бідним, активну участь у державних справах. Наприкінці
життя Слончевський схилився до протестантизму і з таким
поглядом на віру помер у Кам’янці в 1562 р.123
Майже рік кафедра залишалася вакантною. Нарешті
134
23 березня 1563 р. Сигізмунд Август звернувся до папи
ІІія VI та кардинала Фарнезі з проханням призначити для
розореної і сплюндрованої татарами дієцезії нового єпис-
копа— краківського й келецького каноніка та королівського
секретаря Дионісія Сецігневського. Згідно з атестацією ко-
роля, це була людина розумна й хоробра. Однак він мав ро-
дину — дружину та сина. Курія довго не давала згоди на
ного висвяту. 6 вересня 1563 р. Сигізмунд Август удруге
звертався до кардинала Фарнезі, аби той підтримав клопо-
тання перед папою про залишення єпископу Дионісію Сеці-
гпевському аж до його переведення на іншу кафедру прибут-
ків із його попередніх посад через бідність Подільської діє-
цезії й «майже щоденні напади скіфів» (папа дозволив збе-
реження попередніх посад лише на рік). Король вважав
неможливим залишати єпископа жебраком: «Старцювання
служить до знеславнення та приниження єпископської гід-
ності», остання потребує багатства й прикрас. Папа пого-
дився, й наприкінці 1563 р. Дионісій повернувся з Риму в
сані єпископа. Він іще зі світських часів мав добрі стосун-
ки з ученими та державцями Польщі. Сецігневський помер
у Кам’янці в 1569 р.124
Вважають, що наступником Дионісія став Мартін Бяло-
иржевський, пастирські й людські якості якого здаються
унікальними: прекрасний поет, глибокий богослов, непере-
вершений проповідник. Вихованець Краківської академії,
він є автором багатьох різноманітних творів. На проповіді
єпископа Мартіна стікалося багато люду, він промовляв
дуже образно, переконливо, так що аудиторія плакала. Час-
то Бялобржевський очолював посольства, яким був потріб-
ний значний хист переконливого промовця й дипломата. Всі
сучасники свідчать про його моральність, глибоку поряд-
ність і розум. Мартін постійно займався наукою і, як ніхто
інший,— справами дієцезії: щорічно ревізував парохії, сам
сповідував вірних, перевіряв знання догматів, відвідував і
втішав хворих, толерантно дискутував з єретиками, відвіду-
вав смотрицький домініканський монастир, у Кам’янці за-
снував нову парафію з костьолом св. Миколая і Себастіана,
відновив у 1578 р. замковий костьол св. Архангела Михаї-
ла (збереглася кам’яна плита із записом про цю акцію),
добився від воєводи Миколая Бржевського фундушів смот-
рицькому монастирю та кам’янецькому костьолу, пробощем
якого призначив доктора богослов’я, кам’янецького кафед-
рального каноніка Томаша Гінтара.
Староста кам’янецької та подільської землі Миколай Бржсвський,
чаючи в 1579 р. фундуш католицькому костьолу в м. Смотричі, під
впливом єпископа Мартіна писав, що не лише пастирі церкви, а й світ-
135
ські люди мають піклуватися про благочестя підданих. Тому він, бачачи,
що його піддані-католики зі Смотрича «ведуть найнепотрібніший спо-
сіб життя, так що мало знають про Бога і ще менше про християнські
обов’язки», вибудував костьол св. Миколая і Себастіана як парафіяль-
ний і надав йому місце Мнихівку (де мають бути осаджені селяни), лу-
ги, сіножаті, рибні лови, місце для будівель плебані та школи в замку,
збір десятини з населення міста й навколишніх сіл. Фундатор хотів, щоб
парохією управляв «зразковий і достойний усілякого схвалення муж» —
один із кам’янецьких каноніків, вибраний старостою або єпископом.
Цією ж грамотою Бржевський повідомляв Мартіна Бялобржевсько-
го, що парохом призначає Фому Гінтара — каноніка й офіціала кам’я-
нецького, доктора св. Писання, «мужа доблесного життям і гідного по-
хвали з погляду моральності» 126. Все це було написане старостою
майже зі слів самого єпископа. Останній домігся також підтверджен-
ня Стефаном Баторіем привілею на Чорнокозинці (1578).
Єпископ Мартін Бялобржевський помер у 1586 р. і вва-
жається в історіографії кращим Кам’янецьким єпископом ,26.
Наступником став Лаврентій Гослицький — відомий для
свого часу вчений. Він здобув освіту та ступінь бакалавра
(1561) у Краківській академії, потім навчався в універси-
тетах Італії. Сучасники Гослицького називали його «чудом
свого століття». Лаврентій добре знав філософію, астроно-
мію й богослов’я; писав, окрім латини та польської, також
грецькою мовою. Гослицький був прекрасним промовцем і
легко оволодівав аудиторією. Його твори, написані легкою,
розцвіченою мовою, перекладалися з латини на нові мови
Європи. Особливу славу Гослицькому принесла книга «Не
орііто зепаіоге, уепеЬ (1568), перекладена пізніше анг-
лійською мовою. Відомі також численні інші його твори.
Для історії церкви в Україні цінними є промови та церковні
казання Лаврентія.
Кам’янецьким єпископом Гослицького (до того — краків-
ського пробоща й каноніка сандомирського) призначили в
1587 р., і як номінат вів брав участь у церемонії коронації
Сигізмунда III. У цей час на Поділлі розгортався рух диси-
дентів-протестантів. У 1587 р. поступливий єпископ Гос-
лицький підписав їхню конфедерацію «Рго Ьопо расіз»
(«Для збереження благ миру»), хоч усі інші католицькі
єпископи відмовилися це зробити. Стосунки Лаврентія з
Римом стали досить напруженими. Щоправда, в листі до
папи Сікста V від 12 лютого 1588 р. єпископ Гослицький
обіцяв «присвятити всі мої труди на поширення і прослав-
лення в цій єпископії імені (папи)», клявся «завжди і в
усьому діяти за вашими (папи) вказівками і настановами,
які зберігатиму ретельно у своїй пам’яті»127. У 1588 р. єпис-
копа Лаврентія перевели на Холмську дієцезію.
Подільська єпископія перебувала в тяжкому стані занед-
бання й розорення (постійними нападами татар і волохів).
136
Про це писав папі Сіксту V король Сигізмунд III 5 березня
1388 р., пропонуючи призначити на місце Гослицького сан-
домирського каноніка Станіслава Гомолинського й просячи
через бідність єпископії залишити за тим попередні посади
та прибутки з них (препозита познанського, схоластика й
каноніка сандомирського). Король стверджував, що канди-
дат «уже впродовж багатьох років славиться своїми чес-
нотами, високоцерковним життям і палає зразковою рев-
ністю до охорони й поширення католицької релігії», похо-
дить із знаменитого роду й має вчені заслуги. «В цьому єпис-
копстві, наповненому схизматиками-русинами...— писав Си-
гізмунд III,— потрібна саме така людина» І28.
Гомолинський був людиною досить освіченою, мав практичний
розум та відрізнявся кмітливістю в оцінці ситуації і людей. Завдяки
цим рисам єпископ Станіслав мав значний вплив при дворі й брав
участь у вирішенні справ державної ваги. Наприклад, у 1589 р. його
призначили «коректором прав коронних». Близько 159] р. він заснував
па Поділлі Соколецький домініканський монастир, пізніше — кляштор
і костьол бернардинів на Брацлавщині. Як вважають, він був остан-
нім Кам’янецьким єпископом, котрий не схилився до єзуїтизму й не
переслідував православних. Але власне з нього, також від Берестей-
ського собору 1596 р., у якому єпископ Станіслав (уже Холмський)
брав активну участь, починається ряд єпископів, що розгортають кон-
фесійну боротьбу на Поділлі 129.
У Кам’янці Гомолинський перебував недовго, 1591 р.
ного перевели на Холмську дієцезію.
Наступником єпископа Станіслава став Павло II Во-
луцький—активний борець проти православ’я, прибічник
унії. В цей час йому було 29 років.
До цього він служив секретарем короля Сигізмунда III й відзна-
чався неймовірною стриманістю, холодною зваженістю вчинків, незво-
рушністю і потайністю. Людина цілеспрямована, наполеглива й терп-
ляча, зазначали сучасники, говорив він дуже мало, але вагомо, його
голос іноді звучав страшно, а грубі риси обличчя додавали суворості
виразу. Він ніколи не посміхався, залишався аскетом і подвижником,
костився до виснаження. Ходили численні легенди про цей аскетизм
єпископа та його надзвичайні вимоги до своїх наближених і духовних.
Волуцький любив церковні відправи й урочисті церемонії.
Першими справами нового єпископа стали відбудова та
закладення нових костьолів і монастирів. Піклувався він
і про піднесення релігійності вірних. Саме за його пастир-
ства помножилися чудотворні ікони Богоматері та чудеса
зцілення. Спочатку був заснований костьол у Сатанові. За
допомогою власників міста — родини Костків — у 1592 р.
костьол' завершений і йому надані багаті фундушні воло-
діння.
137
У Шаргороді, за наполяганням єпископа Павла Волуць-
кого, парафіяльний костьол в ім’я св. Флоріана Шараго
вибудував Ян Замойський, надавши йому с. Плебанівку.
Пізніше з участю Волуцького відкрилися домініканські мо-
настирі у Летичеві, Шарівці, Барі, Мурафі, Язлівцях |30.
У XVI ст., окрім знаменитих єпископів, Поділля усла-
вилося також кількома видатними ченцями католицьких
орденів. Так, серед подільських домінікан переказувалися
оповіді про вченого патера Леонарда де-Слово, суворого
подвижника, котрий навіть дивитися не міг'на жінок і весь
час читав Біблію та богословські трактати, проповідував
і поширював католицьку віру. Леонард помер наприкінці
XVI ст. й похований у Кам’янецькому монастирі. Серед
його сучасників відомі також: Кароль Павловський — ка-
м’янецький пріор, богослов і блискучий проповідник; Лав-
рентій Соліковський — кам’янецький пріор, генеральний
проповідник; Гавриїл Барський — відомий проповідник і
богослов; Мельхіор і Йосиф Барські та ін.
Волинь (Володимир, Луцьк). Католицька діє-
цезія на Волині була заснована стараннями короля Кази-
мира з метою об’єднання завойованих земель із Короною
також за допомогою католицької церкви. Однак перші
єпископи залишалися тільки титулярними й на Волині не
проживали. Зокрема, в 1358 р. латинський патріарх Констан-
тинопольський Вільгельм висвятив у єпископи на Волинь
домініканця Петра, котрий перебував увесь час у дієцезії
Мінській ’31. Вважають, що після 1366 р. Казимир вибу-
дував у Володимирі-Волинському костьол І32. У 1371 р. на
єпископа Володимирського номінували чеського августин-
ця Гинка |33. Однак по смерті Казимира, коли Любарт-
Дмитро знову підкорив своїй владі Волинь, він заборонив
православним переходити в католицтво й не підтримав
католицьку єпископію. Власне, й людність Волині мало
надавалася місійній пропаганді католиків. Тут православна
церковна інфраструктура не була так зруйнована, як на
Галичині чи Поділлі, її активно підтримував Любарт. Тому
православні Володимирська й Луцька єпархії залишали-
ся досить сильними економічно, організаційно й мораль-
но 134.
З 1370 р. єпископство католицьке на Волині було про-
голошено, але не існувало практично. Булла „папи 1375 р.
«ПеЬііит разіогаїіз оіТісіі» підпорядкувала його Галиць-
кій архієпископії135. Однак єпископія залишалася ілюзор-
ною. Гинек помер у 1375 р. в Празі, так і не посівши ка-
федру. Його наступник домініканки Ісидор також до своєї
смерті (1380) не з’являвся в дієцезії. Єпископ Миколай,
138
і
який уперше згадується в папській буллі 1400 р., мабуть,
був першим з ієрархів, котрий прибув у свою дієцезію.
По смерті у 1386 р. Любарта й обмеження ленного уділу
його сина Федора Володимирщиною та поступовому пере-
ходу всієї Волині до Вітовта тут починають утверджуватися
домінікани. В 1387—1390 рр. вони збудували дерев’яну
каплицю св. Миколая в Луцьку. Можливо, при ній перебу-
вав і згаданий єпискоц Миколай. 15 червня 1390 р. Ягайло
зафундував костьол і монастир Вознесіння Діви Марії, на-
давши їм весь Городницю поблизу Дубно ’36. Костьол і
монастир були муровані й нагадували замок-фортецю. Кон-
вент обсадили польські домінікани. Князь Вітовт надав
їм у Луцькому повіті Новостав із великими рибними лова-
ми та млином І37. Однак Вітовт намагався унезалежнити
католицьку церкву у Великому князівстві Литовському від
впливу польської. На місце єпископа Володимирського він
висунув пріора домініканів Грегора з Бучкова, який і отри-
мав номінацію 17 лютого 1400 р. Папський акт номінації
(Боніфатія IX) вихваляє його за моральні чесноти й високу
ерудицію138. Грегор був єпископом приблизно 25 років.
До складу дієцезії входили володимирська й кременецька
землі, а також берестейська, луцька й дорогичинська, пів-
денне, західне й середнє Полісся. Грегор, користуючись
відсутністю влади у Холмській дієцезії, включив під свою
юрисдикцію коронні землі— Ратне, Лопатине, Олешки,
Белз, Красностав, Грубешів, Щекорів та ін.139
За наполяганням Ягайла задля припинення подібних дій
Грегора папа Боніфатій IX у 1404 р. призначив на окремого
єпископа Луцького польського кармеліта Свентослава (си-
на Ярослава), залежного від польської церкви й архієпис-
копа Галицького 14°. Однак Грегор опротестував зменшення
його дієцезії перед римською курією. Процес тягнувся до
собору 1409 р. в Пізі, коли Грегора раптом підтримав Кра-
ківський єпископ Петро Виш. Грегор одноособово продов-
жував управляти Волинню до 1424 р. В 1413 р. він приклав
свою печатку до Городельського акту. Вітовт підтримував
єпископа в бажанні унезалежнитись від архієпископа Львів-
ського й 3 лютого 1418 р. в листі до папи Мартіна V скар-
жився на втручання останнього, у справи Волинської діє-
цезії ,41. Цього часу у зв’язку зі старістю й нездужанням
Грегора справами дієцезії управляв домініканин
Мацей.
Вітовт іще 1409 р. надав кафедрі чотири весі: Хотачів,
Любеч, Хрипалиці, Билини |42. Вірними єпископії були го-
ловним чином німці та поляки у Володимирі, Луцьку та
інших містах.
139
Спочатку єпископська кафедра перебувала у Володимирі-
Волинському, але в 1427 р. Вітовт наполіг на перенесенні
її до Луцька. Наступник Грегора єпископ Андрій Сплав-
ський, польський шляхтич із герба «Леліва», резидіював
уже в Луцьку. До його дієцезії на той час увійшли вже
вся Волинь, західне Полісся, південне й середнє Підляш-
шя з Брацлавщиною і східним Поділлям. 2 квітня 1428 р.
великий князь Вітовт привілеєм надав Луцькій кафедрі
дев’ять весей, млин у луцькій, володнмирській, берестей-
ській та дорогичинській землях І43. Та усе це було в кіль-
ка разів менше, ніж добра православних єпископій на Во-
лині.
Основні парафії згромаджувалися в землях иідляських: дороги-
чинській (17 та францисканський монастир у Дорогичині), берестейсь-
кій (3 й монастир августинів у Бересті) 144. Маленька католицька кап-
личка існувала для потреб польської залоги замку Кременця з початку
XIV ст. Польсько-німецька католицька гміна була й у Перемишлі, в
1420 р. вона вже домінувала над русинською православною церквою.
Луцьк як центр єпископії вже за Вітовта мав у нижньому зам-
ку костьол св. Трійці, мурований костьол і монастир домініканів, кап-
лицю св. Миколая, дерев’яний костьол св. Хреста — все це досить
серйозно конкурувало з православними церквами (на відміну від
Володимира-Волинського). Дерев’яні костьоли, як і православні церк-
ви, спалили ворогуючі сторони під час боротьби за Луцьк 1431 р.
Ягайла і Свидригайла *45.
Князь Свидригайло знищив католицькі костьоли на Волині, вид-
ворив тамтешніх католицьких монахів і навіть єпископа з Луцька. Ка-
толицьке Луцьке єпископство на короткий час стало лише титуляр-
ним. Свидригайло відверто демонстрував свої проправославні вподо-
бання. Ситуація змінилася після його смерті.
Проблематичним є існування в першій половині XV ст.
домініканського монастиря в Острозі146. Він згадується у
підтверджувальній грамоті князя Василя Красного (між
1443—1452 рр.) на фундуш князя Федора Острозького (кі-
нець XIV ст.— початок XV ст.) костьолу Божої Матері в
монастирі св. Домініка в Острозі147. Пріором конвенту до-
мініканів тут був Ян Чех. Однак у 1452 р_, по смерті Василя
Острозького, домінікани змушені покинути Острог. Князь
Федір був православним, близько 1410 р. відомий як чер-
нець Києво-Печерського монастиря, пізніше визнаний свя-
тим. Важко пояснити, чому саме він заснував в Острозі
домініканський монастир. Т. Трайдос вважає, що Федір
наслідував свого патрона Вітовта, окрім того, саме через
домініканів найпростішим здавалося підтримувати політич-
ні контакти з Короною, адже князь Федір залишався лен-
ником Корони. Дослідник наполягає, що акція заснування
домініканського монастиря в Острозі швидше політична,
ніж мїсійна. Трайдос, на противагу православній історіогра-
140
фії, доводить, що в першій половині XV ст. князі Острозькі
ще «не відчували жодної ненависті до католицтва» 148.
Подальша історія католицької церкви на Волині (до кін-
ця XVI ст.) детально висвітлена в монографії Л. Круліка,
де досить вичерпно поданий фактичний матеріал на підста-
ві новітніх архівних знахідок 149.
Київщина (Київ). Католицька історіографічна
традиція вважає засновником домініканського конвенту в
Києві зачинателя ордену домініканів у Польщі Яцека (Іо-
акинфа) Одровонжа, котрий сам проповідував у Києві,
здійснив чимало чудес, у тому числі вилікував доньку ки-
ївського князя Володимира й якусь заможну киянку.
Яцек Одровонж спочатку заснував монастир і костьол
св. Катерини в Чернігові 15°. І лише потім, у 1228 р., прибув
до Києва, де сидів князь Володимир Рюрикович. За пере-
казами, Яиек завоював його прихильність, вилікувавши
доньку князя, й останній дозволив йому побудувати цер-
ковку та монастир над Дніпром на Оболоні на честь Діви
Марії (за брамою Щекавицькою, поблизу купецької коло-
нії). Католицька традиція подає також легенду, ніби князь
дарував Одровонжу землю, а свого сина Станіслава охрес-
іив у католицькому обряді. Ці свідчення є абсолютно фан-
тастичними. Сумнівним є також припущення про відкриття
школи при монастирі.
Залишивши в монастирі брата Година, Яцек нібито рушив з мі-
сією на схід, до половців. Після Година в Києві домініканським пріо-
ром був Мартін із Сандомира, однак у 1233 р. князь Володимир ви-
дворив домініканів із Києва. Та все ж перед монгольською навалою,
по смерті князя Володимира в 1238 р., до Києва повернувся Яцек
Одровонж із братами. За легендою, що її передають усі католицькі
автори, він боровся з новим сплеском язичництва киян, а під час бо-
ротьби за Київ з ордами Батия Яцек із братами, рятуючи статую
Матері Божої, втік з міста й переправився через Дніпро. Вважають,
що київську статую Богоматері Яцек приніс у Перемишль або Львів,
де вона й перебувала весь час. Львівські доміиікани доводили, що вона
саме в них 151.
Православні дослідники підкреслюють, що домінікан-
ський конвент справді існував у Києві з 1228 р., а в 1233 р.
його пріором став Мартін Сандомирський. Яцек же навряд
чи взагалі був у Києві, й домініканів вигнали не монголи,
;і кияни, притому вони не мали великих земельних воло-
дінь |52.
Один із авторів XVIII ст. Христіан-Готліб Фрізе твер-
див, що в 1234 р. Київським католицьким єпископом при-
значений Готгард (чи Гергарт), котрий до 1241 р. не був
па Русі (в 1253 р. перебував у Кракові). За його вряду-
141
вання домініканський костьол і конвент перенесені всереди-
ну міста й посвячені св. Миколаю. Коли ж конвент згорів,
на його місці вибудували дерев’яний храм пресвятої Діви
Марії. За іншими даними, Готгард був «руським», а не
київським єпископом.
Сучасна польська історіографія не має жодного сумні-
ву щодо місії Яцека Одровонжа (сина краківського єпис-
копа Іво Одровонжа) та початків Київської єпископії.
Первісною опорою домініканів у Києві стали купецька
й реміснича колонії німців, поляків і волохів. Тут із почат-
ку XII ст. існував костьол Діви Марії отців бенедиктинів
(згадується в 1242 р.), що був у віданні віденських бене-
диктинів 1Б3.
Пізніше зусиллями домініканів до Києва призначили
місійного. єпископа для Русі — пріора Герарда з Вроцла-
ва, котрий у 1234 р. висвячений як єпископ усієї Русі (вод-
ночас представник ордену цистерціанів Герард (чи Готард)
також носив даний титул, резидіював до 1236 р. в Опатові
й, як вважають, мав у своїй дієцезії Галицьку Русь) 154.
Однак у 1240 р. зі спаленням монголами Києва місія
домініканів перервалася. Вони втекли до Польщі, й на 80
років їхній зв’язок із Києвом припинився. За цей час, у
1257 р., помер Яцек і був проголошений святим. Виник
також культ скульптури Богоматері, яку, нібито, Яцек по-
рятував із Києва. З цими двома культами в першій чверті
XIV ст. домінікани знову прибули до Києва. Тут вони отри-
мали надання від князя Володимира Ольгердовича, що бу-
ло підтримано Вітовтом; окремий привілей надав отцям і
Олелько Володимирович (1410). Православні історики вва-
жають це надання пізнішим фальсифікатом.
Із домініканів почали призначатися й католицькі єпис-
копи Київські. Першим із них став Генрик — професор фі-
лософії й теології, котрого в 1321 р. висвятив із дозволу
папи єпископ Любуський Стефан 1ББ. За наказом папського
легата Якуба Колонки, Генрик їздив до Авіньйона, де з
благословення папи Іоанна XXII освячений Беренгенієм,
єпископом Порто156. А згодом (1341) татари напали на
Київ і побили під час служби всіх домініканів, позбавивши
Генрика їхньої підтримки. В 1350 р. він помер, і невідомо,
чи резидіював після навали у Києві взагалі. Домінікани ж
повернулися в Київ, як гадають, не обов’язково з Польщі,
а, вірогідніше, від «братів пілігримів» (Зосіеіаз Ргаігит
Реге^гіпачЛіит, заснована папою Іоанном XXII у 1324 р.)
через Кафу з Криму 1Б7. Вони опиралися на купецьку коло-
нію з німців, поляків, волохів і вірмен-уніатів.
Наступником Генрика став вірменин єпископ Я куб, кот-
142
рий, як стверджують, проживав у Києві й брав участь у
суперечці за Київську митрополію між Олексієм та Кипріа-
пом, підтримуючи останнього. Однак Якуб змушений був
покинути місто, помер і похований у 1377 р. в костьолі
св. Яна львівських домініканів 158. За його врядування в
Києві заснований новий конвент домініканів — св. Миколи
Мірлікійського.
В 1387 р. згадується єпископ Київський домініканин
Філіпп (його підпис стоїть під привілеєм Владислава щодо
свободи церкви 159), колишній настоятель домініканського
монастиря св. Станіслава в Любліні, де він і похований.
Його наступником (згадується в документі 1394 р.) став
Якуб II, котрий помер близько 1407 р.160 В цей час новий
костьол св. Миколая побудували в іншому місці — поблизу
Житнього ринку на Подолі, й він отримав право збору по-
датків із продажу збіжжя 16‘.
В історіографії дискутується питання: якій капітулі під-
корялися київські й узагалі «руські» домінікани — польсь-
кій чи товариству братів пілігримів 162.
За єпископа-домініканина Міхала Трестки князь Ягайло
наново зафундував київську кафедру дієцезіальну вже як
суфраганію Львівської митрополії (між 1410 і 1412 рока-
ми). Міхал просто отримав додаткове підтвердження прав.
Він сприяв поширенню на українських землях культу Св. Хреста
іі маріацького культу (поширення індивідуальної молитви «Ауе Ма-
ііа»). Його діяльність особливо цінували Ягайло та королева Ядвіга,
котрі добилися від папи Боніфатія IX повноважень для Міхала щодо
місійної та катехітичиої діяльності на Русі, в Литві, Помор’ї |63.
В 1424 р. він став хрещеним батьком королевича Владислава. Як єпис-
коп Київський Міхал Трестка бере участь у підписанні (поставив під-
пис і печатку) Городельської угоди 141'3 р., а в 1419 р.— в переговорах
із датським королем Еріхом. Тоді ж йому надано містечко Фастів та
с. Чорногородка з присілками (так твердить традиція, хоча за фас-
тівські маєтності в 1590 р. точилася боротьба з Андрієм Івашенцеви-
чем, який доводив документально свої права на фастівський ліс, а
єпископ не міг подати відповідні документи). Востаннє Міхал згаду-
ється під 1426 р.164; похований він у київському домініканському
монастирі.
В 1412 р. Міхал отримав від Ягайла надання для Київ-
ської єпископської кафедри, проте текст грамоти не збе-
рігся, й визначити, що саме було надано, важко. Втім навіть
у XVII ст. Київська дієцезія залишалася дуже бідною і во-
лоділа лише пустими землями над Россю та в околицях
Остра. Малоймовірним є повідомлення, ніби Міхал за Ві-
товта побудував кам’яний костьол на Замковій горі в фор-
теці. Пізніше, в XVI ст., єпископ Верещинський свідчив,
що вперше спромігся вибудувати дерев’яний костьол і то
143
на Подолі (Біскупче), а перший кам’яний костьол Побудо-
ваний у 1614—1633 рр.165 і
Навіть за часів Міхала єпископія в Києві не мала жод-
ної, парафії, економічних статків і підтримувалася лише
домініканами. Важливим було те, що тепер вона не підля-
гала литовській архієпископії й нею керувала польська ка-
толицька церква. Так, єпископ Міхал вважається прихиль-
ником Корони (Ягайла) і противником влади великого кня-
зя (Вітовта) 166.
Після Міхала, близько 1426 р., єпископом Київським
став домініканин Андрій—визначний теолог й умілий ад-
міністратор 167. Вважають, що він, розвиваючи культ
св. Хреста в Польщі, перевіз часточки Хреста Господнього
з Києва до Любліна, де вони перебувають у костьолі домі-
ніканів (св. Станіслава) й сьогодні 168. Реліквія, за пере-
казами, потрапила до Києва як дарунок візантійських ім-
ператорів Василія та Константина дружині князя Володи-
мира Святого Анні (кінець X ст.) й зберігалася в Софії
Київській. Єпископ Андрій скористався добрими стосунка-
ми з намісником київським Іваном Ольгимундовичем Голь-
шанським, котрий забрав реліквію із собору й передав
домініканам (вважається, що реліквії були вилучені ще
1415 р., але передані в Люблін близько 1430 р.) 169.
В 1430 р. у зв’язку зі смертю Вітовта й можливим обранням
Свидригайла великим князем, що означало загрозу для
католицької церкви на Русі, Андрій зі святинями рушив
до Польщі. В 1434 р. він помер і похований в Любліні,
там же пізніше поховали й Івана Гольшанського.
Наступний Київський єпископ — домініканин Міхал II
(помер у 1439 р.), котрий нібито відновив кафедральний
костьол, зруйнований татарами ще в 1416 р. Власне, на
ньому обривається ряд Київських єпископів-домініканів.
Наступний єпископ — Іоанн — походив з ордену францис-
канів і відомий лише за датою смерті — 1451 р. Його змінив
Климент, котрий більше двадцяти років управляв єпископі-
єю й похований у кафедральному костьолі 13 червня
1473 р. За його часів Київське князівство перетворене на
воєводство, й брат першого воєводи Мартіна Гаштольда
став у 1474 р. Київським єпископом.
Далі відомі імена таких Київських єпископів: Альберт
Нарбурт (помер 1507 р.), Матіас Радзивіл (1507—
1545 рр.) *, Іоанн Андрушович (1545—1555).
Особливо цікавою фігурою був Миколай Пац, номіно-
ваний у 1564 р. Людина досить добре освічена, естет, меце-
* За іншими даними, також — Мойсей (1514—1522).
144
пат мистецтва й науки, він у період Реформації захоплю-
вався новими релігійними течіями, зокрема кальвінізмом,
мав дружні стосунки також із православним Київським
єпископом Сильвестром Белькевичем. Урешті Пац залишив
гпііскопію й став каштеляном Мстиславським.
Як твердить М. І. Петров, у XIV ст.—середині XVI ст.
псі католицькі єпископи в Києві були литовцями, володіли
слов’янськими мовами й підтримували толерантні стосунки
.і місцевими православними вірними та церквою 170. Однак
під Люблінської державної унії 1569 р. починається низка
католицьких єпископів, які ревно дбають про інтереси рим-
ської церкви. Майже всі вони поляки й призначаються не
Віденським архієпископом, а примасом Польщі.
Ряд єпископів Київських часів Речі Посполитої відкри-
ває Станіслав Соколовський, котрий міг бути лише номі-
патом, а тому брав участь у військових виправах. У 1572—
1574 рр. єпископією управляв Якуб Воронецький — «грім
схизми, блискавка віроломства».
Найвідоміший Київський єпископ до Берестейської
унії — Йосиф Верещинський (1574—1599 рр.). Людина ви-
сокоосвічена, обдарована розумом, хистом проповідника,
блискучий письменник (автор кількох творів), знаменитий
політичний діяч 171. З ним пов’язують загальне піднесення
католицької церкви в Києві. Окрім того, Верещинський
зміцнив економічну базу єпископії. У Києві на Подолі цьо-
го часу збудували новий дерев’яний костьол. Фастів єпископ
укріпив як замок і перейменував у Верещин (по його смер-
ії повернулася стара назва). Иосиф придбав також містеч-
ко Снятинку (Снітинка) поблизу Фастова й заснував нове
поселення Дорогинку, передавши її для залюдненая М. Ша-
дурському 172.
Безперечно, підтримував єпископ і домініканів. Костьол
домініканів в ім’я Миколая Мірлікійського з XIV ст. зна-
ходився під замком на Киселівці та в районі Житнього
ринку й за часів Верещинського мав одного законника.
Домінікани отримали цілий ряд привілеїв від великого
князя Олександра (1495), Сигізмунда І (1510), Сигізмун-
д.і Августа (1560), Стефана Баторія (1577) щодо добр,
угідь, поборів, торгів і мит у Києві та околицях 173.
Загалом католицька Київська єпископія на кінець
XVI ст. володіла на Київщині: весями над Прип’яттю —
Кожушковичі, Візиче (Вітиче) (1569) *; на Фастівщині —
ІІлесецьке (1571), Чорногородка (1581), м. Фастів (Новий
Верещин) (1592), а також кам’яницями в Києві (1581).
* Рік в дужках — перша згадка як власності єпископії.
145
Володіння Чорногородщина над Унавою й Біскупщина над
Россю заселені не були й прибутків не давали. Абсолютно
спустошені лежали також маєтки київських домініканів.
Маєтності католицької церкви на Київщині становили 19 %
усіх церковних володінь (81 % — православні) 174
Перемишль. Холм. Смоленськ.. Історія католицької церк-
ви в даних регіонах нами не розглядається. Для XIV—
XVI ст. вона значною мірою потребує додаткових дослід-
жень, а в інших випадках — не завжди може вважатися
складовою частиною церковної історії на українських зем-
лях. Зауважимо лише, що друга кафедра після Галицько-
Львівської, за хронологією — Перемишльська. її призначе-
ним єпископом був саксонець Еріх Вінзен. Він застав у Пе-
ремишлі, як писав пізніше сам, «зовсім знищену і зруйно-
вану й позбавлену всякої краси й честі католицьку церкву...
зайняту схизматиками, разом із численними маєтностя-
ми» |75. Власне, в Перемишлі майже не було католиків і
жодного костьолу. Еріх не отримав від Володислава ніяких
надань. Лише королева Марія в 1384 р. надала кафедрі
Березів, Доморадь, Рівне, Чергову, Радимне. Єпископ ор-
ганізував капітулу, визначив її прибутки з десятин і вста-
новив дуже суворий аскетичний режим І76.
Не менш давня та знаменита Холмська кафедра.
В Смоленську німецький костьол Діви Марії стояв у
купецькому кварталі з XII ст. Вітовт, приєднавши Смолен-
ську землю й заснувавши намісництво (1404), сприяв по-
дальшому існуванню та розширенню купецького кварталу,
де продовжував існувати костьол 177.
Єзуїти та їхня місія на українських землях. Діяльність
єзуїтів на українських землях розгортається з кінця 60—
70-х років XVI ст. Вона по-різному оцінюється в історіогра-
фії. Православні історики вважають єзуїтів винуватцями
всіх бід і самого розколу (Берестейська унія 1596 р.) церк-
ви. Протестантські вчені вбачають у них основну силу
Контрреформації. Католицькі автори намагаються висвіт-
лити як позитивні, так і неї ативні сторони діяльності орде-
ну на українських землях, схиляючись більше до позитив-
них оцінок.
Загалом же історія єзуїтів в Україні потребує нового,
глибшого вивчення. На сьогодні можна з упевненістю го-
ворити лише про окремі події та факти діяльності ордену,
в основному — зовнішнього порядку.
Єзуїти: загальні відомості. Орден заснова-
ний у 1534 р. в Парижі іспанським дворянином Ігнатієм
Лойолою (1491—1556). Брати ордену окрім трьох загаль-
них чернечих обітів давали ще четвертий— абсолютне під-
146
корення цапі римському. В 1540 р. папа Павло III спеці-
альною буллою від 27 вересня затвердив новий чернечий
орден під іменем «Зосіеіаз Леви» («Товариство Іісусове»),
На чолі ордену стояв генерал, котрому брати підкорялися без-
ішісречно й котрий обирався довічно на генеральній конгрегації, за-
лежачи тільки від самого папи римського (першим генералом ордену
и 1541 р. обраний Лойола). Його «таємну раду» складали обрані асис-
тенти — представники основних провінцій ордену. За генералом мав
таємно наглядати призначений генеральною конгрегацією адмонітор
(«увещатель»), У разі потреби генерала міг замінити генеральний ві-
карій.
Кожна провінція мала свого управителя — провінціала. Останній
іатверджував кандидатури на посади: наставника молоді, прокурато-
р і, помічника суперіора, префектів духовних наставників, префектів
студій і здоров’я, проповідників, сповідників, консульторів, адмоніто-
ріи, регентів колегії, професорів університету. Ректорів і канцлерів
призначав сам генерал. При провінціалі були чотири асистенти, один
11 котрих виконував також обов’язки адмонітора (вони призначалися
її пералом). Монастирі єзуїтів очолювали препозити (суперіари).
Члени товариства поділялися на шість категорій: новіціїв, школя-
ріи, коад’юторів тимчасових, коад’юторів духовних, префектів трьох
обітів і префектів чотирьох обітів. Останні, власне, й складали сам
орден, посвячувалися в його таємниці та обиралися иа вищі посади.
Г.-іких персон було небагато. Основну масу єзуїтів становили ченці,
нкі виконували обов’язкові вимоги: цнотливість, бідність, покора.
Організаційні й моральні принципи ордену сформульо-
п.іпі Лойолою у творі «ЕхегсіНа зрігііиаііа» (Рим, 1548):
ін я діяльність ордену спрямовувалася «на славу церкви
га Бога» і в підтримку римського папи, вимагалися повне
придушення власної волі й покора аж до самопожертви,
абсолютна дисципліна; в ім’я мети члени ордену звільняли-
ся від чернечих обітів і могли здійснювати аморальні вчин-
ки (навіть проти віри) за девізом: «мета виправдовує за-
соби».
Єзуїти у Великому князівстві Литов-
ському та їхня діяльність в Україні пе-
ред Берестейською унією. Поява єзуїтів на ук-
раїнських землях була складовою частиною плану католиць-
кого місіонерства та боротьби з Реформацією. Спочатку
єзуїти прийшли в Польщу: в 1555 р. у Варшаву в почті
першого папського нунція Алоізо Ліппомано прибув єзуїт
Альфонс Сальмерон. у 1558 р. разом із наступним папським
нунцієм Каміло Монтовато приїхали також єзуїти Петро
Канізій і Теодор Жерар, а трохи згодом — Домінік Мен-
джіні.
Особливо значущою була діяльність Канізія — провінці-
ала германської провінції ордену, автора славнозвісного
Катехізису 1554 р., перекладеного всіма європейськими мо-
пами (до 1700 р. мав близько 400 видань). Саме Канізій
147
спеціально зустрічався з впливовими особами Польщі, пе-
реконуючи їх у необхідності запрошення єзуїтір для бо-
ротьби з протестантами. Подібні бесіди Канізій вів і з Вар-
минським єпископом Станіславом Гозієм ’78.
Офіційне запрошення єзуїтів у Польщу стало можливим
у 1564 р. після прийняття королем рішень Трідентського
собору. В листопаді цього року на запрошення Станіслава
Гозія перші 11 єзуїтів прибули у Варминську дієцезію.
А вже в січні 1565 р. в Брансберзі (Бранево) відкрилася
перша єзуїтська польська колегія. Незабаром почали діяти
колегії у Пултуську (1565), Вільно (1569), Познані
(1571) ’79.
Активну місійну, освітню, та політичну діяльність єзуї-
тів (зокрема, в шляхетських родинах) відзначав у листі
до папи в 1568 р. нунцій Фільвіо Руджієрі.
В 1569 р. після Люблінської державної унії з’явилася
можливість офіційного проникнення єзуїтів й у Литву. Вже
того року їх запросив Віденський єпископ Валеріан Про-
тасевич-Шушковський. 21 вересня 1568 р. він придбав у
Вільно за 4000 злотих великий кам’яний будинок для єзуї-
тів 18°. Згодом, у вересні 1569 р., сюди прибули п’ять перших
єзуїтів — Вальтазар Гостовін, Андрій Фрізій, два їхні по-
мічники й віце-провінціал Франціск Суннерій. А в 1569 р.
з участю провінціала польських й австрійських єзуїтів
Лаврентія Магія був урочисто відкритий єзуїтський коле-
гіум, ректором якого став випускник Віттемберзького уні-
верситету, в минулому секретар короля й дипломат Ста-
ніслав Варшевицький. Водночас почала діяти гімназія при
цьому колегіумі, де діти з бідних родин мали навчатися без-
платно.
У Вільно розгорнулися привселюдні бурхливі богословські диспу-
ти між єзуїтами та протестантськими проповідниками. Архієпископський
костьол св. Яка був оновлений, чудово оздоблений і слугував над-
звичайно пишним (з хором й органом) церковним відправам єзуїтів, що
приваблювало значні верстви міщан. Тут роздавалися також друковані
проповіді латиною, польською, німецькою, італійською мовами. Пропо-
віді Варшевицького викликали бурхливу реакцію — інколи слухачі
просто ридали. В 1573 р. до Вільно прибув найталановитіший пропо-
відник-єзуїт, у минулому канонік львівський, доктор філософії Петро
Скарга, його казання привертали увагу численних слухачів усіх кон-
фесій і мали неймовірний успіх. А сповіді в єзуїтів перетворилися на
масове явище. Скарга відкрив також при Свято-Іоаннівському костьолі
«Братство Тіла Господня чи Таїнства Євхаристії», в яке записалися
єпископ Валеріан Протасович, кардинал Гозій, представники світської
влади, духовні й миряни. Для братської каплиці Скарга виписав із
Риму незвичайної краси велике розп’яття, а Варшевицький привіз із
Швеції мощі св. Феофіла. В 1571 р., коли у Вільно лютувала холера
Й місто покинула вся світська та церковна влада на чолі з єпископом,
148
< зуїтн залишилися. Варшевицький постійно проголошував полум яні
проповіді, єзуїти відвідували хворих, доглядали помираючих, допома-
гали бідним. 20 братів обходили околиці Вільно. Частина єзуїтів за-
разилася й померла. Але це створило їм великий авторитет «істинних
пастирів» *81.
Поступово єзуїти проникли в будинки найвизначніших
людей Вільно і змогли навернути в католицтво протестан-
тів Ульріха Гозія, маршалка литовського Яна Ієроніма Ход-
кевича (онук Александра — засновника православного Су-
прасльського монастиря), синів глави протестантської те-
чії Миколи Радзивіла Чорного — Миколу-Христофора, Юрія
(у 19 років призначений Віленським єпископом-коад’юто-
ром), Альберта і Станіслава. Під впливом сестри-католички
Лини, Варшевицького і Скарги сам король Сигізмунд Август
урешті схилився до католицької церкви й почав сприяти
єзуїтам. У 1586 р. Скарга зміг переконати навіть канцлера
Льва Сапегу із кальвінізму повернутися в католицтво.
Король Стефан Баторій 7 липня 1578 р. дав Віденській
єзуїтській колегії диплом на звання академії з правом при-
судження ступенів бакалавра, магістра, ліцентіата й навіть
доктора вільних наук філософії та богослов’я. А 1 квітня
1579 р. король урівняв нову єзуїтську академію в правах
із Краківською академією, що й затвердив папа Григо-
рій XIII 29 листопада 1579 р.182
Тепер після закінчення курсу колегії учень міг поступити на філо-
софський факультет із трирічним строком навчання, й цим завершу-
валася його світська освіта. Випускники філософського факультету до-
сконало знали рідну мову, латину, давньогрецьку, давньоєврейську та
польську мови, а також одну або дві західноєвропейські. Тут вивчали
також логіку, античну та середньовічну літературу й філософію, зна-
йомилися з філософією Відродження, натурфілософією, що включала
математику, астрономію, фізику, хімію, анатомію людини, біологію,
географію. Віденська академія наприкінці XVI ст. перетворилась на
визначний центр інтелектуального життя у князівстві,83.
В єзуїтській академії навчалися також діти українських магнатів
і шляхти. Високий освітній рівень віденських єзуїтів визнавав навіть
православний ортодокс князь А. Курбський. У листі до княгині Чар-
торийської він не заперечував наміру її сина вчитися у Вільно, осте-
рігаючи лише від можливих єзуїтських теиетів.
Як і в інших єзуїтських школах, у Віденській освіта мала схолас-
тичний напрям (мови й логіка): латинська граматика, стилістика (ри-
торика), поезія й проза, широко вивчали егибіііо (цитація літератур-
них творів у промовах та проповідях), дуже багато часу приділялося
богослов’ю — аскетичним і моральним творам.
Дещо нижчими за рангом, рівнем викладання й популярністю вва-
жалися інші єзуїтські колегії, що виникли в 1570—80-х роках. Це,
окрема, Вітебська та Полоцька.
У 1579 р. Стефан Баторій, виконуючи свою обітницю,
після взяття Полоцька заснував там єзуїтський колегіум,
149
передавши йому всі православні церкви (8) й монастирі
(7) міста. В 1583—1585 рр. полоцькі єзуїти додатково от-
римали низку королівських привілеїв. Лише кафедральнії!
Софійський собор та архієпископські маєтності залишили-
ся за православною церквою. Православним владикою
Полоцьким був тоді Феофан-Богдан Рипінський. Неза-
баром у єзуїтську школу віддали навіть дітей цього архі-
єпископа.
В 1582 р. відкрилася єзуїтська колегія в Ризі, а е
1585 р.— в Несвіжі, маєтку князя Миколи-Христофора Рад-
зивіла. Звідси єзуїти часто їздили до Новогрудка й у цьому
місті— осідку православного митрополита — вели місійну
діяльність серед його вірних.
Проте найавторитетнішою залишалася Віленська коле-
гія (академія) єзуїтів, де в 1586 р. налічувалося 54 про-
фесори й 700 спудеїв. При ній додатково відкрили дві семі-
нарії, а для незаможних верств існували бурси та конвікти.
Навчання в академії поступово стало багатоступеневим (від
початкового до вищого) й поділялося на сім класів.
Загалом у заснованих до кінця XVI ст. двох єзуїтських
академіях та 12 колегіях навчалися 5 тис. учнів. Керівники
ордену в Речі Посполитій (і Литві) В. Протасевич, А. Ко-
нарський, С. Варшевицький, П. Скарга та інші приділяли
освіті особливу увагу.
Єзуїти працювали також у притулках, шпиталях, в’яз-
ницях— займалися благочинною діяльністю. Проповіді та
вміло організовані публічні диспути єзуїтів з іновірцями
ще більше сприяли зміцненню їхнього авторитету.
Одними з найважливіших завдань для єзуїтів залиша-
лися боротьба за верхівку суспільства (Радзивілів, Ходке-
вичів, Сапег, Острозьких) та вплив на королівську владу.
їхньому вирішенню мало сприяти, зокрема, поширення
серед еліти єзуїтської літератури — творів П. Скарги,
С. Гродзинського, М. Смиглецького, Я. Буяка. В 1581 р. у
Вільно єзуїти видрукували «руський» переклад твору, що
приписувався Геннадію Схолярію, «Про Св. Духа» (із за-
гальної «Історії та апології Флорентійського собору»). Пе-
реклад здійснений Василієм Замаським, вихованцем єзуїт-
ської школи, котрий разом із легатом папи Антоніо Поссе-
віно їздив до -Москви. Його ж проуніатські твори слов’ян-
ською мовою вийшли також у Римі (1586). В 1586 р. єзуїт
Б. Гербест видав польською мовою «Вивід віри римської
церкви та історія грецької неволі до унії».
На думку сучасного білоруського історика Д. Карєва,
у вищеназваних фактах виявляються не лише емісійно-екс-
пансіоністська мета» єзуїтів, але через неї й їхня роль у
150
розвитку культури, наукових знань, у тому числі на укра-
їнських землях у Великому князівстві Литовському 184.
