Історія церкви та релігійної думки в Україні. Книга 3. Кінець XVI - середина XIX століття - Крижанівський О.П., Плохій С.М.

Автор: Крижанівський О.П. Плохій С.М.

Теги: історія історія україни історія церкци

ISBN: 5-325-00153-1

Год: 1994

Похожие

Історія церкви та релігійної думки в Україні. Книга 3. Кінець XV - середина XVI століття

Історія церкви та релігійної думки в Україні. Книга 2. Кінець XV - середина XVI століття

Історія України. Том І. До середини XVII століття

Українська історіографія (з давніх часів до середини XIX ст.)

Текст

ІСТОРІЯ
церкви
та релігійної
думки
В УКРАЇНІ
Книга третя

•ижанівськии,
о
ІСТОРІЯ
церкви
та релігійної
думки
в УКРАЇНІ
У трьох книгах
Книга З
КІНЕЦЬ XVI — СЕРЕДИНА XIX СТОЛІТТЯ
Затверджено
Міністерством освіти України
як навчальний посібник для студентів
вищих навчальних закладів
КИЇВ
«ЛИБІДЬ»
1994
)ЄС
ГО-
ЇМ,
ей,
су-
ва,
д.и,
та
І
|іи-
ІЦІ,
ні,
ли
гії.
[ЄЮ
ІИХ
<ої
)О-
У
ТЮ
ІНЬ
[ в
)ГО
го-
та
га-
Не
в
в
іе-
ІІЙ
’Ь-
|их
Іра
ии
ББК 86.3
1-90
Розповсюдження та тиражування
без офіційного дозволу
видавництва
заборонено
Головна редакція літератури з духовного відродження України
та історико-філософських наук
Головний редактор С. В. Головко
Редактор О. Н. Вітрученко
Крижанівський О. П., Плохій С. М.
[-90 Історія церкви та релігійної думки в Україні:
Навч. посібник: У 3-х книгах. Кн. 3. Кінець XVI —
середина XIX століття.— К-: Либідь, 1994.— 336 с.
І8ВК 5-325-00153-1.
У навчальному посібнику в узагальнюючому плані розгляда-
ється церковно-релігійне життя в Україні від Берестейської доби
(1596 р.) до середини XIX ст.
Аналізуються історичні передумови церковного розколу на-
прикінці XVI ст., простежується вплив Берестейської унії на цер-
ковне та громадсько-політичне життя краю, висвітлюється струк-
турна організація католицької та православної церков, соціально-
економічна та культурно-освітня сфери діяльності церкви, одер-
жавления церковного життя в синодальну добу.
Для студентів вищих навчальних закладів.
0403000000-048
І БЗ-1-ІЗ-94 ББК 86.3
224-94
I8ВN 5-325-00153-1 (ки.З)
18ВN 5-325-00575-8
© О. П. Крижанівський,
С. М. Плохій, 1994
ВСТУП
Упродовж останніх років в Україні помітно зріс інтерес
широких кіл громадськості до діяльності церкви та її істо-
ричного минулого. Він зумовлений ідеологічним вакуумом,
новим ставленням держави до релігії, сподіваннями людей,
що за її допомогою розпочнеться духовне відродження су-
спільства, поліпшиться моральний клімат, а сама церква,
здолавши затяжні й небезпечні міжконфесійні негаразди,
сприятиме збереженню й зміцненню соціальної злагоди та
розбудові Української держави.
На жаль, існуюча література неспроможна задовольни-
ти цей інтерес. У радянській історіографії змістовні праці,
присвячені історії церковно-релігійного життя в Україні,
з’являлися рідко, до того ж вони, як правило, не уникали
впливу атеїзму як складової частини державної ідеології.
Сьогодні зацікавлений читач може ознайомитись з історією
церкви й релігійної думки в Україні в основному з виданих
у нас нещодавно праць церковних істориків української
діаспори, проте їхні дослідження не завжди доступні широ-
кому загалу й до того ж не позбавлені тенденційності у
викладі матеріалу, викликаної конфесійною приналежністю
авторів. Навчальні посібники з цієї галузі історичних знань
в Україні взагалі не видавались.
Автори даного посібника ставили за мету висвітлити в
узагальнюючому плані основні віхи церковно-релігійного
життя на українських землях доби середньовіччя, спираю-
чись при цьому на численну спеціальну літературу та
результати власних наукових розробок.
Посібник розрахований на студентів-гуманітаріїв, а та-
кож викладачів вищих і середніх навчальних закладів. Не
всі аспекти багатогранного церковно-релігійного життя в
Україні кінця XVI — першої половини XIX ст. знайшли в
ньому однаково повне відображення. Це пояснюється пе-
редусім неоднаковим рівнем їх дослідженрсті в" історичній
літературі. До того ж, автори намагалися приділити біль-
ше уваги тим сторінкам церковної історії, які у виданих
дотепер працях майже не відображені (господарська сфера
діяльності церкви, стосунки між духовенством та мирянами
тощо).
з
Уважний читач зверне увагу на окремі концептуальні
розбіжності авторських оцінок суспільної ролі церкви на
українських землях. Ці розбіжності неминучі, бо в кожно-
го з авторів склалося своє бачення особливостей церковної
історії України. Об’єднувало ж авторів прагнення до об’єк-
тивного висвітлення історичного процесу та викладення ма-
теріалу в дохідливій формі.
Науковий апарат посібника, який містить посилання не
лише на літературу, а й на архівні джерела, має допомогти
студентам здійснювати власні наукові розвідки в галузі іс-
торії церковно-релігійного життя в Україні, а додатки —
збагатити їхню уяву про цю важливу сторінку української
минувшини.
У написанні посібника взяли участь В. М. Мордвінцев
(«Церковно-монастирське Землеволодіння в Україні напри-
кінці XVII — у XVIII ст.»; «Церковні реформи в Україні у
70—80-х роках XVIII ст.»; реєстр монастирів Лівобережної
України) та Л. В. Пономаренко («Церковні реформи в Ук-
раїні у 70—80-х роках XVIII ст.»).
ІСТОРИЧНІ ПЕРЕДУМОВИ БЕРЕСТЕЙСЬКОЇ УНІЇ
* Українські землі у другій половині XVI ст. * Реформаційні та контр-
реформаційні впливи на Сході Європи * Українське православ’я на-
прикінці XVI ст.
Українські землі у другій половині XVI ст. Події, що
відбувалися в Україні в останній чверті XVI ст. багато в
чому визначили її подальший історичний розвиток, відігра-
ли вирішальну роль в історії українського церковного жит-
тя. Новий час поставив нові вимоги перед провідниками
церкви, її інституціями, усім загалом вірних, а поширення
зв’язків із Заходом принесло на українські землі потужні
впливи Реформації та Контрреформації. Внутрішній і зов-
нішній тиск на старі традиційні структури Київської мит-
рополії виявився в цю добу надто сильним, і, не витримав-
ши його, церква розкололася. Сталося це на Берестейських
соборах 1596 р.
Наступні десятиліття закріпили цей поділ і поклали по-
чаток існуванню на території України двох східних цер-
ков — традиційної православної, та нової — уніатської
(з’єднаної, греко-католицької) *.
Крім цих двох найбільших конфесій в Україні поширю-
вався також протестантизм, захоплюючи своїми впливами
перш за все елітарні прошарки суспільства; існували като-
лицизм, іудаїзм та мусульманство, пов’язані з неукраїн-
ськими етнічними групами та етносами: польським, єврей-
ським, кримсько-татарським.
Події Берестейської доби в історії української церкви
справили визначний вплив на цілі століття подальшої істо-
рії українського християнства і можуть бути зрозумілі тіль-
ки в широкому контексті як тодішнього релігійного життя,
так і світських за своєю природою суспільно-політичних про-
цесів, що розвивалися на терені України й поза її сучасни-
ми межами, на просторах євразійського суперконтиненту.
*«3’єднаними» — уніатів, а «нез’єднаними» — православних стали
називати з 1767 р. Термін «нез'єднані» як замінник образливого «схиз-
матики» (розкольники) запропонувала тоді група римо-католицьких
єпископів, яка під тиском Радомської конфедерації та російських військ
розробляла способи досягнення міжконфесійної злагоди в Речі Посполи-
тій. Щодо терміна «греко-католики», то його запропонували як офіцій-
ний австрійські чиновники в середині 70-х років XVIII ст.
5
Початок нових часів у Європі (XVI—XVII ст.) приніс
з собою величезні міграційні процеси, небачений з часів
«великого переселення народів» рух населення. Західноєв-
ропейська цивілізація, спонукана відносним перенаселен-
ням та своєю економічною й технічною перевагою над інши-
ми регіонами світу, почала швидко вириватися за межі
своєї батьківщини й розгорнула експансію в усі кінці світу.
Найпотужнішим був цей рух у західному напрямі, мор-
ським шляхом, який досить швидко привів західноєвропей-
ських мореплавців до Америки та Азії. Менше згадується
про рух західноєвропейців, а відтак і східноєвропейських
народів, у східному напрямі — суходолом. Між тим цей
рух став однією з основних характеристик східноєвропей-
ської історії ранніх нових часів.
Для Центральної та Східної Європи представниками за-
хідної цивілізації були передусім німці. їхній збройний по-
хід на Схід було зупинено у славнозвісній битві під Грюн-
вальдом (1410 р.), але мирна німецька колонізація у Схід-
ній Європі не тільки не була зупинена, а, навпаки, набирала
нової енергії. Німецька селянська колонізація стала озна-
кою історичного розвитку Чехії та Польщі, просування ні-
мецького міського елементу на Схід сягнуло також Молда-
вії, українських земель і навіть Московії *.
У східному напрямі вирушила не тільки Німеччина, а й
Польща, чиї унії з Великим князівством Литовським, що
призвели до включення основної маси українських терито-
рій до складу Польської Корони, також можуть розгляда-
тися в даному контексті.
На вістрі цього процесу опинилося східнослов’янське
населення Речі Посполитої та Московської держави. В Ро-
сії колонізація набула виразно державного характеру, й
поволзькі татарські ханства, що опинилися майже наодинці
з невпинно зростаючою воєнною експансією, досить швидко
програли в цьому протистоянні, відкривши дальший шлях
на схід для московської колонізації.
В Україні колонізація, хоча й здобула певну підтримку
від польських «українних» старост, у своїй основі зали-
шалася переважно народною. Це обмежувало її масштаби.
Та й суперник у боротьбі за степові простори тут виявився
набагато серйознішим, ніж на Волзі. Визнавши васальну
залежність від Османської імперії, Кримське ханство здо-
було від свого сюзерена значну дипломатичну і військову
допомогу. Воно активізувало свою власну воєнну політику в
XVI ст. і збільшило в кілька разів інтенсивність нападів
на українські та російські території 2.
Український народний рух на південний схід, колонізація
б
Дніпровського та Дністровського басейнів покликали до
життя особливу соціальну групу — своєрідних піонерів Схо-
ду, що увійшла в історію під іменем козацтва. Причини ви-
никнення та розквіту козацтва, яке визначало основні риси
українського життя протягом майже двох століть, лежать,
звичайно, не тільки в суто механічних пересуваннях євро-
пейського населення та тиску з Заходу. Сила, яка штовха-
ла українську людність у степ, мала також виразні соціаль-
но-економічні й політичні ознаки.
У XVI ст. українські землі активно включилися в загаль-
ноєвропейські торговельні зв’язки. Львів став важливим
транспортним центром європейської торгівлі зі Сходом. По-
ділля масово поставляло в Європу велику рогату худобу.
Волинь була постачальником зерна. Небувалий попит на
збіжжя, характерний для європейського ринку XVI — пер-
шої половини XVII ст., став важливим чинником, що стиму-
лював поширення на землях Польської Корони фільварко-
вого господарства. Останнє ж могло розвиватися й функ-
ціонувати лише за умови подальшого закріпачення колись
вільного населення. Наступ фільварку, а відповідно й крі-
пацтва, на українських землях був однією з пружин, що
витискувала українську людність у степ — на вільні землі,
особливо перед загрозою татарських нападів3.
Важливою передумовою руху в степ став демографічний
«бум», що відбувався саме в цей час на українських землях
і робив можливим збільшення кількості населення, яке ру-
халося на південний схід, незважаючи на зростаючий татар-
ський опір.
Українське козацтво, перші виразні згадки про існуван-
ня якого датуються кінцем XV ст., наприкінці XVI ст. вже
виступило як поважна військова сила. Між тим провідними
силами українського суспільства в цей час продовжували
залишатися магнатерія та залежна від неї шляхта. Це були
ті суспільні прошарки, що вели перед у процесі релігійного*
іі національно-культурного відродження. Усвідомлюючи
значення Берестейської унії, вони брали активну участь у
боротьбі навколо унійних програм. Разом з тим їхній вплив
поступово занепадав, відкриваючи шлях зростанню козаць-
кої могутності.
Принципово новою ознакою українського життя кінця
\ VI ст. стала активна участь у ньому організованого укра-
їнського міщанства. Саме воно, відстоюючи свої права в
домінованих польським та німецьким елементом містах,
внесло значний вклад в український релігійний та культур-
не освітній рух.
Визначальний вплив справили на церковне життя полі-
7
пічні обставини, в яких опинилися українські землі в другій
половині XVI ст. Наслідком Люблінської унії 1569 р. стала
інкорпорація українських земель до складу Корони Поль-
ської, що утворила разом із Великим князівством Литов-
ським Річ Посполиту.
Характерною ознакою періоду після Люблінської унії
був процес формування модерної етнополітичної свідомості
українців. Знову в рамках одної держави опинилися Гали-
чина та Правобережжя, а утворення кордону між Короною
Польською та Великим князівством Литовським поклало
початок усвідомленню наявності українсько-білоруського
кордону. Входження українських земель до складу Поль-
ської Корони відкрило перед ними можливості ширших за-
хідних впливів.
Водночас Люблінська унія в галузі політичній завдала
нищівних ударів по залишках колишньої автономії русь-
ких земель. Широкий доступ польської адміністрації в Ук-
раїну призвів до ліквідації колишньої, багато в чому тра-
диційної адміністративної системи, обмежив впливи укра-
їнських магнатських родин. Після Любліна постало питання
не тільки адміністративної, але й духовної уніфікації Коро-
ни Польської та всієї Речі Посполитої. Закономірно, що
дорога до Берестя була вимощена в тому числі й уніфіка-
ційними планами та намірами польських урядових кіл 4.
Такими були географічні, економічні та соціально-полі-
тичні умови, в яких опинилася українська церква в останні
десятиліття XVI ст. Вони створили багато в чому нові об-
ставини для існування українського християнства, й остан-
нє мало прийняти цей виклик.
Реформаційні та контрреформаційні впливи на Сході
Європи. Реформаційні зрушення в Європі, що беруть свій
офіційний початок з виступу ерфуртського професора Мар-
тіна Лютера в жовтні 1517 р., справили значний вплив на
Україну. Цей вплив був як прямим, що знайшло свій вияв
у поширенні протестантських релігійних громад та ідей в
Україні, так і опосередкованим. Останній практично визна-
чив шляхи розвитку українського християнства на довгі сто-
ліття, покликавши до життя таке явище, як Контрреформа-
ція, та спровокувавши православну реакцію як на рефор-
маційний, так і на контрреформаційний наступ. Про безпо-
середній вплив Реформації варто пам’ятати майже завжди,
аналізуючи те чи інше явище в українській релігійній історії
XVI—XVIII й навіть XIX ст., коли прийшла нова потужна
хвиля неореформаційних впливів з поширенням протестан-
тизму на півдні України.
8
Безпосередній вплив реформаційних рухів на православ-
ну церкву українських і білоруських земель почався досить
рано. Передусім він позначився в Галичині, яка входила до
складу Польського Королівства задовго до Люблінської
унії 1569 р. Польща мала надзвичайно тісні контакти з
німецькими протестантськими країнами, насамперед із
Пруссією, де лютеранство перемогло ще в 1525 р. Першими
носіями реформаційної ідеології стали студенти, які повер-
талися додому з університетських студій, та німці-колоністи,
які селилися в західних воєводствах Речі Посполитої.
Річ Посполита середини XVI ст. стала «землею обітова-
ною» для багатьох прихильників Реформації, вигнаних із
їхніх рідних країн. Досить поширеними були італійські
реформаційні вчення, завезені в Польщу братами Фаустом
та Лелієм Соцінами (в першій половині XVII ст. соцініан-
ство стало одним із найбільш поширених напрямів Рефор-
мації саме в Україні — серед волинської шляхти).
Як і у Франції, в Польщі та Великому князівстві Литов-
ському реформаційні вчення набули особливої популярності
серед нобілітету (шляхти). Однією з причин цього явища
був, безумовно, зростаючий регіоналізм у політичному жит-
ті Польщі та Литви, усвідомлення місцевими елітами влас-
них інтересів, відмінних від інтересів королівської влади.
Для захисту своїх регіональних інтересів і обмеження ко-
ролівської влади магнатерія та шляхта потребували певної
ідеологічної бази, на яку могли б спиратися нові конфесії
реформаційної орієнтації. Характерно, що посилення ролі
регіональних факторів у політичному та релігійному житті
не припинилося після об’єднання Польщі з Великим кня-
зівством Литовським на Люблінському сеймі 1568—1569 рр.
І Іавпаки, їхнє значення ще більше зросло Б.
Люблінська унія, результатом якої стало включення
більшої частини сучасних українських земель до складу
Королівства Польського, широко відчинила двері для про-
никнення протестантських течій на терени України. 63 про-
тестантські громади були засновані на території Белзького
та Руського воєводств. 27 — на Волині, 6 — на Поділлі,
7 — у Київському та Брацлавському воєводствах. Що ж
до українського елементу протестантських громад, то це бу-
ли переважно представники шляхетської молоді, що при-
лучилися до ідей Реформації в роки студентського навчання
па Заході.
Зважаючи на багатовікову традицію антикатолицьких
настроїв у середовищі української шляхти, а також через
усвідомлення молодими шляхтичами «безперспективності»
православ’я в культурній та політичній сферах, багато з
9
них переходили не в католицтво, а саме в протестантизм.
Як зазначав польський дослідник проблеми Я. Тазбір, де-
націоналізація (полонізація) української шляхти часто від-
бувалася шляхом переходу до протестантських конфесій.
Відхід від православ’я супроводжувався втратою культур-
ної та політичної належності до українства (Русі), а зго-
дом нащадки українських православних родин під тиском
переслідувань залишали й протестантизм, щоб стати взір-
цевими католиками. Подібний вплив Реформації на частину
українського нобілітету виглядає доволі цікавим феноме-
ном етноконфесійного розвитку 6.
Одним із головних результатів реформаційних зрушень
у Європі було формування національних церков, а однією
з ключових вимог реформаційної думки, з часу її виник-
нення, переклад богослужбових текстів та Біблії національ-
ними мовами.
Ця тенденція знайшла вияв і в діяльності протестантів
на території Речі Посполитої. У 1562 р. в несвіжській дру-
карні Миколи Радзивілла було видано слов’янською мовою
«Катехисісь, то єсть наука стародавная хрістіанская от све-
того письма для простих людей язьїка руского в пьіта-
ніахі> и отказ'Ьх'ь сьбрана». Автором видання був поль-
ський протестант Шимон Будний, воно призначалося для
руської, тобто білоруської та української людності в поль-
сько-литовській державі.
Катехізис, побудований у формі запитань і відповідей,
складався з чотирьох частин: про десять запитань і відпо-
відей, символ віри, молитву і тайни. Важко сказати на-
скільки популярною була ця книга на українських землях
і який вплив вона справила на освічені православні кола,
але очевидно, що для православних це був своєрідний ви-
клик, відповіддю на який стала діяльність Острозького
культурно-освітнього центру.
Фундатором центру був князь Костянтин (Василь) Ост-
розький (1528—1608 рр.). Людина широких політичних і
культурних інтересів, він був відкритий для контактів і твор-
чої співпраці з представниками багатьох християнських
конфесій, у тому числі й протестантських. Відомі близькі
родинні стосунки К- Острозького з Радзивіллами та інши-
ми литовсько-білоруськими магнатами, які прийняли про-
тестантизм. Острозький був поріднений з ними через своїх
дочок. Певні впливи мали протестанти також при дворі
князя в Острозі. Декотрі з них навіть брали участь у діяль-
ності тамтешнього видавничого центру.
Ці природні для Костянтина Острозького контакти з
представниками реформаційних течій, його відкритість для
10
дискусій з теологічних питань сприяли подальшому нала-
годженню стосунків із протестантськими громадами. Саме
до них старий князь звернувся за підтримкою в часи бо-
ротьби проти унії. В 1595 р. Острозький направив своїх
представників на протестантський собор у Сандомирі, за-
кликавши його учасників до спільних дій проти католиків
та королівської влади, що порушувала надані раніше гаран-
тії щодо релігійної «толеранції»; протестанти брали участь
у роботі «світського» кола Берестейського православного
собору, на їхню підтримку постійно спиралися православні
посли під час сеймової боротьби кінця XVI — початку
XVII ст. В 1599 р. у Вільно було навіть укладено формаль-
ний союз православних і протестантів щодо спільного за-
хисту релігійних прав 1.
Говорячи про поширення реформаційних ідей в Україні
в другій половині XVI ст., слід згадати також про явище
«православної реформації» — поширення на українських
територіях православних раціоналістичних сект. Джерела
цього явища сягають релігійних громад «жидовствуючих»,
що існували свого часу на Русі, а безпосереднім поштовхом
для «православної реформації» стала діяльність на укра-
їнсько-білоруських землях Речі Посполитої московських
«вигнанців» — емігрантів з Росії — Феодосія Косого та йо-
го товаришів.
Ф. Косой був оголошений в Московії єретиком за те, що запере-
чував догмат про триєдиність Св. Трійці. Десь близько 1545 р. він утік
на територію Великого князівства Литовського, де успішно пропагу-
вав своє віровчення. Ідея заперечення триєдиності Бога наближала Ко-
сого та його послідовників до соцініанських громад, що виникали в:
цей час унаслідок західних впливів (відомі в Польщі як «церква бра-
тів польських», антитринітарії, або аріани) саме через своє заперечення
догмату про триєдиність Трійці8.
Розвиток реформаційних ідей в Україні, а також зрос-
тання впливів «православної реформації» як прямо, так і
опосередковано позначалися на процесі визрівання ідеї
церковної унії в українському суспільстві. Досить, наприк-
лад, пригадати, що, за повідомленнями папського нунція
Коммендані, православні священики дуже гостро реагува-
ли на поширення раціоналістичних сект у православ’ї і в
боротьбі з ними прагнули заручитися підтримкою західно-
го християнства.
Початки Контрреформації — католицької реформи цер-
ковного життя, дослідники пов’язують з часом завершення
Трідентського собору (1562—1563 рр.) Проекти реформи
католицької церкви висувалися її діячами значно раніше
(практично з початком Реформації). Деякі з них виступали
за наближення католицької церкви до реформаційних цер-
ії
ков і подолання розколу шляхом взаємних поступок, інші
стояли на позиціях повного заперечення реформаційної іде-
ології та оголошення їй війни. Перемогла саме остання тен-
денція. Трідентський собор затвердив постулат папської
непогрішності, заявив про необхідність зміцнення внутріш-
ньої дисципліни й накреслив програму реваншу. Методи
боротьби з Реформацією багато в чому були реформаційни-
ми (запровадження власного шкільництва, активне вико-
ристання книгодрукування, відновлення значення пропо-
віді). Відмова від амбіцій світського володарювання та
союз із католицькими монархами проти некатолицьких для
подолання Реформації стали згодом ознаками нової політи-
ки папи. Важливу роль у виробленні рішень Трідентського
собору відіграв офіційно затверджений папством у 1540 р.
орден єзуїтів.
За часів понтифікату папи Григорія XIII (1572—1585)
римська курія звернула увагу на православний Схід. Треба
було шукати нових вірних, щоб зміцнити римську церкву,
яка під час Реформації зазнала відчутних утрат. У 1573 р.
в Римі було засновано Грецьку конгрегацію, а в 1579 р.—
Грецьку колегію. Зріс інтерес у Римі й до традиції унії —
зокрема, рішень Ферраро-Флорентійського собору 1439 р.
Нові ідеї щодо місії Риму на Сході сповідували та про-
пагували нунцій Григорія XIII у Варшаві А. Болоньєтто та
легат А. Поссевіно. У цьому ж напрямі розвивалась діяль-
ність тих польських єзуїтів, що діяли на східних теренах
Речі Посполитої, й передусім Петра Скарги. Разом із тим
Рим мав досить обмежені можливості впливу на перебіг
справ у польській державі. Давно назріла потреба реформи
польського католицизму почала реалізовуватися лише на-
прикінці XVI ст. 9
Сприятливі умови для цього створилися з обранням на
польський престол колишнього вихованця А. Поссевіно,
шведського королевича Сигізмунда Вази (Сигізмунда
III) й приходом до керівництва польською церквою примаса
Станіслава Карнковського та єпископів — прибічників ка-
толицької реформи й Риму. Саме посилення контрреформа-
ційних тенденцій у Речі Посполитій справило найбільший
вплив на розвиток українського релігійного життя протя-
гом наступних десятиліть.
Українське православ’я наприкінці XVI ст. Особлива
роль світського чинника в церковному житті, що постійно
відмічається дослідниками як ознака східних церков, була
характерною і для української церкви другої половини
XVI ст. Право королівського патронату над церквою, і, зо-
12
крема, право польського короля подавати «хліби духовні»,
з часу Люблінської унії стало широко застосовуватися не
тільки в Галичині, але й на більїпій частині українських зе-
мель. Враховуючи, що вже Йосиф Болгаринович був на-
ставлений на митрополичу кафедру великим князем литов-
ським (1498 р.), запровадження патронату з боку польської
влади не було чимось абсолютно новим для українського
православ’я. Новим було те, що православні віруючі опи-
нилися у значній меншості в новій польсько-литовській
державі.
Королівська влада, переслідуючи свої корисливі цілі,
брутально порушувала найважливіші принципи церковного
права. На митрополичий стіл нерідко номінувалися коро-
лем світські особи, а часом номінація надавалася кандида-
тові ще за життя діючого митрополита. Король міг відмі-
няти рішення митрополита, в тому числі ті, що стосувалися
суто внутрішнього життя церкви. Він же номінував єписко-
пів, яких митрополит потім тільки висвячував. Постійно
відчуваючи потребу в грошах і збираючи з номінатів на
єпископські кафедри великі суми, королівська влада ще
менше зважала^ на церковні канони в тих випадках, коли
це стосувалося єпископів. Саме тому більшість номінагіз
на єпископські кафедри становили люди світські. Чимало з
них було одружених, що суперечило церковному уставу,
декотрі хоча й давали обітницю розлучитися, далеко не зав-
жди її виконували.
Характерно, що єпископії та митрополича кафедра роз-
глядалися як джерело прибутку не тільки королівською вла-
дою, але й претендентами па ці кафедри. Останні були
згодні платити чималі гроші королю в надії потім не тіль-
ки повернути втрачене, але й значно поліпшити своє фінан-
сове становище. Після митрополичої кафедри найбагат-
шою була Луцька єпископія, далі йшли Володимирська,
Полоцька, Перемишльська, Холмська та Пінська. Володін-
ня православних кафедр значно поступалися католицьким,
особливо тим, що були розташовані на власне польських
землях, але й вони надзвичайно принаджували претенден-
тів із числа світських людей, що походили переважно з
дрібної шляхти та міської верхівки. Крім доходів кафед-
ральних володінь, єпископи отримували так зване «кунич-
не» від парафій, окремі датки належали їм за висвяту свя-
щеників. Важливим джерелом доходів були також архі-
мапдрії.
Право патронату мав не лише король, воно поширюва-
лося також на магнатів і шляхту. По відношенню до цер-
ковних будівель та монастирів, збудованих світським воло-
13
дарем, застосовувалося звичаєве право власності: володар
міг продати церкву, відібрати її від громади, перетворити
на протестантський молитовний будинок і т. ін. Побут
священика, і передусім право користуватися землею, ціл-
ком залежали від власника маєтку.
Священики здебільшого були людьми неосвіченими або
малоосвіченими, а єпископи та митрополити майже ніколи
не мали теологічної освіти. Низький освітній рівень духів-
ництва, порушення ним моралі та церковних канонів, свя-
токупство, або симонія (здобування церковних посад за
гроші), всевладдя світських патронів у церкві — були озна-
ками глобальної кризи, яку переживало українське право-
слав’я наприкінці XVI ст.
На ознаки цієї кризи вказували сучасники (як католики,
так і представники православного братського руху), на ній
наголошують і сучасні історики, але цілком очевидно, що
зрозуміти її причини й характер можна лише за умови,
якщо розглядати кризу українського православ’я у кон-
тексті всього загальноєвропейського церковного життя 10.
Подібну за характером кризу переживала в XVI ст. й католицька
церква. Поширення святокупства, занепад моральності та освітнього
рівня католицького духівництва були добре відомі сучасникам і стали
однією з причин Реформації. Світські амбіції пап, що намагалися пе-
ретворити Папську область на світову державу й потребували щораз
нових коштів для участі в Італійських війнах, приводили в католицькій
церкві до тих самих наслідків, що й втручання світського елементу до
православного церковного життя.
В Речі Посполитій католицька церква, як і православна,
перебувала під королівським патронатом. Чимало з номі-
нованих королем єпископів також не були висвячені на
священика, деякі з них походили з протестантських родин,
або навіть самі були певний час протестантами. Часто не
мали вони й відповідної теологічної освіти, як того вима-
гали постанови Трідентського собору.
Єпископська посада ставала, як правило, результатом
світської кар’єри. Нерідко у католиків, так само як і в пра-
вославних, на єпископській кафедрі змінювалося кілька
поколінь представників однієї й тієї ж родини.
Збереглося чимало документальних джерел, що свідчать
про негативний вплив шляхетського патронату на розвиток
парафіяльного життя в Польщі. Так, у Краківській дієцезії в
60-х роках XVI ст. 18 % ксьондзів не мали священичих ви-
свят, 16 % костьолів належали протестантам, а 6 % взагалі
були вакантними. Останнє було на руку шляхтичам, які
привласнювали собі доходи з необсаджених парафій. Не
дотримувалися католицькі ксьондзи й вимог целібату: в де-
14
яких деканатах понад 50 % ксьондзів мали родини. Причо-
му такий стан був характерним не тільки для Польщі, а й
для інших європейських країн. Тарим чином, глибока криза
в XVI ст. зачепила й католицьку церкву. Реакцією на неї
стали події Реформації — заснування нових протестант-
ських церков, та проведення реформи всередині католиць-
кої церкви — Контрреформація п.
Криза православної церкви в Речі Посполитій була знач-
но глибшою, аніж католицької, через відсутність власної
державної влади і внаслідок цього — другорядного статусу
православ’я. Не мали православні й свого духовного центру
на зразок католицького Риму, що задавав би тон у питан-
нях освіти духовенства й відстоював інтереси церкви перед
світськими володарями Європи. Затиснутий в обіймах му-
сульманського Сходу, православний Константинополь не
міг відігравати відведену йому традицією провідну роль у
церковному житті. Посилаючи в Східну Європу жебраючих
ієрархів, піддаючись впливам то католицького Риму, то
протестантської Женеви, патріарший престол не зміг надати
православним Речі Посполитої такої необхідної їм допомо-
ги ані в галузі розвитку теологічної доктрини, ані в питан-
нях поліпшення освітнього рівня духівництва. Наприкінці
XVI ст. Київська митрополія опинилася практично сам
на сам у протистоянні зі зростаючою внутрішньою кри-
зою і дедалі більшою нетолерантністю влади та като-
лицькою і протестантською експансією, що загрожувала
із Заходу.
Своєрідною спробою пошуків виходу з кризової ситуа-
ції, у якій опинилася православна церква, стала діяльність
українського православного міщанства, яке об’єдналося в
братства. Братський рух, зародження якого фіксується на
українських землях ще в XV ст., набув особливої динаміки
і, властиво, абсолютно нових характеристик наприкінці
XVI ст. Форма братств, середньовічних міських корпорацій,
була використана в Україні для вирішення нових зав-
дань, що постали перед українським православ’ям цього
періоду.
Активізація діяльності братств відбулася як у резуль-
таті внутрішніх потреб церковного життя, так і під впливом
контрреформаційного та реформаційного рухів на території
Речі Посполитої.
Братський рух став проявом (і спробою) підвищення
ролі світського елемента в церковному житті. Роль ця була
абсолютно відмінною від тої, яку відігравав у церковному
житті інший світський чинник: королівська влада, магна-
тсрія та шляхта, що користувалися правом патронату.
15
Мета братського руху полягала у відродженні духу первіс-
ного християнства, відновленні моралі та канонічних засад
церковного життя. Ця ме^а, як і сама спроба підвищення
ролі світського елемент'а в церкві, наштовхнулися на опо-
зицію єпископату, що-був одночасно і продуктом, і творцем
тогочасного занепаду церковного життя.
Тереном найзапеклішої боротьби з єпископською вла-
дою став Львів, де протягом півтора сторіч не існувало єпис-
копської кафедри, і православне міщанство звикло само-
стійно вирішувати питання церковного життя. У 1586 р.
Антіохійський патріарх Іоаким затвердив статус львів-
ського Успенського братства, який визначав нові орієнтири
братського руху в цілому, а в 1589 р. Константинопольський
патріарх Ієремія надав цьому братству право ставропігії,
тобто вилучив його з-під влади місцевого, Львівського єпис-
копа. Боротьба між єпископом Гедеоном Балабаном і брат-
ством, у якій православний єпископат формально підтриму-
вав братство, зважаючи на незаперечність (з точки зору
християнської моралі та церковного права) його вимог, а
насправді був солідарним з львівським єпископом, стала
визначальною рисою церковного життя Київської митропо-
лії упродовж цілого десятиліття перед укладенням Берестей-
ської унії.
Братський рух, що сформувався у своїй новій якості під
впливом протестантської та католицької реформ, разом з
тим мав на меті протистояння і католицькій церкві, і про-
тестантським громадам, які зазіхали на права та вольності
православного міщанства. Особливо актуальним був захист
українських ремісників і торговців від сваволі католицької
влади, утисків католицького і протестантського патриціату
та церковної верхівки. Найскладнішим у цьому відношенні
було становище українських міщан Львова. Це стало од-
нією з причин того, що саме Львів повів перед у започатку-
ванні нового типу братського руху, який із часом увібрав у
себе не тільки міщанство, а й українську шляхту та ко-
зацтво.
Одним із головних завдань братств об’єктивно стала
внутрішня реформа православ’я, пристосування його до но-
вих внутрішніх та зовнішніх умов. Про характер програми
та основних параметрів цієї реформи свідчить, зокрема,
статут львівського Успенського братства. Згідно з статутом
братство зобов’язувалося дбати про чистоту християнської
віри, моральність і дотримання церковних законів священи-
ками й навіть єпископами: «Коли й єпископ пішов би проти
закона та почав би правити церквою не по правилах св. апо-
столів та св. отців, навертаючи праведних до неправди і під-
16
тримуючи беззаконників, то нйхай всі противляться такому
єпископові, як ворогові правди».
Більшість із цих вимог та засйд братського статуту зна-
ходять паралелі в діяльності так рваних «п’юристичних»
братств середньовічної Європи, але разом з тим вони на-
гадують і деякі з положень лютерівської Реформації. Па-
ралелі ці не будуть здаватися випадковими, якщо звернути
увагу на практичну діяльність братств, на ті засоби, за до-
помогою яких вони намагалися досягти поставлених цілей.
Серед останніх особливе місце належало організації освіти
та книгодрукування. Заснування братських шкіл відбува-
лося в руслі загальної практики розбудови шкільництва
Діячами як протестантської, так і католицької реформ і
мало на меті підвищення освітнього рівня української люд-
ності в цілому й духовенства зокрема.
Ту ж саму мету переслідувало і книгодрукування, пер-
ший етап розвитку якого в Україні був тісно пов’язаний із
львівським Успенським братством. Друкування богослу-
жебної літератури та Святого Письма відповідало засадам
тодішнього релігійно-просвітницького мислення, започатко-
ваного діячами Реформації. В руслі реформаційних ідей
може розглядатися й боротьба тісно пов’язаних із брат-
ським рухом православних полемістів за права «слов’ян-
ської» мови.
У цілому братський рух був покликаний до життя ви-
могами тодішнього стану українського та білоруського
православ’я й намагався боронити його, пропонуючи для
цього програму внутрішньої реформи. Відповідь на кину-
тий діячами братств виклик мала бути за єпископатом і
світськими протекторами православ’я ’2.
ВИЗРІВАННЯ ІДЕЇ НОВОЇ УНІЇ
* Князь Костянтин Острозький і православно-католицький діалог 80-х ро-
ків XVI ст. * Початок релігійної полеміки * Унійні настрої у православ-
ному середовищі * Митрополит М. Рагоза і проблема унії церков
Князь Костянтин Острозький і православно-католицький
діалог 80-х років XVI ст. У другій половині XVI ст. право-
славна теологічна думка починає виходити зі стану застою,
в якому вона досі перебувала. Ініціаторами православної
полеміки стали, як не дивно, не церковні ієрархи, а пред-
ставники магнатських родин України та Білоруси, які на-
лежали до кіл так званих протекторів православ’я. Крім
матеріальних можливостей, вони мали також більш широ-
кі інтелектуальні горизонти, аніж православна ієрархія,
щоб усвідомити потребу часу.
Не випадково, що славнозвісне Пересопницьке Єванге-
ліє було видане на замовлення княгині Анастасії-Параске-
ви Заславської (1561 р.), білоруський магнат Г. Ходкевич
запрошує до себе московських утікачів І. Федорова та
Т. Мсиславця і виділяє кошти на видання «Євангелія учи-
тельного» та «Псалтиря з Часословцем» (1569, 1570 рр.),
а князь К. Острозький створює наприкінці 70-х років в
Острозі відомий центр української православної духовності
зі школою та друкарнею ’.
Відкритість Костянтина Острозького до екуменічних
контактів з представниками інших конфесій породжувала
надії як у католицьких, так і в протестантських колах що-
до можливості навернення цього могутнього і впливового
в Речі Посполитій магната. Позиція ж Острозького інколи
нагадувала легенду про випробування віри старокиївським
князем Володимиром, пам’ять про якого була відроджена
науковим гуртком в Острозі. Острозький цікавився і като-
лицизмом і протестантизмом, зазнав як реформаційних, так
і контрреформаційних впливів, але, як відомо, залишився
вірним православ’ю.
Очевидно, однією з перших спроб звернутися саме до
князя К. Острозького у справі унії — поєднання право-
слав’я і католицизму — стала книга єзуїта Петра Скарги
«Про єдність церкви Божої», що вперше вийшла друком
18
1577 р. Видання було присвячене князеві Острозькому.
Приводом до цього стало те, що Острозький колись підтри-
мав Скаргу в дискусії з протестантами й мав намір про-
довжити полеміку з ним на релігійні теми. Причина ж звер-
нення до Острозького пояснювалася звичною практикою
єзуїтського ордену, що намагався привернути на свій бік
передусім еліту — монархів, сановників, землевласників, за
якими згодом мали піти і їхні піддані.
Невідомо, чи через менторський тон, властивий звернен-
ню Скарги до Острозького, чи з інших причин, але книга
не мала бажаного авторові відгуку в православному се-
редовищі. Навпаки, якщо вірити передмові Скарги до дру-
гого видання (1590 р.), «русь» скупила та знищила перший
наклад. Не виключено, що за цією акцією стояв сам Кос-
тянтин Острозький.
Широкий діалог між католиками й православними з
участю князя Острозького розпочався в першій половині
80-х років. Від католиків у ньому брали участь безпосеред-
ні представники Риму в Речі Посполитій — варшавський
нунцій А. Болоньєтто і папський легат А. Поссевіно. Пра-
вослав’я репрезентував сам князь Острозький.
Приводом для перших контактів нунція з князем стали
майнові справи родини Острозьких на території Габсбур-
зької імперії. Нунцій обіцяв старому князеві вжити всіх
можливих заходів, щоб вирішити ці справи на користь Ост-
розьких. Із середини 1583 р. паралельно з цими переговора-
ми велися також дискусії на релігійні теми, мету яких нун-
цій вбачав у переході Костянтина Острозького на католи-
цизм. Якщо з синами князя — Янушем та Костянтином-
молодшим, справа виходила на користь нунція, то старий
Острозький не виявляв наміру переходити на католицизм,
а схилявся, судячи зі звітів нунція, до ідеї унії — поєднан-
ня православ’я та католицизму. В розмовах із Болоньєтто
він навіть продемонстрував готовність порозумітися у цій
справі з папою та Константинопольським патріархом, і якби
останній не захотів приступити до єдності, то Острозький
готовий був зробити це самостійно. Природно, що подібний
крок впливового протектора православ’я мав би потягти за
собою й усю Київську митрополію 2.
Важко сказати, наскільки щирими були подібні заяви
Острозького, зроблені в приватних бесідах із нунцієм, але
добре відомо, що якихось конкретних кроків у бік унії піс-
ля цих розмов він не робив. Більше того, вже з початку
наступного року (1584) Острозький рішуче виступив проти
проекту запровадження григоріанського календаря, на чо-
му так наполягав нунцій.
19
Початок релігійної полеміки. Першою наочною акцією,
що сигналізувала про входження католицько-православ-
них відносин у новий етап, була справа григоріанського
календаря. /
Реформа календаря, доцільність якої не викликала особ-
ливих сумнівів, стала розмінною картою в конфесійній по-
літиці останньої чверті XVI ст. Здійснення цієї реформи по-
ставило на порядок денний питання католицько-православ-
них відносин і спричинилося до першого за довгі часи зітк-
нення конфесійних інтересів на території Речі Посполитої.
У середині XVI ст. юліанський календар, запроваджений Юлієм
Цезарем ще в 46 р. до н. е., відставав від сонячного на 10 днів. Його
реформа більш ніж назріла, і її ініціатором виступив папа Григорій ХШ.
У лютому 1582 р. він опублікував спеціальну буллу, згідно з якою
5 жовтня 1582 р. мало вважатися 15 жовтня. Зрозуміло, що булла, обо-
в’язкова для католицького світу, не була такою для православного, й
тому в середині 1582 р. почалися консультації та переговори з цього пи-
тання з Константинополем. Патріарх Іеремія, хоча й не без певних за-
стережень, спочатку підтримав пропозицію Григорія ХШ, але згодом
його позиція різко змінилася.
Восени 1582 — на початку 1583 р. з Константинополя
було відправлено в Київську митрополію кілька послань із
вимогою триматися юліанського календаря та противитися
календарній реформі. Адресатами цих послань були митро-
полит, князь К. Острозький і православні єпископи.
Водночас папська курія через свого нунція у Варшаві
намагалася якнайшвидше запровадити новий календар у
Речі Посполитій. Уже 1582 р. польський король Стефан
Баторій підписав універсал про введення нового календаря,
але наштовхнувся на рішучий опір з боку православних
та протестантів.
Не вирішили справу й переговори, розпочаті представ-
никами курії з князем Острозьким. Судячи зі звітів нунція
А. Болоньєтто, йому спочатку начебто вдалося переконати
князя в необхідності календарної.реформи. Папський легат
Антоніо Поссевіно навіть підготував від імені К. Острозь-
кого листа до Константинопольського патріарха, намагаю-
чись переконати останнього в необхідності календарної ре-
форми. Однак ці заходи представників курії справили
незначний вплив на реальну позицію Острозького стосовно
нового календаря.
Проведення календарної реформи спровокувало небаче-
ний досі конфлікт між обома конфесіями. Хвилю обурення
викликали спроби католиків насильно накинути новий ка-
лендар на православні громади. Широкого розголосу набу-
ли різдвяні події 1583—1584 рр. у Львові, коли загін като-
20
ликів на чолі з братом Львівського католицького архієпис-
копа Соліковського здійснив напад на православні церкви,
де якраз відбувалися різдвяні богослужіння за юліанським
календарем.
Львівські події налякали королівську владу можливістю
нових конфліктів у державі, і вже в січні 1584 р. Стефан
Баторій видав новий універсал у справі календарної ре-
форми. У ньому роз’яснювалося, що введення нового кален-
даря не означає заборону православним відправляти свої
святкові богослужіння за старим стилем та що останні
мають перейти на григоріанський календар тільки з дозво-
лу Константинопольського патріарха.
Акція короля дещо пригасила гостроту православно-ка-
толицьких суперечностей навколо «календарної справи»,
але сам конфлікт став передвісником майбутніх криз у від-
носинах між двома конфесіями. Папство та близькі до ньо-
го католицькі ієрархи на зразок Д. Соліковського з часом
набирали дедалі більшої ваги в Речі Посполитій, а реакція
православних на спробу проведення календарної реформи
свідчила, що реалізація контрреформаційної програми ку-
рії не буде безконфліктною 3.
Революційною подією в процесі розвитку української
релігійної та суспільно-політичної думки було запрова-
дження друкарства. Як і в інших країнах, книгодрукування
та поширення книжкової продукції відігравали в Україні
надзвичайно важливу роль: було розбурхано сонну атмо-
сферу духовного, інтелектуального та морального застою
суспільства, новий засіб комунікації сприяв поширенню
інформації, діалогу, розвитку думки.
Цілком очевидно, що тільки з початком поширення дру-
ку можна говорити й про християнізацію суспільства в су-
часному розумінні цього слова. Важливою передумовою
цього процесу став переклад і видання повного тексту Біб-
лії. Ця титанічна праця, підготовлена, значною мірою, попе-
редніми перекладами та друками різних частин Святого
Письма, починаючи з видань Франціска Скарги, була до-
вершена Острозьким гуртком учених-богословів на чолі з
Герасимом Смотрицьким у 1583 р.
Видання Острозької Біблії стало епохальною подією у
житті всього православного світу. її примірники поширюва-
лися не одне століття далеко за межами України. Видання
було зумовлене вимогами нових реформаційних часів, коли
важливою ознакою релігійного життя стало безпосереднє
звернення до Святого Письма. Вже Пересопницьке Єванге-
ліє, як свідчить його текст, мало на меті ведення полеміки
з католиками (латинянами): «Коли він (католик — Авт.)
21
о що попросить тебе, щоб ти йому, негайно, себто борзо
найдовши вказав»4. ґ
Початком полеміки прийнято вважати вихід у світ пер-
шого видання книги Скарги «О єдності церкви Божої»
(1577 р.). Цей виклик католиків тривалий час залишався
без відповіді. Усвідомлення православними інтелектуалами
серйозної загрози з боку католицької церкви та протестант-
ських рухів, а відтак і початок антикатолицької й антипро-
тестантської полеміки пов’язуються з кінцем 70-х — почат-
ком 80-х років XVI ст. Але велика кількість полемічних
трактатів, що були створені в цей час, так і залишилися в
рукописах і не справили, судячи з усього, скільки-небудь
помітного впливу на тогочасне суспільство.
Саме через це відправною точкою в розвитку україн-
ської полемічної літератури вважається вихід у світ твору
одного з керівників Острозького гуртка Герасима Смотриць-
кого «Ключ царства небесного» («Календар римський но-
вий») у 1587 р.
Герасим Смотрицький був одним із найосвіченіших пра-
вославних діячів того часу. Характерно, що він, зачинатель
полеміки з боку православ’я, був людиною світською й до
запрошення в Острог (у середині 70-х років XVI ст.)
багато років працював писарем у Кам’янці-Подільському.
«Ключ...» складався з двох частин — у першій заперечува-
лася влада римських пап, у другій викладалися аргументи
проти запровадження нового (григоріанського) календаря.
На праці Смотрицького позначилися впливи антикатолиць-
ких творів його попередників, і зокрема розповсюджених в
Україні у списках творів Максима Грека.
«Ключ...» Герасима Смотрицького за своїм богослов-
ським рівнем та рівнем полемічної майстерності не міг,
звичайно, зрівнятися з працями католиків, але він започат-
кував новий етап в історії українського інтелектуального
розвитку — етап полемічного письменства.
У 1588 р. в Острозі було видано «Книжицю» Василя
Острозького (Суразького) «О единой истинной православ-
ной вірі и о како повсюду распростреся». «Книжиця» скла-
дається з шести розділів, на сторінках яких дискутуються
найбільш спірні питання православно-католицького діало-
гу: про примат папи, чистилище, обрядовість, а також роз-
глядається проблема нового календаря.
Напередодні Берестейської унії український православний
єпископат зіткнувся зі зростаючим впливом ідей, які несли
в собі критичні оцінки усталених в офіційному православ’ї
уявлень і концепцій. Це стосується, передусім, діяльності
та писань учителя Львівської та Віденської братських шкіл
22
Стефана Зизанія (Тустановського), який напередодні Бе-
рестейських соборів, у січні 1596 р., був засуджений митро-
политом Рагозою як єретик. У своєму творі «Казанье' свя-
того Кирилла, патріарха Іерусалімського, о антихристе и
знаках его...» Стефан Зизаній виступав за чистоту церков-
ного вчення, збереження в церкві традицій первісного хрис-
тиянства і з цих позицій критикував той розлад та мораль-
ний занепад, що панували в церкві в останні десятиліття
XVI ст.
Характерною ознакою епохи було те, що навіть Іван
Вишенський (його творчість досить повно представлена в
сучасних літературних публікаціях і не є предметом деталь-
ного розгляду в даному випадку), який активно виступав у
своїх писаннях проти «лютерів», насправді багато в чому,
як і Стефан Зизаній, був близький ідеям радикальної Ре-
формації з її зверненнями до ідеалів раннього християнства,
засудженням симонії та продажності церковної ієрархії.
В цілому православна полемічна література активно ко-
ристувалась накопиченим реформаторами досвідом крити-
ки папства та католицької церкви. Йдеться не лише про
вживання певних аргументів, образів і т. ін., а й про пряме
залучення протестантських авторів до православно-като-
лицької полеміки з приводу унії. Найбільш характерним у
цьому відношенні було, звичайно, видання «Апокрисиса»,
автор якого ховався під псевдонімом Христофор Філарет
(багато дослідників сходяться на тому, що це був «арія-
нин» М. Броневський). Якщо атрибуція «Апокрисиса» не є
безперечною, то належність цього твору перу саме
протестанта не викликає сумнівів. «Апокрисис» привніс у
полеміку (він був спрямований проти брошури «Описанье
и оборона сьбору руского берестейского», автором якої
деякі дослідники вважають П. Скаргу) досвід та аргументи
тривалого протестантсько-католицького диспуту, що сприя-
ло піднесенню української теологічної думки та полемічно-
го мистецтва 5.
Варто зауважити, що твори С. Зизанія й особливо І. Ви-
шенського, в яких піддавалася критиці церковна ієрархія,
а світ уявлявся як арена боротьби Христа й антихриста
в переддень кінця світу, пізніше, в другій ПОЛОВИНІ XVII ст.,
користувалися особливою популярністю серед російських
розкольників. Причини цієї популярності ще не досліджені
сповна, але можна припустити, що одна з них полягала в
схожості ситуації, в якій опинилися православні Речі
Посполитої кінця XVI ст. та «старовіри» після проголо-
шення реформ Московським патріархом Никоном. І ті й
другі зіткнулися із фактом відходу від традиційних форм
23
релігійного життя більшості ієрархів та агресивною воро-
жістю' державних структур. Кінець світу, здавалося, от-от
мав настати.
У цілому слід констатувати, що запровадження друкар-
ства справило значний вплив на розвиток релігійного та
інтелектуального життя українського суспільства останньої
чверті XVI ст. Переклад та видання Біблії відкрили нову
еру українського християнства. Острозька школа разом із
братськими училищами започаткувала нову систему освіти.
Унійні настрої у православному середовищі. Початок ре-
волюційних подій, що мали місце в українському право-
слав’ї в останнє десятиліття XVI ст., пов’язують із візитами
в Україну Константинопольського патріарха Єремії. Ос-
танній двічі відвідав Київську митрополію. Вперше —
1588 р., на своєму шляху до Москви; вдруге— 1589 р., по-
вертаючись до Константинополя. Акції патріарха щодо ук-
раїнсько-білоруської церкви дали поштовх двом процесам
у середовищі православної ієрархії: 1) здійсненню внутріш-
ньої реформи церковного життя; 2) пошуку, спочатку не-
значною частиною єпископату, а потім і його більшістю,
шляхів до розриву зв’язків із Константинополем і підпо-
рядкування митрополичої кафедри Римові.
Після Флорентійської унії, й особливо з часу падіння
Константинополя, ієрархічна залежність Київської митропо-
лії від Царгорода значно ослабла. Вона проявлялася лише
в затвердженні патріархом нового Київського митрополита,
який, залежно від обставин, або обирався собором, або ж
призначався (номінувався) королем. Цей де-факто неза-
лежний статус митрополії сприймався церковними ієрарха-
ми XVI ст. як даність, тому канонічне втручання Єремії у
внутрішні справи Київської митрополії засуджувалося ба-
гатьма єпископами.
Патріарх Єремія тричі посідав Константинопольську кафедру; впер-
ше в 1572—1579, потім у 1580—1584 рр., і втретє, після довгої перерви,
в 1589—1595 рр. Причиною зміщень Єремії було загострення стосунків
із султанською владою, яка підозрювала патріарха в продовженні фло-
рентійської традиції та симпатіях до Риму. Арешт і заслання турками
Єремії у 1584 р. викликали гостру реакцію в Римі, Варшаві та при дво-
рі князя К. К. Острозького. Держсекретар римської курії кардинал
ді Комо навіть пропонував перенести патріаршу резиденцію на терито-
рію Польщі або Росії. А. Поссевіно, у свою чергу, пропонував перенести
кафедру до Києва, Львова, Вільно, або навіть Риму, К- Острозький — до
Острога.
Звістка про звільнення патріарха та його можливий ві-
зит до Речі Посполитої і Москви дала новий поштовх пла-
нам перенесення патріархату. В серпні 1588 р. один із
промоторів унії, Луцький католицький єпископ Бернард
24
Мацейовський, звернувся до папського нунція з пропози-
цією використати візит Єремії для «унійного тиску» на пра-
вославних, а восени того ж року коронний канцлер Я. За-
мойський пропонував Римові план перенесення Константи-
нопольського патріархату до Речі Посполитої.
Кінцевою метою східноєвропейської подорожі Єремії
була Москва, де він розраховував роздобути кошти на від-
будову поруйнованої турками під час ув’язнення патріарха
Константинопольської кафедри. Результатом стало прого-
лошення Єремією Московської патріархії, що спричинило в
майбутньому серйозні зміни в Київській митрополії і, в
кінцевому результаті, справило значний вплив на подаль-
ший хід церковного життя у Східній Європі.
Якщо перші відвідини Київської митрополії, в 1588 р.,
були дуже короткими, то в 1589 р. Єремія зміг приділити
більше уваги справам українсько-білоруської церкви. Єре-
мія відбув чотири собори з представниками місцевої ієрар-
хії, духівництва та мирян (у Вільні, Супраслі, Бересті, Тер-
нополі), наслідком яких стали відчутні зміни в ієрархії.
Патріарх змістив із кафедри митрополита Онисифора
Дівочку, як «двоєженця», тобто людину, яка двічі була в
шлюбі до чернечої висвяти; настановив нового Київського
митрополита — Михайла Рагозу. Однак влада нового мит-
рополита істотно обмежувалась призначенням Луцького
єпископа Кирила Терлецького патріаршим екзархом у Речі
Посполитій — тобто представником патріарха. Важливим
рішенням Єремії було надання ставропігії (незалежності
від місцевої церковної влади й прямого підпорядкування
патріарху) Віденському та Львівському братствам. Згідно
з уставом цих братств Єремія надав їм право контролю за
відповідністю церковним канонам учинків духівництва,
включаючи єпископів, зобов’язавши їх сповіщати про це
Константинополь.
Суперечливі рішення патріарха таїли в собі вибуховий
потенціал. Зіткнення митрополичої та екзаршої влади, про-
тистояння ієрархії та братств, безпрецедентне посилення
влади Константинополя у вирішенні внутрішніх питань
митрополії вели до напруження суспільної атмосфери.
Поведінку Єремії дехто пояснював обставинами, в яких
він діяв (М. Рагоза був номінований королем і, як проти-
вагу йому, патріарх вирішив висвятити свого кандидата на
екзарха), його складним характером, а П. Скарга та
І. Потій навіть звинувачували патріарха в хабарництві.
Історія з патріаршими грамотами, виданими спочатку
на користь Львівського єпископа Г. Балабана — проти
Львівського братства та К. Терлецького, потім на користь
25
братства і К. Терлецького — проти Г. Балабана, може ма-
ти тільки одне вірогідне пояснення — грамоти купувалися.
Не до кінця з’ясованим залишається й питання про те, чи
була сфальсифікована пізніша патріарша грамота, яка
вимагала від М. Рагози сплати грошей за його висвячення
на митрополита. Пояснення меркантильними, цілком земни-
ми причинами суперечливої поведінки Єремії в Україні від-
повідає й головній меті його поїздки в Східну Європу — зби-
ранню коштів. Створення Єремією Московського патріар-
хату також лежить у цьому руслі. Добре відомо, що «пола-
годженням» справ Київської митрополії патріарха змусили
зайнятися тільки настійливі прохання місцевої людності6.
Візит Єремії в Україну може бути поставлений в один
ряд з усіма попередніми та наступними візитами східних
патріархів та їхніх представників на території Київської
митрополії. Здебільшого метою цих візитів було жебрання
або видурювання коштів. Східні авантюристи за відповідну
плату накладали прокляття, видавали грамоти на користь
тих, хто їм платив, деморалізуючи та дезорганізуючи жит-
тя митрополії.
У другій половині XVI ст., вже після засудження Трі-
дентським собором практики продажу індульгенцій у за-
хідній церкві, в східній продовжували існувати «розгрі-
шувальні» грамоти. Східне духівництво привозило їх в
Україну, де влаштовувало розпродажу. І. Потій пізніше
писав про одного з таких торгівців східними індульгенція-
ми: «Як якийсь перекупник, розкладаючи свої товари, тор-
гував ними в храмі, так він велике розгрішення продавав
по талеру, середнє по півталєра, а менше — за шість гро-
шів,— що я сам очевисте власними очима бачив у Бересті».
Аналогія «розгрішувальних» грамот з індульгенціями
більш ніж очевидна, і так само, як постійні побори рим-
ської курії на німецьких землях спонукали до виступу Мар-
тіна Лютера, так і постійні втручання «греків» викликали
протест серед православних діячів Київської митрополії.
Якщо в першому випадку реакцією стало «геть від Риму»,
то в другому — «геть від Константинополя» до Риму, який
на той час уже став на шлях внутрішньої реформи.
Українська ситуація, звичайно, значно відрізнялася від
німецької, і не в останню чергу тим, що на початку рево-
люційних подій в Українській церкві (кінець XVI ст.) в
Європі вже існували два табори: реформаційний і контрре-
формаційний, кожен з яких пропонував православ’ю свій
взірець церковної реформи. Католицька альтернатива за
тих обставин виявилась набагато принаднішою для пра-
вославної ієрархії. Рішення про відхід від Константинопо-
26
ля ухвалили єпископи, які боялися своїх внутрішніх рефор-
маторів із братського середовища й намагалися запобігти
їхньому союзові з Константинополем.
Нерозважливі дії Єремії, безумовно, підштовхнули
єпископат до пошуку шляхів унії з Римом. На початок 90-х
років XVI ст. на українських землях існувало принаймні
дві програми церковної унії. Ідея однієї висвітлювалася
відомим публіцистом та громадським діячем Речі Посполи-
тої, українцем за походженням, Станіславом Оріховським
та, почасти, католицьким місіонером Бенедиктом Гербес-
том. Ця програма передбачала поєднання двох церков на
засадах рівності.
Авторство іншої програми належало папському легатові
А. Поссевіно та пізнішому духівникові польського короля
П. Скарзі. їхня програма передбачала повне підпорядку-
вання православних папству. Перша з програм була прой-
нята ідеями церковного універсалізму, гуманізму та рівно-
сті всіх християн, друга стала продуктом контрреформацій-
ного мислення, застосованого на Сході7.
Про перші прояви унійних тенденцій в українському
православному середовищі можна говорити, зважаючи на
гуманістичне забарвлення діяльності князя К. Острозького.
Гуманістичні ідеї не були чужими і його протеже на воло-
димирській єпископській кафедрі — Адаму (Іпатію) По-
тію. Хоча з часом шляхи К. Острозького та І. Потія діамет-
рально розійшлися, принаймні до 1593 р. ці діячі були
однодумцями, і саме про них ми дізнаємося із тогочасних
джерел, як про прибічників унії. Якою уявляв собі унію
князь Острозький, добре видно з його листа до Потія від
1593 р. Вона мала зрівняти православних у правах з като-
ликами, сприяти поліпшенню діяльності Київської митро-
полії і зростанню побожності, взагалі мати універсальний
характер, поширюючися на весь православний Схід. Оче-
видно, старий князь мав підстави розраховувати на схва-
лення цих засад унії І. Потієм.
Дещо іншими мотивами керувалася, ставши на унійний
шлях, православна ієрархія. Низький освітній рівень, недба-
ле ставлення до церковних справ, яке взагалі було прита-
манним для переважної більшості єпископів XVI ст., свід-
чать про те, що їхня мотивація лежала в іншій площині,
ніж ідеї Оріховського, Острозького або Потія. Як писав
М. Грушевський, «не забудьмо, що маємо перед собою не
якихось подвижників релігії й моральності, а звичайних
їдців «духовного хліба», призвичаєних дивитися на церков-
ні посади, як на тихе прибіжище для вигідного, розкішного
панського життя...» 8.
27
Особливий інтерес для дослідження мотивів унійного
руху становить особа Іпатія Потія. Високоосвічена людина,
як згодом виявилося, талановитий публіцист, він щиро був
занепокоєний станом сучасного йому православ’я і шукав
шляхів його реформування. Берестейський каштелян і сена-
тор Речі Посполитої, він надів єпископський клобук і потім
поїхав з унійною місією до Риму не задля особистих вигод:
втрачене сенаторське крісло він не повернув, ставши навіть
уніатським митрополитом. Він, очевидно, справді бачив по-
рятунок київського православ’я у союзі з контрреформацій-
ним Римом і був готовий заради цього йти на особисті
жертви. Очевидно, що його інтерес до унії виріс із універ-
салістських та гуманістичних ідеалів, а розбіжності з ко-
лишнім однодумцем і патроном, князем Острозьким, були
зумовлені пошуком найкоротших шляхів для досягнення
мети. Прийнявши монаший постриг, Потій не міг чекати на
згоду східних патріархів і Москви, як це пропонував світ-
ський князь. Потій вніс до унійного руху старої ієрархії еле-
мент ідеї реформи православ’я на нових засадах, облаго-
роджуючи цей, вмотивований здебільшого приватними
інтересами, крок православної верхівки9.
Не менш цікавою й водночас суперечливою була роль,
яку відігравав спочатку в ініціюванні, а потім у гальмуван-
ні унійного процесу князь К. Острозький. Традиційні пояс-
нення його дій церковними істориками зводяться до того,
що князь завжди твердо стояв на православному грунті й
приставав на унію тільки за згодою патріархів (практично
це був варіант Флорентійської унії, яку православні автори
також засуджують). Католицьке (та греко-католицьке)
трактування унійної політики Острозького бере свої витоки
в перших творах полемічної літератури й полягає в тому,
що князь відсахнувся від справи унії, відчувши, що ціла
акція виходить із його рук. Тобто трактування католицьких
авторів зводилося до особистих амбіцій можновладця.
Про князя Острозького можемо говорити як про людину
гуманістичного складу, далеку від конфесійного фанатизму,
як таку, що вирізнялася широтою поглядів на християнську
релігію. Про це свідчать його контакти з представниками
курії в 1580-х рр.— А. Болоньєтто та А. Поссевіно, широкі
зв’язки з кальвіністськими родинами (Радзивіллів та ін.)
сприяння протестантським публіцистам. Добре відома ді-
яльність князя, спрямована на захист православ’я напере-
додні та після укладення Берестейської унії. Очевидно, по-
яснення змін у позиції К. Острозького слід шукати за ме-
жами суто конфесійних уподобань старого князя.
В останні десятиліття XVI ст. в умовах розвитку в Речі
28
Посполитій регіоналізму, що висував на перше місце любов
до малої вітчизни та відстоювання її інтересів, перед кня-
жою родиною Острозьких постали особливі завдання та
проблеми. У випадку Русі (українсько-білоруських терито-
рій), як і у випадку Литви, місцевий регіоналізм, характер-
ний для інших територій Речі Посполитої, таких як, напри-
клад, Малопольща, значно підсилювався етнічно-культур-
ною відособленістю від власне польських територій. Прапо-
ром посилення організованої опозиції Варшаві могло висту-
пити на Русі православ’я, а в Литві — міцніючий протестан-
тизм.
Православна теологія в другій половині XVI ст. перебу-
вала в стані повного застою, не відповідала новим умовам,
і Острозький, як це засвідчують джерела, не раз замислю-
вався над необхідністю реформи православ’я, у тому числі
й на шляхах унії. Зафіксована сучасниками повага князя
до всього стародавнього (тут можна вбачати тенденцію
відшукування старих київських традицій Володимирів-
ської — тобто незалежної, Русі) не могла стати на заваді
цим спробам.
Саме з цих причин, у кінцевому рахунку, К. Острозький
зробив ставку на захист і піднесення православ’я, перетво-
ривши його на прапор боротьби як з Варшавою, так і з
Римом. Очевидно, що, підтримана папством та королівською
владою, унія за часів Острозького не могла стати прапором
антипольської опозиції.
Митрополит М. Рагоза і проблема унії церкви. Однією з
головних ознак внутрішньоцерковного життя Київської
митрополії після від’їзду патріарха Єремії стало регулярне
проведення соборів — практично забуте в українській церк-
ві XVI ст. й запроваджене заново Константинопольським
патріархом.
Причиною скликання соборів стало намагання єписко-
пату виробити спільну позицію щодо тих проблем, які стоя-
ли перед церквою. Початок соборного руху був спонуканий
також спробою з’ясувати відносини між ієрархами та, в
більш широкому контексті, між єпископами — з одного бо-
ку, й мирянами (в першу чергу братствами) — з іншого.
Адже патріарх не стільки розв’язав, скільки загострив іс-
нуючі в церкві конфлікти та наплодив нових.
Перший із соборів, проведених єпископами після від’їз-
ду Єремії, відбувся навесні 1590 р. в Белзі. Його учасника-
ми були новопризначений патріарший екзарх, єпископ
Луцький Кирило Терлецький, Львівський єпископ Гедеон
Балабан і владики Пінський — Леонтій Пелчицький та
Холмський — Дионісій Збіруйський. На території останньо-
29
го власне й відбувався собор, про діяльність якого майже
не збереглося скільки-небудь достовірних повідомлень.
В історіографії висловлювалися досить обгрунтовані
думки про те, що собор, у якому не брали участі сам митро-
полит Михайло Рагоза та його прибічник — тодішній Во-
лодимирський і Берестейський єпископ Мелетій Хребтович,
мав опозиційний щодо митрополита характер. Безперечно,
ворожість до митрополита могла звести разом і двох дав-
ніх конкурентів у боротьбі за Жидичинську архімандрію —
Терлецького та Балабана. Перший конкурував з митрополи-
том, наділений екзаршою владою, другий боявся підтрим-
ки Рагозою справи Львівського братства. Не зовсім зрозу-
мілі причини опозиції двох родичів — Пелчицького та Збі-
руйського, але відомо, що перший із них звинувачувався
патріархом у сприянні «двоєженцям», а другий, начебто,
прийшовши на владництво, залишився одруженим.
Головною темою засідань собору було, очевидно, обго-
ворення унійного питання. Таке припущення видається тим
правдоподібнішим, що пізніше, в червні 1590 р., підписи са-
ме чотирьох єпископів — учасників Белзької наради —
з’явилися під першою єпископською декларацією унії. Мож-
на здогадуватися, що зміст цієї декларації обговорювався
в Белзі, а сама декларація була підписана під час наступ-
ної зустрічі єпископів — на червневому соборі у Бересті.
На думку М. Грушевського, ініціатором унійної акції міг
виступити Г. Балабан, одночасно «задобрений» і патріар-
хом і митрополитом. Мали, очевидно, свої розрахунки й ін-
ші учасники собору.
Ініціатива скликання «покутних» єпископських соборів,
безперечно, таїла в собі загрозу для влади митрополита, й
тому черговий собор, скликаний М. Рагозою уже в червні
1590 р., може розглядатися як намагання митрополита пе-
рехопити ініціативу до своїх рук. Місцем проведення черв-
невого собору було обрано Берестя, що належало до єпар-
хії лояльного Рагозі Володимирського та Берестейського
єпископа Мелетія Хребтовича.
У Бересті митрополит, а разом з ним і собор, без поміт-
них ознак опозиції з боку белзьких «змовників» узяли курс
на полагодження та реформування внутрішнього життя
Київської митрополії. У «Діяннях» собору виразно зазнача-
ється той важкий стан, у якому опинилося українсько-бі-
лоруське православ’я наприкінці XVI ст., та накреслюються
шляхи виходу з нього. По-перше, було досягнуто домовле-
ності скликати щорічно помісні собори в Бересті (датою
було визначено 7 липня — свято Різдва Івана Предтечі), а
також узгоджені санкції проти тих, хто б не з’являвся на
зо
собори; по-друге, було підтверджене рішення собору
1509 р., яке забороняло єпископам та священикам втруча-
тися в справи чужих єпархій і парафій; по-третє, собор ви-
ступив за обмеження права патронату й, зокрема, проти
передання монастирів світським особам. У конфлікті єпис-
копа Балабана та Львівського братства собор виступив на
боці братчиків.
Рішення червневого собору в Бересті давали надію на
початок реформи православ’я, відновлення значення кано-
нів, як головних засад церковного життя. Водночас, на
думку деяких дослідників, вони були лише поступкою мит-
рополитові з боку основної маси єпископів, які не збирали-
ся перетворювати їх у життя. Про це свідчить, зокрема,
пізніша заява Холмського єпископа Дионісія Збіруйського
про те, що він, Г. Балабан, К. Терлецький та Л. Пелчицький
об’єдналися проти спроб митрополита розширити над ними
свою владу. Справді, намагання М. Рагози відновити зна-
чення митрополичої влади, заклики до церковного послуху
були чимось безпрецедентним на пам’яті старого єписко-
пату. Королівське право патронату та подавання «хлібів
духовних», коли єпископ номінувався королем навіть без
попереднього узгодження з митрополитом, робило єпископів
лише формально залежними від митрополичої кафедри, і
до спроб втручання митрополичої влади у їхні справи вла-
дики ставилися не менш підозріло (якщо не вороже), як і
до аналогічних заходів патріарха Єремії.
Очевидно, на «покутних» зібраннях, під час роботи
Берестейського собору, белзькі «змовники» остаточно узго-
дили та підписали «декларацію унії» — документ, якщо не
протилежний за своїм змістом, то, в усякому разі, мало
схожий на офіційні рішення собору, під якими також стоя-
ли їхні підписи. В «декларації унії» К- Терлецький, Г. Ба-
лабан, Л. Пелчицький та Д. Збіруйський заявляли про свою
готовність визнати зверхність папи римського за умови, що
їм буде збережено обряди, а король гарантуватиме їхні
давні привілеї. Король мав також затвердити артикули, які
запропонують йому єпископи. Підписаний текст декларації
було передано патріаршому екзархові Кирилові Терлець-
кому.
Ця «тіньова» діяльність Берестейського собору 1590 р.
провадилася таємно від непосвячених, та й К. Терлецький,
який отримав підписану декларацію, діяв досить обережно,
адже королівська відповідь на неї надійшла тільки в 1592 р.
Між тим М. Рагоза провадив курс на реформу церков-
ного життя митрополії. Черговим кроком на цьому шляху
мав стати собор 1591 р., скликаний також у Бересті, але не
31
в червні, як було визначено раніше, а в жовтні. Г. Балабан,
передбачаючи нове зіткнення з митрополитом, на собор
не прибув.
Головною подією собору 1591 р. стала спроба єпископів
відстояти свої права від зазіхань як світської, так і духов-
ної влади. Єпископи намагалися вплинути на королівську
владу з тим, щоб кандидатів на єпископів обирали не на
шляхетських сеймиках, а на елекційних соборах і не тільки
з шляхтичів, але й із представників духовного стану. Учасни-
ки собору заявляли також про необхідність обмеження вла-
ди патріарха; зазначалося, що судові рішення останнього
не мають сили без судової апробації. Як показали дальші
події, спроби єпископів захистити себе не мали успіху,
оскільки ідея щодо обрання ієрархів елекційними соборами
була відкинена королівською владою. Патріарх узагалі
ніяк не відгукнувся на рішення собору. Невдача, очевидно,
тільки підштовхувала єпископат на вже раз обраний уній-
ний шлях.
Підняте на соборі 1591 р. питання про спосіб обрання та
номінації нових єпископів було надзвичайно актуальним
для того часу: на початку 90-х років у Київській митрополії
після смерті попередніх владик вакантними опинилися ці-
лих три кафедри: Володимирська, Полоцька та Перемишль-
ська. Питання про те, хто їх займе, хвилювало не лише мит-
рополита, а й опозиційних йому владик — прибічників унії.
У наступному році відбулися важливі події, які внесли
несподівані корективи в хід унійної кампанії. Очевидно, піс-
ля відповідних нарад із Луцьким католицьким єпископом
Бернардом Мацейовським К- Терлецький передав королеві
єпископську декларацію унії та зазначені в декларації ар-
тикули, тобто додаткові умови прийняття єпископами унії.
В королівському універсалі, датованому березнем (в інших
копіях травнем) 1592 р., з цього приводу зазначалося, що
король не звертатиме уваги ні на які погрози з боку патрі-
арха або митрополита на адресу єпископів-уніатів, збереже
«доживотньо» за ними їхні кафедри і зрівняє їх у правах
із католицьким єпископатом. Ці умови король обіцяв поши-
рити також на інших єпископів, які б погодилися прийняти
унію.
Діставши королівські гарантії своєї «недоторканності»
(а в умовах патронату королівська протекція важила на-
багато більше, аніж ласка духовної влади), белзька четвір-
ка дістала можливість активізувати й певного мірою легалі-
зувати свою діяльність.
Головною перепоною на шляху єпископів-уніатів до ча-
су був митрополит Михайло Рагоза, але незабаром по мит-
32
рополичій лояльності до Константинополя було завдано
нищівного удару. Наприкінці 1592 р. митрополит отримав
патріаршу грамоту, в якій його було «виклято». Хоча ця
грамота, очевидно, не була автентичною, сучасники в її
справжності не сумнівались. Оприлюднена Балабаном, во-
на поставила під удар престиж митрополита й не могла не
вплинути на його подальшу політику. Далося, очевидно,
взнаки і збільшення кількості прихильників унії серед єпис-
копату: до «белзької ініціативи» приєдналися в 1593—
1594 рр. нові єпископи, призначені на тимчасово вакантні
кафедри.
Обставини обрання, номінації та висвячення на Пере-
мишльську кафедру Михайла Копистенського одразу ж по-
ставили останнього в опозицію до Константинополя. Обра-
ний на владицтво перемишльською шляхтою та номінова-
ний королем, Копистенський залишився жонатим і не
збирався розлучатися. На цій підставі патріарх заборонив
висвячувати Копистенського на єпископа, але, незважаючи
на заборону Константинополя, висвята відбулася.
Після смерті архієпископа Атанасія Терлецького на По-
лоцьку кафедру було обрано Григорія Загоровського, який
також із часом пристав до унії. Пінському єпископу Ле-
онтієві Пелчицькому (одному з ініціаторів унії), який у
цей час тяжко захворів, підшукали наступника в особі Іони
Гоголя. Але найбільшим успіхом унійної партії була, безу-
мовно, номінація на Володимирську кафедру після смерті
єпископа Мелетія Хребтовича (активного прибічника мит-
рополита) берестейського каштеляна Адама Потія. Потій
демонстрував свою готовність до унії з Римом та церковної
реформи ще наприкінці 1580-х років, задовго до того, як
відповідні процеси почалися в середовищі православних
ієрархів.
Намагання Михайла Рагози підтримати братства в їх-
ній боротьбі з Гедеоном Балабаном, спроби використати
собори як інструмент внутрішньої церковної реформи за-
кінчилися невдачею в 1593—1594 рр. в результаті прихо-
ваної, а часами й відкритої, опозиції з боку єпископату.
Майже нічого не відомо про рішення собору 1593 р. Оче-
видно, вони ніяк не вплинули на подальший перебіг подій
в українській церкві. В 1594 р., пославшися на заборону
сейму проводити з’їзди за відсутності в державі короля,
єпископи не стали проводити черговий собор, на який уже
зібралося чимало представників братств. До засудження
Балабана звівся собор — нарада митрополита І. Потія та
К. Терлецького, скликаний у вересні 1594 р.
Таким чином, запропонована братствами й певною мі-
2 іт»
33
рою підтримана митрополитом програма внутрішньої ре-
форми захлинулася. Єпископи заходилися рятувати своє
становище на шляхах церковної унії з Римом. Митрополит
практично зазнав поразки й змушений був прилучитися до
унійного процесу, започаткованого його єпископатом.
На позицію митрополита, очевидно, вплинув також тиск
з боку ієрархів (у 1594 р. вони зібралися на «покутний»
собор у Сокалі, де склали декларацію, спрямовану проти
митрополита) і обіцянки .Луцького католицького єпископа
Б. Мацейовського добиватися передачі митрополитові ба-
гатої Києво-Печерської архімандрії.
На думку М. С. Грушевського, М. Рагоза схилився до
унії навесні 1595 р., коли відбулося його фактичне зами-
рення з Г. Балабаном. Формальне ж прилучення митропо-
лита до унійної акції сталося в червні 1595 р., коли Рагоза
вже прозондував можливу реакцію світських патронів пра-
вослав’я, зокрема новогрудського воєводи Скуміна-Тешке-
вича. Остання обставина мала особливе значення з огляду
на те, що Новогрудок був резиденцією митрополитів.
Митрополит поставив свій підпис під основними доку-
ментами унії на черговому соборі в Бересті в червні 1595 р.
Це мало вирішальне значення для розвитку унійного
руху І0-
УКЛАДЕННЯ БЕРЕСТЕЙСЬКОЇ УНІЇ
(1596 р.)
* Програми церковної унії * Римська подорож І. Потій та К. Терлецько-
го * Берестейські собори
Програми церковної унії. З’ясування питань, пов’язаних
з програмою унії та умовами, на яких єпископ погоджу-
вався прийняти зверхність Риму, має надзвичайно важливе
значення для розуміння всього унійного руху.
Вище вже говорилося про два основних підходи до проб-
леми унії в католицькому таборі — гуманістичний і контр-
реформаційний. Програма українського єпископату зазна-
ла, очевидно, впливу обох підходів, хоча після об'єднання
з Римом реалізована була саме контрреформаційна про-
грама.
У 1593 р. свою програму унії виклав у листі до нещо-
давно висвяченого Володимирського єпископа Іпатія Потія
князь Костянтин Острозький. Програма Острозького базу-
валася на засадах Флорентійської унії і за своїм універ-
салізмом була близькою ідеям Антоніо Поссевіно, який мав
памір навернути до єдності з Римом царя Івана Грозного.
Ідеї регіональної унії (на території Речі Посполитої), ви-
сунуті після московської невдачі Поссевіно (пізніше підтри-
мані Скаргою, а ще пізніше — православними ієрархами),
не знайшли підтримки в старого князя. Про універсалізм
підходу Острозького до проблеми унії свідчить не тільки
висловлена ним у листі до Потія вимога порозумітися
у цій справі з московським царем та східними патріарха-
ми, але й відоме з інших джерел бажання князя обговори-
ти проблему унії на спеціальному соборі, куди передбача-
лося запросити й протестантів.
Метою програми Острозького було досягнення церков-
ної єдності, а також реформування православної церкви
шляхом поширення освіти та розвитку книгодрукування.
Передбачалося також зрівняння у правах православних і
католиків, гарантування збереження православного обряду
шляхом заборони переходу з унії на католицизм.
Острозький просив Потія порушити питання унії на
черговому соборі 1593 р., чого Володимирський єпископ не
• робив, керуючись, очевидно, тактичними міркуваннями ’.
11а відміну від програми Острозького, програма єписко-
2* 35
пату, формування якої почалося на Белзькому соборі
1590 р. і продовжилося в 1594—1595 рр., уже за активної
участі І. Потія, повністю відкидала універсалізм запропо-
нованого Острозьким плану і орієнтувалася на здійснення
регіональної унії. Поштовхом до її формування став конф-
лікт частини єпископату з Константинополем. Очевидно,
не хотів відкладати назрілу реформу церкви, можливість
якої він убачав тільки в союзі з Римом, і єпископ І. Потій.
Умови прийняття унії, висунуті єпископатом у 1590 р„
мали на меті захист станових інтересів ієрархії та зрівнян-
ня в правах православних і католиків. Єпископи вимагали
підтвердження своїх старих привілеїв, повернення маєтно-
стей, що колись належали єпископським кафедрам, звіль-
нення від податків. Ішлося також про допуск православних
без будь-яких обмежень до державних посад, дозвіл шлю-
бів між православними (в майбутньому поєднаних із
Римом) та католиками, допущення православних ієрархів
до служби в католицьких церквах.
Як бачимо, головною ідеєю унійних умов 1590 р. було
зрівняння православних у правах з католиками. Ці умови,
на відміну від програми, висунутої Ц. Острозьким, не міс-
тили навіть натяків на необхідність проведення церковної
реформи.
З часом, особливо після долучення до унійного процесу
Іпатія Потія — одного з найбільших інтелектуалів у середо-
вищі тогочасного єпископату, висунуті ієрархами умови
унії) та її програма зазнали значних доповнень та змін.
З полемічних творів І. Потія, написаних уже після укла-
дення унії, можна дізнатися про мотиви самого автора та
інших «учених людей», які привели їх до усвідомлення
необхідності злуки з Римом.
Як випливає з творів Потія, головною спонукою щодо
унії було усвідомлення кризи православ’я та пошук виходу
з неї. Потій наголошував на необхідності звільнення церк-
ви з полону світської влади, засуджував недбалість пасти-
рів, вказував на необхідність врятувати церкву від впливів
протестантизму, до одного з напрямів якого він сам при-
микав у молоді роки. Якщо не за формою, то по суті аргу-
ментація І. Потія збігалася з основними аргументами
П. Скарги. Головна відмінність їхніх трактовок унії поля-
гала в тому, що перший відстоював ідею збереження схід-
ного обряду та традицій православ’я у з’єднаній церкві,
а другий схилявся до цього лише під тиском обставин.
У позиції Потія відбилися реалії тогочасного життя —
переважна більшість віруючих і духівництва не підтрима-
ла б унію за умови зміни обряду. Навіть погоджуючись ви-
36
знати зверхність папи, Потій все ж убачав в унії з’єднання,
але ніяк не поглинення своєї церкви Римом.
В умовах унії, підписаних митрополитом М. Рагозою та
більшістю єпископату на Берестейському соборі в червні
1595 р., враховувались і первісна декларація унії 1590 р.,
і програма К. Острозького, І досвід соборів 1590-х рр. Зміст
«артикулів» унії узгоджувався в грудні 1594 р. представ-
никами православної (І. Потій, К. Терлецький) та като-
лицької (Б. Мацейовський) церков. Перед поїздкою єпи-
скопів до Риму він розглядався також королівською вла-
дою та варшавським нунцієм. Це були умови унії, які
Потій і Терлецький мали доставити в Рим.
Як і всі попередні умови та пункти, цей документ, у то-
му, що стосувалося догматичних та обрядових питань, ба-
зувався на засадах Флорентійської унії. Тобто в ньому з
певними застереженнями визнавалося прийняття уніатською
церквою католицького догмату про чистилище та гаранту-
валося збереження православних обрядів. Важливим пи-
танням, яке не розглядалося Ферраро-Флорентійським со-
бором, хоча й мало безпосереднє відношення до обрядів,
було питання нового, григоріанського, календаря. Єписко-
пи погоджувалися на його запровадження у православній
церкві за умови збереження святкування Пасхи за старим,
юліанським, календарем. Крім того, вони рішуче виступали
проти запровадження целібату, згідно з яким священнослу-
житель не мав права заводити сім’ю.
Зв’язок із Римом єпископи пропонували запровадити у
формі висвячення папою митрополита, останній же мав
висвячувати єпископів. Зрозуміло, що тут єпископи нама-
галися заручитися гарантіями щодо обмеження безпосеред-
нього впливу Риму в їхній церкві.
Як і в попередніх деклараціях та «артикулах» унії, у
складених ієрархами умовах 1595 р. значна увага приді-
лялася підвищенню соціального статусу православного єпи-
скопату та посиленню його влади в церкві. Православні
ієрархи прагнули зрівнятися в правах з католицькими єпи-
скопами, бути допущеними до сенату, брати участь у дер-
жавних трибуналах. Єпископи вимагали також гарантій,
що їхні наступники обиратимуться з людей «руської нації»
та «грецької віри» спільно духівництвом і мирянами. Про
допущення духівництва до обрання кандидатів на єпископ-
ство (досі кандидати обиралися на шляхетських сеймах,
куди духівництво нешляхетського походження не допуска-
лося) єпископи вже ухвалювали соборове рішення, однак
воно не було підтримане королівською владою, і тепер
ієрархи прагнули закріпити це право до прийняття унії.