Втім, слід зауважити, що, як і в інших країнах, у Речі
Посполитій орден не позначався віротерпимістю. В 1575 р.
папа Григорій XIII надав єзуїтам право цензурування книг
і ревізії бібліотек, а уже за шість років (1581) у Вільно на
площі перед костьолом св. Яна палали сотні заборонених,
серед них і «схизматичних» (православних), книг. Микола
Сиротка Радзивіл за 5000 червінців скупив усі можливі
примірники протестантської Біблії, виданої його батьком,
і, за переказом, теж спалив їх.
Єзуїти вирішили протиставити православним мережу
католицьких церковних братств. За планом Петра Скарги
її 1575 р. було засновано віленське братство Тіла Христо-
вого. Воно здійснювало пишні процесії. Після однієї з них
у 1586 р. деякі батьки забрали своїх дітей із протестант-
ських шкіл і віддали до єзуїтських, окрім того, 300 дорос-
лих протестантів перейшли в католицтво.
В 1586 р. у Вільно при костьолі св. Яна засноване брат-
ство св. Діви Марії (маріацьке), яке згодом набуло впливу
по всьому князівству. В 1588—1589 рр. під час епідемії
чуми у Вільно виникло нове братство — Милосердя Гос-
поднього, члени якого доглядали й утішали хворих, прово-
дячи місіонерську пропаганду серед іновірців, так що тіль-
ки з православних навернули в католицтво 53 родини.
Дедалі більше православних шляхетних родин почали
віддавати своїх дітей для навчання до єзуїтських колегіу-
мів. Русини, як свідчив єзуїт Антоніо Поссевіно. навчалися
у Віденській академії, у ярославській та ольмюцькій єзуїт-
ських семінаріях.
Єзуїти надзвичайно успішно використовували в своїй
місійній діяльності проповіді. Вони проголошували їх
скрізь — на площах, торговищах, громадських зборах —
усюди, де сходилися люди. Вони розповсюджували друкова-
ні тексти проповідей, книги.
А. Поссевіно у Вільно віддрукував «руською мовою» кілька сот
католицьких катехізмів. Він же радив знайомити русинів із витягами з
історії Флорентійського собору, творами Томи Аквінського, катехіз-
иси Петра Канізія, твором Скарги про єдність церкви Божої та деяки-
ми із складених ним життєписів Святих, переглянути й виправити всі
руські богослужбові книги, видати й розповсюдити їх.
У 1581 р. у Вільно, як уже зазначалося, видано витяг з «Історії
та апології Флорентійського собору» (про походження Св. Духа), ав-
тором якого вважали противника унії патріарха Геннадія Схолярія;
насправді ж даний твір був фальсифікатом. У 1582 р. в Римі «в мові
руській» вийшов катехізис Петра Канізія. У Вільно згодом (1585)
вийшов «руський» переклад із латинського «Катехізису чи науки всім
151
православним християнам». П. Скарга видав доповнення до своєї кни-
ги «Про заблудження русинів і причини, через які Греція відокреми-
лася від римської церкви» (1582). Ректор ярославського єзуїтського
колегіуму Гербест у 1586 р. видав польською мовою книгу з історії
римської та грецької церков до унії. Того ж року Станіслав Радзивіл
переклав з грецької на польську мову й видав «Історію та апологію
Флорентійського собору».
Все це давало свої результати. Православна церква ма-
ло що могла протиставити різноманітним методам єзуїт-
ської пропаганди. Тому найпоширенішою формою протидії
стала ігнорація. Князь Андрій Курбський наполегливо ра-
див православним не ходити на диспути єзуїтів, не всту-
пати з ними в суперечки без свого богослова, не читати
їхніх книг і не слухати проповідей І85. А задля укріплення
стійкості в вірі він пропонував корпус перекладів творів
отців церкви, де розглядалися дуже актуальні богословські
проблеми: Іоанна Златоустого, Григорія Богослова, Васи-
лія Великого, Кирила Александрійського, Іоанна Дамаскі-
на, церковну історію Никифора Каліста. Окрім того, вели-
ка надія покладалася на полемічні твори пізніших грецьких
авторів. Зокрема, князь К. Острозький здобув на Афоні
слов’янський переклад творів Григорія та Ніла, митропо-
литів Солунських. А. Курбський захоплено писав з приводу
цих рукописів, що вони чудово заперечують усі силогізми
папи, Томи Аквінського та єзуїтів. Курбський навіть на-
діслав список цих творів якомусь католику, порекоменду-
вавши прочитати разом з єзуїтами книгу, де є відповіді на
всі їхні силогізми 186.
З кінця 1580-х років з’являються й власні полемічні тво-
ри православного напряму. Відповіддю на книгу Гербеста
1586 р. став «Ключ Царства Небесного» Г. Смотрицького
(Острог, 1587); на книгу Василія Замаського з приводу «фі-
ліокве» — «Сподівання про сходження Св. Духа» (Острог,
1588); на твір Скарги — книга клірика острозького Василія
(1588). Отже, єзуїти своєю діяльністю власне спонукали
православних до інтелектуальної боротьби на захист своєї
віри, церкви та її вірних.
В Україну єзуїти офіційно прибули на запрошення Пе-
ремишльського єпископа Валентина Гербурта, котрий праг-
нув заснувати в своїй дієцезії колегію. За дорученням про-
вінціала ордену отець Вуєк виїхав на місце задля вибору
пункту осадження колегії — Перемишля або Львова.
Водночас ідею створення єзуїтської колегії у Ярославі роз-
вивав перед удовою Яна Криштофа Тарновського (помер
1567) Софією з Одровонжів Петро Скарга. Проти цього
був генерал ордену Борджіо, котрий наполягав на Пере-
152
мишлі, як королівському місті. Борджіо довго переконува-
ли нунцій Коммендоні, єпископ Гербурт і сам Скарга. На-
решті в грудні 1574 р. після надання Софією Тарновською
на колегію с. Павлова в Ярослав прибули перші єзуїти. Но-
вий чоловік Софії Ян Костка підтримав цю акцію, однак
обоє вони в 1580 р. померли. Справу довела до завершення
їхня донька Анна-Алоїза, княгиня Острозька — ревна като-
личка, що по смерті шанувалася як місцева свята.
Отже, з 1574 р. в Ярославі виникла перша значна місія
й закладена перша колегія єзуїтів на українських землях 187.
Згодом єзуїтські школи виникли у Львові, Перемишлі, Ста-
ніславові.
Найбільших впливу й поширення в Речі Посполитій єзу-
їти здобули за короля Сигізмунда III Вази. Тоді відкрилися
їхні нові колегії й в Україні: в Луцьку, Острозі, Кам’янці-
Подільському, Барі й навіть у Києві.
В 1593 р. для руських воєводств відкрита Замойська ака-
демія канцлером і коронним гетьманом Яном Замойським.
Папа Климент VIII урівняв її в правах з іншими академія-
ми й надав їй право присвоювати вчені ступені докторів фі-
лософії, обох прав (світського й церковного) та медицини.
Академія мала три факультети: юридичний, медичний, філо-
софський (лише від 1698 р.— теологічний). Для бідніших
верств відкривалися дві бурси. Замойська академія стала
суперницею Віденської єзуїтської за впливом на русинів.
Однак у середовищі православної шляхти більшу популярність
тривалий час усе ж мали віденські єзуїтські школи. Наприклад, брац-
лавський каштелян Василь Загоровський у заповіті 1577 р. наказував
після навчання його дітей у дяка та бакалавра віддати їх «до Вильни
к езунтам, бо там фалят детям добрую науку» 188. Княгиня Чарторий-
ська, як згадувалося, повідомляла А. Курбського, що син її хоче на-
вчатися у віденських єзуїтів. Князь-ортодокс відповів: «Намерение
твоє похвально, но не хочу от тебя утаить, что многие родители, как
кпяжеских родов, так и шляхетских и честньїх граждан, отдали-бьіло
туда своих детей для обучения свободньїм наукам, а иезуитьі, еще не
пауча их, едва не всех, в их неразумном возрасте, своими хитрими вну-
шениями отлучили от правоверия и перекрестили в своє полуверие...»189
Утім, до Берестейської унії єзуїти не мали того великого
впливу на українських землях, про який заведено було гово-
рити в православній історіографії та атеїстичних працях.
Навіть у Білорусії та Литві їхню роль не варто перебільшу-
вати. Адже, незважаючи на всі свої намагання, єзуїти не
змогли за 20 років навернути в католицтво навіть значну
частину магнатів: у 1587 р. в сенаті Великого князівства Ли-
товського серед 39 сенаторів католиками були тільки семеро,
153
решта залишалися православними, кальвіністами, лютера-
нами, аріанами. Це при тому, що в Литві на той час актив-
но діяли 720 єзуїтів |9°. Останні мали значно більший вплив,
та успіхи в Коронній Польщі, особливо з приходом на трон
Сигізмунда III, наставником котрого став ректор Віденської
академії Станіслав Варшевицький, а духовником і придвор-
ним проповідником — Петро Скарга.
Єзуїти й ідея унії церков. За давньою тради-
цією православної історіографії, єзуїти проголошуються го-
ловними ідеологами, винуватцями й творцями унікального
явища в історії християнства, що має регіональний харак-
тер — Берестейської церковної унії191. Провідну роль єзуїтів
у здійсненні унії визнавали також деякі католицькі автори 192.
В працях останнього часу дана проблема розглядається
глибше: унійна ідея, її розвиток і значення в історії христи-
янства; виникнення, ідейне й канонічне обгрунтування регі-
ональної унії в зоні зустрічі та співіснування католицтва і
православ’я (українсько-білоруські землі); конкретні заходи
щодо підготовки та переведення унії й Берестейський собор
як фінальний 193.
Ідея унії церков після Флорентійського собору на терені
Польської держави відродилася в 40-х роках XVI ст. на
підставі «реформаційно-гуманістичної ідеології» про рів-
ність двох різновидів християнства — католицтва і право-
слав’я 194. Українець Станіслав Оріховський (Роксолан) у
40—60-ті роки XVI ст. в своїх публіцистичних творах розви-
вав ідею унії католицької та православної церков саме за
принципом рівності віросповідань 195. Але вже у 60-ті роки
ідея унії набула зовсім іншого звучання у зв’язку з рішучим
наступом Контрреформації. Так, на відміну від Оріховсько-
го, критикуючи його, Варминський єпископ Станіслав Гозій
обстоював постанову Трідентського собору (1544—1563), за
якою лише римська церква є істинною, тому унія має відбу-
тися шляхом переведення православних у католицтво 19Є.
В період наступу Контрреформації цей погляд на умови
об’єднання церков став переважаючим.
Ідею унії підтримав у публіцистиці виходець із Перемиш-
льщини Бенедикт Гербест (Зелевич) (1531—1598). Вихова-
нець Краківської академії, ректор львівської кафедральної
школи (1550—1553), він тривалий час по тому перебував у
Кракові й Познані.
В 1566 р. Гербест здійснив подорож по Західній Україні й на
підставі своїх вражень наступного року в Кракові видав книгу «Опис
шляху» у формі послання до львівського каштеляна та жупника Русь-
кого воєводства Станіслава Гербурта. Гербест описав і свою зустріч
154
із братом останнього — єпископом Перемишльським Валентином Гер-
буртом, котрий оповідав подорожуючому про співжиття православ-
них і католиків. Саме йому Гербест побажав залишити по собі пам'ят-
ник у вигляді унії. У Перемишлі на той час перебував і Станіслав Орі-
ховський, однак про зустріч із ним Гербест нічого не писав, хоча певною
мірою перебував під впливом його ідей 197.
Дуже цікавили Гербеста проблеми боротьби з протестантизмом
та унії православної і католицької церков. Він чи не першим здійс-
нив спеціальні розшуки у львівських гродських книгах (архіві) з
метою виявлення традицій Флорентійської унії в Україні, згадуючи,
зокрема, королівські привілеї 1443 й 1537 рр. Він запевнив, що різни-
ця між католиками й православними незначна й пов’язана з' необіз-
наністю православних. Автор описував розмову зі львівським право-
славним священиком («батьком руським»), котрий погоджувався на
уиію, навіть на визнання примату папи, але зі згоди єпископів і Кон-
стантинопольського патріарха. Гербест вважав, що схильність до уиії
православних пов’язана з розвитком і поширенням протестантизму. Він
закликав католицьке духовенство також зробити крок до поєднання
з православними задля «єдності віри» й церковних відправ198.
Толерантні погляди Гербеста щодо укладення унії на засадах Фло-
рентійського собору різко змінюються після 1571 р., коли він вступає
до ордену єзуїтів і з 1574 р. працює в Ярославській єзуїтській коле-
гії 199. Відтоді, як зауважив хроніст-єзуїт XVII ст. Ян Велевицький,
Гербест «постійно перебував у місіях, головним чином на Русі, По-
діллі, Покутті, з дивовижною користю для душі, навернувши багатьох
єретиків і схизматиків до істинної віри... Скрізь... називали його апос-
толом Русі, Поділля, Покуття» 2|,°.
У 1586 р. виходить його нова книга «Виклад віри римської церкви
й історія грецького полону: для єдності». Тут подана коротка історія
церковних соборів, розколу християнства, доводиться право римських
пап на першість. Автор повністю відійшов від ідеї рівності церков і
засудив православ’я як темну схизму неосвічених людців: «Вони не
мають иі пам’яті, щоб прочитати «Отче наш» і «Вірую в Бога», ні
розуму, щоб бачити спасенні речі, ні доброї волі, щоб добре жити»201.
Новим поштовхом для здійснення практичних заходів
щодо унії католицької та православної церков стало значне
поширення протестантизму. В 1570-х — на початку 1580-х
років протестанти з Тюбінгена вели полеміку з проблем ві-
ровчення навіть із Константинопольським патріархом Ієре-
мією. Це листування було розповсюджене й у Речі Поспо-
литій. Одне з послань патріарха, де критикується аугсбурзь-
кий символ віри, в 1582 р. опублікував польський католиць-
кий теолог Станіслав Соколовський. Публікація викликала
жваву полеміку між католицькими та протестантськими бо-
гословами, що точилася п’ять років. У 1588 р. все листуван-
ня видано окремою книгою «Асіа еі Зсгіріа» 202.
Римська курія у спільності позицій в боротьбі з протес-
тантизмом вбачала можливість для зближення з православ-
ними. В 70-ті роки здійснюється кілька відповідних акцій:
створюються колегія кардиналів для проведення реформ се-
ред греків Італії (1573), окрема Грецька колегія для підго-
товки місіонерів на Схід (1577); друкується в Римі книга
155
про Флорентійський собор (1577); тоді ж у Речі Посполитій
видається книга Петра Скарги «Про єдність церкви Божої»
(1577). При цьому поряд із компромісною позицією Риму
польські єзуїти розвивають план «анексійної» унії.
Найпослідовніше ідею унії шляхом повного приєднання
православних до римської церкви та їхнього релігійного й
інтелектуального перевиховання теоретично обгрунтував
Петро Скарга (1535—1612). Випускник філософського фа-
культету Краківської академії, ректор кафедральної школи
у Варшаві, вихователь Яна Тенчинського, ксьондз Рогатина
й канонік львівської капітули, Скарга близько п’яти років
(1563—1568) перебував в Україні, де на практиці зіткнувся
з проблемою взаємин католицької й православної церков.
У 1568 р. Скарга виїхав до Риму, де в лютому 1569 р. вступив
до ордену єзуїтів. У 1571 р. він повернувся в Литву й працював у пул-
туській та віденській єзуїтських колегіях. У 1579 р. його призначили
ректором новоствореної Віденської академії.
Петро Скарга вирізнявся унікальним хистом проповідництва (зго-
дом став особистим душпастирем короля Сигізмунда III й однією з
найвпливовіших фігур при дворі), тонким аналітичним розумом і вели-
чезною ерудицією2"3. На його проповіді стікалося дуже багато люду,
який переживав під час казань Скарги велике потрясіння (катарсис).
Саме цій людині належить книга, що мала на той час програмне
значення — «Про єдність церкви Божої під єдиним пастирем і про гре-
цький від цієї єдності відступ. З попередженням і нагадуванням до
народів руських, що стоять при греках». Вона була надрукована поль-
ською мовою в 1577 р., але, як вважають дослідники, написана ще в
1574 р. й довго обмірковувалася та обговорювалася у вищих церковних
колах 204. Скарга опрацьовував численні слов’янські джерела для об-
грунтування положень книги. Праця присвячувалася православному
князю к. К. Острозькому, з підкресленням його неупередженого став-
лення до самого автора й проблеми міжрелігійних стосунків, закликом
до нього — сприяти унії, з нагадуванням, що діти князя (Катерина та
Януш) уже перейшли в католицтво 205. Назва книги одночасно свідчи-
ла про її ідею: відступники-«греки» (послідовники православ’я) ма-
ють об’єднатися з істинною церквою — римо-католипькою. Однак ав-
тор підкреслює, що Русь лише через незнання йде за греками-схизма-
тиками.
Книга має три глави. Перша, «Про єдність церкви Божої», скла-
дається з 14 розділів. Тут обгрунтовується істинність тільки однієї
християнської церкви на чолі з римським папою.
В другій главі, «Про грецький відступ від єдності Божої Церкви й
Апостольської Столиці»,— 20 розділів. Тут поданий історичний огляд
стосунків константинопольської та римської церков з позицій католика.
Автор особливо ретельно зупиняється на Флорентійській унії. В 11-му
та 20-му розділах Скарга, посилаючись на «руськие хроники», описує іс-
торичний шлях християнства иа Русі, подає інформацію про Володимн-
рове хрещення, а також про участь Київського митрополита Ісидора у
Флорентійському соборі. За інтерпретацією автора, русини лише тому
прийняли «грецьку віру», що спокусилися красою соборів, блиском на-
чиння та ікон, які в Римі були старі та тьмяні. Однак за часів князя
Володимира імператор Василій усе ж перебував у єдності з римською
церквою. Розкол стався пізніше й зліквідований Флорентійською унією.
156
Третя глава з точки зору розвитку унійної ідеї є найважливішою.
Вона має назву «Про попередження й нагадування народам руським,
які тримаються греків, щоб із церквою й столицею римською об’єднали-
ся». На її початку Скарга подає нищівну критику православної церкви
та її догматики. Автор перелічує 19 основних помилок православних.
У догматиці це—питання про «філіокве», невизнання примату папи та
існування чистилища. Сповнені сарказму слова Скарги про розклад мо-
ралі в середовищі православного духовенства. Він особливо в’їдливо до-
коряє за симонію — продаж церковних посад.
Скарга суворо попереджав, що православні через дотримання низ-
ки неправильних догматів і звичаїв не досягнуть спасіння. Цьому пере-
шкоджають три основні причини: одруження священиків, вживання цер-
ковнослов’янської мови під час богослужіння, підкорення духовних осіб
світським (право патронату). Зокрема, з приводу церковнослов’янської
мови Скарга писав, що нею не можна звертатися до Бога. Лише латина
іа грецька мова є справжніми мовами будь-якої науки, в тому числі
богослов’я. Автор зазначав: «Не було ще у світі й не буде жодної ака-
демії або колегіуму, де б теологія, філософія та інші вільні науки викла-
далися б іншими мовами й могли б бути зрозумілі». Скарга небезпідстав-
но писав про низький освітній рівень православного духовенства й неза-
перечний, на його думку, факт, що від греків уся наука остаточно пере-
йшла до римської церкви.
Намалювавши таку жахливу картину занепаду православ’я, Скарга
доводить ті переваги, які надасть русинам церковна унія. По-перше —
гарантоване спасіння після смерті. По-друге — поліпшення стосунків
між: католиками й православними. По-третє — піднесення освітнього й
загальнокультурного рівня духовенства По-четверте — перемога над
єретиками та викорінення язичництва. По-п’яте — зміцнення держави.
По-шосте — матеріальні вигоди (роздавання русинам земель і посад,
повернення церковних маєтностей тощо).
Основними умовами унії, на думку Скарги, є: висвята православ-
них ієрархів не Константинопольським патріархом, а папою римським;
визнання православними католицького віросповідання та влади римсь-
кої столиці; православні можуть зберегти свої обряди, навіть покращи-
ти й пожвавити їх. Скарга вказував також можливі шляхи досягнення
церковної унії: католицькі ієрархи та церковні діячі мають більше
уваги приділити православним (завести для них школи з викла-
данням церковнослов’янською мовою, перекладати й видавати като-
лицьку літературу); митрополит і православні ієрархи за дозволом ко-
роля мають зібрати синод з участю католицьких богословів (інакше
«народ руський» має відступити від «старших духовних», якщо вони не
хочуть ЄДНОСТІ 206)
Отже, книга вичерпно репрезентувала католицький погляд на потре-
бу та можливість церковної унії в східних і південно-східних регіонах
Речі Посполитої (Україні та Білорусії) й Московії. її основна ідея, не-
зважаючи на декларацію слідування засадам Флорентійської унії, поля-
гала в повній асиміляції православної церкви католицькою. Написана
талановито й гостро, вона стала серйозною зброєю в боротьбі проти пра-
вославних. І, якщо вірити Скарзі, перше видання його праці було скуп-
лене «багатою руссю» і знищене. Це зумовило появу в 1590 р. нового
видання книги.
Відомим теоретиком і практиком унійної ідеї був також
єзуїт Антонів Поссевіно (1534—1611). Вступивши до орде-
ну в 1559 р., він швидко зробив кар’єру і за чотирнадцять
років здобув посаду секретаря генерала ордену. Йому
157
довіряють найскладніші справи. В 1581 р. він вирушає до
Москви як посередник для укладення миру між Москвою
та Річчю Посполитою, маючи основне завдання — католиць-
ке місіонерство на Сході.
За результатами подорожі в 1581—1583 рр. Поссевіно
пише трактати «Московія» та «Лівонія», на підставі яких
мала вироблятися східна політика курії.
На думку Поссевіно, навернення Московії слід почати з давніх зе-
мель Русі, що перебувають під владою польського короля, й приєдна-
ти до римської церкви православних ієрархів цієї території (тобто Укра-
їни). Реальні шляхи унії й католицької місії Поссевіно бачить такими:
Створення католицьких семінарій для православного юнацтва з ру-
синів. Автор обгрунтовує необхідність папської семінарії для східних
слов’ян, пропонує заснувати семінарії у Вільно чи Полоцьку, встанови-
ти посаду візитатора північних папських семінарій.
Розгортання видавничої діяльності, переклад й видання богословсь-
ких книг русинською мовою, на противагу князям Острозьким і Слуць-
ким, котрі, маючи власні друкарні та школи, «підтримують схизму».
Поссевіно вважав, що друкарні та книги швидше завоюють Схід, аніж
гармати та інша зброя. Він пропонував заснувати слов’янські друкарні
у Вільно або Кракові.
Робота з православним єпископатом. Поссевіно нагадував, що рані-
ше польські королі надавали привілеї православним ієрархам, котрі
визнавали Флорентійську унію. Він рекомендував папі звернутися з пос-
ланнями до кожного з восьми ієрархів у Речі Посполитій і викласти в
них усе, чого вони можуть чекати від Риму. Поссевіно наполягав на
богословському освіченні православних церковнослужителів, щоб вони
«краще розбиралися в справах релігії».
Ведення відповідної роботи серед магнатерії й шляхти, особливо
в родинах головних патронів «схизми» — князів Острозьких і Слуць-
ких 20’.
Отже, Поссевіно та його діяльність починають новий етап розвитку
унійної ідеї — етап конкретизації можливих шляхів її здійснення.
В грудні 1582 р. Поссевіно знову прибув до Кракова з офіційною
метою уладнати конфлікт між Стефаном Баторієм і Габсбургами, а не-
офіційно •— здійснити низку заходів щодо реалізації унійиих планів. На-
самперед, він піклувався про створення спеціальної колегії для вихідців
із православних провінцій Речі Посполитої. 24 квітня 1582 р. він отри-
мав повідомлення про позитивне вирішення цього питання (відкриття
семінарії у Вільно)208. В грудні 1582 р. Антоніо розробляє правила ко-
легії й особисто здійснює пошук учнів. Однак, незважаючи на всі його
старання, у Віденському слов’янському колегіумі навчалося обмаль ук-
раїнців і білорусів 209.
Активно працював Поссевіно й над книговидавничою проблемою.
13 січня 1583 р. в листі до кардинала ді Комо він просив надіслати «ру-
синський» і «московський» шрифти для видання катехізисів та інших
церковних книг для загального поширення і потреб колегії. Однак у
Римі до цієї справи поставилися прохолодно. У червні 1583 р. Поссевіно
нагадав про своє прохання, але йому відмовили під приводом викори-
стання шрифтів для друку слов’янського перекладу катехізму Канізія.
16 червня 1583 р. Поссевіно отримав від князя К. Острозького друкова-
ну Острозьку Біблію й побачив, що її шрифт відрізняється від того, що
відлитий для слов’янських друків у Римі. Антоніо дістав згоду князя
158
Острозького послати свого друкаря до Риму задля консультацій з при-
воду шрифтів «русинського й московитського» (Івана Федорова чи Гри-
ця Івановича)210. Ця пропозиція також не знайшла підтримки у карди-
нала ді Комо, котрий повідомив, що шрифти виготовлені досвідченими
людьми, й катехізис Канізія надрукований ними. Отже, й ця справа Пос-
севіно завершилась безрезультатно.
Ще однією справою була спроба залучити на свій бік православно-
го магната К- К- Острозького. В цьому Антоніо допомагав нунцій Бо-
лоньєтто. Приводом для спілкування з князем стала справа зі спадко-
вими маєтками Острозьких в імперії Габсбургів. Обидва посланці папи
планували вплинути на старого князя через переведення в католицтво
двох його синів — Януша та Костянтина. В липні 1583 р. відбулася
серйозна розмова Болоньєтто з Острозьким, про яку 6 липня нунцій по-
відомляв курію. Він писав, ніби князь підтримує ідею унії й навіть гото-
вий померти заради об’єднання церков і використати для цієї справи
увесь свій авторитет. К. Острозький бажав для з’ясування спірних пи-
тань відправити посольство до папи211. Януш Острозький через секре-
таря нунція запропонував останньому план створення у своїх володін-
нях католицького ордену. 27 серпня 1583 р. Болоньєтто писав у Рим,
іцо старий князь погрожує в разі незгоди патріарха самостійно прий-
няти унію 212.
Курія не оцінила належним чином заходи Поссевіно. Його відсу-
нули від справ на Сході, не дочекавшися реалізації його програми.
Важливо зазначити, що Поссевіно був одним із найкомпетентніших і
реально мислячих діячів католицької церкви, причетних до розробки
східної політики, й одним із найкращих представників ордену, які дія-
ли в Речі Посполитій.
Заходи щодо унії на найвищому рівні Рим почав із
1580 р. В березні єпископ Нони Чедуліні, візитуючи ка-
толицькі общини Османської імперії, зустрівся й мав розмо-
ву з патріархом Ієремією II. В березні 1582 р. папа посилав
до патріарха Л. Челліні з приводу реформи календаря 213.
Патріарх зайняв подвійну позицію: своїми посланнями до
вірних заборонив приймати календар, а в переговорах із
курією відкладав остаточне рішення. 14 квітня 1584 р. Ієре-
мія був заарештований турецькою владою за таємні зв’яз-
ки з Римом і висланий на о. Родос. Коли чутка про це дійшла
до Італії, курія висловила думку, що після звільнення Ієре-
мії столицю патріархату слід перенести в Річ Посполиту чи
Московію — це може зробити реальнішою справу унії2'4.
Поссевіно радив виключити зі списку можливих столиць
патріархії Москву й рекомендував Київ, Львів або Вільно,
а найкраще — Рим215. Нунцій Болоньєтто вже у червні
1584 р. обговорював із королем даний проект, пропонуючи
Вільно, Львів чи якесь інше місто на Русі 21Є. А князь К- Ост-
розький пропонував Острог.
До цих планів повернулися в 1588 р., коли патріарх Іє-
ремія прибув у Річ Посполиту. Тоді канцлер Ян Замойський
у розмові з легатом Альдобрандіні згадав про наміри щодо
переміщення патріархії, назвавши можливим місцем осідку
159
патріарха Київ. Замойський твердив, що це сприятиме
унії217.
Всі ці проекти залишилися нереалізованими. Вони стали
актуальними знову, коли в 1588 р. втрете поставлений на
патріаршество Ієремія їде в Москву через Річ Посполиту.
У Львові він зустрівся з канцлером Яном Замойським.
5 жовтня останній переповів у листі до кардинала Альдоб-
рандіні зміст своєї бесіди з патріархом. Йшлося, зокрема,
про перенесення патріаршої столиці до Києва — давнього
центру митрополії всієї Русі. Канцлер вважав, що дана ак-
ція в майбутньому може привести до об’єднання церков. За
словами Замойськогб, патріарх Ієремія «не цурався» цього
проекту218. Однак він також залишився нездійсненим, ма-
буть, через проголошення в 1589 р. Московського патріарха-
ту та участі у цій акції патріарха Ієремії219.
Поряд із конкретними заходами щодо реалізації ідеї
унії, ця ідея продовжувала опрацьовуватися теоретично й
пропагуватися шляхом публікації спеціальних трактатів.
У даній справі також брали участь єзуїти. В 1590 р. вийшло
друге видання книги П. Скарги «Про єдність церкви Бо-
жої» з присвятою королю Сигізмунду III Вазі. У зверненні
до короля (від 1 червня) автор наголошував на необхіднос-
ті не лише державної, а й релігійної єдності Речі Посполи-
тої. Скарга закликав короля боротися за унію й надавати
високі посади лише тим із православних, хто погодиться на
об’єднання з римською церквою 22°.
У 1591 р. в Україну з Риму задля полагодження унійних
справ з православними єпископами прибув випускник Грець-
кої колегії, доктор філософії Петро Аркудій 221. Однак єзуїти
включаються в практичне здійснення справи унії лише в
1595 р. Документи зберегли з цього приводу згадку, що в
липні того року в Кракові П. Скарга брав участь у консуль-
таціях короля та нунція з православними єпископами 222-223.
Таким чином, єзуїти зробили досить вагомий внесок у
теоретичне опрацювання ідеї унії, висунули конкретні про-
позиції щодо її переведення та впливали в необхідному для
них ключі як на курію, так і на королівську владу. Однак
їхню роль та особливо практичну участь у підготовці Бе-
рестейської унії не слід перебільшувати, а тим паче абсо-
лютизувати.
Календарна реформа папи Григорія XIII. Реформа ка-
лендарної системи назріла давно. Запроваджений ще в 46 р.
до н. е. Юлієм Цезарем календар був недосконалим і в дру-
гій половині XVI ст. відставав від сонячного календаря на
десять днів.
160
У лютому 1582 р. папа Григорій XIII обнародував буллу,
де наказувалося день 5 жовтня вважати 15 жовтня. У трав-
ні це питання обговорювалося з Константинопольським пат-
ріархом Ієремією. Останній спочатку поставився до рефор-
ми негативно, а потім обіцяв порадитися з православним
єпископом Філадельфійським у Венеції. Однак уже восени
1582 р. Ієремія в листі до князя К. Острозького писав, що,
як і Александрійський патріарх Сильвестр, він виступає
проти реформи календаря й закликає всіх православних
дотримуватися юліанської системи Два патріарші екзар-
хи та спудей Федір прибули з посланням патріарха й до Ки-
ївського митрополита Оницифора Дівочки (11 січня 1583 р.).
Федір привіз також патріарші звернення до православно?
людності Київської митрополії та віденських міщан. У лис-
топаді 1583 р. патріарх Ієремія звернувся з посланням до
православних і вірменів-григоріан Львова, закликаючи до-
тримуватися старого календаря. Слідом ішли послання
патріарха єпископу Кирилу Терлецькому, у Вільно, на
о. Кріт.
У лютому 1583 р. представники папи знову побували в
Константинополі. Однак Ієремія заявив, що потребує два
роки для узгодження календарного питання з Молдавією,
Волощиною, Польщею та Руссю. У серпні 1583 р. патріарх
звернувся до папн, повідомивши, що він задоволений засну-
ванням Грецької колегії. А вже восени собор ієрархів на
чолі з патріархом остаточно засудив календарну реформу.
Однак у березні 1584 р. Ієремія був детронізованнй і висла-
ний турками на о. Родос за таємні зв’язки з Римом 225.
У Речі Посполитій ще в 1582 р. календарна реформа була
офіційно підтримана, й король Стефан Баторій підписав від-
повідний універсал. Але проти цього відразу ж виступили
православні й протестанти 226. На початку липня 1583 р.
Болоньєтто зустрівся з К- Острозьким і переконував його в
необхідності реформи. Князь не погодився ні з астрономіч-
ними, ні з теологічними міркуваннями нунція, лише визнав
необхідність повернення святкування Пасхи та інших свят
до строків, установлених Нікейським собором 222 Цього ча-
су князь отримав послання патріарха із закликом не прий-
мати нового календаря.
А. Поссевіно спробував видати в Литві книгу, де пропа-
гувалася ідея реформи, однак зіткнувся з небажанням кар-
динала ді Комо, котрий не любив Поссевіно й заборонив
йому це видання. Тоді Антоніо, отримавши копію патріар-
шого послання до К. Острозького, повідомив Рим, що його
відповідь за підписом князя пішла в Константинополь и8.
Конфліктна ситуація, викликана календарною реформою,
6 по
161
склалася у Львові, де вели між собою боротьбу православ-
на громада на чолі з єпископом Гедеоном Балабаном і
католицька на чолі з єпископом Дмитром Соліковським.
24 грудня 1583 Р- (3 січня 1584 р. за григоріанським кален-
дарем) брат єпископа Войцех Соліковський із загоном слуг
і католицькою капітулою напали на православні церкви й
монастирі під час Різдвяних відправ, повиганяли священи-
ків і вірних та запечатали храми. Гедеон вніс протестацію
до Галицьких гродських книг 229. Справа набула шипокого
розголосу. 21 січня 1584 р. Стефан Баторій поспішив видати
універсал про те, що запровадження нового календаря не
означає для православних заборону здійснювати богослу-
жіння за старим календарем: «Вольно єсть и мает бьіти
каждому набоженства и верьі своеи уживати, свята святии
и обходити». Ніхто не має права без дозволу патріарха
примушувати православних дотримуватися нового обряду 23°.
Справа у Львові, за домовленістю нунція Болон’єтто, князя
к. Острозького та обох єпископів, І 5 лютого 1585 р. була
полагоджена. Однак сам князь продовжував ворогувати з
єпископом Соліковським, пам’ятаючи, що той навернув у
католицтво його сина 231. 18 травня 1585 р. король випустив
універсал, за яким православне населення залишалося при
старому календарі до остаточного узгодження календарної
реформи між папою та патріархом.
Але загалом «календарний конфлікт» тривав ще довго і
знайшов теоретичне обгрунтування обох сторін у численній
полемічній літературі 232.
Значення католицької церкви в історії України доберес-
тейської доби. Поширення католицтва в українських землях
було спочатку не стільки місійною метою папства, скільки
релігійною віросповідною потребою поляків, литвинів, нім-
ців, які проживали в Україні. Державна підтримка като-
лицької церкви великими литовськими князями загалом не
здавалася дискримінаційною для православ’я на українсь-
ких землях Великого князівства Литовського.
Підкреслимо також, що поширення католицтва й зіткнен-
ня двох найбільших християнських конфесій стало об’єктив-
ним наслідком і водночас складовою частиною геополітич-
них процесів середньовічної України. Релігійне протистояння
було неминуче, воно безпосередньо пов’язане з державним
ставленням до кожної конфесії, рівнем їхнього «одержав-
лення» та стосунками з вищими ешелонами влади. Значну
роль у цьому відігравали верхні стани суспільства та їхня
конфесійна належність. Отже, «наступ католицтва» — на-
слідок державної політики щодо церкви, релігійного стане-
162
вищи української шляхти, збільшення в Україні кількості
землевласників, членів адміністрації, військової еліти —
вірних католицької конфесії — і, звичайно, місійної діяль-
ності католиків, зокрема чернечих орденів.
Особливо важливим є усвідомлення процесу поширен-
ня католицтва та його стосунків із православ’ям в Україні
як зіткнення двох культур: традиційно-консервативної, ви-
працьованої століттями; національної історії під покровом
і з участю православної релігії з притаманними їй ознака-
ми та особливостями східного християнства, з одного боку,
й виплеканої на засадах західного релігійного раціоналізму
та комплексу історичного розвитку культур європейських
народів, зведених католицькою церквою в єдину систему,
з іншого. Безумовно, під час столітнього протистояння двох
конфесій і двох релігійно-культурних традицій ішов подвій-
ний процес: взаємної боротьби і взаємної стимуляції роз-
витку. Не можна відкидати того безперечного факту, що
через католицьку церкву Україна знайомилась з досягнен-
нями європейської культури, освіти, науки. В католицьких
школах Литви, Польщі, Німеччини, Італії, Франції та інших
країн виховувалися десятки представників українського
народу, які пізніше прислужилися своїй нації.
Отже, слід розмежовувати методи й форми поширення
католицтва в різних регіонах України в певні періоди й зміст
праці католицької церкви, значення її діяльності в цілому.
Вироблений стереотип «католицької експансії» необхідно пе-
реглянути.
З точки зору протистояння й водночас співжиття като-
лицтва і православ’я в Україні ще з XIV ст., а безперервно
з XV ст., інакше можна оцінити й ті кілька спроб їх поєд-
нання, що завершилися Берестейською унією 1596 р. Фак-
тично шлях для активного поширення й утвердження като-
лицтва в Україні відкривається після Трідентського собору
іі Люблінської унії. Важливим фактором для стабілізації
її нового піднесення становища католицької церкви в Поль-
ській державі стало рішення короля про прийняття до ви-
конання декретів Трідентського собору. Про це було ого-
лошено на сеймі 7 серпня 1564 р. 233.
Папський нунцій Д. Коммендоне добився також, щоб
постанови собору прийняли на Львівському провінційному
синоді в листопаді 1561 р. Причому переведення православ-
них у католицтво дозволялося здійснювати без перехрещу-
вання. Однак усе католицьке духовенство Речі Посполитої
прийняло ці постанови лише на Петроковському синоді
1577 р.234, й відтоді вони стали обов’язковими також лля
всіх українських земель.
6*
163
Сам нунцій Коммендоне ще Восени 1564 р. збирався від-
відати Литву й Поділля, щоб продемонструвати піклування
папського престолу про народи, які живуть «на окраїні Єв-
ропи». Він справді побував у Львові, Белзі, Луцьку й зібрав
певну інформацію про стан церкви в даному регіоні. Особ-
ливо відзначив нунцій бажання православних спільно з
католиками вести боротьбу з протестантами. Про це йшлося
також у листі кардинала Гозія до Риму (1б61). Карди-
нал сповіщав курію, що до Львова прибув архієпископ Га-
латії, котрий від імені Константинопольського патріарха мав
повідомити короля про оголошення Східною церквою вчення
Лютера єретичним і прохати не допускати в державу (особ-
ливо ж на Русь — тобто, в українські землі) єретиків 2а5.
Подібна інформація викликала в Римі позитивну реак-
цію. Було висловлено думку про необхідність канонічної до-
помоги «нещасним вірним» в Україні. Зокрема, в інструкції
1566 р. нунцію Руджієрі йшлося, що у Львові, Луцьку, Пе-
ремишлі, Вільно, Полоцьку й Києві є грецькі єпископи, по-
ставлені патріархом, «який бажав би, щоб серед вірних
існували найрізноманітніші стародавні, прокляті й потворні
єресі... Слід порадитися з Коммендоне... 1 озієм і Кромером,
як можна допомогти хоч чим-небудь цим нещасним»2аь.
Таке ставлення католицьких чільних діячів до православ-
них, розуміння свого унікального становища й місійної ролі
на українських землях було наслідком переоцінки власних
сил і можливостей у боротьбі з протестантизмом у Речі Пос-
политій та недооцінки значення й загального стану право-
славної церкви, яка також поступово починає виходити з
кризи. Католицькі релігійні кола не змогли реально оцінити
внутрішні процеси в церковному житті українських земель.
Це зумовлювалося видимим зовнішнім станом стабільності
та розростання католицької місії в Україні.
Різниця в становищі католицької та православної церков
у литовсько-польській державі з другої половини XVI ст.,
на думку А. Карташова, полягала в тому, що верховна вла-
да Константинопольських патріархів над православ’ям в
Україні перетворилася на формальну, у них не було своїх
намісників, а папська влада здійснювалася через нунціїв,
легатів, котрі реально контролювали життя церкви; у дер-
жавному правлінні православний єпископат.участі не брав,
а католицький входив до сенату; православне духовенство,
особливо чернецтво, перебувало на значно нижчому загаль-
ноосвітньому й богословському рівні, ніж католицьке (ор-
денське) 237.
Ці та інші причини пояснюють ситуацію, коли католицька
церква, що на середину XVI ст. мала у Великому князівстві
164
Литовському 700 Парафій, а на кінець — понад тйсячу, змога
ла досягти певних результатів в усіх напрямах діяльності,
юді як православна церква, що мала наприкінці XVI ст. у
восьми єпархіях близько 11 тис. священиків (4—5 тис. па-
рафій) 238, таких результатів не добилася. Втім,: як тільки
.і середини 1570-х років починає відроджуватися завдяки
світським чинникам православ’я, в традиційно православних
регіонах вплив католицтва падає. Показовою була, зокрема,
доля папської семінарії у Вільно, відкритої папою Григорі-
єм XIII: по його смерті без зовнішньої підтримки вона пе-
рестала функціонувати, протримавшись усього три роки
(1582—1585).
Не випадково лінія католицької ієрархії на просте приєд-
нання православних до Риму, що запанувала після Трідент-
ського собору, поступово коригується, і врешті виникає ідея
церковної унії з формальним посиланням на умови, вироб-
лені Флорентійським собором.
Все це було складовою частиною політичної функції та
концепції місіонерства римської церкви на Схід. Звісно,
дані події мали неабияке значення для церковної історії й
релігійної ситуації в Україні. Але неможливо розглядати їх
тільки в політичному плані. Адже існували й давали добру
освіту католицькі школи, розповсюджувалися книги, вирос
гали ошатні храми, розквітало релігійне мистецтво, врешті,
творилася служба Божа для вірних західного обряду. Це
також є важливою (чи не найважливішою) стороною цер-
ковного життя. Було б хибним спрощенням зводити всю кон-
кретну працю католицької церкви в Україні у доберестейсь-
ку добу лише до зовнішньої форми й тактичних кроків за-
гальної стратегії «експансії на Схід».
Таким чином, зовнішні події, пов’язані з виникненням та
утвердженням католицтва на українських землях, треба
розглядати під кутом зору загальної національно-політичної
історії, з урахуванням специфіки ситуації в різних регіонах,
а також усвідомленням того, що вони не мають затінювати
піших, у тому числі позитивних, аспектів конкретного існу-
вання та діяльності католицької церкви в Україні.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Загальні праці та публікації джерел
Джерела
Боситепіа РопШісиш Еотапогит Ьізіогіат ІІсгаіпае іПизігапііа.
Кота, 1953. Уоі. 1.
ЬіПегае Ерізсорогит Ніаіогіат ІІсгаіпае ЇПизігапіез. Нота, 1972.
Уоі. 1.
165
Ідііегае ЬІипііегііт Арозіоіісогшп Нізіогіат ї/сгаіпае іііизігапіез.
Нота, 1959. Уоі. 1.
Мопитепіа Бсгаіпае Нізіогіса. Кота, 1964. А'оі. 1.
Кеіасуе ЬІипсуизгоху АрозіоІзкісЬ і іппусії озбЬ о Роїзсе осі гоки
1548 до гоки 1690. \Уусі. Е. Кукасгехузкі. Вегііп; Рогпап, 1864. Т. 1.
Ткеіпег А. Уеіега Мипитепіа Роїопіае еі Бііііиапіае ^епііштщие
їіпіїїтагит іііизігапііа. Кота, 1860—1861. Уоі. 1—2.
Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ваті-
кану. К., 1988.
Загальні праці
Афанасий (Мартос), архиепископ. Беларусь в исторической госу-
дарственной и церковной жизни. Минск, 1990.
Беломорский А. Православне и папство. Нью-Йорк, 1955.
Воейков Н. Н. Церковь, Русь и Рим. Джорданвплль, 1983. Ч. 1—2.
Иванов Г. Ватикан и Россия. Монреаль, 1989.
Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курни на
украинских землях в ХУ1—XVII вв. К-, 1989.
АЬгаііат її7. Рохузіапіе ог^апігасії Козсіоіа Іасіїїзкіе^о па Кизі.
Бххбху, 1904.
ВіЬІіо^гаїіа Ііізіогіі Козсіоіа ху Роїзсе га Іаіа 1941—1970. ХУагзгахуа,
1977. Т 1—3.
ВдКпег Ріі., Оіізоп Е. Нізіогіа їііогоііі сіігхезсіуаїїзкіе]. ХУагзгахуа,
1962.
СЬггезсііапзіхуо ху Роїзсе. 2агуз рггетіап 966—1979 / Кед. д. Кіос-
гохузкі. БиЬІіп, 1992.
Сгатохюзкі Зі. Кеакс)а каіоііска ху Роїзсе ху копси XVI і па ро-
сг^іки XVII хуіеки.//Пгіеіа. Т. 11. ХУагзгахуа, 1956.
Сгегтак IV Зргахуа гбхупоиргахупіепіа каіоіікбху і зсЬігтаіукбху
па Еііхуіе 1432—1563. Кгакбху, 1903.
Пгіеіе іііогоііі згедпіохуіесгпеі ху Роїзсе. ХУагзгахма, 1989. Т. 1.
2агуз дгіеібху ПІогоГіі ху Роїзсе. ХУіекі ХНІ—XVII.
Наїескі О. Огіеіе ипіі козсіеіпе] ху XV. Кз. Бііехузкіпі до 1596.
Бхуоху, 1935.
Нізіогіа Козсіоіа ху Роїзсе. Рогпап; ХУагзгахуа, 1974. Т. 1. Сх. 1—2.