37
На посилення єпископської влади були спрямовані та-
кож пункти про підпорядкування владикам монастирів та
братств, які знаходилися на території їхніх єпархій. Таким
чином, єпископат прагнув використати унію і як засіб при-
боркання непокірних братств, які спиралися на право став-
ропігії, надане їм Константинополем.
Прагнучи підірвати систему подання «хлібів духовних»
і разом з тим посилити свою адміністративно-юридичну
владу, єпископи домагалися права чинити суд над свяще-
никами, що, як правило, було неможливим, оскільки ос-
танні перебували під захистом світських патронів. У цьо-
му ж контексті має розглядатися і вимога єпископів щодо
підпорядкування їм соборів та парафіяльних церков, які
до цього підлягали світським особам.
Очевидно під впливом унійної програми К- Острозько-
го та позиції І. Потія щодо унії, до «артикулів» було вклю-
чено також вимогу дозволити єпископам відкривати школи,
семінарії та запроваджувати друкарство. Зрозуміло, що за
всім цим крилося не тільки прагнення йти в ногу з часом,
але й намагання перехопити ініціативу в цьому питанні з
боку братств та православних магнатів. На думку єписко-
пів, взагалі жодна книга не могла друкуватися без їхнього
дозволу.
Як реакцію на ідею К- Острозького щодо залучення до
унії усього православного Сходу й, водночас, як ознаку
універсалістського мислення частини єпископату, можна
розглядати прохання ієрархів до папи дозволити їм брати
участь у загальному порозумінні східних церков з Римом
(якщо б до цього дійшло в майбутньому).-Цілком очевид-
но, що єпископи виразно усвідомлювали себе «природною
частиною» східної церкви і вбачали у своїх діях тільки пер-
ший крок до майбутнього з’єднання.
Зміст кінцевих умов унії, з якими І. Потій та К. Тер-
лецький відбули восени 1595 р. до Риму, дає підстави вва-
жати, що програма унії, запропонована єпископатом, була
програмою зрівняння православних у правах з католиками,
посилення позицій єпископату за рахунок послаблення па-
тронату та суттєвого обмеження впливу братств. Лише
один із пунктів стосувався шкільництва та друкарства і
відбивав передусім бажання ієрархії перебрати контроль
над цими засобами впливу. В «артикулах» майже нічого
не говорилося про підвищення морального та освітнього
рівня духівництва, катехізацію вірних і т. п. Щоправда, ці
мотиви пізніше відбив у своїх полемічних творах Іпатій
Потій.
Очевидно, що програма внутрішньої реформації право-
38
слав’я, запропонована і уособлювана братьским рухом, бу-
ла повністю відкинута ієрархією, яка взяла курс на цер-
ковну унію з Римом.
Чи була унійна програма єпископату близькою до за-
гальної контрреформаційної програми католицької цер-
кви? У тій її частині, що стосувалася посилення влади
ієрархії в церкві, безумовно. І в цьому відношенні єписко-
пи-уніати не даремно шукали заступництва Риму. Єдинеє
в чому ці програми не збігалися — це питання піднесення
морального та освітнього рівня духівництва. Українсько-
білоруська ієрархія, за винятком, можливо, І. Потія, не
ставила перед собою подібних завдань. Унія з Римом при-
звела в кінцевому результаті також до поширення цих
елементів контрреформаційної програми й на уніатську
церкву, але процес цей почався тільки за митрополита Іоси-
фа Рутського, тобто вже після смерті єпископів — ініціа-
торів унії.
Римська подорож І. Потія та К- Терлецького. Після ві-
домого своїми унійними планами понтифікату Григо-
рія XIII в римській курії, здавалося, облишили ідею цер-
ковної унії, що не обіцяла на часі швидких результатів.
Пропозиції А. Потія організувати дискусію щодо унії з
патріархом Єремією та польського коронного канцлера
Януша Замойського про перенесення Константинопольсько-
го патріархату до Києва були відкинуті наприкінці 80-х
років двома представниками курії в Речі Посполитій —
нунцієм Аннібалом ді Капуа та папським легатом І. Аль-
добрандіні. Цікаво, що пізніше, коли Іпполіто Альдобран-
діпі став папою (під іменем Климента VIII), саме він ак-
тивно підтримав ідею унії Київської митрополії з Римом,
щоправда й тоді ініціатива виходила не від римського пон-
тифіка, а лише була підтримана ним.
Перші бреве Климента VIII в українських справах стосувалися не
церковних проблем, а військової діяльності українського козацтва. Це
були датовані 1593 роком бреве понтифіка до козаків, які мав вручити
адресатам таємний папський легат Олександре Комулович. У завдання
останнього входила організація (під егідою Риму) широкої антитурець-
кої коаліції східноєвропейських народів. Є підстави вважати, що Комуло-
шіч зустрічався з Северином Наливайком, якому, очевидно, й передав
папські бреве. Місія Комуловича в Східну Європу не мала практичних
наслідків, але залишила слід в історії як цікава спроба папства мобілі-
зувати православних на підтримку антитурецької боротьби близьких
союзників папства — австрійських Габсбургів2.
Перші звістки про активізацію унійного руху на терені
Київської митрополії дійшли до Риму, як свідчать відомі
па сьогодні джерела, тільки наприкінці 1594 р. У жовтні
1594 р. варшавський нунцій Джерманіко Маласпіна пові-
39
домляв курію, що до канцлера Я. Замойського з’явилися
два православні єпископи, які від імені ієрархії висловили
бажання вступити в церковну унію з Папською Столицею,
Повідомлення нунція викликало неабиякий інтерес у курії,
і папський племінник кардинал Пассері Альдобрапдіні ра-
див нунцієві зустрітися з єпископами.
У лютому 1595 р. Маласпіна повідомляв курію, що мав
©устрій з К. Терлецьким, якому продемонстрував готовність
Риму прийняти колишніх православних під своє покрови-
тельство. Нунцій вбачав у започаткованій акції перший
крок до навернення також Молдавії, Валахії і Московії.
Зміст реляцій було доведено до Климента VIII, і з курії
сповістили нунція про готовність Риму прийняти представ-
ника єпископату. На той час проблема унії на Сході знову
перебувала в полі зору папських політиків у зв’язку зі
спробами запровадити унію на території Валахії. Звістки
про унійний рух у Київській митрополії, таким чином, спри-
ймалися у Римі в певному оптимістичному контексті і дали
поштовх для відновлення унійної політики на Сході. За
часів Климента VIII та його наступника, папи УрбанаVIII,
справа прилучення (з’єднання) Київської митрополії
сприймалася передусім як початок більш масштабної акції
на європейському Сході.
Тим часом, у перші місяці 1595 р. підготовка унії в Речі
Посполитій вступила в завершальну фазу, тепер уже за
участю варшавського нунція Джерманіко Маласпіни. В лю-
тому складені в містечку Орчині І. Потієм, К. Терлецьким
та Б. Мацейовським «артикули» унії були вивчені Львів-
ським католицьким архієпископом Д. Соліковським (на
прохання нунція) та Луцьким єпископом Б. Мацейовським
(на прохання короля). Як і слід було сподіватися (особ-
ливо у випадку з Мацейовським), їхні висновки щодо мож-
ливості укладення уній на запропонованих єпископами
умовах були позитивними.
к. Терлецькому було рекомендовано прибути з «арти-
кулами» унії до Кракова на свято П’ятидесятниці для ос-
таточного вирішення питання та подальшої подорожі до
Риму. Разом з Терлецьким до Папської Столиці мав виру-
шити також Володимирський єпископ Іпатій Потій, як най-
більш освічений і підготовлений з ієрархів. На цьому особ-
ливо наполягав Д. Соліковський.
Терлецький та Потій прибули з Берестя до Кракова в
середині липня 1595 р., маючи при собі «артикули» унії,
підписані на соборі митрополитом та всіма ієрархами, за
винятком Балабана і Копистенського. Червневі «артикули»
унії були ще раз вивчені при королівському дворі та в кан-
40
целярії нунція. Король схвалив вимоги єпископату, що
стосувалися державної влади. Питання про надання пра-
вославним ієрархам сенаторських місць було відкладено до
найближчого сейму. Та частина «артикулів», що стосува-
лася догматичних та суто церковних питань, була схвалена
пунцієм, який відправив текст «артикулів» до курії3.
Тим часом вся унійна акція, й, зокрема, запланована
подорож, опинилася під загрозою. Підготовка до унії, що
вступила в завершальну стадію у першій половині 1595 р.,
наштовхнулася на активний опір з боку світських діячів —
у першу чергу князя Костянтина Острозького та братств.
Чутки про унійні задуми ієрархії, що поширювалися серед
православних до 1595 р., пов’язувалися переважно з однією
особою — Кирилом Терлецьким. У січні 1595 р. про свою
проунійну орієнтацію відкрито заявив проведенням про-
унійного собору у Львові і Гедеон Балабан. Потію вдава-
лося (з більшим чи меншим успіхом) приховувати свою
участь в унійних приготуваннях. Тільки в червні 1595 р.
він надіслав Острозькому «артикули» унії, які викликали
(як і в цілому вся акція) велике невдоволення князя.
Острозький висунув як одну з головних умов прийняття
унії ідею проведення собору, який мав би відбутися ще до
запланованої поїздки єпископів до Риму. При королівсько-
му дворі ця ідея не дістала підтримки, оскільки викликала
побоювання, що князь може використати собор для агі-
тації проти унії.
Рішення королівської влади стало, очевидно, тією крап-
лею, яка остаточно визначила позицію К. Острозького і
спонукала його до активних дій проти унійної акції. З цьо-
го часу він очолює антиунійний рух, що включав переваж-
но українську православну шляхту та об’єднане в братства
українське міщанство.
Уже в червні Острозькому вдалося внести розкол у ряди
< пнскопату. Він узяв на себе полагодження конфлікту між
львівським братством та Г. Балабаном, залучивши остан-
нього на свій бік. 1 липня 1595 р. Балабан виступив з про-
тестацією проти унії, звинувативши К. Терлецького у
використанні для проуиійних акцій чистих бланкетів, підпи-
саних єпископами з іншою метою. Місяцем пізніше, очевид-
но, також під впливом Острозького, проти унії виступив і
Перемишльський владика Михайло Копистенський. Тоді
ж було надруковане і розповсюджене «окружне послання»
К Острозького, у якому він оголосив про наміри єписко-
пату і рішуче виступив на захист православ’я. Акції Ост-
розького сприяли активізації дій противників унії, перед-
усім учасників братського руху. Так, восени 1595 р. при
41
королівському дворі говорилося про зростання впливу ВІ-
ленського братства, яке активно виступало проти унії.
Особливе занепокоєння у королівської влади викликало
послання К. Острозького до протестантського з’їзду в То-
руні (серпень 1595 р.), в якому він пропонував православ-
ним і протестантам виступити спільним фронтом проти
уряду, який «порушував засади толеранції». Сам князь
заявляв про свою готовність виставити на підтримку цієї
.акції 15—20-тисячне військо.
Православні владики були налякані чутками про намі-
ри Острозького розправитися з тими, хто поїде до Риму.
Активна антиунійна позиція Острозького викликала
замішання серед прихильників унії, у тому числі при коро-
лівському дворі, поставивши під сумнів саму поїздку єпи-
скопів до Риму.
У вересні було вирішено відкласти поїздку. Однак про
це не встигли попередити її учасників — І. Потія та К. Тер-
лецького. Вони знову прибули до Кракова (як було умов-
лено раніше), і наради були продовжені. 22 вересня, під
час наради у нунція, Потію і Терлецькому вдалося пере-
конати її учасників, що унійна акція користується належ-
ною підтримкою, достатньою, щоб протистояти Острозько-
му. В результаті рішення про римську подорож було по-
новлене. 24 вересня Сигізмунд Пі підписав універсал, у
якому проголошувалось «поновлення» ЄДНОСТІ Київської
митрополії з Римом. Таким чином, державна влада оста-
точно визначилася у цій справі.
Іпатій Потій та Кирило Терлецький вирушили у свою
римську подорож 26 вересня 1595 р. Єпископів супрово-
джували віденський канонік Остафій Волович та луць-
кий — Лука Докторович. Передбачалося, що їхній марш-
рут пролягатиме через Венецію, але в Римі були налякані
чутками про особливий інтерес до подорожі з боку членів
місцевої православної громади. Венецію було вирішено об-
минути. До Риму делегація прибула 15 листопада. Того ж
дня її прийняв папа Климепт VIII, а 17 листопада відбувся
повторний візит. Це свідчило, що офіційний Рим надавав
особливого значення справі майбутньої унії. Після аудієн-
ції у папи було проведено кілька неофіційних зустрічей
з чиновниками курії.
Офіційна церемонія з’єднання єпископів з католицькою церквою від-
кладалася через хворобу Климентія VIII. Вона відбулася лише 23 груд-
ня 1595 р. після одужання папи. У звіті, складеному папським церемо-
иіймейстром Мукаицієм, так описувалася ця подія: «...Згадані два єпис-
копи ' прийшли в грецькому одягові, що його вживають у їхніх країнах,
тобто в свого роду чорній мантії, обведеній золоченими стяжками; ук-
42
лякнувши в просторі поміж лавами, вони, за їхнім звичаєм, поцілували
землю, а згодом те саме зробили посередині цього вільного простору, а
третій раз перед стопами Папи, і їх, наприкінці, з пошаною поцілували;
а перший з них, що називався Іпатій, дав папі листи... По прочитанні
листів згаданий Сильвій відповів іменем Папи, що його Святість дуже
радіє з їх навернення та прибуття до Риму, як до матері Церков, і тому
треба, щоб віру, яку вони тепер визнають, визнали публічно. Тоді при-
ступили згаданих два легати та, припавши до стіп Папи, вчинили іспо-
відь віри за даною собі формулою, і то перший — який знав латинську
мову — відчитав її по-латині, а другий, Кирило, що не знав латинської
мови, вчинив її по-грецьки чи руськи, а згодом його перекладач, пан
Докторович, прочитав й по-латииськи»4.
Єпископи визнали владу папи та прийняли католицьку
догматику, включаючи вчення про чистилище та католи-
цьку трактовку «Пііоцие», тобто визнали, що Дух Святий
виходить не тільки від Бога-Отця, але також і від Бога-
Сина. Згідно з формулою Флорентійської унії колишнім
православним було залишено їхній обряд, включаючи юлі-
анський календар. Остаточне рішення щодо останнього від-
кладалося на невизначений час. Умови унії були сформу-
льовані в папській конституції, датованій 23 грудня
1595 р.— днем урочистої церемонії в залі Константина. Ста-
тус уніатської церкви визначався папською буллою від
23 лютого 1596 р. «Весе! Кошапит РоШісет».
У березні 1596 р. єпископи відбули з Папської Столиці.
Остаточно справу мав розв’язати церковний собор, рішен-
ня щодо проведення якого було підтверджене в Римі. Єпи-
скопи, безумовно, розраховували на подальшу підтримку,
королівської влади, але сподівалися також на повернення
до унійних планів Г. Балабана та М. Копистенського.
У Римі Потій і Терлецький стверджували, що останні тіль-
ки чекають повідомлення про наслідки їхньої подорожі,
щоб пристати до унії.
З Риму вони написали листа Гедеонові Балабану, пові-
домляючи про успіх своєї подорожі. Але очікуваної реакції
лист не викликав. Він опинився в руках єпископового пле-
мінника Григорія Балабана, який звинуватив Потія і Тер-
лсцького в тому, що вони, начебто, пересипали свого листа
отрутою, маючи на меті вбити адресата. Балабан і Копис-
іенський, таким чином, на унію не пристали.
До Речі Посполитої І. Потій та К. Терлецький повер-
нулися навесні 1596 р. Вони були тепло зустрінуті королем,
але більш ніж холодно багатьма православними. Право-
славна шляхта добивалася обговорення питання про унію
на варшавському сеймі, що тривав з кінця березня до по-
чатку травня. На самому сеймі вона домагалася усунення
І Іотія і Терлецького з їхніх кафедр 5, однак ці спроби за-
жали невдачі. , у ’ ... ,
43
Майже повністю зруйнованими знайшов свої маєтності після повер-
нення з Риму Кирило Терлецький. Загони Северина Наливайка, який
діяв на початку повстання у згоді з князем К- Острозьким, пограбували
володіння Луцького єпископа, а під час походу в Білорусію навіть захо-
пили залишені ним у довіреної особи коштовності та документи. За
свідченням сучасників, збитки, заподіяні Терлецькому, сягали 100 тис.
флоринів.
Антиуніатські настрої панували і в єпархіях І. Потія
та К. Терлецького, причому особливі протести викликали
їхні спільні богослужіння з католицькими ієрархами. Од-
нак цей опір не міг зупинити розпочатої справи, яку ак-
тивно підтримували королівська влада та більшість цер-
ковних ієрархів на чолі з самим митрополитом. Остаточне
рішення у цій справі мав ухвалити собор. Це добре розу-
міли як прихильники унії, так і її противники. І ті й інші
активно готувалися до його проведення.
Берестейські собори. У червні 1596 р. було опубліковано
королівський універсал про скликання собору, а в серп-
ні — «окружну грамоту» митрополита Михайла, згідно з
якою собор призначався на 16 жовтня. Місцем його про-
ведення обиралося Берестя.
Королівська влада, а також католицька церква приді-
лили чимало уваги підготовці собору. Це питання спеці-
ально обговорювалося королем і папським легатом карди-
налом Гаетано. Останній прибув до Речі Посполитої з
метою полагодження польсько-габсбурзьких відносин, але
згідно з папською інструкцією мав опікуватися також спра-
вами унії. Папську Столицю на соборі мали представляти
католицький архієпископ Львова Ян-Димітр Соліковський,
Луцький єпископ — Бернард Мацейовський, Холмський єпи-
скоп Станіслав Гомолинський. Короля представляли канц-
лер Лев Сапєга, який, за висловом кардинала Гаетано, з
єретика став добрим католиком, литовський гетьман Хри-
стофор Миколай Радзивілл та берестейський староста Дми-
тро Галецький—православний, який симпатизував унії.
На собор було направлено також групу з чотирьох єзуїтів
на чолі з Петром Скаргою. Рішення з цього приводу було
ухвалено під час наради Сигізмунда III з кардиналом Гае-
тано.
З приводу цієї наради та функцій делегованих на собор
осіб Гаетано писав до Риму таке: «...Тут сумніваються, що
цій справі спротивиться київський воєвода (кн. Острозь-
кий), батько краківського каштеляна, твердий, нез’єдине-
ний, впертий та підступний; в такому однак випадку, щоб
не перервати такої святої та корисної справи, король до-
ручив і єпископові, і канцлерові, щоб не допустили до про-
44
тивних рішень та щоб не дозволили до рішення справи на
верхах, відкладаючи її на інший час, а тим часом поду-
мається про те, що слід зробити» 6.
Очевидно, враховуючи саме ці побоювання ініціаторів
унії, напередодні Берестейського собору в Кам’янці — во-
лодінні Б. Мацейовського було скликано нараду єпископів,
на якій вони підписали католицьке «сповідання віри». При-
йняття унії ще до собору мало, очевидно, зцементувати
єпископат і не допустити переходу кого-небудь з ієрархів
на бік опозиції під час соборових засідань.
Тим часом православна опозиція, використавши всі за-
соби легального тиску на уряд у вигляді антиунійних резо-
люцій провінційних сеймів, протестацій і т. ін., готувалася
до генерального бою, розраховуючи на успіх. Православні
сеймові посли навіть дякували Сигізмунду III за рішення
скликати собор. До Берестя вдалося спровадити представ-
ників двох вселенських патріархів — Константинопольсько-
го та Олександрійського. Важливе значення для против-
ників унії мало також збереження у своїх лавах двох
представників ієрархії — єпископів Г. Балабана та М. Ко-
пистенського. Проти унії вистипила й більшість монастирів,
але основною силою православних залишався світський еле-
мент: частина магнатів, шляхта та об’єднане в братських
організаціях міщанство.
Настрій обох угруповань був досить рішучим, шляхи до
відступу — відрізані, а можливість компромісу і порозумін-
ня здавалася більш ніж примарною. Повною мірою це ста-
ло очевидним у Бересті.
Неможливість проведення спільного собору прихильни-
ків та противників унії була зумовлена вже самим змістом
королівського універсалу про його скликання. Універсал
забороняв брати участь у соборі іноземцям. Це було зроб-
лено спеціально, щоб запобігти присутності на ньому пред-
ставників східних патріархів, тоді як саме на них право-
славні покладали свої основні надії. Вони представляли
канонічну владу, вищу за митрополичу, й могли, таким
чином, вирішити долю собору і всієї унійної справи на ко-
ристь православних.
Головною «зброєю» противників унії мав стати прото-
сішкел Константинопольського патріарха — Никифор. Він
двічі був «місцеблюстителем» Патріаршого Престолу і, згід-
но з рішенням собору східних патріархів, мав першість пе-
ред митрополитами. В 1595 р. Никифор перебував на тери-
торії Молдавії, звідки прибув до Речі Посполитої на за-
прошення князя Костянтина Острозького. В Хотині він був
<а арештований представниками королівської влади, але
45
пізніше втік з в’язниці, скориставшись, очевидно, допомо-
гою князя, під чиїм захистом і прибув до Берестя. Крім
Никифора зі Сходу прибули також Кирил Лукаріс — прото-
синкел Олександрійського патріарха Мелетія Пігаса, а та-
кож декілька інших високопоставлених ієрархів. Якщо
брати до уваги, що Константинопольський стіл був у цей
час практично вакантним, то, можна вважати, православ-
ним вдалося здобути для собору найповажніше представ-
ництво.
Сильні і слабкі сторони присутності східного духівни-
цтва в Бересті православні відчули ще до початку соборо-
вих засідань. Митрополит та єпископи-уніати боялися зу-
стрічі з двома патріаршими протосинкелами, які могли
позбавити їх влади, але й протосинкели не наважувалися
прибути на унійний собор, щоб не бути заарештованими
за наказом королівських послів.
Розуміючи, що сила православних полягає у присутно-
сті в Бересті представників східних патріархів, а його влас-
на — в підтримці короля, митрополит не відповідав на за-
прошення православних. Відкриття собору відкладалося
аж до 7 жовтня — часу прибуття королівських послів. Ко-
ли в цей день православні надіслали третій парагностик
до митрополита, закликаючи його прибути на православ-
ний собор та погрожуючії в разі відмови соборовим судом,
М. Рагоза, мабуть бажаючи приглушити свої внутрішні
сумніви, відповів такими словами: «Що зроблено, то вже
зроблено; інакше тепер бути не може; добре чи зле ми вчи-
нили, тільки ми передалися Західній Церкві». Очевидно,
митрополит мав на увазі декларації унії, ухвалені в Ка-
м’янці.
Офіційне відкриття унійного собору відбулося 8 жовтня
в церкві св. Миколая. Як і намічалося королівською вла-
дою, він не переслідував інших цілей крім урочистого про-
голошення унії. В перший день роботи собору митрополит
та єпископи підписали декларацію унії. Враховуючи, що
цей самий документ (або подібний) вже був підписаний
ними у Кам’янці, підписання в Бересті сприймалося учас-
никами як частина урочистої церемонії. На другий день
відбулося публічне проголошення унії. Собор викляв єпи-
скопів Г. Балабана та М. Копистенського, інших священно-
служителів — учасників православного собору, які не при-
єдналися до унії.
Втративши надію закликати до себе митрополита з єпи-
скопами, й водночас не наважуючись (через присутність
королівських послів) прибути на митрополичий собор разом
із протосинкелами-іноземцями, православні вирішили про-
46
вести свій окремий собор. Усі православні церкви (крім
церкви св. Миколая) в Бересті були зачинені за наказом
властей, тому наради противників унії відбувалися в бу-
динку Райського, де зупинився князь Острозький. Собор
було розділено на два кола — світське і духовне. Останнім
запроваджував протосинкел Никифор. Основним змістом
соборових діянь став суд над митрополитом та єпископами,
які перейшли до унії. 9 жовтня була прийнята соборова
ухвала про їхнє зміщення. Учасники собору вирішили звер-
нутися до короля з проханням затвердити це рішення. В ра-
зі відмови православні погрожували підняти це питання
на наступному сеймі 7.
Як і слід було очікувати, король пристав на бік уніа-
тів. У грудні 1596 р. було оприлюднено королівський уні-
версал, яким визнавалися рішення унійного собору в Бе-
ресті і практично ставилася поза законом православна
церква, не з’єднана з Римом. Сейм 1597 р., на який против-
ники унії покладали великі надії, скінчився також їхньою
поразкою. Під тиском королівської влади було засуджено
за звинуваченнями у шпигунстві протосинкела Никифора,
який був відправлений до в’язниці, де пізніше й загинув.
Ми практично не маємо даних, які б дозволяли судити
про кількість прихильників та противників унії, їхній тери-
торіальний та соціальний розподіл тощо. Певні висновки
можна зробити лише на підставі неповних даних про учас-
ників православного собору в Бересті (аналогічна інфор-
мація про уніатський собор взагалі відсутня).
Згідно з наявними даними, біле духівництво у своїй ма-
сі підтримало єпархіальних ієрархів, тобто священики
Львівської та Перемишльської єпископій залишилися у пра-
вослав’ї, священики інших єпархій підтримали унію (за
винятком лише деяких протопопій та парафій Луцько-Ост-
розької єпархії, які пішли за впливовим на Волині князем
Острозьким).
На боці православ’я залишилася й більшість монасти-
рів. Співвідношення їхніх представників у Бересті було 12
до 3. Проти унії виступив найбільший із них — Києво-Пе-
черська Лавра на чолі зі своїм архімандритом Никифором
Туром. Антиуніатську позицію монастирів визначило де-
кілька чинників. По-перше, традиційна ворожість ігуменів
та архімандритів до місцевих єпископів, які претендували
на доходи з монастирів. По-друге, держателями монасти-
рів, згідно з королівською практикою роздавання «хлібів
духовних», були світські, одружені люди, як, скажімо,
згадуваний вище Никифор Тур. Поєднання з Римом та
впорядкування церковного життя згідно з вимогами рефор-
мі
ми церкви загрожувало цим людям особисто. По-третє, мо-
нахи були хранителями догматів східної віри, противника-
ми всіляких впливів та модернізацій, про що засвідчують
твори Івана Вишенського. Не випадково, що в умовах
ослаблення, а потім й відсутності православного єпископа-
ту в перші десятиліття XVII ст., монастирі відігравали роль
центрів українського православного життя.
У роботі православного собору в Бересті брали актив-
ну участь також представники мирян, передусім братств,
які одностайно виступили проти унії, та шляхетства. Чи-
мало делегатів представляло православну шляхту з Ко-
рони — тобто українських земель. Водночас представництво
шляхти з Великого князівства Литовського, тобто Білору-
сії, було дуже незначним. Це явище, очевидно, не можна
пояснити тільки більшим впливом Острозьких в Україні,
оскільки в Білорусії також були православні та кальвініст-
ські магнати, що перебували в опозиції до унії. Проблема
полягала, очевидно, в тому, що в Білорусії набагато швид-
ше відбувався процес втрати шляхтою своєї національної
та, відповідно, конфесійної свідомості. Вплив протестантів
та католиків серед місцевої шляхти тут був значно поміт-
нішим, аніж в Україні.
Враховуючи право патронату, яке продовжувало діяти
на території Речі Посполитої, роль шляхти в подальшому
православно-уніатському протистоянні була досить знач-
ною, адже часто саме володар містечка чи села вирішував,
якій церкві бути на його території. Настанова шляхти,
очевидно, була визначальною для темпів та географії по-
ширення унії в Україні.
Таким чином, XVI ст. в історії української церкви за-
вершилося утворенням на місці однієї двох церков — пра-
вославної, що визнавала зверхність Константинополя, та
уніатської, яка, зберігша східні обряди, перейшла під
зверхність Риму.
Так, досить болюче, почали розв’язуватися ті проблеми
та завдання, що постали перед Українською церквою у дру-
гій половині XVI ст. Потреба внутрішньої реформи церкви
та модернізації церковного життя, гостро відчута й вису-
нута на передній план представниками братського руху,
спонукала спроби реформ, декларованих митрополитом
М. Рагозою на церковних соборах першої половини 90-х
років. Ці спроби внутрішньої реформи православ'я скінчи-
лися невдачею і практично відкрили шлях прилученню
частини Київської митрополії до Риму.
Та частина української церкви, що залишалася право-
славною, почала власну церковну реформу. її характерни-
48
ми ознаками було прийняття програми, висунутої брат-
ствами, аїльний вплив світського елемента (міщан, шлях-
ти, а пізніше козаків) та адаптація на власному грунті
впливів Реформації і Контрреформації. Первісний зв’язок
православних-у- противників унії з протестантизмом на по-
чатку XVII ст? відкрив дорогу впливам Контрреформації,
що засвоювалися православними в ході їхнього протисто-
яння з католиками та уніатами. Розпочалася довга й ви-
снажлива боротьба, що несла розбрат, відбирала сили.
У новий етап вступив процес формування своєрідних
рис українського християнства, що опинилося, завдяки іс-
торичним обставинам, поміж двома світами — православ-
ним Сходом та католицьким Заходом.
УКРАЇНСЬКІ ЦЕРКВИ ПІСЛЯ БЕРЕСТЯ
(перша половина XVII ст.) /
* Уніатська митрополія в першій половині XVII ст. * Відродження пра-
вославної церкви * Реформа Петра Могили * Спроби «поєднання Русі».
Ідея Київського патріархату
Уніатська митрополія в першій половині XVII ст. Уліт-
ку 1599 р. помер митрополит Михайло Рагоза і разом з ним
відійшов у минуле цілий етап в історії українського хри-
стиянства. На місце митрополита, який вагався у своїх
симпатіях між Константинополем і Римом, прийшов Во-
лодимирський єпископ Іпатій Потій, один із справжніх ав-
торів Берестя і його ідейний провідник. Прийшовши до
унійної ідеї не з особистих розрахунків, а, насамперед,
через свої переконання, Потій розбудовував уніатську цер-
кву й переслідував оголошених поза законом православ-
них — її противників — з енергією неофіта. Ці його якості
проявилися одразу ж після повернення з Риму в 1596 р.
«З владиків особливо бушував Потій,— писав М. С. Гру-
шевський,— чоловік розумний, проворний, незвичайно енер-
гійний, а при тім суворий, що не вагався садити непослуш-
них до в’язниць і піддавати на всі можливі кари» *.
Відразу після смерті Рагози король призначив Іпатія
Потія управляючим митрополією, а згодом і митрополитом
Київським. Рішення було прийняте, очевидно, не без пора-
ди Петра Скарги, який вважав Потія найкращою кандида-
турою для митрополичої кафедри, але підтвердження коро-
лівської номінації Римом Потію довелося чекати до лютого
1600 р.2 Тим часом він активно поширював свою владу над
православними. Про методи навернення та покарання не-
зговірливих може свідчити епізод зі священиком однієї з
церков м. Володимира, якого під Різдво 1600 р. витягли з
вівтаря та привели до Успенського собору, де перебував
Іпатій Потій. Новономінований митрополит остриг свяще-
никові голову, заборонивши йому відправляти службу3.
Подібні кроки Потія, який спирався у своїй діяльності
на підтримку державної влади, викликали негативну реак-
цію серед православних, які у Вільно вчинили на Потія
збройний замах. Віленський лавник Іван Тупека напав
у 1609 р. на Потія й відрубав йому два пальці (митрополит
прикрився від занесеного над ним меча рукою).
50
У 16Г0 р. запорозький гетьман Григорій Тусканевич від-
крито заявив: якщо намісник Потія в Києві Антоній Гре-
кович переіркоджатиме православним служити в Софійсь-
кому соборі, то козаки можуть «як пса вбити його».
В 1618 р., вже після смерті Потія, цю погрозу було вико-
нано: Грековгіча втопили у Дніпрі4. Хвиля насильства
досягла свого апогею в листопаді 1623 р., коли православ-
ні міщани Вітебська вбили Полоцького уніатського архіє-
пископа йосафата Кунцевича.
Діяльність Іпатія Потія на митрополичій кафедрі від-
била одну з головних суперечностей тогочасного релігійно-
го та суспільного життя, яка стала водночас головною вну-
трішньою суперечністю самого Потія. Палкий полеміст,
людина розсудлива, гострого розуму, він добре усвідомлю-
вав усі недоліки передунійного православ’я і хотів заради-
ти їм через єднання з Римом. На жаль, він не бачив інших
засобів впровадження своєї «правди» крім насильства, яке
спиралося на підтримку королівської влади й породжувало
нове насильство.
Обраний Потієм курс сприяв зміцненню уніатської цер-
кви. Вдалося, зокрема, зламати опір православних у Віль-
но. Але загалом успіхи унії в Україні виявилися досить
скромними. Король, а пізніше папи змушені були припи-
нити свої домагання щодо Києво-Печерської архімандрії
й формально вивести її з-під влади митрополита. Не вда-
лося уніатам вирішити на свою користь і справу заміщен-
ня вакантних після смерті М. Копистепського, Г. Балабана
і К. Терлецького єпископських кафедр у Перемишлі, Львові
та Луцьку. Якщо Львівську кафедру православним пощас-
тило відстояти, то змагання за Перемишль і Луцьк трива-
ло не одне десятиліття.
Боротьба з противниками унії поглинула весь час і енер-
гію Іпатія Потія і не залишила йому сил на реформу цер-
кви, одним із головних ініціаторів якої він був ще з перед-
упійних часів. Після смерті митрополита в 1613 р. справу
реформи церкви успадкував його наступник на митрополи-
чій кафедрі Йосиф Велямин Рутський.
Йосиф Велямин Рутський, який обсаджував митрополи-
чу кафедру з 1613 по 1637 р., відіграв в історії уніатської
церкви надзвичайно важливу роль. Йому вдалося рефор-
мувати церкву на засадах Контрреформації та закласти
організаційні підвалини ц існування протягом наступних
десятиліть.
Рутський народився у с. Рута (Білорусія) в родині втікачів із Ро-
сії, які перейшли з православ’я у кальвінізм, йосиф, щоправда, отри-
мав православне хрещення, але також зрікся православ’я, перейшовши
51
на католицизм під час навчання у Празі. Закінчив Вюрцбурзі/кий універ-
ситет, а потім навчався у Ризькій колегії св. Афанасія Великого. Тут
він після довгих вагань приймає східний обряд і готується до місійної
роботи на Сході. В 1603 р. Рутський приїздить до Вільйо, вступає до
монастиря св. Трійці. В 1609 р. стає архімандритом василіанського мо-
настиря Св. Софії у Вільно, а в 1611 р.— єпископом та коад’ютором
Київського митрополита5.
Посівши митрополичу кафедру, Рутський з новою енер-
гією взявся до справи реформи уніатської церкви, над реа-
лізацією якої він почав працювати ще в перші роки свого
перебування у Вільно. Діяльність Рутського по реформу-
ванню церкви включала три основні напрями: 1) реформа
чернечого життя; 2) реорганізація управління церквою,
боротьба з недбальством та зловживаннями єпископів;
3) підвищення професійно-освітнього рівня духівництва. Ці
три напрями діяльності митрополита були тісно пов’язані
між собою й можуть виділятися окремо лише з певною мі-
рою умовності.
Враховуючи той факт, що під час Берестейських собо-
рів монастирі здебільшого виступили противниками унії,
відродження, чи скоріше формування, уніатського чернецтва
видавалось надзвичайно важливим завданням усієї церкви.
Крім того, Рутський розглядав реформоване чернецтво як
інструмент, за допомогою якого можна реформувати усе
церковне життя.
Реформу монастирського життя Рутський розпочав ще
під час свого перебування у Віденському монастирі св. Со-
фії, що належав ордену св. Василія Великого. Тут він за-
пізнався з Йосафатом Кунцевичем і з його підтримкою
запровадив у монастирі жорстку дисципліну та нові пра-
вила чернечого життя. Ставши митрополитом, Рутський
сприяв заснуванню нових василіанських монастирів, спер-
шу на терені Білорусії — в Жировицях, Мінську, Ново-
грудку, Красноборі, Гродно, пізніше — на українських зем-
лях, у тому числі в оплоті православних — Києві (Виду-
бичі).
У 1617 р. відбулася перша генеральна капітула ордену
василіан, у якій брали участь представники п’яти монасти-
рів, розташованих у межах митрополичої єпархії (в інших
єпархіях монастирі традиційно залишалися в підпорядку-
ванні місцевих єпископів). У 1624 р. василіанам уже на-
лежало й, відповідно, було реформовано 20 монастирів.
Вони виводилися з-під юрисдикції місцевих єпископів і під-
порядковувалися протоархімандритові, який затверджував-
ся митрополитом. Реформа була проведена за контррефор-
маційними взірцями, а її консультантами та почасти вико-
навцями стали запрошені митрополитом єзуїти6.
62
У 1635 р. митрополитові вдалося домогтися папського
привілею на подальшу номінацію уніатських єпископів
тільки з числа членів реформованого василіанського орде-
ну. Це був важливий крок на шляху підпорядкування мит-
рополитові єпископату та поширення реформи на весь
церковний організм. Передумови для руху в цьому напрямі
були створені ще на Кобринському соборі 1626 р. Собор
ухвалив рішення проводити засідання кожні чотири роки,
зобов’язав єпископів та архімандритів подавати митропо-
литові щорічні звіти про стан єпархій та архімандрій, ство-
рити єпархіальні архіви, заборонив симонію. Священики
мали беззастережно виконувати постанови соборів, забо-
ронялося висвячувати по два священики на одну церкву,
унормовувалися відносини між білим і чорним духовен-
ством 7. Практично в постановах собору йшлося про рефор-
му церкви, яку свого часу пропонував митрополит Рагоза
на соборах 1590-х років. Через ЗО років після прийняття
унії проблеми залишалися майже ті ж самі: симонія, не-
освіченість духівництва, самовладдя єпископів, безлад у
церковному житті. До речі, першим пунктом рішень Коб-
ринського собору було прохання до властей виконати обі-
цянки, дані єпископам-уніатам напередодні Берестя. Йшло-
ся про сенаторські місця для єпископату та зрівняння уніа-
тів у правах з католиками. Цей пункт рішень собору, як і
деякі інші, що стосувалися відносин із православними, не
були схвалені Римом.
Рішення Кобринського собору відбивали, з одного боку,
кризу, яку переживала уніатська церква в 20-х роках
XVII ст., а з іншого — засвідчили рішучість митрополита
боротися за її реформу. Опорою Рутського, як уже зазна-
чалося вище, став реформований орден василіан, багато з
молодих членів якого дістали теологічну освіту за кордо-
ном.
Розуміючи значення освіти духівництва для проведення
церковної реформи, маючи перед собою взірці системи тео-
логічної освіти, заснованої ченцями-єзуїтами, які були
душею Контрреформації, Рутський доклав чимало зусиль
для заснування власної семінарії. Ідея створення шкіл для
піднесення освітнього рівня духовенства, як і перші спроби
їх організації, належала Іпатієві Потію, але зайнятий без-
перервною боротьбою з прихильниками православ’я він не
зміг добитися скільки-небудь помітного поступу в цій ді-
лянці.
йосиф Рутський розпочав активну діяльність по ство-
ренню семінарії на початку 20-х років XVII ст. Оскільки
власних сил для реалізації цього плану було явно замало.
63
він звернувся за підтримкою до Конгрегації пропаганди ві-
ри. Розташувати семінарію планувалося в Мінську, однак
для її організації необхідно було зібрати 15 тис. скудо.
І Рутський і Конгрегація розглядали майбутню семінарію
не тільки як школу для уніатського духовенства, але й та-
кож як місце для підготовки місіонерів, що згодом мали
вирушити на православний схід — у Московію та Валахію.
Конгрегація виділила для заснування семінарії тисячу
скудо, а пізніше передала в рахунок фінансування майбут-
нього навчального закладу с. Тороки. З ініціативи Рутсько-
го Кобринський собор ухвалив рішення, згідно з яким усі
єпископи зобов’язувалися робити внески на утримання семі-
нарії.
Однак усі ці зусилля виявилися марними, семінарію
так і не вдалося відкрити, незважаючи на підтримку Риму.
Православні ж у 1632 р. заснували відому Київську коле-
гію, яка внесла чималий вклад у підвищення освітнього
рівня православного духовенства.
Відсутність власної семінарії змусила Конгрегацію про-
паганди віри шукати інших шляхів для вирішення пробле-
ми. Уніатські студенти направлялися для навчання за кор-
дон, у папські семінарії та колегії Західної і Центральної
Європи. Першим започаткував цю практику папа Павло V,
який у 1615 р. виділив для Рутського два місця у Грецькій
колегії в Римі та надав майбутнім студентам відповідні
стипендії. У 1626 р. Конгрегація пропаганди віри дозволи-
ла вихідцям із Русі навчатися також у колегіях Оломоуца,
Відня та Браунсберга. Випускники папських колегій неза-
баром стали головною опорою Рутського в проведенні за-
думаної ним реформи церкви. Після повернення в Україну
та Білорусію вони через деякий час ставали єпископами,
впливали на внутрішнє життя церкви, сприяли піднесенню
рівня релігійної полеміки між уніатами та православними 8.
Загалом слід визнати, що Рутському, який став на шлях
реформи церкви та підвищення освітнього рівня духовен-
ства, вдалося створити модель унії, надзвичайно привабли-
ву для православних інтелектуалів. Чимало провідних мис-
лителів та полемістів із православного табору, зокрема
Мелетій Смотрицький, Кирило Транквіліон-Ставровецький
та Касіян Сакович, перейшли на унію. Водночас діяльність.
Київської колегії та гуртка Петра Могили значною мірою
була відповіддю на кинутий унією інтелектуальний виклик.
Підводячи підсумки діяльності йосифа Велямина Рут-
ського як митрополита уніатської церкви, варто зазначити,
що він зміг урятувати церкву в найскладніший період її
існування — на початку 20-х років XVII ст., коли козацтво
»54
розпочало рішучий наступ на унію, польсько-литовська
правляча еліта й більшість провідників католицької церкви
поставилися до неї вороже, а римські політики певний час
вагалися: зберігати унію як таку чи покладатися на пряме
католицьке місіонерство на Сході Європи?
Рутському вдалося закласти міцні підвалини для ре-
форми церкви за взірцями західної контрреформації. Він
започаткував процес так званої «латинізації» унії, що на-
був особливо значного, а часами загрозливого для само-
бутності церкви розмаху в XVIII ст. Разом із тим він не
зміг серйозно поширити впливи унії. Це було особливо по-
мітно в Україні, де, На відміну від Білорусії, уніати майже
не мали прихильників серед магнатів та шляхти. З 1620 р.,
спочатку завдяки підтримці козацтва, а потім (з 1632 р.),
досягши певного компромісу з королівською владою, пра-
вославні зміцнили свої позиції в Україні, де унія залиша-
лася певною мірою маргінальним явищем.