Кіосгоїтзкі /. Кгугузу і геїогту ху сІїггезсЦапзіхуіе гасЬодпіт
XIV—XVI ХУіск'и //2пак. 1971. Т. 23. N 7/8. 8. 850—863, 977—983.
Кіосгоіліякі І., Мйііегоіюа Е., ЗкагЬек І. 2агуз дгіеібху Козсіоіа
каїоііскіеро ху Роїзсе. Кгакбху, 1986.
Козсібі ху Роїзсе. Кгакбху, 1968. Т. 1. Згедпіоиіесге.
Мука Рапзка ху ге1і£і]'пеі киїіигхе роїзкіе^о згедпіохуіесга.
8іидіит пад разуіпуті тоіухуаті і іекзіаті Іііиг^ісгпуті. ХУагз-
гахуа, 1975.
Ратіа-Саішгоп8кі Рг. 8іидіа і зхкісе Ьізіогусгпе. Бхуоху, 1903.
Заїліскі І. «КеЬаріізаііо Киіііепогит:» ху зхуієііє роїзкіе^о изіахуо-
даїУ8І\уа зуподаїпе^о ш XV і XVI ууіеки // Разіогі еі Ма^ізіго, Кзі§£а
Р. Каїтуу. БиЬІіп, 1966.
Зсіїепк II7’. 2 дгіеібху іііигрі ху Роїзсе. // Кзіу^а іузі^сіесіа каїо-
Іісухти ху Роїзсе. БиЬІіп, 1969. Т. 1. 8. 136—218.
Зсгапіескі Р. 8іигЬа Вога ху дахупе] Роїзсе. Рогпап, 1962—1966.
Т. 1—2.
ТагЬіг Р Йхуієсі, ^ггезхиісу і касегге. 2 дгіеібху роїзкіе] копіг-
геїогтасіі. Шагзгахуа, 1959.
Тгафіоз Т. М. Козсібі каіоііскі па гіетіаск гизкісЬ Когопу і Біімуу-
га рапоууапіа \У1адуз1ахуа II Ла^іеііу (1386—1434). ХУгосіаху, 1983.
Т. 1.
К'офуяка О. РаріезНУо а Роїзка. 1548—1563. БиЬІіп, 1977.
166
Спеціальні праці
Біографія Я це к а Одровонжа
Мальїшевский И. И. Доминпканец Яцек (Иакинф, НуасіпІІшз)
Одровонж, мннмьій апостол земля Русской. К-, 1867.
Кіосгоювкі Б Ласек Одгоседх // На£іо£гаїіа роїзка. Рогпап; АУагзга-
сеп; ЕиЬІіп, 1971. Т. 1. 8. 432—448.
Рикгеї Р. Тгуитрк па дгіеп сксеаІеЬпу Ласка зсеі^іеро, еіс. У'ііпо,
1641.
Чернечі ордени
Вогкотіека V. Вгасіа Мпіеїзі і ргасеозіасеіе//Ргапсізгкапіе се Роїз-
се згедпіосеіесгпе]. Кгакбсе, 1982. Т. 1.
Капіак К. Вегпагдупі Роїзсу. Есеосе, 1933. Т. 1.
Капіак К- Ргапсісгкапіе роїзсу. Кгакбсе, 1937. Т. 1.
Кіосгошзкі Б Осі ризіеіпі до сезрбіпоіу. Огиру гакоппе се сеісікісії
геїі^іаск зсеіаіа. ХУагзгасеа, 1987.
81идіа пай дгіеіаті дотіпікаибсе се Роїзсе. Шагзгасеа, 1975. Т. 1.
Хакопу їгапсізгкапзкіе се Роїзсе. ЕиЬІіп, 1983. Т. 1. Ргапсізгкапіе
се Роїзсе згедпіосеіесгпеі.
7.уІа ІР. Козсібі і кіазгіог дотіпікапзкі сее Есеосеіе. ї.себсе, 1923.
'їСсЛупіак (Б М. Оііускі). \\'іас1отозсі о дотіпікапасії ргосеіпс}і
Іііссезкіеі. Кгакбсе, 1917.
УРоІупіак (І. М. ОіЯузкі). ХУукаг кіазгіогбсе дотіпікапякісії рго-
сеіпді гизкіер Кгакбсе, 1923.
Єзуїти
Блинова Т. Б. Иезуятьі в Белоруссии. Минск, 1990.
Демьянович А. Иезуитьі в Западной России в 1569—1772 гг. СПб.,
1872.
Лаппо И. И. Виленская Академия, иезуитские коллеги’и. Окр.
відб.
Сливов И. Иезуитьі в Литве//Рус. вестник. 1875. №9, 10.
Стельмашенко М. А. Политическая деятельность Петра Скарги.
!(., 1902
Сушко О. Єзуїти в заведенню унії на Русі в доберестейській добі.
Львів, 1902.
Яновский Л. Политическая деятельность Петра Скарги Ц Универ-
ситет. известия. К-, 1905. №6, 10; 1906. №5, 11, 12; 1907. № 3, 4.
Ястребов М. Иезуитьі, их педагогическая деятельность в Польше
ІГ Литве//Тр. КДА. 1869. №2. С. 260—294.
Вгодпіскі І. Росезіапіе і гогсеб] Тосеаггузісеа іегизосееео. Кгакбсе,
1969. Т. 1.
(ЗгаЬоизекі Т. Ріоіг Зкагра па Не ка'іоііскіе] Іііегаіигу ге1І£Ііпеі
се Роїзсе сеіеки XVI. 1536—1612. Кгакбсе, 1913.
Кгсусаг І. Лезиііз апд (ке репезіз оі ІЬе Пніоп ої Вгезі // Огіепіаііа
СЬгізііапа Регіодіса. Рота, 1978. Уоі. 44. Р. 131—153.
Ріескпік Б. І)2Їе]’е Акадетіі ЧУіІепзкіе]'. Кота, 1984—1987. Т. 1—3.
Бкагда Р. Казапіа зерпосее. У/госІасе, 1984.
Зіисііа я Ііізіогіі Легиіібсе І Кед. 8. Кашгоскіецо. Кгакбсе, 1983.
ТагЬіг І. Легиісі се Роїзсе до роїосеу XVII сеіеки. ХУагзгасеа, 1961.
ТагЬіг І. Рїоіт Зкагда. ХУагзхахеа, 1962.
ТагЬіг 1. Ріоіг Зкагра. Згегтіегг копіггеїогтасіі. УУагзгасеа, 1983.
Тгеііак І. Ріоіг 8каг^а се дгіеіасії і Іііегаіигге ипіі Вггезкіеі. Кга-
кбсе, 1912.
Яаірекі 8. Легиісі се Роїзсе. Кгакбсе, 1900—1908. Т. 1—5,
167
Історія католицької церкви в Галичині
АЬгаНат №. Росхдікі агсуЬівкирвіхуа Іасіпзкіе^о хее Ьххохх'іе. Кга-
кбху, 1909.
Кгріовг І. Ог^апіхасіа агсЬідіесег]і Ьхуохезкіеі оЬгх^дки Іасіпзкіе^о
од XV хе. до 1772 гоки. ЬиЬІІп, 1986.
8іасіпіскі К- О росхдікасЬ агсуЬівкирзіхуа і Ьізкирвіш каіоІіскісЬ
Іасіпзкіе^о оЬгхдду па Ризі Наїіскіе] і ХМоІупіи. Ьхеохе, 1882.
Кеі}епкиреІ Кагі. Віє Сігііпдип^ дег гбтізсЬкаіоІізсЬеп Вівііійтег
іп деп Теггііогіеп Наїісх ипд ХУІадітіг, еіп Вейга£ хиг СезсЬісЬіе
діезег Теггііогіеп іт XVI Лакг. // Агскіу їйг бзіеггеісЬізсЬе Севскіскіе.
1875. Т. 52.
Історія католицької церкви на Волині
Четьіркин Ф. Латинская пропаганда на Вольїни до Люблинской
унни 1569 года. СПб., 1884.
РЦаІвк І. Вівкирзіхеа хуоіупзкіе Роїзкі і Ьіілл/у хе зхуоісЬ росг^ікаск
XV. XIV / XV//Зргахх’огдапіа 2 Сгупповсі і Розіедгеп РАН 1911.
Т. XVI. N 1. 8. 9—21.
Кгбіік Ь. Ог^апіхасіа діесе2]і Іискіе] і Ьгеезкіе} од XVI до
XVIII хуіеки. ЬиЬІІп, 1983.
Огіотсг М. Пизігохеапу ргхехуодпік ро №о1упіи. Ьиск, 1929.
ВіаЛпіскі К. О росхдікасії агсуЬізкирзіхуа і Ьізкирвіху каіоІіскісЬ
оЬгг§дки Іасіпзкіе^о па Ризі Наїіскіе] і ІУоІупіи. Ьхуоху, 1882.
Ха/цсгкогаскі 8. УУоІуп род рапохеапіет Ьііхеу. Вбхупе, 1931.
Історія католицької церкви на Поділлі
Симашкевич М. Римскоє католичество и его иерархия в Подолии.
Каменец Подольский. 1872.
АЬгаІгат №. Хаіохепіе Ьізкирзіхеа Іасіпвкіево ш Катіепси Родоіз-
кіт 7 Взір^а раптідікохуа ки сгсі 250-іе] госгпісу хаіогепіа Еіпіхеегву-
ІеНи Ьхеохевкіе^о рггег кгбіа Лапа Кагітіегга XV г. 1661. Ьхебху, 1912.
Т. 1. 8. 1—39.
Історія католицької церкви на П е ремишльщині
Перемишль, загінний бастіон України. Нью-Йорк; Філадельфія,
1961.
Кчіоіек І. І’осхгіікі Ьізкирзіхуа ргхеїпуякіеро ш XIV—XVIII ийеки//
Мазха Рггезхіозб. 1975. Т ХЬШ.
К1осгои>$кі І. Хакопу хе діесехіі ргхешузкіеі оЬгхддки Іасіпзкіе^о
XV XIV—XVIII шіеки // ІЬід.
Зиікоиіекі 7. Віесех]а ргхетузка XV згедпіохх'іесхп//ІЬід. 1976.
Т. ХЬУІ.
МШІег №. Ог^апіхасіа Іегуіогіаіпа діесехіі ргхетузкіе] XV окгезіе
ргхедгохЬіогохуут (1375—1772) / ІЬід.
8агпу №. Ерізкораі ргхетузкі оЬгхддки Іасіпзкіе^о. Рггетузі. 1903
Сг. 1.
Історія католицької церкви на X о лмщині
Віепкоиіікі Ь. Охіаіаіпозс ограпіхасу]па Ьізкира Лапа Візкирса XV
діесегіі сЬеІтзкіе] (1417—1452)//Носхпікі Нитапізіусгпе. 1958—1960.
Т. 7. І. 2. 8. 187—256.
[8аи)іскі /.) На]дахупіе]зге зіаіиіу зуподаїпе діес. сЬеІтзкіе] г
XV хе. ЬиЬІІп, 1948.
\8аіі)іскі /.] 8уподу діес. ргаетувкіе] оЬгг. Іас. і іск віаіиіу.
АУгосІахе. 1955.
ЕіРІЇПег В. Міавіо СЬеїт. 2агуз Ііівіогусгпу. ^агзгаШ; Кгакби*.
1974.
Рі/а{ек /. Олуа] дотіпікаше кгаколувсу: Лап Візкиріес і Лап Раїкеп-
Ьсі£. Смолу, 1925.
Зстіскі 1. Лап Візкиріес Ьізкир скеїтзкі Ц Шага рггезгіозс. 1948.
Історія католицької церкви на Київщині
Петров Н. И. Киевское латинское бискупство и столовое бискуп-
гкое имение Фастов // Киев. епарх. ведомости. 1876. № 11. Отд. 2.
С. 356—367.
Ного ж. Материальї для истории унии и католичества в Киевской
губернии//Там же. №1. Отд. 2. С. 13—21. №2. С. 49—55.
СіесЬопавкі ІР. Кублу і ]е£0 раті^ікі. Кублу, 1901.
ПоЬзгеївісг А. -й^іаботозс о Ьізкирзілуіе куолузкіет ггуто-каіо-
Ііскіет. Опегпо, 1883.
Іюапіскі К- Козсіоіу і каріісе лу Куолуіе. ХУагвгалуа, 1931.
Окоївкі 8. Вівкирблу куохузкісії і сгегпйіолувкісії 8». Каіоііскіе^о
К/.утвкіе^о Ковсіоіа рогг^бек і ІісгЬа. Кгакблу, 1853.
Катів—Оатгопвкі Рг. 2акоп оо. дотіпікапблу ху Куохуіе. 8/кіс
Ііівіогусгпу. Кубу/, 1912.
'Міпкіег Е. ЛогеІ \Уеге8хсхуп8кі, Ьізкир КіІо\У8кі//Рг2ееІ4<1 Рохуб-
/.есЬпу. Кгакбху. 1920. Т. 147/148. 8. 243—252; 1921. Т 149/150
8. 383—390; Т. 151/152. 8. 414—421; 1922. Т. 153/154 8. 120—125.
ПОЧАТКИ ПРОТЕСТАНТИЗМУ В УКРАЇНІ:
АНТИ КАТОЛИЦЬКА РЕФОРМАЦІЯ
ТА ПРАВОСЛАВНІ ЄРЕСІ
* Поширення православних єресей * Європейські реформаційні рухи

Протестантизм (лат. ргоіезіапз — незгідний; той, що за
перечує) виникає у Західній та Центральній Європі в пер
іній половині XVI ст. як окремий від традиційних (католиц
тво, православ’я) напрям християнства (з численними те
чіями, церквами, сектами, групами всередині) в результаті
широкого загальноєвропейського руху, спрямованого проти
католицької церкви й відомого під назвою Реформація. Го
ловними ідеями Реформації були: спрощення церковного
культу, заперечення особливої ролі священнослужителів у
спілкуванні з Богом, визнання єдиним джерелом віри лише
Святого Письма, секуляризація церковного майна, невизнан
ня інституту чернецтва, святих реліквій, іконошанування
тощо.
Реформаційні рухи охопили всю Європу в період зарод-
ження буржуазних відносин і значного занепаду католиць
кої церкви. Реформаційні ідеї поступово проникли й на те
рен Польщі та Литви (лютеранство, кальвінізм). Тут боні
розглядалися як зручне знаряддя для шляхти у боротьбі :
католицьким духовенством за гегемонію в державі. Це булг
боротьба проти церкви як найбільшого землевласника (єпис.
копи й каноніки мали 100 тис. сіл, чепці і плебанн — 60 тис.,
а король і шляхта — 90 тис.; отже, церква володіла значною
частиною корисної землі у Речі Посполитій), боротьба за
національну ідею і, врешті, за, загальні шляхетські вольно-
сті (включаючи релігійну свободу).
Ідеї та принципи протестантизму: звільнення з-під аб-
солютної влади папи римського, свобода дослідів і перекла-
дів на національні мови Біблії та богослужбових книг,
заснування шкіл, демократизм церкви — близькість її орга-
нізації до народу тощо 1 не могли не знайти широкого роз-1
голосу. Однак на українських землях Великого князівства
Литовського більша частина людності належала до право-
170
славної церкви, яка також переживала період занепаду. Не
дивно, що в її середовищі в другій половині XVI ст. теж
виникають течії, які намагаються здійснити досить грунтовні
перетворення. Ці течії базуються на старих та принесених з
Московської держави єретичних традиціях. Таким чином,
Україна в другій половині XVI ст. стає місцем зіткнення не
лише двох традиційних християнських конфесій, а й двох
опозиційних цим конфесіям рухів. На відміну від католиць-
кої і православної церков, антикатолицький протестантизм
і руські єресі знаходять спільні точки зіткнення і в ряді пи-
тань у певні періоди діють спільно. Такі обставини спричи-
нили до виникнення надзвичайно цікавого і своєрідного яви-
ща в історії церкви XVI ст.— переплетіння західно- і схід-
нохристиянського протестантизму на терені України та
Білорусії.
В історіографії, як правило, розглядалися західні гілки
протестантизму, їхнє побутування та впливи в Україні. З од-
ного боку, підкреслювалося, що поширення ідей Реформації
відбувалося лише в середовищі окатоличених та ополячених
«руських панів», але не серед православних 2. З іншого боку,
твердилося, що й у православ’ї Реформація відіграла по-
мітну роль, зокрема у братському русі3. Деякі вчені дово-
дили значну роль реформаційних рухів в ідейно-культурних
перетвореннях у громадському житті населення України,
їхнє значення в генезі Берестейської унії*.
Цікавою з точки зору розвитку історіографії проблеми є
еволюція поглядів на роль протестантизму в історії старої
України найвизначнішого українського історика М. С. Гру-
шевського. Спочатку вчений не визнавав за Реформацією
значної ролі в історії України, вказував, шо вона не вийшла
за межі шляхетських маєтностей, вплив її на писемність і
суспільну думку був поверховим. Значно більше реформа-
ційні рухи відбились у Білорусії. Пізніше він змінив свій
погляд, вважаючи Реформацію серйозним фактором у жит-
ті України XVI ст.. стверджуючи її значний вплив на цер-
ковні братства та духовну культуру в цілому 5.
М. С. Грушевський підкреслював, що протестантизм в Україні у
XVI ст. все ж не прижився і був лише виявом «пансько-магнатської
опозиції» проти «темних католицько-назадницьких впливів». Однак він
^розбурхав приспаний світ» і дав зразки, використані церковними дія-
чами для оновлення православ’я. Саме за прикладом протестантів, які
часто скликали синоди і з’їзди, у православній церкві активізувався
рух за повернення до принципу соборноправності. Боротьба протестан-
тів із загниваючою організацією католицької церкви стала зразком для
боротьби православних (зокрема, братств) за оновлення власної церков-
ної організації. З цим впливом також пов’язане домагання братствами
права супремації (контролю над духовенством). Православні запозн-
171
чили й практику протестантських шкіл та полемічної літератури (теза
про папу—Антихриста). Спостерігається спроба поєднати практику та
інтелектуальні потенції православ’я і протестантизму в середовищі ук-
раїнської магнатерії (князь К. Острозький). Врешті, Грушевський за-
значив, що Реформація вплинула також на піднесення і здобуття якіс-
но вищого рівня українського національного руху: «Український кора-
бель плив повними вітрилами під вітром Реформації». При тому власне
до протестантизму все ж мало хто перейшов. Всі. хто цінував націо-1
пальне, залишився у православ’ї, незважаючи на його жалюгідний стан.
Інші, нейтрально-індиферентні, з наступом єзуїтської Контрреформації
перейшли до католицького віросповідання ®.
Опоненти Грушевського не погодилися з останньою думкою вченого,
стверджуючи, що той нібито примушував «український корабель плисти
під протестантськими парусами», хоча в Україні не було жодного сліду
поширення Реформації ’.
Про незначний вплив Реформації на українських землях
стверджували Д. Дорошенко, В. Зубрицький, Є. Перфець-
кий. Інші (А. Савич, Є. Карський, М. Возняк) писали про
дуже важливу роль протестантизму в культурному житті
українських і білоруських земель або займали серединну
позицію (І. Огієнко), підкреслюючи, що Реформація покли-
кала до життя українську народну мову як мову літера-
турну 8.
В радянській літературі йшлося або про позитивний
вплив реформаційних рухів на розвиток культури, або про
те, що протестантизм став знаряддям денаціоналізації в ру-
ках пануючої верхівки. Польська історіографія зосереджу-
вала свою увагу на впливах польської реформації на укра-
їнсько-білоруських землях.
Останнім часом утвердилася думка про два потоки ре-
формаційних рухів в Україні — зі Сходу (православні єре-
тики) і з Заходу (польські й узагалі європейські протестант-
ські громади різних напрямів) 9.
Така розбіжність думок і неоднозначність оцінок зумов-
лена не стільки конфесійними та методологічними незгода-
ми авторів, скільки складністю предмета дослідження; ма-
лою кількістю джерел, більшість яких закодовані чи існують
лише як цитати в творах опозиціонерів, до того ж багато з
них не опубліковано; цілеспрямованим знищенням упродовж
століть архівів протестантських громад тощо.
Як уже зазначалось, на сьогодні усталеною є констатація
двох потоків протестантизму в Україну — зі Сходу й Захо-
ду *°. Такий погляд дозволяє досить переконливо пояснити
й причини різноманітності протестантських рухів на укра-
їнських землях і неоднозначність їхніх ідейної та соціальної
баз, причин поширення в певному конфесійному середовищі;
з’ясувати основні центри та сфери їхнього впливу; окреслити
головні періоди розвитку різних течій протестантизму, зв’яз-
172
ки останніх з ідеологічними центрами та взаємовідносини.
Задля розрізнення цих течій пропонується рухи, що виникли
в середовищі католицької церкви, називати реформаційними,
а рухи, що виникли в середовищі православ’я,— єресями ”.
Ці дві течії, з одного боку, не були однорідними, з іншо-
го — в ряді моментів перетиналися Хронологічно їхнє по-
ширення на українських землях почалося не одночасно.
Окрім «чужорідності» у православному середовищі західно-
го протестантизму, це пояснюється також відродженням в
умовах кризи традиційної православної церкви та фактичної
віротерпимості в державі старої єретичної традиції. Різною
попервах була й соціальна база обох течій, а отже — ха-
рактер й ареал їхнього поширення.
Сучасний російський дослідник М. В. Дмитрієв перекон-
ливо довів, що не польсько-литовські кальвіністи відіграли
вирішальну роль у генезі реформаційних рухів в Україні, а
лише з 1560-х років ідеї «руського» протестантизму почина-
ють захоплювати православне населення України. Джерелом
їх є російські єретики — втікачі й місцеві вільнодумці. Окрім
того, польсько-литовські протестанти мали вплив лише на
представників магнатсько-шляхетських родин, пов’язаних з
польською аристократією та двором. Міщани України мен-
ше піддавалися впливу пропаганди, що виходила з «чужих
за національністю і соціальним становищем груп», а саме
мішанство становило основу Реформації в ЄвропіІ2.
Особливо слід зазначити, що реформаційні антикатолиць-
кі заклики до відміни целібату й надання дозволу одружу-
ватись священикам, допуск мирян до управління церквою,
причастя під двома видами, народна мова відправ, обмежен-
ня церковної юрисдикції та влади верховних керівників
церкви над помісними церквами були не актуальними для
православних, в церковно-культовій практиці яких вони уза-
конювались.
Натомість у середовищі православних критика офіційної
церкви спрямовувалась на обрядовий бік (пишність бого-
служіння, оздоби храмів, ікон, зовнішня релігійність) та
аморальність духовенства. Це залишалось вторинним у єв-
ропейському, в тому числі польському, протестантизмі, але
виявлялось дуже актуальним для релігійного життя в Укра-
їні з переважно православним населенням. На думку М.Кос-
мана, зовнішня спільність у культі, догматиці й почасти
церковній організації між православними та протестантами
породжувала в останніх думку щодо «мирного завоювання»
православних та союзу з ними проти католиків ,3. Тому, роз-
хитуючи православ’я, протестанти все ж вважали головним
об’єктом критики католицьку церкву. На думку ж Я. Тазбі-
173
ра, реформаційні рухи в Україні взагалі запізнилися на
півстоліття і почалися лише в останній чверті XVI ст. 14
Розвиток реформаційних рухів в Україні, таким чином,
відбувався двома основними шляхами. По-перше — так зва-
на «внутрішня Реформація» і пов’язані з нею рухи усередині
православної церкви, які почалися в 1550-х роках. По дру-
ге — вплив і поширення європейських (чужорідних) протес-
тантських течій та їхня адаптація на місцевому грунті-вже
в 1560—1570-х роках.
Поширення православних єресей. Дослідники доводять
наявність давніх єретичних традицій в Україні ще з
XIV ст,—першої половини XV ст. (богумілй) та ісихазму
XV ст. як предтеч протестантських рухів XVI ст.]5 У цьому
плані особливе місце належить так званій єресі «жидовст-
вуючих» кінця XV ст.— початку XVI ст. П. Жукович вва-
жав антитринітаріїв другої половини XVI ст. прямими спад-
коємцями «жидовствуючих»16. Ця єресь, як вважають, спо-
чатку була завезена до Новгорода з Києва «жидовином Сха-
рією» бен Аароном ха-Когеном, котрий приїхав 8 листопада
1470 р. у свиті князя Михайла Олельковича *7. Після при-
єднання у 1471 р. Іваном III Новгорода до своєї держави
єресь поширилася і в Москві. Наприкінці XV ст. центром
єресі «жидовствуючих» став Псков. У 1490 та 1504 рр. вона
засуджена соборами, її прихильники ув’язнені. Деякі з них
втекли до Литви.
Зв’язок даної течії з українськими землями підтверджу-
вався наявністю українсько-білоруських писемних пам’яток
другої половини XV ст. відповідного змісту (переклади се-
редньовічних арабо-єврейських та вітхозавітних єврейських
книг). Так, у 60—70-х роках XV ст. Федір Жидовин здійс-
нив переклад Псалтиря. Вважають, що Федір походив з Ук-
раїни, в його перекладі багато українських слів та наголо-
сів. Переклад зроблений з єврейського тексту («Маха-
зор»). Тоді ж,! ймовірно в Криму, перекладена і книга про-
рока Даниїла з масоретського тексту. В даному перекладі
також чимало українізмів (зберігся в рукописі XVI ст.).
Окрім' того, «жидовствуючі» у XV ст. здійснили переклади
Книги Царств, Книги Есфір, П’ятикнижжя, Малих Проро-
ків та ін. Ці переклади також мають ознаки української
мови18.
Всі наведені факти дослідники пов’язують з тим, що ді-
ячі Реформації у пошуках нових шляхів до тлумачення Свя-
того Письма зверталися до грецьких і давньоєврейських
текстів Біблії та по-новому оцінювали значення Вітхого За-
віту у християнській традиції19. А в середині другої полови-
174
ни XVI ст. ВИНИКЛИ Окремі «іудаїзантські» течії Реформації
у Східній Європі, які стверджували примат Вітхого Завіту
над Новим, заперечували догмат про Святу Трійщо, пере-
творювали віровчення на моральний кодекс, виключаючи
з нього на засадах раціоналізму міфологічні та містичні еле-
менти 20.
Новгородсько-московські «жидовствуючі» мали безпосе-
редні зв’язки з Україною (свідчення архієпископа Геннадія,
колишнього Київського митрополита Спиридона-Сави, Йо-
сифа Волоцького) і користувалися арабо-єврейськими тво-
рами (Шестокрил, Логіка Мойсея Маймоніда), перекладе-
ними у Києві. Розвиваючи ідею заперечення Святої Трійці
та Божественної суті Христа, віддаючи перевагу Вітхому За-
віту, єретики зближувалися з «іудаїзантськими» течіями
пізнішого, часу. А їхній провідний ідеолог Федір Курицин
у «Лаодікійському посланні» використовував талмудичну
традицію та Каббалу21.
М. В. Дмитрієв доходить висновку, що новгородсько-мос-
ковська єресь «жидовствуючих» була продовженням рефор-
маційних рухів, які почалися на українсько-білоруських зем-
лях у XV ст., і є «явищем загальносхіднослов’янського масш-
табу». Єресь «жидовствуючих» — передісторія реформацій-
них рухів середини XVI ст., що спричинили до швидкого
переходу від ортодоксального лютеранства й кальвінізму до
радикально-реформаційного антитринітаризму й гуманістич-
них поглядів22. На думку І. Огієнка, «жидовствуючі» в
Україні виступили провісниками Реформації23.
Після засудження єресі на московських соборах кінця
XV ст.— початку XVI ст. багато єретиків, як уже зазначало-
ся, втекли до Литви24. У 1550-х роках вони розгортають там
свою пропагандистську діяльність (у тому числі на українсь-
ких землях). Особливо дієвою була пропаганда Феодосія
Косого. Це викликало занепокоєння навіть у Константино-
польського патріарха, котрий звернувся з посланням до мит-
рополита Макарія, де, зокрема, писав: «Есть в ваших стра-
нах в Малой Русин некия отпадоша в погибель, в злоус-
лужение люторско... и вредими не томко сами і неведущих
губит и прелщают инех» 25. Патріарх звернувся й до короля
польського (1561) з проханням видворити цих «люторів» з
православних земель. А московський літопис тоді ж конста-
тував: «Безбожная Литва поклонение святьіх икон отвер-
гьше, святьія иконьї пощепали... и церкви разорили и пожг-
ли и крестьянскую веру и закон оставльше и люторство вос-
прияша. И не токмо мирстии людие, но и игуменьї, и чернци
и попьі и дияконьї греческаго закона крестьянскую веру ос-
тавльше» 26.
175
Остафій ВЬловйЧ у 1558 р. повідомляв у Москву, що «зло-
дейское великеє люторство» перемагає православних у Ве-
ликому князівстві Литовському. У стінописі Супрасльського
монаеїиря (1557) в порушення канонів на плечах апостолів
були зображені єпископські омофори — як відповідь єрети-
кам, котрі заперечували святість земної ієрархії і проти-
ставляли заповіді перших апостолів настановам сучасної їм
церкви21.
Програма російських єретиків, поширена в Україні, вклю-
чала критику православної обрядовості, церковних перека-
зів, церковної організації та духовенства. Спочатку програ-
ма феодосіан відповідала принципам кальвінізму й не
розвивала ідеї антитринітаризму. її продовжували послі-
довники «жидовствуючих» та ті єретики, які відкидали по-
двійну природу Христа, визнаючи не людську, а Божествен-
ну його сутність. На межі 1540—1550-х рр. суперечки про
Святу Трійцю посилились. А у 1560-х роках з’являється і
«нове вчення» Феодосія Косого.
Натомість інший московський втікач, чернець Артемій,
залишаючись ортодоксом, чимало спричинив до критики но-
вого вчення та перешкодив його поширенню. Відомі його
полемічні послання до князя Четвертинського, Івана Зарець-
кого, Євстафія Воловича, Симона Будного. Захарій Копне -
тенський підкреслював у «Палінодії» особливу роль Арте-
мія у боротьбі з аріанством: «Преподобний инок, споспе-
шествующу ему Господу, в Литве от ереси арианской и лю-
теранской многих отвернул, а през него Бог исправил, же ся
весь народ руский в Литве от ереси тьіи не перевернул».
Таким чином, погоджуючись з висновками М. В. Дмитрі-
єва, зазначимо, що реформаційні рухи в Україні були під-
готовлені місцевими умовами і традиціями (криза право-
славної церкви, єретичні рухи кінця XV ст.— початку
XVI ст., гуманістичні тенденції в національній культурі
XVI ст.). Цей реформаційний рух безпосередньо зв’язаний
з російськими єресями середини XVI ст. і розвивається та-
кож під впливом польсько-литовського та загалом західно-
європейського протестантизму. 50-ті роки XVI ст. є часом
становлення реформаційної опозиції на українських землях.
«Нове вчення» Феодосія Косого. Феодо-
сі ани. Дослідники пишуть про значний вплив на розвиток
Реформації в Білорусії та Україні російських єретиків-втіка-
чів, зокрема Феодосія Косого.
У 1555 р. Феодосія Косой та його однодумці втекли в ли-
товські землі. Протестантський хроніст Андрій Венгерський
повідомляв, що це були три ченці — Феодосії!, Артемій і
176
Хома, котрі засуджували ідолопоклонство, зверталися До
Господа через Іісуса Христа. З Вітебська вони змушені піти
через «ненависть суєвірньїх людей» «у глибину Литви, де
вже вільніше лунало євангельське слово»28. Феодосій та
якийсь Ігнатко осіли на Волині, на Поліссі вчення Феодосія
поширював Лован, у Галичині діяв Андрій Колодинський29„
На думку А. І. Клібанова, програми феодосіан та анти
гринітаріїв співзвучні. їхні головні тези тотожні; вимога
ліквідації станової нерівності й заперечення Божественної
природи Христа. М. В. Дмитрієв називає вчення польських
братів і «рабье учение» Феодосія Косого двома варіаціями
однієї ідеологічної програми30.
Вчення Феодосія поширювалося і підтримувалося насамперед у се-
редовищі православного населення України. Російський втікач «нестяжа-
тель» Артемій у посланні «Люторским учителям... а также совращенним
в зту єресь православним» писав: «...друзии же... о святей же единосущ-
ной Троице не држат, ако же православньїе, таят же ся учители их, да
не познани будут в таковнх єресях» 31. Бенедикт Гербест у 1567 р. кон-
статував, що «нова секта» «вже заводиться серед (православних) по-
пів»32.
Греко-католицький єпископ Антоній Селява у 1625 р. згадував про
«отруєння Русі... московськими ченцями, яких сам диявол навчив єресі,
за що вони були схоплені у Москві, а прийшовши до нас... багатьох
на Русі отруїли... велике число русинів спокусили і багато є ще живих,
які з ними їли і пили, і промови їх слухали. З цього отруйного джере-
ла і пішов заразний потік Зизанія, що відкидав посередництво Христа,
називав папу антихристом, заперечував святих і чистилище»33.
Відомий православний ортодокс князь А. Курбський різко заува-
жував, що від московських єретиків «гноя и капцера... уже мало не
вся Волинь заразилась и неисцелимо болит, скверпнми догматами по-
душаема»34. Зіновій Отенський, опонент Косого, писав: «Восток весь
разврати Бахметом, запад же Мартином немчииом, Литву же Косим»35.
Отже, в середині 60-х років XVI ст. православне населен-
ня України є об’єктом інтенсивної пропаганди московських
єретиків-втікачів. При тому дослідники спостерігають їхні
взаємозв’язки з антитринітаріями Литви та Польщі. Так, у
1567 р. Андрій (Козьма) Колодинський створив апокрифіч-
ний «Лист половця Івана Смери до великого князя Володи-
мира Святого». Автор твору — соратник Косого, а складений
цей твір задля пропаганди аріанізму36. У зв’язку з цим до-
слідники підкреслюють «інтеграцію російського єретичного
руху й польсько-литовської радикальної Реформації» 37. При
цьому пропаганда феодосіан на українських і білоруських
землях почалася раніше (друга половина 50-х років
XVI ст.), ніж діяльність аріан, але в 60-ті роки обидві течії
виступили разом і мали спільні позиції.
Релігійна програма єретиків в Україні більш-менш ок-
реслена у виступах їхніх противників. Чернець Артемій,
177
зокрема, серед хиб єретиків називав: недотримання постій;
заперечення чернецтва та церковної ієрархії; невизнання
святих, церковних таїнств, іконопочитання; довільне тлума-
чення біблійних книг і заперечення значимості церковних
переказів. Писав він і про антитринітарські нахили єрети-
ків: однак «таят же ся учители их, да не познани будут в
такових єресех» 38 Артемій звинувачував їх у «жидовстві»,
що є свідченням постулату феодосіан про перевагу Вітхого
Завіту над Новим, Десятисловія Мойсеева над Євангеліями.
Незалежно від Артемія подібні пункти віровчення єре-
тиків згадував в одному з листів (від 2 вересня 1562 р.)
Гжегож Павел 39. У листі П. Гільовського (травень 1568 р.)
також є схожа інформація про поширення в Литві вчення,
яке не закріпилося в Польщі. Його основні положення: Дух
Святий не є іпостассю Трійці, він — дар від Бога людям,
властивість їхнього серця, яка збігається з нормою Божест-
венної мудрості та справедливості. Власне, ця теза є пере-
казом учення Феодосія Косого про «розум духовний»40.
У 1567 р. про послідовників анабаптизму * серед православ-
ного духовенства писали й Бенедикт Гербест та один з ано-
німних польських полемістів 41. Князь А. Курбський у дру-
гому посланні до печерського старця Вассіана Муромцева
(1564) писав про «лжесловесників», котрі критикують «апо-
стольські слова», вчення святих отців і церковні устави та
ведуть вірних у безодню: «Стада верньїх нещадно расхи-
щают, и апостольская словеса превращаючи развращенне
толкуют, и на святьіх хулу возлагают, паче же на Златоуста
клеветами ополчаются»42. Курбський, як й інші, московські
автори, називає всіх єретиків «лютори», однак цілком зро-
зуміло з його характеристик, що це феодосіани.
Антитринітарні погляди православних єретиків викриває також по-
лемічний твір проти них у збірнику, складеному в 1569 р. в м. Корки на
Волині в маєтку князя Богуша Корецького. Одна стаття збірника «Сло-
во о рожестве Христовом» є оригінальною і спрямована проти «нового
вчення» Феодосія Косого. Відповіддю єретикам було й заблудівське Учи-
тельне Євангеліє 1569 р., в передмові до якого йдеться про особливу
потребу у такій книзі: «А найпаче же в ньінешний мятеж мира сего по-
неже мнози крестияньстии людне новими и различньїми оучении в вере
* Анабаптисти (від грецьк.— перехрещеній) — християнська секта, що
вимагала свідомого хрещення дорослих людей і заперечувала церковну
організацію, іконопочитання, таїнства, необхідність духовної та світсь-'
кої влади, забороняла обіймати державні посади, носити зброю і брати
участь у війнах, засуджувала багатство й соціальну нерівність. Послі-
довники цього вчення вірили у друге пришестя і тисячолітнє царство
Христа на землі. Секта виникла у Швейцарії, поширилась по Європі й
мала близько 40 течій та відтінків. Анабаптистів підтримував Томас
Мюнцер. Центри секти знаходились в Німеччині та Нідерландах,
178
поколебашася и мнением своим разсверепеша и от єдиного согласия в
вере живущих отвратишася».
Проти єретиків феодосіан спрямований і перший (з відомих на сьо-
годні) спеціальний антиєретичний полемічний твіо з середовища право-
славних під назвою «.Против повести нинешних безбожних єретик, што
поведают не молитися ангелом, ни апостолом, ни причистои Богородици
и никоторому светому, а ни всем святьім, ани законе христианского не
исповедают, ни апостольского ученая и всех святьіх святителеіі и препо-
добних отец устави законная отлагают»^3. Тут критикувалися єретики,
які заперечували необхідність молитов, шанування ікон, дотримання пос-
тів, поклоніння святим і віру в їхні чудеса, висувалася вимога підкорити
ієреїв світській владі. Тобто у центрі боротьби стоять питання обрядо-
вості. Писалося і про перегляд догмату про Святу Трійцю. За тверджен-
ням полеміста, єретики хоч і не відкидали Божественну природу Христа,
але не визнавали його рівносутнісним Богу-отцю, а тільки «ходатаєм»
між Богом і людьми. Традиційний догмат про Святу Трійцю єретики
кваліфікували як багатобожжя.
Таким чином, на даному етапі сЬеодосіани почали роз-
робляти ідею антптринітаризму, тобто стали на шлях від-
критого перегляду догматики традиційних церков, що вело
до повного розриву не тільки з ними, а ІІ з протестантиз-
мом 44_ Цей процес хронологічно збігся з формуванням зн-
тптринітарської течії і в польсько-литовській Реформації.
Однак, в Україні та в Білорусії в середовищі православних
єретиків такий рух розпочався раніше. Ці два, очевидно
незалежні, процеси на певному етапі перетнулися і вступили
у взаємодію.
М. В. Дмитрієв припускає, що Феодосії! і феодосіани без-
посередньо зійшлися з польсько-литовськими антитриніта-
ріямн у Раківській комуні, куди приїхало також «багато
представників шляхти з Литви, Волині та інших областей» 43.
Однак у 1572 р. обшина розпалась але, за повідомленням
А. Любенецького, деякі з її діячів залишились на Волині в
шляхетських маєтках. Це. можливо, пояснює, чому Феодосій
та Ігнатій у середині 1570-х років опинились у маєтках
волинських шляхтичів.
Отже, маємо констатувати два шляхи проникнення ідей
антитринітаризму в Україну: 1) східнослов’янська єретична
традиція — єресь «жидовствуючих» кінця XV ст., продов-
жена російськими єретиками в Україні в середині XVI ст.;
2) польсько-литовські антитринітаріг, спадкоємці європей-
ської Реформації 46.
Перший напрям знайшов своє теоретичне відображення у кількох
творах 1560-х років. Зокрема, це «Послание многословное». Його автор
заперечував церковне вчення про послух світській владі й обстоював
«безвластие»; не вважав милостиню богоугодною справою, зокрема ми-
лостиню на церкву як «Христову пищую», бо всі зобов’язані працювати;
критикував традиційну релігійно-культову систему, зокрема обрядовість,
«мнимое благочестис», храмн як «кумирницьі и злотокузницьі» (бо церк-
179
ва — «не стенм, но вернмх собори»), ікони як ідолопоклонство. Він твер-
див, що Бог не потребує молитов, бо слід «духом и истиною кланятися»,
а не тілом. Зайвими визнавалися також пости, таїнства причастя і хре-
щення, чернецтво, культ святих та мощей, поклоніння хресту, віра в чу-
деса, культ Богоматері. Заперечувався інститут священства, ставилася
вимога віротерпимості й рівності народів та конфесій. Автор бачив себе
та своїх однодумців «апостолами нової віри», які мають «разум духов-
ний» і яким відкрилася істина 47.
Грунтовніше всі ці та інші положення українсько-біло-
руських єретиків викладені в рукописній книжці проповідей
та полемічних статей 60-х років XVI ст. із збірки Ю. А. Явор-
ського. яка (книжка) детально описана й проаналізована
М. В. Дмитрієвим 48.
Стрижень релігійної програми даного реформаційного
руху складали відмова від церковних переказів як каноніч-
ного джерела, від церковної обрядовості як системи спілку-
вання з Богом та орієнтація основних духовних сил людини
на внутрішню віру — «разум духовний». Це стало справж-
нім переворотом у системі релігійної думки. Адже церков-
ний обряд був своєрідною мовою середньовічного релігійно-
філософського мислення, і кожен елемент обряду символічно
відображав релігійну ідею. Тому питання обрядовості по-
сіло основне місце у внутріцерковній боротьбі, бо саме об-
ряд, відправа, культові дії складали основу православ’я 49.
Відмова єретиків від усього цього знаменувала рішучий
крок до нової системи мислення, нової культцри «релігійного
філософствування». Більше того, на думку М. В. Дмитоієва,
все це вело до «внутрішньої, неявної і неусвідомленої поки
що секуляризації духовної сфери». «Діапазон ідей східно-
слов’янського вільнодумства далеко виходив за цамки хри-
стиянської догматики, і Бог V ньому якшо й не став ще філо-
софською абстракцією, то безмежно віддалявся від світу
й людини, не заважаючи їхньому вільному саморозвитку» 50.
М. В. Дмитріев відтворює глибинні ідеї вчення феодосіан за допо-
могою аналізу праці їхнього супротивника Зіновія Отенського «Истинм
показание к вопросившим о новом учений». Останній, критикуючи опо-
нентів, змушений доводити, що небо, земля, космос, людина, жива й
мертва природа створені Богом, а не самобутні й безначальні. Отже, _фе-.
одосіани стверджували протилежне — безначальність і самобутність
усього сущого. Зіновій у системі доказів не оперує авторитетами, отже,
і вчення Феодосія досить тонко й глибоко аргументовано за допомогою
раціоналістичних силогізмів. Зіновій не спирається на Святе Письмо,
а застосовує філософську абстракцію,— значить, і феодосіани керува-
лися не буквою Біблії, а здоровим глуздом і дослідом оточуючого сві-
ту
Центром дискусії для Зіновія є також догмат. Святої Трійці. За
даними критиків феодосіан, останні проголошували віру у троїчність
проявом багатобожжя, несумісного з християнським монотеїзмом. Ви-
ходячи з раціоналістичного тлумачення текстів Святого Ппсьма, єре-
180
тики' заперечували Божественну природу Ісуса Христа, відмовляючись
з’єднувати дві несумісні природи — людську та Божественну. Це ста-
ло підставою невизнання також святості Богоматері. На думку
А. І. Клібанова, такі тринітологічні суперечки є онтологічними супе-
речками про природу світу, його структуру й походження. Дискусія
про Божественність Христа була антропологічною суперечкою про
гідність людської особи52. Останнє вело до реформування усієї хри-
стиянської етики й антропології, бо саме на підставі догмату про
Боговтілення будувалися догмати про спокутування, загробне воздаяння
за гріхи, доброчинність, посередництво духовенства у спасінні душі,
добрих справах і релігійному доброчесті.
За Зіновієм, Феодосій Косой оголошував Христа простою люди-
ною за своєю суттю, але визнавав його винятковість як першовчителя,
котрий пізнав і повідомив людям Божественні істини. Але оскільки
Христос зміг переродитися духовно і став сином Божим, то і кожна ін-
ша людина може іти цим шляхом без усякого втручання і допомоги
священнослужителів. Феодосій, мабуть, сумнівався і в постулаті про
гріхопадіння людини. За його вченням, перший передав людям істини
віри Адам, а не Христос, апостоли чи церква. Христос же був лише об-
раний Богом для нового місіонерства. Окрім того, Косой відстоював
більшу значимість Вітхого Завіту над Новим, особливо Десятисловія
Мойсея, вільно трактував новозавітні книги, не визнаючи справжнім по-
слання апостола Павла до євреїв; проповідував віротерпимість. До ос-
новних положень «нового вчення» Косого слід додати також заперечен-
ня будь-яких форм влади та державного насильства, засудження війн;
вимогу національної та соціальної рівності; принцип самозречення від
світу (зокрема від родини, бо один у всіх отець — Бог).
Оцінюючи вчення феодосіан, М. В. Дмитрієв вважає його
цілісним реформаційним вченням, яке охоплює всю пробле-
матику реформаційної думки й виходить уже в галузь філо-
софії; воно цілком співзвучне ідейним пошукам епохи Від-
родження. Це — «явище загальносхіднослов’янського масш-
табу» 53.
Єретично-реформаційні рухи 70—90-х ро-
кі в XVI ст. Наприкінці 60-х— на початку 70-х років XVI ст.
реформаційний рух у Речі Посполитій згасає через наступ
Контрреформації, зміну політичної ситуації та соціальної
бази. У 1570 р. всі реформаційні церкви (окрім антитрині-
таріїв) підписали Сандомирську угоду щодо спільної обо-
рони позицій. Варшавська конфедерація 1573 р. приймає
закон про віротерпимість. Шляхта активно обстоює права
протестантів. Ця обставина, а також загальна зміна ситуації
змушує Реформацію зліквідувати або значно пом’якшити
свої радикальні гасла соціального порядку й натомість звер-
нутися до поглибленої розробки філософського та естетич-
ного аспектів віровчень.
Подібні процеси спостерігаються і в середовищі руських
єретиків на Волині — феодосіан. У листі до Кадіана Чапли-
на від 21 березня 1575 р. А. Курбський писав, що' Ігнатій
181
одружився, а Феодосія став аріанином, вони оселилися при
дворах двох шляхтичів (Федора Бокея Печихвостського та
Василя Древинського) і поширюють своє вчення серед
шляхти волинськоїБ4. Отже, Феодосій змушений був перейти
на помірковані позиції і переорієнтуватися на шляхетське
середовище.
У цей час його вчення дійсно набуває значної популяр-
ності. Вишенський писав, що «князие руские все поеретиче-
ли», а Курбський твердив, що вже вся Волинь заражена
єрессю. І не тільки шляхта, а й «христиане Мальїя Росии
все поеретичели яко креста Христова соромеются» 55. З огля-
ду на численні свідчення сучасників про поширення в Украї-
ні єпесей, думка про незначний безпосередній вплив Рефор-
мації сепед православних 56 спростовується.
Православні полемісти (Іван Вишенський, Василь Су-
рожський) виділяли такі положення єретиків цього часу:
заперечення шанування ікон і хреста, церковних правил та
традицій; невизнання необхідності молитов, посередництва
священнослужителів між Богом і людьми Б7.
Про поширення реформаційних ідей в Україні в останній
чверті XVI ст. повідомляють численні списки Учительних
Євангелій, які свідчать про зростання потоеби у провід-
ницькій літературі, а отже — про відродження інтересу до
релігії в широких колах людності. Реформаційний напрям
них заінтересувань підкреслюється включенням' до списків
Євангелій проповідей реформаційного характеру. Наприк-
лад. Няговські повчання другої половини XVI ст. критику-
ють ієрархію та духовенство взагалі на поотивагу подвиж-
ництву апостолів та перших християнБ8.
Разом з тим серед проповідей у списках Учительних
Євангелій є чимало текстів, спрямованих і ппоти єоетиків-
рефопматорів, зокрема проти антитринітапіїв: «Затемнени
есте диаволом и оньїм єретиком старьім, то ест Арием»59.
У проповідях міститься також полеміка з тими, хто не вірить
у воскресіння з мертвих, не шанує батьків та ін. Однак ав-
тор проповіді не захищав ортодоксальну церкву, яка при-
кривається лише зовнішньою набожністю, «а внутрь серд-
ца... полно зрадливости», «у устах... молитва, а в сердци...
хитрость и фалшь». Головне для автора проповідей — внут-
рішнє релігійне почуття і переживання, якого не замінять
постійна молитва, відмова від земних благ чи навіть само-
спалення. На прикладі даного тексту та подібних йому
М. В Дмитрієв робить висновок про глибину та інтенсив-
ність впливу реформаційної ідеології на православних, котрі
намагаються обновити духовний арсенал своєї церкви, за-
позичуючи реформаційні ідеї60.
182
Пізніше православні письменники К. СакоВИй ЇЙ
К. Транквілліон-Ставровецький, які перейшли в унію, твер-
дитимуть, що православні священики брали тексти казань
з протестантських книг 61. Свідченням тому є і списки Учи-
тельного Євангелія Калліста (Філофея) 1407 р., що пошиг
рювалися в Україні в другій половині XVI ст. Так, почаїв-
ський рукопис другої половини XVI ст. містить переробле-
ний текст Євангелія народною мовою. Тут також є численні
вставки про появу серед православних «лютров, ариан и
новокрещенцев» через занепад самої церкви та аморальність
духовенства. Єретики заперечують церковне богослужіння.
Ця єресь, як зазначено у рукописі, з’явилася у 1517 р.
«в немцех», у Литву перейшла у 1553 р., а на Русь — у
1560 р.ад
Українські збірники повчань 1570—1590-х років містять
численні закиди проти єретиків, які не шанують святих,
пророків, апостолів, не моляться їм і не поклоняються іко-
нам, а при тому поширюють свої ідеї серед православних —
«в некоторьіх соборах и в беседах пред многими человеки
искусньїми и неискусньїми»63. Це були місцеві, з православ-
ного середовища, єретики, й у 80-ті роки вони вели активну
проповідь навіть у храмах і поділяли старі погляди феодо-
сіан (відкидали обрядовість, більше шанували Вітхий За-
віт, заперечували поклоніння іконам та святим, не визнава-
ли Божественності Христа та догмату Святої Трійці).
Поширення полемічних творів проти єретиків у 80-х ро-
ках XVI ст. («Другий лист небесний», віршований полеміч-
ний збірник) безперечно свідчить про розвиток єретичних
рухів у православному середовищі даного часу64. Це насам-
перед антитринітаризм. Аріап критикував у передмові до
Острозької Біблії 1581 р. й Герасим Смотрицький, котрий
називав їх богоборцями і звинувачував у «жидовстві». Він
наголошував також на особливому поширенні цієї єресі в
Україні у 70-х — на початку 80-х років XVI ст.
Новим свідченням наступу єресей і фактом православної
полеміки проти них стали острозькі видання: «Книга о поСт-
ничестве» Василія Великого (1594) та «Маргарит» Іоан-
на Златоуста (1595). Дослідники вважають, ніби поява
саме цих книг пов’язана з тим, що на твори названих отців
церкви посилалися єретики. Тому у передмові до «Книги
про .постування» наводиться порівняння вчення Василія
Великого й єретиків з метою довести, що це різні речі, й
вони відрізняються, як сонце від багниська («солнце от тинн
честнейше... тамо лесть, зде же существенная истина, тамо
блуд и разномьіслие непостоянное о бозе, зде же истинная
вера несумненнаа, тамо сластолюбия и невоздержания учи-
183
їелй, зде же посту й умертвеїша будов...»). Книга ж їоан-
на Златоуста обгрунтовувала догмат про Святу Трійцю.
Остання проблема перебувала в центрі уваги українського
читаючого громадянства. Про це свідчить і богословський
збірник кінця XVI —початку XVII ст., знайдений І. Я. Фран-
ком, що містить точніший переклад III книги Єздри (вико-
ристовувалась єретиками) та статті про Святу Трійцю, при-
роду Христа і співвідношення іпостасей6б.
Центрами найактивнішої реформаційної агітації у 70—
90-ті роки XVI ст. були Новогрудок, Холм і Володимир, а
також волинські маєтності Чапличів-Шканосських та Ост-
рог. Зокрема, в Острозі проживав Мотовило, котрий напи-
сав відповідь на книгу П. Скарги, але в ній заперечував
Божественну сутність Христа, називав його звичайною лю-
диною, критикував апостольські послання, стверджував
майбутнє тисячолітнє царство Христове на землі. Князь
А. Курбський, характеризуючи Мотовила, котрий живе при
дворі князя К. Острозького, як «христоненавистного ариа-
нина» згадував ще одного його прибічника — «Йвана много-
ученого», який виступав проти Святої Трійці, перекручував
Мойсееві та пророчеські книги, паплюжив Новий Завіт і
Христа, виступав проти іконошанування та офіційної церкви
(«болванницьі божией») 66.
Антитринітарієм був і шляхтич Василь Тяпинський, який
у 1570-х роках переклав Євангеліє, використавши реформа-
торський переклад С. Будного67. Волинський шляхтич Ва-
лентин Негалевський, перекладаючи Євангеліє у 1581 р.,
скористався польським текстом 1577 р., складеним проте-
стантом Мартіном Чеховицем, що не дає підстав вважати
Негалевського відданим служителем православ’я (І. Огі-
єнко) 68.
Значною пам’яткою української реформаційної думки є
Крехівський Апостол, його перекладач у коментарях висту-
пає проти храмів як будинків Божих («...глупство люду оно-
го, которьій зле розумеючи о церквах руками будованих,
хотели в них Бога замкнути»), критикує шанування ікон,
богослужби, вказує, що зв’язок з Богом можливий лише че-
рез індивідуальну молитву та духовну глибоку віру. Разом
з тим, автор виступав проти антитринітаризму, соціальної
зрівнялівки й анархії, однак захищав принцип віротерпимо-
сті. До складу рукопису він включив також апокрифічний
«Лист апостола Павла до лаодикіан» із закликом не підко-
рятися авторитету церкви, її обрядам та ієрархії, а жити
в «умисле Христовом» згідно з двома посланнями апостола
Павла69.
Постійною популярністю у 70—80-ті роки користувався
184
також «Лист половця Івана Смери». Так, кременецький вой-
ський Федір Сенюта в листі до брацлавського підкоморія
К. Песочинського (від 14 квітня 1587 р.) просив подарувати
чи хоча б дати прочитати «лист великого Володимера, влас-
ним язьтком руским переписаний» 70. Про велику популяр-
ність цього твору в православному середовищі повідомляв
і А. Любенецький 71.
Таким чином, єретичні рухи в середовищі православ’я
в Україні у 70—80-ті роки продовжували існувати, й хоч
були неоднорідними, все ж традиційно виступали проти об-
рядової системи православ’я. Однак уже в цей час спостері-
гається переміщення напряму полеміки на релігійно-філо-
софські проблеми: тринітології, христології, співвідношення
Вітхого та Нового Завітів, людини як «образу Божого» та
ін. У 90-ті роки реформаційні ідеї певною мірою поширилися
і в середовищі православних братств72.
Учення Феодосія Косого на Волині найдовше протрима-
лося в поліській частині, де патроном феодосіап виступив
земський суддя з Мозиря Стефан Григорович Лован.
У 1591 р. мозирський маршалок Стефан Лозка покликав
його до трибунального суду за невизнання Святої Трійці,
Божественної суті Ісуса Христа і Святого Духа, безсмертя
душі, існування раю і пекла, суду Божого й майбутнього
життя 73.
Зазначимо, що єретичні рухи певним чином видозміни-
лися: поглибився релігійно-філософський зміст учень, відій-
шли на задній план соціальні гасла. У цей час, як вважають,
спостерігається рівновага сил єретично-реформаційного та
ортодоксального таборів на українських землях74.
Учення феодосіан зберегло свою актуальність і падалі,
про що свідчать численні помітки на берегах Острозької
Біблії першої чверті XVII ст. (з харківської колекції) 7Б.
Отже, до кінця XVI ст. східнослов’янські єретично-ре-
формаційні рухи, які виникли в середовищі православ’я,
пройшли кілька основних етапів розвитку:
50-ті роки. Зародження і розгортання опозиції офіцій-
ній православній церкві у Великому князівстві Литовському
в результаті діяльності московських вільнодумців-втікачів
на чолі з Феодосієм Косим. Ці рухи виникли па підставі
внутрішньої кризи православної церкви та намагання мирян
обмежити права священства.
Кінець 50-х —60-ті роки. Виділення антитринітар-
ського напряму та радикалізація релігійно-філософських
ідей, розвиток соціальних мотивів на зразок первісного хри-
стиянства.
,155
70—80-ті роки. Дальше поширення і закріплення єре-
тично-реформаційної ідеології у суспільній свідомості на-
селення українських земель. Перехід на поміркованіші по-
зиції в соціальних питаннях та фактичне зняття основних
соціальних вимог. Поглиблення релігійно-філософських сту-
дій.
Єпетично-реформаційний рух східнослов’янського типу
не був однорідним, як І його програма та соціальна база.
Специфічна особливість даного руху — домінування критики
православної обрядовості та культу, інституту чернецтва
і всієї ієрархічної системи церкви. Соціальну базу цих ру-
хів становили міщани, нижче духовенство, шляхта та частко-
во магнати. Але загалом єретично-реформаційна ідеологія
орієнтувалася на демократичні прошарки населення.
Втім, з цілого ряду причин і через специфіку існування
православної цепкви в межах Великого князівства Литов-
ського та Речі Посполитої східнослов’янські реформаційні
рухи не набули чітких організаційних форм, не створили
власних общин та окремої реформованої церкви. Вони ли-
ше значною мірою сприяли оновленню та пробудженню тра-
диційного ортодоксального православ’я. Разом з тим, «нове
вчення» Феодосія Косого стало органічною складовою ча-
стиною східнослов’янського реформаційного руху і «стояло
на тих самих рубежах соціальної думки, що й представни-
ки польсько-литовської радикальної реформації». В цьому
виявлялася єдність реформаційних рухів усього східноєв-
ропейського регіону 76.
Європейські реформаційні рухи на українських землях.
Католицька церква в другій половині XVI ст. мала досить
міцні позиції в Україні. Це й спричинило до поширення тут
реформаційних угруповань західноєвропейського типу, спря-
мованих передусім проти цієї церкви (лютерани, кальвіні-
сти, антитринітарії). Вони підривали фінансово-економічну
й політичну могутність католицької церкви, реформували
її культ та обрядовість, переглядали філософсько-теоло-
гічні постулати. Ці течії, які діяли в Україні, залишалися
складовою частиною загальноєвропейського й загально-
польського реформаційних рухів. Найбільшого поширення
набули громади антитринітаріїв, особливо у 60—80-ті роки
XVI ст., коли вони ще перебували на радикальних соці-
альних позиціях і намагалися практично втілювати їх у
життя.
Західноєвропейська Реформація справила значний вплив
на розвиток суспільної свідомості, освіти, культури україн-
ського народу. Історики філософії підкреслюють також вели-
186
ке значення реформаційних учень у новому осмисленні бут-
тя, Бога, людини, в поступовому переході від теології до
філософії11.
Поширення перших паростків європейського протестан-
тизму у Великому князівстві Литовському, в тому числі на
українських землях, пов’язується з впливами «чеських бра-
тів». Вважають, що на початку XV ст. (1403) у Литві побу-
вав сподвижник Яна Гуса Ієронім Празький. У 1405 р., по-
вертаючись з Англії, він знову відвідав Литву й Русь.
У Вільно Ієронім обійшов православні храми, поклонився
святиням, а також мав розмову з князем Вітовтом, зокрема
з питань віри. Припускають, що йшлося про творення єди-
ної християнської церкви 78.
У 1420 р. богемці запропонували Ягайлу-Володиславу
чеську корону за умови необмеженої проповіді Євангелія,
конфіскації майна католицької церкви, причастя під обома
видами та гарантій політичних свобод Чехії. Після відмови
Ягайла подібну пропозицію зробили Вітовту. Останній дві-
чі посилав у Богемію Сигізмунда Корибутовича, котрий
схилявся до гусизму й був проголошений регентом Боге-
мії 79.
Релігійні ідеї гуситів завдяки різноплановим зв’язкам
Чехії і Литви також знайшли прихильників на українських
землях 80. Поширення гуситства в Україні підтверджується
листом короля Ягайла 1423 р. до львівської шляхти й насе-
лення Руського воєводства, де зазначалося, що коли треба
було йти на поміч гуситам, то вони охоче пішли з Сигізмун-
дом Корибутовичем навіть без обіцянки про платню, тепер
же, коли король і папа закликають їх проти гуситів, ніхто
не пішов навіть після королівської обіцянки платні й гаран-
тії папи про відпущення гріхів8І.
Дослідники вважають, що значний вплив па формування
реформаційного напряму суспільної думки на білорусько-
українських землях мали передові ідеї, книговидавнича та
просвітницька діяльність європейського за своїм вихован-
ням, системою мислення і масштабом діяльності гуманіста
Францішека Скорини82. Його переклади біблійних книг здо-
були широку популярність, у тому числі в Україні83. Ідея
наближення мови Святого Письма до народної стала однією
з вимог діячів Реформації і була покликана підірвати ду-
ховну монополію церкви. Підкреслимо, що для православ’я
в Україні, де церковнослов’янська мова залишалась досить
зрозумілою вірним, на відміну від латини у Європі, цей
фактор не слід перебільшувати. Втім, значення перекладів
Скорини як одного з поштовхів до спроби зреформувати цер-
ковне життя в Україні є безперечним.
187
Наприклад, у 1568 р. Василь Жугаєвйч з Ярославля (Галицького)
склав збірник перекладів біблійних книг, куди включив і переклади Ско-
рини, та подав святоотецькі й власні тлумачення. Серед останніх чимало
зауважень (під впливом конкретних біблійних текстів) з осудом сучас-
ного автору-упоряднику духовенства: «Але смеха достойно жнтие наше.
Несть ни один же в нас преподобних отец ревнующа добрим делом, мо-
литве, посту, бдению», натомість вони «неистови на имение, яко свире-
пии на жени, а до смерти неосташеся любвенменньїя». Чимало закидів
зробив автор і щодо чернецтва, яке «сан в мире приемляща, и мирския
стряща, и богатство сбирауща». «Нам мнится,— зауважував Жугаєвнч,—
якоже ви друг другу о вечной жизни лжете». Особливо цікавим у збір-
нику є уривок «Путь спасения попом», автор якого (можливо, сам Жу-
гаевич) обгрунтовує право мирян усувати недостойного священика, ви-
магає ліквідації церковних маетностей і подає цілу низку морально-етич-
них вимог до священнослужителя84.
Про вплив книг Скорини на розвиток реформаційних
рухів однозначно писав православний ортодокс князь
А. Курбський, твердячи, що переклади доктора Францішека
подібні до протестантських85. Уніатський єпископ Антоній
Селява називав Скорину «гуситським єретиком», поперед-
ником антитринітаріїв та підтверджував популярність його
видань серед православних 86. Все це доводиться безпосе-
редніми посиланнями на Скоринині переклади автора при-
писок до Краківського Апостола.
Поширення гуманістичних ідей сприяло потягу до нав-
чання та книг у ширших прошарках суспільства, зокрема
міщанства. Це виявляється у численних прикладах пере-
писування книг на замовлення міщан. Так, у 1514 р. київ-
ський міщанин Сильвестр Попович замовив ченцеві Мико-
ло-Пустинського монастиря Сергію переписати для нього
Учительне Євангеліє. А Гавриїл Романів, ремісник із львів-
ського передмістя Перемишля, сам у 1567 р. переписав збір-
ник слів Іоанна Златоуста та інших отців церкви 87.
Проте вплив італійського та середньоєвропейського гу-
манізму в Україні (через діяльність конкретних осіб, таких,
як Юрій Дрогобич чи Францішек Скорина) виявлявся все
ж недостатньо сильним, щоб викликати явище Реформації.
Процес гальмувався через ряд факторів: недостатня в по-
рівнянні з Європою розвинутість міст і бюргерства; право-
славна церква не була такою міцною організацією і великим
землевласником, щоб це породило секуляризаційні вимоги;
православна церква не мала такої централізації та суворої
залежності від патріарха, як католицька, цілком підкорена
папі й курії; православна церква не становила значної по-
літичної сили в державі й більше підкорялася світській вла-
ді, ніж католицька; сфера церковної юрисдикції в право-
славній церкві залишалася вужчою; православне духовен-
ство в основній своїй масі не було настільки відокремлене
188
вїд миряй і не так протиставлялося їм, як католицьке.
На терен Великого князівства Литовського протестан-
тизм почав проникати у 30-х роках XVI ст. Ідеї Реформації
несла молодь, яка навчалася у Лейпцігському та Кенігсбер-
зькому університетах. У 1544 р. в Кенігсберзі відкрився
лютеранський університет, де навчалися і протестанти зі
східнослов’янських земель. У 1545 р. герцог Альберт уста-
новив для них спеціальні стипендії та відкрив кілька кафедр
з польською та державною мовою. Тут друкувалася про-
тестантська література для поширення у князівстві.
Певний вплив на проникнення у Литву й розвиток там
західних реформаційних течій справляв Краківський уні-
верситет, в якому навчалися вихідці з України й поширюва-
лися ідеї Реформації та гуманізму. Формуванню цих ідей
в східнослов'янському середовищі сприяли також праці
польських гуманістів, зокрема Анджея Фрич-Моджевського
(1503—1572), чия книга «Про виправлення Речі Посполи-
тої» перекладена з латини у 1577 р. Кипріаном Базиліком
і надрукована в друкарні Яна Кішки в Лоську88.
Ідеї анабаптизму приходять з Моравії і набувають поши-
рення у князівстві з 1550-х років. На початку 60-х років
у Несвіжі їх проповідував Лаврентій Кришковський. Захід-
ний протестантизм як релігійний рух через проповідників
чи общини спочатку проник у литовські та білоруські землі
князівства. У 1535 р. православний князь Юрій Семенович
Слуцький заснував першу лютеранську кірхуй9.
Учення Лютера включало: проголошення єдиним джерелом віри Свя-
того Письма, яке могло тлумачитися окремими особами без посередниц-
тва священиків і папи; переконання, що віра надається кожній людині
Богом, і під час хрещення кожна людина набуває таїнства священства,
тому церква як посередник не потрібна; всі види діяльності (і світсь-
кої) є священнослужінням; заперечувалися церковна обрядовість, чер-
нецтво; стверджувалася внутрішня свобода віруючого, яка, разом з
тим, має безпосередньо підкорятися Богу; замість «зовнішньої» релі-
гійності пропонувалася «внутрішня». Отже, лютеранська церква ста-
вила за мету лише реорганізацію церкви, її внутрішнього змісту. Од-
нак вона не передбачала нової догматики чи перегляду християнсько-
го віровчення, визнаючи основні положення про єдність Бога. Трійцю
та ін. Лише вторинні питання християнського віровчення підлягали кри-
тиці й перегляду.
Лютеранство вже з 1520-х років існує в Польщі, його
патроном став Станіслав Остророг. На Україні лютеранські
общини не відомі до кінця XVI ст., хоч українська молодь
навчалася у Саксонії, Віттенберзі, слухала лекції Меланх-
тона, самого Лютера. На всій території Великого князівства
Литовського лютеранство майже не набуло поширення до
XVII ст. Цей релігійний напрям прийняли тільки в місцях
189
компактного осідку німецького населення. Більшого розго-
лосу набув кальвінізм, однак не відразу.
Польща й Литва були східними окраїнами середньовіч-
ної Європи, а протестанти намагалися спочатку утвердитися
в центрі. Лише у зв’язку з крахом своїх планів та католиць-
кою реакцією вони звертають увагу на східні землі, де ре-
лігійна ситуація щодо віротерпимості є спокійнішою, а офі-
ційні заборони влади на розповсюдження протестантських
ідей майже не діють.
Нова хвиля протестантизму з Західної Європи, насам-
перед Італії, рушила на землі Польщі та Литви під час і піс-
ля Трідентського собору (1544—1566), який оголосив усіх
протестантів поза законом і надав світській та церковній
владі широкі права щодо покарання прихильників Рефор-
мації.
Єдиною «країною свободи» залишалася польсько-литов-
ська держава, що стала зоною еміграції протестантів з Ні-
меччини, Чехії, Франції, Італії. Тут також періодично прий-
малися закони про заборону діяльності чи певну дискримі-
націю, протестантів, але через опір шляхти й навіть самої
влади вони практично і в масовому порядку не діяли навіть
у ЗО—-40-і роки, а за Сигізмунда Августа взагалі були ска-
совані.
Так, у 1535 р. король Сигізмунд І (1506—1548) видав
декрет для усіх територій князівства (у Польщі це здійсне-
но раніше) з офіційною забороною поширення лютеранства
та переліком численних покарань для прихильників проте-
стантизму, забороною ввезення єретичних книг і вимогою
покинути країну всім, хто схиляється до нового вчення.
Однак незабаром у Вільно з’явився перший відкрито діючий
проповідник лютеранства — ксьондз Авраам Кульва, котрий
лише у 1542 р. вигнаний з Литви. У 1541 р. король новим
декретом заборонив привозити в державу вчителів з Німеч-
чини та посилати туди юнаків задля науки, наказав позбав-
ляти дворянства всіх єретиків. У 1542 р. Сигізмунд 1 надав
право литовському єпископу судити й карати протестантів.
Однак, коли у 1544 р. великим литовським князем став
син короля Сигізмунд Август, ситуація змінилася. Сигіз-
мунд 11 виховувався при дворі його матері, королеви Бони,
під впливом її духовника Лісманіні, котрий проповідував
саме протестантські ідеї. У Вільно великий князь оточив
себе вільнодумцями і з власної бібліотеки давав бажаючим
твори Лютера, Кальвіна та ін. Нове вчення поширювали
придворні проповідники Дозьминчик і Дискордія. У 1548 р.
Сигізмунд Август по смерті батька успадкував польську
корону (1548—1572), однак не змінив своїх релігійних по-
190
глядів. Він листувався з Кальвіном і Меланхтоном; Лютер
присвятив королю свій переклад Біблії, а Кальвін — своє
тлумачення на послання апостола Павла до євреїв.
Сигізмунд Август на сеймах 1552 і 1554 рр. висловлював-
ся за серйозні перетворення в церкві за участю відомих
європейських реформаторів. Сам папа змушений був дорі-
кати королю: «Ви прив’язані до єретиків, слухаєте їх про-
повіді, берете участь у зборах, допускаєте їх в свої това-
риства, навіть приймаєте до свого столу, роздаєте їм усі
найважливіші державні посади. Ви відібрали у церкви пра-
во суду й надали свободу кожному сповідувати яку завгод-
но віру. Ви маєте докорінно змінити свої погляди, інакше
апостольський престол змушений буде звернутися до тієї
зброї, яку він ніколи не вживає надаремно» 90.
Втім, папське послання мало вплинуло на короля. Ного
симпатії залишаються незмінними. Саме у 1550-ті роки по-
чинається активне проникнення протестантизму кальвіні-
стського спрямування у коронні та князівські землі. В цей
же час протестантизм поширюється і на українських зем-
лях, так що сам патріарх Константинопольський, посилаю-
чи на запрошення папи свого легата архієпископа Галатії
на Трідентський собор, просив його звернутися до Сигізмун
да Августа з вимогою, щоб король заборонив єретикам вести
пропаганду серед православних Галичини. У 1550-х роках,
згідно з повідомленням Станіслава Оріховського, легат пат-
ріарха з цією метою побував у Львові та Вільно. З іншого
боку, протестанти намагалися зав’язати стосунки зі Схід-
ною церквою. Меланхтон, наприклад, обмінювався послан-
нями з патріархом Константинопольським Іоасафом ТІ
(1559), а тюбінгенські професори Маптін Кризій та Стефан
Герлах— з патріархом Тєремією (1573—1576). Йшлося,
окрім іншого, про релігійне об’єднання й аугсбурзький Симт
вол Віри. На прохання духовника короля Станіслава Соко-
ловського Львівський архієпископ у 1581 р. з’їздив у Кон-
стантинополь і скопіював усе це листування. У-1582 р. Со-
коловський опублікував його в латинському перекладі. А на
Берестейському соборі 1590 р. він же запевняв митрополита
Михайла Рогозу та руських ієрархів, що Ієремія позбавле-
ний патріаршества через зв’язки з протестантами91.
Незважаючи на всі пі перепони, протестантизм невпин-
но проникав у Велике князівство Литовське. Головним про-
мотором кальвіністів тут був двоюрідний брат королеви
Варвари віденський воєвода й литовський канцлер князь
Микола Радзивіл Чопний, котрий зі своєю родиною та слу-
гами прийняв кальвінізм на початку 1550-х років. У 1553 Р-
він заснував у Вільно першу кальвіністську общину, а потім
101
відкрив общини у Несвіжі, Бересті, Клецьку, Орші, Мордах,
Кейданах. У 1557 р. у Вільно за покровительства князя
відбувся перший синод протестантів, який обрав їхні керівні
органи у князівстві. 14 квітня 1562 р. король Сигізмунд
Август спеціальним мандатом дозволив будівництво каль-
віністського молільного будинку у Вільно. У 1560-ті роки
в кальвінізм переходять визначні магнатські родини: Радзи-
віли, Кішки, Сапеги, Ходкевичі, Воловичі, Тишкевичі, Соло-
мерецькі, Глебовичі, Горностаї, Нарушевичі, Остики. Кор-
саки, Головчйнські, Дорогостайські, Абрамовичі, Пдци-
та ін.92
Завдяки наполегливій діяльності Яна Лаского (1499—
1560) та безпосереднім зв’язкам з Кальвіном (листування)
на 1560 р. цей реформаційний рух мав струнку кальвініст-
ську організацію: керував дистриктом (округом) суперін-
тендант (скликав партикулярні синоди, вів поточні справи),
котрому підкорялися керівники общин — міністри (пропо-
відники) ; Із світських осіб обиралися синьйори, які контро-
лювали життя церкви. В певні проміжки часу скликались
генеральні синоди 93.
М. Радзйвіл викликав до князівства знаменитих пасторів — Мар-
тіна Чеховица і Врндриховського (у Вільно), Симоиа Будного (у
Клецьк), Лаврентія Коишковського (у Несвіж), Симона Заціуса (у Бе-
рестя). У Несвіжі й Бересті відкрились кальвіністські, друкарні. Радзи-
віл побудував першу реформаційну церкву у своєму замку в Бересті
1553 р. Тоді ж тут відкрилась і протестантська друкарня, куди з Поль-
щі спеціально запросили друкарів Б. Воєвудку, Ст. Мурмеліуса, поета,
перекладача й композитора Кипріана Базиліка. Відомо 39 назв книг
(очевидно, їх було більше), надрукованих тут і розповсюджених також
в Україні. Вже у 1563 р. у Бересті вийшла кальвіністська Біблія, яка
складалася з нових перекладів давньоєвропейських, грецьких і латинсь-
ких текстів, здійснених під редакцією теологів і літераторів Яна Ласко-
го, Симона Заціуса, Петра Статоріуса. Це видання відрізнялося мону-
ментальністю зовнішнього вигляду, багатством художнього оформлення
(гоавюрн, орнамент). Берестейську Біблію відразу ж включили в індекс
заборонених папством книг. Вона була лише одним з видань церковно-
релігійної тематики. Окрім численних релігійних книг, видавалися юри-
дичні трактати («Статті магдебурзького права» Б. Троїцького, 1560),
істопичні твори («Історія поо життя і славні справи Георга Кастріота...»
М. Барлетіуса, 1569), поезії (Яна Кохановського), вийшов перший дру-
кований нотний збірник «Берестейський канціонал» Яна Заремби (100
пісень А. Тшецеського, С. Заціуса, Ст. Семидаліуса на музику Вацлава
з Шамотул і Кипріана Базиліка, котрі служили в капелі князя Ралзиві-
ла). В цій друкарні 1559 р. вийшов також польський переклад (Мико-
ли Рея) пеопіого публіпистично-полемічиого твопу — відповідь на лист
нунція Алоїзія Ліппомаио, яку написав особистий секретар князя, поль-
ський лінгвіст і протестант Ян Мончинський. Книга містила різкі випади
проти папства й католицької пеокви й набула величезної популярності,
так шо Ліппомано змушений був покинути «пе пекло» — Польщу.
Несвіжська протестантська лоукапня князя Радзивіла Чорного діяла
на початку 60-х років — у 1570 р. (друкар Даніель Ленчицький) за

участю С. Будного, М. Кавечннського, Л. Кришковського, які видавали
книги також кирилицею. Зберігся лише Катехізис 1562 р. з посвятою
князю Радзивілу. Симон Будний переклав Біблію польською мовою. Ви-
дання розпочато у Несвіжі й закінчене у Заславлі. Будннй слідом за
Лютером ішов раціоналістичним шляхом тлумачення Біблії. Він вважав,
що людина здатна осягнути Святе Письмо й може навіть удосконалити
його текст, очистивши від архаїчних нашарувань та вимислів, які не
відповідають людським знанням і досвіду, законам природи й не мають
елементарного сенсу. З 1570 р., після смерті мецената й переходу його
сина Миколи Радзивіла Сиротин у католицтво, несвіжська друкарня
припинила існування. її викупив аріанин жмудський староста Ян Кішка
й розташував у замку Лоському, де друкарня продовжувала видавати
кннгн польською мовою і латиною (друкарі — Даніель з Ленчиці,
Ян Карцан, Фелікс Болемовський). Тут вийшли Новий Завіт у перекладі
з передмовою і коментарями С. Будного (1574), твори Андрія Волана,
Мартіна Чеховпца, книги ректора аріанської школи в Ів’ї Яна Ліцінія
Нампсловського, праця Анджея Фрича-Модржевського «Про виправ-
лення Речі Посполитої» (1577)94.
Поряд з друкарнями відкрилися також кілька протестантських
шкіл — у Кейданах, Слуцьку, Новогрудку, Заславі, Меречі, Ковні й
Вітебську.
По смерті Миколи Радзивіла Чорного (1565) покрови-
телем реформатів став рідний брат королеви Варвари Мико-
ла Радзйвіл Рудий — великий гетьман литовський і вілен-
ський воєвода.
За Радзивілами ішли їхні службова шляхта та урядовці,
насаджуючи протестантизм як в католицьких, так і в пра-
вославних єпархіях. Є свідчення, що на Волині в резуль-
таті залишилося всього близько 1000 католиків. У Білорусії
цей процес відбувався ще активніше. В Україні до протес-
тантизму перейшли родини князів Вишневецьких, Пронсь-
ких, Ходкевичів, Войнів, Воловичів, Глебовичів, Горських,
Сапег, Абрамовичів та інших разом із залежною шляхтою.
Проте найревнішою послідовницею кальвінізму була родина
Потоцьких, починаючи з Миколи. У Кам’янці-Подільському,
Панівцях, Хмельнику вони відкривали общини, школи, дру-
карні.
У самому Вільно та воєводстві, поблизу осідку Київсько-
го митрополита, 600 православних церков перетворили на
протестантські молитовні. Із православної шляхти лише один
із сотні залишався при старій вірі. У Новогрудському воє-
водстві, де сидів митрополит, із 600 шляхетських родин
у православ’ї залишилося лише 16, інші перейшли у проте-
стантизм, забравши у православних 650 церков. Причому
землі церков і монастирів привласнювали магнати (так,
князь Радзйвіл забрав 187 церковних маєтків) 9Б.
У протестантизм почала переходити католицька верхівка
Польщі й Литви, навіть священики й єпископи. Це стало
своєрідною модою у придворних колах. Справжнім сканда-
7 170
193
лом для католицької церкви виявився перехід у кальвінізм
Київського єпископа Миколи Псща, котрий до того ж згодом
одружився і став каштеляном берестейським та Мстислав-
ським. У 1571 р. папа Пій V писав з приводу цього королю,
що жахається, як київська церква може бути підпорядко-
вана єретику, й наполягав на відлученні останнього. Однак
Пац очолював єпископію аж до 1580-х років.
Загалом на кінець XVI ст. у Великому князівстві Литов-
ському (в тому числі в Україні) діяло близько 200 кальві-
ністських соборів96. А у сеймі Речі Посполитої у 1569 р.
з 73 сенаторів 38 були протестантами97. Саме завдяки та-
кому значному поширенню нових релігій у середовищі шлях-
ти протестанти добилися визнання релігійних свобод на
Віденському (1563) та Гродненському (1568) сеймах і
Варшавській конфедерації (1573).
Перші протестантські общини в православних землях
князівства виникли наприкінці 40-х — на початку 50-х років
XVI ст. в Ланцуті та Бересті-*. Тут у 1553—1554 рр. вийшли
друком кілька польськомовних протестантських видань".
Поширенню протестантизму в Україні сприяли також не-
свізькі видання Симона Будного — «Виправдання грішної
людини перед Богом» та «Катехізис» (1562) *. Свої книги
поширював у Великому князівстві Литовському також пів-
деннослов’янський протестант і видавець Г. Унгнад. У 1560 р.
кальвіністський синод з Бихова відправив своїх місіонерів
для проповіді в Україну та Білорусію. У 1550-ті роки з’яв-
ляється і перший переклад народною мовою Євангелія
(Пересопницьке), а наприкінці 50-х — на початку 60-х ро-
ків XVI ст. перекладена «Постилля» М. Рея 10°.
Протестантська ідея одночасно і розкладала й очища-
ла ортодоксальні католицьку і православну церкви. Вона
породила також надто оригінальний проект створення єди-
ної польської церкви та незалежної патріархії. Цей проект
був висунутий і запропонований релігійно толерантному
королю Сигізмунду Августу архієпископом Уханським.
У 1570 р. в Сандомирі скликається об’єднавчий синод, в
якому беруть участь католицьке, православне і проте-
стантське духовенство та світські особи. Синод виніс рі-
шення про створення польської церкви. Але через смерть
Сигізмунда Августа, зміну релігійної політики, активне
втручання Риму та єзуїтів даний проект не був реалізова-
ний ,01.
* Існує припущення, що були й інші кириличні несвізькі видання
(Див. Голенченко Г. Я. Спмон Будньїй. Кннгоиздательская деятельность
в Белоруссии. // Из истории книги, библнотечного дела и библпогра-
фии в Белорусснн. Минск, 1970. С. 169), однак воно є дискусійним.
194
Обмеженість соціальної опори західного протестан-
тизму зумовлювалась слабким розвитком міст. Тому в Ре-
чі Посполитій реформаційний рух набув дещо поверхово-
го характеру і швидко згас після того, як шляхта доби-
лася задоволення своїх вимог, обмеження церковної
юрисдикції, конфіскації деяких церковних земель і ліквіда-
ції десятини ’02.
Однак радикальна група в середовищі протестантів
виступила проти простої реформації старої церкви, за
створення цілком нової, що передбачало також критику
традиційної християнської догматики. Насамперед був
відкинутий догмат про Святу Трійцю як недоступний люд-
ському розумінню і такий, що вимагає не розуміння, а
просто віри. Прихильники цього напряму отримали назву
антитринітарїїв.
На межі 50—60-х років XVI ст. кальвіністські общини
пережили глибоку внутрішню кризу, в результаті чого у
1562—1565 рр. утворилося окреме релігійне угруповання
під назвою «молодша церква», в основі вчення якого ле-
жав антитринітаризм. Члени цього угруповання (течії)
називали себе «справжніми християнами», або «польськи-
ми братами». їхні противники дали їм кличку «аріани»,
вважаючи їх продовжувачами єресі Арія (IV ст.). Окремі
общини «братів польських» почали виникати з 1562 р.
У 1573 р. на синоді кальвіністів останні остаточно порвали
з антитринітаріями.
Антитринітаризм. Догмат про Святу Трійцю
вперше заперечив александрійський пресвітер і проповід-
ник IV ст. Арій. Він твердив, що Христос є одним із тво-
рінь Божих, має свій початок у часі, й «був час, коли його
не було». Син Божий відрізняється від Бога Отця, не по-
дібний до Нього й є знаряддям творення. Арій не визна-
вав також учення про першородний гріх, передвизначення
і благодать. На Нікейському соборі 325 р. єресь Арія за-
суджена, а догмат Святої Трійці введений до Символу Ві-
ри. У 381 р. аріанство повторно викляте. Однак у часи ран-
нього середньовіччя знову виникли суперечки на цю тему.
Тома Аквінський доводив, що догмат про Святу Трійцю
не піддається розумовому осмисленню і має спиратися
на авторитет церкви та віру. Однак проти такого тлумачення
виступили номіналісти (XII ст.). Догмат Святої Трійці кри-
тикував П’єр Абеляр. У добу раннього Відродження іта-
лійський гуманіст Піко делла Мірандола намагався з точ-
ки зору раціоналізму розібрати Символ Віри, зокрема
догмат про Святу Трійцю.
7*
195
На початку XVI ст. значна антитринітарна опозиція іс-
нувала в Італіїшз. Зокрема, у Венеції виникло товариство,
що заперечувало безсмертя душі й догмат про Святу Трій-
цю як такий, який суперечить здоровому глузду, визнава-
ло за Христом лише людську сутність. Теоретично ці
вчення обгрунтував Мігель Сервет (1511—1553), іспан-
ський лікар, творець теорії кровообігу. У виданій 1531 р.
в Базелі книзі «Е)е ітіпііаііз еггогіЬиз» («Про помилки тро-
їчності») він оголосив догмат про Святу Трійцю зловжи-
ванням римської церкви, посланим Богом як кара людству.
Близько 20 років пропагував Сервет своє вчення у Швей-
царії, Німеччині, Франції, Італії, видав чимало творів, по-
лемізував з Кальвіном. Однак у 1553 р. схоплений, засуд-
жений самим Кальвіном і живцем спалений на вогнищі.
Учення Сервета сприйняли італійські гуманісти й пере-
творили на чітку релігійну доктрину раціоналістичного
спрямування. Одним із визначних ідеологів антитриніта-
ризму в Італії став патрицій міста Сієнни, син професора
юриспруденції Падуанського університету Лелій Соцін.
Він мав чудову юридичну освіту, знав латину, грецьку,
єврейську, арабські мови. Вивчаючи право й намагаючись
узгодити його із Святим Письмом, Соцін дійшов висновку,
що вчення римської церкви багато в чому суперечить
Біблії.
У 1546 р. він створив у Венеції таємний гурток, до яко-
го входило близько 40 осіб. Саме тут і були вироблені ос-
новні принципи нового віровчення, що відкидало догмати
Святої Трійці, Божественної природи Ісуса Христа і таїн-
ство спокути. Незабаром гурток розкрила інквізиція: де-
яких його членів стратили, інші емігрували з Італії. Лелій
Соцін чотири роки поневірявся по різних країнах Європи.
У 1551 р. він відвідав Польщу, потім оселився в Цюріху.
Тут Соцін написав свої численні трактати й користувався
повагою освічених людей, навіть своїх противників — на-
приклад, Меланхтона, котрий особисто просив імператора
Максиміліана II і польського короля Сигізмунда Августа
дозволити Соціну з’їздити на батьківщину. З іншого бо-
ку, йому постійно погрожував Кальвін. Однак Соцін у
1554 р. все ж випустив книгу проти Кальвіна, де критику-
вав його переслідування та страти єретиків. У 1558 р. Ле-
лій Соцін знову відвідав Польщу. Проте до кінця життя
мешкав у Цюріху, де й помер 1562 р.104
У Польщі вчення Сервета також поширювали італій-
ці — придворні королеви Бони, зокрема її духовник Фран-
ціск Лісманіні. Польща залишалася єдиною країною Євро-
пи, де жоден з напрямів протестантизму не переслідував-
196
ся. Тому з XVI ст. вона поступово наповнилася гнаними
звідусіль представниками різних віровчень, у тому числі
антитринітаріїв. У середині XVI ст. у Польщу та Велике
князівство Литовське переїздять італійські антитринітарії:
Франціско Станкар, Георгій Бляндрата, Бернардо Охіні,
Павло Альціаті, Валентин Гситілій та ін. З них особливо
виділився Георгій Бляндрата (близько 1515—1588). Спів-
учень Франсуа Рабле, у 1539 р. він став придворним ме-
диком польської королеви Бони. Після бурхливих подій в
його житті, перебування в Італії, Швейцарії він, як відо-
мий протестант, у 1558 р. знову повертається у Польщу.
У 1560 р. та 1561 р. був у Вільно на । запрошення кня-
зя М. Радзивіла Чорного. Бляндрата почав проповідь
антитринітаризму, яку підтримали Павло Альціаті та Ва-
лентин Гентілій. У 1567 р. у Семиграді вийшла книга Блянд-
рати, ідеї якої набули поширення і на білорусько-україн-
ських землях — «Про фальшивого та істинного єдиного
Бога — Отця, Сина і Святого Духа»'05.
Таким чином, джерелами аріанізму в Речі Посполитій
були: реформаційні рухи, що розгорнулися в першій поло-
вині XVI ст.; вплив італійського антитринітаризму та ні-
мецько-моравського анабаптизму; конфлікт двох угрупо-
вань у середовищі кальвіністів у Литві та Польщі в 50-х —
на початку 60-х років XVI ст.'00
Втім, проникнення аріанізму у Велике князівство Литовське по-
чалося раніше й відбувалося швидше, ніж у Польщі. Кальвініст Ми-
колай Житно на початку 1560-х років писав, що вся Литва наповнена
«анабаптистською заразою». Поширення антитринітаризму в Литві кон-
статували в той час Віденський єпископ Сушковськпй, нунції Руджієрі
та Коммендоні. Київський єпископ Миколай Пай, котрий сприйняв
учення кальвіністів, спільно з пастором Георгієм Вейгелем у 1566 р. пи-
сав, що церква роздерта єресями, «влада і порядок, здається, знищені,
а темний плебс ставить під сумнів Божественну природу Хрнста і
св. Духа»107.
В листах нунція Коммендоні 1564 р. до кардинала Варомея та ве-
неціанського посла розповідається про швидке поширення «мерзотного
безбожжя» у Польщі та Литві, особливо ж антитринітаризму, який
«усе більше розширюється та зміцнюється, і немає нікого, хто б це
зміг зупинити», «секта антитринітаріїв... за короткий проміжок часу
здійснила страхітливий прогрес»108. У березні 1564 р. після розмови з
Віденським єпископом Валеріаном Протасевичем Коммендоні писав, що
релігійне становище у Великому князівстві Литовському значно склад-
ніше, ніж у Польщі, «еретицьке нахабство і сваволя безмежні». В усьо-
му литовському війську лише один ксьондз (при гетьмані), й щодня тут
закриваються костьоли109.
Антитринітарії голосно заявили про себе у 1556 р. на
протестантському соборі у Сецеміні на Самбірщині. Тут
їхній представник Петро з Гоньондза доводив, що Ісус
197
Христос нижче Бога Отця, котрий лише один є істинний
Бог. У 1558 р. на соборі у Пінчові про це ж говорив іта-
лієць Бляндрата, пізніше придворний лікар Стефана Ба-
торія. У 1562 р. антитринітарії схилили на свій бік знатно-
го шляхтича Миколая Олесницького, котрий вигнав із сво-
го маєтку у Пінчові кальвіністів і віддав антнтринітаріям
костьол, школу, друкарню. Сам Кальвін у 1561 р. звер-
нувся із спеціальним листом до віденських протестантів,
засуджуючи Бляндрату та антитринітаризм.