Цей процес посилився зі смертю митрополита Рутського
в 1637 р., коли його наступники на митрополичому престо-
лі— Рафаїл Корсак (1637—1640) і Антін Селява (1641—
1655) — у кращому випадку тільки утримували церкву на
рівні, досягнутому Рутським, але не змогли адекватно від-
повісти на виклик православних, зроблений їхнім новим,
надзвичайно динамічним провідником Петром Могилою.
За перші півстоліття існування уніатської церкви пов-
ного мірою сформувалися головні риси унійної церковної
організації, як конфесії, «затиснутої» між католицтвом
і православ’ям, змушеної витримувати атаки та звинува-
чення з обох боків. У протистоянні з православними уніати
змушені були постійно відстоювати свою «руськість», адже
до кінця XVI ст. поняття «руський» і «православний» були
майже тотожними. Створення уніатської церкви зруйнува-
ло моноконфесійний характер «руської нації». Уніати зму-
шені були доводити, що вони не «зпольщилися», не «зла-
тпнщились» і є «руськими» нарівні з православними. Це
мало важливе значення не тільки для визначення ідеоло-
гічних позицій, але й для вирішення питань, пов’язаних з
боротьбою за церковні маєтки, що належали православним
до 1596 р.
З боку католиків уніатам довелося витримати не менш
серйозний натиск, аніж з боку православних. Частина ка-
толицького єпископату наполягала на ліквідації унії (яка,
всупереч сподіванням, посилила неспокій у державі) та
прямій католицькій місії на Сході. Як місійне поле роз-
глядалася й уніатська церква, з рядів якої до католицтва
перейшла майже вся шляхта. Католицька ієрархія не до-
55
пускала думки про рівність з уніатською ієрархією: навіть
суфрагани (заступники католицьких єпископів) вважали
себе вищими від уніатських ієрархів.
Певну підтримку в боротьбі з наступом польського ка-
толицизму уніати знаходили в Римі. В 1624 р. папа Ур-
бан VIII підписав бреве, яким забороняв переходи уніатів
у католицьку церкву, але цей документ не наважилися
опублікувати в Речі Посполитій, передбачаючи реакцію
католицької ієрархії. Позиція римської курії врятувала
унію від ліквідації в 1620—1621 рр., але за цю підтримку
доводилося платити. Всупереч умовам Берестейської унії,
римська курія, в особі Конгрегації пропаганди віри, пере-
бирала все більший контроль не тільки над номінацією та
висвятою нових митрополитів, що досягалося через вве-
дення інституту коад’юторства (наступник митрополита з
правами наслідування, фактично призначався Римом), але
й над номінацією єпископів. Рим також тримав під своїм
контролем контакти з другою половиною Русі — православ-
ними 9, повністю усунувши від них уніатів.
А проте вихід зі скрутного становища, в, якому опини-
лося в першій половині XVII ст. українське християнство,
лідери уніатської церкви, включаючи И. Рутського та його
наступників, бачили саме в «об’єднанні Русі» — в контак-
тах і діалозі з православ’ям, що стало на шлях відро-
дження.
Відродження православної церкви. Перші два десяти-
ліття після укладення Берестейської церковної унії в істо-
рії Київської православної митрополії можна охарактери-
зувати як період виживання. Після того як польський уряд
визнав рішення Берестейського уніатського собору, право-
славна церква фактично опинилася поза законом. її про-
відники— єпископи Гедеон Балабан та Михайло Копистен-
ський, як, власне, і саме існування церкви, не визнавалися
королівською владою. Головною опорою православ’я в цей
період стає українська шляхта (при збереженні ролі зорга-
нізованого в братства міщанства), а головним засобом про-
тистояння унії — сеймова боротьба.
Першим після Берестя в Речі Посполитій був Варшав-
ський сейм, призначений на лютий 1597 р. Вже на шляхет-
ських сеймиках, що скликалися напередодні, православна
шляхта рішуче протестувала проти рішень уніатського со-
бору, а Віленське та Львівське братства направили на сейм
своїх представників. На самому сеймі православні нама-
галися (почасти небезуспішно) заручитися підтримкою про-
тестантських послів, але в цілому він закінчився не на їхню
користь. На сеймі відбувся суд над представником Констан-
56
тинопольського патріархату на Берестейському православ-
ному соборі — протосинкелом Никифором. Його звинувачу-
вали у шпигунстві на користь Туреччини, але практично
це був суд над православними. Після сейму Никифора бу-
ло ув’язнено в Магдебурзькій фортеці.
Певного успіху православним удалося досягти тільки
на березневому сеймі 1603 р. Тоді, в обмін на підтримку
православними послами запропонованого королем податку
на ведення війни в Лівонії, король дозволив обирати Киє-
во-Печерського архімандрита з числа православних. Біль-
ше того, він зобов’язався клопотатися про відміну папсько-
го бреве, згідно з яким монастир мав перейти у володіння
уніатського митрополита. Це була значна перемога право-
славного табору, яка полягала в фактичному визнанні ко-
ролівською владою реального стану речей, а саме — того
факту, що поза уніатською ієрархією продовжували існу-
вати «нез’єдинені» православні, їхня ієрархія та монастирі.
Дальшого поступу на шляху легалізації православної
церкви було досягнуто православними завдяки участі ук-
раїнської шляхти в рокоті (заколоті) Н. Зебжидовського,
у ході якого православні виступили проти короля єдиним
фронтом з протестантами. Незначними поступками королів-
ській владі вдалося порушити союз православної волинської
шляхти з протестантами. Вимоги православних ліквідувати
унію та легалізувати православну ієрархію були відхилені
королем, однак сейми 1607, а потім 1609 р. підтвердили
право православних відправляти богослужіння і надавати
маєтки православним церквам та монастирям. Фактично,
де-юре було визнано існування в Речі Посполитій двох
церков східного обряду. Щоправда, становище їх було не-
однаковим. Уніатська церква підтримувалась урядом, її
ієрархія визнавалася та поновлювалася королем, який мав
право номінації нових єпископів. Православна ж опини-
лася на межі втрати власної ієрархії і, відповідно, припи-
нення свого існування.
У 1607 р. помер Львіський єпископ Гедеон Балабан, а
в 1609 р.— Перемишльський єпископ Михайло Копистен-
ський. Ще за життя Балабана король номінував на його
місце Ісайю Балабана — племінника Гедеона. Однак проти
цієї кандидатури рішуче виступило Львівське братство. Во-
но висунуло на єпископство свого власного кандидата —
Остафія Тисаровського, який дістав королівську номіна-
цію, пообіцявши перейти на унію. Тисаровський був висвя-
чений Сучавським митрополитом Анастасієм і залишився
вірним православ’ю. Після смерті Михайла Копистенського
Тисаровський залишився єдиним православним ієрархом ,0.
57
В умовах майже повної відсутності власної ієрархії в
українському православ’ї значно зросла роль монастирів
та їхніх архімандритів. Монастирі, що мали певні фінансо-
ві можливості й високий моральний авторитет, стали цен-
трами боротьби за права православної церкви. Саме тому
боротьба за збереження за православними Києво-Печер-
ського монастиря та обрання його архімандритом Єлисея
Плетенецького набула великого розголосу в перше десяти-
ліття XVII ст. і привертала увагу королівської влади, пап-
ського нунція та православної шляхти на чолі з князем
Костянтином Острозьким.
Початок якісно нового етапу в розвитку українського
православ’я став можливим завдяки появі в Україні нової
політичної сили — запорізького козацтва. В останні два де-
сятиліття XVI ст. воно заявило про себе як про важливу
військову силу. Козаками, як потенційними найманцями,
своєрідною «швейцарською піхотою» Сходу, почали ціка-
витися європейські монархи. Визначну роль відіграло ко-
зацтво в повстаннях Криштофа Косинського та Северина
Наливайка, заживши слави проводиря соціальних бунтів.
Повстання свідчили також про повернення козацької енер-
гії ззовні в межі Речі Посполитої. Проте козацькі рухи
останнього десятиліття XVI ст.— початку XVII ст. були
позбавлені будь-якої програми чи ідеології, яка б виходила
за межі захисту станових привілеїв та прав козацтва як
окремої соціальної верстви.
Участь загонів Северина Наливайка в розгромі маєтно-
стей єпископа-уніата Кирила Терлецького визначалася ско-
ріше політичними впливами князя Костянтина Острозького,
аніж конкретною позицією щодо питань унії керівників та
учасників цього соціального руху. Виступи запорізького ко-
зацтва на підтримку православ’я, його опір наступові унії
вперше виразно фіксуються в 1610 р. у зв’язку з конфліктом
між київським намісником Іпатієм Потієм та ігуменом Ви-
дубицького уніатського монастиря Антонієм Грековичем.
Зростаюча військова та економічна потуга українського
козацтва, яке дедалі частіше вступало в конфронтацію з
королівською владою, давало відсіч князівсько-магнатській
сваволі в Україні, потребувала свого ідеологічного вира-
ження. Ним могло служити з багатьох причин пересліду-
ване в державі православ’я, головною базою якого ще з
часів Берестейської унії залишалися східні «креси» Коро-
лівства Польського, тобто рідне козакам Придніпров’я.
Вирішальним моментом у процесі реального зближення і
політичного поєднання православної еліти та провідників
козацтва стали події 1620—1621 рр., коли військова потуга
58
козаків переросла в потугу політичну, що дало йому змогу
взяти під свій захист відновлену православну ієрархію.
Відновлення ієрархії стало можливим завдяки візитові
в Україну в 1620—1621 рр. Єрусалимського патріарха Фео-
фана. Він відвідував Москву з метою збору пожертв на схід-
ні церкви і брав участь у хіротонії Московського патріарха
Філарета Романова — батька тодішнього московського ца-
ря Михаїла.
Феофан мав повноваження від Константинопольського
патріарха полагоджувати усі негаразди, що існували в
церквах, належних до Константинопольського патріархату,
й, таким чином, міг висвячувати ієрархів у межах Київсь-
кої митрополії. Цим візитом Єрусалимського патріарха ви-
рішила скористатися запорізька старшина на чолі з геть-
маном Петром Сагайдачним.
З усіх тодішніх провідників запорізького козацтва Са-
гайдачний виділявся широким політичним та культурним
кругозором. За деякими даними, він навчався в Острозі й
був, як на той час, людиною добре освіченою. У 1615 р. всту-
пив разом з усім Кошем Запорізьким до Київського Богояв-
ленського братства, що мало важливе значення для поєд-
нання православного і козацького рухів. Але головний крок
у цьому напрямі був зроблений ним під час приїзду патрі-
арха Феофана в Україну. Козацький загін зустрів патріарха
в Путивлі і під своєю охороною доставив до Києва. Тут уже
зібралися представники чорного та білого духовенства з
багатьох українських та білоруських єпархій. На спеціаль-
ній нараді в присутності патріарха вони висунули думку про
висвяту нової єпархії, але патріарх поставився до неї з пев-
ним застереженням, не наважуючись піти на цей кроК без
відома, а тим більше всупереч бажанням державної влади.
І тоді ініціативу вже вкотре взяли в свої руки представники
козацтва. Є підстави вважати, що вони не тільки гаранту-
вали патріархові повну безпеку, але й натиснули на нього.
Тогочасне джерело повідомляє, що козацькі представники
звернулися до Феофана з такими словами: «Не будеш пат-
ріархом, не будеш добрим пастирем, не будеш намісником
Христа і апостолів, якщо не посвятиш народові митрополита
і єпископів, коли знайшов нас гнаними і без пастирів, і ми
навіть боїмося, щоб за цей спротив не вбив тебе по дорозі
який-небудь звір». Погроза справила належний ефект, і.
так само як колись патріарх Ієремія під тиском місцевої
людності взявся за впорядкування справ Київської митро-
полії, тепер змушений був це зробити патріарх Феофан,
Але якщо в попередньому випадку наслідками були роз-
кол і посилення кризи в православ’ї, у випадку з Феофаном
59
його діяльність сприяла консолідації православної церкви
в межах Київської митрополії п.
За участю двох інших східних ієрархів — митрополита
Софійського Неофіта і єпископа Страгонського Авраамія —
Єрусалимський патріарх Феофан висвятив восени 1620 р.
ігумена Михайлівського Золотоверхого монастиря Нова Бо-
рецького на митрополита Київського та Галицького, ієромо-
наха Мелетія Смотрицького— на архієпископа Полоцького,
ще чотирьох кандидатів — на інші єпархії Київської митро-
полії. У листопаді 1620 р. розпочався черговий сейм, на яко-
му представники Віденського братства та прибулий на сейм
гетьман Петро Конашевич Сагайдачний разом із представ-
ником нововисвяченої ієрархії — Володимирським єписко-
пом йосифом Курцевичем, поставили питання про королів-
ське визнання проведених Феофаном хіротоній. Сейм був
заінтересований у приверненні козаків на бік Речі Посполи-
тої, оскільки після Цецорської поразки 1620 р. країні загро-
жувала нова війна з Туреччиною. Все ж піти па визнання
нової православної ієрархії сейм не наважився.
Запорізьке козацтво на чолі з гетьманом Сагайдачним
виступило на боці Речі Посполитої в. битві під Хотином
1621 р. Саме завдяки його стійкості й героїзму поляки змог-
ли перемогти ворога. Але дані козацтву обіцянки щодо «за-
спокоєння грецької релігії» король не поспішав виконувати.
Як показали подальші події, королівська влада трактувала
термін «грецька релігія» досить широко, розуміючи під ним
східний обряд, до якого належали не лише православні,
а й уніати. Вже наступного року король видав універсали
з наказом заарештувати висвячених Феофаном єписко-
пів.
Не вирішив питання легалізації православної ієрархії й
сейм 1623 р., який висловився за проведення православними
та уніатами спільного собору для полагодження існуючих
між ними розбіжностей. Сподівання запорожців та правос-
лавного духовенства не справдилися: новопоставлена ієрар-
хія так і залишилася поза законом.
Справа відновлення православної ієрархії та пов’язана
з нею політична боротьба відродили полеміку між уніатами
та православними, яка фактично припинилася в 1610 р.
Уніатів у ній представляли тодішній митрополит йосиф
Рутський та його наступник Антін Селява. Православних
презентував Мелетій Смотрицький. Обставини полемічної й
політичної боротьби того часу, висловлені в її ході ідеї та
аргументація дозволяють з’ясувати ті зміни, що відбулися
в політичному мисленні тогочасної православної еліти. Піз-
ніше, внаслідок піднесення ролі православної церкви в ме-
60
жах Гетьманщини, ці риси набули неабиякого значення для
розвитку політичної і релігійної думки цілого українського
народу в Центральній та Лівобережній Україні.
По-перше, йдеться про відображення в історичній і по-
літичній думці того часу союзу козацтва з новою православ-
ною елітою. Якщо козацтво прагнуло використати прапор
переслідуваного в державі православ’я для легітимації сво-
єї опозиції до королівської влади й Речі Посполитої в ціло-
му, то православна еліта, яка монополізувала історіографію-
та літературу, спробувала обгрунтувати легітимність нової
ролі козацтва в суспільному, політичному і релігійному
житті Русі посиланнями на історичну традицію та уявні
зв’язки козацтва з князівськими часами. «Це ж з того поко-
ління військо, що за Олега, монарха руського... по морю
плавало і Константинополь штурмувало... Це й їхні предки
разом з Володимиром хрестились, віру християнську від
Константинопольської церкви прийняли»,— говорилося про
запорожців у посланні нововисвяченої ієрархії від 1621 р.
Козацтво, таким чином, пов’язувалося й зі старою держав-
ницькою традицією князівських часів, і з християнською
традицією, заснованою Володимиром.
По-друге, нова політична, релігійна та інтелектуальна
атмосфера, створена відродженням православної ієрархії,
знайшла вияв в усвідомленні нової ролі Києва, як центру
руського християнства. В перші десятиріччя XVII в. Київ
перебрав від Львова роль головного центру українського
культурного життя та освітньої діяльності. Тут розгортає
свою діяльність братство, сюди переїздять зі Львова вчені,
православні богослови на чолі з Іовом Борецьким, тут під
захистом козацтва висвячується нова ієрархія. Не виключе-
но, що факт її висвячення саме Єрусалимським патріархом
сприяв утвердженню за Києвом слави «другого Єрусали-
ма» — оплоту всього християнства. Порівняння Києва з Єру-
салимом і включення цієї «метафори» навіть у самотитулу-
вання Київського митрополита зустрічається в посланнях
Іова Борецького. Дещо пізніше це порівняння трапляється
у творах інших київських богословів та церковних діячів,
особливо ж виразно — в працях Феофана Прокоповича. Та-
ким чином, висування Києва на роль важливого релігійного
центру тогочасної Східної Європи набувало певного ідеоло-
гічного оформлення.
Третім чинником у формуванні української політичної
думки після відновлення православної ієрархії став розви-
ток «малоросійства» — «малоросійської свідомості», що по-
в’язувала долю українських земель з історією російських
земель і Великого князівства, а пізніше — царства Москов-
61
ського. Висвячені патріархом Феофаном, але не визнані ко-
ролем, зневірені в здатності козацтва добитися їхньої лега-
лізації, нововисвячені владики звернули свій погляд у бік
православного московського царя та Московського патріар-
ха. В листі до Московського патріарха від 4 грудня 1622 р.
єпископ Перемишльський і Самбірський Ісайя Копинський,
який після висвяти залишився на Лівобережжі, не наважу-
ючись через королівські універсали виїхати до своєї єпархії,
включив до титулатури патріарха Московського термін Ма-
ла Русь, а себе назвав патріаршим екзархом Малої Русі.
Насправді Копинському хотілося дістати дозвіл на пересе-
лення (на випадок подальших переслідувань) на територію
Московської даржави, але висловлені ним думки про спіль-
ність Русі не були поодиноким випадком і знайшли відбиток
також у пізніших листах Нова Борецького до московського
царя 12.
Ці та інші елементи у свідомості української православ-
ної еліти, що вперше з’явилися або набули нового звучання
за часів митрополитства Нова Борецького, засвідчували но-
ву роль православ’я у житті українського народу та відрод-
ження ролі Києва, як потужного християнського центру на
Сході Європи. Процес, що розпочався за Борецького, набув
своїх визначальних рис за часів митрополитства Петра Мо-
гили (1632—1647).
Реформа Петра Могили. Епоха Петра Могили в історії
української церкви багато в чому відрізнялася від поперед-
нього періоду митрополитства Йова Борецького. Могилян-
ська ієрархія була визнана королівською владою, орієнту-
валася на неї, а в своїй діяльності спиралася на підтримку
православної шляхти. Союз із козацтвом, яке так і не змог-
ло добитися легалізації висвяченої під його захистом ієрар-
хії, відійшов у минуле. Більше того, Могила та його прихи-
льники нерідко ставилися до козацтва як до ворожої сили,
враховуючи те, що конкурент Петра Могили в боротьбі за
митрополичий престол Ісайя Копинський спирався саме на
підтримку козацтва.
Ісайя Копинський був висвячений на митрополитство піс-
ля смерті Йова Борецького в 1631 р. Як і інші представники
церковної ієрархії 1620 р., він залишався невизнаним коро-
лівською владою й не Міг навіть дістатися до своєї єпархії,
де церковне життя, як і до 1620 р., минало без єпископської
влади. Тим часом смерть польського короля Сигізмунда ПІ
(1631 р.) та обрання елекційним сеймом у 1632 р. його на-
ступником Владислава IV спричинили певні зміни в позиції
влади щодо православної церкви. Потребуючи підтримки
православних на елекційному сеймі, Владислав IV прагнув
62
заладнати давній конфесійний конфлікт на українсько-біло-
руських землях, який значно ослаблював Річ Посполиту й
зумовив появу серед православної ієрархії 1620 р. прихиль-
ників московської орієнтації. 1 листопада 1632 р. Владислав
IV підписав так звані «Пункти заспокоєння народу русь-
кого».
«Пункти» фактично легалізували православну церкву в
державі, визнавали за. православними право мати свого ми-
трополита і єпископів, визначали умови вирішення майно-
вих конфліктів між православними та уніатами. Скористав-
шися новими можливостями, православні посли до елекцій-
ного сейму одразу ж обрали нового митрополита і двох
єпископів. Митрополитом став архімандрит Києво-Печерсь-
кої лаври Петро Могила. Він енергійно приступив до вико-
нання своїх нових функцій, напочатку усунувши свого голов-
ного конкурента і суперника — Ісайю Копинського. Остан-
нього силоміць переселили до Печерського монастиря —
оплоту Могили — й тримали там аж поки він не зрікся
митрополитства. Петро Могила зміг зосередити в своїх ру-
ках потужні ресурси: ставши митрополитом він зберіг за
собою контроль над Києво-Печерською лаврою, встановив
його над Михайлівським та Пустинно-Миколаївським мона-
стирями в Києві. Залишилися також його колишні впливи
в Київському Богоявленському братстві. Зосередивши в
своїх руках необхідні фінансові ресурси, встановивши добрі
стосунки з королівською владою та лідерами православної
шляхти, Могила приступив до давно назрілої реформи ки-
ївського православ’я 13.
Причиною реформи був безлад церковного життя, який
ще більше посилився через відсутність ієрархії, або ж її
нездатність (хоча б і внаслідок об’єктивних обставин) впли-
вати на справи церкви. Поштовхом до реформи стала ді-
яльність уніатської церкви, перебудованої за католицькими
взірцями за часів митрополитства йосифа Велямина Рут-
ського. За свідченнями сучасників, прийняття православни-
ми на Київському соборі 1609 р. «Літургіяріона» Петра
Могили та введення богослужбового чину «пасій» було спри-
чинено тим, що «ляхи» заманювали православних до уніат-
ських церков, де були добре поставлені відправи. Наступ
контрреформації у вигляді зреформованої католицької церк-
ви та унії, а також дальше поширення в Україні протестант-
ських впливів стали тим викликом часу, який змушена була
прийняти православна церква часів Петра Могили. Харак-
терно, що адекватної відповіді на цей виклик не спромігся
дати жоден із відомих тоді православних центрів Сходу.
Політику самоізоляції продовжувала Москва, під вплив
63
протестантизму потрапив навіть Константинополь. Виклик
•сі прийняв найбільш здібний православний провідник того
р часу — митрополит Петро Могила, який перетворив Київ на
л потужний інтелектуальний та церковний центр східного
п християнства.
х Вступивши на митрополичу кафедру, Могила зіткнувся
є з цілим рядом проблем, які були актуальними для правос-
я лавної ієрархії ще до Берестя. Основні із них — занедбане
б управління митрополією, низький освітній рівень духовенст-
і ва, відсутність однотипності в літургійній практиці, зростан-
л ня світських впливів у церкві, непокірність братств і та-
] ке інше.
л Оідщим із головних засобів реформи церковного життя
і Петро Могила вважав підвищення освітнього рівня духо-
। венства. Він не міг покладатися, як це робив Рутський, на
підтримку ззовні чи вишкіл своїх свяшеників за кордоном.
Доводилося розраховувати тільки на власні сили, створю-
вати свій навчальний заклад вищого типу. Такою вищою
школою для України стає Києво-Могилянська колегія, за-
снована Могилою у 1632 р. шляхом об’єднання Братської та
Лаврської шкіл. Колегія створювалася за взірцями західних
католицьких колегій і мала на меті підготовку православно-
го духовенства та світської еліти. Навколо колегії та самого
митрополита згуртувалося коло вчених, полемістів і бого-
словів, які змогли піднести східне богослов’я на рівень, що
відповідав вимогам часу й, зокрема, дозволяв успішно поле-
мізувати з представниками католицької церкви.
Важливою подією в житті східних церков і, водночас,
помітною віхою на шляху реформи київського православ’я
стало складання «катехізису Петра Могили» — «Православ-
ного Ісповідання віри», підготовленого ігуменом Печорсько-
го монастиря Ісайєю Трохимовичем-Козловським, за актив-
ної участі П. Могили. Катехізис був схвалений Константи-
нопольським патріархом і затверджений собором східних
патріархів у Яссах (1641 р.). «Ісповіданіє» не тільки викла-
дало в певній системі православне віровчення, але й значно
модернізувало його, відкривши тим самим нові можливості
для вирішення цілого ряду богословських питань, постав-
лених новим часом Реформації і Контрреформації. «.Іспові-
даніє» залишалося найавторитетнішим викладом православ-
ної віри аж до середини XIX ст.
Затверджений на соборі в 1629 р. «Служебник» Петра
Могили та виданий ним у 1646 р. «Требник» сприяли модер-
нізації! та уніфікації богослужебної практики в Київській
православній митрополії. Українсько-білоруське правосла-
в’я вступало на шлях докорінної реформи, пристосовувало-
64
ся до умов нового часу, який чимраз голосніше заявляв про
свій прихід на землях України і Білорусії.
Реформа церкви в тому вигляді, в якому вона здійсню-
валася Петром Могилою, включала в себе цілий ряд зав-
дань, які ставили перед собою ще ініціатори унії 1596 р.
Ішлося, передусім, про зміцнення влади ієрархії (єпископа-
ту), захист від посягань з боку Константинополя та відби-
вання атак власних вірних. Абсолютно в дусі бажань перед-
унійпої ієрархії Могила повів боротьбу з братствами, нама-
гаючись скасувати їхню ставропігію і підкорити їх владі
єпископів, прагнув контролювати всю видавничу діяльність,
ігнорував Константинополь, коли той втручався у конфлікт
митрополита з братствами. Посилив Могила і свою митро-
поличу владу над єпископатом.
Практично, більшою чи менпюю мірою, Могилою була
осягнута й багато в чому реалізована програма православ-
ної ієрархії доберестейської доби. Здійснювалася вона під
неослабним тиском Контрреформації та унії, що наступали
із Заходу. Суперники Могили, зокрема Ісайя Копинський,
звинувачували його в зраді православ’я, запроданстві унії
та «латинникам». Справді, багато з його нововведень позна-
чені виразними західними, католицькими впливами. Заслу-
га Могили та його вченого гуртка полягала в тому, що вони
змогли в цілому природно адаптувати на українському пра-
вославному грунті впливи західної Контрреформації, поєд-
нати їцнадбання з власною київською традицією. «Катехі-
зис» Петра Могили був визнаний православним світом і
став основою для його адаптування до нових умов, тоді як
спроба Константинопольського патріарха Кирила Лукаріса
реформувати православ’я, беручи за приклад протестантські
віровчення, зокрема кальвінізм, зазнала поразки. Могилян-
ське православ’я виявило більше органічності й живучості,
а виховані на могилянських традиціях українські та біло-
руські ієрархи успішно реформували Московську церкву в
другій половині XVII — першій половині XVIII ст. Моги-
лянська реформа завойовувала православний світ и.
У новаторській діяльності Петра Могили був елемент,
який особливо виразно відбивав процес усвідомлення київ-
ською православною елітою своєї нової ідентичності. Про-
цес самоусвідомлення цією елітою своєї етнічної, конфесій-
ної, політичної та культурної окремішності знайшов вияв у
піднесенні Петром Могилою Києва як важливого центру
«руської» віри та «руської» державної традиції. Гурток Пет-
ра Могили особливу увагу приділяв відновленню історичної
слави Києва князівських часів. Могила реставрує та відбу-
довує Софійський собор, церкву Спаса на Берестові, прова-
з не
65
дить розкопки Десятинної церкви, здійснює пошуки похо-
вання князя Володимира. Важливе значення мали також
видання «Патерика Печорського» та підготовка до каноні-
зації печерських святих.
Звернення до славної минувшини Києва перетворює осі-
док Київського митрополита на релігійний та культурно-по-
літичний центр Русі, а самого митрополита на фактичного
лідера «руської» нації. Щоправда, ця його функція була об-
межена православними землями (переважно Україною), а
в іншій частині митрополії, зокрема в Білорусії, продовжу-
вали утримуватися потужні впливи уніатської церкви. Русь
залишалася поділеною, і ця проблема надзвичайно непоко-
їла Могилу аж до його смерті в 1647 р.
Спроби «поєднання Русі». Ідея Київського патріархату.
Відновлення православної ієрархії у 1620 р. спричинило за-
гострення православно-уніатських суперечностей. Спроби
нових православних єпископів заново організувати і ак-
тивізувати життя у своїх єпархіях наштовхнулися на опір
уніатської ієрархії. Найбільш драматичного характеру це
протистояння набуло на терені Білорусії, де унія досягла
на той час значно більшого успіху, ніж в Україні. Саме тут
зустрілися у двобої видатні представники українського хри-
стиянства XVII ст.: нововисвячений архієпископ Полоць-
кий — Мелетій Смотрицький та уніатський архієпископ
Полоцька — Йосафат Кунцевич.
На боці останнього, крім особистої віри в необхідність і
кінцеву перемогу унії, була також підтримка королівської
влади, якою він активно користався. Смотрицький змушений
був діяти за умов, коли й сам він, і його діяльність оголошу-
валися поза законом. Трагічною розв’язкою цього протисто-
яння стали події у Вітебську, куди йосафат Кунцевич при-
був у жовтні 1623 р. За його наказом був заарештований
останній православний священик, який таємно відправляв
богослужіння поза межами міста (усі православні храми
Вітебська були вже на той час закриті або передані уніа-
там). Подія викликала вибух обурення і відчаю серед пра-
вославної людності міста. Натовп міщан удерся до примі-
щення, де зупинився Кунцевич, архієпископа було вбито, а
тіло його викинуто в Двіну 15.
Королівська влада не менш жорстоко розправилася з
учасниками бунту — вітебськими міщанами. Дев’ятнадцять
чоловік було скарано на смерть, ще 100 чоловік, також за-
суджених на смерть, розшукували, місто було позбавлене
магдебурзьких привілеїв.
Смерть Кунцевича допомогла уніатам переломити до то-
го часу негативне ставлення до унії з боку польської еліти.
66
Поразка під Цецорою була вже позаду, Хотинська битва
дала змогу Речі Посполитій почувати себе -більш упевнено
в протистоянні з Османською імперією. Гетьман Сагайдач-
ний на той час уже помер, тож козаки не були вже конче
необхідні Короні. У Варшаві вбивство Кунцевича сприяло
зміні настроїв. На унію почали дивитися як на жертву ко-
зацьких «схизматицьких» зазіхань і знову рішуче стали на
її бік. Водночас і в Римі зникли останні сумніви стосовно
того, зберегти унію чи перевести уніатів у католицизм. Пи-
тання було вирішено на користь унії.
Вбивство Кунцевича та розправа з вітебськими міщана-
ми вплинули також на позицію православних інтелектуалів:
війна Русі з Руссю вийшла за рамки літературної полеміки
й спричинилася до взаємної ненависті, навіть убивств. Особ-
ливо глибоко переживав ці події Мелетій Смотрицький,
який вважав себе морально відповідальним за скоєне лихо.
Не виключено, що саме вітебські події стали поштовхом до
того, шо він на деякий час покинув Русь і вирушив у подо-
рож до східних патріархів.
Відновлення православної ієрархії, загострення правос-
лавно-уніатської боротьби підштовхнули державних чинни-
ків Речі Посполитої до пошуку компромісу «для заспокоєння
народу Руського». Ця тенденція набула завершеного вигля-
ду з обранням на польський престол у 1632 р. нового коро-
ля — Владислава IV. Проведення спільного православно-
уніатського собору вперше запропонувала королівська вла-
да ще на сеймі 1623 р. Ідея набула особливої популярності
в оточенні митрополита й. Рутського та уніатської ієрархії,
яка з відновленням православної ієрархії фактично втрати-
ла монопольне право на представництво «народу руського»
перед королівською владою і опинилася перед реальністю
іростаючої активності православних. Ідея знайшла відгук і
серед певного кола православних інтелектуалів, до неї схи-
лявся і тодішній митрополит Йов Борецький, але в цілому
підперті козаччиною православні мали серйозні застережен-
ня щодо проведення такого собору.
На православному соборі 1628 р. було різко засуджено
працю Мелетія Смотрицького «Апологія перегрінації до
країн східних» за її «неправославний» характер. Хвиля обу-
рення позицією автора «Апології...» набула серед православ-
них таких розмірів, що навіть Йов Борецький та Петро
Могила, які раніше підтримували «поєднавчі» пошуки Ме-
ле іія Смотрицького, змушені були відступитися від нього.
Невдалою виявилася також спроба короля Сигізмун-
да III скликати в жовтні 1629 р. спільний православно-уні-
іі іський собор у Львові. Перед цим, очевидно, з метою оста-
3* 67
точного з’ясування позицій обох сторін, король призначив
проведення двох окремих соборів, православного — в Києві
та уніатського — у Володимирі. Уніати на своєму соборі ви-
сунули компромісні умови об’єднання, що передбачали ви-
знання православними зверхності папи при збереженні юрис-
дикції Константинополя. Митрополит Рутський висунув
також ідею створення спільного патріархату. Об’єднавчий
собор, однак, так і не відбувся 16. Під тиском козацтва пра-
вославна ієрархія відмовилася брати в ньому участь.
Ідея спільного патріархату знову набула актуальності
вже в 1635 р.— після прийняття «Пунктів заспокоєння наро-
ду руського». Жодна із сторін — ні православні, ні уніати —
не була вповні задоволена цими «пунктами» і шукала інших
шляхів для полагодження затяжного конфлікту.
Цього разу ініціатива виходила від світських чинників,
зокрема від волинського воєводи, князя Олександра Сан-
гушка. В жовтні 1635 р. він відправив до Риму свого пос-
ланця— пріора Львівського домініканського монастиря Іо-
анна Дамаскіна. Останній мав повідомити папу, що серед
православних поширюється рух за поєднання з Римом. До
симпатиків унії належать митрополит Петро Могила та
Луцький єпископ Афанасій Пузина. Дамаскіну було дору-
чено клопотатися про дозвіл Риму провести спільний право-
славно-уніатський собор, де мали обговорюватися питання
поєднання та створення спільного патріархату. Акція Сан-
гушка, очевидно, відбувалася не без підтримки королівської
влади, адже ще до отримання відомостей з Риму король Вла-
дислав IV у вересні 1636 р. видав універсал, де пропонував
розглянути питання поєднання церков на наступному сеймі.
Рим, однак, виступив проти ідеї спільного собору. Таку
саму позицію Конгрегація пропаганди віри займала і напе-
редодні планованого спільного собору 1629 р. Приводом для
відмови стали догматичні питання, які, на думку курії, мог-
ли розглядатися тільки на вселенських соборах. Ясно, що
дискусії православних та уніатів на спільному соборі, який
мав розглядатися лише як помісний, обов’язково б торкали-
ся догматичних питань. Це давало підставу римським по-
літикам відкидати саму ідею спільного собору.
Крім питання догматів, у Риму були, безперечно, й інші
причини забороняти уніатам брати участь у спільних собо-
рах. Створення між Сходом і Заходом патріархату, в якому,
на думку Рутського, православні мали зберегти свою залеж-
ність від Константинополя в такій самій мірі, в якій визнати
зверхність папи, абсолютно не вписувалося в концепцію
східної політики контрреформаційного папства.
Незважаючи на відмову папства дозволити проведення
68
спільного, православно-уніатського, собору, ідея поєднання
православних та уніатів у рамках так званої «універсальної»
унії продовжувала існувати в середовищі вищої української
ієрархії. Цю ідею підтримував король Владислав IV. Саме
від нього вийшов черговий імпульс в укладенні «універсаль-
ної унії». В 1645 р. до Риму прибув посланець Владислава
IV. один із його найближчих радників у справах релігійної
політики Валеріан Магні. До його функцій входило нала-
годження відносин між польським урядом і римською курі-
ею, які зайшли в глухий кут в останні роки понтифікату папи
Урбана VIII. Одним із конкретних проектів, з якими Магні
звернувся до керівників курії, був проект «універсальної
унії», складений православним митрополитом Петром Мо-
гилою. Могила трактував унію як поєднання рівних церков,
а не підкорення однієї церкви іншою, вважав за доцільне
падалі обирати митрополитів на соборах без подальшого
затвердження папою, надати їм право самостійно признача-
ти єпископів. Питання про патріархат у цьому проекті вже
не ставилося і, можливо, тому він був розглянутий в Конгре-
гації пропаганди віри з більшою прихильністю, ніж попе-
редні пропозиції щодо укладення «універсальної» унії. Сек-
ретар Конгрегації Франціско Інголі висловився за прове-
дення спільного собору православних та уніатів, але
рішення це було прийняте курією надто пізно: спочатку
смерть Петра Могили, а потім початок Визвольної війни під
проводом Богдана Хмельницького унеможливили проведен-
ня собору. Подолати розкол у Київській церкві так і не вда-
лося 17.
Захоплена в другій половині XVI ст. хвилями Реформа-
ції та Контрреформації, Київська митрополія не змогла ви-
тримати зростаючого тиску на свої структури і розкололася
па два ворожих табори — прихильників Константинополя та
прихильників Риму. Уламки колишньої єдиної Київської ми-
трополії, відчайдушно конкуруючи між собою, фактично ви-
конали те, на що не спромоглася єдина церковна організа-
ція: на середину XVII ст. Київська церква виявилася
зреформованою і готовою відповісти на виклик нового часу.
Вибух Хмельниччини та початок формування козацької
державності поставили перед церквою нові завдання та нові
проблеми.
УКРАЇНСЬКІ ЦЕРКВИ В РОКИ ХМЕЛЬНИЧЧИНИ
* Релігійний фактор у повстанні Б. Хмельницького * Релігійна програма
повстання * Уніатська (з’єднана) церква в роки Визвольної війни
Релігійний фактор у повстанні Хмельницького. Релігійні
мотиви домінували в політичному мисленні людей XVII ст.,
надаючи легітимності (законності) діям учасників Тридця-
тилітньої війни, освячуючи виступ О. Кромвеля проти коро-
лівської влади в Англії. Спалах народної війни під проводом
Богдана Хмельницького також розглядався багатьма сучас-
никами як початок ще однієї релігійної війни, на які були
так багаті XVI—XVII ст.
Козацтво, яке починаючи з кінця XVI ст. неодноразово
виступало на захист православ’я (при цьому воно спиралося
на «грецьку віру» для легітимації своїх акцій), повною мі-
рою підняло православний прапор у роки Хмельниччини.
Сталося це, однак, не без суперечностей, адже часи Сагай-
дачного відділялися від часів Хмельницького цілою добою
Могилянства, коли провідні кола Київської митрополії не
тільки розірвали союз із козаччиною, але й засуджували
козацький рух, співаючи хвалу його ворогам, на зразок кня-
зя.Четвертинського.
Як свідчать перші офіційні документи повстання, зокре-
ма листи та універсали Богдана Хмельницького, головною
причиною конфронтації козаччини з урядом було порушен-
ня Річчю Посполитою давніх прав та привілеїв козацького
сталу. (Аргументація пов’язана із захистом та відновлен-
ням «давніх» свобод була так само поширена в Європі, як і
релігійні мотиви в легітимації народних та опозиційних ру-
хів.) Ідея захисту «грецької релігії» потрапляє до цих доку-
ментів лише згодом — після Жовтоводської та Корсунської
перемог (травень 1648 р.) й долучепня до повстання пред-
ставників української православної шляхти, яка до почат-
ків Хмельниччини продовжувала сеймову боротьбу на за-
хист православ’я.
Вимоги аптиуніатського характеру знаходимо в докумен-
тах Богдана Хмельницького ще пізніше — під кінець 1648 р.
Але й тоді релігійний момент у програмі повстання (про що
70
засвідчують офіційні документи) залишався на периферії.
Між тим у повсякденній практиці повстання релігійний
фактор відігравав надзвичайно важливу роль уже з самих
перших днів Хмельниччини.
Травневі перемоги Богдана Хмельницького на Жовтих
Водах та під Корсунем стали сигналом для широкого пов-
стання на Придніпров’ї, а наслідки Пилявецької битви (осінь
1648 р.) поширили його далеко на Правобережжя, Поділля
та Волинь. Повідомлення з місць (переважно звіти урядов-
ців та листи) свідчили про переслідування католиків та
іудеїв. Фактично це був непідконтрольний гетьманові та його
адміністрації процес, в основі якого лежав порив до помсти
та соціального реваншу, підсилений довгою традицією між-
конфесійних конфліктів та непорозумінь *.
Належність до православ’я стала за тих умов ознакою
належності до руськості, а значить, до повстання, і, навпаки,
тісно пов’язані в тодішній масовій свідомості етноконфесій-
ні та соціальні ознаки (католик — поляк — пан; іудей — єв-
рей—орендар) вказували на образ ворога. За таких умов
досить було змінити конфесію, щоб розірвати цілий ланцюг.
Достатньо було перейти в православ’я, щоб вважатися своїм
у таборі повстанців. На початку 1649 р. Богдан Хмельниць-
кий говорив, звертаючись до польських комісарів: «Невин-
них забивати я не казав, але котрий до нас не хоче приста-
вати або на нашу віру хреститися».
На примусове (під тиском обставин) хрещення євреїв у
1648—1649 рр. неодноразово нарікали тогочасні єврейські
джерела, про це згадував Самовидець. Одним із найвідомі-
іних прикладів переходу католиків у православ’я є історія
гетьманового кума, полковника Чигиринського полку Ста?
післава Кричевського. Перейшовши в православ’я, він на-
віть змінив своє ім’я на Михайло. Полковник Михайло Кри-
чевський помер під Лоєвим 1649 р. від ран, завданих йому
в битві з військами литовського гетьмана Януша Радзи-
вілла.
Найскрутніше доводилося при зустрічі з повстанцями ка-
толицьким монахом та священикам. Як свідчать пізніші
скарги шляхти, монахів нерідко забивали, в той час як самих
шляхтичів відпускали живими. Досить частими в роки
Хмельниччини були також напади повсталих на католицькі
монастирі, хоча, як відомо з джерел, і православні обителі
не завжди почувалися в безпеці.
Так само як повстанці вбачали потенційних ворогів у
кожному, хто не був православним, так і польська влада
дивилася на православних, і в першу чергу священиків, як
на потенційних прибічників Хмельницького. Варто зазна-
71
чити, що і з того і з іншого боку ці підозри та упередження
не були безпідставними. Чимало православних попів брали
участь у повстанні і навіть очолювали селянські загони. Про
підтримку повстання православним кліром свідчив на торту-
рах улітку 1648 р. захоплений поляками козацький розвідник
Ярема Концевич.