У 1562 р. краківський проповідник Гжегож Павел
(1526—1591) відкрито виступив проти ідеолога кальвініз-
му в Польщі Станіслава Сарницького. Почалися бурхливі
диспути антитринітаріїв з кальвіністами. Того ж року
кальвіністи ,на синоді у Кракові заявили про розрив з ан-
титринітаріями. У травні 1563 р. Станіслав Лютомирський
зібрав прихильників антитринітаризму у Кракові, й вони
звернулися з листом до братів у Литві щодо останніх по-
дій. У 1564 р. король, за наполяганням нунція Коммендоні,
видав два едикти проти антитринітаріїв.
Остаточний розкол відбувся на Петриковському синоді
1565 р. Тут антитринітарії влаштували публічний диспут
з кальвіністами, що закінчився повним розривом і виклят-
тям антитринітаріїв як єретиків. З 1566 р. антитринітарії
збирають свої окремі собори — у Ланцуті (Перемишльщи-
на) та Скринні (Сандомирщина). Вони намагаються узго-
дити протиріччя серед різних груп антитринітаріїв і виро-
бити єдину програму. Цього зробити не вдалося, однак
погодились на обов’язкову спільну працю, зокрема, у ви-
правленні та перекладах Біблії польською мовою. Перший
такий переклад виданий 1570 р. у Несвіжі. Від цього,
вважають дослідники, розпочинається новий період в істо-
рії антитринітаризму в Речі Посполитій — учено-літера-
турної діяльності. Виникають нові общини й важливі цент-
ри антитринітаризму, перше місце серед яких посідає
містечко Раків («сарматські Афіни»), Відкриваються шко-
ли, друкарні. До антитринітаріїв переходять представники
видатних шляхетських родин — Фірлеї, Морштини, Олес-
ницькі, Филиповські, Ласоцькі, Кішки та ін.110
З кальвіністського табору Великого князівства Литов-
ського протягом 1562—1565 рр. також виділяється ради-
кальний напрям — антитринітарії, які, на відміну від
«польських братів», називаються «литовськими братами».
Ідеологом даної течії стає виходець з Підляшшя Петро з
Гоньондза (1525/1530—1573).
198
Випускник Краківського університету, він у 1550-ті роки на кошти
католицького Віденського єпископа Павла Гольшанського навчався в
Італії, Швейцарії, Моравії. У Падуанському університеті Петро читав
лекції з софістики. В Литві на синоді 1556 р. він обгрунтував ідею анти-
тринітаризму та богословського значення лише Святого Письма (всі ін-
ші священні книги оголошені людським домислом). Петро їздив у Віт-
тенберг до Меланхтона й подав йому свій трактат «Про сина Божого,
людину Христа», сподіваючись на диспут, однак Меланхтон не пішов
на це й випровадив Петра в Литву. Останній оселився у Венгрові —
маєтності Ганни Кішкн (матері Яна Кішки) й почав поширюйатн своє
вчення у Литві. У 1558 р. на синоді у Бересті Петро з Гоньондза кри-
тикував хрещення малят. У середині 1560-х років написав твір «Про
першохристиянську церкву», що мав значний вплив на радикальну те-
чію протестантів. У даному творі автор заперечував світську владу й
постулував соціальну рівність.
Те ж слід сказати про твори й діяльність ідеолога ра-
дикального крила Реформації випускника Лейпцігського
університету Мартіна Чеховица. Він побував у Цюріху
задля замирення Кальвіна, і Бляндрати. Був прихильником
ідей Петра з Гоньондза й у 1564 р. влаштував! триденний
диспут у Вільно з Миколаем Вендрговським — поміркова-
ним проповідником. Однак через смерть патрона, князя
Миколи Радзивіла, у 1565 р. виїхав до Куявії, де у маєтку
Яна Немоєвського організував аріанську общину111.
На думку 3. Огоновського та С. О. Подокшина, анти-
тринітарії Польщі й Литви на першому етапі обстоювали
ідею тридеїзму (троєбожжя): Бог Отець і нижчі за ньо-
го—Бог Син, Бог Дух (ранні праці Гжегожа Павла, Гри-
горія Паулі, С. Будного, Л. Кришковського). Потім части-
на теологів переходить до ідеї дидеїзму, заперечивши
самостійну Божественну суть Святого Духа (Петро з Го-
ньондза— «Про трьох», «Про сина Божого» (1570); Стані-
слав Фарновськин). Нарешті, виникла ідея унітаризму (Пет-
ро Статорій, Симон Будний, Георгій Бляндрата) 112.
Критика догмата Святої Трійці порушувала традицій-
не християнське уявлення про Бога. Звужувалася сфера
Божественного, але водночас відбувалася концентрація
Божественного як трансцендентного. Змінювалося також
розуміння Всесвіту, людини, природи, земного життя 113.
Друга половина 60-х років є часом активного розвитку
соціальної теорії антитринітаризму, в основі якої лежав
принцип рівності майна, прав та особистих свобод. У 1569 р.
здійснена спроба втілити дану програму в життя й органі-
зувати ідеальну общину. Ян Сененьський, жарновецький
каштелян, оголосив містечко Раків (Сандомирського воє-
водства) общиною рівних і запросив туди антитринітаріїв.
Майно в общині було спільним, і всі обов’язково мали зай-
матися фізичною працею.
199
Один із діячів протестантизму XVII ст. писав: «Почали там мріяти
про те, щоб жити, як в перших християнських громадах, в любові і
мирі, як члени великої родини, як брати. Хотіли всі: чи то шляхтичі,
чи міщани, чи селяни, що зрідка горнулись до збору,— жити в повній
рівності, будуючи доми, обробляючи поля, займаючись ремеслом.
І дійсно, за малий час мале містечко Раків виростає в квітучу громаду
з численними мануфактурами»114.
Однак ця община, проіснувавши дуже короткий час,
швидко розпалася. Експеримент не вдався, і відтоді від-
бувається відхід антитринітаризму від радикальних соці-
альних гасел.
Процес ідейного переродження аріан почався ще за ча-
сів раківської общини і був спричинений двома фактора-
ми. По-перше, з кінця 1560-х років спостерігається наплив
шляхти до лав «братів литовських». Причому в середині
1570-х років вона займає тут ключові позиції. По-друге,
крах ідеї створення ідеального суспільства спонукав до
трансформування надто радикальних ідеологічних посту-
латів: ідеал рівності, справедливості, свободи й відсутності
приватної власності довелося переглянути й оснастити низ-
кою нових визначень. Спроба реорганізувати систему со-
ціального вчення за допомогою євангельської етики не
вдалася. Ідеологи аріан змушені піти на компроміс 115.
Це яскраво видно на прикладі провідного ідеолога арі-
ан Гжегожа Павла, котрий ще у 1568 р. проповідував від-
речення від майна, влади, неучасть у війнах, покірливе
перенесення страждань та нестатків: «Лазарі бідні, убогі,
принижені, вірні Христу, які тут скрізь піддаються гонін-
ням за правду і страждають від сваволі невірних, воскрес-
нуть і здобудуть нове життя. А люди невірні, багаті, роз-
пусні, що живуть у розкоші, немилосердні, будуть прире-
чені на вічне засудження» 116. Однак уже в 1572 р. він,
продовжуючи відстоювати моральні приписи християнст-
ва, заявив, що між дійсністю та християнством немає нічого
спільного, вони непримиренні 117. Це суперечило фундамен-
тальній ідеї християнства про провіденціоналізм (бого-
встановленість існуючого порядку речей та подій). Гжегож
Павел, уточнюючи свою позицію, стверджує, що християн-
ський ідеал просто неможливо втілити у земному
житті.
На думку М; В.Дмитрієва, це є визнанням поразки
аріанської соціально-етичної доктрини. У 70-ті роки Гже-
гож Павел втрачає свій вплив в аріанському русі 118, хоча
ще у 1573 р. виходить його трактат «Проти Я куба Палео-
лога», де він спростовує надто відвертий виступ опонента
(«Думка про війну», 1572) на захист державних інститу-
цій та війн.
200
На перше місце висувається Мартін Чеховиц, «Христи-
янські бесіди» котрого (1575) протягом двох десятиліть
залишаються програмним документом литовських і поль-
ських «братів».
Книга складається з 13 діалогів Учителя та Учня. Чеховиц не за-
перечує, а виправдовує владу над селянами, стверджує боговстановле-
ність і доцільність державної влади, навіть погоджується з правом
держави та окремого власника на насильство. Автор визнає також
можливість війн та ієрархічне управління церквою (без права займати
світські посади). У книжці вже не обстоюється і вимога зречення при-
ватної власності119. Дослідники вважають, що саме у «Християнських
бесідах» Чеховица відобразилася перебудова світогляду не лише само-
го провідного ідеолога аріан, а й загальна трансформація усієї ідеоло-
гічної системи «польських братів»120.
Нова ідеологія аріан чітко й без хитань та обмовок (як
у Гжегожа та Чеховица) відбилася у знаменитому Раків-
ському катехізисі 1574 р.
Книга написана Єжі Шоманом і видана у Кракові латиною. Вона
містить основи віровчення та етичної програми «польських братів» (у
формі запитань та відповідей), передмову, звернення до читача, наста-
нови пастору, Десятикнижжи Мойсея, Символ Віри та тексти щоден-
них молитов, серед яких — «Публічне моління про потреби церкви у
Речі Посполитій». Автор, цитуючи послання апостола Павла до ефесян
та римлян, стверджує наказ для «рабів» коритися «панам», необхід-
ність покори світській владі, встановленій Богом. Щодо багатих і бід-
них Шоман наводить численні виписки з Нового Завіту про необхідність
милосердя, підтримки вдів, сиріт, бідняків, роздачі милостині тощо.
В «Публічному молінні» автор молиться за зникнення сект, єресей і
конфесійних протиріч, за милосердність панів до підданих і вірність під-
даних панам, за соціальний мир. Окрема молитва підносилась за коро-
лівську родину, сенат, магістрати тощо, за покору підданих цій владі,
встановленій Богом. Все це відповідало соціальній концепції як кальві-
нізму, так і ортодоксальних християнських церков. Програма аріан (за
Катехізисом) розходилася із концепціями зазначених церков тільки в
догматико-теологічній частині. Соціальний радикалізм був відкинутий
і замінений «етичним християнським ідеалом», який лише теоретично
закликав слідувати Христу та його заповідям у повсякденному
життіІ21.
З 1578 р. «литовські брати» вирішили прийняти повтор-
не хрещення. Задля цього приїхав у Лоськ Чеховиц. Однак
тут відбулася суперечка між ним (вимагав відмови від
майна та державних посад) і шляхтичами на чолі з Васи-
лем Т япинським, котрий заявив, що державні посади, май-
но; володіння селянами, участь у війні не суперечать Єван-
гелію. А у 1580 р. без дозволу синоду С. Будний надрукував
дискусію Палеолога з Гжегожем ,Павл'ом про владу —
«Оеіепзіо уегае зепїепііае де та^ізігаіи Роїііісо» («Захист
істинного вчення про світську владу»). На синоді в Лоську
201
(1581) більшість (проти двох) виступила за світську вла-
ду. У 1583 р. виходить новий твір Будного «Про світську
владу», де опубліковані закрите листування «братів», про-
токоли синодів, названо багато імен. Цим, як вважають,
Будний поставив під удар усе ліве крило антитринітаріїв.
У 1584 р. він виключений з общини 1а2_
Подальша доля антитринітаризму у Великому князів-
стві Литовському й, зокрема, в Україні пов’язана з ім’ям
Фавста Соціна, який дав нову назву цьому напряму — со-
цініанізм.
Соцініанізм. Новий етап у розвитку антитринітариз-
му на землях Польщі та Литви розпочав Скринський со-
бор 1567 р., що ініціював рух за об’єднання різних течій
та груп, примирення протиріч між ними. Лідерами цього
об’єднавчого руху стали «чисті антитринітарії» італійсько-
го зразка. Теоретиком їх був племінник Лелія Соціна
Фавст Соцін (1539—1604). Після смерті дядька, який за-
повів племіннику всі свої рукописи, Фавст переїхав до
Швейцарії і студіював богослов’я у Базелі. У 1579 р. він
перебрався до Польщі. Однак, побачивши «забруднення»
тут ідеї аріанізму домішками кальвінізму, Фавст не зі-
йшовся з жодною з общин й оселився під Краковом (Лу-
клавиці). Він відразу розгорнув полеміку і боротьбу з різ-
ними течіями, видав велику кількість книг, влаштовував
диспути і, врешті, здобув перемогу над численними супро-
тивниками.
Під кінець XVI ст. в Речі Посполитій завдяки йому утвер-
дилося «чисте аріанство». Фавст Соцін виробив чітку до-
ктрину віровчення. Відтоді його послідовників почали на-
зивати соцініанами. Вони самі називали себе унітаріями
(єдинобожники, які визнають з трьох осіб Святої Трійці
лише Бога Отця). Опоненти дали їм, як і іншим антитри-
нітаріям, назву аріани, що також набула значного поши-
рення і навіть прийнята науковою літературою.
Найчіткіше сутність віровчення унітаріїв викладена
Фавстом Соціном у Катехізисі, створеному ним в останній
період свого життя. Працю довершив уже по смерті Соці-
на пастор Валентин Шмальцій (Бтаїсіиз) і видав її 1605 р.
у Ракові польською мовою (1609 р.— латинський переклад
з посвятою англійському королю Якову І; 1608 р.— ні-
мецький переклад з посвятою Віттенбергському універси-
тету, відомі також наступні численні різномовні видання;
у 1653 р. за рішенням англійського парламенту примір-
ник Катехізису з посвятою королю Якову І публічно спа-
лений у Лондоні).
202
По-перше, соцініани репрезентували себе як істинних, добірних
християн, котрі відновлюють чисте первісне християнство. По-друге,
в основу віровчення вони клали постулат, за яким Бог не вимагає ві-
рувати в те, чого люди не можуть розуміти, тому вищим критерієм
для тлумачення Святого Письма як єдиного джерела віри є людський
розум. По-третє, догматичними принципами соцініан були: 1) істин-
ним є тільки Бог Отець — Бог Ізраїлів; 2) Ісус Христос мав людську
природу, хоч і зачатий від Духа Святого й роджений Дівою Марією;
але, принісши волю Божу, ведучи праведне життя, здійснивши чудеса
й пішовши на смерть, Христос, воскресенний Богом, отримав владу на
небі й землі й тому став істинним Сином Божим, котрого можна сла-
вити й молитися йому; 3) хибними є догмати про Божественну при-
роду, предвічне існування, участь у творенні світу, таїнства Боговті-
лення і спокутувальну жертву Ісуса Христа; все це забирає в людини
спонуку до самовдосконалення та виправдовує гріховність; смерть
Христа є не спокутою людських гріхів, а лише дороговказом до спа-
сіння; 4) місія Христа полягала у посередництві між Богом' і людьми
у творенні Нового Завіту та в указуванні людям шляху до спасіння й
виконання волі Божої; він не є Слово, через яке все створене, а лише
найдосконаліший пророк; 5) Дух Святий не є особою, а тільки проя-
вом сили Божої, даром Божим, шо надається віруючим і цілком був
втілений у Христі; 6) людина є смертною, однак завдяки вірі буде
безсмертною у наступному віці й житиме на небі, як дитина Божа;
7) людина має свободу, волю, природну чистоту; першородного гріха
не було; 8) вчення Кальвіна про передвизначеність хибне; одна віра без
добрих справ не дає спасіння; 9) неправдиві «священний» сенс перека-
зів, культ святих та ікон, загалом уся зовнішня церковна обрядовість,
як і всі таїнства. Втім, соцініани здійснювали обряд причастя, але
просто як символ згадування про смерть Христа. Визнавали вони і
хрещення як простий обряд, зовнішнє очищення, але заперечували ду-
ховне переродження людини під час хрещення. Цей обряд, чи свідомий
акт відкритого проголошення віровизнання, вони здійснювали лише
над дорослими.
Отже, в основі догматичної системи соцініан лежав Новий За-
віт, трактований з точки зору раціоналізму Відмовляючись від ієрар-
хічного принципу побудови церкви, вони не заперечували посад пре-
світерів, єпископів, але вважали, що їхніми завданнями є піклування
про церковний порядок і служіння потребам церкви та бідних. Про-
повідувати ж може кожен, хто до цього здатний та веде достойне жит-
тя. Соцініани були також прихильниками релігійної терпимості; на їх-
ній погляд, «царство Боже полягає не в зовнішніх проявах, а у прав-
ді, мирі й радості про Св. Духа». Вони визнавали можливим на вибір
святкувати суботу чи неділю. З точки зору моралі проповідувалися
євангельські заповіді та Десятисловія Мойсея. Не заборонялося обій-
мати державні посади й виконувати урядові функції за умови дотри-
мання законів і заповідей Христових. Соцініани не визнавали воєн і
смертної кари як посягання на образ Божий — людину (до того ж
Євангелієм заборонена помста) 123.
На думку українського історика XIX ст. О. Левицького, в основі
соцініанського антитринітаризму «лежить релігійна доктрина, що ви-
никла в гуртку передових європейських умів, які боролися за права
людського розуму в галузі віри проти примусу зовнішнього авторите-
та». Дуже смілива у плані критики традиційних конфесій доктрина
антитринітаріїв знаходила своїх послідовників лише в освічених вер-
ствах. Сила й заслуга соцініанства — в його культурницькому впливі.
Воно «завжди виступало з характером просвітницького руху, в союзі
з наукою і освітою, і кращими засобами пропаганди вважало відкрить
203
тя шкіл, заведення друкарень та літературну діяльність». Соцініанство
«відкрито проголошувало принципи свободи думок, віротерпимості й
поваги до чужих переконань і завжди гаряче протестувало проти релі-
гійної нетерпимості й виключності католиків та частково самих проте-
стантів». Соцініани були проповідниками «вищих начал гуманності».
Однак, зосередивши увагу на догматиці, вони надали своєму рухові
характеру абстрактного теоретизування; слабко розроблений моральний
бік віровчення позбавляв його життєвості та популярності. Соцініанство
ігнорувало народні маси й опиралося на панів та шляхту різних ран-
гів, не вживало українську мову — лише польську та латину. Отже, со-
цініани не мали надійного підгрунтя — шляхта звжди могла перейти
до іншої релігії, шо й сталося. «Це був красивий будинок, зведений на
піску»124.
Дослідники нашого часу дійшли висновку, що соцініанство набу-
ло чималого поширення в Україні й досить грунтовно опрацювало сис-
тему свого віровчення.
У 1594 р. в Новогрудку відбувся диспут між послідов-
ником Соціна Яном Ліцинієм Намисловським та єзуї-
том, визначним логіком Мартіном Смиглецьким, що під-
креслило особливе значення соцініанства серед протестан-
тів. А у 1598 р., коли Мартіна Чеховица усунули від пропо-
відництва, Фавст Соцін стає фактичним вождем антитри-
нітаріїв. Цим остаточно закінчується перша фаза розвитку
антитринітаризму, коли він мав переважно соціальний ра-
дикальний напрям |25.
Антитринітарії в Україні. На землях Украї-
ни й Білорусії антитринітаризм особливо поширюється у
1570-х роках — на початку XVII ст. Головним патроном
антитринітаріїв тут став визначний магнат Ян Кішка, од-
ружений на доньці князя К- Острозького. У своїх володін-
нях (70 містечок і 400 сіл) він передав соцініанам като-
лицькі костьоли і православні церкви, заснував школи і
друкарні у Лозках, Любчі й Заславлі. Завдяки йому по-
мітного поширення соцініанство набуло в Новогрудському
та Берестейському воєводствах, де відбувалися масові хре-
щення дорослих (соцініани не визнавали хрещення дітей і
вимагали перехрещування). Однак по смерті Яна Кішки у
1592 р. соцініанство на цій території вступає в період кри-
зи, налагоджена система єдиної організації розпадається.
Соцініанам не вдається знайти нового сильного патрона-
власника, їхні центри переміщуються у маєтки середньої
шляхти та панів.
В Україну, в Галичину, на думку О. Левицького, спо-
чатку проникли польські антитринітарії. їхні общини ви-
никли в Ланцуті (Перемишльщина), Бучачі (Галицька
земля), Крилові (Холмщина). Свідченням наявності тут
антитринітаріїв вважається апокрифічний «Лист половця
204
Івана Смери до князя Володимира Святого», немовби від-
найдений у 1567 р. в церкві Св. Спаса поблизу Самбора, де
похований князь Лев. Лист нібито був виписаний на мід-
них дошках залізними літерами болгарською та давньо-
руською мовами. Диякон Андрій Колодинський зробив з
«Листа» український та польський переклади.
Цей апокриф відображав реалії та ідеальну схему антитринітар-
ської общини: половець Смера відшукує справжніх, чистих християн в
Александрії і залишається у них; ці люди люблять мир, спокій і тишу,
в їхніх молитовних домах немає ідолів, а лише столи й лави, там во-
ни щоденно моляться перед сходом і після заходу сонця, та третю й
дев’яту години дня. Описані догматичні норми «чистих християн» ціл-
ком відповідали вченню аріан. Далі описувалися гоніння на цих пра-
ведних людей від «греків», яких автор змальовує чорними фарбами
(хитрі, горді, брехливі, будують розкішні божниці; ідолопоклонники —
вживають свічки, фіміам, ікони: під час відправи тупцюють, плещуть у
долоні, співають, як світські). Автор нотував також пророцтво про поя-
ву в останньому поколінні слов’ян суддів та викривачів греків, котрі на-
ново переосмислять Святе Письмо і врешті переможуть противників та
ворогів. Саме вони здобудуть усіляку честь і владу за своє вчення і
спосіб життя, як про те йдеться у Святому Писанні. На закінчення
висувалася рекомендація, щоб Володимир не приймав звичаїв та віри
«грецької» (а в деяких списках додано — «і римської») церков126.
На сьогодні відсутні будь-які дані щодо поширення
антитринітаризму у Львові. На думку дослідників, патри-
ціат Львова не підтримав реформаційні рухи, вбачаючи в
католицтві знаряддя боротьби за особливі станові привілеї
на противагу вірменам і русинам І27.
Найбільшу популярність антитринітарії мали на Воли-
ні. Князь А. Курбський, котрий понад двадцять років про-
живав тут, писав про «зараження язвою' аріанською» ледь
не всієї цієї землі. В 1575 р. сюди прибув Феодосій Косой
із своїм соратником Ігнатієм. Останній оселився в маєтку
пана Кадяна Чаплича-Шпановського, котрий схилявся до
аріанського віровчення і скрізь його пропагував, крити-
куючи православних єпископів і ченців, зневажливо від-
гукуючись про твори святих отців — «с жартами и шутка-
ми». Чаплич вів бурхливі суперечки з А. Курбським з релі-
гійних питань. З листів останнього відомо, зокрема, про їх-
ню сутичку в будинку волинського воєводи князя Богуша
Корецького, коли Курбський назвав Лютера лжепророком.
При цьому Курбський посилався на отців церкви і рішення
Вселенських соборів, а Чаплич, як і антитринітарії, не ви-
знавав авторитету церковних переказів, а висував докази
із Святого Письма або наводив думки саме антитринітарій-
иих чи інших протестантських богословів І28.
Патроном соцініан на Волині був і войський луцький
та каштелян київський Іван Чаплич-Шпановський.
205
У православного князя К. Острозького також служив
антитринітарій Мотовило, система мислення й освіченість
котрого подобалися князю. Він заперечував предвічне на-
родження Христа від Бога Отця і виводив початок його
буття від Марії, однак вірив у тисячолітнє царство Христа
на землі та ін. Погляди Мотовила відомі, на жаль, лише
з уривчастих даних у листах А. Курбського.
На бажання князя К. Острозького Мотовило написав відповідь на
книгу Петра Скарги «Про єдність церкви Божої...», яку присвячено
саме Острозькому (1577). Твір Мотовила сподобався патрону, й той
надіслав його задля ознайомлення Курбському. Останній був вражений
і в листі до князя називав Мотовила сином диявола, явним ворогом
Хрнста, а вірніше — помічником і прямим слугою антихриста. Курб-
ський відчитував самого Острозького: «О беда, достойная плача! О го-
ре, злейшее всякого другого! В такую дерзость и глупость вдалися
вожди христианские, что не только не стидятся держать и кормить в
своих домах зтих ядовитьіх драконов, но берут их в защитники и по-
мощники себе и, что еще удивнтельнее, зтим духовним бесам поручают
охранять церковь Божию и велят им писать книги против полуверньїх
латинян. О слепота и безумне! Кто слишал, кто видел от века, чтобьі
волка поставлять стражем овец и ядовитого аспида делать опекуном
детей? А тут делается нечто более удивительное и тисячу раз худшее:
ставят защитниками православпой церкви учеников Павла Самосатско-
го, Фотина н Ария...»129 Курбський нагадував, що церква забороняє
вірним спілкуватися з єретиками як ворогами Божими.
Проте князь К. Острозький не поривав з аріанами, захоплювався
їхніми школами, вчителями і вченими-богословами. Знаменитим автором
«Апокрисиса» (видрукуваного в Острозькій друкарні князя), відомим під
псевдонімом Христофора Філалета, на думку більшості дослідників, є
аріанин Христофор Бронський. Аріанами були каштелян київський Ро-
ман Гойський та маршалок двору князя Острозького Гавриіл Гойський,
котрий у Гощі тримав аріанську школу. Самі соцініани вважали кня-
зя своїм покровителем і таємним послідовником їхнього вчення. А со-
цініанин Еразм Отвиновський, поділяючи цю думку, присвятив князю
польськомовні віршовані притчі Христові. Аріанином був також слуга
князя К. Острозького, писар гродський володимирський Станіслав Кан-
диба, який у своїх маєтках розорив православну церкву 13°. Князь
А. Курбський підозрював у таємному аріанстві шляхтича Василя Дре-
винського 131 • Аріани зарахували до своїх прихильників також волин-
ського князя Януша Заславського та власника м. Волощищ (Воло-
чиськ) князя Владислава Збаразького, котрі пізніше перейшли в ка-
толицтво.
Яскравим прикладом поширення соцініанства та діяль-
ності його прибічників на Волині є переклад Нового Завіту
Валентином Негалевським у Хорошеві у 1581 р. для людей,
що не читають польською. О. Левицький вважав, ніби цю
працю виконував не один Негалевський, а цілий гурток
антитринітаріїв — учителів соцініанської школи. Судячи з
приміток до книги, вона ходила в середовищі православно-
го духовенства 132.
У схильності до антитринітаризму звинувачували навіть
206
православного проповідника Стефана Зизанія, в чому йому
докоряв сам митрополит Михайло Рогоза (грамота від
31 вересня 1595 р.) 133.
Найбільшого розвитку соцініанство на Волині досягло
в першій чверті XVII ст. У Ракові (потім у Киселині) ство-
рена їхня знаменита школа (називалася академією), яку
сучасники вважали «сарматськими Афінами». У ній одно-
часно навчалося до тисячі учнів. Тут же заснована друкар-
ня, що видавала бібліотеку «польських братів» І34. На пев-
ний час Раків стає центром релігійно-філософської думки
соцініан.
Наприкінці XVI ст., як вважають, антитринітарії з’явля-
ються й у Києві (за деякими даними, у Київському воєвод-
стві вже у 1570 р. налічувалось близько 500 протестантсь-
ких церков) і'35. Єзуїт Жебровський писав у полемічному
творі 1597 р., що «новохрещенці, ці внутрішні турки», вже
«досягають самого Києва». В цей час каштеляном київсь-
ким був соцініанин Іван Чаплич-Шпановський. На Жито-
мирщині соцініан підтримував шляхтич Петро Іванович
Пересицький. Пізніше, вже в першій половині XVII ст., по-
кровителем соцініан на Київщині й Житомирщині стане
київський підкоморій та овруцький староста Степан Андрі-
йович Немирич та його коло, й антитринітарії в даному ре-
гіоні досягнуть піку свого процвітання у 40-х роках
XVII ст.136
У 80-х роках XVI ст. на Поділлі набула розголосу
діяльність протестантів Хмельницької округи. У Хмельни-
ку заснували соцініанську школу, ректором якої став Хри-
стіан Франкен. Вважають, що він був німцем, спочатку
підтримував єзуїтів і проживав у Римі. Перейнявши вчен-
ня Соціна, Франкен подорожував по Франції та Німеччи-
ні й нарешті опинився у Польщі (Краків, Люблін). Згодом
Франкен запрошений подільським воєводою і Хмельниць-
ким старостою Миколаєм Мелецьким у Хмельник, де й від-
крилася соцініанська школа. Тут Франкен прославився як
полеміст проти римської церкви, автор численних праць.
У 1584 р. вийшли дві книги Христіана: «Невроивіо аЬ іге8 огаііопев
У/агвгеи'іскі їевпііае, диіЬив Верет ЗіерЬапит еі 8епаіоге8 асі рго-
іезіапіен рег5едиеп<1о8 іпсіпаі» та «Рівриіаііо сит Е Зосіпо сіє Леви
Скгі8Іі сиііи геїіріозо ІіаЬііа». Останній твір викликав появу книги
О. Вітреліна «Ерізіоіа асі СЬгізііапиш Ргапкеп сопіга оріпіопеш ері8
сіє Леви СЬгівіо Ріііо Сеі, сиііи геїіріово поп соїепбо: потіле зупогіі
луепргаччепзіз всгіріа» (1584). Франкен відповів опоненту новим тво-
ром «Ерівіоіа а<1 ЗупоФип Ргаігит роїопогит \\''ергоуіае сеІеЬгаіит»
(1584). У 1585 р. вийшла у світ його книга «ЬіЬгі сопіга Тгіпііаіет»
(«Книга проти Троїчності» (1585)). Цей твір викликав бурхливу
полеміку, зокрема дві книги проти Франкена опублікував Яків Гур-
207
ський (1584 і 1588 рр.)- Врешті Франкен змушений емігрувати, а його
противники покарали друкаря книг — протестанта.
Перед від’їздом із Хмельника Франкен брав участь у соцініан-
ському соборі, що відбувався там 1585 р. На соборі були присутні
також учений-протестант Ян Фолькелій, німецький пастор Кристоф
Остород, протестантський богослов, проповідник і письменник Юрій
Шоман та ін.
Після Франкеиа ректором школи став соцініанин Войцех з Ка-
ліша — дорадник канцлера Яна Замойського й один з натхненників
Замойської протестантської академії. Войцех продовжив традиції
Франкена й видав чимало полемічних творів проти католиків та єзуї-
тів. Так, у 1590 р. вийшла його книга «ЕфіШз Роїопі іп Лезиііоз асііо
ргіта». Цей сповнений сарказму антиєзуїтський твір перевидавався
кілька разів наприкінці XVI ст. Автор доводив, що єзуїти підступно,
послідовно й таємно заражають суспільство, отруюють державний і
суспільний організм, що вони не є релігійним орденом, а навпаки,
погибеллю для католицтва, бо прагнуть все перевернути як у державі,
так і в церкві. Твір Войцеха викликав хвилю відповідей єзуїтів. Тіль-
ки у 1590 р. вийшли книги поляків Станіслава Решки, Шишковського
та єзуїта з Нідерландів Яна Ганзи. Згодом із спростуванням думок
Войцеха виступив відомий краківський єзуїт Юст Раб. Войцех також
продовжив полеміку, випустивши такі твори проти своїх опонентів:
«Зресиїит зегуііагит, Ніс огпатепіа еі (Іогез ргітае огаНопіз, іп ргі-
тат асііопет Есрпііз роїопі рго іезиіїіз егіііаз. 8итта Ііиіиз зресиїі,
зіуе сепзига уегіїаііз сіє огаііопе (езиіііса аЬзегзиз Едиііет Роїопит:
ех зетіззе (іп Едиііет) сопуісіаігіх езі. Ех аііего зетіззе (іп іезиііоз)
іаибаігіх. Ех аззе (іп иігитс|ііе) тепгіах»; «8с1ю1а Ееуагіогіапа гезід-
ііііа».
У Хмельнику мешкав і працював у останній період сво-
го життя учений соцініанин Юрій Шоман (помер 1591). Він
довго подорожував по Європі й був особисто знайомий з
багатьма видатними вченими та релігійними діячами.
У Хмельнику Шоман оселився у будинку Миколая Олес-
ницького. Тут він написав програмний твір подільських со-
цініан «Саійесіїізшиз еі сопїеззіо їідеі». Відомий також
інший твір Шомана — «Сопіга упі^агет сіе регзопа СЬгізіі
босігіпіап» 137.
Окрім антитринітаріїв італійського зразка, у Великому
князівстві Литовському, в тому числі в Україні, набула по-
ширення німецько-голландська течія анабаптистів, яка
пропагувала особливі догматичні погляди: Син Божий
створений Богом із нічого, і через нього Богом створений
світ; Христу не слід молитися, бо він не є істинний Бог,
рівний Богу Отцю; після другого пришестя настане тися-
чолітнє царство Христове на Землі. На відміну від «чистих
антитринітаріїв», які забороняли займати державні поса-
ди, вести війну й карати злочинців, прихильники цього на-
пряму наполягали на необхідності переліченого, як це ро-
бив вітхозавітний могутній Бог 138.
208
У 70-ті роки XVI ст. виникає також релігійно-філософ-
ський напрям — нонадоратизм (у перекладі з латини —
ті, які не поклоняються).
Значення західного протестантизму в
розвитку релігійної думки в У країні. На
підставі опублікованих джерел М. С. Грушевський склав
приблизний реєстр протестантських громад в Україні 139,
який найкраще дає уяву про географію та інтенсивність
їхнього поширення:
Галичина: Бахорець (власність Стадницького, громада
згадується 1570 р.), Бережани (М. Сенявський, третя
чверть XVI ст.), Бучач (М. Бучацький, третя чверть
XVI ст.), Чудець (друга половина XVI ст.), Гочів на Ся-
ноччині (Бальї, 1550), Гнойниця на Перемишльщині
(1570), Дилягова (1550), Дорогоїв (Дорогойські), Дубець-
ко (Ст. Стадницький, 1540-і роки, школа кальвіністська,
проповідник Станкар), Жовква (Ст. Жолкевський стар-
ший, друга половина XVI ст.), Жолинь на Перемишльщині
(Стадницькі, друга половина XVI ст.), Зборів (Мартін
Зборівський), Краковець (кінець XVI ст.), Коропець
(XVI ст.), Кросно Руське (1562), Куропатники (1563 р.—
пастор-антитринітарій, 1570 р.— громада протестантська),
Ліско (Стадницькі, XVI ст.), Ланцут (Пілецький, 1549),
Новотанець на Сяноччині (Стани, 1550-ті роки), Орачівці
(?, 1570), Поморяни (Сененські, 1560), Риманів (Сененсь-
кі, третя чверть XVI ст.), Стараниці на Перемишльщині
(?, 1570), Чтопи (?, 1570), Явірник на Перемишльщині
(1570), Яцимир на Сяноччині (1550-ті роки).
Поділля: Кам’янець (Микола Потоцький), Межибіж
(1570), Панівці (Потоцькі, кінець XVI ст.), Сатанів (1560),
Хмельник (1570), Язловець (Юр. Язловецький, 1549—
1570 рр.), бадрська і дрозівська громади (?, 1570).
Холмсько-белзьке Побужжя: Бонча (Сеніцький, кінець
XVI ст.), Горжків (1560), Житанець (1581), Замостє (За-
мойський, 1560—1572 рр.), Зданів (1560), Змієвці (1570),
Краснобрід (Лещинські, 1595), Крилів (Остророги, 1570),
Криниця (1581), Лащів (Горайський, 1581), Лип’є (1560-ті
роки), Перемислів (1582), Пустотва (1560), Рейовець
(Рей, 1560-ті роки), Ріплин (1580-ті роки), Свидниця
(1570), Стримілець (Лащі), Туробин (Гурко, 1570—
1580 рр.), Хланів (1582), Щебрешин (Гурко, 1570-ті
роки).
Волинь: Берестечко (князь Пронський, 1585), Водира-
ди (Кандиба, 1599), Дорогостай (1595), Заслав (1567),
Корець (1596), Кременець (кінець XVI ст.), Лабунь
209
(1560—1590 рр.), Мартинів (Ходкевичі, 1570), інші грома-
ди (XVII ст.).
Берестейсько-дорогичинське Побужжя: Берестя (Мико-
лай Радзивіл Чорний, друга половина XVI ст., друкарня),
Біла (1560—1579 рр.), Венгрів (1550-ті роки, 1560-ті ро-
ки— антитринітарська друкарня), Морди (Підляшшя,
1550-ті роки; синод 1553 р., 1563 р.— антитринітарська, си-
нод), Русків (Лещинські, кінець XVI ст.).
Київщина і Брацлавщина: Вінниця (1570), інші грома-
ди (XVII ст.).
Сучасні польські дослідники картографічно позначили
центри Реформації, протестантські школи та друкарні 14°.
Вважається, що на кінець XVI ст. у протестантизм пе-
рейшло близько 16 % шляхти українських і білоруських
земель, її найактивніша й найкультурніша частина И1.
Величезне значення мало поширення протестантами на
українських землях ідей європейського гуманізму, нових
досягнень філософської думки, освіти, культури. Завдяки
їхній діяльності тут посилився потяг до книг, розвинулася
потреба в новому усвідомленні світобудови, запульсувала
думка. На Україну широким потоком пішли твори італій-
ських філософів Філіппо Буонакорські-Каллімаха (мав
зв’язки з Львівським архієпископом Григорієм з Сяно-
ка), Піко делла Мірандоли, Марсіліо Фічіно й особливо
Фавста Соціна; німецьких гуманістів Еразма Роттердам-
ського (українські й білоруські письменники-полемісти
часто цитували його твори, зокрема «Зброю християнсько-
го воїна»), Ульріха фон Гуттена; польських гуманістів
А. Модржевського (особливо твір «Про виправлення Речі
Посполитої»), М. Рея, І. Кровицького, С. Соколовського
та ін. Зрозуміло, викликали інтерес також праці Мартіна
Лютера, Філіппа. Меланхтона, Мігеля Сервета й Жана
Кельвіна, твори та проповіді вихованців лютеранського
університету в Кенігсберзі, лідерів малопольського рефор-
маційного руху, німецько-моравських анабаптистів, «чесь-
ких братів».
Поширення цих творів у слов’янських перекладах свід-
чило про те, що слов’янські мови можуть входити в систе-
му не лише релігійних, а й визначних просвітницьких цін-
ностей |42.
Ознайомлення з ідеями античних авторів, західноєвро-
пейських філософів, ідеологів італійського Відродження
слугувало залученню до руху європейського гуманізму і
піднімало на новий рівень духовне життя, сприяло утверд-
женню ідеалів справедливого суспільства на зразок ран-
ньохристиянських общин, принципу свободи совісті й віро-
210
терпимості, права мирян на самостійне вивчення Біблії та
її переклади національними мовами тощо» |43.
Поряд з привозною літературою значною популярніс-
тю користувалися, і книги, надруковані протестантами у
власних друкарнях в Україні, Білорусії і Литві. За під-
рахунками дослідників, за 100 років (з середини XVI ст.)
із 1500 видань друкарень Великого князівства Литовсько-
го 27 % були протестантськими. З цих друкарень вихо-
дили, окрім релігійних, світські за тематикою книги Бар-
толомео Гроїцького, Я на Ліцинія Намисловського, численні
панегірики Яна Зигровіуса, Петра Сестренцевича, Ада-
ма Шенфліссіуса. Аріанська друкарня (Краків, Раків) у
1574—1600 рр. випустила 67 книг. Окрім праць своїх бо-
гословів, аріани видавали шкільну літературу, твори ан-
тичних авторів, світські поезії, а також трактати україн-
ських письменників-полемістів («Апокризис», «Ектезис»
1597 р.) 144.
Чимале значення для розвитку освіти в Україні мали
протестантські школи. Зокрема, у школі в с. Панівцях на
Поділлі вивчали «сім вільних наук», а також філософію
і теологію (патристику) І45.
Діяльність протестантів, покликана заперечувати не-
обхідність традиційних християнських конфесій, як це не
парадоксально, сприяла їхньому 'відродженню, самоочи-
щенню і пробудженню /до духовної праці,. Діячі право-
славної церкви в Україні значною мірою використали до-
свід протестантів для внутрішньої реорганізації і вдоско-
налення. церковного життя. У ряді випадків вони спільно
з останніми боролися з католиками й особливо єзуїтами.
Втім, не можна не сказати, що протестантизм, торую-
чи в Україні шлях європейській Реформації, руйнував
традиційну церкву, усталений уклад життя, релігійну мен-
тальність і породив цілий ряд збурень та протиріч у релі-
гійному та національному русі.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Голенченко Г. Я- Новне письменнице источники о деятельности
русских еретиков в Белоруссии и Литве во второй половине XVI в. //
История книги, книжного дела и библиографин в Белоруссии. Минск,
1986.
Дмитриев М. В. Идеологическая зволюция арианизма в Речи
Посполитой в 70-е годні XVI в. // Общество и государство в древно-
сте и средние века. М„ 1984.
Дмитриев М. В. «Новеє учение» Феодосия Косого и реформаци-
онное движение в Речи Посполитой во второй половине XVI — нача-
ло XVII в. (К вопросу о масштабе восточноевропейской Реформации) //
Церковь, общество и государство в феодальной Росснн. М., 1990.
211
Дмитриев М. В. О генезисе радикальних тенденций в Речи Поспо-
литой в 60-е годи XVI в.//Проблеми истории античности и средних
веков. М., 1983.
Дмитриев М. В. Православне и Реформация: реформационнне
движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй
половине XVI в. М., 1990.
Дмитриев М. В. Реформационное движение в восточнославянских
землях Речи Посполитой в середине XVI в. // Вопросьі историографии
и истории зарубежннх славянских народов. М., 1987.
Жукович П. Кардинал Гозий н польская церковь его времени.
СПб., 1883.
Кралюк П. М. Антитриннтаризм и общественная мисль Украиньї
второй половини XVI — первой половини XVII ст. К-, 1988.
Левицкий О. Социнианство в Польше и юго-западной Руси в XVI
и XVII веках. К-, 1882.
Любович Н. Н. История Реформации в Польше, кальвинистьі и
антитринитарии. Варшава, 1883.
Любович Н. Н. Начало католической редакции н упадок Реформа-
ции в Польше. Варшава, 1890.
Любович Н. Н. Несколько документов по истории Реформации
В Литве. Из Ватиканской библиотеки. Варшава, 1914.
Нічик В. М., Литвинов В. Д„ Стратій Я- М. Гуманістичні і рефор-
маційні ідеї на Україні. К-, 1990.
Павлов С. Н. Критика Феодосием Косим догмата о Троице //
Атеистические традицни русского народа. Л., 1982.
Плисе В. Исторический очерк проникновения и распространения
Реформации в Литве и Западной Руси//Христиан. чтение. 1914. №2.
Плисе В. И. Симон Будннй и его сектантская и литературная
деятельность в Литве и Западной Руси//Там же. Ке9, 10.
Подокшин С. А. Реформация и общественная мисль Белоруссии
и Литви (вторая половина XVI в. — начало XVII в.). Минск, 1970.
Розов А. Отношение православних Юго-Западной Руси к проте-
стантству в XVI и первой половнне XVII в. Бильно, 1881.
Секуляризація духовного життя на Україні в епоху гуманізму і
Реформації. К., 1991.
Соколов И. Отношение протестантизма к Россин в XVI и XVII ве-
ках. М., 1880. Ч. 1—2.
Тазбир Я- Общественнне н территориальньїе сфери распростра-
нения польской Реформации//Культурньїе связи народов Восточной
Европн в XVI в. М., 1976.
Фотинский О. А. Социнианское движение на Вольїни в конце
XVI—XVII вв.//Волнн. епарх. ведомости. 1894. Ке25.
Шевчук В. А. Возрождение и Реформация в украинской культуре
XV—XVII вв.// Филос. и социолог. мисль. К-, 1989. №4.
Віагиігаіа !. Ргхесісузіаиїепіе іаізгусує^о Сйгузіиза і ои'е^о ргачуй-
гіиге^о // Гііегаіига агіапзка у, Роїзсе. ІУагзгалуа, 1959.
Вгйскпег А. Кбгпогуіегсу роїзсу. 'Шагкгахуа, 1905.
Вгйскпег А. Гііегаіига геїіеііпа ту Роївсе згебпіохуіесгпеі. ХУагзга-
и/а, 1902.
СІгта] Ь. Вгасіа Роїзсу. Гибгіе. Ідеє. ІУрІуууу. У/аг^гау/а, 1957.
СНта] Ь. Раиві Зосуп. \\іаг8ха\уа, 1963.
СІгта] Ь. АУуИаду Каколувкіе Раивіа Зосупа // Зіидіа пасі агіапіг-
шет. \Уаг8гахуа, 1959.
СІїесІютіс М. Когточуу Скгузіуіапзкіе. УУагзгауса, 1979.
іаЬІопоигзкі Н. ХУезігиВІапд асуізсйеп АУіІпа ипсі Мозкаи. Геідеп,
1955.
Іазпошзкі і. Мікоіа] Схагпу ВодгісуіІІ. ХУагзгаууа, 1937.
212
Когоіко М., ТагЬіг Т. Копіедегас]а ЛУагзхахузка 1537 гоки, хуіеіка
кагіа роїзкіе] іо1егапс]’і. ХУагзхахуа, 1980.
Цомпап М. Ргоіезіапсі XV Роїзсе (до роїохуу XX хуіеки). ЛУгосіаху,
1980.
Козтап М. Ргоіезіапсі і Копіггеїоплата. 7 Й2Іє]оху іоіегапср ху
Рхесхурозроіііе] XVI—XVIII хуіеки. ІУгосІаху, 1978.
Коптиш М. Ее1огтас]'а і Копїггеіогтас]а XV УДеІкіт Кзірзіхуіе
Шехузкіт XV зххіеііе ргора^апду хуухпапіохуе]. АУгосіаху, 1973.
Ко58Оїі>5кі А. 7агуз дхіе)6ху ргоіезіапіухти па ХУоІупіи XV XVI і
XVII 'V. //Росхпік хуоіупзкі. 1933. Т. 3.
Хо/ 5Л Ідеоіо^іа роїііусхпа і зроіесгпа Вгасі Роїзкіск, ххуапуск
агіапаті. ХУагзхахуа, 1932.
Кгскіпякл IV. 7агуз дгіе]дху рохузіапіа і ирадки геїогтасіі ху Роїзсе.
ХУагзхахуа, 1903-—1905. Т. 1—2.
Мегсгуп£ Н. 7Ь6гу і зепаіогохуіе ргоіезіапзсу XV дахупе] Рхесху-
розроіііе). ХУагзхахуа, 1904.
Мізіигек 1. 8рогу скгузіоіо^ісхпе ху Роїзсе ху дги^іе) роїохуіе
XVI ху. ЕиЬІіп, 1984.
Могстзкі 8. Агіапіе роїзсу. Ьхуоху, 1906.
Оуопотїкі 7. 8осупіапіхт роїзкі. ІУагзхахуа, 1960.
Ракоху — о^пізко агіапіхти. ХУагзхахуа, 1969.
Риск кизускі ху Роїзсе. ХУгозІаху, 1953.
Зк-июгсгупзкі Р. 8хкісе х сігіє)6ху Реіогтаср ху Еигоріе згодко-
хуохузскодпіе]. копдоп, 1967.
81ігіп$кі /. 7 гіхіаіаіпозсі Іііегаскіе) Ьгасі схезкіск ху Роїзсе (XVI—
XVII XV.). ЛУгосІаху; ЛУагзхахуа, 1959.
8осіпіапізт іп Роїапд. Возіоп, 1957.
8гсгискі Ь. Магсіп Схескохуіе. Зіидіит х дхе]’6ху апіуігіпііагухти
XVI ху. ХУагзхахуа, 1964.
8гсгискі] Ь. ХУокбІ гіхіеїбху і ігагіусіі агіапіхти. ХУагзхахуа, 1971.
ТагЬіг І. Апіуігупііагіхт па хіетіаск икгаіпзкіск XV XVII хуіеки //
7 роїзкіск зіигіібху зіахуізіусхпуск. 8егіа 4. Нізіогіа. ХУагзхахуа, 1972.
ТагЬіг 1. Агіапіе і каіоіісу. ІУагзхахуа, 1971.
ТагЬіг І. Вхіе]‘е роїзкіе] Іо1егапс]‘і. 'Шагзхахуа, 1973.
ТагЬіг і. Нізіогіа козсіоіа каіоііскіе^о ху Роїзсе (1460—1795).
\¥агзхахуа, 1969.
ТагЬіг 1. Ігіеоіо^іа агіап роїзкіск. ХУагзхахуа, 1956.
ТагЬіг /. Киїіига зхіаскеска ху Роїзсе. ХУагзхахуа, 1983.
ТагЬіг /. Міе)зсе Ракохуа XV піски агіапзкіт //"Шокоі дхіе)6ху і
ігадуср агіапіхти. ХУагзхахуа, 1971.
ТагЬіг 7. 8х1акі киїіигу Роїзкіе]. Шагзхахуа, 1986.
ТагЬіг ]. Тгадус]’е ІоІегапс]'і ге1І£І]пеі XV Роїзсе. Шагзхахуа, 1980.
7.акггет$кі IV. Рохузіапіе і хухгозі Реїогтас|і XV Роїзсе. 1520—1572.
Ьірзк, 1870.
'Мііііатз О. Н. Ргоіезіапіз іп іке Нкгаіпіап Ьапдз ої іке Роїізк-
Ьіікиапіап Соттопхуеаіік. Саткгід^е, 1988.
"Шокої дхіеіоху і ігадусіі агіапіхти. ЛУагзхахуа, 1974.
* * *
Насвітлюючи .лише історію традиційних для україн-
ської людності християнських конфесій, ми не зупиняємо-
ся на інших релігійних напрямах, що існували в Україні
в середині XV — наприкінці XVI ст. Це, зокрема, вірмен-
ська церква, мусульманство та його різновиди, іудаїзм.
213
Найбільші колонії вірмен на Україні були у Львові та
Кам’янці. Вірмени монофізити (григоріани) у Львові вже
з середини XIV ст. мали своє самоврядування. Від 1356 р.
(чи 1363) вони мали також власну церкву Вознесіння Ді-
ви Марії і навіть єпископів (поіменовані з 1367 р.). Окрім
кафедрального, григоріанам-вірменам належали у Льво-
ві ще три костьоли: св. Анни (дерев’яний, під Високим
Замком), св. Якуба (близько 1400 р., братів Ф. і Б. Берна-
товичів), Св. Хреста на татарському передмісті (дерев’я-
ний, друга половина XIV ст., фундація Ю. Івашкевича) *.
Вірмени-уніати підлягали домініканам згідно з папськи-
ми постановами Урбана VI (1381), Олександра V (1409),
Мартіна V. У 1402 р. папа Боніфатій IX передав під юрис-
дикцію генерала домінікан також другий чин вірмен-като-
ликів — василіанський.
Діяльність мусульман та караїмів пов’язана з коло-
ніями та купецькими згромадженнями і в конфесійному
відношенні щодо XV—XVI ст. ще потребує вивчення. Ка-
раїми (визнавали Вітхий Завіт, відкидали пізні книги
й Талмуд), зокрема, мали громади в Луцьку та Галичі.
Щодо жидівських громад і загалом поширення іуда-
їзму в Україні (в тому числі зазначеної доби) радимо
звернутися до відповідної літератури 2.
БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ
Духовна діяльність християнських церков
1 Блок М. Апологня истории или ремесло историка. М., 1973.
С. 136.
2 АЗР. Т. 4. С. 204—205.
3 КС. №1. С. 5.
4 РИБ. Т. 7. С. 486.
5 ВАС. Т. 9. С. 53—56; АЗР. Т. 1. №115; Голубеє С. Т. Киевский
митрополит Петр Могила и его сподвижники. К-, 1883. Т. 1. Дод. 2.
6 Гіетсензісг V. 2Ьіог рат^іпікби’ о гіа^пе] РоЬгсхе. ХУагзгахта,
1820. Т. 1.8. 83—84.
7 Українська поезія XVI століття. К-, 1987. С. 159.
8 Русская Православная церковь. 988—1988. М., 1989. Внп. 1.
С. 55.
9 Голубеє С. Т. Киевский митрополит Петро Могила... Дод. 2.
С. 10; Абрамович Д. И. К литературной деятельности мниха Камянча-
ннна Исаии. СПб., 1913.
10 Гонис Д. Цариградският патриарх Калист І и «Учителното
Евангие»//РаІаеоЬиІ^агіа. 1982. №2. С. 41—55.
11 Дмитриее М. В. «Евангелие Учнтельное» как памятник религи-
озно-философской мнсли восточнославянского средневековья // Отечест-
венная философская мьісль XI—XVII вв. н греческая культура. К.,
1991. С. 230—236.
12 Історія філософії на Україні. К., 1987. Т. 1. С. 152—156.
13 Паслаеський І. В. З історії розвитку філософських ідей на
Україні в кінці XVI — першій третині XVII ст. К., 1984. С. 19—24;
Історія філософії на Україні. Т. 1. С. 150—156.
14 Лихачее Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л.,
1986. С. 7—56; Пелешенко Ю. В. Украинская литература XIV—XV ве-
ков и второе южнославянское влияние. К-, 1987.
16 Огляд дискусії: Ісіченко Ю. А. Києво-Печерський патерик у лі-
тературному процесі кінця XVI — початку XVIII ст. на Україні. К-.
1990.
16 Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мнсль Восточной Ев-
ропн в XIV веке//ТОДРЛ. 1968. Т. 23. С. 87—92; Пелешенко Ю. В.
Розвиток української ораторської та агіографічної прози кінця XIV —
поч. XVI ст. К-, 1990. С. 11—14.
17 Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в куль-
турном н историческом развнтии Восточной Европьі в XIV веке //
ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 294—295.
18 Успенский П. История Афона. СПб., 1892. Ч. З, отд. 2; Дубро-
віна Л. Київ—Афіни: тисячолітня історія зв’язків//Україна: Щоріч-
ник. К-, 1989. Вип. 23. С. 232—240.
19 Гаєвський С. «Александрія» в давній українській літературі. К.,
1929.
215
20 Лихачев Д. С. Развитие русской литературьі IX—XVII веков:
Зпохи и стнлн. Л., 1973. С. 95, 102.
21 Історія філософії на Україні. С. 156.
22 Грушевський М. Історія української літератури. К-, 1926. Т. 5.
С. 25—33; Франко І. Я. Апокрифи і легенди з українських рукописів.
Львів. 1896. Т. 1. С. XI.
23 Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,
ч. 1. С. 46.
24 Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси
XIV—XVII веков. СПб., 1903.
25 Попов А. Историко-литературньїй обзор древнерусских полеми-
ческих сочинений против латинян (X—XV в.). М., 1875. С. 296; Гру-
шевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 6. С. 344—346.
25 Ничик В. М. Рецепции греческой духовной культури на Украине
в конце XVI — начале XVII в.//Отечественная философская мисль
XI—XVII вв. и греческая культура. К., 1991. С. 248—250.
27 Клибанов А. И. К проблеме античного наследия в памятниках
древнерусской письменности//ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 166.
28 Памятники полемической литературн в Западной Руси. СПб.,
1908. Кн. 2. С. 685.
29 Аверинцев С. С. Зволюция философской мисли//Культура Вн-
зантии. IX — первая половина XII в. М., 1984. С. 71; Ничик В. М.
Указ. соч. С. 251.
30 Ничик В. М. Указ. соч. С. 252.
31 Там же. С. 257—258.
32 Історія української літератури. К-, 1987. Т. 1. С. 49.
33 Гудзий Н. К. Переводи «Хуи'оібху зи/іеіусії» Петра Скарги в
Юго-Западной Руси. К., 1917.
34 Вгйскпег А. ГЗіе Уіяіо Типбаїі іп ЬбЬеггіізсЬег нпб гиззізсег
СеЬегяеігипр // Аг сій у Ійг кІауізсЬе рійіоіоріе. Т. 13; Вгіскпег А. Еіеп
5¥еі88ги88І8сйег Сойех гпі8се11апеи8 йег ргаІІісЬ Расгуп8кІ8сйеп ВіЬІіоіек
іп Роїеп // ІЬій. Т. 9; Сб. ОРЯС. Т. 44.
35 Яцимирский А. Из истории славянской проповеди в Молдавии.
Неизвестнне пронзведения Григория Цамблака. СПб., 1906; Пелешен-
ко Ю. В. Розвиток... С. 72.
36 Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1907. Т. 2, ч. 1.
С. 389; ИОРЯС. 1903. Кн. 1—2. С. 112; Макарий (Булгаков). митрополит.
История Русской Церкви. СПб., 1869. Т. 9. С. 64—66.
37 Сперанский М. Н. Из истории отреченннх книг. СПб., 1908.
С. 239.
38 Там же. С. 123—129.
39 Соболевский А. И. Литература жидовствующих//Сб. ОРЯС.
1903. Т. 74. № 1. С. 413—418.
40 Там же. С. 409—413; Зубов В. Н. Неизвестннй русский перевод
«Трактата о сфере» Иоанна де Сакробоско // Историко-астрономические
исследования. М., 1962. Внп. 8. С. 221—239.
41 Перетц В. Н. Материалн к истории апокрифа и легенди. К ис-
торни Лунника // ИОРЯС. 1901. Т. 6. Кн. 3. С. 55.
42 Неверов С. Л. Логика жидовствующих//Унив. известия. К-, 1909.
№ 6. С. 1.
43 Зубов В. П. Неделимне и бесконечньїе в русском памятиике
XV в.//Историко-математнч. исследования. М., 1950. Внп. 3. С. 411—
426.
44 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви.
СПб., 1887. Т. 6. С. 80—83; Бруцкус Ю. Д. Захария, князь Таман-
ский // Еврейская старина. Пг., І9І8. Т. 10; Сб. РИО. 1884. Т. 41.
С. 41—73, 114, 309.
216
45 Булгаков Н. А. Преподобний Иоснф Волоколамский. СПб.,
1865. С. 55.
46 Грушевський М. С. З історії релігійної думки на Україні. Львів,
1925. С. 53—54.
47 Голубеє С. Т. Библиографическпе замечания о некоторнх старо-
печатних книгах преимущественно конца XVI—XVII столетий//Тр.
КДА. 1876. №2. С. 387—388.
48 АЗР. Т. 4. №144. С. 229; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 635; Памят-
ники полемической литературн в Западной Руси. СПб., 1903. Кн. 3.
С. 1036.
49 ЧОИДР. 1847. №8. С. 13; Евгений (Болховитинов), митропо-
лит. Опнсание Киево-Софийского собора с историей Киевской иерар-
хии. К., 1825. С. 111—112.
50 Памятники полемической литературьі в Западной Руси. СПб.,
1878. Кн. 1. С. 236; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 716; ИагЬиіі Т. Пгіе]'е
пагогіи Ьііеетвкіе^о. ХУіІпо, 1840. Т. 8. 8. 205.
51 Пелешенко Ю. В. Розвиток... С. 81—82.
52 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 200—217.
63 Запаско Я-, Ісаєвич Я- Пам’ятки книжкового мистецтва. Ката-
лог стародруків, виданих на Україні. Львів, 1981. Кн. 1. С. 37.
64 Памятники русской старини в западннх губерниях империи,
нздаваемне П. Н. Батюшковим. СПб., 1874... Внп. 6. С. 163—170.
55 Покровский Ф. И. Послание пресвитера никольского Васнлия из
Дольней Руси об исхожденин Духа Святого//ИОРЯС. 1908. Кн. 1.
С. 86—126; Перфецкий Е. П. Религиозное движение в XVI ст. и на-
чале XVII в. в Угорской Руси//ИОРЯС. 1916. Т. 20. Кн. 1.
66 'Покровский Ф. И. Указ, соч.; АЗР. Т. 3. № 31.
57 Петров А. Материалн по истории Угорской Руси. Пг., 1914. Т. 7.
С. 3—226; Т. 8. С. 42—60.
58 Історія української літератури. Т. 1. С. 81.
59 Вишенський І. Твори. К-, 1959; К-, 1986.
60 Дорошенко Д. І. Православна церква в минулому й сучасному
житті українського народу. Берлін, 1940. С. ЗО.
81 Історія філософії на Україні. С. 218—231.
62 Там же.
63 Колосова В. П. К вопросу о втором южнославянском влияпни
на Укранне и Белоруссии. Философско-филологическая концепция Ост-
рожского кружка // Славянские культури и мировой культурний про-
цесе. Минск, 1985. С. 98—100.
64 Історія філософії на Україні. Т. 1. С. 203—208.
85 Памятники полемической литературн в Западной Руси. Кн. 3.
С. 452—453.
68 Там же. Кн. 3. С. 447.
87 Лабьінцау Ю. Актавия дакументн, рукапісння і старадрукава-
ния кнігі... // Беларусіка. Мінск, 1993. Внп. 1. С. 50.
88 Грушевський М. Історія української літератури. Т. 6. С. 353.
89 Берман Б. И. Читатель жития//Художественннй язнк ередневе-
ковья. М., 1982. С. 173—182.
70 Історія філософії на Україні. Т. 1. С. 157—166.
71 Перетц В. Н. К изучению Четьи 1489 года//Сб. ОРЯС. Л.,
І928.Т. 1. Внп. 1. С. 1—107.
72 Ісіченко Ю. А. Вказ. праця. С. 44—54; Абрамович Д. І. Києво-
Печерський патерик. К-, 1931; Перетц В. Н. Києве-Печерский патерик
в польском и украинском переводе//Славянская филология. М., 1958.
Внп. 3; Ольшевская Л. А. Киево-Печерский патерик. М., 1979.
73 Грушевський М. С. Історія України-Руси. Т. 6. С. 348—349.
217
74 Петров Н. И. Западнорусские полемическне сочинения XVI в.//'
Тр. КДА. 1894. №2—4.
75 Попов А. Историко-лптературннй обзор древне-русских полеми-
ческих сочиненнн против латинян (X—XV). М., 1875.
79 Владимиров П. В. Обзор южнорусских и западнорусских памят-
ников пнсьменности от XI до XVII ст. К., 1890. С. 36.
77 РИБ. Т. 4. С. 1201—1448; Вилинский С. Г. Послання старца
Артемия (XVI в.). Одесса, 1906; Немировский Е. Л. Йван Федоров и
старец Артемий//Вопр. истории. 1986. №5. С. 162—163; Алексюто-
вич Н. А. Русскне вольнодумцьі в Белорусснн и Литве. Минск, 1967.
С. 100—110; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М.,
1958. С. 153—168; Клибанов А. И. Реформационньїе движения в Рос-
сии в XIV —пер. пол. XVI в. М., 1960. С. 263—269, 339—365.
78 РИБ. Т. 4. С. 913.
79 Там же. Т. 19. Стб. 47—182; Попов А. Обличительнне списання
против жидов и латинян//ЧОИДР. 1879. Кн. 2. С. 1—XII.
80 Пчела Почаевская. Почаев, 1884; Петров Н. И. Преподобний
Иов Железо, игумен Почаевский как духовний пнсатель//Странник.
1883. №9. С. 17—18, 185—204.
81 Петров Н. И. Западнорусские полемическне сочинения XVI ве-
ка//Тр. КДА. 1894. №3. С. 360—380; РИБ. Т.І1. Кн. 3. С. 1123—1146;
Яременко П. К- До джерел давньоукраїнського гуманізму//Секуляри-
зація духовного життя на Україні в епоху гуманізму і Реформації. К-,
1991. С. 18—24.
82 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 18, 37.
83 Сумцов Н. Исторический очерк попьіток католиков ввести в
Южную й Западную Россию григорнанский календарь // КС. 1888. Т. 21.
84 Мальїшевский И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и
его участие в делах русской церкви. К-, 1872. Т. 2. Дод. 3. С. 84—100.
86 АЗР. Т. 3. № 138.
86 Там же. N2 139, 140.
87 Там же. № 146, 147, 164.
88 Там же. № 166.
89 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 232—233.
90 РИБ. Т. 7. С. 601—938.
91 Франко І. Іван Вишенський і його твори. Львів, 1895. С. 119—
120; Грушевський М. С. Історія України-Руси. Т. 5. С. 279.
92 Кравченко О. Полемічна література передунійного періоду // 36.
праць ювілейного конгресу. Мюнхен, 1988—1989. С. 163—164.
93 Сказання князя Курбского. СПб., 1859. С. 254, 266—275, 281—287.
94 Мальїшевский И. И. Подложное письмо половца Йвана Смерн
великому князю Владимиру Святому//Тр. КДА. 1876. №6. С 472—
553; №7. С. 141—233.
95 Франко І. Студії на полі карпато-руського письменства XVII—
XVIII ВВ.//ЗНТШ. 1901. Т. 41. С. 29—40; Голенченко Г. Я. Новне
письменнне нсточники о деятельности русских еретиков в Белоруссии
и Литве во второй половине XV в. // История книжного дела и бнб-
лиографии в Белоруссии. Минск, 1986. С. 159.
96 Возняк М. Історія української літератури. Львів, 1921 Т. 2,
ч. 1. С. 196—198, 356—376.
97 Иванишев Н. Ц. Жизнь князя Курбского в Литве и на Волнни.
К-, 1849. Т. 1—2; Курбский А. М. Новий Маргарит. Сіеззеп, 1976—
1977. Неїі. 1—5; Андреев В. Очерк деятельности князя Курбского на
защиту православия в Литве н на Волнни. М., 1873; Бартошевич Ю,-
Князь Курбский на Волнни //ИВ. 1881. № 9. С. 65—85; Шумаков С.
Акти литовской метрики о князе Курбском и его потемках // Книговеде-
нне. 1894. № 7/8. С. 17—20; Грушевский А. С. Из полемической литера-
218
тури конца XVI В.//ИОРЯС. 1917. Т. 22. Кн. 2. С. 291—313; Скрьінни-
ков Р. Г. Переписна Грозного и Курбского Л., 1973; Асіа Ваііозіауіса.
Т. 6. Р. 29—92.
88 РИБ. Т. 31. С. 416.
99 Там же. С. 418.
100 Иванишев Н. Д. Указ. соч. Т. 2. С. 310.
101 АиєгЬасії 3. Апбгеі Міс1іа]Тоі¥Ісх КигЬзкі]. Мііпсйеп, 1985.
8. 383—387.
102 Древнерусская литература: Источниковедение. М., 1984. С. 115—
136; Л„ 1985. С. 110—114.
103 РИБ. Т. 31. С. 429.
104 Замалеє в А. Ф. Философская мьісль в средневековой Руси. Л.,
1987. С. 229—238.
105 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви.
СПб., 1890. Т. 9. С. 474. Прим. 466.
106 Востоков А. Описание русских и славянских рукописей Румян-
цевского музеума. СПб., 1842. С. 189.
107 Никольский Н. Рукописная книжносте древнерусскнх бнблио-
тек (XI—XVII вв ). Пг., 1915. Внп. 1. С. 77.
108 Владимиров П. В. Обзор южно-русских и западнорусских па-
мятников пнсьменности от XI до XVII ст. К-, 1890. С. 18—39.
109 Карский Е. Ф. Белорусн. Пг., 1921. Т. З, кн. 2. С. 31—32.
110 Лотоцький О. Г. Українські джерела церковного права. Варша-
ва, 1931. С. 27.
111 Там же.
112 Тиховский Ю. И. Малорусские н западнорусские Учительнне
Евангелия XVI и XVII вв.// Тр. XV Археолог, сьезда в Харькове.
1902. М., 1905. Т. 3. С. 355—356; Перетц В. Н Исследования и мате-
риальї по историн старинной украинской литературн XVI—XVIII вв.
Л., 1926. С. 5—14; Запоно 3. ТІитасхепіа гизкіе // 8ргаіУох<1апіа Роївкіе]
Акагіетіі итіеі^іпозсі. 1929. N8. 8. 2—10; 1947. N8. 8. 296—306.
113 Дмитриев М. В. Православне и Реформатів. М., 1990. С. 26—27.
114 Даманин И. М. Дошло ли до нас в подлиннике Пересопницкое
Евангелие//ЧИОНЛ. 1912. Кн. 22, внп. 3. С. 83—85.
115 Огієнко І. Українська літературна мова XVI ст. і український
Крехівський апостол 1560-х рр. Варшава, 1930. Т. 1. С. 56; Возняк М.
Історія української літератури. Львів, 1921. Т. 2. Ч. 1. С. 11.
116 Запоно 3. ХгбіНа е^ап^еііі регезорпіскіе] // 81ауіа. Ргада, 1927.
Рос. 5. ХезіЕ 3. 8. 470—499.
117 Огієнко І. Пересопницька Євангелія 1556—1561 рр. Варшава,
1930; Житецкий П. И. О пересопницкой рукописи//Тр. III Археолог,
сьезда. К., 1878. Т. 2. С. 221—230; Грузинский А. С. Палеографиче-
ские и критические заметки о Пересопницкой рукописи//ЖМНП. 1912.
№ 4. С. 320—335; Плющ П. П. Пересопницьке євангеліє як пам’ятка
української культури // 3 історії української та інших слов’янських мов.
К-, 1965. С. 142—156; Чепига И. П. Уникальннй памятник украннского
язнка — Пересопницкое евангелие//Рукописнне фонди ЦНБ им.
В. II. Вєрнадского. К-. 1989. С. 64—78.
118 Огієнко І. Українська літературна мова... Т. 1/2. С. 154—175;
Запою 3. Ргхусхупек бо хгобеї еууап^еііагха рора Апбгхеіа х Лаго-
кіаіуіа//Ргасе (ііоіо^ісхпе. 1931. Т. XV. Сх. 2. 8. 120.
119 Довнар-Запольский М. В. В. Н. Тяпинский — переводчик Еван-
гелия на белорусское наречие//ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 3. С. ЮЗІ—
1064.
120 Левицький О. Про Василя Тяпинського //Зап. УНТ в Києві.
1913. Кн. 12. С. 5—21; Галенчанка Г. Я. Васіль Цяпінскі — паслядоу-
пік скарннінскай справи//450 год беларускага кнігадрукавання. Мінск,
1969. С. 171—178.
219
121 Бабкова В. У. Новьія дадзеньїя аб В. Цяпінскім // Наш радавод.
Гродно, 1992. Кн. 3. Ч. 1. С. 194—197.
122 Огієнко І. Новий Завіт в перекладі на українську мову Вален-
тина Негалевського. Тарнов, 1922.
123 Назаревский А. А. Язик Евангелия 1581 г. в переводе В. Не-
галевского//Унив. известия. К-, 1911. №8. С. 1—40.
124 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 22—23.
125 Памятники полемической литературн. Кн. 1. С. 991—992.
126 Губко О. До початків українського друкарства//Архіви Ук-
раїни. 1969. №3. С. 23—25.
127 Неіпівск К. Хе зіисіібху пас! 8сИ\Уеіро1іет Еіоіет. \УгосІа\у,
1957. Сг. 1.
128 Губко О. Вказ. праця. С. 25.
129 Мацюк О. Чи було книгодрукування на Україні до Івана Федо-
рова//Архіви України. 1968. №2; 1971. № 1.
130 Немировский Е. Л. Легендарная дата начала славянского кни-
гопечатания//Издат. дело. Книговед. 1969. №2(4). С. 15.
131 Скарьма Ф. Прадмовн и пасляслоуі. Минск, 1969. С. 69.
132 Лотоцький О. Г. Українські джерела церковного права. С. 24.
133 Беларусіка. Мінск, 1993. Вип. 1. С. 274—280, 284, 298—ЗОЇ;
Наш радавод. Гродно, 1993. Кн. 5. Ч. 1. С. 211—217.
134 Лабьінцев Ю. А. Поликонфессиональная литература Беларуси
XVI столетия//Наш радавод. Гродно, 1992. Кн. 4. Ч. 2. С. 448—452..
135 Памятники древней письменности и искусства. 1913. №181
136 Белокуров С. А. О библиотеке Московских государей в XVI в.
М„ 1898. Прил. С. III—VI.
137 Ісаєвич Я- Д. Літературна спадщина Івана Федорова. Львів,
1989. С. 90—103.
138 Запаско Я., Ісаєвич Я- Пам’ятки книжкового мистецтва: Ката-
лог стародруків. Львів, 1981. Кн. 1. С. 26, № 10; Ісаєвич Я. Д. Літе-
ратурна спадщина Івана Федорова. С. 116—123.
139 Мьільников А. С. Острожская Библия и некоторне аспекти
етнокультурного развития славянских народов в XVI в. // Федоровские
чтения. 1981. М„ 1985. С. 23—24; Горфункель А. X. І Історико-культур-
ное значеиие первопечатньїх Библий (Острожская Библия в контексте
европейской культури) //Там же. С. 66—76.
140 Мицко І. 3. Острозька слов’яно-греко латинська академія
(1576—1636). К., 1990. С. 43, 118—119.
141 МСБ. N 79, 80.
142 Юбилейное издание. № 85.
143 Коляда Г. Н. Книгоиздательство Львовского братства в XVI ве-
ке // Уч. зап. Сталинабадского об-ьединенного педагогического и учи-
тельского ин-та. Филолог. серия. Сталинабад, 1952. Внп. 1. С. 200—211.
144 08. №16.
146 МС8. №252.
146 81ш1іа г с!гіе)6у/ тіобгіегу пппуегзуіеіу 1<гако№кіе£о XV боЬіе
Кепезапзн. Кгакбху, 1964. ТаЬ. XIX. А—В.
147 Голенищев-Кутузов И. II. Гуманизм у восточних славян: Ук-
райна и Белоруссия. М., 1963. С. 6—7.
148 Дзюба Е. Н. Просвешение на Украине. Втор. пол. XVI — нерв,
пол. XVII в. К., 1987. С. 19.
149 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. І. С. 73—74, 82.
150 Ісаєвич Я. Д. Джерела з історії української культури доби
феодалізму. К., 1972. С. 51—52; Александрович В. Перша згадка про
українську школу в Перемишлі//Жовтень. 1986. №8.0 104.
151 МС8. Р. 59, 67, 73, 76, 77; Крип’ якевич І. П. З історії галиць-
кого шкільництва XVI—XVIII ст.//Рідна школа. 1933. № 2. С. 25.
220
152 Харлампович К- В. Западнорусские православнеє іпкольї XVI—
начала XVII в. Казань, 1898. С. 200.
153 Там же. С. 370; Ісаєвич Я. Д. Джерела... С. 92.
154 Успенский А. Архаическая система церковпославянского произ-
іюпіения. М., 1968. С. 102.
155 МС8. Р. 120.
156 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 58, 60; Т. 12. С. 527.
157 АЮЗР. Т. 1. С. 182-183.
158 Дзюба Е. Н. Указ. соч. С. 28—30; Голубеє С. Т. История Ки-
евской духовной Академии. К-, 1886. Вьіп. 1. С. 184.
159 АЗР. Т. 4. № 32.
160 Там же. № 24.
161 АЮЗР. Т. 10. С 57—60.
162 08. Р. 21—34.
163 Ісаєвич Я- Д. Братства та їх роль в розвитку української
культури XVI—XVII ст. К-, 1966. С. 151 —154; Крип’якевич І. П. Львів-
ська братська школа в XVI—XVII вв.//Укр. школа. 1926. №17/18.
164 Студинський К. «Адельфотес» — граматика, видана у Львові в
р. 1591//ЗНТШ. 1895. Т. 7. С. 1—42; Киселев Н. П. Греческая печать
на Украине в XVI в.//Книга. Исследования и материальї. М., 1962.
Сб. 7. С. 186—190; НогЬаіЛі О. АсІеІрЬоіез. РгапкІигі-ат-Меіпе, 1973.
МйпсЬеп, 1988.
165 Зизаній Лаврентій. Граматика словенська. К., 1980.
168 Горбач О. Чи копія частини невіднайденого катихизму Степана
Зизаиія?//Богословія. Рим, 1984. Т. 48. С. 43—58.
167 МС8. Р. 407—409.
168 ІЬісІ. Р. 234—235, 416; АЮЗР. Т. 10. С. 66—67.
169 Вишенський І. Твори. К-> 1959. С. 189—190.
170 Ісаєвич Я- Д. Джерела... С. 59—60.
171 Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 136.
172 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. С. 237.
173 Там же. Т. 6. №84. С. 210; Савич А. А. Западнорусские униат-
ские школьї XVII—XVIII веков//Тр. Белорус. гос. ун-та. Минск, 1922.
№ 2/3. С. 152—160.
174 Голубеє С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его спо-
движники. Т. 1. Прил. С. 29, 34.
175 Його ж. История Киевской духовной Академии. Вьіп. 1. С. 2—98.
176 Франко І. Я- Іван Вишенський і його твори. С. 491.
177 РИБ. Т. 4. Кн. 1. С. 900.
178 Мицко І. 3. Вказ. праця. С. 19.
179 Ісаєвьіч Я- Д. Джерела... С. 54—57; Мицко І. 3. Вказ. праця
С. 28—29.
180 Яковенко Н. Цікавий документ//Жовтень. 1985. №2. С. 128.
181 Мицко І. 3. Вказ. праця. С. 24.
182 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. XIV; РИБ. Т. 19. Кн. 3. С. 1073.
183 Дзюба Е. Н. Указ. соч. С. 67.
184 Мицко І. 3. Вказ. праця. С. 26.
183 Дзюба Е. Н. Указ. соч. С. 38—39, 64.
186 Памятники полемической литературн в Западной Руси. Т. 1.
С. 1136—1137.
187 Россия и Италия. СПб., 1908. Т. 2. Вьіп. 1. С. 339—340.
188 Мицко І. 3. Вказ. праця. С. 81—115.
189 Там же. С. 46.
190 Дзюба Е. Н. Указ. соч. С. 41; Мицко І. 3. Вказ. праця. С. 13.
191 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. С. 74.
192 Коскапоизякі І. К. Огіеіе акабетіі Иатоізкіе] (1594—1784).
221
Кгакохс, 1899—1900; Ьетріскі 8. Игіаіаіиояс Л. 7ато]8кіє£о па роїп
згкоіпісіхуа (1573—1605). Кгакоху, 1921.
193 8ирр1ет. НРМ. №30; Россия и Италия. Т. 2. Внп. 1. С. 212;
Т. 1. Внп. 2. С. 177—183.
194 Савич А. А. Западнорусские униатские школи... С. 135—137.
195 Россия и Италия. Т. 2. Вьіп. 1. С. 161—163.
190 Тііеіпег А. Уеіега топитепіа. Т. III. N207. Р. 275.
197 Россия и Италия. СПб., 1906. Т. 1. Внп. 2. С. 183—185; Са-
вич А. .А. Западнорусские униатские школи... С. 138—140, 187.
198 Ма^гшт Виїїагіит гогпапит. Т. II. Р. 439—440.
199 Харлампович К. В. Западнорусские православнне школи XVI и
начала XVII в. С. 480—484; Савич А. Униатские школи для западнорус-
ского юношества до братской церковной уиии (1596 г.)//Тр. Белорус.
гос. ун-та. Минск, 1922. № 1. С. 168—175.
900 Россия и Италия. Т. 2. Внп. 1. С. 188—189; ЖМНП. 1882. №8.
С. 238—241.
201 Тшогек 8. Охіаіаіпозс оз^іаіо^о-киїіпгаїпа ка1у.’іпіхти таїо-
роїзкіе^о (роїохуа XVI — роїохх'а XVII XV.). БиЬІіп, 1970. 8. 75; Тгшо-
гек 8. Зхкоіпісіхх’о каїхх’іпзкіе XV Маїороізсе і ]едо гхУідгкі г іппуті
озгодкаті XV кга]'и і /а £гапс§ XV XVI—XVII зі. БиЬІіп, 1966. 8. 126;
КигсіуЬаска £. 7 дгіе]6ху реда£О£ікі агіапзкіе). \Vа^82а^Vа, 1958; Кра-
люк П. М. Кальвіністська школа в Панівцях//Тези доп. VI Поділ,
краєзн. конф. Кам’янець-Подільський, 1985. С. 80.
202 РИБ. Т. 19. Кн. 3. С. 599.
203 Дані про святих подаються за виданнями: Дублянський А. Ук-
раїнські святі. Мюнхен, 1962; Іларіон (Огієнко), митрополит. Україн-
ська патрологія. Вінніпег, 1965; Іларіон (Огієнко), митрополит. Пре-
подобний Іов Почаївський. Вінніпег, 1957.
Поширення католицтва та історія римської церкви
на українських землях у XIV—XVI ст.
1 Реіеєг І. СезсЬісЬіе дег Ипіоп дег гиійепізсіїеп Кігсіїе тії Рот
топ деп аііезіеп Хеііеп Ьіз аиі діє ^е§еп^Vа^і. АУіеп, 1878. Всі. 1.
8. 413. Грушевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 5.
С. 422—427; Великий А. Г. З літопису християнської України. Рим,
1968. Ч. 2. С. 253—256.
2 Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 422.
3 Там же. С. 423; АЬгасИат IV. Рохх'зіапіе ог£апігас]і Козсіоіа
Іаііпзкіе^о па Ризі. Бхх’бхх’, 1904. 8. 239, 262.
4 Пеіпег А. Уеіега топитепіа Роїопіае еі Бііішапіае. Рут, 1860.
Т. 1. №826.
5 Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 424.
6 8НРМ. Т. 1, № 117.
7 Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 425.
8 Пеіпег А. Ор. сіі. Т. 1, №967. Р. 719.
9 ІЬід. №964. Р. 713—714.
10 АЗР. Т. 2. № 198.
11 Пеіпег А. Ор. сіі. Т. 1. №967; Т. 2. №8.
12 ІЬід. Т. 1. №908, 946.
13 ІЬід. Т. 2. №8.
14 АЗР. Т. 2. № 198; Т. 3. № 146.
- 15 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 1.
16 Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 430—431.
17 8еткошісг IV. Мара Ьізіогусгпа діесег]і ххчіеїіккіе]. Кгакбхх',
1936. 8. 11—12; Осктапзкі І. Візкирзіхуо ххчіензкіе XV згедпіохх’іесги.
Рогпап, 1972. 8. 83—84.
13 Кодекз дуріотаіусгпу каіедгу і діесегіі хх'ііепзкіеі. Кгакдху, 1948.
Т. 1. №6.
222
19 Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 427.
20 АЗР. Т. 2. № 148.
21 8ВДМ. Т. 1. №50.
22 АЗР. Т. 2. Ке 198.
23 Великий А. Г. Вказ. праця. Кн. 3. С. 165—167.
24 Там же. С. 170—173.
25 Там же. С. 175—176.
26 Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж,
1959. Т. 1. С. 580.
27 Сгегтак IV. 8ргахеа гохх'попргахепіепіа каіоіікбху і всЬігтаіукбху
па Ьііхх’іе, 1432—1563. Кгаколе, 1903; Наїескі О. Цгіе)е ппіі козсіеіпеі
XV IV. Кз. Ьііолевкіт сі о 1596. Ьхл’бхе, 1935; Кіосгоижкі 1. Кгугузу і ге-
їогту XV сЬггезсЦап&іхеіе гасЬосіпіт XIV—XVI хеіекц // 2пак. 1971. Т. 23,
№ 7—8. 8. 850—863, 977—983; та іп.
28 Кіосгоїтекі 1. Хакохе Вгасі КагпосІ2Іе]6хе XV Роїзсе// 8іи<1іа па<1
Ьізіогі^ с1отіпікап6xV XV Роїзсе. \\'аг8гахеа, 1975. Т. 1. 8. 36—57.
29 Зоскапіешісг 8. М'оііозіхуа і зоїіузіхча росі хуг^і^сіет ргаххпупі
і екопотісгпут XV гіеті Іхеохчзкіе). Ьхеохч, 1921. 8. 410.
30 ІаЬіопоїтзкІ А. Хіетіе гпзкіе. Риз Сгегшопа. ХУагзхахуа, 1903.
8. 292—300.
31 Росгкіетсг Н. Рої Пука гизка Кагітіегга \Уіе1кіе£о. и'агзгахса,
1925.
32 АЬгаскат IV. Рохезіапіе ог^апігасіі Козсіоіа Іасіпзкіе^о па Рибі.
Ьх¥оху, 1904,
33 Китог В. Нізіогіа Козсіоіа. ЬиЬІІп, 1978. Сг. IV. 8. 47—48.
34 Пеіпег А. Ор. сіі. Т. 1. №864.
35 Тга/йое Т. КозсіоІ каіоііскі па гіетіаск гизкісЬ Когопу і Ьіїлеу
га ропохуапіа ПТадузІахуа II Ла^іІІу (1386—1434). \¥гос1ахх’, 1983. Т. 1.
8. 214—215.
36 Пастернак рі. Старий Галич. Краків; Львів, 1944.
37 АО7. Т 3. №51, 32, 34.
38 Тга/йое Т. Ор. сіі. 8. 217.
39 АО7. Т. 3. № 100.
40 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 1.
41 Тгаійое Т. Ор. сіі. 8. 220.
42 АЬгаскат IV. КПка згегерюїохе о зуподасЬ 1xVоxV8кісЬ XV. XV //
Оагеіа Козсіеіпа. Ілх’бхх’, 1908. №44. 8. 1—2.
43 VМР^. Т. 2. №8.
44 Тгаійоз Т. Ор. сіі. 8. 229.
45 АС/. Т. 3. №97; Т. 2. №51; Т. 4. №79.
46 Тгаійое Т. Ор. сіі. 8. 229—234, 291.
47 АОХ. Т. 2. № 40, 56; Т. 3. № 106; Т. 2. № 56.
48 іашогекі Р. Ьхебхе га Ла^іеіі. Ьхсбхс, 1910. 8. 28—29.
49 йгіеЛизгускі М. КозсіоІ каіейгаїпу Іххюхе.вкі оЬггдсІки Іасіпзкіе^о.
Ьхс'бхс, 1872. 8. 8.
50 АСХ. Т. 4. №5.
51 Тга/йос Т. Ор. сіі. 8. 180—181, 244—249.
52 Хаіеішекі 1. 8xVІ§іо Богемо Сіаіа XV Роїзсе бо XVудапіа гуіцаїпи
ріоігкоххгзкїе^о (1631)//8іис1іа г <ігіе]6хлг 1ііиг£іі XV Роїзсе. ЬиЬІІп,
1973. Т. 1. 8. 95—161.
58 Тга/йов Т. Ор. сіі. 8. 181, 250.
54 ІЬій. 8. 257—260.
65 ІЬій. 8. 261—285, 287.
56 УРйІтапп К. Козсіоі 8xV. Лапа СЬггсісіеІа хле Ьххтлх’іе. Ьхх’бхе,
1869; 2уІа IV. КозсіоІ і кіазгіог сіотіпікапзкі ^Vе ^xVОXVіе. ^XV6xV, 1923;
Рщікохіззкі й. ХУіайотозсі Ьізіогусгпе о зіаіиі аІаЬазігохсе) ЦМР
Ласкохх'е] Іазкаті зіуп^се]. Ьхуоху, 1856.
223
57 АЬгаскат IV Росг^ікі агсуЬівкирзідуа Іасіпвкіе^о хус Есуосуіє.
Кгакбхч, 1909. 8. 9.
68 Тгаї'сіоя Т. Ор. сй. 8. 172—173.
69 АС/. Т. 2. №7, 21, 22, 24.
60 Тгсцсіоє Т. Ор. сй. 8. 175.
61 АО7. Т. 2. № 25, 36, 8.
62 Тгаіаоз Т. Ор. сй. 8. 187.
63 АО7. Т. 2. Яв 26, 27; Т. 10. Яв 39.
64 Тга]'сІо$ Т. Ор. сй. 8. 194.
65 АО7. Т. 2. Яв 34.
66 Тгаісіоя Т. Ор. сй. 8. 197—198.
67 ІЬісІ. 8. 197.
68 їХ'аІ£еІ £. Рув тіавіа Коїотуі. Коїотуіа, 1877. 8. 8.
69 ІаЬіопоіаскі А. Хіетіе гивкіе. Рив Сгегхуопа. ^агвхаи-а, 1903.
8. 267.
70 АЬгаскат IV. Ровігвіапіе ог^апігасїі Ковсіоіа Іасіпвкіе^о па Ризі.
Еиюте, 1904. 8. 235—237.
71 Капіак К. Ргапсівгкапіе роївсе. Кгакбхс, 1937. Т. 1. 8. 273—283.
72 ІЬісІ. 8. 272.
73 АЬгаскат IV7. ЛакиЬ 81гера, агсуЬівкир Ьаііскі. Кгакоху, 1908.
8. 12, 21. Ре^евіу Яв 2, 3, 7, 8.
74 2шіегсап А. ЛакиЬ Зігера//На£Іо£гаГіа роївка. Рогпай, 1971.
Т. 1. 8. 527.
76 Тга/сіое Т. Ор. сй. 8. 206.
76 АЬгаскат IV. ЛакиЬ Зігера. Рер'евіу Яв 2, 4.
77 АО7. Т. 3. Яв 74.
78 АЬгаскат її7. ЛакиЬ Зігера. Рс^евіу Яв 8.
79 Тга/сіов Т. Ор. сй. 8. 210—211.
80 Бучинський Б. Студії з історії церковної унії//ЗНТШ. 1909.
Т. 88, кн. 2. С. 13.
81 Капіак К. Вегпапіупі Роївсу. Есх’бхх’, 1933. Т. 1.
82 Кгріояг І. Ог^апіхасіа агсЬідіесегїі Есхюхх’вкіе] оЬггддки 1а-
сіпвкіеро осі XV 'V. до 1772 гоки. ЬиЬІіп, 1986.
83 Кіосгсжівкі І. Хакоп Вгасі Кахподхіеіби’ XV Роївсе // 8іидіа пас!
Йівіогіа сіотіпікапбху XV Роївсе. \\'аг8гаига, 1975. Т. 1.8. 37.
84 АЬгаскат її7, /аіогепіе Ьівкіїрвісуа Іасіпвкіе^о XV Катіепси Ро-
доївкіт // Кбірр'а раті^ікосга ки сгсі 250 госгпісу гаїогепіа ЬІпіхУег-
вуіеіи Ехх’охх’вкіе^о рггег еівіи Лапа Кагітіега XV г. 1661. Еххбхху 1912.
Т. 1. 8. 4—5.
86 Ригупа 1. Когіаі і Ко^іаіоxVІс2е. ХУіІпо, 1931. 8. 17.
86 Тга/сіое Т. Ор. сй. 8. 123.
87 Бескіскі Сг. Ковсіоі Огтіапвкі XV Роївсе. Есубсу, 1928. 8. 35—36.
88 АО7. Т. 5. №15.
89 Тга/аос Т. Ор. сік 8. 128—129.
90 Ригупа /. Ор. сй. 8. 2—4.
91 Виїїагіит Огсііпів Егаігит Ргаесіісаіогит. Ргут, 1730. Т. 2.
92 Симашкевич М. Римскоє католичество и его иерархия в Подо-
лии. Каменец-Подольский, 1872. С. 457—458; Доп. Яв 1. С. 15—16, 54.
93 Тга/сіох Т. Ор. сй. 8. 132—133.
94 ІЬісІ. 8. 133.
96 Симашкевич М. Указ. соч. С. 16—17, 34.
96 Тга/сіок Т. Ор. сй. 8. 146—156.
97 Симашкевич М. Указ. соч. С. 17—18.
98 АЬгаскат IV. Хаіогепіе Ьівкирвісх’а. 8. 13—14.
99 АО7. Т. 10. Яв 31; Симашкевич М. Указ. соч. Доп. Я°2. С. 458—
459.
224
100 ХЬіог бокипіепіоху хпаіскіЦсусИ зі? XV ВіМіоіссе Ьг РгхехбмескісЬ
XV ХУагвгахуіе. Кгакбху, 1890. №6.
101 Тгаіііо.ч Т. Ор. Сіі. 8. 140—141.
102 ЛС2. Т. 10. №34; Агсйіхуит ке. Зап^ивкбху XV 51аxVисіе. Т. 1,
№23. 8. 23.
103 ТгаісІ05 Т. Ор. сіі. 5. 145.