Важливою ознакою визначної ролі релігійного фактора
у війнах Хмельницького була реакція сторонніх спостеріга-
чів. Про те, що «козаки б’ються з поляками за віру», одно-
стайно свідчили московські ченці та служилі люди, котрі
побували в Україні 1648 р. Ці враження підтверджуються
записами західних спостерігачів. Переслідування «грецької
віри» як одну з причин війни називав у своїх звітах у липні
1648 р. французький посол у Варшаві граф де Брежі. Релі-
гійний аспект Хмельниччини підкреслювався також у то-
дішніх французьких та англійських газетах.
Незважаючи на важливість релігійного фактора в ході
повстання, роль, яка відводилась йому в офіційних доку-
ментах гетьманської адміністрації, була більш ніж друго-
рядною. Ця стриманість проливає світло на ставлення про-
відної верстви всього руху—козацької старшини до тодіш-
ніх православних інституцій. Козацька верхівка, якій Ки-
ївська митрополія завдячувала відновленням своєї ієрархії
в 1620 р., безумовно була розчарована здебільшого антико-
зацьким курсом православної ієрархії часів митрополита
Петра Могили. Не випадково, що протягом першого року
повстання не було навіть спроби порозуміння між Хмель-
ницьким і наступником Могили митрополитом Сильвсстром
Косовим. (Останній покинув Київ уже після перших трав-
невих перемог повсталих.) Недоброзичливе, щоб не сказати
більше, ставлення козацьких провідників до православної
ієрархії недипломатично висловив генеральний обозний Вій-
ська Запорізького Іван Чернята (Чарнота) під час зустрічі
з польськими комісарами в січні 1649 р.: «1 ваші ксьондзи,
і наші попи — всі. курвині сини».
Зближення козацької верхівки та київського постмоги-
лянського православ’я прийшло тільки з кінцем 1648 — по-
чатком 1649 р. Цей процес, певною мірою зорганізований
самим Хмельницьким, надав легітимації його війні з Поль-
щею. За розпорядженням гетьмана полковник Силуян Му-
жиловський (син відомого православного полеміста Андрія
Мужиловського) восени 1648 р. зустрів на молдавському
кордоні Єрусалимського патріарха Паїсія, який направлявся
до Москви за черговою «милостинею», і спровадив його до
Києва. Саме Паїсій відіграв важливу роль у творенні нової
православної ідеології козацького повстання, що пізніше
72
була сприйнята самою козацькою старшиною як первісна
мотивація антипольського виступу.
Поворот у ставленні гетьмана до офіційного київського
православ'я відбувся також під впливом змін у керівництві
повстання. Якщо на самому початку його головною опорою
Хмельницького були представники козацької старшини, то
до кінця 1648 р. в керівництві повстанського табору бачимо
досить значну за кількістю й потужну за своїм впливом гру-
пу православної шляхти на чолі з Іваном Виговським. Хме-
льницький, безперечно, потребував знань і політичного дос-
віду цих людей, які привнесли у визвольний рух традицію
тісного союзу з православною ієрархією.
Більшість дослідників сходиться на тому, що урочистий
в’їзд гетьмана в Київ через Золоті Ворота і влаштований йо-
му мешканцями міста прийом якщо й не змінив поглядів
Хмельницького на подальший хід боротьби, як про це пи-
салося в одному з тогочасних польських документів, то, в
усякому разі, став ознакою перелому, що привів до виник-
нення якісно нових обріїв в ідеології повстання.
Хмельницького при в’їзді в Київ зустрічали патріарх І Та-
їсій, митрополит Сильвестр Косів та представники київсько-
го духівництва. Мойсеєм української нації, що врятував свій
народ із польського полону, іменували гетьмана студенти
Києво-Могилянської колегії. Довгі бесіди з патріархом Паї-
сієм також, поза всяким сумнівом, сприяли усвідомленню
Хмельницьким своєї місії у православному світі, а патріарше
благословення на війну з Польщею надало бажаної легіти-
мації його діям. Згідно з пануючими в тодішній Європі уяв-
леннями про легітимність воєн і державних утворень,
Хмельницький не мав ніяких династичних прав на управ-
ління тією територією, що опинилися під його контролем на
кінець 1648 р. (навіть його шляхетське походження стави-
лося під сумнів). Він міг покликатися хіба що на право
«військового захвату», а тому потребував конфесійної легі-
тимації своїх дій, яка, власне, й була надана Паїсієм.
У нові ідеологічні шати були одягнені й нові, більш ши-
рокі та масштабні, цілі повстання. Як зауважував із цього
приводу сам Хмельницький, раніше він воював тільки за
свою кривду, а тепер воюватиме за православну віру, щоб
визволити увесь народ руський з-під лядської неволі. Та-
ким чином, була визначена мета війни — визволення народу
руського (українців та білорусів) і обгрунтована правомір-
ність цієї дії — захист «грецької релігії» 2.
Релігійна програма повстання. Документи гетьманської
адміністрації дають змогу встановити, як саме загальні ідеї.
73
повстання трансформувалися в русло поточної релігійної
політики.
26 лютого 1649 р., перед від’їздом польської делегації з
Переяслава, Богдан Хмельницький вручив Адамові Киселе-
ві текст договору про перемир’я та лист до короля Яна Ка-
зимира і коронного канцлера Є. Оссолінського. Лист до
короля, відомий із багатьох копій як «Пункти прохання й.
к. м. Війська Запорізького» містив, крім усього іншого, роз-
горнуту програму вимог гетьманської адміністрації в царині
релігії.
У першу чергу, досить гостро було поставлено питання
про скасування унії: «Насамперед просимо, щоб неволя,
гірш турецької, якої зазнає наш руський народ, що додер-
жується старовинної грецької віри, від унії була скасована,
тобто щоб як з давніх часів, так і тепер вся старовинна
Русь додержувалась грецького закону...». Гетьман вимагав
навіть знищення «назви унії»; другою вимогою, було усу-
нення з посади київського воєводи католика Я. Тишкевича
та призначення на воєводство людей з «руського народу»
та «грецького закону»; по-третє, гетьман вимагав надання
сенаторських місць київському воєводі, каштелянові та пра-
вославному митрополитові; по-четверте — заборонити пере-
бування в Києві єзуїтів 3.
Лист Б. Хмельницького до короля важливий передусім
як документ, у якому сформульовані головні орієнтири релі-
гійної політики повстанської адміністрації. У загальному
плані вони зводилися до ліквідації унії та повернення пра-
вославним церков та посілостей, що перейшли до уніа-
тів, призначення королем православної адміністрації у
Києві; обмеження діяльності католицьких орденів в Ук-
раїні.
Практично гетьманською адміністрацією була успадко-
вана програма антиуніатської боротьби православної шлях-
ти та духівництва першої третини XVII ст. Очевидним був
також вплив на цю програму київського духівництва, ос-
кільки деякі вимоги стосувалися саме Києва.
Результати воєнної кампанії 1649 р., зокрема Зборівської
битви, дали змогу повсталим ще раз висунути свої релігійні
вимоги. На заключному етапі битви (7 серпня 1649 р.) геть-
ман передав королеві «Пункти вимог Війська Запорізько-
го...» Цей документ налічував 18 .пунктів, 11 з яких торка-
лися питань релігійно-національного характеру. Це, пе-
редусім: ліквідація унії на території Речі Посполитої;
повернення православним майна, яким заволоділи уніати;
зрівняння православного духовенства в правах із католиць-
ким; гарантії існування православних церков у Кракові,
74
Варшаві та Любліні; заборона католицьким ченцям пере-
бувати на території Війська Запорізького; призначення на
цю територію королівських урядовців тільки православного
віросповідання. \
Таким чином, програма, сформульована в Переяславі,
була під Зборовим значно розширена. Важливе значення
мало питання про зрівняння православного духовенства в
правах із католицьким та надання православним владикам
сенаторських місць. Практично це була одна з головних ви-
мог ініціаторів унії 1596 р., реалізації якої їм так і не вда-
лося досягти. Тепер це питання за абсолютно нових умов
висувала козацька дипломатія.
У результаті переговорів Хмельницькому вдалося домог-
тися задоволення королем більшої частини своїх вимог, тоб-
то тих пунктів, які стосувалися військово-політичної прог-
рами. Пункти, що стосувалися релігійно-національних
вимог, були задоволені значно меншою мірою. Головне
питання — про ліквідацію унії — було зняте з порядку ден-
ного й віднесене в часі до наступного сейму: для козацької
дипломатії першочерговою була справа території та чисель-
ності реєстру. Справа релігійна залежала від вирішення
військово-політичної програми, оскільки, як уже показав
короткий період українсько-польського перемир’я (з кінця
1648 до весни 1649 р.), виконання королівських обіцянок
гарантувалося тільки на території, підконтрольній Війську
Запорізькому.
«Декларація ласки короля, дана на пункти прохання
Війська Запорізького» (так називалася українсько-польська
частина Зборівського договору) передбачала надання адмі-
ністративних посад у трьох козацьких воєводствах— Київ-
ському, Чернігівському та Брацлавському — тільки шлях-
тичам «грецької віри», йшлося також про те, що єзуїти не
матимуть права на свої школи в Києві та інших містах ко-
< іцького краю. Король обіцяв надати місце в сенаті Київ-
ському митрополитові, але без сеймового затвердження цей
пункт «Декларації» мало чого був вартий4.
Наступний сейм, що розпочався в листопаді 1649 р., став
ареною складної політичної гри козацької дипломатії, кін-
ченою метою якої була ратифікація Зборівського миру.
Релігійне питання, незважаючи на всю свою важливість,
було тільки частиною загальної програми Війська Запорізь-
кого.
Активну участь у сеймових дискусіях брав митрополит
• аїльвестр Косів. Хоча Зборівські домовленості передбача-
ли, що питання про унію буде вирішене з Косовим, а самому
митрополитові буде надане місце в сенаті, королівські влао
75
ті намагалися не допустити прибуття Косові на сейм, а від-
повідний пункт Зборівської угоди про надання Київському
митрополитові сенаторського крісла трактувався так, що
не ясно було, про якого саме митрополита — православного
чи уніатського — йшла мова.
Поведінка Косова на сеймі була суперечливою і не може
оцінюватися однозначно. На думку деяких дослідників,
С. Косів продемонстрував певну «поміркованість», виходячи
з інтересів гетьмана та його адміністрації. Хмельницький,
домігшись затвердження головних пунктів Зборівської уго-
ди щодо козацького реєстру й території, готовий був піти
на певні поступки, аби тільки сейм завершив свою роботу
і договір не був розірваний.
Ті поступки, що їх зробила королівська влада православ-
ним, знайшли відображення у спеціальному королівському
привілеї, складеному й підписаному вже після завершення
сеймових засідань. Привілей гарантував звільнення право-
славного кліру від повинностей; визнавав права православ-
них на Вітебсько-Мстиславську єпархію у Білорусії; Луць-
ку, Холмську та Перемишльську (на останню вже після
смерті правлячого уніатського єпископа) — в Україні. Пра-
вославному митрополитові передавалися Жидичинська ар-
хімандрія та Лещинський монастир.
На небажання уніатів виконувати королівський привілей
Богдан Хмельницький нарікав уже в березні 1650 р. В ін-
струкції козацькому посольству, що везло до Варшави 40-
тисячний реєстр, пропонувалося наполягати на ліквідації
унії. Тепер, очевидно, Хмельницький вважав, що настав час
знову висунути на перший план вимоги релігійного харак-
теру. Навесні 1650 р. до Варшави відбув і уповноважений
митрополита С. Косова Климентій Старушич. Він мав ін-
струкції для ведення переговорів із представниками коро-
лівської влади, в яких докладно перелічувались усі випадки
невиконання пунктів королівського привілею.
Якихось реальних результатів ці демарші Б. Хмельниць-
кого та С. Косова, як і слід було сподіватися, не дали. Так
само нічим скінчилися спроби козацьких послів домогтися
скасування унії на сеймі кінця 1650 р. Справа йшла до нової
війни і тільки успіх чи, навпаки, невдача в ній — тобто ре-
зультати військових дій — могли реально вплинути на ста-
новище обох українсько-білоруських церков — православної
та уніатської5.
Воєнна кампанія 1651 р. скінчилася прикрою для укра-
їнської державності невдачею під Берестечком та укладен-
ням невигідного Білоцерківського миру. В ході кампанії
козацькі війська змушені були залишити Київ — столицю
76
православної цитрополії, і київське духівництво на чолі з
митрополитом 'зустрічало нового (щоправда, ненадовго)
господаря — Литовського польного гетьмана Януша Рад-
зивілла. \
Наслідки воєнної кампанії 1651 р., звичайно, не могли
не вплинути на ставлення вищої православної ієрархії до
гетьманської влади. Дцача Києва засвідчила, що орієнтація
митрополита на козаччину може бути небезпечною для
церкви, тим більше, що навіть за умов Зборівського миру
Хмельницький міг контролювати лише частину Київської
митрополії. Тим часом, за умовами Білоцерківського дого-
вору Хмельницький таки утримав Київ за собою. Що ж до
території, чисельності війська, то Білоцерківський мир був
значним відступом української державності назад порівня-
но зі Зборівськими домовленостями. В галузі релігійній
практично скасовувалися всі поступки, зроблені православ-
ним на сеймі 1649—1650 рр.6
До початку 1654 р., тобто до Переяслава, відповідно до
розвитку воєнних дій на українсько-польському фронті, геть-
манська дипломатія кілька разів намагалася висувати ви-
моги релігійно-національного характеру, але ці кроки не
мали якихось серйозних наслідків, оскільки переговори бу-
ли лише відносно короткими передишками в ході запеклої
воєнної боротьби й мали на меті головним чином виграти
час, щоб краще підготуватися до нової кампанії. Формаль-
ний вступ в українсько-польську війну Московської держа-
ви вніс нові корективи в становище й політику Київської
православної митрополії.
Уніатська (з’єднана) цррква в роки Визвольної війни.
Ситуація, що склалася на українських територіях напере-
додні 1648 р., була в цілому сприятливою для уніатської
церкви й обіцяла непогані перспективи щодо позитивного
вирішення справи «універсальної унії». В Конгрегації про-
паганди віри нарешті погодилися на скликання спільного
уніатсько-православного собору для вирішення питання про
об’єднання двох церков.
Справу «універсальної унії» з енергією неофіта підтри-
мав і новий папський нунцій у Варшаві — Джованні ді Тор-
рес. Враховуючи давню православно-уніатську ворожнечу
та взаємну упередженість, він навіть пропонував безпосе-
редньо укласти унію між Римом і православними, а не при-
лучати останніх до вже існуючої уніатської церкви.
Великі надії ініціатори унії покладали на призначений
королем Владиславом IV з’їзд православних, що мав від-
бутися у Варшаві 15 липня 1648 р. Це стосувалося й Кон-
грегації пропаганди віри.
77
Але почалося повстання Хмельницького. ^Визвольна вій-
на досить швидко набула національного,/антипольського
характеру. Особливо загострилося питання боротьби за
«руську» — православну віру. Тому для /еркви компроміс-
ної— уніатської, яка шукала «тойнз уїуепсіі» для «русь-
кої нації» в умовах панування Речі Посполитої, вже не зна-
ходилося місця в державотворчих планах нової української
еліти. Більше того, ця церква, що спиралася на підтримку
королівської влади, сприймалася однозначно вороже в то-
дішньому надзвичайно поляризованому суспільстві.
Радикально змінилася ситуація й навколо питання «уні-
версальної унії». Це було цілком очевидно кожному, хто
перебував на початку повстання у Варшаві, хоча нунцій
Торрес і не хотів полишати, здавалося, таку близьку до реа-
лізації ідею. У серпні 1648 р. він писав до Риму, що на елек-
ційний сейм, призначений на 6 жовтня, мали прибути два
митрополити — уніатський і православний — для остаточ-
ного полагодження справи. (Очевидно, зустріч не відбу-
лася.) У листопаді Торрес зустрівся з новим королем (об-
раним замість померлого Владислава IV) Яном Казимиром.
Останній ухилився від конкретної відповіді стосовно «уні-
версальної унії», зауваживши, що це питання пов’язане з
козаками. Очікуваних компромісу й порозуміння досягти
не вдалося, незважаючи на зусилля Риму та польського
короля 7.
Гетьманська адміністрація на рубежі 1648—1649 рр.
практично повністю перебрала православну програму бо-
ротьби з унією і навіть загострила та радикалізувала її
відповідно до умов воєнного стану. Однак рівень антиуній-
них настроїв серед керівників повстання та його рядових
учасників значно різнився. Теза про поширення антиунійних
настроїв серед широкого загалу повстанців у роки Хмель-
ниччини не підтверджується тогочасними джерелами, а вис-
новки подібного роду здебільшого базуються на подіях Ко-
ліївщини, що своєрідно відбилися в сучасній суспільній сві-
домості завдяки «Гайдамакам» Т. Шевченка.
В дійсності між релігійними настроями провідників пов-
стання та широких народних мас була відчутна різниця.
Якщо в програмних документах старшини головним против-
ником виступали уніати, то дії козацтва та селянської маси
засвідчують, що такими вони вважали католиків та іудеїв.
Останні дві конфесійні категорії цілком природно трансфор-
мувались у категорії національні та соціальні за такою схе-
мою: католик — поляк — шляхтич (пан); іудей — єврей —
орендар. Щодо уніатів, то подібної трансформації, очевид-
но, не відбулося. Боротьба з унією на буденному рівні зво-
78
дилася до захоплення православними священиками уніат-
ських церков і \іаєтностей, що вібувалося за підтримки
козаків. Характерний у цьому відношенні випадок стався
з пізнішим уніатським Холмським єпископом Яковом Су-
шею, який був викинутий зі свого монастиря «через паркан».
Перед уніатами, очевидно, навіть більше, ніж перед като-
ликами та іудеями, оули відкриті двері переходу в право-
слав’я, чим, можна думати, багато хто з них скористався.
Щодо політичного нкступу козаччини на права унії та
вимог її знищення, то єдйним союзником, на якого уніатам
доводилося покладатися, була королівська влада. Це був
могутній, але часом ненадійний союзник. Після Зборівської
битви позиція правлячих кіл Речі Посполитої щодо унії
нагадувала ситуацію перед Хотинською битвою 1621 р. Під
тиском козаччини Варшава була готова пожертвувати
унією, аби досягти бажаного компромісу в державі. У верес-
ні 1649 р., тобто вже після підписання Зборівського договору
і ще до початку сейму, прим ас Польщі Мацей Лубенський
звернувся до Риму з проханням дозволити певну поступку
«схизматикам», але відповідь курії була негативною8.
На сеймі 1649—1650 рр. папський нунцій Джованні ді
Торрес доклав чимало зусиль, щоб аквивізувати католиць-
ку партію. Тиск Риму на короля та правлячі кола Речі Пос-
политої дав свої наслідки. Питання про ліквідацію унії бу-
ло зняте з порядку денного сейму і виринуло знову з усією
гостротою в українсько-польських відносинах уже після
смерті Хмельницького — під час Галицьких переговорів
1658—1659 рр.
Провідники унії розуміли, що майбутнє їхньої церкви
залежить передусім від підтримки Риму та ласки Варшави
іі тому демонстрували свою відданість як курії, так і коро-
лівській владі. В цьому відношенні досить характерним є
приклад з уже згадуваним вище Яковом Сушею, який разом
з іншим уніатським духівництвом прибув з іконою Холм-
ської Божої Матері в табір короля під Берестечком і бла-
гословляв польські війська на битву з козаками9.
Вже під Зборовом практично визначилася реальна про-
і рама гетьманської адміністрації щодо унії: вимога лікві-
дації уші вживалася час від часу як тактична зброя пере-
говорів із королівською владою, реально ж гетьман, а та-
кож православна ієрархія добивалися передачі маєтностей
православної митрополії. Розрахунок був, очевидно, на те,
що з втратою церков уніати самі повернуться до право-
слав’я.
Ця тактика не зазнала суттєвих змін і після Переяслав-
ської ради. Зберігся лист про дії щодо унії майбутнього
79
православного митрополита Осипа Нелюбрвича-Тукальсь-
кого, який у 1658 р. в сані архімандрита пр/був разом із ко-
зацькими військами до Пінська — осідку уніатської єпис-
копії. Тукальський домігся, щоб уніатсь/ий архієпископ та
його вікарій залишили Пінськ, а уніатським священикам
поставив ультиматум — або вони зречуться унії, або втра-
тять церковне майно. За свідченням ^вторки листа — уніат-
ської ігумені Єфросинії Тризни, ця/погроза справила вра-
ження, оскільки вже наступної неділі перейшли на право-
слав’я 200 уніатських священиків/До них долучився також
дехто з католиків *°.
Переходи на православ’я уніатів, католиків та іудеїв
під час козацьких воєн були явищем досить масовим, але
перебільшувати його значення, очевидно, не варто, адже
за зміни воєнно-політичної ситуації багато хто з новона-
вернених повертався до своєї первісної конфесії. Важливою
у згаданому вище повідомленні є інформація про відносну
легкість і масовість зміни конфесії та про значення факто-
ра посідання церковного майна в православно-уніатських
відносинах часів Хмельниччини.
Подібну тактику щодо уніатів вживала в 1656—1657 рр.
також московська влада на захоплених білоруських тери-
торіях, а також у Вільно. Та, як випливає з наявних доку-
ментів, уніатські священики там чинили набагато більший
опір насадженню православ’я, аніж на теренах, зайнятих
українськими військами. Відоме, наприклад, стійке неба-
жання полишити унію священиків у Вільно та Гродно: із
Вільно їх двічі виганяв московський воєвода Шаховський.
Київське і московське православ’я мало в середині XVII ст.
чимало відмінностей, у тому числі й обрядового характеру:
ще в 20-х роках Московський патріарх наполягав на пере-
хрещенні православних українців, які переходили на тери-
торію Російської держави. І в цьому контексті не дивно,
що примусова православізація другої половини 50-х років
мала більший успіх в Україні, аніж у зайнятій переважно
російськими військами Білорусії. Уніати охочіше переходи-
ли на близьке їм київське православ’я і з великими труд-
нощами на московське.
У надзвичайно складній для уніатської церкви ситуації
часів Хмельниччини Рим доклав чимало зусиль, щоб уря-
тувати унію. В цьому напрямі діяли варшавський нунцій
Джованні ді Торрес і його наступник на цій посаді — Петро
Бідоні. Унію врятувало, очевидно, те, що на відміну від по-
дій 1620—1621 рр., коли виникали сумніви щодо її доцільно-
сті не тільки у Варшаві, але й у Римі, в роки Хмельниччини
Рим однозначно виступав на її захист.
80
Папство намагалося підтримати Річ Посполиту й на
міжнародній арені, щоб полегшити їй таким чином бороть-
бу з козаччиною^ Торрес навіть узяв на себе певні посеред-
ницькі функції у проведенні переговорів Венеціанської рес-
публіки з гетьманською адміністрацією в 1650 р. Метою
переговорів було включення Хмельницького в антиосман-
ську боротьбу на боці Венеції, що мало б ослабити сили ко-
заччини в боротьбі з Польщею. Посланцем до Хмельниць-
кого став співробітник папської нунціатури у Варшаві —
Альберто Віміна.' \
Певні кроки були зроблені папською дипломатією також
для поліпшення польсько-габсбурзьких відносин. Але ці за-
ходи, так само як і місія Віміни, не дали бажаних резуль-
татів. Зі вступом Росії у війну папська дипломатія продов-
жувала вже традиційну практику тиску на правлячі кола
Речі Посполитої з метою збереження уніатської церкви.
Нунцій навіть домігся від короля, щоб той звернувся до
царя Олексія Михайловича з приводу полагодження релі-
гійних відносин під час війни, але в цілому королівська вла-
да мала досить обмежені можливості для впливу на того-
часну релігійну ситуацію п.
УКРАЇНСЬКІ ЦЕРКВИ ВІД ПЕРЕЯСЛАВА
ДОАНДРУСОВА /
* Українське православ’я після Переяслава Гадяцька угода та справа
церковної унії * Московський патріархат і Київська митрополія: від
Гадяча до Андрусова
Українське православ’я після Переяслава. Переяслав-
‘ська угода 1654 р. якщо не загострила, то, принаймні, ви-
світлила з новою силою ті суперечності, які продовжували
існувати в Гетьманщині між духовною та світською владами.
Союз України з Московською православною державою ніс
потенційне обмеження прав Київського митрополита, що
(в сукупності з іншими причинами) не могло не викликати
негативної реакції з боку Сильвестра Косова.
Митрополит Сильвестр був живим свідком і послідов-
ником тих традицій в українському церковному та суспіль-
но-політичному житті, коли церква — єдина національна
інституція в умовах відсутності національної держави —
брала на себе чимало функцій останньої, а митрополит і в
очах влади, і в очах суспільства вважався лідером усієї
нації. Ця тенденція вповні проявила себе за мйтрополитст-
ва Петра Могили. В поетичному творі, прочитаному лати-
ною в Києво-Могилянському колегіумі 1647 р., померлий
митрополит характеризувався такими словами: «Цей ось
владика в покорі держав за життя всіх русинів. Зараз мо-
рила сумна й небо тримають його. Тіло Могили — в могилі,
душа ж десь у небі літає. Світ же і тут, і отам буде йому
замалий!» ’.
Традицію утримування в митрополичих руках важелів
і світської, і духовної влади намагався продовжувати й
Сильвестр Косів. Наприкінці 1648 р. він змушений був ви-
знати важливість, а в багатьох випадках і зверхність над
«руською нацією» козаччини, від послуг якої свого часу
відмовився Петро Могила. Нова влада значно обмежила
повноваження митрополита в справах політичних, однак
залишила здебільшого недоторканими його прерогативи в
питаннях духовних, навіть розширила їх унаслідок перемог
1648—1649 рр. Поява московських воєвод у Києві вже в
перші місяці 1654 р., взятий ними тон у розмовах із митро-
политом явно свідчили про загрозу митрополичій владі й
у царині чисто церковній.
82
Опозиція мцтрополита Переяславській угоді випливала
із соціально-політичної орієнтації митрополичої влади.
З часів Могили вона орієнтувалася переважно на підтримку
української православної шляхти та на компроміс із коро-
лівською владою. У вищому ешелоні гетьманської адміні-
страції після 1648 р.'улитрополит міг розраховувати на взає-
морозуміння зі старшиною шляхетського походження,
незаперечним лідером якої був генеральний писар Іван Ви-
говський. Орієнтована на звичні їй, гарантовані Річчю Пос-
политою, привілеї, ця частина гетьманської адміністрації
досить швидко розчарувалася в порядках, що їх почали за-
водити на Гетьманщині московські воєводи. Не виникає сум-
ніву, що митрополитові були досить близькі ці ідеали й ця
орієнтація, спочатку досить обережна, а згодом цілком
ворожа Москві 2.
Перше «непорозуміння» між Косовим і представника-
ми Москви виникло зразу ж після Переяславської ради.
Боярин Бутурлін, який прибув до Києва 16 січня 1654 р. і
був зустрінутий митрополитом та духівництвом на в’їзді до
міста, в приватній бесіді з Косовим поцікавився: чому мит-
рополит нічого не писав цареві про своє бажання бути під
його рукою? На це Косів відповів, що він нібито нічого не
знав про зносини гетьмана з царем. Очевидно, не випадково
митрополит узяв під захист своїх підданих у Києві, які від-
мовлялися складати присягу на вірність цареві. Він пояс-
нював це тим, що поляки, дізнавшися про присягу, могли
винищити все православне духівництво на своїх територіях.
Згодом митрополичі піддані все ж змушені були принес-
ти царську присягу, але до судів у «польській Україні» від
імені митрополита був поданий із цього приводу про-
тест.
Новий, ще серйозніший, конфлікт спалахнув у лютому
1654 р. Московські воєводи збиралися будувати фортецю
па митрополичій землі, але наштовхнулися на опір Косова,
який погрожував навіть збройним супротивом. Митрополит
заявив, що «...то гетьман Хмельницький посилав бити чолом
і піддався зо всім Військом Запорізьким під государеву
руку, а він, митрополит, зо всім собором, бити чолом царю
не посилав і живе він з духовними людьми сам по собі, ні
під чиєю владою...» 3.
Така позиція Косова, у своїй основі ворожа Москві та
її представникам у Києві, водночас містила в собі виклик
повій політиці Хмельницького. Однак останній на цю «зу-
хвалість» ніяк не відреагував, а навіть, навпаки, взяв мит-
рополита під свій захист перед воєводами та царем. З од-
ного боку, гетьман усвідомлював непросте становище Ко-
83
сова, більша частина митрополії якого перебувала під вла-
дою польського короля, а з іншого — мабуть, не ставився
серйозно до полемічних прийомів Косова у відстоюванні
маєткових прав. Зрештою, саме втручання гетьмана призве-
ло до того, що митрополит пішов на поступки воєводам, по-
годившися взяти взамін відведеного під фортецю грунту
іншу землю. Він же в грамоті на ім’я царя назвав Хмель-
ницького «нашої землі начальником і повелителем» 4.
Косів, безперечно, дотримувався пропольської орієнтації
в політиці й так само, як його близький співробітник періо-
ду «універсальної унії» Адам Кисіль, був прибічником ук-
раїнсько-польського компромісу. Позиція митрополита була
зрозумілою і з точки зору церковних інтересів: у розшмато-
ваній воєнними конфліктами Київській митрополії Косів
мав бути доволі гнучким і обережним.
Для залагодження церковних справ у новій політичній
ситуації до Москви було направлене посольство, яке очолив
ігумен Микільсько-Пустинного монастиря Інокентій Гізель.
Делегація, що прибула до ставки Олексія Михайловича під
Смоленськом у липні 1654 р., мала на меті здобути царське
підтвердження на майнові права та привілеї церкви і ду-
хівництва. З тексту посольських «статей» стає зрозумілим,
чого саме боявся Косів від укладеного союзу з Москвою і
чому він зайняв ворожу позицію щодо Переяслава. Посоль-
ство мало домагатися, щоб цар визнав підпорядкування Ки
ївської митрополії Царгородському патріархові, не приси-
лав на Україну московських духівників і не брав силою до
Москви духівників українських. Крім цих вимог (прохань)
посольство мало добитися, щоб цар визнав підлеглість пра-
вославних єпархій Волині та Литви Київському митрополи-
тові. ,
Відповідь була дана тільки на деякі із «статей». Цар,
зокрема, підтвердив майнові привілеї церкви й дозволив
митрополитові самому судити духівництво та підлеглих, без
втручання у ці справи московських воєвод. Інші прохання
були відкладені. Йшла війна, російські політики, очевидно,
не хотіли настроювати проти себе українське духівництво,
але й позитивної відповіді давати не поспішали 5.
Якщо по відношенню до українських («малоросійських»)
єпархій Київської митрополії в Москві були досить обе-
режними, то білоруські єпархії, що входили до Великого
князівства Литовського, включалися під юрисдикцію Мос-
ковського патріархату навіть без будь-яких спроб полаго-
дити це питання з Києвом чи Константинополем. Тут, як і
в деяких інших випадках, далися взнаки відмінності, що
існували в ставленні московських політиків до українських
84
і білоруських'земель. Землі України (в даному випадку ма-
лися на увазі\ «руські» воєводства Корони Польської) в
Москві вважалися за такі, що ввійшли до складу Москов-
ської держави на підставі спеціальних умов. Через це, а та-
кож враховуючи цілком конкретні воєнно-політичні реалії
часу, гетьманові та Війську Запорізькому надавалися пра-
ва досить широкої автономії на цих територіях. Інакше бу-
ло з Білорусією («руськими» територіями Литви). Вони
долучалися до Москви в результаті війни, підкорення, і з
огляду на це за ними не визнавалося ніяких особливих прав
чи привілеїв. За право контролю над білоруськими землями
між Хмельницьким та московськими воєводами точилася
відкрита боротьба.
Смерть митрополита Сильвестра Косова в квітні 1657 р.
поставила на порядок денний питання про наступництво
митрополичого престолу. Враховуючи обставини українсько-
російського союзу та претензії Москви щодо перепідпоряд-
кування Київської митрополії, це питання набуло особливої
ваги. Світські й духовні власті Гетьманщини підкрес-
лено уникали будь-яких зв’язків із цього приводу з Моск-
вою. Коли митрополит Косів перебував на смертному одрі
й постала необхідність висвяти нового єпископа для Черні-
гова, то Лазар Баранович, кандидат на єпископську висвя-
ту, був посланий із цією метою не до Москви, а до Ясс
(більш ніж очевидна демонстрація загального настановлен-
ня і побоювань щодо московських аспірацій).
Після смерті Косова Богдан Хмельницький призначив
Барановича місцеблюстителем митрополичого престолу і
дав розпорядження скликати собор для обрання нового мит-
рополита. Собор відбувся після смерті гетьмана, за його
наступника Івана Виговського, в жовтні 1657 р. Він став
першим провісником майбутніх розколів, що почалися зі
смертю Хмельницького як у церкві, так і в суспільстві. Со-
бор так і не вирішив питання про наступництво Київської
кафедри: голоси розділилися між підтримуваними Вигов-
ським кандидатурами Луцького єпископа Дионісія Балаба-
на та архімандрита Йосифа Тукальського — з одного боку,
й кандидатурою Львівського єпископа Арсенія Желибор-
ського — з іншого.
Тільки в грудні 1657 р. Іванові Виговському вдалося
переломити хід подій на свою користь. Новий собор обрав
митрополитом Київським прихильника гетьмана — Луцько-
го єпископа Дионісія Балабана (1657—1663). Цей вибір
стався згідно з «давніми правами» й не був узгоджений із
Москвою. Новому митрополитові незабаром (у лютому
1658 р.) довелося мати з цього приводу «вияснення стосун-
85
ків» з московським послом. На запитання чи посилав він
«бити чолом» цареві та патріархові, Дионісій відповів, що
без дозволу Константинополя він не може приймати свя-
чення від Московського патріарха, й що ці питання Москва
має сама вирішувати із Вселенським патріархом. Безпереч-
но, це була тільки відмовка.
У липні 1658 р. Балабан підтримав акцію Івана Вигов-
ського, який розірвав союз із Москвою і намагався знайти
«тобиз уіуепді» для молодої української державності в
рамках нової Речі Посполитої. Балабан покинув Київ, за-
початкувавши кількадесятилітню традицію перебування
православних митрополитів поза межами своєї традиційної
резиденції 6.
Колись козаччина за часів Конашевича-Сагайдачного
змогла відновити православну ієрархію і гарантувати місце
перебування митрополита в Києві. Місцеположення Києва
на Сході Речі Посполитої створювало для цього відповідні
умови. З часів Переяслава і виникнення головної загрози
для незалежності митрополичої кафедри саме на Сході, си-
туація зазнала кардинальних змін. Тридцятилітня відсут-
ність митрополитів у Києві, що почалася з часу від’їзду Ди-
онісія Балабана, була періодом міряння сил і своєрідного
компромісу, який завершився у кінцевому підсумку на ко-
ристь Москви.
Гадяцька угода та справа церковної унії. Військові по-
разки Речі Посполитої у 1654—1657 рр., вторгнення швед-
ських військ на територію Польщі, перехід на їхній бік ли-
товського гетьмана Януша Радзивілла поставили польсько-
литовську державу в надзвичайно скрутне становище і
зробили шляхетську вольницю більш податливою до ком-
промісу в польсько-українських відносинах. З іншого боку, і
в Гетьманщині козацька старшина була незадоволена тим
напрямом, у якому розвивалися після Переяслава москов-
сько-українські стосунки. Очолена гетьманом Іваном Вигов-
ським «шляхетська» партія в середовищі козацької адміні-
страції зробила спробу розірвати відносини з Москвою й
досягти компромісу з Польщею 7.
Підписана восени 1658 р. Гадяцька угода між Україною
і Польщею передбачала входження «Великого князівства
Руського» до Речі Посполитої на тих же засадах, що й Ко-
рона Польська та Велике князівство Литовське. Гадяцька
угода в багатьох відношеннях спиралася на Зборівські
«пункти» і являла собою їх продовження. Навіть територія
«Великого князівства Руського» визначалася у традиціях
Зборова й мала включати землі Київського, Чернігівського
та Брацлавського воєводств. Як і під Зборовом, у ході Га-
86
дяцьких переговорів було поставлене питання про скасуван-
ня унії. Але тепер можливості для її ліквідації значно зрос-
ли: козаччина стала реальною силою, а Річ Посполита, на-
впаки, опинилася в надзвичайно скрутному становищі. Ос-
таточно доля унії мала вирішитися на сеймі 1659 р., який
мав ратифікувати Гадяцьку угоду.
Переговори з питання унії, що відбувалися під час сей-
му, просувалися вперед із великими труднощами й загалом
несприятливо для унії. Спочатку козацька делегація, яку
очолював Павло Тетеря, погодилася не наполягати на ска-
суванні унії, але наприкінці квітня, коли до Варшави при-
були брати гетьмана Виговського, Юрій Немирич, а також
православний митрополит Дионісій Балабан із духівницт-
вом, ситуація змінилася не на користь унії. Козацькі посли
відійшли від попередньої позиції й знову стали наполягати
на її скасуванні. Вирішальне слово залишилося за Вигов-
ським, який у складній і несприятливій для нього військово-
політичній ситуації в Україні волів поступитися справою
унії, аби добитися ратифікації основної частини угоди. Під
його тиском козацька делегація на сеймі погодилася на ви-
лучення з тексту договору статті про ліквідацію унії.
22 травня 1659 р. договір було ратифіковано8.
Згідно з його текстом унія мала бути забороненою на
всій території Великого князівства Руського. В інших міс-
цях уніати мали повернути православним їхні колишні церк-
ви, крім того, вони позбавлялися права фундувати нові церк-
ви та монастирі. Здавалося, що питання унії остаточно ви-
рішене, й потрібен лише певний час для її повної ліквідації.
Однак швидка зміна воєнно-політичної ситуації в Україні
звела нанівець Гадяцькі домовленості.
Більшість польських політиків були згодні пожертвува-
ти унією, аби привернути на свій бік козацтво у виснажливій
московській війні. На боці унії залишився тільки папський
нунцій і його рішучість змагалася з рішучістю козацьких
послів.
Варшавський нунцій Петро Бідоні намагався вжити всіх
засобів, щоб вплинути на гетьманську адміністрацію й до-
могтися поступок у справі унії. Згідно з розпорядженнями
Риму він спробував увійти в контакт з козаками, викорис-
тавши як посередника в цій справі уніатського єпископа
Якова Сушу. Останній підтримував зв’язки з гетьманською
адміністрацією й міг, зокрема, розраховувати на прихиль-
ність свого колишнього учня, полковника Павла Тетері.
У березні 1659 р., очевидно, за порадою Тетері, Суша
написав листа Іванові Виговському, переконуючи його збе-
регти унію 9. Навряд чи Суша проявив у цьому випадку особ-
87
ливий дипломатичний хист, наголошуючи у своєму листі на
першості римського архієрея та католицьких догматів. Усе
ж він викликає інтерес поглядами автора на роль унії в
тогочасному українському суспільному й церковному житті.
Особливу увагу привертають ті рядки листа, де Суша від-
мічає заслуги унії: «...Яку досконалість і чесність ввели ми
серед нашого чернецтва! Як зреформували наше духовенст-
во, збільшили освіту між народом! Які справили прикраси
та ризи до церков і монастирів! Про все це посвідчить кож-
ний, хто хоч трохи знає наші справи. Більше того, навіть те,
що мають нез’єдинені брати, ввели вони співревнуючи з
нами, щоб з нами зрівнятися, бо перед тим з’єдиненням на-
ша Русь була вже в усьому дуже занепала та й небагато
бракувало, щоб з-за своєї простоти та браку освіти не стала
вона погребена назавжди» 10.
Лист був переданий Іванові Виговському, очевидно, че-
рез Павла Тетерю. Чи отримав автор якусь відповідь на
це послання і якщо отримав, то якого саме характеру —
невідомо. Можна лише здогадуватися про вплив цього ли-
ста на Виговського, який, так само як і Тетеря, схилявся
до компромісу в справах унії. Але головну роль у визна-
ченні позиції Виговського відіграли тогочасні політичні об-
ставини. Так само як Хмельницький після Зборова, Вигов-
ський після Гадяча не хотів допустити, щоб важлива для
нього воєнно-політична угода була зірвана через розход-
ження з релігійних питань. У цьому контексті цілком при-
родними виглядали спроби самого гетьмана та його най-
ближчих радників знову повернутися до питання про
об’єднання православних та уніатів в одній церковній ор-
ганізації. Перші кроки були зроблені в цьому напрямі за
митрополитства Петра Могили й призвели до планів «уні-
версальної унії». Вибух Хмельниччини загальмував розви-
ток цього проекту, але, як показали подальші події, не зняв
його цілковито з порядку денного.
Питання про можливість об’єднання двох церков виник-
ло під час перебування козацької делегації на чолі з Юрієм
Немиричем на сеймі 1659 р. Посередником у цій справі між
гетьманською адміністрацією й Римом спробувала висту-
пити польська королева Марія-Людовіка. Долучився до
проекту й нунцій Бідоні. Планувалося, що до Риму виру-
шить козацьке посольство на чолі з Юрієм Немиричем, щоб
переконати курію скликати спільний православно-уніатський
собор. Але реакція папської столиці й цього разу була не-
гативною. Рим спочатку взагалі не хотів приймати Немирича.
Потім у курії погодилися на його приїзд «інкогніто», але
метою посольства, на думку римських політиків, мало бути
88
прийняття делегацією від імені всіх православних католиць-
кого віровизнання. Собор мав бути скликаний, але, як і
свого часу Берестейський, тільки для оголошення уже до-
вершеного акту. Очевидно, що для гетьманської влади та
репрезентованих нею православних кіл такі умови були не-
прийнятними.
Між тим і уніатські, і православні проповідники були
готові до об’єднання. Про це, зокрема, свідчить позиція
тодішнього адміністратора уніатської митрополії, Полоць-
кого архієпископа Гавриїла Коленди. В інструкції послан-
цеві до Риму (жовтень 1659 р.) Коленда пропонував свій
план об’єднання православних та уніатів. Він погоджував-
ся на те, щоб православні ієрархи визнали католицькі дог-
мати тільки усно; У випадку, якби Константинополь не
підтримав цієї акції (а на таку підтримку, очевидно, не до-
водилось розраховувати), нова, об’єднана церква могла б
створити власний патріархат.
Інструкція Коленди свідчить про те, що ідея нового пат-
ріархату, яка спливала в ході уніатсько-православних пере-
говорів ще в часи Рутського, а пізніше Могили, продовжу-
вала жити в українських церковних колах. Інструкція була
також свідченням того скрутного становища, в якому опи-
нилася уніатська церква під час Гадяцької умови. Коленда
не виключав навіть можливості виходу своєї церкви з-під
юрисдикції Риму. Він, зокрема, писав: «Хоч не дуже-то ра-
до бажали б ми відступити від нашого безпосереднього
Пастиря і Христового намісника, хіба це теперішнє лихо
нас до цього примусить, або якесь велике добро та навер-
нення братів нас до того спонукало б, що нехай подасть
Господь» и.