104 АЬгаскат V/. Хаіохепіе Ьівкирвітеа. 8. 15.
105 ІЬісІ. 8. 26—27.
«* Тгаісіоз Т. Ор. сіі. 8. 157.'
ІЬіД. 8. 160.
«* Арх. ЮЗР. Ч. 8. Т. 1. № 18. С. 27.
109 Тгаїсіоз Т. Ор. сіі. 8. 162—164.
’10 ІЬісІ. 8. 164—167.
111 Симашкевич М. Указ. соч. Доп. №5. С. 461.
112 Уоіитїпа Іе^ит. Уоі. 1. Р. 57.
113 Симашкевич М. Указ. соч. С. 67—68.
Там же. С. 71—72.
113 Там же. Доп. №6.
** Там же. С. 79—81.
117 Симашкевич М. Указ. соч. Доп. №7. С. 463—464.
118 Там же. Доп. № 8.
»• Там же. С. 85—87.
120 Там же. Доп. №9. С. 465.
’21 Там же. С. 90—92.
122 Там же. С. 93.
123 Там же. С. 94—96.
124 Там же. Доп. 10. С. 446—467; Доп. 11. С. 467—468; С. 96—97.
125 Там же. Доп. №12. С. 468—472.
123 Там же. С. 97—100.
127 Там же. Доп. № 13. С. 474.
128 Там же. С. 102. Доп. № 14. С. 474—475.
122 Там же. С. 103.
130 Там же. С. 123—125.
131 Там же. С. 143.
132 Теодорович Н. И. Город Владимир Волннский. Почаев, 1893.
С. 186.
133 АЬгаскат ІГ. Росгаікі агсуЬівкирвітеа. 8. 246—248.
134 Тгайіое Т. Ор. сіі. 8. 73.
135 Ткеіпег А. Ор. сіі. Т. 1. № 1464.
133 8іескі Т. І. Ьиск віагохуіпу і сігівіеівгу. Кгакоте, 1876. 8. 196.
’37 ІЬісІ. 8. 136.
133 Виїїагіит Огбіпів... Т. 2. 8. 393. 468.
139 Гііаіек 7. Вівкирзіхуа хуоіурвкіе Роївкі і Ьііхуу те втеоісЬ
росгаікасЬ XV ХІУ/ХУ XV. // 8ргахуо?<1япіа г Сгупповсі і Ровірбгеп Ака-
бетіі ІІтаіповсі. 1911. Т. 16. №1. 8. 20.
140 ТЬіб. 8. 21.
141 Собех епївіоіагів вес XV. Кгякбху. 1891. Т. 2. №89.
142 Гііпіек 7. Вівкирвітеа боїупвкіе... 8. 20.
143 Акти литовско-русского госудяпства. М., 1900. Т. 1, №5. С. 7—
8; Апх. ЮЗР. Ч. 8. Т. 1. № 18. С. 27—30.
144 Тгаісіоя Т. Ор. сіі. 8. 100
145 /підегкоснякі 8. \Уо1уп роб рапохуапіет Ьііхуу. Ротепс, 1931.
8. 10—<11.
148 Каг/іаегегвісг 8. Огісіе бахуріеівге тідвіа Овіго^а. Кгакбху.
147 АгсЬіхуит кв Зап^изкбху XV 81ахуис]е. Т. 1 № 40. 8. 39.
143 Тга)<1с№ Т. Ор. сіі. 8. 113—115.
8 ПО
225
149 Кгбіік Б: Ог£.апігас]а йїесегді Іискіе] і Ьггезкіеі од XVI до
XVIII хуіеки. ЬиЬІіп, 1983.
160 Окоізкї 8 Візкироху Кіїохузкісії і схегпііюхузкісії зху. каїоііскіе^о
Ргутзкіецо Ковсїоіа рогх^дек і ІісгЬа. Кгакбху, 1853
151 Кіосхоїшзкі І. Хакоп Вгасі Кагподгіеіоху ху Роїзсе//8іидіа пад
ЬізїогЦ дотіпікапоху ху Роїзсе. ХУагзгахуа, 1975. Т. 1. 8. 36—57.
152 Мальїшевский И. Домиииканец Яцек (Иакинф) Одровонж, мни-
мий апостол земля Русской. К., 1867; Ризгеї Р. ТгуитрИ па дгіеп
сіїхуаІеЬпу Ласка зхуіріе^о. Мїііпо, 1641.
188 АЬгаскат її7. Рохузіапіе ог^алігасіі... 8. 69—70; Тга/йоз Т. Ор.
сії. 8. 46—47. .
154 Кіосго'шзкі І. Хакопу па хіетіасії роїзкісії ху хуіекасп вгеапісії //
Ковсіоі ху Роїзсе. Кгакбху, 1968. Т. 1. 8. 463.
155 Іішапіскі К. Козсіоіу і каріісе ху Кцохуіє. Мїагзгахуа, 1931. 8. 27.
188 Окоізкї 8. Ор. сії. 8. 16.
157 Тгаісіоз Т. Ор. сії. 8. 42.
158 АСХ. Т. 2. №22.
189 Окоізкї 8 Ор сії. 8. 23.
169 ІНд. 8 19.
181 ХРсЛупіак (І М. бігускі). ІУукаг кіазгіогбху дотіпікапзкісИ
ргохуіпсіі гизкіер Кгакбху, 1923. 8. 91—92.
’82 Тгаійоз Т. Ор. сії. 8. 53—56.
183 81идіа пад Нізіогіа дотіпікапоху ху Роїзсе. Т. 1. 8. 350.
184 Тгаійоз Т. Ор. сії. 8. 61.
188 ІЬід. 8. 62.
188 Кіосгоиизкі І. Хакоп Вгасі... 8. 43—44.
787 Окоізкї 8 Ор сії. 8. 30—31
188 Іхніапіскі К. Ор. сІЇ. 8. 29.
169 Тга)йоз Т. Ор. сії. 8. 64—71.
170 Петров Н. И. Киевское латииское бискупство и столовое би-
скупское имение Фастов // Киев. епарх. ведомостп. 1876. №11, отд. 2.
С. 360—367.
171 Пагшііа-баїїігопзкі Р. Хакоп о. Оотіпікапоте. 8. 19—22.
172 Петров Н И. Указ, соч//Киев. епарх. ведомости. №16.
С. 495—498.
173 Раноііа-басигопзкі Р. Ор. сії. 8. 29—36.
174 Біїїшіп Н. ЦоЬга гіетзкіе Сегкхуі Ргаууозіахупе] і Козсіоіа ка-
іоііскіе^о оЬи оЬггадкбху па Кй'охузгсхугпіе ху зхуієііє акі зкагЬохуусії
і зддохуусЬ 1569—1648//Росгпік Теоіоєдсгпу. 1990. Т. 32, 2. 2. 8. 207—
208.
тБучіінський Б. Студії з історії церковної унії//ЗНТШ. 1909
Т 88, кн. 2. С. 13
178 Грушевський М. С. Вказ. праця Т. 5. С. 429—430.
177 АЬгаскіат II7. Рохузіапіе ограпігас]!... 8. 48
178 Хаірзкі 8. Легиісі хе Роїзсе. Ьхуоху. 1900 Т. 1, сг. 1. 8. 131—148;
Плохий С. М. Папство и Украйна. К-, 1989. С. 23.
179 Плохий С. Н. Указ. соч. С 23—24.
180 ВАС. Т. З № 20.
181 Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви.
СПб . 1880. Т. 9. С.‘360—369.
182 ПНБ ВР. Ф. 1, спр. 5987, арк. 49—50.
183 Васюк Г., Дарев Д. Политика правящих крутов Речи Посполи-
той по отношению к православному населенню государства во второй
половино XVI—XVIII вв.//Наш радавод. Гродно 1992. Кн. 4, ч 2.
С 379.
184 Карев Д. Б. ИезуитЬі и культура народов Великого .Княжеєтца
• < 226
Литовского (2-я половина XVI в. — XVIII в.)//Наш радавод. 1992.
Кн. 4, ч. 2. С. 504—512.
186 Сказання князя Курбского. СПб., 1850. С. 257—258, 261—262,
287—289.
186 Там же. С. 236—238, 302.
187 ТагЬіг 1. Ріоіг Зкаг^а. Згегтегг копіггеГогтас]і. ЇУагзгахуа,
1983. 8. 26—43.
188 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 16. С. 74.
189 Сказання князя Курбского. С. 277.
190 Сливов И. Иезуитн в Лнтве // Рус. вести. 1875. № 9. С. 22;
№ 10. С. 559.
191 Коялович М. Литовская церковная уния. СПб., 1859. Т. 1.
С. 49—50, 61, 69.
192 ІаІ^вкі 8. Ор. сіі. Т. 1. сг. 2. 8. 548—555.
193 Кга]саг І. Лезиііз апсі іИе Сепезіз ої ІЬе І/піоп о( Вгезі//
Огіепіаііа сйгізііапа регіосііса. Кота, 1978. Vо1. 44. Р. 138—142; Яко-
венко С. Г. Римская курия и плаиьі церковиой уник на восточносла-
вянских землях (60-е годи XVI в.) //Церковь, общество и государство
в феодальной России. М., 1990. С. 253—260.
194 Яковенко С. Г. Указ. соч. С. 259.
195 Литвинов В. Д. Историософические взглядн Станислава Ори-
ховского//Человек и история в философской мисли русского, украии-
ского и белорусского народов. К-, 1987. С. 111—121; Наливайко Д. С.
Станіслав Оріховський як український латиномовний письменник Від-
родження//Українська література XVI—XVIII ст. та інші слов’янські
літератури. К-, 1984. С. 161—185.
196 Сіїосії/піскі К. Казсібі Ргахх’озіахх’пу а Кгесгрозроіііа Роїзка.
У/агзгахуа, 1934. 8. 194—202.
197 Студинський К. Пам’ятки полемічного письменства кінця XVI —
початку XVII ст. Л., 1906. С. 1—12.
198 НегЬесі В. ХУурізапіе сіго^і // АУізгпіехузкі М. Нізіогіа Іііегаіпгу
Роїзкіер Кгакбху, 1845. Т. 7. 8. 569—581; Пам’ятки українсько-руської
мови і літератури. Львів, 1906. Т. 5. С. 1—12.
199 СЬоАупіскі К. Ор. сіі. 8. 202—203.
200 8сгіріогез гетит роїопісагит. Сгасоуіае, 1881. Т. 7. Р. 178—179.
201 РИБ. Т. 7. С. 580—583.
202 Сісігоїювкі Н. Кз. Зіапізіаху Зокоіохузкі а козсіоі ХУзсІїосІпі.
ілуоху, 1929.
208 ТагЬіг І. Ор. сіі.; Стєльмашенко М. А. Политическая деятель-
ность Петра Скарги. К-> 1902; Тгеііак 1. Ріоіг Зкаг^а V 4гіа]ас1і і 1і-
іегаіигіе ипії Вггезкіер Кгакбху, 1912. Яновский Л. Политическая дея-
тельность Петра Скарги//Унив. известия. 1905. №6. 10; 1906. №5,
11, 12; 1907. №3, 4.
204 Наїескі О. Ргот Ріогепсе іо ВгезІ (1439—1596). Натсіеп, 1968.
Р. 196—198.
205 РИБ. Т. 7. С. 229.
208 Там же. С. 368, 471—477, 482—494, 500—501.
207 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. М.,
1983. С. 21—258
208 Лоситепіа РопііПсит Котапогит Ьізіогіат Псгаіпае іііизігап-
ііа. Кота, 1953. ^1. 1. Р. 225—227.
209 Крип’якевич І. П. З діяльності Поссевіна//ЗНТШ. 1912. Т. 112.
С. 25-—28.
2,0 Плохий С. Н. Папство и Украйна. С. 28—29.
211 Россия и Италия. СПб., 1913. Т. 2, внп. 2. С. 340.
212 Мопитепіа Роїопіае Уаіісапа. Сгасоуіае, 1938. Vо1. 6 Р. 396—
400.
8* 227
213 Но[тапп 0. СезсЬісМе РаігіагсЬеп шід готізсЬе Рарзіе. Рота,
1928. 8. 227—228.
2,4 Сііосіупіс/іі Д. КозсіоІ ргаиозіаипу. 8. 250.
215 Біііегае Мипііогит. Кота, 1959. Уоі. 1. Р. 270.
216 Мопитепіа Роїопіае Уаіісапа. Уоі. 7. Р. 308.
217 Агсіїіиигп Лапа ^ато/вкіедо. ХУагзга^а, 1950. Т. 4. 8. 249—250.
218 ІЬід.; Россня и Италия. СПб.. 1908. Т. 2, внп. 1. С. 167.
219 Ульяновський В. «...1 знехотя рукопоклав Росії патріарха» /у
Патріярхат. 1988. №3. С. 20.
220 РИБ. Т. 7. С. 530—531.
221 Наїескі О. Ргот Ріогепсе іо В тезі. Р. 246—247.
222-223 ЖуКОвич Д. н. Сеймовая борьба православного западнорус-
ского духовенства с церковной унией (до 1608 г.). СПб., 1901. С. 138;
Сушко О. Єзуїти в заведенню унії на Русі в доберестейській добі.
Львів, 1902.
224 Мопитепіа Исгаіпае Ні&іогіса. Кота, 1959. Уоі. 1. Р. 29—33.
225 Плохий С. Н. Папство и Украйна. С. 35.
226 Ьійегае Иипііогит. Уоі. 1. Р. 136—138.
227 Мопитепіа Роїопіае Уаіісапа. Уоі. 6. Р. 224—225.
228 ІЬігі. Р. 350—354.
229 АЗР. Т. 3. С. 281—283.
230 Там же. С. 280—281.
231 БіИегае Иипііогит. Уоі. 1. Р. 266—267; 271—280.
232 РИБ. Т. 7. С. 853-915, 1110-1112, 1186—1196; Арх. ЮЗР.
Ч. 1. Т. 7. С. 259—265.
233 Наїескі О. Ргот Ріогепсе іо Вгезі. Р. 151.
234 Любович Н. Начало католической реакции и упадок Реформа-
ции в Польше. Варшава, 1890. С. 53.
235 Мопшпепіа Исгаіпае Ьізіогіса. Уоі. 1. Р. 42—43.
236 Наїескі О. Ргот Ріогепсе іо Вгезі. Р. 154.
237 Дарташов А. В. Указ. соч. Ч. 1. С. 537.
238 Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 4—5; Дар-
ташов А. В. Указ. сеч. Ч. 1. С. 536—537.
Початки протестантизму в Україні:
аитикатолицька Реформація
та православні єресі
1 Любович Н. Н. История Реформации в Польше; Кальвинистн и
аНтитринитарии. Варшава, 1883. С. 22.
2 Мальииевский И. И. Иодложное письмо половца Йвана Смерьі
великому князю Владимиру Святому//Тр. КДА. 1876. №6. С. 472—553;
№7. С. 141—233.
3 Драгоманов М. П. Громада. Українська збірка. Переднє слово.
Женева, 1878. С. 24—29.
* Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в
XVI—XVII ВВ.//КС. 1882. №4. С. 25—57; №5. С. 193—224; № 6.
С. 401—432.
5 Грушевський М. С. Історія України-Руси. Київ; Львів, 1907. Т. 6.
С. 420—435; Ного ж. Культурно-національний рух на Україні в XVI—
XVII віці. Київ; Львів, 1912. С. 46—58; Ного ж. Історія української
літератури. К-, 1927. Т. 5, ч. 2. С. 205—254; Ного ж. З історії релігій-
ної думки на Україні. Львів, 1925. С. 62—77.
6 Ного ж. З історії релігійної думки на Україні. С. 65, 74—77.
7 Іщак А. Михайло Грушевський і його історія релігійної думки
на Україні//Нива. Львів, 1925. №9. С. 293—ЗОЇ; Ф.С. рец. //Зап.
ЧСВВ. Жовква, 1926. Т. 2, вип. 1—2. С. 459—461.
8 Україна. 1914. Кн. 3. С. 91; ИОРЯС. 1915. № 1. С. 24—77; Доро-
228
иіенко Д. Нарис історії України. Варшава, 1923. Т. 1. С. 162—196;
Савич А. Нариси історії культурних рухів на Вкраїні та вілорусі
в XVI—XVII вв. К., 1У29. С. 17—62; Карский Е. 9. Белорусн. иг.,
1921. Т. 3. С. 10—16; Возняк М. Історія української літератури. Львів,
1921. Т. 2, вип. 1. С. 11—26; Огієнко І. Українська літературна мова
XVI ст. і Крехівський апостол 1560-х рр. Варшава, 1930. Г. і. С. 47—
59; Його ж. Українська церква. К., 1991- Ч. 1. С. 111.
9 Історіографічний огляд див.: Дмитриев М. В. Православне и Ре-
формация: реформационньїе движения в восточнославянских землях
Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990. С. 9—18; Лох-
тап М. Васіапіа пай Реіогшас)§ ХУіеІкіт К&І£8і\че Іліетгекіт (1919—
1969) // Обгосігепіа і Реіогтасуа V/ Роїзсе. 1971. Т. 16. 8. 141—164.
10 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период
феодализма. М., 1977. С. 56; Наїескі О. Ргот Ріогепсе іо Вгезі (1439—
1596). Натсіеп, 1968. Р. 142.
11 Подокшин С. А. Реформация и общественная мисль Белоруссии
и Литви. Минск, 1970. С. 187 —204.
12 Дмитриев М. В. Указ. соч. С. 45—46.
13 Козтап М. Реіогтас)а і Копіггеїогтас)а XV Уиеікіт квц-зідх'іе
ЬИехчзкіт V/ зтуієііє ргора^апсіу тігухлапіохче). Шгосіаш, 1973. 5. 65.
14 Тазбир Я. Общественнне и территориальньїе сфери распро-
странения польской Реформации // Культур иьіе связи иародов Вос-
точной Европн в XVI в. М., 1976. С. 116.
15 Грушевський М. С. З історії релігійної думки на Україні.
С. 44—48.
16 Жукович П. Н. Кардинал Гозий и польская церковь его време-
ни. СПб., 1882. С. 95—96.
17 Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике
конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 83—«5, 194—195.
18 Сперанский М. Н. Псалтмрь жидовствующих в переводе Федора-
еврея. М., 1907; Евсеев И. Е. Книга пророка Даниила в переводе жи-
довствующих по рукописи XVI века/у ЧОИДР. 1902. №3. С. 1—164;
Карский Е. Западнорусские переводи Псалтнри в XV—XVII веках.
Варшава, 1896. С. 10—12, 18—20; Кримський А. Ю., Шахматов О. О.
Нариси з історії української мови. К-, 1924. С. 168—172; Еискегтап С.
ТИе «Рваїіег» оі Реобог ап<1 (Не Негеву оі Діє «Зисіаігегв» іп Діє Базі
«Зиагіег оі їйе РіНеепіЬ Сепіигу // Нагчагсі Пкгаіпіап Зіисііез. Т. 11.
Р. 77—92.
19 Клибанов А. И. «Самобьітийная єресь» // Вопр. истории религии
и атеизма. М., 1956. Вип. 4. С. 25—43; Прохоров Г. М. Прения Григо-
рия Палами «с хионьї и турки» и проблема «жидовская мудрствуїб-
щих»//ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 329—369; ЇЇ’іИіатз С. Н, РгоіевіапД
іп Діє Цкгаіпіап Ьапсіз оі Діє РоїівЬ — ЕіДіпапіап СоттоплуеаШі. Маз-
засйпвеДз; Нагуагб, 1988. Р. 48—49.
20 Іиегсгук ]. О Ьабапіасії пас! рісіаімпіугпіет // К^агіаіпік 11І8-
іогусхпу. 1969. №1. 8. 141—151; Міеєез М. Зшіаігапсі ч/е «вскосіпеі
Еигоріе. АУагвгахча, 1934.
21 Лилиенфельд Ф. Иоанн Тритемий и Федор Курицин (о некото-
рнх чертах раннего Реиессанса на Руси и в Германии) // Культурнеє
наследие Древней Руси. М., 1976. С. 116—123; ІХ'ІІІІатз О. Н. Ор. сіі.
Р. 49—50.
22 Дмитриев М. В. Указ. соч. С. 50, 51.
23 Огієнко І. Українська літературна мова XVI ст. і Крехівський
Апостол 1560-х рр. Т. 1. С. 53.
24 ЗоЬіезкі V/. Ргора^апда гуйоїУвка «• 1530—1540 // Рґге£І§сГ Кта-
гобои'у. 1921. №21. 8. 24—42.
25 ПСРЛГ. Т. 13. С. 335.
229
м Там же. Т. 29. 0. 302.
27 Рогов А. И. Фрески СупрасЛя // ДнввНерусское искусство. Мону-
ментальная живописи XI—XVIII вв. М., 1980. С. 350—351.
28 ЧОИДР. 1877. Кн. 3. С. 2—3.
29 Жукович П. Н. Указ. соч. С. 95—96; Левщкай О. Указ. соч.
Т. 2. С. 40—41, 193—195; Тазбир Д. Указ. соч. С. 121.
30 Длибанов А. И. Народная социальная утопия в России. С. 61—
68; Дмитриев М. В. О генезисе радикальних тенденций в Речи Поспо-
литой в 60-е годьі XVI в. // Проблеми истории античности и средних
веков. М., 1983. С. 113.
31 РИБ. Т. 4. С. 1313—1314.
32 Дмитриев М. В. О генезисе... С. 114.
33 Арх. ЮЗР. Т. 8. Ч. 1. С. 717.
34 Сказання князя Курбского. М., 1833. С. 224.
35 Зимовий (Отенский). Истинн показание к вопросившим о новом
учений. Казань, 1863. С. 49.
36 Мальїшевский И. И. Указ. соч. С. 20.
37 Дмитриев М. В. О генезисе... С. 114—115.
38 РИБ. Т. 4. Стб. 1314.
39 АгсЬілУїіт Иізіогіі ГіІохеГіі і тузіі зроіесгпер Шагзгалуа, 1960.
Т. 6. 8. 215.
40 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 68.
41 Там же. С. 68.
42 РИБ. Т. 31. С. 385—386.
43 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 8. Внп. 1. С. 2—44.
44 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 70.
45 ІиЬіепіескі А. РоїопеиіусЬіа. ХУагзга^а; Бо<1г, 1982. 8. 52, 53.
48 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 71; Левицкий О.
Указ. соч. С. 16—17.
47 Послание многословное. СПб., 1880. С. 1—14, 143—145.
48 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 73—83; Його ж.
«Новое учение» Феодосия Косого и реформационное движение в Речи
Посполитой во второй половине XVI — начале XVII в. (К вопросу
о масштабе восточноевропейской реформации) // Церковь, общество и
государство в феодальной России. М„ 1990. С. 240—244; Його ж.
К истории реформациоиной проповеди в восточнославянских землях
во второй половине XVI века//Сов. славяноведение. 1989. №2.
С. 15—26.
49 Булгаков С. Православне. Париж, 1958. С. 296.
30 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 84—85; Його ж.
«Новое учеиие» Феодосия Косого... С. 244.
51 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 86; Його ж.
«Новое учеиие» Феодосия Косого... С. 244.
52 Клибанов А. И. Реформационнне движения в России в XIV —
первой половине XVI в. М., 1960. С. 281—291.
33 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 87, 89, 93.
34 РИБ. Т. 31. С. 439—443.
33 АЮЗР. Т. 2. С. 209, 216; РИБ. Т. 31. С. 466; Т. 19. С. 583.
56 Грушевський М. С. Історія України-Руси. Т. 6. С. 420—426.
37 АЮЗР. Т. 2. С. 209; РИБ. Т. 7. С. 185, 933, 918, 165—166.
38 Петров А. Памятники церковно-религиозной жизни угрорусов
XVI—XVII вв. // Сб. ОРЯС. Т. 97. № 2. С. 40—41.
59 Свенціцький І. Опис рукописів Народного дому з колекції Аит.
Петрушевича. Львів, 1906. Ч. 1. С. XII—XIII.
39 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 102—103.
81 РИБ. Т. 7. С. 157.
м Владимиров П. В. Обзор южнорусских и западиорусских памят-
230
ников пнсьменности от XI до XVII ст.//ЧИОНЛ. 1890. Кн. 4. С. 106—
107
88 Дмитриев N. В. Православне и Реформация. С. 104—105.
84 ЗНТПІ. 1900. Т. 37. С. 25—26; 71—136; Українська поезія. Кі-
нець XVI — початок XVII ст. К-, 1978. С. 25—55; Вирши праздничньїе
и обличительнне на ариан конца XVI — начала XVII в. СПб., 1913.
66 Франко І. Причинок до студій над Острозькою Біблією // ЗНТШ.
1907. Т. 80. С. 5—18.
«’ РИБ. Т. 31. С. 361—376, 461—466.
87 Довнар-Запольский N. В. Тяпинский — переводчик Евангелия на
белорусское наречИе//ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 3. С. 1031—1064; Неми-
ровСкий Е. Л. Йван Федоров в Белоруссии. М., 1979. С. 51—61.
88 Дмитриев N. В. Православне и Реформация. С. 108.
69 Огієнко І. Українська літературна мова XVI ст.... Т. 1. С. 205—
206.
70 ЦДІА України у м. Києві. Ф. 220, оп. 1, спр. 70, арк. 1; Дми-
триев N. В. «Новое ученне» Феодосия Косого... С. 239.
71 ІмЬіепіескі А. Ор. сії. 8. 125.
п Дмитриев N. В. Православне и Реформация. С. 112—114.
73 ЧОИДР. 1846. Кн. 1. С. 11—12.
74 Дмитриев N. В. Православне и Реформация. С. 115.
78 Каманин И. N. Заметки на полях Острожской Библии 1581 г.
ее читателей XVII в.//ЧИОНЛ. 1911. Кн. 22, вьіп. 1—2. С. 14—17;
Апанович Е. М. Полемическне записи на полях Хапьковского екзем-
пляра Острожской библии//Федоров. чтения. 1981. М., 1985. С. 172—
178.
73 Дмитриев N. В. Православне и Реформация. С. 120—125;
Ваго ж. «Новое ученне» Феодосия Косого... С. 248—250.
77 Нічик В. N.. Литвинов В. Д., Стратій Я. N. Гуманістичні і ре-
формаційні ідеї на Україні. К., 1990. С. 125—128.
78 8сгірІоге8 гетит Роїопісагит. Т. 3. Р. 376; Соколов И Отноше-
ние протестантизма к России в XVI и XVII веках. М., 1880. Ч. 2.
С. 246; Левицкий О. Указ. соч. С. 2.
79 Соколов И. Указ. соч. Ч. 2. С. 247.
80 Грушевський N. С. Впливи чеського національного руху XIV —
XV вв. в українськім житті і творчості як проблема досліду//ЗНТШ.
1925 Т. 141—143. С. 1—13.
81 Сойех епізіоіагіз заесиїі XV. Т. 1. Р. 56; Огієнко І. Українська
церква. Ч. 1. С. 107.
83 Дмитриев N. В. Пцавославие и Реформация. С 46—47.
83 Охрименко П. П. К вопросу о влиянии Георгия Скориньї на
украннскую книжность XVI в.//Учен. зап. Гомел. пед. ин-та. Минск,
1956. Вьїц. 2. С. 121—128.
84 Исаевич Я. Д. Наслелие Франциска Скоринн на Украине //
Белорусский пцосветнтель Ф. Скопина и начало книгопечатания в Бе-
лоруссин и Лнтве. М., 1979. С 171; Дмитриев N. В. Православне и
Реформация. С. 47.
85 РИБ. Т. 31. С. 401—403.
88 Арх. ЮЗР. Ч 1. Т. 8. Вмп. 1. С. 717.
87 Владимиров П. В. Указ. соч. С. 123. 126.
88 Когоіко N. Апбгхе} Ргусх Мойггетузкі. ІУагзгаууа. 1978: Ріиіко А.
Ргусга Мойгхехузкіе^о ргоегат геїогту райзіхуа і Ковсіоіа. ХУагвхахуа,
1979.
89 ТТодокшин С. А. Указ. соч. С. 34—35, 41.
98 Соколов И. Указ. соч. Ч. 2. С. 250.
91 Там же. С. 52—53.
98 Подокшин С. А. Указ. соч. С. 44.
331
93 Там же. С. 46; Вагіеі О. Лап Еазкі. АУагзгахуа, 1955; Кошаїека Н.
Пгіаіаіпозс геїогтаіогзка Лапа Еазкіецо ху Роїзсе 1556—1560. XV го-
сіаху, 1969; УГіІНатя С. Н. Ор. сік Р. 185—186.
94 Иванов Л. С. Мещапство и реформация в Белоруссии ївторая
половина XVI — первая половина XVII вв.)//Наш радавод. Гродно,
1992 Кн. 4, ч. 2. С. 443—445.
95 Пичета В. И. Белоруссии и Литва. М., 1961. С. 682, 721; Лі-
ковський Е. Берестейська унія. Жовква, 1916. С. 43—44.
96 Т-шогек 8. 7 га^адпіей ІісгеЬпозсі гЬогбхч каїхуіпзкісі; па Ніклл’іе //
Одгодгепіе і РеГогтасіа ху Роїзсе. ХУагзгахеа, 1972. Т. 18. 8. 207, 211.
97 ТЬіогу і зепаіогохчіе ргоіезіапсу хч дахупе) Кгесгурозроіііеі- \\'аг-
згахча, 1904. 8. 19.
93 Г рушевський М. С. Історія України-Руси. Т. 6. С. 624—628.
99 Риіаєкі Е. Каїдахупіеізге дгикі Ьггезкіе і КаіесЬігт 1553—54 г.
Ехуоху , 1908; Немировский Е. Л. Йван Федоров в Белоруссии. М.,
1979. С. 30—37.
100 Дмитриев М. В. Православне и Реформация. С. 45.
101 Вагіоегетшісг І. 8гкіс дгіе|бху Козсіоіа Кизкіе^о XX' Роїзсе. Кга-
кбху, 1880. 8. 139; Наїескі О. Ор. сії. 8. 157.
102 Дмитриев М. В. О генезисе... С. 100.
103 Подокшин С. А. Указ. соч. С 133—135.
104 Левицкий О. Указ. соч. С. 7—9.
105 Подокшин С А. Указ. соч. С. 37—39.
106 Ко/ 5Л Ідеоіоріа роїііусгпа і зроіесгпа Вгасі Роїзкісіх гхчапусЬ
агіапаті. ХУагзгахча, 1932. 8. 4—14; Вагисг Н. 11 коїеЬкі таїороізкіеро
гисйн геГогтасуіпе£о Ц Одгодгепіе і Кеіогтасіа ху Роїзсе. 1956. Т. 1.
8. 27—32: ТагЬіг І. 8хчіі і гхчіеггсй роїзкіе] КеГогтасіі. ХМагзгахча, 1956.
8. 101—105.
107 Дмитриев М. В. О генезисе... С. 108—109.
108 Подокшин С. А. Указ. соч. С. 64.
109 АІЬегігагиіі І. Ратіріпікі о дахчпеі Роїзсе ху сгазбху Хурпипіа
Аиризіа. ХУіІпо, 1851. Т. 1. 8. 30-^38. 81. 98.
1,( 7 Левицкий О. Указ. соч. С. 12—15; Подокшин С. А. Указ. соч.
С. 61.
1,1 Подокшин С. А. Указ. соч. С. 50—59.
112 Там же. С. 135; Одопоїшзкі 2. 8осупіапізт роїзкі. ХУагзхахча,
1960 8. 8—9.
1,5 Нічик В. М, Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Вказ. праця.
С. 84—87.
114 Подокшин С. А. Указ. соч. С. 71; Нічик В. М., Литвинов В. Д.
Строгій Я. М. Вказ. праця. С. 101.
1,5 Дмитриев М. В. Идеологическая зволюция арианизма в Речи
Посполитой в 70-е годьі XVI в.//Общество и государство в древности
и срелнне века. М., 1984. С. 117.
116 Оггерогг Раннє! (г Вггегіп). О. цгахудгіхуе] зтіегсі, гтагіхуусН-
хузіапїи і гухчосіе хуіебгпут. ХУгосІахм. 1954. 8. 90.
1,7 Еііегаіига агіайзка ху Рок.се. ХУагзгахча, 1959. 8. 45; Сбгекі К.
Сггерогт. Рохуєі х Вггегіп Кгакбху, 1929.
1,8 Дмитриев М. В. Идеологическая зволюция... С. 121—122.
119 Згссігошіс М. Когтохчу сйгузіуіапзкіе. ХУагзгахуа 1979.
1,9 Дмитриев М. В. Идеологическая зволюция... С. 125.
121 Там же. С. 126—130.
122 Мегсгупр Н 7Ьогу і зепа'іогохуіе. ХУагзгахча. 1970. 8. 106—119.
123 Левицкий О. Указ. соч. С. 19—23; Соколов И. Указ, соч Ч 2.
С. 258—259: Будрин Е. Антитринитарин шестнадцатрго века. Казань.
1886. Внп. 2: Фауст Социн.
124 Левицкий О. Указ. соч. С. 93—95.
232
125 Подокшин С. А. Указ. соч. С. 84—86, 00.
128 Мальїшевский И. И. Указ. соч. С. 472—553.
127 ЗсИгатт О. ЬешЬег^ ипд діє Реїогтаііоп// ЛайгЬіісІїег Ійг
СезсЬісІїІе Озіеигораз. 1963. Всі. 11. Н. 3.
128 Сказання князя Курбского. Т. 1. С. 183—190; СПб., 1859. Т. 2.
С. 224.
129 Там же. Т. 2. С. 216—226
130 Левицкий О. Указ. соч. С. 39.
131 Сказання князя Курбского. Т. 2. С. 209—211.
132 Левицкий О. Указ. соч. С. 40—42.
133 АЗР. Т. 4. №88. С. 121.
134 Левицкий О. Указ. соч. С. 44—64.
135 Соколов И. Указ. соч. С. 275.
138 Левицкий О. Указ. соч. С. 65—76.
137 Дгакіпекі А. НізІогісаІ зкеісй о! іЬе гізе, рго^гезз апсі десііп
ої ійе геГогшаііоп іп Роїапд. Еопдоп, 1838—1840. Т. 1—2; Симашке-
вич М. Рнмское католичество и его иерархия в Подолии. Каменец-По-
дольский, 1872. С. 119—122.
138 Левицкий О. Указ. соч. С. 15—16.
139 Грушевський М. С. Історія України-Руси. Т. 6. С. 624—628;
Ного ж. З історії релігійної думки на Україні. С. 64—67.
140 Нізіоіге сіе Роїо^пе. Уагзоуіе, 1971. Р. 205, 250; Огикагхе даху-
пе] Роїзкі од XV до XVIII хуіеки. ХУагзгахча, 1959—1960. Т. 5—6.
141 Васюк Г. В., Карев Д. В. Полптика правящих кругов Речи
Посполитой по отношению к православному населенню государства во
второй половине XVI—XVIII вв.//Наш радавод. 1992. Кн. 4, ч. 2.
С. 371.
142 Любащенко В. И. Роль реформации и ранних протестантских
церквей в культурном процессе в Белоруссии и на Украине середини
XVI — начала XVII вв.//Там же. С. 436—438.
143 Ного ж. Роль реформационно-еретических движений в форми-
ровании гуманистической культури Белоруссии и Украйни (XVI—
XVII вв.) //Там же. 1991. Кн. З, ч. 2. С. 253—257.
144 Магкіетісг 8і. Ргоіезіапіугт. Шагзгахча, 1981. 8. 84—92.
145 Ісаєвич Я- Д. З історії української культури доби феодалізму.
К-, 1972. С. 90.
* * *
1 Скагешісгониа Ь. Оцгапісгепіа дозродагсге пасуі зсйіггпаіускісії
і 2 у доху хх’е Ьхуохуіє XV і XVI хуіеки. Ьхуоху, 1925. 8. 15; Ваігег О.
Зддохупісіхуо огтіапзкіе ху згедпіехуіесгпут Ьхх'охуіє. Ехуоху, 1909.
8. 9—62; Ка]еіапотісг П. Каіедга огтіайзка і |е) оіосгепіе. Ехуоху,
1930. 8. 5, 56—57; Ріоіготекі 3. Каіедга огтіайзка де Ехуохуіє. Ехуоху,
1925; Ьесіїіекі Сг. Козсібі огтіайзкі ху Роїзсе. Ехуоху, 1928.
2 Кандель Ф. Очерки времен и собнтий. Из истории российских
євреев. Иерусалим, 1988. Ч. 1; Хонигсман Я. С., Наймач А. Я- Еврен
Украйни. Краткий очерк истории. К-, 1993. Ч. 1; Дубнов С. М. Учеб-
ник еврейской истории. Одесса, 1992; Очерк истории еврейского на-
рода. Б. м., б. г.; Телушкин И. Еврейский мир. Важнейшие знання о
еврейском народе, его истории и религии. М., 1992.
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
ААЗ — Акти, собраннне в библиотеках и архивах Российской им-
перии Археографическою акспедициею Академии Наук
АВАК — Акти, издаваемне Вилеиской археографической комиссией
для разбора и издания древних актов
АЗР — Акта, относящиеся к истории Зацадной России, собраииьіе
и изданнне Археографическою комиссиею
АИ — Акта исторические, собраннне и издаиине Археографичес-
кою комиссиею
Арх. ЮЗР — Архив Юго-Западной России, издаваемнй времеиною ко-
миссиею для разбора древних актов
АСД — Археографический сборник докумеитов, относящихся к ис-
тории Северо-Западной Руси
АЮЗР — Акта, относящиеся к истории Южиой и Западиой России,
собраннне и изданнне Археографическою комиссиею
БАН — Бібліотека Академії наук Російської АН
ВАС — Виленский археографический сборник
В ЮЗР — Вестник Юго-Западной России
ДАЙ — Дополиения к актам историческим, собранинм и изданинм
Археографическою комиссиею
ДПБ ВР — Державна публічна бібліотека Росії (Санкт-Петербург),
Відділ рукописів
ЖМНП — Журнал мииистерства народного просвещеиия
ЖМИ — Журнал Московской Патриархии
ЗНТШ — Записки наукового товариства ім. Шевченка
ИВ — Нсторический вестник
ИОРЯС — Известия отделения русского язнка и словесности Россий-
ской Академии Наук
ІРЛІ — Інститут російської літератури (Пушкінський Дім)
КДА — Київська духовна академія
КС — Киевская старина
ЛЗАК — Летописи занятий Археографической комиссии Российской
Академии Наук
ПСРЛ — Полное собраиие русских летописей
РБС — Русский биографический словарь
РИБ — Русская историческая библиотека, издаваемая Археогра-
фическою комиссиею
РНБ ВР — Російська національна бібліотека (Москва). Відділ руко-
писів
234
Сб. ОРЯ-С — Сборник отделеиия русского язика и словесности Россий-
ской АН
ТОДРЛ — Труди отдела древнерусской литературн Института рус-
ской литературн (Санкт-Петербург)
УВУ — Український Вільний Університет
УНТ — Українське наукове товариство у Києві
ЦДІА — Центральний державний історичний архів
ЦНБ ВР (ІР) — Центральна наукова бібліотека ім. В. І. Вернадського
АН України. Відділ рукописів (Інститут рукопису)
ЧИОНЛ — Чтения в историческом обществе Нестора-летописца
ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских при
Московском университете
ЧСВВ — Чии св. Василия Великого
ДОХ —• Акіа ^гойгкіе і хіетвкіе г схавбу,’ Кгесгурозроіііеі Роіз-
кіе] г агскілуит іак ги-апе^о Ьегпагбупвкіе^о хсе Еу/оу/іс
А08ВМ —• Апаїесіа Огбіпів 8. Ваі&іііі Ма^пі
ОРК —• Цоситепіа Ропіііісит Котапогит йівіогіат Цсгаіпае іі-
Іивігапііа
Р8 — Ціріотаіа Зіаіиагіа а Рагігіагсків огіепіаІіЬиз Сопігаіегпііа-
іі ЗТаигорі^іапае Ьеоро1іеП8і а. 1586—1592 йаіа, сит аііік
іійегів соаеуів еі аррепсіісе
МС8Ц (МС8, МСЬ) — Мопитепіа Сопігаіегпііаіів Зіаигорі^іапае Ьео-
Р0ІІЄП8І8
МЦН — Мопитепіа Цсгаіпае Нівіогіса
8НКМ — 8ирр1етепіа Ні8Іогіса Ки88іа Мопитепіа
8КР —• Зсгіріогев гегит роїопісагит
УМРЕ — Уеіега Мопитепіа Роїопіае еі Ьііііиапіае £епііитдие
ііиііітагит ІІІивігапііа / А. ТіїеіПег
ДОДАТКИ
СЛОВНИК СТАРОУКРАЇНСЬКИХ САКРАЛЬНИХ ТЕРМІНІВ
Терміни, запозичені з грецької мови (переважно через посередницт-
во старослов’янської)
Апостол — староукр. «апостолі»; гр.: посланець, посилаю; спорід-
нене з укр. стелити, стелю. В ССМ* — 43 рази, перший запис— 1388 р.,
найчастіше (42 рази) у значенні «один з дванадцяти учнів Христа» або
«гарячий послідовник і проповідник ідеї християнства», а також один
раз — «книга, які містить Діяння апостолів та їх Послання» («а доко-
налося тоє діло оу городі лучици в неділю по святнмг апостоли
марку євангелісті» ** (1388)).
Архієпископ — староукр. «архиєпископг», «архиїпискоупі»; етаро-
слов. «архиєпископг»; гр.: служитель релігійного культу вищого ступеня;
перший, старший, головний; наглядач, охоронитель (див. єпископ).
В ССМ — 6 разів, перший запис— 1467 р. (божією мнлостію и святоп
церквє Илвовскои архиєпископ»).
Архієрарх — староукр. «архиєрархг»; гр.: старший ієрарх; святий,
священний; влада, володіння (див. ієрарх)-, архієпископ, У ССМ — 5 ра-
зів, перший запис 1448 р. («храм святого архієрарха и чудотворца ии-
кольї»).
Архієрей—староукр. «архиєріи», старослов. «архиєріи»; гр.; свя-
щеник (від — святий). В ССМ —2 рази, перший запис— 1350 р. («ол-
тарь святого архиєрЬя»), Грецьке слово перекладається в Біблії як по-
мазаний священик (Лев. 4, 3).
Архімандрит — староукр. «архимандрить», «архимандрить», «архп-
мандрнт». «архимандридг»; гр.: найвище звання у монахів; начальник,
голова (від —огорода, отара, вівчарня, паства); титул настоятелів
(ігуменів) великих чоловічих монастирів, а також ректорів духовних
семінарій та глав духовних місій; найвище духовне звання у ченців.
У ССМ — 32 рази, перший запис— 1322 р. («маєт владнка луцкий...
архимандрнтьі благословити»).
Архістратиг — староукр. і старослов. «архистратигь», гр.: головний
вождь; проповідник, стратиг. У ССМ — один раз (1466) як звання
св. Михаїла, вождя небесного (Господнього) війська («Олена вншила
сим вздоухь великому архистратигоу михаілоу»). В книзі Ісуса Навина
(Іс. Н. 5, 14) грецьке слово перекладено як «вождь» («Я вождь Гос-
поднього війська»).
* ССМ — Словник староукраїнської мови XIV—XV Гт.: У 2 т. / За
ред. Л. Л. Гумецької та І. М. Керницького. К-, 1977.
** У Новому Завіті пе£екладається: посланець (Іоанн. 13, 16; 2 Кор.
8, 2) й апостол (1 Кор. Тб, 7; Лук. 11, 49).
236
Диякон — староукр. «диаконь», «дьякон»; старослов. «диаконь»;
гр.: слуга; через, поперек, за посередництвом; спішитися, піднімати
пил, куряву; помічник єпископа або Іншого священика у відправі цер-
ковної служби. В ССМ — 4 рази, перший запис— 1322 р. («попи и дья-
кои совершати»), У Біблії грецьке слово перекладається як «слуга»
(Матф. 20, 26; 22, 13) і як «диякон» («До всіх святих у Христі... з
єпископами та дияконами»; Фил. 1,1). Про те, які мають бути диякони,
довідуємося з першого листа св. Павла до Тимофія (3.8, 13) («Так са-
мо диякони мають бути поважні, не двомовці, не багато віддані вину...
такі що мають таємницю віри при чистім сумлінні»).
Дякстароукр. аж 15 різних форм: «діяк», «діак», «дьякь», «дяк»,
«диякь» та ін.; старослов. «диякь», «диякон»; гр.: слуга, диякон.
У ССМ — 87 разів, але майже виключно у значенні «переписувач, діло-
вод у князівській або королівській канцелярії», а не «служитель церк-
ви, який допомагає священику під час богослужіння, церковний спі-
вак, псаломщик» або «мандрівний студент Київської духовної акаде-
мії». Таке значення зустрічаємо в релігійних текстах, яких не реєструє
ССМ.
Єпископ — староукр. «єпископі», «єпискоупь», «єпискупь», «ієпис-
коупь»; старослов. «єпископі», «єпискуп-ь»; гр.: наглядач, охоронитель;
пов’язане з дієсловом дивлюся, спостерігаю, охороняю; бачити, диви-
тися; вищий духовний чин у християнській церкві, архієрей. В ССМ —
55 разів, перший запис— 1322 р. («десять тисяч рублей на нась и на
єпископа»), У посланні св. апостола Павла до Тита (1, 7) є характе-
ристика єпископа: «Бо єпископ мусить бути бездоганний, як Божий до-
морядник, не самолюбивий, не гнівливий, не п’яниця, не заводіяка, не
корисливий, але гостинний до приходів, добролюбець, поміркований,
справедливий, побожний, стриманий, що тримається вірного слова
згідно з Наукою, щоб мав силу й навчати в здоровій науці і переко-
нувати противних».
Єретик — староукр. «еретнк-ь»; старослов. «єретикь»; гр.: прик-
метнико-іменник від слова «особливе віровчення, єресь»; пов’язане з
дієсловом «беру, вибираю»; людина, яка заперечує деякі догмати та
організаційні форми панівної релігії або пануючої церкви, послідовник
єресі. В ССМ — один раз, 1322 р. («еретьгковь і непослушньїх клясти»).