У релігійній сфері Хмельниччина призвела також до
втрати уніатською церквою великої кількості вірних і духів-
ництва, зміни юридичного статусу церкви та вибуху внут-
рішніх суперечностей серед церковного проводу. Існуюча
криза значно поглиблювалася через «необсадження» мит-
рополичої кафедри.
Після смерті митрополита Антонія Селяви митрополича
кафедра залишалася вакантною протягом 10 років (1655—
1665 рр.). Митрополичим адміністратором був призначений
Полоцький архієпископ Гавриїл Коленда, але на митропо-
личу кафедру були й інші претенденти — зокрема Холмський
єпископ Яків Суша. Останнього підтримував у цих домаган-
нях сам польський король Ян Казимир. Про розкол серед
ієрархії та чернецтва в Римі були добре проінформовані,
в результаті чого римська курія відмовила представникові
Коленди в праві виступати від імені всієї уніатської церкви.
89
Найбільш очевидним проявом внутрішньоцерковної кри-
зи стала справа василіанського ордену. Незважаючи на
формальну заборону курії, обидва церковних уряди — мит-
рополичий та протоархімандрита василіанського чину —
до самої смерті митрополита Антонія Селяви були в його
руках. Через необсадження митрополії після смерті Селяви,
василіанська капітула в 1657 р. обрала настоятелем ордену
Бенедикта Терлецького. Однак у 1661 р. в результаті внут-
рішніх чвар орден розколовся надвоє: одна частина ченців
обрала протоархімандритом Коленду, інша — вже втретє —
Бенедикта Терлецького. Конфлікт поглибився, коли на місце
померлого Терлецького протоархімандритом було обрано
Якова Сушу. Протистояння між Колендою і Сушею завер-
шилося в середині 1663 р. Згідно з досягнутим компромісом,
Коленда мав стати митрополитом, однак за умови, що по-
сада протоархімандрита буде відокремлена від митрополи-
чої кафедри. Для полагодження цих та багатьох інших пи-
тань до Риму було направлено Якова Сушу. Результатом
його переговорів у Римі стало видання папою Олександ-
ром VII булли про надання митрополичої кафедри Гавриї-
лові Коленді (квітень 1665 р.) та бреве про відділення ар-
хімандричого уряду від митрополичої кафедри (травень
1665 р.). Однак уже після повернення Суші василіанська
капітула, не зважаючи на протести нунція, обрала прото-
архімандритом недавно посадженого на митрополичий стіл
Гавриїла Коленду12.
Уніатській церкві вдалося, таким чином, подолати орга-
нізаційну кризу й поліпшити внутрішньоцерковну ситуацію.
На користь уніатів почала складатися також воєнно-полі-
тична ситуація в Україні.
Річ Посполита оговталася після недавніх поразок і пе-
рейшла в наступ проти російських військ та полків лівобе-
режного козацтва, які пітримували їх. Правобережне ко-
зацтво на чолі з гетьманом Павлом Тетерею в умовах тіс-
ного союзу з католицькою Польщею і війни з православною
Москвою не тільки вилучило зі своєї програми вимоги лік-
відації унії, але й звернуло на неї особливу увагу як на
форму компромісу та можливого «тобиз уіуепбі» для ук-
раїнської людності Правобережжя. (Навряд чи є підстави
брати під сумнів запевнення Суші, який писав до Риму в
1667 р., що гетьман Тетеря визнав Гавриїла законно обра-
ним митрополитом). Андрусівська угода 1667 р. між Росією
і Польщею також посилила позиції унії на Правобережжі
України, створила можливі перспективи для її подальшого
розвитку.
Московський патріархат і Київська митрополія: від Га-
90
дяча до Андрусова. Крах політики І. Виговського, хвиля
народних виступів проти нього призвели до посилення мос-
ковських впливів в Україні, в тому числі й у релігійній
сфері. Свідченням нової ролі Росії стали Переяславські
статті, укладені в жовтні 1659 р. в зв’язку з обранням на
гетьманський уряд Юрія Хмельницького. Згідно з текстом
нового українсько-російського договору, митрополит Київ-
ський разом із духівництвом переходив під юрисдикцію
Московского патріарха, щоправда, з тим застереженням, що
останній не посягатиме на його «духовні права». Це була
чергова спроба підпорядкувати Київську митрополичу ка-
федру Московській патріархії, не вступаючи поки що у від-
критий конфлікт із Вселенським патріархом.
Одразу ж, у жовтні 1659 р., були здійснені й практичні
кроки в цьому напрямі: московський воєвода князь Тру-
бецький призначив місцеблюстителем митрополії Черні-
гівського єпископа Лазаря Барановича. Цей акт — при-
значення замість діючого митрополита (ним у цей час був
Дионісій Балабан) місцеблюстителя на Київську кафедру,
що не підлягала Московській патріархії, та ще й представ-
ником світської влади — був більш ніж сумнівним із точ-
ки зору церковного права. Очевидно, беручи до уваги саме
цю обставину, новообраний гетьман Юрій Хмельницький
звернувся до митрополита Дионісія із закликом поверну-
тися до Києва, обіцяючи йому взамін царську ласку. Од-
нак той відмовився, і система місцеблюстительства була
збережена 13.
З нової політичної ситуації та відсутності митрополита
намагалася скористатися група київського та лівобережно-
го духівництва на чолі з Лазарем Барановичем. Якщо ко-
зацька старшина домагалася від Москви ліквідації вклю-
ченої в Переяславі статті про «благословенство» Москов-
ського патріарха, то делегація духівництва, направлена до
Москви в середині 1660 р., навпаки, просила дозволу обра-
ти нового митрополита, якого, за вибором царя, міг би вис-
вятити або Царгородський, або Московський патріарх.
Незважаючи на подібне схиляння перед Москвою, Лазар
Баранович був невдовзі усунутий від місцеблюстительства.
Причиною, очевидно, стала зміна воєнно-політичної ситуа-
ції в Україні — перехід Ю. Хмельницького на бік поляків,
поразка російських військ під Чудновим та укладення нової
українсько-польської угоди — Слободищенського трактату
(жовтень 1660 р.) У цих складних умовах Москва, очевидно,
хотіла бачити місцеблюстителем більш надійну особу, аніж
Чернігівський єпископ. Лазар Баранович був висвячений у
Молдавії, користувався авторитетом у київського духів-
91
ництва й за певних обставин міг вийти з-під контролю. По-
трібна була людина, повністю залежна від Москви.
Такою людиною став ніжинський протопоп Максим Фи-
лимонович. Він був добре відомий своїми промосковськими
настроями, брав активну участь у нарадах по підготовці
«Переяславських статей» 1659 р., згідно з якими Київська
кафедра переходила під благословенство Московського пат-
ріарха. Позиція Филимоновича знаходила підтримку пере-
важно серед білого духівництва. Останнє, незадоволене па-
нуванням у церкві духовенства чорного, намагалося заручи-
тися підтримкою Московської патріархії.
У травні 1661 р. Филимонович, який прийняв чернецтво
під іменем Мефодія, був висвячений у Москві на єпископа
Мстиславського. Ця кафедра належала до Київської мит-
рополії і, відповідно, підлягала юрисдикції Константино-
польського патріарха, що позбавляло висвяту, проведену
місцеблюстителем Московського патріаршого престолу мит-
рополитом Пітиримом, необхідної канонічності. Проте хіро-
тонія Филимоновича була тільки першим кроком до при-
значення його місцеблюстителем Київської митрополичої
кафедри, що відбулося 1661 р.
Позиція Филимоновича послаблювалася тим, що його
викляв Константинопольський патріарх, який визнав нека-
нонічним його перебування на Мстиславській кафедрі. Мос-
ковський патріарх Никон, у свою чергу, проголосив анафе-
му місцеблюстителю патріаршого престола Пітириму за
хіротонування Филимоновича. Незважаючи на те, що дос-
відчений політик Баранович відступив йому місцеблюсти-
тельство без будь-якого опору, Филимонович згодом увійшов
у конфлікт із впливовими київськими монастирями та на-
казним гетьманом Я. Сомком.
На релігійній ситуації в Україні особливо позначилися
події 1663 р.— в багатьох відношеннях визначального для
подальшої долі українських земель. Після того, як Юрій
Хмельницький зрікся влади, були обрані окремо правобе-
режний гетьман (під Польщею) Павло Тетеря та лівобе-
режний (під Росією) — Іван Брюховецький. Смерть (у то-
му ж таки році) митрополита Дионісія Балабана постави-
ла питання про заміщення митрополичої кафедри.
На Правобережжі було скликано з цього приводу спе-
ціальний собор, що відбувся в листопаді 1663 р. в Корсуні.
Собор розколовся, й результатом його діяльності стало об-
рання на митрополичу кафедру одразу двох претендентів:
кандидата гетьмана Тетері Антонія Винницького та його
конкурента на соборі Йосифа Нелюбовича-Тукальського.
Розкол був, очевидно, на руку польській владі, яка під
92
постійним тиском Риму шукала засобів для збереження
уніатської церкви. Водночас ситуація, що виникла на собо-
рі, викликала невдоволення козацької старшини і гетьмана
Павла Тетері. З боку останнього не припинялися спроби
дискредитувати йосифа Нелюбовича-Тукальського. В 1664 р.
Тетеря домігся зміщення Тукальського. Польські власті
заслали його (разом із постриженим у чернецтво Юрієм
Хмельницьким) до Мальборкського замку. Таким чином,
єдиним митрополитом Київським залишився Антоній Вин-
ницький. Фактично до його юрисдикції належала «польсь-
ка» Україна: Правобережжя та Захід; у Києві та на лівому
березі Дніпра духовну владу здійснював Мефодій (Максим)
Филимонович.
Київське духівництво неодноразово намагалося вплину-
ти на владу, домагаючись, аби Филимоновича було зміщено
з місцеблюстительства, а замість нього призначено Лазаря
Барановича. Однак після Ніжинської Чорної ради (1663 р.)
ситуація змінилася на користь Филимоновича. Новий геть-
ман — Іван Брюховецький, обраний на уряд за підтримкою
Филимоновича, попервах демонстрував свою прихильність
місцеблюстителеві. Згодом, на прохання московського ца-
ря, зняв анафему з Филимоновича й Константинопольський
патріарх, що також зміцнило становище місцеблюстителя.
Але посилення Филимоновича призвело до загострення
стосунків із гетьманом. Очевидно, вперше з часів Хмельниць-
кого поновився конфлікт між світською та духовною вла-
дою. Намагаючись обмежити вплив Филимоновича та пра-
вославного духівництва в цілому, Брюховецький почав кло-
потатися перед царем про призначення в Україну поставле-
ного Москвою митрополита. Однак російський уряд до цих
пропозицій поставився досить обережно (очевидно, пам’я-
таючи реакцію Константинополя на висвяту Филимонови-
ча) і не поспішав іти назустріч пропозиціям запобігливого
гетьмана.
У конфлікті між Брюховецьким та Филимоновичем ос-
танній раптом опинився в ролі активного захисника прав
української церкви, виступивши проти гетьманської ідеї
закликання митрополита з Москви. Це дало йому можли-
вість здобути підтримку київського духовенства, на що ра-
ніше він ніяк не міг розраховувати. В лютому 1666 р. Фи-
лимонович разом з ігуменами київських монастирів заявив
рішучий протест проти призначення митрополита з Росії.
До Москви було надіслано декларацію з проханням дозво-
лити вибори нового Київського митрополита в Києві. Пи-
тання розглядалося на Московському соборі, який відбув-
ся у 1666—1667 рр., але так і не було вирішене І4.
93
Собор скликався з метою засудження Московського пат-
ріарха Никона, і в ньому брали участь два східних патріар-
хи — Олександрійський та Антіохійський. Вони, власне, й
відмовилися дискутувати питання про митрополію, що на-
лежала до юрисдикції Константинополя. У цій ситуації
Москва не наважилася йти на відкритий конфлікт із Все-
ленським патріархом. Крім того, укладений у січні 1667 р.
А\ндрусівський мир ставив на порядок денний питання про
компроміс із Польщею та пошук можливих механізмів впли-
ву Москви на Правобережну Україну. Непопулярні кроки
щодо підпорядкування митрополії Москві (про можливі
негативні наслідки цього кроку попереджав і воєвода Ше-
реметьєв, який мав зустріч із київським духовенством) мог-
ли тільки нашкодити московській політиці.
Андрусівський мир, затвердивши «де-юре» поділ Украї-
ни, поклав початок і новим відносинам у сфері церковній.
Вони стали передумовою нової ролі уніатської церкви, чиї
привілеї у Речі Посполитій були поновлені після Андрусова,
та нових взаємин між православними українцями Право-
бережжя й Лівобережжя.
ЦЕРКОВНЕ ЖИТТЯ НА ЛІВОБЕРЕЖНІЙ УКРАЇНІ
(кінець XVII—XVIII ст.)
* Підпорядкування Київської митрополії Московському патріархату *
Київська митрополія у XVIII ст. * Організаційно-правовий устрій церкви
Підпорядкування Київської митрополії Московському
патріархату. Залежність Української православної церкви
від Константинопольського патріарха у XVII ст. була суто
номінальною, проте після укладення Переяславського дого-
вору 1654 р. вона, за висловом Д. І. Дорошенка, служила
православному духовенству України забралом проти дома-
гань Росії А домагання ці, в кінцевому плані, мали на
меті позбавити український народ національної церкви, щоб
остаточно накинути на нього політичну вуздечку.
Один із найавторитетніших істориків Української право-
славної церкви І. Власовський слушно зазначив, що підпо-
рядкування цієї церкви Московському патріархату, без чого
було неможливо злити її з православною церквою Росії, яв-
ляло собою історичну закономірність: «Акт 1654 р., поро-
джений у великій мірі Берестейським актом 1596 р., в свою
чергу породив акт 1686 р.»2. Після падіння Константинопо-
ля (1453 р.) і Візантійської імперії Російська православна
церква залишилась опорою православ’я, стала автокефаль-
ною (незалежною, з власним патріархатом), однак не від
державної влади. Царі єдиної незалежної православної дер-
жави проголосили себе опікунами й захисниками православ-
ної релігії, якій реально загрожували іслам та католицизм,
причому дедалі впевненіше переносили ці свої амбіції в
сферу міжнародної політики. Тому коли в 1654 р. Україна
була прийнята під високу государеву руку, її національна
церква «не могла залишитись у відношенні до Московсько-
го патріархату незалежною, раніше чи пізніше повинна була
увійти в його юрисдикцію» 3 тим паче, що українське пос-
пільство у своїй масі більше горнулося до російського пра-
вослав’я, аніж до польського католицизму чи турецької ві-
ри, а рядове духовенство «у великій мірі ширило в Україні
І на Білорусії думки про опір і захист народу під високою
рукою православного царя московського від неволі лядської
й утисків віри православної» 4.
95
Переломним моментом у справі підпорядкування Київ-
ської митрополії юрисдикції Московського патріархату ста-
ло укладення Андрусівського перемир’я (1667 р.). Це ді-
тище польсько-російської дипломатії виразно показало цер-
ковним ієрархам України, не один з яких «так чи інакше
був уже заангажований у справах з Москвою» 5, що для них
відкрилася кошмарна перспектива знову потрапити в поль-
сько-католицьке ярмо. Тим часом українське духовенство
«уже звикло було до думки, що воно житиме за міцними
плечима Москви, але збереже собі всі колишні свої приві-
леї» 6. Отож йому залишилось тільки підтримувати плани
відриву Київської митрополії від Константинопольського
патріарха.
Російські урядові кола часу не марнували. Боярин
А. Л. Ордин-Нащокін, який з 1667 р. керував «малоросій-
ським приказом», а з 1669 р.— «посольським приказом»,
подав уряду три доповідні записки, в яких рекомендував
справу політичного об’єднання України з Росією розв’язу-
вати з допомогою церковного єднання й пропонував зроби-
ти ставку в цьому плані на митрополита йосифа Нелюбо-
вича-Тукальського 7. Але, як з’ясувалося, ні митрополит Йо-
сиф Нелюбович-Тукальський, ні архімандрит Києво-Печер-
ської лаври Інокентій Гізель не хотіли вийти з-під юрисдик-
ції Константинопольського патріарха, яка не сковувала
їхньої ініціативи.
Після смерті йосифа Нелюбовича-Тукальського (1674 р.)
на Київську митрополію претендували двоє ієрархів: мит-
рополит Антоній Винницький та Львівський єпископ Йосиф
Шумлянський, який з 1673 р. був її адміністратором. Однак
цар Олексій Михайлович через свого дипломата в Польщі
дав знати обом претендентам на цю митрополію, точніше —
на її обширні маєтності, що вони можуть обійняти її лише
подумки. Управління Київською митрополією здійснював
на правах її місцеблюстителя Чернігівський архієпископ
Лазар Баранович8.
Вирішальну роль у розв’язанні непростої проблеми пере-
підпорядкування Київської митрополії Московській патрі-
архії відіграла українська гетьманська влада, точніше —
гетьман Іван Самойлович, який хотів1 у такий спосіб посла-
бити політичний вплив свого конкурента — українського ду-
ховенства. Іван Самойлович знайшов у цій справі собі на-
дійного союзника і однодумця — Московського патріарха
Іоакима *.
* Патріарх Іоаким постригся в монахи у київському Межигірському
монастирі, де жив упродовж двох років, тому він був непогано ознайом-
96
Коли восени 1683 р. помер печерський архімандрит Іно-
кентій Гізель, гетьман Самойлович, незважаючи на те що
Києво-Печерська лавра у складі Київської митрополії пе-
ребувала в канонічній юрисдикції Константинопольського
патріарха, звернувся за згодою на проведення виборів ново-
го архімандрита до царів Івана й Петра та царівни Софії.
На Печорську архімандрію було вибрано печерського ж мо-
наха Варлаама Ясінського. Новообраний архімандрит не
виправдав сподівання гетьмана. Він відмовився їхати за
посвятою до Москви, а прийняв її від Чернігівського єпис-
копа. Все ж домагання Львівського єпископа йосифа Шум-
лянського на Печерську архімандрію змусили Варлаама
Ясінського переглянути свою позицію. Він направив до Мос-
ковського патріарха свою делегацію за благословенною гра-
мотою па архімандрію. Так у 1684 р. Києво-Печерську лавру
було вилучено з-під влади Константинопольського патріар-
ха, її архімандритів з тих пір став затверджувати патріарх
Московський. Наступного року під духовну юрисдикцію
Московської патріархії потрапила і вся Київська митро-
полія 9.
Російський уряд прагнув дипломатично уладнати справу
підпорядкування Київської митрополії Московському патрі-
арху. У грудні 1684 р. він направив царську грамоту Кон-
стантинопольському патріарху Якову, якою повідомляв про
те, що митрополія залишилась без першоієрарха, а тим
часом її хоче прибрати до своїх рук уніат Йосиф Шумлян-
ський. У грамоті висловлювалось побажання, щоб у тодіш-
ній складній міжнародній обстановці, яка утруднювала зв’я-
зок з Константинополем, Київських митрополитів поставля-
ла надалі Московська патріархія. Щоб це прохання
виглядало переконливішим, його було підкріплено соболя-
ми на 200 червінців. Яків відповів, що сам він, без консуль-
тацій з іншими східними патріархами та згоди великого
візира, такий дозвіл дати не може. Однак уряд Росії, на-
віть не дочекавшись відповіді Константинопольського патрі-
арха, запропонував гетьману Самойловичу провести вибори
митрополита й направити його для поставлення в Моск-
ву 10.
Кандидат у Київські митрополити був намічений, ясна
лений з церковним життям в Україні. Церковні історики характеризують
його як людину залізної волі, яка не зупинялася ні перед чим у досяг-
ненні своїх цілей, вперту, самолюбну й водночас недалеку. Цю характе-
ристику вони підкріплюють такою самооцінкою майбутнього патріарха:
«Аз, государь, не знаю ни старьія верьі, ни новьія, но что велят началь-
ниць:, то и готов творити и слушати их во всем» (Огієнко І. І. Українсь-
ка церква. Нариси з історії Української православної церкви. К., 1993.
С. 181).
4 179
97
річ, ще заздалегідь. Ним виявився Луцький єпископ Гедеон,
князь Святополк-Четвертинський, який обіймав Луцько-Ост-
розьку кафедру після єпископа Дионісія Балабана. Гедеон
прибув у гетьманську столицю Батурин з Правобережної
України в 1684 р. і поселився у Крупецькому монастирі вже
як підданий російського царя. На посаду митрополита він
підходив якнайкраще: мав 25-річний єпископський стаж,
репутацію мученика за православну віру (з його слів, сама
польська королева погрожувала йому ув’язненням у Марієн-
бурзькій фортеці за відмову перейти в латинство чи бодай
унію) н, породичався з гетьманом (донька Самойловича
була за сином Гедеона) і, найголовніше, не рвався до вла-
ди 1а.
У липні 1685 р. у Києві було скликано елекційний собор
для обрання митрополита. На собор прибуло чимало послан-
ців від гетьмана з Батурина (серед них—-осавул Іван Ма-
зепа, переяславський полковник Леонтій Полуботок та ін.).
Лазар Баранович, який сам мав намір стати митрополитом,
а з ним чимало інших ієрархів участі в роботі собору не бра-
ли, отож на соборі переважали люди світські 13
Гедеона обрали митрополитом, причому, як доповідав у
Москву гетьман, одноголосно. Новообраний митрополит по-
годився прийняти архіпастирську посвяту лише від Мос-
ковського патріарха, а тому, як підкреслюють церковні істо-
рики, став клятвопорушником, адже раніше він присягав на
вірність Константинопольському патріарху 14.
Рішення елекційного собору у Києві наштовхнулося на
опозицію частини православного духовенства. Святі отці, як
це видно з їхнього листа гетьману, небезпідставно побоюва-
лись, що перепідпорядкування митрополії внесе небажані
зміни в становище всього духовенства України, навіть у тра-
дицію богослужіння, оскільки в Українській церкві з’являть-
ся новації, притаманні Російській православній церкві. Ці
новації вони могли спостерігати в сусідній Білгородській
єпархії *, підпорядкованій Московському патріарху. Свяще-
ників і протопопів, які там жили раніше «по всьому київсь-
кому нашому праву і звичаю», стали діймати поборами, з
ними брутально поводились, в єпархії поширились хабар-
ництво, казенщина. їм веліли хрестити дітей не обливанням,
* Білгородську єпархію було утворено на Слобожанщині, де посе-
лилося чимало біженців з Правобережної України, згідно з рішенням
Московського собору 1666—1667 рр. її утворення наполегливо домагав-
ся тодішній місцеблюститель митрополії єпископ Мефодій, однак ді-
сталася вона не Мефодію, а заїжджому з Сербії митрополиту Феодо-
сію (Власовський І. Вказ. праця. Т. 2. С. 321).
98
а занурюванням, через що попи, які ще не наловчились,
потопили чимало немовлят15. Одним словом, причин
для сумнівів у доцільності змін органів управління було
вдосталь.
Наприкінці липня 1685 р. гетьман Самойлович направив
у Москву двох ігуменів за підтвердженням елекції (обран-
ня) Гедеона та стародавніх прав Київської митрополії при
переході під юрисдикцію Московського патріарха. В чоло-
битних статтях київського духовенства висловлювалось про-
хання, щоб цар і патріарх самі звернулися до патріарха
Константинопольського у справі канонічного перепідпоряд-
кування Київської митрополії, а за Київським митрополитом
було збережено титул екзарха Вселенського патріарха. Ви-
словлювалося також побажання, щоб колишні маєтності Ки-
ївської митрополії на Правобережжі, захоплені йосифом
Шумлянським, було повернуто їх власнику, а Київську мит-
рополію визнано вищою серед усіх митрополій Московського
патріархату, щоб на Україні збереглося вільне обрання ду-
ховенством і мирянами митрополита, підтверджено всі його
традиційні привілеї, зокрема право вільного друку книг у
печерській та інших друкарнях 16.
Цар підтвердив «права і вольності» Київської митропо-
лії, після чого у жовтні 1685 р. митрополит Гедеон з великим
посольством відбув до Москви за посвятою. Поставлення
його в митрополити відбулося 8 листопада у Москві в Ус-
пенському соборі в присутності царів Івана, Петра та цари-
ці Софії. Гедеону було вручено царську та патріаршу став-
лені грамоти, причому в царській грамоті права й привілеї
Київської митрополії підтверджувались, а в патріаршій про
них нічого не говорилось. Гедеон офіційно іменувався «мит-
рополитом Київським, Галицьким і Малия Росії», традицій-
ну ж для Київських митрополитів частку «і всія Росії» з ти-
тулатури було вилучено 17.
Вже після того, як справу було зроблено, патріарх йоа-
ким звернувся з листом до Константинопольського патріар-
ха Якова, в якому повідомляв про поставлення Гедеона і
пропонував патріарху відмовитись від своєї влади над Ки-
ївською митрополією, яка, мовляв, «від початку прийняття
православної віри» залежала від Москви (нагадаємо, що
перша звістка про Москву датується 1147 р.). Такого ж
змісту листа направив патріарху Константинопольському
й російський цар. Щоб підсолодити пілюлю, посланець ра-
зом з листами вручив Вселенському першоієрарху золото й
соболів. До московського посланця примкнув також і геть-
манський, через якого Самойлович звернувся до Якова з
проханням дати відпускну грамоту митрополії.
4*
99
По дорозі до Константинополя посли зустрілися із впли-
вовим у християнському світі Єрусалимським патріархом
Досифеєм і ознайомили його з своєю справою. Досифей роз-
цінив акт злуки Київської митрополії з Московським патрі-
архом як неканонічний і рішуче заявив, що відпускної гра-
моти, яка б узаконила цей розкол у східній православній
церкві, не дасть, поплакався над долею Української церкви,
гнівно докоряв російському уряду й послам за те, що вони
намагаються домогтися свого з допомогою підкупу, однак
запропоновані йому 200 червінців таки взяв ’8.
Патріарха Якова на кафедрі посли вже не застали. Но-
вий Вселенський патріарх Дионісій також був відсутній.
Тоді царський посол звернувся з проханням до великого ві-
зира, щоб той умовив патріарха дати відпускну грамоту для
Київської митрополії. Турецькому уряду на той час конче
потрібно було зберегти добрі стосунки з Росією, утримати
її від військового союзу з Польщею і Австрією, тому він
пообіцяв послам свою повну підтримку. Після цього Дионі-
сію не залишалось нічого іншого, як вручити послам відпо-
відні патріарші грамоти. Щоб зберегти лице, патріарх лише
велів духовенству Київської митрополії згадувати під час
богослужіння спершу Константинопольського першосвяще-
ника, а вже потім — патріарха Московського. Посли зали-
шили Дионісію в подяку 200 золотих і 120 соболів 19.
Царський уряд не забув послуг Самойловича щодо пере-
дачі Української церкви під духовну владу Московського
патріарха. Гетьману було надано жалувану грамоту з золо-
тим ланцюгом та двома діамантовими клейнодами 20.
21 квітня 1686 р. Росія уклала з Річчю Посполитою Віч-
ний мир. Згідно з статтею 9 Вічного миру польський уряд
погоджувався на підпорядкування православних єпархій у
межах Речі Посполитої Київській митрополії, хоча остання
підлягала вже Московському патріархату. Отож Річ Поспо-
лита визнала акт злуки Української церкви з церквою Ро-
сійською під зверхністю останньої.
На українське рядове духовенство втрата Київською
митрополією своєї фактичної незалежності справила гнітю-
че враження. Сам гетьман Самойлович запевняв, що воно
«обріталося аки в розтерзанії ума»21. Але вже було запізно
щось робити, залишилось лише покірно чекати на можливі
наслідки цього кроку.
Оцінюючи акт підпорядкування Київської митрополії
Московському патріархату, М. Грушевський слушно зазна-
чав: «Так зломлено церковну автономію України... і взято
під московську церковну власть, а з нею разом — тодішнє
освітнє й культурне життя українське»22.
100
Київська митрополія у XVIII ст. Наступ царського уряду
на автономію України неминуче призвів до ліквідації її цер-
ковної автономії, причому, як зазначив церковний історик,
«церковна автономія українського народу була похована
куди раніше автономії в державному житті під Росією,
якщо не признати, що вже від 1686 р. автономні права
Київської митрополії були більше маревом, ніж дійсні-
стю» 23.
Характерно, що цій тенденції в історії Київської єпархії,
а заразом й усієї Української православної церкви, церковні
владики України особливо не противились: потяг до «силь-
ної руки», під якою жилося спокійніше й безпечніше, в тій
чи іншій мірі був притаманний і їм. І. Власовський з цього
приводу зазначав, що «серед київських митрополитів XVIII
ст. вже не було українських патріотів міри митрополита Йо-
сифа Тукальського і, навіть, Сильвестра Косова чи Дионісія
Балабана»24.
Після 1686 р. історична доля стала мачухою для Київсь-
кої митрополії, яка вступила в чорну смугу свого життя,
її значення у православному світі падало, сфера впливу
звужувалась.
У 1686 р. Київська митрополія складалася з шести єпар-
хій: митрополичої Київської, Чернігівської, Луцької, Львів-
ської, Перемишльської та Могилівсько-Мстиславської (на
землях Білорусії). Білгородська ж єпархія, утворена в
1667 р. на Слобожанщині, підпорядковувалась безпосеред-
ньо Московському патріарху і не входила до складу Київ-
ської митрополії навіть після 1686 р. 25
Проте вже у 80-х роках XVII ст. посилився сепаратизм
єпархій — вони одна за одною почали відпадати від митро-
полії. Приклад у цьому показала Чернігівська єпархія. Чер-
нігівський єпископ, який не зумів досягти вершини духовної
кар’єри і обманувся у своїх честолюбних замислах, не пола-
див з митрополитом Гедеоном (останній, до речі, не корис-
тувався особливою пошаною і в інших українських ієрархів)
і в 1688 р. звернувся до Росії з проханням підпорядкувати
його єпархію безпосередньо Московському патріарху чи,
іншими словами, надати їй ставропігіальні права. Російсь-
кий уряд, ясна річ, задовольнив його прохання — і в 1688 р.
Чернігівську єпархію було вилучено з-під влади Київського
митрополита *. Після того, як старшина позбавила геть-
* Після відпадання від митрополії Чернігівської єпархії серед
підлеглих митрополита не залишалось жодного архієрея (цей сан
мав лише Лазар Бараиович) (Власовський /. Нарис історії Українсь-
кої Православної Церкви: В 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3.
С. 12).
101
ганської влади Самойловича, інші українські ієрархи та-
кож заходились писати скарги на митрополита в Москву
й домагатися проголошення ставропігіями і їхніх єпар-
хій 26.
Ситуація в митрополії дедалі більше загострювалася.
Від неї почали відпадати правобережні єпархії, розташова-
ні на території Речі Посполитої, причому вже не просто від-
падати, а переходити в унію. Так, у 1689 р. Львівський єпис-
коп йосиф Шумлянський, який вже готував перехід своєї
церковної округи в унію, раптом звернувся до царського
уряду та Московського патріарха з проханням підпоряд-
кувати Львівську єпархію безпосередньо Москві. Водночас
він запропонував уряду Речі Посполитої створити незалеж-
ну від Києва Галицьку митрополію, очолювану, ясна річ,
ним, йосифом Шумлянським. Церковні історики припуска-
ють, що Львівський єпископ хотів у такий спосіб послабити
авторитет і владу Київського митрополита27. Патріарх Йо-
аким відповів цьому енергійному ієрарху, що він, звичайно,
у захопленні від його пропозиції, проте чому б не обмежи-
тись спочатку створенням під юрисдикцією Московського
патріархати Львівської архієпископи? Подібна реакція ро-
сійського уряду не влаштовувала Йосифа Шумлянського.
Відтоді він узагалі перестав визнавати над собою будь-яку
православну церковну владу*, а в 1700 р. офіційно заявив
про свій перехід в унію. Не залишились у православ’ї також
Перемишльська (з 1691 р.) та Луцька (з 1712 р.) єпархії.
Отож, врешті-решт, уже на початку XVIII ст. на теренах
України під юрисдикцією Київського митрополита залиши-
лась одна-єдина єпархія — митрополича Київська.
Більше того, не все було гаразд і в самій Київській єпар-
хії. Так, у 1687 р. патріарх Йоаким оголосив ставропігію
Московського патріарха Києво-Межигірському («Запорізь-
кому») монастиреві, в якому, як уже зазначалося, він колись
прийняв чернечий постриг. Та якщо несподіваний перехід
під духовну юрисдикцію патріарха цього київського монас-
тиря апологети православної церкви намагались поясню-
вати проявом особливої турботи патріарха про Межигір’я 28,
то у відпаданні від митрополії найбільшої української оби-
телі — Києво-Печерської лаври — відсутні навіть такі (не
* Наступник Гедеона на митрополичій кафедрі Варлаам Ясінсь-
кий у 1691 р. скаржився на йосифа Шумлянського, що він, знехтував-
ши умовами Вічного миру 1686 р., продовжує іменувати себе «київсь-
ким блюстителем» і печерським архімандритом і, що взагалі виходить
за всякі рамки, не повертає митрополії її обширні правобережні маєт-
ки, хоче розчленувати митрополію і стати Галицьким митрополитом
(Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 13).
102
дуже переконливі) мотиви. Домігся підпорядкування цього
монастиря Московському патріарху його архімандрит Вар-
лаам Ясінський, який, на думку церковного історика, хотів
відчувати себе можновладнішим і вважав, що залежність від
далекого патріарха буде набагато меншою, аніж від митро-
полита 29. Російський уряд, зрозуміло, не став у цьому ви-
падку довго зволікати. Влітку 1688 р. він задовольнив про-
хання братії Києво-Печерської лаври, після чого цей найав-
торитетніший в Україні православний монастир опинився
під духовною юрисдикцією патріарха і, таким чином, здобув
незалежність від Київського митрополита. Цей новий статус
ставропігії Києво-Печерський та Києво-Межигірський мо-
настирі не втратили і після ліквідації Петром І патріарше-
ства, оскільки перейшли в підпорядкування Синоду Росій-
ської церкви. їхні архімандрити поставлялись не в Києві, а
в Москві чи Петербурзі30.
Історія, у тому числі церковна, як відомо, рясніє курйо-
зами. Адміністративно-церковне відокремлення Києво-Пе-
черської лаври від Київської митрополії, ініціатором якого
став Варлаам Ясінський, зіграло злий жарт з самим печор-
ським архімандритом. Коли Варлаам сам став Київським
митрополитом і захотів залишити за собою також архіманд-
ритство, як це свого часу зробив Петро Могила, він спітк-
нувся об надану Москвою ставропігію лаврі. Братія лаври
звернулась до російського уряду з «чолобитною», щоб їй
було дозволено обрати архімандрита, бо «митрополит Ки-
ївський віддавна не належав і не належить до архімандрії
Печерської» 3‘.
Розпад Київської митрополії врешті-решт, призвів до то-
го, що митрополит залишився ледь не єдиним єпископом у
її церковно-ієрархічній структурі. Тому Варлаам Ясінський
загорірся ідеєю відновити давню Переяславську кафедру,
першоієрарх якої підлягав би Київському митрополиту. Вар-
лаама Ясінського у цій справі підтримав гетьман Мазепа.
Ідея знайшла прихильника також в особі вже згадуваного
Єрусалимського патріарха Досифея, якому до всього було
діло в православному світі. Досифей у 1692 р. рекомендував
Московському патріарху Адріану збільшити в Україні кіль-
кість єпископів, щоб запобігти впливу на церковне життя
регіону захожих грецьких владик. Разом з тим, цей колиш-
ній поборник незалежності Київської митрополії від Росій-
ської церкви пропонував ставити в Україні московських
єпископів. Однак справа з відкриттям нової української
єпархії затягувалась. Лише в 1700 р. російський уряд і пат-
ріарх дали свою згоду на відновлення Переяславської єпар-
хії. Згідно з універсалом гетьмана та ставленою грамотою
103
1702 р. Переяславські першоієрархи мали висвячуватися
Київським митрополитом і перебувати під його юрисдикці-
єю32. А в 1733 р. Переяславська кафедра була підпорядко-
вана безпосередньо Синоду33,
Наступ російського абсолютизму на українську держав-
ність, який посилився внаслідок перемог Росії над шведами
у Північній війні, зрештою призвів до того, що й церковне
життя в Україні остаточно стало підконтрольним російсько-
му урядові. Київська митрополія втратила залишки своєї
автономії, перетворилася в рядову єпархію Російської церк-
ви. Цьому посприяли насамперед українські ієрархи. Так,
уже перший Переяславський єпископ Захарія Корнилович у
1708 р. намагався відложитись від Київського митрополи-
та 34. Українські владики після 1708 р. слухняно проклинали
;в церквах ім’я гетьмана Івана Мазепи, у якого, до речі, ра-
нніше були серед них і прибічники, і недруги. Апологетам Ук-
раїнської православної церкви доводиться з цього приводу
.лише розводити руками: мовляв, що вдієш, так уже повело-
ся в нашій історії. І при цьому вони додають: а що, хіба
уніатська церковна верхівка в усіх відношеннях була без-
грішною?
Дошкульним ударом по Київській митрополії стала спра-
ва царевича Олексія. Останній, як показало розслідування,
мав таємні зносини з місцеблюстителем патріаршого пре-
столу в Москві українцем Стефаном Яворським і Київським
митрополитом Йоасафом. Після суду над царевичем поча-
лися утиски Київської митрополії, вона ще більше зане-
пала 35.
У Духовному регламенті Петра І про автономію і приві-
леї Київської митрополії та її першоієрарха навіть не зга-
дувалось (до речі, українські ієрархи підписали цей доку-
мент, складений українцем Феофаном Прокоповичем, не ва-
гаючись) 36. А в 1722 р. Київську митрополію, яка впродовж
чотирьох останніх років «вдовствувала» (була вакантною) 37,
російський уряд взагалі ліквідував. її першоієрарху Вар-
лааму Вонатовичу при хіротонії (посвяті) було дано титул
не митрополита, а лише архієпископа Київського і Малої
Росії. Отож київський владика «втратив своє історичне зна-
чення голови Української церкви» 38.
Церковні історики по-різному пояснюють факт ліквідації
Київської митрополії. Одні вбачають у ньому підступи впли-
вового при царському дворі Феофана Прокоповича, який
недолюблював Варлаама Вонатовича, інші — наслідок ве-
ликодержавних прагнень Петра І. Власовський, зокрема,
вважає, що при тодішньому ставленні російського уряду до
України (відкриття у 1722 р. Малоросійської колегії, ска-
104
сування виборності гетьманів) його жертвою неодмінно ма-
ла стати й Київська митрополія 39.
Варлаам Вонатович протестував проти намагань Синоду
ліквідувати стародавні права і привілеї Української церкви
(тут доречно згадати висновок О. Я. Єфименко, що ідеалі-
зація давнини була характерною особливістю ментальності
українського духовенства та інтелігенції40), тому він нажив
собі ворога в особі Феофана Прокоповича, який вбачав у
діях архієпископа «підкоп» проти свого дітища — Духовного
регламенту. У 1730 р. Варлаама Вонатовича позбавили сану
і запроторили на 10 років ченцем у Кирило-Білозерський мо-
настир 41.
У 1731—1747 рр. Київську кафедру обіймав архієпископ
Рафаїл Заборовський. Він закінчив Московську духовну ака-
демію, був ієромонахом у російських монастирях, став чле-
ном Синоду, отож не жив національною ідеєю, а тримався в
руслі нівеляційної політики російського уряду в Україні.
У 1743 р. цариця Єлизавета повернула йому митрополичий
титул 42. Так було відновлено Київську митрополію (у цьому
заході виявилися, очевидно, проукраїнські симпатії цариці,
заохочувані її фаворитами-українцями).
«Освічена» самодержиця Катерина II ставилась до
церкви загалом толерантно. Однак і в період її царювання
Київська митрополія не змогла повернути собі колишнього
провідного значення у церковному житті України. В 1770 р>
з митрополичого титулу було вилучено частку «і Малої Ро-
сії», митрополит, таким чином, став просто «Київським і
Галицьким». На думку церковного історика, уряд Катери-
ни II передусім «дбав про те, щоб скрізь заглушити в пам’я-
ті того, що пізніше неприхильники українського народу на-
звали „українським сепаратизмом"» 43.
Громадянську активність українського духовенства про-
будила урядова акція по підготовці нового «Уложення»
(1766 р.). Українське священство склало «Пункти про ви-
годи малоросійського духовенства», в яких воно домагалося
дозволу вступати в духовний стан людям з інших суспільних
верств, вільного виходу з духовного стану, урівняння в пра-
вах з шляхтою (дозволу мати землю та кріпаків, звільнення
від окремих державних податків і повинностей, дозволу без-
перешкодно гнати горілку тощо) 44. Одним словом, і цього
разу Українська церква засвідчила свою ностальгію по «доб-
рих старих порядках». «Пункти...» ніякого практичного ре-
зультату не дали, оскільки, за висловом О. Я. Єфименко,
цариця «упереджено ставилась до малоросійського духовен-
ства з його „честолюбием и зараженностью развращенньїми
правилами духовенства римского”»45, іншими словами —
105
мала відразу до його прагнення жити за нормами ста-
рого звичаєвого права. Не випадково Катерина II навіть
ігуменами українських монастирів призначила неукраїн-
ців 46.
Митрополити Гавриїл Кременецький (1770—1783) й,
особливо, Самуїл Миславський (1783—1796) були ревними
прихильниками централізаторської політики царського уря-
ду. А в дев’ятнадцяте століття Київська митрополія пере-
йшла взагалі з митрополитом-іноземцем — молдаванином
Гаврнїлом Банулеско-Бодоні47.
Організаційно-правовий устрій церкви. На Лівобережній
Україні організаційно-правовий устрій церкви у XVIII ст.
залежав від організаційної структури та уставних норм Ро-
сійської православної церкви.
У першій чверті XVIII ст. Петро І здійснив у Росії ряд
церковних реформ, покликаних «перетворити церкву в скла-
дову частину урядово-адміністративної системи, зробити її
надійною опорою феодально-абсолютистської держави... на-
вести порядок в управлінні величезними багатствами, якими
володіла церква і передусім монастирі»48. У підготовці і
здійсненні цих реформ брали активну участь і представники
українського духовенства — викладачі та учні Києво-Моги-
лянської академії, які «мали добру підготовку в питаннях
богослов’я, були кваліфікованими проповідниками, загарту-
валися у полемічній боротьбі з прихильниками унії» 49. Най-
більш помітними фігурами серед них були Стефан Яворсь-
кий і особливо Феофан Прокопович,.який, за словами цер-
ковного історика і богослова, «вмів угадати і договорити не
лише недоговорене, а й недодумане Петром... належав до
тих небагатьох з найближчих соратників Петра, хто дійсно
дорожив перетвореннями» Б0.
Провісником церковних реформ стала затримка з призна-
ченням нового патріарха. Після смерті Адріяна (1700 р.)
патріарший престол довго залишався вакантним. Його
«місцеблюстителем і адміністратором» поставили Рязансь-
кого митрополита українця Стефана Яворського, переведе-
ного з Києва до Москви. Яворський в усьому беззастережно
підтримував Петра І, що полегшило здійснення церковних
реформ бІ.
1701 р. вийшов царський указ, згідно з яким з монастирів
прогнали дяків, келейників, рідню монахів та обмежили ко-
ло осіб, яким дозволявся чернечий постриг. Натомість у мо-
настирі стали направляти калік, хворих, жебраків, солдат-
інвалідів52. У 1708 і 1710 рр. уряд велів причетникам
віддати своїх дітей до спеціальних духовних шкіл ®3. Свяще-
ників зобов’язали прославляти у своїх проповідях царя та
106
його політику, доводити до відома властей почуті на сповіді
висловлювання антидержавного характеру, одним словом —
здійснювати поліцейські функції54. У 1716 р. царським ука-
зом було заборонено збільшувати кількість причетників по-
над встановлену норму, зловживати організацією «чудес»
тощо. Архієреї мали принаймні раз на три роки здійсню-
вати інспекційні поїздки по підвладних парафіях для на-
ведення там порядку та підтримування авторитету церк-
ви 55.
У 1720 р. Феофан Прокопович склав за участю Петра І
Духовний регламент, який набув чинності 25 січня 1721 р.
Згідно з цим законодавчим актом ліквідовувалась патріар-
ша форма управління Російською православною церквою.
Вищим керівним органом церкви стала Духовна колегія, яку
згодом назвали Синодом. Синодальне управління ставило
церкву у пряме підпорядкування державі. Мета ліквідації
патріаршества була очевидною. Про це, до речі, відкрито
заявлялося і в Духовному регламенті — небажання царя ма-
ти в особі першосвященика сильного політичного конкурен-
та (патріарх, мовляв, може подумати про себе, що він —
«второй государь, самодержцу равносильньїй или и больше
его, и что духовний чин єсть другеє и лучшее Государст-
во») 56. Нагляд за діяльністю Синоду з травня 1722 р. здій-
снював обер-прокурор Синоду з командою чиновників-інкві-
зиторів.
Духовенство оцінило Духовний регламент, як програму
російської реформації, як хворобливий намір «порвати з ми-
нулим — і не лише відчалити від старого берега, але ще й
зруйнувати самий берег, щоб хтось, бува, не надумався по-
вернутися...» 57.
Громовиця реформи системи управління Російською пра-
вославною церквою прогриміла й над церквою Українською.
У 1722 р. було ліквідовано Київську митрополію та вибор-
ність її першоієрарха. Архієпископа Київського і Малої Ро-
сії Варлаама Вонатовича вже не обрали, а призначили ад-
міністративним шляхом. З тих пір київські владики вже
призначалися Синодом Б8.
Церковні реформи Петра І посилили залежність духо-
венства від світської влади. Начальниками над українським
духовенством були не лише гетьман, полковник та інша
старшина, а й військові сотники, бургомістри, війти59. Вод-
ночас бюрократичне начало міцно вкоренилося у самій церк-
ві. В консисторіях, що з’явилися у 40-х роках XVIII ст. при
архієреях, процвітали хабарництво та інші зловживання.
Рядовим монахам, священно- та церковнослужителям дава-
лася взнаки тиранія свого ж церковного начальства. Цер-
107
ковний історик писав про одного єпископа, що той «завжди,
навіть за службою Божою, доходив до такого роз’ярення, що
кому з підвладного духовенства трикирієм бороду підпалить,
кому кулаком дасть у зуби, кого пхне в живіт ногою... Усе
це робить, лаючись на всю церкву...» 60.
У 1724 р. уряд примусив причетників та дітей безробітних
священно- і церковнослужителів платити подушне та нести
рекрутську повинність, внаслідок чого зросла кількість бро-
дячих священиків та монахів. Борючись з цим злом, уряд
видав ряд указів, які посилювали владу єпархіальних ар-
хієреїв та ігуменів, проте водночас підвищували і їхню від-
повідальність за поведінку підлеглого священства. Монахам
заборонялося самочинно залишати монастир, обмежувались
їхні контакти з мирянами, заборонялося навіть писати в ке-
ліях листи 61. Безпосередній нагляд за парафіяльним духо-
венством здійснювали так звані «заказники», яких за Єли-
завети Петрівни стали називати благочинними. Благочинні
керувалися спеціальною інструкцією, розробленою для них
у 1775 р., та синодальними іструкціями, які час від часу роз-
силалися у всі парафії62.
Хоча на Лівобережну Україну поширювалося російське
законодавство, на Гетьманщині та Слобожанщині, які знач-
ною мірою заселялися вихідцями з Правобережжя, упро-
довж першої половини XVIII ст. міцно трималося звичаєве
право, основою якого були Литовський статут та складені у
40-х роках XVIII ст. «Права, за якими судився малоросійсь-
кий народ». Цими правовими актами керувалися не лише
миряни, а й духовенство, яке мало в Україні свій становий
суд. У «Правах, за якими судився малоросійський народ»
заявлялося про розмежування світського й духовного судів:
«Духовним персонам мирских людей в делах мирских не
судить и мирским в духовнне дела не вступать» 63. Лише в
другій половині XVIII ст. на Лівобереж,жі поширилась судо-
ва практика великоросів, проте завдяки нововведенням у
судочинство за Єлизавети Петрівни, збереженим Катери-
ною II, вона відповідала українській традиції роздільності
світського й духовного судів, у загальних судах розгляда-
лися лише карні злочини духовних осіб, і то лише в присут-
ності депутатів від духовенства 64. Духовні суди — консис-
торії— остаточно склалися у середині XVIII ст.65 За пору-
шення норм церковного уставу та інші правопорушення
некарного характеру духовних осіб чекали розстриг, епіти-
мія (церковне покаяння у формі постів, молитв, важкої фі-
зичної праці тощо) та інші виправні заходи. Особливо
суворо каралися впадання в єресь, бродяжництво, не ка-
жучи вже про політичні злочини.
108
Звичаєве право найбільшу увагу приділяло поземельним
відносинам. Це прямо стосувалося духовенства, адже в Ук-
раїні, на відміну від Росії, не лише монастирі, а й причети
були земельними власниками. Однак процес нівелювання,
який здійснювався державними органами на українських
землях, захопив і цю сферу суспільного життя. У 1734 р.
гетьман Апостол видав указ, згідно з яким скасовувалось
право білого духовенства володіти маєтками, тобто землею
і кріпаками. З тих пір, якщо козак-землевласник приймав
духовну посвяту, він утрачав право власності на землю.
Отож українське духовенство у сфері поземельних відно-
син зрештою було зрівняне з російським 66.
Станова замкнутість не була властива для українського
духовенства. Воно завжди поповнювалось представниками
інших станів і суспільних прошарків, які на духовній служ-
бі зберігали свої колишні права і привілеї, так що їхні діти
могли користуватися ними, якщо не приймали духовний
сан67.
Церковно-ієрархічна структура українського духовенст-
ва впродовж XVIII ст. залишалася майже незмінною. Чор-
не духовенство складалося з рядових ченців та церковної
верхівки — єпископів, біле — з священиків (ієреїв), дияко-
нів та причетників (пономар, псаломщик тощо) 68.
Згідно з православним церковним каноном, претендува-
ти на єпископство могли як клірики (духовні особи), так і
миряни, але в останньому випадку претендент мав пройти
перед висвятою всі попередні ієрархічні ступені. Хірото-
нувати (висвячувати) єпископа могли лише єпископи, при-
чому їх мало бути не менше трьох69.
Єпископ керував єпархією (у сані митрополита — мит-
рополією) . Він здійснював нагляд за поведінкою священи-
ків та монахів, за станом духовних училищ і за моральніс-
тю парафіян 70. Єпископ мав монопольне право рукопокла-
дати (висвячувати) священиків і дяків, а разом з іншими
ієрархами — і єпископа. При ньому з середини XVIII ст., як
уже зазначалося, склався дорадчий орган — консисторія
(пресвітерій, дикастерія), яка відала єпархіальними спра-
вами і вершила суд над духовенством. Згідно з канонічними
правилами, рукопокладати в єпископський та священицький
сан дозволялось осіб, які досягли 30-річного віку.
Характерно, що Духовний регламент забороняв виказу-
вати єпископам особливі почесті (водити їх під руки, кла-
нятися їм до землі), «чтоб укротить оную вельми жестокую
епископов славу» 71.
Священик (ієрей) має канонічне право здійснювати тай-
ни (крім висвячування антимінси, освячування миро, що
109
було прерогативою єпископа) й богослужіння. Що ж до
дияконів, то їм не дозволялося правити службу Божу та
здійснювати тайни (крім тайни хрещення людини на смерт-
ному ложі). Вони лише допомагали виконувати все це
єпископам та священикам. Не могли диякони також від-
пускати гріхи («в’язати й розрішати»), тому не мали ду-
ховної влади. Постригати в диякони можна було з 25-річ-
ного віку.
Отож, у XVIII ст. церковне життя на Лівобережній Ук-
раїні опинилося під державним контролем Росії, значною
мірою було реформоване в напрямі зближення з Російсь-
кою православною церквою та інтересами політики абсолю-
тистського уряду, але не втратило повністю своєї національ-
ної самобутності.
ПРОТИСТОЯННЯ КОНФЕСІЙ НА ПРАВОБЕРЕЖЖІ
(кінець XVII—XVIII ст.)
* Експансія католицизму * Утиски православ’я і міжконфесійні негараз-
ди * Релігійна ситуація в період поділів Польщі
Експансія католицизму. Як свідчать ухвали місцевих
сеймиків ', правобережна православна ішіяхта в другій по-
ловині XVII ст. послабила боротьбу за збереження націо-
нально-релігійних традицій. Значна частина її переходила
в католицизм і спольщувалась. Непоодинокі вихідні з ко-
лишніх православних шляхетських родів ставали не просто
католиками, а активними поборниками католицького віро-
вчення, сприяли його утвердженню на Правобережжі. Так,
один із них, Гнат Єльц, поселив єзуїтів у своєму маєтку на
київському Поліссі. Київський воєвода Януш Тишкевич до-
поміг їм оселитися в Києві та Вінниці, надав притулок до-
мініканцям у Мурафі, кармелітам — у Бердичеві, бернар-
динцям — у Махнівці, збудував кілька костьолів 2. На думку
В. Антоновича, перехід української шляхти в католицизм
був значною мірою зумовлений антифеодальним характером
Хмельниччини3. Опинившись перед загрозою втрати своїх
соціальних привілеїв, шляхта жертвувала своїм релігійно-
національним ідеалом. Цей крок був для неї порівняно без-
печним, оскільки українське козацтво, яке могло б учинити
їй збройний опір, відповідно до умов Андрусівського дого-
вору (1667) опинилося за межами Правобережжя.
Серед православних ієрархів охочих перейти в католи-
цизм також не бракувало, вже хоча б тому, що прозелітизм
обіцяв їм більш високий престиж у суспільстві (в Речі Пос-
политій соціальний статус католицького духовенства був
особливо високим) і, що не менш важливо, додаткові мате-
ріальні вигоди. Літописець запевняв, що саме банальна ко-
рисливість спонукала зректися православ’я єпископа Пере-
мишльського Інокентія Винницького, ігумена Ліснівського
монастиря Сильвестра Тваровського, архімандрита Унів-
ського монастиря Варлаама Шептицького. До них приєд-
нався Львівський єпископ Йосиф Шумлянський, якого ваби-
ли обширні маєтки Київської митрополії та Києво-Печерсь-
кої архімандрії на Поліссі4. В 1677 р. ці впливові ієрархи
розпочали таємні переговори з папським нунцієм у Варшаві
про перехід в унію, а в 1681 р. так само таємно здійснили
пі
цей прозелітизм. Иосиф Шумлянський навіть склав для
Польської Корони свою програму поуніачення людності
Правобережної України, яка передбачала урівняння в пра-
вах уніатів з римо-католиками, переслідування стійких у
православ’ї священиків, активну пропаганду греко-като-
лицької віри в регіоні, першочергове навернення в унію пра-
вославної шляхти та братчиків5.
Слід зазначити, що в новітній вітчизняній історіографії робилися
спроби пояснити відступництво князів православної церкви їхнім бла-
городним наміром за допомогою унії зупинити наступ латинства на
Україну, бо, мовляв, «під захистом уніатської церкви українське жит-
тя могло хоча б почасти зберегти свої давні форми»6.
Польські урядовці й католицьке духовенство загалом
підтримали ідею наблизити правобережне поспільство до
латинства шляхом насадження унії і, врешті-решт, домог-
тися його цілковитого спольщення. Особливо активно поча-
ли вони реалізовувати свої наміри після 1686 р., коли пере-
коналися, що уряд Росії прагне використати православну
церкву на Правобережжі для політичного тиску на Польщу
(згідно з умовами Вічного миру російський уряд проголо-
шувався опікуном православного населення Речі Посполи-
тої). Проте через складну зовнішньополітичну обстановку
(війни Речі Посполитої зі Швецією, Туреччиною, Росією) до
кінця XVII ст. польський уряд не зміг реалізувати свої
плани. Не сприяло наступу католицизму й значне спусто-
шення та обезлюднення великих територій Правобережжя.
На початку XVIII ст. на Правобережжі склалась більш
сприятлива обстановка для утвердження там греко-като-
лицької церкви. Інтенсивна народна колонізація усунула
економічні перешкоди для широкого церковного будівницт-
ва в регіоні. В 1699 р. підписанням Карловицького миру
закінчилася тривала, спустошлива війна Речі Посполитої
з Туреччиною, що дало можливість шляхті приділити біль-
ше уваги церковному питанню. Новій хвилі католицької
експансії сприяла і внутрішньополітична обстановка в Речі
Посполитій, в якій активізувалася сеймова боротьба між
магнато-шляхетськими угрупованнями, що дотримувалися
різних політичних орієнтацій.
У державі склався баланс політичних сил7, внаслідок
чого вона стала ареною розгулу дворянської вольниці й по-
чала катастрофічно занепадати. Оскільки королівська вла-
да стала номінальною, вона не тільки не протидіяла реалі-
зації прагнень католицької церкви, а навпаки, шукала під-
тримки впливових католицьких ієрархів. Польський уряд
сподівався в союзі з католицькою церквою протидіяти по-
літичному тиску на Річ Посполиту з боку сусідніх монархій,
112
передусім царського уряду, який використовував з цією ме-
тою свої опікунські права щодо православної церкви, надані
йому згідно з умовами Вічного миру 1686 р.
Підтримувало католицьку церкву й польське дворянст-
во. Наростаюча політична анархія не обіцяла нічого втіш-
ного самій шляхті, яка рішуче заперечувала проти створення
в державі регулярної армії, оскільки боялась озброїти і
навчити військовому ремеслу селян. Крім того, вона не хо-
тіла давати в руки польської корони реальну силу, за допо-
могою якої та змогла б ущемити її «золоті вольності». На-
лякана тим, що козаки співчували селянам і, як скаржили-
ся на своєму сеймику дворяни Київського воєводства,
«відбирали у панів підстарост владу над поспільством...
ловко намовляли до бунту тамошніх селян», шляхта доби-
лася від уряду розпуску козацьких полків8. В обстановці,
коли на Правобережній Україні не згасав вогонь антифео-
дальної й визвольної боротьби селян, місцева шляхта вияви-
лась ослабленою у військовому відношенні і їй, таким чи-
ном, не залишалося нічого іншого, як піти на тісніший полі-
тичний союз з церквою.
Дворянству здавалося, що в такій напруженій ситуації
саме церква, використовуючи свій вплив на парафіян, здат-
на забезпечити соціальну стабільність в країні і тим самим
гарантувати збереження його привілеїв. Поступитися церкві
частиною своїх багатств дворянство змушував також страх
перед можливою втратою політичного панування на Право-
бережжі. Недарма шляхта Київщини вмотивовувала необ-
хідність будувати нові монастирі й костьоли тим, що «коли
ці фундаменти й колони стоять міцно, то вони і державу
оберігають від потрясінь, коли ж, навпаки, руйнуються, то
і держава перебуває в небезпеці» 9.
Активна підтримка церкви поміщиками пояснювалась
також їхньою економічною заінтересованістю. Будівництво
нових храмів та їх утримання не були обтяжливими для
власника маєтку, оскільки в основному лежали на плечах
селян. Разом з тим вони давали поміщикам чималий зиск,
дозволяли їм в умовах дворянської монополії на землю при-
своювати частину церковних прибутків. Це витікало з їхніх
опікунських прав щодо церкви. Ще в 1647 р. польський сейм
ухвалив рішення про те, що претенденти на парафію (аспі-
ранти) мали попередньо заручитися згодою місцевих по-
міщиків. Така залежність священнослужителів від поміщи-
ків давала можливість останнім вимагати від священиків
плату за передачу в спадок майна і т. ін.
Особливо часто і з великою вигодою для себе практику-
вали поміщики продаж прибуткових парафій. Чорноризник
113
Віктор Садковський під час своєї інспекційної поїздки по
православних монастирях правобережного Придніпров’я в
1785 р. обурювався з приводу того, що спритні дідичі ухит-
рялися продавати дозвіл обійняти парафію (презенту) «не-
дешевою ценою... (навіть) на такне места, где нет еще церк-
ви, да и бьіть оной там не следует...» 10.
Про широкі масштаби поміщицької торгівлі парафіями на Право-
бережжі, особливо в другій половині XVIII ст., свідчать також рішучі
протести з боку ієрархів, які ревно оберігали свою монополію на продаж
церковних посад (симонію). Церковна адміністрація навіть вимагала від
претендентів на парафію чи єпископство принесення досить своєрідної
клятви: «Клянуся... що для одержання цього бенефіція, презенти чи
номінації на нього ні я сам, ні будь-хто від мого імені, на моє прохання
чи з мого відому не давали й не обіцяли жодної речі пану колятору
(опікуну церкви) чи патрону. Не траплялося також, щоб я брав на себе
його борг чи заплатив за нього, позичив йому гроші чи простив йому
борг. Ні я сам, ні хтось від мого імені чи з мого відому нічого йому не
дарували й не обіцяли подарувати, ні прощали, ні орендували (в нього)
церковні будівлі, землі, маєтки, доходи, десятини й побори — ні колиш-
ні, ні теперешні, ні майбутні...»11.
Звичайно, підтримка католицької церкви місцевою шлях-
тою зумовлювалася не лише економічними та політичними
інтересами останньої. Тут спрацьовував також суто релігій-
ний чинник. Слід мати на увазі, що XVIII ст. видалося для
Правобережжя неспокійним, сповненим соціальних і по-
літичних потрясінь, епідемій, стихійних лих, тобто сприят-
ливим для зростання набожності серед населення. Багато
дворян, які жертвували на церкву, керувалися дійсно благо-
честивими намірами, турбуючись про свою посмертну долю,
а не лише тому, що це було престижним актом чи давало
їм матеріальну вигоду. В дарчих грамотах дворяни найчас-
тіше вказували, що відписують духовенству частину свого
майна «на помин душі». Так, князь Казимир Чарторийський
пожертвував значні кошти на Зимнянський монастир, щоб
василіани після його смерті справляли щотижня по ньому
дві поминальні меси, а шляхтич Зигмунд Сеневський своє
пожертвування оцінив у сімнадцять мес: одну «співану» й
шістнадцять «читаних» ’2.
Католицька церква на Правобережжі користувалася всі-
лякою підтримкою папської курії, її опікав безпосередньо
нунцій (папський намісник) у Варшаві. Апостольська Сто-
лиця дбала насамперед про економічне процвітання костьо-
лів і монастирів, заохочувала їх накопичувати багатства,
слушно вбачаючи в цьому основну запоруку зростання сус-
пільного престижу церкви. Для цього вона підвищувала
в духовному сані передусім ігуменів і ксьондзів найбагат-
ших монастирів і храмів 13. Ті католицькі ордени й окремі
монастирі, які проявляли особливе підприємництво у сфері
114
економіки, одержували від папського двору чи місцевого
єпископа спеціальні привілеї, завдяки яким можна було
розраховувати на нові щедрі пожертвування мирян.
Найчастіше таким привілеєм служила «велика індульгенція», яка
канонічно прощала гріхи не лише живим, а й мертвим, звільняючи їхні
душі від скніння у чистилищі. Таку індульгенцію папа надав у XVIII ст.
домініканцям, василіанам, а єпископи — окремим костьолам. У 1745 р.
римська курія з метою економічного зміцнення василіанських монастирів
на Правобережжі та в Галичині навіть почала укрупнювати їх шляхом
підпорядкування бідніших багатшим, а також закриття найбідніших, які
не могли в найближчі роки розраховувати на фундуші (земельні по-
жертвування) .
Католицька церква не знехтувала можливістю зміцнити
свої позиції й на Правобережній Україні. Протягом XVIII ст.
у цьому регіоні, особливо на ґустонаселеній Волині та
півночі Поділля, мов гриби після дощу, з’являлися нові мо-
настирі та костьоли. Лише на Поділлі виникло 648 цих куль-
тових закладів, у 25 разів більше, ніж за попередні кілька
століть 14. У ряді правобережних міст і містечок поселилися
монахи відразу кількох католицьких орденів. Так, у Ка-
м’янці-Подільському знайшли притулок домініканці, карме-
літи босі, тринітарії, францисканці, візитки; в Луцьку —
бернардинці, боніфратри, бригітки, домініканці, кармеліти,
тринітарії, шаритки. На церковній карті Правобережжя
знайшлося місце також і для капуцинів, реформатів, авгус-
тинців, маріанів, піарів тощо. Перше місце в регіоні (зага-
лом у Речі Посполитій — п’яте, після францисканців, єзуї-
тів, домініканців та кармелітів) за кількістю своїх монас-
тирів і чорноризників посідав василіанський орден 15_
Утиски православ’я та міжконфесійні негаразди. Поси-
лення католицької церкви на Правобережжі, де переважна
більшість населення була православною, набуло у XVIII ст.
форми насильного покатоличення поспільства і супровод-
жувалося утисками й неприхованим гонінням на право-
слав’я, причому знаряддям викорінювання православ’я й
насаджування латинства мала служити, на думку уряду,
католицького духовенства й шляхти, греко-католицька
церква.
Навертання в унію й дискримінація православної церкви
на Правобережній Україні на межі XVII—XVIII ст. стали
державною політикою Речі Посполитої. Так, у 1699 р. поль-
ський сейм ухвалив рішення, згідно з яким дизунітам (пра-
вославним та іудеям) заборонялося займати посади в ма-
гістраті Кам’янця-Подільського, взагалі проживати у цьому
місті. Втілюючи в життя цю ухвалу, спеціальна комісія то-
го ж року передала уніатам православний храм св. Іоана,
116
решту ж православних храмів Кам’янця-Подільського опе-
чатала 16.
Навернення українського поспільства в унію прискорила
відміна урядом Речі Посполитої в 1676 р. ставропігії, тобто
підпорядкування православної церкви місцевому єпископа-
ту. Це забезпечувало неминучий перехід в унію парафій у
тому випадку, коли б місцевий єпископ став уніатським про-
зелітом 17. Так воно й сталося. Львівський єпископ Йосиф
Шумлянський, якому канонічно підлягали Галицько-Львів-
ська та Подільська єпархії, восени 1700 р. насильно проник
у замкнений братчиками православний храм у Львові й
відправив там службу за уніатським чином 18. Дионісій Жа-
бокрицький, який у 1695 р. хіротонувався на єпископа Луць-
кого й Острозького, тобто канонічно обіймав усю Волинь,
невдовзі послідував його прикладу *.
Щоправда, православна шляхта Київщини та Волині,
скориставшись присутністю на Правобережжі російських
військ, зуміла передати єпископську кафедру на Волині
племіннику Йосифа Шумлянського Кирилу, який, хоча й
став уніатом, усе ж хіротонувався на єпископа в Київського
православного митрополита. Проте Кирило Шумлянський
утримався на цій посаді лише до 1711 р., а потім під тиском
католицької шляхти перебрався на Лівобережну Україну.
В 1712 р. вакантну Луцьку єпархію обійняв Холмський уні-
атський єпископ **. Відтоді до кінця XVIII ст. на Правобе-
режжі не існувало православних єпископств. Єдина в Речі
Посполитій православна кафедра залишилась у Могильові-
на-Дніпрі, тобто в Білорусії.
Із переходом в унію Галицько-Львівської, Подільської та
Луцької єпархій на Правобережжі припинили своє існуван-
ня православні братства, які в XVII ст. чинили стійкий опір
національно-релігійним утискам українського населення,
сприяли своєю діяльністю формуванню його національної
свідомості. Окремі братства, щоправда, збереглися, проте
вже як суто історичний рудимент.
Коли в 1711 р. за умовами Прутського трактату російсь-
кі війська залишили Правобережну Україну, шляхта та ка-
толицьке духовенство розпочали відверте гоніння на право-
слав’я. Найреакційніші кола польського дворянства навіть
* Історики православної церкви, як правило, вважають Дионісія
Жабокрицького поборником православ’я, жертвою шантажу з боку
польських урядовців та католицького духовенства (Бєднав В. А. Пра-
вославная церковь в Польше и Литве (по Уоіитіпа 1_е£ит). Екатери-
нослав, 1908. С. 371—373).
** 3 тих пір до 1922 р. Луцька єпархія не мала православного єпис-
копа (Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
В 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3. С. 181).
116
виношували бузувірські плани віддати стійких у православ’ї
в турецьке рабство. Так, анонімний автор «Проекту вико-
рінення російського народу в польських володіннях» (1717)
запевняв, що процвітанню Речі Посполитої перешкоджає
«неоднаковість релігійних обрядів, до яких простий люд
завжди виявляє схильність». Він закликав поміщиків «пре-
зирством, переслідуваннями та утисками» навертати правос-
лавних в унію, закривати для них доступ в адміністративний
апарат, штучно викликати захиріння правобережних міст,
остаточно підпорядковувати православну церкву католиць-
кій юрисдикції, не приймати дітей православних до школи
тощо, а якщо й цих драконівських заходів виявиться недос-
татньо для викорінення схизми, то віддати «зелянтів»
(стійких у православ’ї) «татарам у послугу», а їхні землі
«заселити поляками й мазовитянами» ,9. В цій останній про-
позиції польського радикала проглядається елементарне
бажання поживитися за рахунок майна схизматиків.
В обстановці наростання серед польської шляхти релі-
гійної нетерпимості уніатський митрополит Лев Кишка
скликав у 1720 р. в Замості на Холмщині представницький
церковний собор, у роботі якого взяли участь апостольсь-
кий нунцій Єронім Грімальді, сам Лев Кишка, Луцький,
Полоцький, Смоленський, Холмський, Львівський і Кам’я-
нець-Подільський, Перемишльський, Пінський єпископи,
дев’ять архімандритів, декани з усіх єпархій, чимало чорно-
го й білого духовенства 20. Собор закликав шляхту ще рі-
шучіше навертати поспільство України та Білорусії в унію.
Крім того, він скасував ряд православних обрядів, каноніч-
но узаконив латинські нововведення у культову практику
греко-католиків. Папа Бенедикт XIII підтвердив рішення
Замойського собору, а «Конгрегація пропаганди віри» (мі-
сіонерський орган курії) обнародувала їх *.
Ще більш дискримінаційні заходи проти православних
і протестантів розробила «Генеральна конфедерація»
(1732), яка заборонила їм організовувати публічні похо-
рони та релігійні процесії, зобов’язала їх брати участь у
католицьких процесіях, поставила виконання православним
духовенством треб і служб у залежність від дозволу місце-
вого ксьондза, зарахувала дітей від змішаних шлюбів до
числа католиків, змусила уніатських священиків запози-
чити зовнішню атрибутику ксьондзів тощо 21.
* Церковний історик І. Власовський припускає, що саме відхід
уніатської церкви від православного обряду й наближення її до обря-
ду католицького значною мірою спонукали масове й раптове повернен-
ня правобережних селян-уніатів у 1795—1796 рр. в лоно православної
церкви (Власовський 1. Вказ. праця. Т. 3. С. 264).
117
Міжконфесійні негаразди на Правобережжі, ясна річ,
від того лише загострювалися, навіть нерідко виливались
у форму грубого насильства. Шляхта дуже часто погро-
жувала селянам фізичною розправою, якщо вони опирати-
муться унії, і нерідко втілювала ці погрози в життя. Пра-
вославних священиків проганяли з храмів, руйнували їхні
садиби, самих їх катували, а траплялося й убивали. Так,
у 1766 р. озброєний шляхетський загін закатував на Смі-
лянщині титаря (церковного старосту) мліївської церкви
Данила Кушніра. Свідок цього вандальського акту пові-
домляв, що титаря шляхтичі, «до имеющегося в том их
полском обозе поставленного деревинного креста привязав
и руки умотав прядивом, зеполою зажгли, и, по локти од-
паливши, голову отсекли, на полю сложили, а тело сожгли
совсем»22. Мученицьку смерть за православ’я прийняв у
1767 р. і священик Кирило Зельницький 23. Подібні прояви
релігійного фанатизму нерідко підігрівалися бажанням
шляхти поживитися церковним майном 24. До речі, в дру-
гій половині XVIII ст., коли на Правобережну Україну
приходили російські війська, православні священики сповна
віддячували своїм кривдникам, так що синодальним чи-
новникам доводилось суворо застерігати їх, «дабьі они при-
латали старанне о том найпаче, чтоб противники их не мог-
ли иметь справедливих причин делать им какие-либо при-
цепки по происходившим иногда от них самих непристойним
угрожениям и предосудительньїм поступкам...» 25_
В умовах міжконфесійного протистояння далеко не всі православ-
ні священики зарекомендували себе стійкими борцями за сповідуване
віровчення. Деякі священнослужителі залежно від обставин по кілька
разів переходили з уніатства в православ’я і навпаки чи навіть просто-
напросто пропивали свої парафії, які потім діставалися греко-католи-
кам. Священик Віктор Садковський, повідомляючи про ці негідні вчин-
ки єпархіальне начальство, з обуренням писав, що окремі з них, «за-
должась жидам за напои, берут на то деньги у поляков, отдавая нм в
заклад презенти и грамоти, после же, и сим не могучи долгу успокоить,
отступают от приходов, кой пущають поляки в продажу иннм. Церков-
неє имение позамотнвали»26.
Міжконфесійними негараздами на Правобережжі вміло
користувався царський уряд, який, зіславшись на ратифі-
кацію у 1710 р. вальним варшавським сеймом умов Віч-
ного миру 1686 р„ взяв на себе вигідну в політичному від-
ношенні роль захисника православ’я на українських та
білоруських землях. Уряд Росії, не бажаючи мати поблизу
російських кордонів небезпечне вогнище народних завору-
шень, домагався, щоб польський сенат розв’язав нарешті
дисидентське питання в Речі Посполитій. До того ж він
остерігався надмірного посилення позицій папства на Пра-
вобережжі (недаремно Катерина II в 1764 р. звеліла ма-
лоросійському генерал-губернатору пильнувати, щоб місце-
ве православне духовенство не виявляло «склонность к
началам ненаситного папского властолюбия»27). Разом з
тим, урядові кола Росії не особливо прагнули до релігій-
ного замирення у цьому регіоні, оскільки вбачали в ньому
певну небезпеку для реалізації своїх імперських амбіцій.
Принаймні граф М. І. Панін рекомендував російському
послу у Варшаві не доводити справу до того, щоб право-
славні в Речі Посполитій змогли «самі, без нашої допомо-
ги, триматися й брати участь у магістратах»28.
У передгрозовій соціальній атмосфері та складній між-
народній обстановці 60-х років XVIII ст. найбільш помір-
ковані представники магнато-шляхетських кіл почали ра-
тувати за відмову від небезпечної у всіх відношеннях
політики гоніння на православ’я, за створення в державі
помірнішого соціального клімату. Під тиском партії реформ
та царської дипломатії польський сейм на початку 1768 р.
після бурхливих дебатів схвалив так звані «Кардинальні
права», які позбавляли поміщиків «права меча» (феодаль-
ного права страчувати кріпосних селян). Крім того, була
скасована чинність дискримінаційних рішень «Генеральної
конфедерації» 1732 р. стосовно православних.
Формально православні у Речі Посполитій урівнювали-
ся в правах з католиками, вилучалися з-під католицької
юрисдикції, їм дозволялося мати свої храми, школи та бо-
гадільні 29. Проте основна маса шляхти та католицьке ду-
ховенство сприйняли цю поступку українській та білорусь-
кій людності як недопустиме посягання на шляхетські
«вольності», незважаючи на те, що «Кардинальні права»
проголосили католицизм державною релігією Речі Поспо-
литої, а відступництво від нього — кримінальним злочином.
У травні 1768 р. опозиційна шляхта створила у волинсько-
му місті Барі свою конфедерацію, яка взялася ще рішучіше
викорінювати в державі «схизму».
Релігійна ситуація в період поділів Польщі. Коліївщина
(1768), розгром російськими військами конфедератів, пер-
ший поділ Польщі (1772) зрештою обумовили новий наступ
католицизму на Правобережжі. Антиуніатські заходи цар-
ського уряду на включених до складу Росії білоруських
землях (Катерина II ліквідувала там уніатську митрополію
й наказала білоруському генерал-губернатору І. Г. Чер-
нишову «якнайсуворіше заборонити в монастирях та пара-
фіяльних церквах приймати уніатських священиків та чор-
норизників, які прибуватимуть з-за кордону»30), декларо-
вана ним відмова від втручання у церковні справи Польщі,
119
яка мала тактичний характер, спонукали шляхту й като-
лицьке духовенство до більш рішучих дій у напрямі пока-
толичення та спольщення української людності Правобе-
режжя, особливо на Київщині та Брацлавщині.
Лише в 1776 р. на Правобережній Україні було оберне-
но в унію понад 800 православних парафій. З 19 католиць-
ких монастирів, які існували наприкінці XVIII ст. на Ки-
ївщині, 13 з’явилося там уже в другій половині XVIII ст. 31
За даними канцелярії уніатського митрополита, в 1788 р.
на Брацлавщині та Київщині, де до середини 70-х років
наступ католицизму значною мірою стримувався їх сусід-
ством із Січчю, уже налічувалося понад 2 тис. римо-като-
лицьких та греко-католицьких храмів і монастирів32.
Місцеві дідичі, не відмовившись від силових методів на-
вертання селян і православних священиків в унію, разом з
тим почали застосовувати й більш гнучку тактику в цьому
відношенні. Вони позбавляли православних священнослу-
жителів ряду пільг, якими ті традиційно користувались
(можливість безкоштовно молоти своє збіжжя, купляти го-
рілку в будь-якій корчмі, не платити за випас худоби тощо),
обкладали їх грошовим побором («харитативою»), збільшу-
вали феодальні повинності, передусім для селян із числа
православних 33, тобто вдавалися до всілякого економічного
тиску на них. У 1782 р. шляхта Київщини взагалі зажадала,
щоб сейм вилучив православну церкву в Речі Посполитій
з-під духовної влади Переяславського єпископа, санкціо-
нував арешт «апостатів» (відступників від унії), притягнув
до судової відповідальності тих поміщиків, які допустили у
своїх маєтках повернення в православ’я раніше поуніаче-
них селян, передав греко-католикам решту православних
храмів34.
Проте польській шляхті та католицькому духовенству і
цього разу не вдалося ліквідувати православну церкву на
Правобережжі. Стійкий опір експансії католицизму з боку
українського селянства, для якого православ’я служило то-
ді прапором у боротьбі за соціальне та національне визво-
лення, змушував окремих поміщиків (здебільшого на пра-
вобережному Придніпров’ї, де соціальна обстановка була
особливо напруженою) толерантно ставитися до право-
слав’я і навіть повертати православним їхні храми35.
Спираючись на антиунійні настрої основної маси укра-
їнського та білоруського населення, царський уряд домігся
від польських властей відкриття у Слуцьку православної
архієрейської кафедри, підлеглої Синоду, погодившись, зі
свого боку, на відкриття у Полоцьку (Білорусія) уніат-
ської архієпископської кафедри. Першим слуцьким архі-
120
мандритом було призначено Віктора Садковського, який
іменувався «єпископом Переяславським і Бориспільським,
коад’ютором митрополії Київської і слуцького Свято-Тро-
їцького монастиря архімандритом 36.
Улітку 1785 р. Віктор Садковський одержав від Синоду
завдання з’ясувати, скільки православних монастирів і па-
рафій було обернено після 1717 р. в Речі Посполитій в
унію, а скільки залишилось православними, а також утри-
мувати православне духовенство «від всіляких надмірнос-
тей і негідних вчинків супроти римлян та уніатів», домага-
тися від чернецтва, щоб воно використовувало церковне
майно «виключно на прикрашання храмів божих і на гідне
свого стану утримання, а зайвих витрат і надмірностей не
допускало» 37_ Спираючись на підтримку російського уряду,
Віктор Садковський рішуче боровся проти політики пока-
толичення українського та білоруського населення, закли-
кав уніатів повернутись у лоно православ’я. Зрештою, на-
прикінці 80-х років він був звинувачений польськими влас-
тями у підривній діяльності і заарештований *.
Намагаючись послабити міжконфесійне протистояння і
позбавити уряд Росії приводу для втручання в політичне
життя Речі Посполитої, польські верхи скликали у Пінську
в 1791 р. «Генеральну конгрегацію» (церковний собор), у
роботі якої брало участь духовенство різних конфесій, у
тому числі православної. Собор проголосив рівність релігій
у Польщі, однак за умови, що православна церква в держа-
ві надалі підлягатиме канонічно не Синоду, а Константино-
польському патріарху. Крім того, він обрав чотирьох пра-
вославних єпископів, забезпечивши тим самим наступ-
ність — одну з необхідних умов автокефалії Української
православної церкви.
Собор вніс зміни в систему церковного управління, ство-
ривши при архієпископі та єпископах духовні консисторії,
а при протопопіях духовні правління у складі намісника
декана, двох священиків, асесора та писаря (із шляхти чи
міщан). Рішення собору, які санкціонували виборність ду-
ховенства й потяг до автокефалії, сприймалися шляхтою та
католицькою верхівкою як занадто радикальні, тому поль-
ський сейм схвалив їх після бурхливих дебатів лише в
травні 1792 р. Апостольська ж Столиця (папська курія)
висловила своє невдоволення ними 38.
Корінних змін релігійна ситуація на Правобережній
Україні зазнала лише в середині 90-х років, після вклю-
чення цього регіону до складу Російської держави. Цар-
* Віктор Садковський у 1782 р. вийшов із в’язниці і поселився у
Вінниці (Оксіюк І. Ф. Унія. Історичний нарис. К., 1990. С. 25).
121
ський уряд уважав, що збереження унії на Правобережжі
служитиме вогнищем соціальної, політичної та релігійної
нестабільності в південно-західних областях імперії і що
лише її ліквідація послужить, як писала Катерина II, «на-
дійним засобом для утвердження тамошнього люду в одно-
думстві та спокої»39. Цікаво, що вороже ставлення цариці
до унії, підтримував впливовий римо-католицький архієпис-
коп Станіслав Богуш-Сестринцевич.
У своєму намірі знищити греко-католицьку церкву уряд
Росії знехтував тією обставиною, що на Правобережній Ук-
раїні, передусім на Волині, унія вже пустила досить глибоке
коріння, тому її ліквідація не могла пройти безболісно. Іг-
норувалося й те, що посилення кріпосництва на Правобе-
режжі й одержавлення тамошньої церкви неминуче зміц-
нить симпатії значної частини селян до унії, яка в цій си-
туації служитиме їм символом помірнішого соціального
клімату.
Реорганізацію церковного життя на Правобережжі уряд
Росії здійснював непослідовно. У квітні 1793 р. там було
створено православну єпархію, а через рік православ’я бу-
ло проголошене державною релігією. Місцевій шляхті за-
боронялося чинити перешкоди для переходу уніатів у
православне віросповідання. В іменному указі 1795 р. на-
міснику щойно утворених Мінської, Ізяславської та Брац-
лавської губерній Т. І. Тутолміну цариця висловила своє за-
доволення з приводу того, що українське та білоруське на-
селення, «лестью и насилием с пути правого в соединениес
римскою верою совращенное», масово зрікається унії й
навертається в православ’я, а також упевненість, що й
решта греко-католиків «таковому же спасительному приме-
ру последовать будут»40. По суті, це була вказівка місцевій
владі форсувати перехід уніатів у державну релігію Росії.
Скориставшись відмовою уніатського митрополита Феодосія
Ростоцького присягнути їй на вірність, Катерина II 6 верес-
ня 1795 р. звеліла ліквідувати на новоприєднаних до Росії
територіях митрополичу кафедру та всі уніатські єпископії,
а уніатів канонічно підпорядкувала білоруському уніатсько-
му архієпископу Іраклію Лисовському. Водночас уряд зо-
бов’язав правобережне селянство беззастережно коритися
своїм панам, що надало останнім можливість трактувати
перехід своїх підданих у лоно православ’я як бунт і погро-
жувати, що незабаром їм «шкіру з голови дертимуть, а в
церквах унія буде по-старому»41. Не розібравшись, чого,
власне, домагається уряд, духовна консисторія обнародува-
ла в середині 90-х років кілька указів, згідно з якими селя-
нам заборонялося зрікатися унії42.
122
Незважаючи на погано камуфльований саботаж церков-
ній політиці російського уряду з боку шляхти й католиць-
кого духовенства, на Правобережній Україні, передусім у
Брацлавській та Ізяславській губерніях, упродовж 1795—
1796 рр. у лоно православ’я повернулося майже півтора
мільйона уніатів, було створено понад 2,6 тис. православ-
них парафій. На Волині цей процес відбувався повільні-
ше 43. Масовий перехід правобережного селянства у право-
слав’я був, безперечно, актом його вільного волевиявлення,
заохочувальні заходи місцевих властей щодо цього відігра-
вали лише допоміжну роль.
Помітно меншало на Правобережжі також греко-като-
лицьких монастирів. Частину з них (Білилівський, Годов-
чинський, Гранівський, Загайцівський, Кам’янецький, Кор-
жівецький, Острозький, Сатанівський, Шаргородський, Чет-
вертнянський) було обернено в православ’я, храми ще 13
монастирів передано православному відомству44. У вересні
1795 р. Катерина II веліла мінському, волинському, поділь-
ському й брацлавському генерал-губернатору Т. І. Тутолмі-
ну взагалі позакривати ті василіанські монастирі, які не
утримували публічних шкіл і богоділень, обгрунтувавши це
тим, що вони, мовляв, «не приносять суспільству ніякої
користі».