їгумеи — староукр. 10 різних форм: «игумен-ь», «игоумень», «ігоу- ,
мен», «єгумен-ь» та ін.; старослов. «игоумень»; гр.: той, що йде попе-
реду, проводир; зв’язане з дієсловом «веду вперед», «вказую шлях»;
титул управителя чоловічого монастиря або його заступника. В ССМ
аж 101 раз, перший запис— 1322 р. («Господа Бога молити... игумеин
наставлять»).
Ієромонах — староукр. «ієромонах», «иєромонахь»; гр.: освященний
монах; чернець; монах у чині священика. В ССМ — 8 разів, перший за-
пис— 1458 р. («молебникь наш... єромонах Євстатіє»).
Калугер — староукр. (молд.), старослов. «калоугерь»; гр.: монах;
від «гарний, чистий, красивий», «стара людина, старець». В СММ аж
35 разів (лише в молдавських грамотах), перший запис — 1443 р. («Игу-
мен или инм калоугерь»).
Калугериця— староукр. (молд.), старослов. «калоугерица»; жіноча
форма від калугер; гр.: монахиня, черниця. В ССМ 2 рази, перший за-
пис— 1146 р. («монастирі су Боищи... идеж соут калоугерици»).
' Келар — старослов. «кєларь»; гр.: монах-економ, від — «комірчина,
конурка, підвал», пізніше — келія, місце перебування монаха. У ССМ
один раз— 1446 р. («ключникь давидь кєларь герасим»).
237
Клірик—староукр. «клирикь»; гр.: який належить до кліру, від —
«жереб, спадщина», пізніше «спадщина духовна, духівництво»; пов’язане
з дієсловом «ламаю»; церковний служитель, член кліру — сукупності
служителів релігійного культу в християнській Церкві. В ССМ один
раз— 1481 р. («в манастьір печерский... встоупатися митрополитом києв-
ским а не криликомь (!) Софєйскнмь»).
Митрополит — староукр. «митрополить», «митрополить» і «митро-
полита» — один раз; старослов. «митрополить»; гр.: головний єпископ,
від «столиця, метрополія»; вище звання християнських єпископів; дру-
гий після патріарха у православній перкві. В ССМ — 88 разів, перший
запис — 1398 р. («коли Богь дасть, стану митрополитомь»).
Монах — староукр. «монахь»; гр.; чернець, від — «один, сам».
В ССМ один раз —1462 р. («исписах монахь Иларионь»).
Патріарх — староукр. «патріархь», «патріярхь»; старослов. «патри-
ярьхь»; гр.: найвищий титул голови роду або священика, від «отець»
і «володіння, влада»; у православній церкві титул духовної особи, що
має найвищу владу. В ССМ — 7 разів, перший запис —1401 р. («листи
вселєнского патріярха»), У грецькому перекладі Біблії патріархи це:
1) отуі Ізраїлю: Лвраам, Ісаак, Яків та 12 його синів і перших 10 по-
колінь праотців від Адама до Ноя; 2) в перших віках християнства
звання єпископів найдавніших осередків віри: Риму, Александрії, Ан-
тіохії, Константинополя та Ієрусалима; 3) у православії голова неза-
лежної автокефальної церкви.
Піп — староукр. «попь», «попу», «попо», «пупь», «попа»; старослов.
«попь»; гр.: клична форма; батько; священик; деякі визнають готське
посередництво — священик, посередній між єпископом та дияконом.
У польській мові ще до XVI ст. означав як католицького, так і право-
славного священика. В ССМ — 226 разів, перший запис—1322 р.
(«к тому н куниць! оть поповь»). Форми «попо», «попа» й «попу» —
переважно із молдавських пам’яток.
Попадя — староукр. «попадія»; пізньогр.: дружина священика,
від «священик»; дружина попа. В ССМ — 4 рази, перший запис —
1499 р. («попадїя попа Михоула»),
Протодиякон — староукр. «протодьяконь»; старослов. «протодия-
конь»; гр.: старший диякон, від — «перший, первісний, головний»; стар-
ший диякон. У ССМ один раз — 1387 р. («панн Хонька... продала єсть
тоть мунастьірь Иванови Губць протодьяконови святого Иваиа»),
Протопіп — староукр. «протопопь», «протопопа»; старосЛов. «про-
топопи»; пізньогр.: священик вищого чину, від — «піп»; те саме, що
протоієрей, ієрей вищого чину. В ССМ—15 разів, перший запис —
1427 р. («сьіновє протопопа Симона»), Форму «протопопа» записано у
Вільно (1438).
Терміни-кальки з грецької мови
(переважно через посередництво старослов’янської)
Богоносець — староукр. «богоносець»; старослов. «богоносьць»;
калька з гр.: Бог, носячий; титул-епітет святого Ігнатія Теодора, який
«носив Бога в серці». В ССМ — один раз, 1414 р. («вь дігь святого
Игнатія богоносца»).
Богослов — староукр., старослов. «богословь»; какька з гр.: Бог;
слово, наука; титул-епітет св. євангеліста Іоанна Теолога. З Біблії:
«Одкровення св. Івана Богослова». В ССМ — 4 рази, перший запис —
1322 р. («светого Иоаньна Богослова»).
238
ІІрорОк — староукр., старослов. «прорбкь»; калька з гр.: раніше;
мовити, говорити, казати; провісник і тлумач волі Бога, проповідник
майбутнього. В ССМ — 4 рази, перший запис—1446 р. («и боуди емоу
клятва... от пророкь»), Слово «пророк» дуже часто виступає в Святому
Письмі, особливо в Новому Завіті.
Свящеииомоиах — староукр. «священомонахь»; калька з гр.: святий,
священний; чернець (див. ієромонах); монах у сані священика. В ССМ —
2 рази, перший запис— 1462 р. («а се азт> игоумень... и священномонах
Анастасїє»).
Священиомучеиик — староукр. «священномученикь»; старослов.
«священомучникь»; калька з гр.: святий мученик; святий мученик за
віру християнську до смерті або який замученим помер. В ССМ —
один раз, 1446 р. («на пам’ять священомученика Тихона»).
Терміни семантичні, запозичені з грецької
або старослов’янської мови
Брат — староукр., старослов. «брать»; член монастирської общини,
чернець; староукр. також: член релігійного братства. Значення «брат
у Христі» знаходимо вже в Новому Завіті, наприклад, у Посланні св.
апостола Павла до римлян (12, 1) («тож багато вас, браття, через
Боже милосердій»), В ССМ «брат» у значенні «чернець»—17 разів (із
1016), перший запис— 1448 р. («у том... монастирю єліко будет бра-
теи»).
Отець — староукр. «отець»; старослов. «отьць». В ССМ у сакраль-
ному значенні — 125 разів (з 480, тобто — 26%); 1) титул служите-
лів культу, отець духовний, отець владика, наставник у питаннях віри
(в ССМ — 31 раз, перший запис— 1322 р.: «Отець иашь, владика Во-
лодимерский... Не нашим отцемь доуховньїмь митрополитомь»); 2) тлу-
мач християнського вчення, звичайно в множині: отці (церкви) (в
ССМ — 50 разів, перший запис — 1400 р.: «святих отьць никєискьіх»);
3) перша особа Святої Трійці, Бог Отець небесний, Боготець (в ССМ —
43 рази, перший запис — 1361 р.: «Во имя отца и сниа и святого духа,
амии»); 4) епітет папи римського (в ССМ один раз, 1388 р.: «Тех
подлуг устав папежеких во імя отца нашого»).
Терміни, запозичені зі старослов’янської мови
(слов'янського походження)
Безмезиик — староукр. «безмезникь»; старослов. — «безмьздьникь»;
«без мьзда» — нагорода, заплата; титул деяких святих, дослівно: «який
не бере за працю заплати, непідкупний». В ССМ — один раз, XIV ст.
(«кирь иоань, самсонь... то все безмезиици»).
Богомолець — староукр. «богомолець»; старослов. «богомолець»; бог
мол(ити) (ьць)—епітет духовної особи; той, хто ходить на богомілля
(бере участь у ходіннях по святих місцях), В ССМ — 4 рази, перший
запис—1322 р. («Тьіе вси села... маєть держати господинь—богомо-
лець нашь Климентнй, владика Луцкий»). Див. нижче: богомо-
лебник.
Великомученик — староукр. «великомучениць»; старослов. «велико-
мученикь»; великий мученик, той, хто прийняв особливо тяжкі муки,
тортури за свою віру та діяльність. В ССМ — 9 разів, перший запис —
1462 р. («Прьд святим великомучеником Димитріемь»).
Владика — старослов., староукр. «владика», від «влада»(мка) —ар-
хієрей, митрополит, єпископ. У ССМ — 56 разів, перший запис— 1322 р.
239
(«богомолець нашь Климентьій, владика Луцкий»). У Вітхому Завіті ви-
ступає ще в значенні «Господь (Бог)» або «володар» (Бит. 18, 27; 15,
8). У значенні «Господь» у ССМ виступає 23 рази, перший запис —
1435 р. («Сє аз раб владики моємоу Исоусоу»),
Ісповідник — староукр. «исповідникь»; старослов. «испов'Ьдникь»:
від висповідати», «досвідчати, зазнавати» ((н)икь); святий, що зазнав
переслідування за віру. В ССМ один раз, 1422 р. («На память святого
отца Максима исповЬдпика»).
Крилошанин — староукр. «крилошанинь»; старослов. «крилошанинь»,
«клирошанинь»; від «клирос» — підвищене місце в церкві для хору із
правого та лівого боку від середніх дверей вівтаря; з гр.: сторона, час-
тина (анинь); почесне звання священика. В ССМ 6 разів, перший за-
пис— 1366 р. («владика Ларивунь ис крилошанн»),
Молебиик —- староукр. «молебникь»; старослов. «молібьникь»; від-
«молебень» — молитва церковна, богослужіння (цст); епітет духовної
особи, богомолець. В ССМ аж 55 разів, перший запис— 1434 р. («ис-
тинним молебникь наші попюга»).
Мученик — староукр. «мученики»; старослов. «мученики»; від діє-
прикметника «мучений»; від «мучити» (пкг); святий (канонізований),
який зазнав мук за віру. В ССМ — 9 разів, перший запис — 1385 р. («на
память святого мученика єфимья»). Виступає в Одкровенні св. Іоанна
Богослова (17, 6) («мученики Ісусові»), що відповідає гр.: свідок; пор.
Матф. 10, 18 («проведуть вас за мене, на свідчення їм і поганам»). Зна-
чення «свідок» згодом, за посередництвом значення «свідок про Ісуса
за ціну власного життя», стало означати «мученик».
Мучениця — староукр. «моучєниця»; старослов, «мучєница»; жіноча
форма до «мученик» з суф. -иц. В ССМ — один раз, 1458 р. («храми
святои моучєници параскєви»).
Намісник — староукр. «намістникь» та інші форми старослов.
«намістьникь»; від — «на місто», -(я)цк®. В ССМ виступає в значенні
«заступник митрополита» (один раз) і «настоятель, ігумен» (2 рази);
найчастіше, як — представник великого князя, який здійснює владу на
якійсь території (109 разів) (намістникь лавровьскьіи Єфтимии», 1422).
Наставник — староукр. «наставник»; старослов. «наставники»; від —
«на ставити», -(н)икп; ігумен, настоятель. В ССМ — 4 рази, перший за-
пис— 1462 р. («наставники міста сєго»). Сьогодні означає «учитель,
наглядач».
Настоятель — староукр., старослов. «настоятель»; від «настояти»,
-ель; який стоїть на чолі. В ССВ —2 рази у значенні: духовний настав-
ник, старший священик (1322) та ігумен, начальник чоловічого монасти-
ря (1500) («маємо настоятель того монастиря Светоє Пречистеє»).
Священик — староукр. «свєшєньники»; старослов. «священики»; від
дієприкметника «священ»; від «святити», -и/сі; служитель релігійного
культу; священик за саном, посередній між дияконом і єпископом, який
відправляє церковну службу. В ССМ-3 рази, перший запис — 1322 р.
(«всими церквями и ихи свеченьниками»). Слово часто вживане в Біблії,
наприклад: «За днів царя юдейського Ірода був один священик, на ім’я
Захарій» (Лук. 1, 5).
Стариця — староукр., старослов. «старица»: від «старий», -ица; ста-
ра жінка, монахиня. В ССМ виступає 3 рази, перший запис —1439 р.
(«знаменито чиним... монастирю,., где ест антонида старица»).
Хреститель — староукр. «хреститель», «креститєль»; старослов.
«хреститель»; «хрестити» від «хрест», -гель; титул св. Іоанна, пізніше —
240
той, хто здійснює обряд Хрещення. В ССМ 3 рази, перший запис —
1388 р. («в октаву святого Івана хрестителя»). Між формами «христ»
(Христос) та «хрест» (укр. «хрест») наступила контамінація («хрести-
лись же люди знаком креста»).
Християнин — староукр. «христіянинь», «хрестианинь», «хрестия-
нин»; старослов. «хрістианинь»; від «Христ» (ос), -янинь; послідовник,
визнавець християнської віри. В ССМ виступає 35 разів, перший за-
пис—1322 р. («где суть хрестианє»). Спершу християнами названо
учнів Ісуса в Антіохії (Діян. 2, 26), раніше їх звали «назарейчиками»
(Діян. 24, 5).
Церковник — староукр., старослов. «црьковьникь»; «церковний» —
від «церква», -икь; церковний скужитель, особа, яка служить у церкві,
але не посвячена в духовний сан. У ССМ 2 рази, перший запис — 1464 р.
(«сь вьсЬми своими калоугери і црьковники»).
Чернець — староукр. «чернець»; старослов. «чрьн-Ьць»; від «прінь»
«чорний», -’Ьц-ь; назва від чорного одягу; монах. В ССМ — 2 рази, перший
запис—1481 р. («братія монастиря печєрского чернцьі»).
Чудотворець — староукр. «чоудотворець», «чюдотворец»; старослов.
«чюдотворнць»; від «чюдо творити», -ьц'ь; епітет деяких церковних свя-
тих. У ССМ— 14 разів, перший запис— 1443 р. («храм святаго... чоудо-
творца никольї»).
Терміни, утворені на староукраїнському грунті
Богомолебиик — староукр. «богомолебникь»: «бог молебний», від
«молити», -икь-, богомолець, епітет духовної особи. В ССМ — один раз,
1456 р. («наш богомолебиик поп русин»). Див. вище богомолець.
Десятник — староукр. «десятникь»: від «десять», -(н)икт>; архієпис-
копський урядник. Таке значення в ССМ — один раз, 1500 р. («тежь па-
номь владнчньїм десятникомь»); 5 разів — у значенні «збирач десяти-
ни».
Духівник — староукр. «духовникь» (сповідник); «духовний» від
«дух», -(н)ик'ь-, служитель церкви, член духовенства, сповідник.
У ССМ — 3 рази, перший запис — 1471 р. («духовникь владики Воло-
днмерского пупь Прокопинский»).
Попович — староукр. «поповичь»; від «піп», -овичті; син попа.
В ССМ — один раз, 1366 р. («а писаль привилье се поповичь болєстра-
шицкий»); 10 разів виступає як особова власна назва—патронімікум.
Терміни, запозичені з латинської мови
(найчастіше через посередництво польської)
Арцибискуп — староукр. «арцибискупь», «ярцибискупь»; пол., лат.:
католицький архієпископ. У ССМ — 3 рази, перший запис —1415 р.
(«князь Янь арцибискупь львовски»).
Бернардин — староукр. «бєрнадьінь»; монах одного з францискансь-
ких орденів, бернардинець. У ССМ — один раз, 1499 р. («прнслаль...
бискупа Виленьского и черньцовь Берннадьіновь»).
Бискуп, біскуп — староукр. «бискоупь», «бискуп»; римсько-католиць-
кий єпископ. У ССМ— 19 разів, перший запис — 1577 р. («мьі бискупи
мацьи премьіскии и офанасьи»).
Каплин — староукр. «каплань»; від «каплиця» — тобто священик при
каплиці; священик у римсько-католицькій церкві. В ССМ —3 рази, пер-
ший запне—• 1471 р. («половина на церковь капланоу идєт»).
241
Ксьондз — бТарбуйр. «кбйнз'ь»; пол., гот.: князі, королі; зйїдси нїіЛ.,
Янгл.: польський католицький священик. У ССМ —один раз, 1451 р.
(«продаль єсмьі землю... ксєизью Матью, бискупу Вилеиьскому»).
Латини — староукр. «латнни» (множина), під польським впливом;
християни латинського віросповідання, католики, латиняни, латинники.
В ССМ — один раз («єсмо бо ннни... єдино брати християне, Латнни и
Русь»). І
Миих, мніх — староукр. «мьнихь», від «один» (див. монах); монах,
чернець. В ССМ — 3 рази, перший запис— 1443 р. («дали єсмо... млинь...
мнихомь казательського закону»). Форму «мьнихь» знаходимо також у
старослов’янських пам’ятках.
Пастирь, пастир — староукр. «пастьірь», корінь знаходимо в укр.
«пасти», «пастух», «паства»; титул духовної особи, керівник пастви, тоб-
то всіх віруючих одної парафії. В ССМ — один раз («Климентнй, вла-
дика луцкий... яко пастир-ь и отец-ь намь»),
Плебан, клебан — староукр. «плєбань», «клебан»; пол., старопол. з
дисиміляцією п-б, к-б, від лат.— той, який стоїть над гміною; нижчий
духовний, парафіяльний католицький священик. У ССМ — 4 рази (раз у
формі «клебан»), перший запис— 1369 р. («бьіли плєбань... а пупь;
князь Ян клебан»).
Поганин, поган — староукр. «поганянь», «погань»; лат.: селянин, се-
лянський; старопол.: поганин, язичник; той, хто не сповідує християнсь-
кої віри, нехристиянин, поганець. У ССМ — 4 рази (раз у формі «по-
гань»), перший запис — 1468 р. («оборонити... от поганина и от христи-
янина; жадного не внимоуючи ни погана ни християнина»).
Прелат — староукр. «прєлагь»; дієприкметник до лат. «перекладаю,
преферую, несу в переді»; почесна назва або титул вищого духовенства
в католицькій церкві. В ССМ—2 рази, перший запис — 1468 р. («хотят
отложити з радою прєлатовь наших»).
Пробощ — староукр. «пробощь»; з лат.: перед поставлений; като-
лицький парафіяльний священик, парох. У ССМ — один раз, 1415 р.
(«полского пробоша святого флоріяна»)*.
* Див.: Юрковський М. Староукраїнська сакральна термінологія //
Варшав. українознавчі зап. Варшава, 1989. Зош. С. 76—82.
242
СЛОВНИК ЦЕРКОВНИХ ТЕРМІНІВ
Автокефалія (гр.— самоочоления) — незалежний статус помісної на-
ціональної церкви, яка має власного предстоятеля (патріарха чи митро-
полита). 4
Агнець (слав.— ягня) — середня частина проскури, що виймається
для здійснення євхаристії.
Агрегатує — ступінь на найвищу посаду викладача в коледжі й уні-
верситеті.
Адорація — богопочитання.
Акафист (гр.— несидіння) — молитви, що можна слухати стоячи, на
противагу кафизмам, при читанні яких належить сидіти. А. складається
з 12 кондаків, 12 ікосів. Перший а. написаний у VII ст.
Аллілуйя (євр.— хваліте Господа) —приспів до псалмів і гімнів. Іде
з часів Вітхого Завіту.
Амвои — заокруглене підвищення в церкві, з якого виголошують
казання.
Аминь (євр.— істинно, вірно) — вигук, яким майже завжди закін-
чується молитва. При громадському богослужінні а. вимовляє усе зіб-
рання (чи хор).
Аналой (точніше — аналогій) — високий столик з похилим верхом.
Використовується для богослужбових книг та ікои.
Анафора (гр.— підвищення), чи каион євхаристії,— послідовність
молитов, що читають та співають під час таїнства євхаристії.
Антидор (гр.— замість дару) — залишки проскури, із якої вийнятий
агнець.
Антимінс — частинка мощів, вшита в тканину. А. лежить на вівтарі.
На а. відбувається євхаристія.
Антифон (гр.— протиголосся) — піснєспівн, які співаються на два
хори. Антифониий спів бере початок із Ієрусалимського храму. В цер-
ковну практику введено св. Амвросієм Медіоланським (IV ст.).
Антепедій — завіса у вівтарі.
Апостазія — зречення віри, відступництво.
Апостат — віровідступник.
«Апостол* — книга, що містить Діяння і Послання св. Апостолів,
розділені на зачала. А. використовується прн богослужінні.
Апостольська столиця — сукупність центральних ватіканських уста-
нов та інституцій.
Апсида — ніша у східній стіні храму, де знаходиться вівтар.
Артос (гр,— квасний хліб) — хліб, який освячується на Пасху на
згадку братніх трапез. Роздається, як правило, в суботу Світлої неділі.
Архієпархія — єпархія архієпископа; головна єпархія митрополії.
243
Архієрей — загальна назва митрополита, архієпископа, єпископа.
Архікнязь — людина, котра поєднує духовну і князівську владу, пе-
реважно єпископ, який водночас є князем.
Архімандрит — найвищий настоятель ченців.
Архімандрія — округ, до якого входять кілька монастирів, на чолі
з архімандритом.
Асесор — завідуючий, радник.
Асист — допомога.
Асистеиція — супровід.
Беатифікація — зачислення праведника до лику святих.
Бенедиктинці — католицький чернечий чин, заснований у, середині
VI ст. в Італії Бенедиктом Нурсійським; у Бельгії постали б. східного
обряду завдяки митрополиту Андрею Шептицькому.
Бенефіцій — посади в католицькій церкві, пов’язані з позицією і
званням священика, що визначало його прибутки.
Блаженство — форма звернення до верховних архієпископів і патрі-
архів.
Бреве — папське послання.
Василіяни — чернечий чин св. Василія Великого, заснований у IV ст.,
поширився на Україні з XVII ст. (діяльність митрополита Йосипа Вєля-
мина Рутського).
Вивід — перше відвідання жінкою церкви після шлюбу або після
народження дитини.
Вівтар (лат.— жертовник), або престол — дерев’яний (рідше мета-
левий чи кам’яний) стіл, на якому відбувається літургія. В. також на-
зивають весь простір навколо престолу.
ВізитатОр — папський уповноважений або адміністратор.
Вікарій — заступник декана або єпископа.
Вікаріат — канцелярія декана або єпископа.
Воздух — хустина чи «покровець», яким покривають потир і дис-
кос під час літургії.
Вонмемо (слов.— будемо уважні) — богослужбовий вигук, що за-
кликає до уваги.
Всечесний — форма звертання до духовних осіб.
Габіт — чернечий одяг, Підрясник.
Герменевтика — наука тлумачення давніх церковних рукописів і
текстів.
Гласи — система із 8 церковних мелодій, розроблена св. Іоаном Да-
маскіном і св. Феодором Студитом. Г. змінюються залежно від виду піс-
несліву: ірмоса, тропаря і т. д. Г. змінюються також кожну неділю. Збір-
ник а. називається «Октоїхом» чи «Восьмигласником».
Горне місце — простір на схід від престолу. Як правило, там зна-
ходиться крісло єпископа.
Дароносиця — невеликий металевий ковчежець (ящик), куди помі-
щають запасні (попередньоосвячені) Св. Дари для причащання хворих
удома.
Дарохранительниця — ковчежець, виготовлений найчастіше у вигля-
ді храму, де зберігають запасні (попередньоосвячені) Св. Дари Знахо-
диться на престолі.
Деісус (правильно Деісіс, гр.— мовчання) — ряд ікон, у центрі яких
триптих: Христос, справа від Нього Богоматір, зліва — Іоанн Хрести-
тель, котрі молитовно простягують руки до Христа.
Декан -— священик, котрий має нагляд над кількома парафіями.
Декирій — підсвічник на дві свічки, який разом з ^трикирієму> ви-
користовують під час архієрейського, богослужіння,
Дієцезія.або єпархія — церковна адміністративна оди лиця.'.яку очо-
лює єпископ. . . __ '
244
Дискос — невелике блюдо, на яке кладуть євхаристичного агнця.
В наші дні д. для зручності закріплюють на підставці.
Догматик — церковний піснеспів на честь Богоматері, який вико-
нується під час всенощної напередодні неделі (перед «Світе тихий»).
Назва д. пов’язана з його змістом (догматичне вчення про Боговтілен-
ня). Усього д. 8 — по числу 8 гласів.
Догматика — систематичний виклад догматів релігії, тобто сприй-
мання вчення як закінченої, вічної істини за будь-яких умов.
Домінікаии — чернечий чин, заснований на початку XIII ст. св. До-
мініком.
Дячок — старовинна, що вийшла із ужитку, назва псаломника..
Екзарх — вищий управитель церковними справами на території об-
ласті або краю.
Експозитура — представництво.
Ексцеленція — латинська форма звернення до високопоставлених
представників церкви й єпископів.
Екуменізм (гр. «екумена» — населена земля) — співробітництво цер-
ков різних сповідань, метою якого є зближення і врешті об’єднання всіх
християн.
Емеритура — пенсія.
Еміненція — світлість; титул кардиналів.
Енунціація — заява.
Енцикліка — циркуляр, заява або послання папи до єпископів, ду-
ховенства й віруючих.
Євангелики — протестантська євангельська церква.
Євхаристія — причастя, таїнство, під час якого відбувається пере-
творення хліба й вина у тіло й кров Ісуса Христа.
Єгрмоць — польська форма звертання до католицького священика.
Єзуїти — католицький чернечий чин «Товариство Псуса», заснова-
ний 1534 р. св. Ігнатієм Лойолою.
Єктенія (гр.— прохання, сумлінне моління) — ряд закликів до мо-
литви, які промовляє диякон (чи священик).
Єлей — масло оливи (чи інше рослинне масло), що вживається в
церкві для помазання на знак Божого благословіння.
Єпархія — адміністративна одиниця церкви, яку очолює єпископ.
Єпіклезіс — закликання Св. Духу, частина євхаристичних молитов
(див. анафора).
Єпітрахіль (гр.— нашийник) — відзнака ієрейського сану.
Жертовник —стіл, що знаходиться зліва від престолу (див. вівтар).
На ньому відбувається проскомідія.
Заамвонна молитва — читається священиком наприкінці літургії,
«за амвоном».
Зачала — рубрики, на які розділений текст церковнослов’янської
Біблії.
Захристія — ризниця.
Звіздиця — два металевих півкола, які встановлюються на дискосі,
щоб воздухи не торкалися агнця.
Ігумен •— настоятель чоловічого монастиря.
Ігуменя — настоятелька жіночого монастиря.
Ієрарх — єпископ або митрополит.
Ієрархія — верховна церковна влада.
Ієрей — грецька назва священика (архієрей — єпископ).
Ізобразительні -— псалми, які співають аитифонно на початку' літур-
гії і читають після великопісних текстів.
Іконостас (гр.— місце, де. стоять ікони) — ряд ікон, який відокрем-
лює вівтарний простір від храму. Іконостаси, бувають одноярусні й бага-
тоярусні.
245
Ікос — церковна пісня або молитва, де прославляється подвиг свя-
того чи подія, яку святкують.
Іподиякон — церковнослужитель, помічник диякона. Носить стихар,
пов’язаний хрестоподібно орарієм. Іподиякон прислужує при єпископі.
Ірмос — грецька назва пісень канона вранішньої відправи (диз.
канон).
«Іспола еті деспота» (гр.— «многая літа, Владико»)—привітання,
яке співають єпископу.
Іифимія — безчестя.
Календи — перші дні кожного місяця.
Кальвіністи — прихильники протестантського віровчення, засновано-
го у XVI ст. Жаном Кальвіном.
Канон (від арам, «кане» — правило) — 1) перелік книг, прийнятих
церквою як Св. Письмо; 2) чинопослідовність євхаристичних молитов,
анафора; 3) цикл молитов і піснеспівів вранішньої відправи (склада-
ється з 9 пісень).
Каиоиізація — зачислення до лику святих.
Канонік — член капітули.
Канонічне право — наука і право, встановлені й узаконені церквою.
Каносса—«йти в Каноссу» (каятися).
Канцлер — завідуючий канцелярією єпископа.
Капелан — військовий священик.
Капітула — дорадчий орган єпископа, що складається із священи-
ків крцлосу.
Капуцини — (незалежний) католицький францисканський монаший
чин, заснований у 1525 р. в Італії.
Кардинал — найвища почесна духовна посада у католицькій церкві.
Кармеліти — католицький монаший чин, заснований у другій поло-
вині XII ст. у Палестині. Серед к. розрізняють обсервантів, конвентуалів
та терціаріїв.
Кафедра — архієрейський собор.
Кафізма (гр.— читання, під час якого сидять) — читання зачал із
Псалтиря на вранішній відправі.
Кліроси — правий та лівий боки солеї, де, як правило, сидять спі-
ваки.
Катехіт — учитель релігії.
Катехізація — навчання основ релігії.
Катехітика, катехізис, катехізм — виклад основ християнської релігії.
Католицька акція — церковна організація католицької церкви.
Кир — пан, титул єпископа й митрополита.
Клір — духовенство.
Клірик — духовна особа.
Кляштор — монастир латинського обряду.
Коад’ютор — помічник і насліднпк високого церковного достойника.
Кодифікація — зведення законів.
Колегія— середній або вищий церковний навчальний заклад.
Колятор — фундатор, засновник.
Консультант — представник чернечого чину.
Конвенція — договір.
Конгрегація — відділ папського уряду у Ватикані.
Конгруа — державна платня священикам.
Коидак — пісня на честь релігійного свята.
Конклав — засідання кардиналів для вибору нового папи.
Конкордат — угода між Ватиканом і керівниками окремих держав.
Консисторія — судово-адміністративна колегія при єпископі.
Конфесійний — релігійний.
Конфесійність — віровизнання.
246
Конфідент — довірена особа, інформатор.
Контур — чернечий головний убір.
Космологія — вчення про будову й розвиток Всесвіту.
Клирошанин — священик, член капітули, крилосу.
Ксьондз — католицький священик.
Куренда —розпорядження, циркуляр.
Курія — верховна управа у Ватикані.
Легат — папський уповноважений.
Літія — поминальна молитва: 1) коротка панахида; 2) обряд, який
відбувається в західній частині храму під час святкування всенощної.
На л. освячують хліб, пшеницю, виио й єлей.
Літургія (гр.— спільна справа, спільна служба) — 1) спільна назва
для всякого богослужіння; 2) служба, центром якої є таїнство євхаристії.
Логофет — канцлер.
Лютерани — послідовники протестантського віровчення, заснованого
у першій половині XVI ст. Мартіном Лютером.
Маріями — члени товариства Діви Марії, заснованого єзуїтами у
XVI ст.
Меиза — маєток, призначений для утримання духовенства.
Менше — оплата за відправлення Служби Божої,
Митра — (гр.— пов’язка, тюрбан) — парчевий головний убір єписко-
па, а також архімандрита чи заслуженого священика.
Митрат — священик, позначений митрою, почесним головним убором.
Митрополит — висока духовна особа, котра стоїть на чолі митро-
полії.
Митрополія — територія, на яку поширюється церковна влада мит-
рополита.
Миро — благовонне масло, яке освячує патріарх чи митрополит один
раз на рік (у Великий четвер). Використовується для таїнства миропо-
мазання.
Міиея (гр. — місячник) — книга, яка включає молитви й гімни свя-
тим за порядком днів їх святкування. М. 12, по одній на місяць. Че-
тьї-лг. — житія святих, розміщені в календарному порядку. Загальна м.
містить служби тим святим, для яких немає особливих чинопослідов-
иостей у місячних м.
Місіонер — проповідник слова Божого.
Монстрація — металева оздоблена посудина у формі кола, в якій
виставляються Св. Дари для поклоніння.
Мощі (слов.— порох, мертве тіло) — 1) будь-яке тіло померлого;
2) останки святих, в якому б вигляді вони ие збереглись.
Натуралії — оплата продуктами.
Новіціат — випробувальний термін для ченців.
Нунцій — постійний дипломатичний представник папського престолу.
Обіти — приречення, обіцянка.
Обходи — урочисте відзначення, святкування.
Оглашенні—люди, котрі готуються до таїнства хрещення.
Омофор — довга широка стрічка матерії із зображенням хрестів.
Знак архієрейського сану.
Онтологія — наука про основні принципи буття.
Оповіді — церковне оголошення про шлюб.
Орар (від лат. «ораре» — молитись) — вишита або кольорова стріч-
ка, знак дияконського сану. Надівається через плече. Під час єктенії ди-
якон піднімає о. Цей звичай зберігся від тих часів, коли в церкві спі-
вали всі віруючі, а диякон був регентом.
Ординарій — єпископ, що управляє єпархією.
Ордииаріат — єпископське або митрополиче управління.
Офіра — жертва.
247
Офіціал — священик, котрий виконує функції церковно-судової
влади.
Панагія — невеличка ікона, яку носить на грудях єпископ як оз-
наку його сану.
Панахида — молитва за померлого.
Паремія (гр.— читання)—читання під час всеношної із Вітхого
Завіту.
Парох — священик, котрий стоїть на чолі парафії.
Патер — латинська назва отця.
Пасторальний —душпастирський.
Патріарх — найвища духовна особа у східних християнських церк-
вах; голова помісної церкви.
Патріархат — адміністративна територія або помісна церква, під-
владна управлінню патріарха.
Підризник — див. стихар.
Плебанія (пол.) — будинок парафіяльного священика.
Понтифікат — папство як установа, папський уряд.
Посесор — власник.
Потир — євхаристична чаша.
Правило молитовне — молитви, розміщені в певному порядку: вра-
нішні, вечірні, для очищення та ін.
Предстоятель — єпископ (чи священик), котрий здійснює євхаристію,
а також голова помісної автокефальної церкви.
Прелат <— титул вищої духовної особи.
Преподобний — титул духовенства, монахів.
Приділ — додаткове приміщення в храмі з вівтарем. У давнину його
прибудовували («придельївали»), звідки й назва П., як і центральний
храм, присвячується церковному святу або окремому святому.
Притвор — західна частина храму, його місце перед входом. У дав-
нину там стояли оглашенні й покаянники. П., як правило, розписаний
картинами з Вітхого Завіту.
Пріор — ігумен.
Провінція — католицька адміністративна одиниця, що об’єднує кіль-
ка єпархій.
Провінціал — настоятель католицьких монастирів на території окре-
мої провінції.
Прокімен (гр. — попередник) — вірші із псалма, що передує чи-
танню чи співу в храмі.
Прокураторія — прокуратура.
«Про Руссія> — комісія у Ватикані, яка займається підготовкою
кадрів для поширення унії на території Росії.
Проскомідія — підготування до літургії, що відбувається на жер-
товнику у вівтарі.
Проскрипція — прилюдне засудження за провину.
Проскура (гр. — підношення) — у сучасній практиці невеликий хліб.
Зверху на п. — або відбиток зі словами ІС ХС НІКА (Ісус Христос пе-
ремагає), або зображення Богоматері (інколи — святих). Велика літур-
гічна п. призначається для агнця.
Протестантизм — течії у християнстві, що відмовилися від офіцій-
ної католицької церкви у XVI ст. й утворили самостійні церкви й віро-
визнання.
Протоекзарх — старший між кількома екзархами.
Протоігумен — настоятель усіх монастирів на території однієї
провінції.
Протонарій — титул, що його дає папа деяким представникам ви-
щого католицького духовенства.
248
Протонотар — старший секретар.
Протопресвітер — почесний титул священика.
Протос — у значенні церковного назовництва — перший.
Протосннкел — почесне звання і позиція у церковній ієрархи.
Псалмодія — співучо-речитативне читання Св. Письма.
Псаломиик — церковний читець; в окремих випадках єпископ про-
водить над ним «посвяту в читці».
Пурпура — кардинальська мантія пурпурного кольору.
Реверенда — підрясник.
Редемптористи — члени католицького монашого чину, заснованого
в 1732 р. св. Альфонсом Лігурієм у Неаполі; 1908 р. завдяки митропо-
литу А. Шептицькому постала українська вітка редемптористів в Уневі
(Галичина).
Рукоположення — висвячення на священика.
Саккос — архієрейський одяг.
Світелен — молитва, пов’язана із давнім обрядом благословіиня
світильника (на вечірній відправі).
Сідмнця — церковнослов’янська назва тижня.
Секвестр — заборона чи обмеження користуватися будь-яким
майном.
Семінар, семінарія — навчальний заклад для підготовки духовенства.
Синод — вищий церковний колегіальний орган єпископів.
Соборчик — збори священиків.
Солея — підвищення перед іконостасом; центральна частина с. на-
зивається амвоном, бічні — кліросами.
Сотрудник — вікарій, заступник пароха.
Стихар — довгий одяг священнослужителів (хітон); у диякона й
подиякона с. має широкі рукава; подібний крій має саккос єпископів;
у священиків хітон з вузькими рукавами називається підризником.
Стихири — піснеспіви, присвячені святу; співаються після всенощної.
Студитський устав — монаше правило св. Теодора (IX ст.), уведе-
не в Києво-Печерській лаврі в XI ст.; відновлене в Галичині на початку
XX ст. митрополитом А. Шептицьким.
Субстанція — власність.
Суплікація — благальна релігійна пісня.
Сусцепт — канцелярист, котрий записує справи до актових книг.
Суфрагаи — самостійний єпископ єпархії у засязі митрополії.
Схизма — розкол.
Схизматик — відступник. ’
Схима — остаточне церковне благословення для монаха.
Табула —книга для запису земельної власності.
"Геоцентризм — філософське вчення, за яким Бог є найвищою метою,
осередком Всесвіту.
Тестамент — заповіт.
Требник — богослужбова книга з чинопослідовністю треб.
Треби — у народній мові так називали всі таїнства (окрім
євхаристії і хіротонії), а також молебни, панахиди, відспівування та ін.
Тріодь — богослужбова книга, яка охоплює чинопослідовність служб
пасхального (т. пісна) й післяпасхального (від Пасхи до Петрового пос-
ту— т. цвітна) періодів.
Тропар — короткий піснеспів, присвячений святу або святому.
Фелонь (риза) — верхній богослужбовий одяг без рукавів; раніше
використовувався єпископами і священиками; тепер у ф. служить тіль-
ки священик.
Царські врата — ворота в іконостасі, що знаходяться між престолом
(див. вівтар) і амвоном.
249
Часи — у древніх євреїв доба ділилась на чотири часи (чи части-
ни) — перший, третій, шостий і дев’ятий; за цим зразком складеш цер-
ковні часи, що включають читання псалмів і молитов; часи з'єднують
вранішню відправу з літургією.
Шестипсаломіє — 6 вибраних псалмів, які читають на початку вра-
нішньої відправи.
ПЕРЕЛІК ВОЛОДАРІВ ДУХОВНИХ І СВІТСЬКИХ
Патріархи Константинопольські
Геннадій II Схолярій 1454—1457
(Рим)
Ісидор II Ксантопулос 1457 (Рим)
Іоасаф І Кокляс ? — і 463
Софроній Сиропулос 1463—1464
Марко Ксилокраб 1465—1466
Симеон І Требізонт 1466
Дионісій І 1466—1471
Симеон І (вдруге) 1471—1474
Рафаїл І 1474—1477
Максим III 1477—1481
Симеон І (втретє) 1481—1486
Ніфонт II 1486—1489
Дионісій І (вдруге) 1489—1491
Максим IV Манасій 1491—1497
Ніфонт II (вдруге) 1497—1498
Іоаким І 1498—1502
Ніфонт II (втрете) 1502
Пахомій І 1503—1504
Іоаким І (вдруге) 1504—1505
Пахомій І (вдруге) 1505—1514
Феолепт І 1514—1520
Ієремія І 1522—1545
Іоанікій (інтруз) 1526
Дионісій II 1546—1555
Іоасаф II 1555—1565
Митрофан III 1565—1572
Іеремія II Транос 1572—1579
Митрофан III (вдруге) 1579—
1580
Іеремія II (вдруге) 1580—1584
Пахомій II 1584—1585
Феоліпт II 1585—1586
Ієремія II (втрете) 1589—1595
Матфей II 1595
Гавриїл І 1596
Феофан І 1596—1597
Мелетій Пігас (місце-
блюститель) 1597—1598
Матфей II (вдруге) 1598—1602
Папи римські
Каліст III 1455—1458
Пій II 1458—1464
Павел II 1464—1471
Сіксг IV 1471—1484
Інокентій VIII 1484—1492
Олександр V 1492—1503
Пій III 1503
Юлій II 1503—1513
ЛевХ 1513—1521
Адріан VI 1522—1523
Климент VII 1523—1534
Павел III 1534—1549
Юлій III 1550—1555
Маркіл II 1555
Павел IV 1555—1559
Пій IV 1560—1565
Пій V, св. 1566—1572
Григорій XIII 1572—1585
Сікст V 1585—1590
Урбан VII 1590
Григорій XIV 1590—1591
Інокентій IX 1591
Климент VIII 1592—1605
251
Митрополити Київські
ІСиДор 1436—1458 Григорій II Болгаринович 1458—1473 Мисаїл (кн. Пеструцький) 1476—1480 Симеон 1480—1488 Іона Глезна 1488—1494 Макарій (Чорт), святий 1495— 1497 Іосиф І Болгаринович 1498— 1501 Іона II 1503—1507 Іосиф II Солтан 1507—1522 Іосиф III Русин 1522—1534 Макарій 11 1534—1555 Сильвестр Белькевич 1556—1567 Іона III Протасович 1568—1576 Ілля Куча 1576—1579 Оницифор Дівочка (Дівочий) 1579—1589 Михайло III Рогоза (Рагоза) 1589—1599 (з 1596 р. в унії)
Митрополити Московські
Іона 1448—1461 Феодосій 1461—1465 Філіпп 1467—1473 Геронтій 1473—1489 Зосима 1490—1494 Симеон 1495—1511 Варлаам 1511—1522 Даниїл 1522—1539 Іоасаф 1539—1543 Макарій 1543—1564 Афанасій 1564—1566 Герман II 1566 Філіпп II Количев 1566—1569 Кирил 1570—1577 Антоній 1577—1580 Дионісій 1581—1586 Іов 1586—1605 (з 1589 р.— патріарх)
Римські імператори
Фрідріх III Габсбург 1440—1493 Максиміліан II 1493—1519 Карл V 1519—1556 Фердінанд І 1556—1564 Максиміліан II 1564:—1576 Рудольф II 1576—1612
Турецькі султани
Магомет II 1451—1481 Баязет II 1481—1512 Селім І 1512—1520 Сулсйман II 1520—1566 Селім II 1566—1574 Мурат III 1574—1595 Магомет III 1595—1603
Литовські великі князі й польські королі
Казимір Ягайлович —в. к. 1440—1492 (з 1447 р.— король)
Олександр — в. к. 1492—1506 (з 1501 р.— король)
Ян Альбрехт — король 1492—1501
Снгізмунд І Старий —в. к. 1506—1544 (1506—1548 —король)
Сигізмунд II Август —в. к. 1544—1569 (1548—1572— король)
252

Генріх Валу а — король 1573—1575
Стефан Баторій — король 1575—1586
Сигізмунд ІП Ваза — король 1587—1632
Московські великі князі й царі
Василій II Сліпий 1447—1462
Іван ПІ Васильович 1462—1505
Василій ПІ Іванович 1505—1533
Іван IV Васильович
Грозний 1533—1584
Федір Іванович 1584—1598
Борис Годунов 1598—1605
ГТ”-----‘ ' X ' '
ЗМІСТ
ДУХОВНА ДІЯЛЬНІСТЬ ХРИСТИЯНСЬКИХ церков з
Східні ' релігійно-богословські течії — Перекладні бого-
словські твори та їх поширення — Оригінальні догма-
тичні та богословські твори українського походження —
Агіографічна література — Полемічні твори доберестей-
ської доби — Діяльність гуртка князя Андрія Курбського
на Волині — Поширення Святого Письма та церковнослу-
жбових книг — Просвітницька діяльність церкви — Укра-
їнські святі
ПОШИРЕННЯ КАТОЛИЦТВА ТА ІСТОРІЯ РИМСЬКОЇ
ЦЕРКВИ НА УКРАЇНСЬКИХ ЗЕМЛЯХ У XIV—XVI ст. 105
Загальна характеристика основних етапів поширення ка-
толицтва в Україні — Заснування єпископських кафедр.
Католицькі дієцезії, ордени, монастирі — Єзуїти та їхня
місія на українських землях—Календарна реформа па-
пи Григорія XIII — Значення католицької церкви в істо-
рії України доберестейської доби
ПОЧАТКИ ПРОТЕСТАНТИЗМУ В УКРАЇНІ:
АНТИКАТОЛИЦЬКА РЕФОРМАЦІЯ ТА ПРАВОСЛАВНІ ЄРЕСІ 170
Поширення православних єресей — Європейські реформа-
ційні рухи
БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ 215
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ 234
ДОДАТКИ
Словник староукраїнських сакральних термінів 236
Словник церковних термінів 243
Перелік володарів духовних і світських 251
Навчальний посібник
Ульяновський Василь Іринархович
ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ
ТА РЕЛІГІЙНОЇ ДУМКИ
В УКРАЇНІ
У трьох книгах
Книга 2
Середина XV — кінець XVI століття
На обкладинці — зображення Успенського собору у
Володимирі-Волинському. XII ст.
Художній редактор О. Г. Григір
Технічний редактор Є. Г. Рубльов
Коредтори А. І. Бараз, Л. Ф. Кцчеренкд
Здано иа складання 14.12.93. Піди, до друку 05.08.94.
Формат 84X108/32. Папір друк. № 2. Вис. друк. Гарн. літ.
Ум. друк. арк. 13,44. Ум. фарбовідб. 13,44. Обл.-вид. арк.
15,86. Вид. № 3601. Зам. № 170.
Видавництво «Либідь» при Київському університеті
25200 і Київ, Хрещатик^ 10
Білоцерківська книжкова фабрика,
266400 Біда Церква, Леся Курбаса, 4(.
І