Цей монарший рескрипт став смертним вироком для 145
василіанських монастирів Правобережжя та Білорусії.
Проте смерть Катерини II на кілька десятиріч відстрочила
цілковите знищення греко-римської церкви в регіоні. Імпе-
ратор Павло І, який ще змалку захоплювався католициз-
мом, відновив уніатську митрополію, призначивши митропо-
литом Теодосія Ростоцького, заснував у Бресті та Луцьку
уніатські єпархії (дієцезії), частково поновив василіанські
монастирі 45. На початку XIX ст. на Правобережній Україні
ще функціонували десять василіанських монастирів (Бар-
ський, Загорівський, Канівський, Лисянський, Мильців-
ський, Овруцький, Почаївський, Тригірський, Туминський і
Уманський) 46.
Таким чином, із включенням Правобережжя до складу
Російської держави позиції католицизму там були Істотно
ослаблені. На авансцену церковного життя регіону знову
піднялася православна церква, уніатське й православне
духовенство, так би мовити, помінялися ролями. У відповід-
ні інстанції відразу ж посипались скарги священиків-уніа-
тів на їх православних колег, що ті насильно відбирають
у них храми та монастирі, ледь не силоміць навертають
греко-католиків у православ’я тощо47. Так відкривалася
нова сторінка церковної історії Правобережної України.
123
ЦЕРКОВНА ОРГАНІЗАЦІЯ НА ПРАВОБЕРЕЖНІЙ
УКРАЇНІ (кінець XVII—XVIII ст.)
* Управління та ієрархія римо-католицької церкви * Управління та
ієрархія греко-католицької церкви * Управління та ієрархія православної
церкви
Управління та ієрархія римо-католицької церкви. Римо-
католицька та греко-католицька церкви на Правобережжі
підлягали канонічно не Польській Короні чи сенатові, а
папській курії й тому значною мірою були незалежними від
держави. Автономність їхнього суспільно-правового статусу,
оформленого Литовським статутом, підкреслювалася неза-
лежним від адміністративно-територіального церковно-ад-
міністративним поділом.
У римо-католицької церкви наприкінці XVII — у
XVIII ст. існували три округи-єпархії (дієцезії), кордони
яких не обов’язково збігалися з кордонами правобережних
воєводств та повітів (Луцька, Київська та Кам’янець-По-
дільська). До Луцької єпархії входили майже вся Волинь,
Підляшшя, Брацлавщина і Полісся з містом Брест-Ли-
товськ. Київська єпархія обіймала Житомирський і Овруць-
кий повіти на Волині, частину Звенигородського повіту на
Київщині та південні області Білорусії. Щодо Кам’янець-
Подільської єпархії, то вона канонічно підлягала Львівській
митрополії і, на відміну від Луцької та Київської, своїх
провінційних соборів не скликала, а керувалася ухвалами
львівського єпархіального собору В 1795 р. російський уряд
ліквідував Кам’янецьку католицьку єпархію, однак уже
через три роки відновив колишній церковно-адміністратив-
ний устрій католицької церкви на Поділлі2. Католицькі
єпархії, у свою чергу, складалися з деканатів. У середині
XVIII ст. Кам’янецька єпархія, зокрема, мала шість дека-
натів, Луцька— 143. Деканати складалися з парафій (пле-
баній) — найдрібніших церковно-адміністративних одиниць,
причому кількість парафій відповідала кількості костьолів,
отже не була сталою4.
Католицькою єпархією керував єпископ, якого призначав
польський король і затверджувала Апостольська Столиця.
Єпископи безпосередньо підлягали папському нунцію у
Варшаві. Вони зосереджували в своїх руках значну реальну
владу, причому не лише духовну, а й світську. Католицькі
124
єпископи були польськими сенаторами, брали участь у ро-
боті провінційних (у межах єпархій) сеймиків, головували в
фінансових і військових комітетах, декотрі з них навіть
служили ротмістрами в польській кінноті. Значні багатства
єпископату, передусім земельні, давали їм можливість вер-
бувати численну впливову клієнтуру серед шляхти і навіть
польських урядовців. Оскільки активна участь у політично-
му житті держави й світських розвагах вимагала чимало
зусиль і часу, єпископи перекладали свої прямі функції на
заступників (суфраганів чи вікаріїв) 5. Коли єпископ, поса-
да якого була довічною, старів чи недужав, виконання його
службових функцій перекладалося на коад’ютора, який піс-
ля смерті єпископа обіймав його єпархію. Загалом же в
умовах тогочасної Правобережної України єпископський
титул мав суто престижний характер. Так, глава католиць-
кої церкви Київської єпархії іменувався «Київським і Чер-
нігівським єпископом» 6, хоча його духовна влада не поши-
рювалась ні на Київ, ні, тим паче, на Чернігів. При єпископі
та його кафедрі існував капітул — духовна колегія з чо-
тирьох прелатів, чотирьох штатних і такої ж кількості не-
штатних (почесних) каноніків 7.
В обстановці майже безперервних соціальних і політичних конфлік-
тів, які роздирали Правобережну Україну у XVIII ст., у католицьких
ієрархів не було свого постійного кутка. Неодноразово, зокрема, міняв
свою резиденцію Кам’янецький єпископ, хоча найчастіше він проживав
у Чорнокозинському монастирі. Київський єпископ переселився зі своєю
кафедрою з Києва до Люблина ще в 1684 р., у 1724 р. він заснував
свою тимчасову резиденцію у Житомирі, в 1743 р. оселився у місті Со-
калі Белзького воєводства (Білорусія), пізніше перекочував у містечко
Чудин, потім у Сербинівку, аж поки в 1768 р. не осів остаточно у Фас-
тові 8.
Католицьку парафію (плебанію) обіймав священно-
служитель-каплан, якого ще називали плебаном. Каплани
багатих плебаній тримали помічників-вікаріїв і тоді вже
називались пробощами. Здебільшого пробощ обіймав дві-
три плебанії, підлегла його духовній владі округа назива-
лася пробоством. Іноді за особливі заслуги папа дозволяв
пробощеві під час богослужіння з’являтися в єпископсько-
му головному уборі — інфулаті, тоді його іменували вже
пробощем-інфулатом. А якщо останній до того ж походив
із чорноризників, був членом єпископського капітулу, корис-
тувався правом духовного суду, то він уже називався пре-
латом, тобто належав до вищих ешелонів католицької іє-
рархії 9.
Серед двох десятків католицьких орденів функціональ-
но найчіткішою була церковно-ієрархічна структура ордену
єзуїтів, заснованого в 1540 р. монахом Ігнатієм Лойолою.
125
Члени цього впливового ордену поділялися на шість груп:
префектів чотирьох обітів (лише їх обирали на найвищі
посади й утаємничували в усі справи ордену), префектів
трьох обітів, коад’юторів духовних, коад’юторів тимчасових,
школярів і молодих монахів-новіціушів. Очолював орден
генерал (його резиденція була в Римі), який мав помічни-
ків: асистентів і адмонітора. Провінціями безпосередньо
керував провінціал, який призначав наставників, прокура-
торів, міністрів, префектів духовних, префектів освіти і здо-
ров’я, проповідників, сповідальників, консультаторів, адмо-
ніторів при суперіорах, регентів колегії, професорів і ниж-
чих чиновників в університетах (ректорів університетів,
канцлерів, віце-провінціалів, суперіорів колегій призначав
генерал ордену). Єзуїтським монастирем керував препозит,
який мав звання суперіора і безпосередньо підлягав про-
вінціалові 10.
Суспільно-правовий статус римо-католицького духовен-
ства в Речі Посполитій був дуже високий. Воно користува-
лось юридичним імунітетом, навіть втручалось у громад-
ські сфери, скажімо, розглядало справи про церковну
десятину, про фундушові записи та інші дарчі акти, що сто-
сувалися церкви, контролювало видавництво літератури, в
якій так чи інакше зачіпалися проблеми релігії та мораль-
них норм суспільства п.
Управління та ієрархія греко-католицької церкви.
Адміністративна система та ієрархія уніатської церкви бу-
ли ближчими до римо-католицької, аніж до православної.
Уніатських єпархій на Правобережжі у XVIII ст. було
три: Володимирська, до якої належали Підляшшя, частина
Волині та південь Білорусії; Луцько-Острозька, яка охоп-
лювала більшу частину Волині, і Львівсько-Галицько-Ка-
м’янецька у складі Червоної (Галицької) Русі та Поділ-
ля ’2. Як і римо-католицькі, уніатські єпархії також поді-
лялися на деканати та плебанії (парафії). У Київському
воєводстві, зокрема, у 80-х роках налічувалось 29 уніатських
деканатів, у Брацлавському — 23 13.
Провідне місце серед уніатських єпархій посідала мит-
рополича архієпископія, яка утворилась у 1642 р. Уні-
атського митрополита, як і римо-католицьких єпископів,
призначав король і затверджувала Апостольська Столи-
ця Ч Його офіційний титул своєю претензійністю не посту-
пався королівському. Так, Лев Шептицький титулувався:
«Лео на Шептицях, Шептицький, з ласки Божої й Апостоль-
ської Столиці архієпископ, митрополит Київський і всієї
Русі, єпископ Львівський, Галицький і Кам’янецький, аббат
Києво-Печерський і коммендаторій Милецький, кавалер
126
орденів Білого Орла й св. Станіслава» 15. Митрополит не-
рідко керував не лише своєю архієпископією, а й усією
уніатською церквою. Він мав навіть більшу духовну владу,
аніж римо-католицький єпископ. Зокрема, сам призначав
начальників підвладних єпархій, вершив над ними церков-
ний суд. Це право митрополитові надав ще наприкінці
XVI ст. папа Климент VIII 16. Завдяки своєму статусу гла-
ва уніатської церкви одержував чималі суми від претенден-
тів на єпископську посаду. Разом з тим залежність митро-
полита від Апостольської Столиці не підлягала сумніву.
Без дозволу папи митрополит не міг здійснювати продажу
індульгенцій (одна з важливих статей доходів церкви), ру-
копокладати в священнослужителі двоєженців, прощати
гріх навмисного вбивства, здійснювати літургію у приват-
ному домі, звільняти від церковної клятви, запроваджувати
нові церковні свята, оголошувати прощення гріхів небіж-
чикам, оформляти розлучення тощо 17.
Постійної резиденції на Правобережжі уніатський мит-
рополит у XVIII ст. не мав. У другій половині XVIII ст. він
найдовше проживав у місті Радомишлі, де завів свою кон-
систорію 18.
Правою рукою митрополита був адміністратор (гене-
ральний комісар), який керував митрополичими маєтками.
Існувала також посада коад’ютора (надвірного єпископа),
яку обіймав один із провідних членів василіанського орде-
ну. Після смерті митрополита коад’ютор очолював його
кафедру 19.
В уніатських єпархіях духовна влада належала єписко-
пам, яким підлягали керівники деканатів (декани чи архі-
пресвітери), ігумени монастирів, парафіяльні священики-
плебани, приватні (надомні) священики-каплани та інші
провінційні клірики.
Замойський собор (1720 р.) зобов’язав єпископів мати
при собі офіціала, вибраного з білого духовенства або чор-
норизників. Цей захід здійснювався з метою створити «про-
тивагу» єпископам, не дати їм надмірно посилитись. Повно-
важення офіціала майже не поступались єпископським.
Так, він контролював виконання синодальних ухвал та ін-
ших високих церковних указів, міг призначати на церковні
посади й звільняти з них, присвоювати церковні звання
і ступені, притягати священно- чи церковнослужителів до
церковного суду тощо. Одним словом, з усіх єпископських
прав він був позбавлений лише одного — висвячувати дия-
конів та пресвітерів. Єпископи, ясна річ, не горіли бажан-
ням поставляти офіціала, а воліли мати більш залежних
помічників, таких, наприклад, як єпархіальний чи гене-
127
ральний намісник, на якого дозволялося подавати єписко-
пові апеляцію20. Впливовою фігурою в єпархії вважався
також богослов (теолог), який виконував функції найближ-
чого радника єпископа. Крім того, кожен єпископ зобов’я-
зувався мати канцлера чи писаря, який за відсутності кон-
систорії вів канцелярські справи, завідував єпархіальним
архівом. Як правило, писарі ставали завзятими хабарни-
ками, так що Замойський собор навіть визнав за потрібне
скласти спеціальну таксу винагороди цим посадовим осо-
бам за їхню працю 21.
Єпископи особисто або ж через довірених каноніків-ві-
зитаторів здійснювали раз на кілька років інспекційну ре-
візію підвладних монастирів і плебаній. У проміжках між
ревізіями-візитаціями нагляд за рядовим духовенством
здійснювали старші священики — архіпресвітери чи дека-
ни. Щоб краще знати стан справ у підвладній церковній
окрузі, декан раз чи два на рік скликав свої конгрегації чи
собор. Під час конгрегаційних зборів усім священикам
влаштовувався екзамен на знання догматичного та мораль-
ного богослов’я 22.
При єпископських кафедрах існували капітули, що скла-
далися з кількох каноніків. Луцький капітул, наприклад,
складався наприкінці XVIII ст. з чотирьох прелатів, архі-
пресвітера, архідиякона, екклесіарха та канцлера (харту-
ларіуша) 23.
Здебільшого єпископи та члени єпископських капітул
були представниками чорного духовенства. Однак у першій
половині XVIII ст. траплялися й винятки. Так, капітул Ка-
м’янецького єпископа вербувався з представників міського
білого духовенства. В 20-х роках XVIII ст. спроба митропо-
лита Атанасія Шептицького призначити офіціалом пред-
ставника василіанського чернечого ордену наштовхнулася
на рішучий опір кам’янецького священства. Щоб угамувати
пристрасті, що розгорілися серед підвладного духовенства,
митрополит змушений був направити в Кам’янецьку єпар-
хію своїм офіціалом священнослужителя 24.
Найвіддаленішим помічником єпископа вважався свя-
щеник-плебан. Основним обов’язком останнього було здійс-
нення церковних таїнств. Кожен плебан вів чотири актові
книги для реєстрації народжень, хрестин, шлюбів і смертей.
Існувала також спеціальна книга, де записувались анкетні
дані кожного парафіянина, передусім, наскільки ретельно
виконує той свої релігійні обов’язки і яку має поведінку.
Крім парафіяльних священиків, на Правобережжі було
чимало «надомних» священиків-капланів, які обслуговували
тільки свого пана і не мали права здійснювати треби для
парафіян. Якщо такого капелана вигонили через якусь про-
вину, або ж помирав його пан, він ставав провізом, тобто
безробітним і мусив купувати у єпископа грамоту-апробату
на право здійснювати треби і цим годуватись. Апробата на-
давалася лише на певний строк, після закінчення якого
священикові доводилося знову купувати право на заняття
церковною практикою 25.
У парафіяльного священнослужителя був власний штат
помічників: вікарій, диякон, іподиякон, екзорцист (спеціа-
лізувався на вигнанні «бісів» із хворих падучою), читець,
співець, воротар (не впускав до храму відлучених від церк-
ви та євреїв, дзвонив до богослужіння) 26.
Поступово контроль за уніатською церквою перебрали
до своїх рук василіани, якими керував генеральний капітул.
Постанови останнього, в свою чергу, коригував і затвер-
джував Рим 27. Ще в другій половині XVII ст. цей орден
добився від короля Владислава IV привілею, згідно з яким
усі командні висоти в уніатській церкві надалі могли на-
лежати лише представникам ордену. В 60—70-х роках
XVIII ст. польський сейм кілька разів підтверджував право-
мочність цього привілею28.
Важливою перемогою василіан на шляху до влади стала
церковна реформа середини XVIII ст. Василіан не влашто-
вувало те, що найбільші монастирі на Правобережжі мали
статус архімандрій. Такі монастирі одержували фундуш від
польських королів і, по суті, вважалися власністю корони.
Королі передавали їх як «хліб духовний» у прижиттєве во-
лодіння тому, кому самі хотіли, не рахуючись при цьому з
бажанням братії. Так, у 1681 р. король призначив архіман-
дритом Овруцького монастиря уніата Сильвестра Твардов-
ського, хоча монахи вже обрали своїм ігуменом іншого. Піс-
ля смерті Сильвестра Твардовського ця архімандрія, так
само проти волі монахів, дісталася Климентієві Домарад-
зькому — світській особі, причому навіть не шляхтичеві 29.
Архімандрити (до речі, іноді сам король брав під своє на-
чало по кілька архімандрій), щоб не ділитися ні з ким.мо-
настирськими доходами, як правило, недоукомплектовували
монастирський штат, тримаючи в архімандрії лише двох-
трьох монахів, що призводило, врешті, до її розорення30.
Псував настрій василіанам також митрополит Лев Кишка,
який мав круту вдачу і, за словами сучасника, «поганяв
своїми підлеглими, як сам хотів». Лев Кишка множив число
архімандрій, не допускав василіан до заміщення ієрархіч-
них посад31. Очевидно, митрополит мав намір розколоти
василіан і тим послабити їхній орден, бо вони здавалися
йому надто незалежними. Новий митрополит Атанасій Шеп-
5 >79
129
тицький наприкінці 30-х років заходився створювати нову
уніатську провінцію, до якої входили б єпархії Київська,
Галицька, Кам’янецька, Перемишльська, Холмська, Воло-
димирська і Луцька. Новостворену провінцію було названо
Святопокровською («коронною», «руською», «польською»),
в адміністративному відношенні вона існувала окремо від
провінції Святотроїцької («литовської») *. Керував нею
протоархімандрит-василіанин 32. У травні 1743 р. на Дуб-
ненському капітулі відбулося остаточне оформлення Свя-
топокровської провінції. Таким чином, усі василіанські мо-
настирі в східних областях Речі Посполитої було поділено
на дві церковно-адміністративні округи33.
У 1741 р., після смерті протоархімандрита Святопокров-
ської провінції Патриція Жеховського, василіани Святотро-
їцької («литовської») провінції порушили клопотання перед
Апостольською Столицею про об’єднання усіх василіан-
ських монастирів (причому, не лише українсько-литовсько-
білоруських, а й антіохійських) у єдину конгрегацію, на
чолі з єдиним протоархімандритом, якому підлягали б усі
абати. Рим схвально поставився до цих планів і допоміг
їх реалізувати. В 1742 р. «Конгрегація пропаганди віри»
видала декрет про вилучення уніатських монастирів з-під
влади митрополита та призначуваних ним єпископів.
У 1756 р. декрет було підтверджено папською буллою34.
Отож, відбулося об’єднання монастирів в одну конгрега-
цію — уніатський василіанський орден, підпорядкований
протоархімандритові, який обирався з ченців-василіан стро-
ком на чотири роки й водночас ставав абатом одного з цих
монастирів. Відтепер абатів призначав своєю владою не
митрополит, а протоархімандрит 35.
Систему управління уніатським монастирем розглянемо
на прикладі Дерманської архімандрії. Монастирську бра-
тію очолював у ній архімандрит. У першій половині
XVIII ст., до церковної реформи василіан, монастир як
«хліб духовний» нерідко діставався митрополитові чи єпис-
копу, а в періоди їхньої відсутності ним керував вікарій,
при якому функціонував монастирський капітул. Капітул
складався із закристіана (ризничого), економа, писаря та
кількох монахів. Цей колективний орган управління вів
монастирське господарство, іноді навіть відміняв господар-
ські розпорядження архімандрита-єпископа 36.
* Святотроїцька провінція утворилася ще в 1617 р„ завдяки рефор-
мі чернецтва, розпочатій митрополитом Йосифом Велямином Рурським
(Сеник С. Українська церква в XVII столітті // Ковчег: 36. статей з
церковної історії. Число І. Львів, 1993. С. 28—29).
130
Реформа уніатської церкви дещо поліпшила систему уп-
равління монастирями. Проте її побічним наслідком було
посилення боротьби серед чорноризників за церковні поса-
ди. Зрештою конгрегація василіан стала вимагати від пре-
тендентів на чернецький постриг клятвеної обіцянки не
тільки цуратися мирських спокус, але й не домагатися по-
садових підвищень37.
Управління та ієрархія православної церкви. Православ-
на церква на Правобережній Україні після навернення в
унію на межі XVII—XVIII ст. Перемишльської, Львівської
та Луцької єпархій своїх єпархій аж до кінця XVIII ст.
не мала. За умовами Вічного миру 1686 р. вона підляга-
ла духовній юрисдикції Київської митрополії з центром у
Переяславі. її адміністративно-правовий статус у Речі Пос-
политій значною мірою зумовлювався тим, що у фундушо-
вих грамотах, наданих монастирям православною шлях-
тою, користування пожертвуваними церкві маєтками пов’я-
зувалося з канонічною підлеглістю братії Київському митро-
политові 38. Після того як Петро І у 1722 р. скасував у Ро-
сії патріаршество й створив для управління церквою Синод,
митрополії, в тому числі Київську, було ліквідовано (Вар-
лаама Вонатовича позбавили митрополичого титулу й титу-
лували архієпископом Київської митрополії) 39. Це істотно
послабило зв’язок правобережних православних монастирів
і парафій із керівними органами церкви, посилило церков-
ний партикуляризм. Організації надійного управління пра-
вославною церквою на Правобережжі перешкоджав також
украй низький рівень тодішніх засобів комунікації. Служ-
бову кореспонденцію майже завжди відправляли «з ока-
зією», йшла вона до адресата тижнями, а то й місяцями,
відвідування монастирів і парафій церковним начальством
здійснювалося вряди-годи.
У червні 1743 р. у відповідь на «чолобитну» архієпископа
Рафаїла Заборовського з київським духовенством про при-
своєння йому митрополичого титулу та клопотання свого
фаворита графа О. Розумовського цариця Єлизавета ухва-
лила «в граде Києве... бьіть митрополии по-прежНему», а
Рафаїлу Заборовському повернути митрополитство40. Від-
тоді контроль церковного начальства над православними
монастирями та парафіями на Правобережжі дещо поліп-
шився. Вікарій .Київського митрополита у Переяславі час
від часу відряджав на Правобережжя «духовних правите-
лів», нерідко з числа греко-католиків, які здійснювали там
нагляд за церковним життям, та довірених ревізорів — для
з’ясування тамтешньої релігійної ситуації41. Однак упро-
довж 1772—1784 рр., коли внаслідок приєднання Білорусії
5*
131
до Російської держави Річ Посполита залишилася без пра-
вославної єпископії, в організаційному відношенні станови-
ще православної церкви на Правобережжі різко погіршило-
ся: не було навіть кому висвячувати в священики.
В 1785 р. ситуація дещо змінилась на краще, після того, як
іменним указом Катерини II на Правобережній Україні
«для користі православної церкви греко-російської й для
зручності охорони тих, хто сповідує закон благочестивий
(православ’я) у Польщі», було нарешті засновано право-
славну єпископію у вигляді коад’юторства (намісництва)
Київської митрополії. Кафедру посів, як уже зазначалося,
слуцький архімандрит Віктор Садковський. У 1793 р. у
його віданні налічувалось 323 церкви та 365 священно- і
церковнослужителів («протопопів, попів, протодияконів, ди-
яконів, іподияконів, дячків»)42. Для керівництва право-
славними монастирями правобережного Придніпров’я, які
офіційно називались «заштатними монастирями Київської
єпархії»,— медведівським Миколаївським, жаботинським
Онуфріївським, чигиринським Свято-Троїцьким, двома ле-
бединськими (Юріївським та Миколаївським), богуслав-
ським Миколаївським (православний з 1768 р.), корсун-
ським Онуфріївським, виноградівським Успенським, мотро-
нинським Свято-Троїцьким і, можливо, Грановським—при
Київській духовній консисторії було створено «генеральне
повіття», тобто окремий «стіл» 43. Після включення Право-
бережної України до складу Російської держави, органи
влади досить оперативно узгодили там церковно-адмініст-
ративний устрій із реформованою адміністративно-територі-
альною структурою регіону. Так, у 1793 р. всі правобережні
храми й монастирі спершу було включено до єдиної Мін-
ської, Ізяславської та Брацлавської єпархії, яку очолив
визволений із польської в’язниці Віктор Садковський, а че-
рез два-три роки поділено між трьома самостійними єпар-
хіями: Мінською, Брацлавською (з 1796 р.— Подільською)
і Житомирською (з 1799 р.— Волинсько-Житомирською).
До 1797 р. остаточно оформилася на Правобережжі й Київ-
ська єпархія 44.
Крім того, на Правобережній Україні створювалися пра-
вославні церковно-адміністративні округи — протопопії. Як
і римо-католицькі та греко-католицькі деканати, вони скла-
далися з парафій. У 70-х роках у Брацлавському воєводстві,
наприклад, існувало вісім протопопій: Брацлавська, Грашв<
ська, Вінницька, Рашківська, Краснянська, ЧечельниЦька,
Кальницька та Шаргородська 45.
132
Пінський собор («Генеральна конгрегація») 1791 р. декларував новий
устрій православної церкви в Речі Посполитій. Згідно з рішеннями со-
бору вона мала підлягати Константинопольському патріархові, який при-
значав би архієпископа і трьох єпископів. Вони мали утворювати націо-
нальний Синод — постійний адміністративний орган церкви. При архіє-
пископі створювалась генеральна консисторія у складі 12 монахів, свя-
щеників, шляхтичів та міщан, при єпископах — єпархіальні консисторії,
при протопопіях — духовні правління у складі намісника протопопа,
двох священиків, асесора і писаря з шляхти чи міщан. Собори мали
скликатися раз на чотири роки. Проте, як уже зазначалось, реалізувати
рішення Пінського собору не вдалося. У 1793 р. православна церква на
Правобережжі остаточно опинилася під духовною юрисдикцією російсь-
кого Синоду46.
Щодо ієрархічної структури православної церкви на
Правобережжі, то вона відповідала тим нормам, які скла-
лися в Російській православній церкві і визначалися «Сто-
главом» (1551 р.) та «Духовним регламентом» (1720 р.).
Інститут благочинних (їх призначав із числа місцевих кліри-
ків-пресвітерів єпархіальний архієрей), який з’явився за
царювання Єлизавети Петрівни й керувався інструкцією,
розробленою у 1775 р. московським архієпископом Плата-
ном Левшіним47, на Правобережжі почав функціонувати
лише наприкінці XVIII ст. Місцеві священики висвячували-
ся та задовольняли інші свої церковні потреби в Переяславі,
проте польський уряд ускладнював пропускний режим на
кордоні з Лівобережною Україною, що перешкоджало їх-
нім зносинам із православним владикою. Нерідко претен-
дентам на духовний сан, особливо в період 1772—1784 рр.,
доводилося звертатися за посвятою до молдавських архієре-
їв 48.
Специфікою адміністративного устрою небагатьох пра-
вославних монастирів на Правобережжі у XVIII ст. було
те, що настоятелів (ігуменів) обирали самі ченці та брат-
чики. Архімандритів (їх призначав Київський митрополит)
там не було. Церковні історики пояснюють це тим, що
православні монастирі в регіоні були вкрай убогі, отож ігу-
мени сприймали призначення туди як «кару за свої гріхи»
і довго там не затримувались49.
ПАРАФІЯЛЬНЕ ДУХОВЕНСТВО Й ЧЕРНЕЦТВО
В УКРАЇНІ (кінець XVII—XVIII ст.)
* Парафіяльне духовенство * Чернецтво
Парафіяльне духовенство. Хоча Україна, передусім Га-
личина й Правобережжя, буквально рясніла монастиря-
ми *, все ж кількісно у ній переважало біле духовенство, яке
канонічно та ієрархічно поділялося на священно- і церков-
нослужителів. І ті й інші висвячувались у сан єпископами.
Священики правили в храмі службу Божу, читали мирянам
проповіді, здійснювали таїнства, а церковнослужителі (дя-
ки, паламарі тощо) їм допомагали в цьому.
Вербувався цей прошарок духовенства, можна сказати,
з народної гущі. Оскільки священики, дяки й паламарі як
носії духовної влади користувались суцільним престижем,
здебільшого не знали матеріальної скрути, то охочих стати
церковнослужителем, а потім і священиком не бракувало,
особливо серед дрібних міщан і селян, дрібної козацької
старшини й шляхти.
На Гетьманщині й Слобожанщині, щоб висвятитись у дяки, треба
було, як того вимагав Духовний регламент, мати духовну освіту, під-
шукати собі вакантне місце дяка й задобрити громаду, щоб вона дала
свою згоду. Проте труднощі на цьому не закінчувались. Треба було
ще випросити в духовній консисторії (точніше, купити) право носити
стихар *. Складнощі, які чекали на прохача в консисторії, куди без
«подарунка» чи «поклона» не варто було й потикатися, яскраво описав
священик Юхим Крижанівський. Його розповідь про поневіряння рідно-
го батька в канцеляріях Київського митрополита заслуговує того, щоб
процитувати її тут з незначними скороченнями: «...В консисторії — не
підступишся! Вже й прохання написано послужливим і досвідченим
«слимаком» (послушником), передано архієрею... Але як довідатись про
результат? Довгі очікування в сінях консисторії, поклони чинам, які
тут проходили, прохання з примовлянням: "Згляньтесь, я бідний, гро-
ша не маю за душею..." ні до чого не приводили, писчики й канцеля-
ристи залишались німі й глухі. Наважився батько піти до повітчика до-
дому. "Згляньтесь, я бідний...". Вислухавши прохання, повітчик викли-
кав сторожа і велів дати прохачу роботу. Почав батько мій чистити
двір, коней, конюшню повітчика, копатись у його городі, ходити за
повітчицею з корзиною на базар і т. п. Так минув тиждень; батько на-
* У Галичині в 70-х роках XVIII ст. налічувалось 239 монастирів
(Герасименко М. П. Аграрні відносини у Галичині в період кризи пан-
щинного господарства. К-, 1959. С. 22), на Правобережжі — близько 200,
на Лівобережній Україні — понад 60.
134
важився нагадати про своє прохання, але иочув у відповідь: "Який
ирудкий... Послужи ще...“. Минув ще тиждень, минув і другий — і кінця
не видно вислузі! Насмілився батько мій облишити повітчика і піти до
самого секретаря. Тут той самісінький прийом, лише роботи побільшало...
Два місяці бився він, не знаючи, з якого боку підступитися до справи».
Справі зарадила лише випадкова зустріч з самим архієреєм, який звер-
нув увагу на голосистого, здібного юнака. «Подальша кар’єра батька
пішла мов по маслу. Відразу він знайшов собі місце дячка й зажив
розкошуючи» 2.
Все ж більшість священно- і церковнослужителів вихо-
дили з духовного середовища, як того вимагав синодальний
указ 1725 р. Лише на Слобожанщині дяки та паламарі у
XVIII ст., особливо в першій його половині, традиційно за-
лишались людьми світськими. Церкви тут будували й утри-
мували в основному парафіяни, які й обирали своїх причет-
ників. Цю традицію принесли в Харківську та Білгородську
єпархії переселенці із Задніпрянщини3. На Гетьманщині й
Слобожанщині миряни досить часто, за давнім українським
звичаєм, наймали дяків і паламарів на службу громаді та
укладали письмові угоди з тими священиками, яких вони
собі обирали *.
Інша ситуація склалася на Правобережній Україні, де
у XVIII ст. парафіяни майже повсюдно втратили можли-
вість обирати причетників. Там громаді нав’язували свя-
щеннослужителів дідичі, які практикували цинічну торгів-
лю парафіями. Поміщики передавали парафії здебільшого
не священницьким дітям, а тим, кому самі хотіли — шлях-
тичам, городянам, заможним селянам, а то й узагалі людям
без роду-племені. Тому не дивно, що, як запевняв церковний
побутописець, у багатьох священницьких сім’ях «зберегли-
ся перекази про родоначальників — ковалів і панських
челядників» 4. Таким чином, поряд із родовитими священика-
ми, які обіймали парафію з діда-прадіда, в Україні, особ-
ливо Правобережній, у XVIII ст. існувало чимало священно-
служителів — вихідців з найрізноманітніших суспільних
верств і прошарків. Вони розбавляли середовище потомст-
веного духовенства і впродовж майже всього XVIII ст. за-
побігали його соціальній замкнутості. Лише з появою єпар-
хіальних семінарій, цих суто духовних і станових навчаль-
них закладів, становище радикально змінилося. Згідно з
вимогами Духовного регламенту органи влади зобов’язу-
вали священнослужителів направляти своїх дітей на на-
* Священик Олександров писав у 1747 р.: «По українському звичаю
в церквах дячків і паламарів наймають парафіяни'на рік, а як їм не
вподобається або вони не вподобаються парафіянам, живуть і менше —
по місяцю і навіть менш 2-х тижнів...» (Багалій Д. І. Історія Слобідсь-
кої України. X., 1990. С. 183).
135
вчання в ці училища, причому за відмову їх штрафували,
тимчасово позбавляли парафії, навіть заарештовували5.
Жорсткі заходи уряду принесли свої плоди — в Україні у
першій половині XIX ст. відбулося остаточне станове зами-
кання основної маси тамтешнього духовенства — причет-
ників.
На відміну від римо-католицьких ксьондзів, православні
й греко-католицькі священно- і церковнослужителі могли
безперешкодно одружуватися. Щоправда, їм заборонялося
одружуватися вже після висвячення в сан, ставати двоє-
женцями, женитися на вдові, розвідній, блудній, жити на
віру. Якщо дружина священика чи диякона «впадала в
блуд», чоловік мав або розлучитися з нею, або відмовитися
від духовного сану. Отож, священницькі сім’ї були в Украї-
ні, як правило, міцними. До того ж, як і селянські сім’ї,
вони були здебільшого багатодітні.
Своїх синів і зятів священик намагався улаштувати
при церкві. Він саджав їх на церковний грунт, старшого си-
на готував на своє місце, а молодших дітей улаштовував
тут же дяками чи паламарями. Нерідко священик на влас-
ний кошт чи у складчину з громадою будував для своїх
синів церкву в сусідньому селі6. Церковному начальству
не залишалося нічого іншого, як санкціонувати таку прак-
тику, яка вела до «перевиробництва» священно- і церковно-
служителів. Доводилось саджати причетників на половину,
а то й -третину парафії, що матеріально обтяжувало пара-
фіян, посилювало нездорову конкурентну боротьбу серед
духовенства за парафії, морально розбещувало причетни-
ків, не переобтяжених своїми обов’язками. Державу, ясна
річ, усе це не влаштовувало. Вона спробувала розв’язати
цю складну суспільну проблему хірургічним методом. Поль-
ський сейм 1764 р. ухвалив рішення включати до розряду
кріпосних селян тих «поповичів» (священницьких синів), які
до 15-річного віку не підуть в науку, не навчатимуться в
місті якомусь ремеслу або ж не влаштуються на роботу за
фахом 7. Цей невиважений закон було надто складно реалі-
зувати, він лише посилив антиурядові настрої серед право-
славного духовенства та спричинив масове переселення «по-
повичів» на територію Російської держави8, тому сейм
1783—1792 рр. скасував його чинність9. Аналогічну спробу
обмежити кількісний ріст духовенства здійснив у 1769 р.
й царський уряд, який велів записувати в рекрути «безміст-
них» причетників та священницьких дітей, які до певного
віку не пішли в науку 10.
За існуючої системи заміщення церковних посад про під-
бір освічених священно- і церковнослужителів годі було й
136
мріяти, тим більше що самі парафіяни були невибагливі
щодо своїх духовних пастирів, лише вимагали від них, щоб
вони не дерли з мирян сім шкур, сумлінно виконували свої
професійні обов’язки та не сильно пиячили (ледь не ідеалом
видавався їм той священик, який, «випивши (в шинку),
відразу ж додому втікає» п). Тому і професійний і загаль-
нокультурний рівень білого духовенства в Україні у XVIII—
першій половині XIX ст. залишався вкрай низьким. Сучас-
ники в один голос запевняли, що парафіяльне духовенство
ніякої іншої літератури, окрім богослужебної, і в руках не
тримало, було таким же темним, як і парафіяни, часто-гус-
то не могло навіть пояснити їм ази християнського віровчен-
ня. Причетники були не менш забобонні, аніж селяни, віри-
ли в народні повір’я, які виникли ще в дохристиянську добу.
Так, священик-уніат у волинському селі Волиця мав звичку
калатати у церковні дзвони «на безголов’я своїх ворогів».
Його колега в селі Боговиця користувався послугами зна-
харки-турчанки, а коли село вразила пошесть на худобу,
разом з приблудою-зцахарем умовляв селян розкопати на
цвинтарі могили, щоб знайти в них упирів, які, на його дум-
ку, і спричинили це лихо 12.
Занепалою була також моральність значної частини бі-
лого духовенства. Часто-густо священики й церковнослужи-
телі вели порочний спосіб життя. Зокрема, чимало клопо-
тів доставляли церковному начальству своєю поведінкою
попи-вдівці. В грамотах на право обіймати парафію від ос-
танніх вимагалося, щоб вони не тримали в своєму домі
ніяких жінок, крім матері, сестри та рідної тітки, не ходили
на гулянки, не брали участі у веселих компаніях, не пиячи-
ли в шинку і т. п. 13 Проте найбільш поширеним пороком
у духовному середовищі було пияцтво, спричинене низьким
культурно-освітнім рівнем причетників, непереобтяженістю
останніх службовими обов’язками, а також тією обстави-
ною, що в умовах напівнатуральної економіки селяни роз-
плачувались за церковні послуги здебільшого горілкою 14.
Київський архімандрит Рафаїл Заборовський у 1732 р. скар-
жився, що «многие пресвитерьі... до того возлюбили бого-
мерзкое пьянство, что всякой години дневно и ношно чва-
ньі (чани?) руками и устами с великим невоздержанием
об'ьемлют», напиваються «до помрачения ума и так, что
падают на том же месте и засьіпают», а під час богослужіння
«едва могут от дрожания рук и всех членов перенести да-
ри чрез церковь» 15. Траплялося, що священики з’являлися
«веселими» навіть на похорони.
Владики, ясна річ, не потурали кричущим порушенням
підвладним духовенством уставних норм. У греко-катодиць-
137
кій церкві, зокрема, від претендентів на висвячення у ду-
ховний сан вимагалася клятва, що вони не бешкетували,
не крали, не ходили на вечорниці, не пиячили, не зналися з
гайдамаками, не дохопили «французьку заразу» (венеричну
хворобу) і т. п. 16 Духовні консисторії видали не один указ
про боротьбу з пияцтвом у середовищі духовенства. Так, у
1724 р. архієпископ Варлаам Вонатович суворо застерігав
духовних осіб, щоб вони «не ходили простовласи, не важи-
ли б ся по стогнах и по путях спать, не пили б по кабаках
и по корчмах, не шумили бьі, ходя по улицях пьянии, не
сварилися б на обедах по мужиччу, не храбровали б в боях
кулачних и прочия бьі безчиния и неблагообразия не по-
казовали» 17. Проте ця пересторога владики слабо подіяла
на духовенство. У 1762 р. київська духовна консисторія зно-
ву забила тривогу з приводу того, що «окремі священики
так пристрастились до пияцтва, що й свої службові обо-
в’язки не можуть виконувати», веліла протопопам та ігуме-
нам направляти священиків-п’яниць, «як спокусників, а не
вчителів народу», на перевиховання фізичною працею, а
то й саджати на ланцюг 18.
Абсолютизувати цю непривабливу картину церковного
побуту в Україні, ясна річ, не варто. Багато духовних осіб
сумлінно виконували свої службові обов’язки, користува-
лися авторитетом серед парафіян, і, якщо не завжди осо-
бистим прикладом, то принаймні своїми проповідями й на-
пучуваннями, підтримували в них моральність.
Непросто складалися відносини в Україні між парафі-
яльним духовенством та іншими суспільними станами, пе-
редусім на Правобережжі, де особливо проявлявся фактор
міжконфесійного протистояння. На Гетьманщині й Слобід-
ській Україні ще збереглися певною мірою патріархальні
стосунки між причетниками та мирянами; між духовенст-
вом, козацькою старшиною, просто козаками, городянами
і селянами там було більше злагоди. Однак у міру того як
абсолютизм перетворював церкву в державне відомство,
змушував духовенство виконувати поліцейські функції по
нагляду за «станом умів», авторитет парафіяльного духо-
венства швидко падав, стосунки між ним і парафіянами
загострювались. Після того, як законом про престолонаслі-
дування від 5 квітня 1797 р. православну церкву в Росій-
ській імперії було проголошено «господствующей і первен-
ствующей» і її почав опікати могутній державний апарат,
для неї значною мірою відпала потреба змагатися з греко-
католицькою церквою за душі мирян. Синодальна цензура
так прискіпливо перевіряла зміст церковних проповідей, що
у священиків не виникало ніякого бажання працювати над
138
ними. Траплялося, що священики кількох сусідніх сіл до-
мовлялись між собою про черговість проповідей, виголошу-
вали їх не більше одного-двох разів на рік, часом навіть
у чужій парафії19. Усе це, звичайно, не добавляло їм авто-
ритету в суспільстві.
На Правобережній Україні між католицьким та право-
славним духовенством у XVIII ст. пролягла глибока прір-
ва. Римо-католицьке духовенство було добре забезпечене
матеріально і користувалося великим авторитетом у шлях-
ти, з якою воно перебувало в тісному родинно-політичному
союзі. Його опікала Апостольська Столиця. Ксьондзу, та-
ким чином, було куди поскаржитись на свавілля дідича, в
маєтку якого стояв костьол, отож він почувався у відносній
безпеці. Проте з українським поспільством, передусім се-
лянством, у ксьондзів стосунки були не просто напружені,
а здебільшого ворожі. «Навіть неможливо висловити, як
руський народ ненавидить латинників,— повідомляв ще у
XVII ст. папський нунцій де Торрес.— Ця його ненависть
доходить до такої міри, що, побачивши латинського ксьон-
дза, вони плюють на землю з жаху і з огидою» 20. З право-
славними священиками правобережне селянство жило впро-
довж XVIII ст. у злагоді, оскільки разом з ними боролося
проти національно-релігійного гноблення. Натомість шлях-
тичі-католики бачили в православних священиках схизма-
тиків, релігійних фанатиків, вважали, що «пан Бог створив
каплана для пана, а попа для хлопа»21. Від поміщиків-
поляків православне духовенство зазнавало не менше кривд,,
аніж його парафіяни. Соціального захисту аж до самого
кінця XVIII ст. воно практично не мало ніякого. Що ж до
уніатського духовенства на Правобережжі, то воно перебу-
вало між молотом і ковадлом. Ксьондзи та шляхта вважа-
ли унію штучним витвором й неприховано зневажали та
ображали греко-католиків, українське поспільство також
не горіло до греко-католицького духовенства любов’ю, ос-
кільки небезпідставно вважало його знаряддям покатоли-
чення й полонізації української людності.
Чернецтво. Про соціальне походження чорного духовен-
ства джерела розповідають скупо. Все ж більшість відомих
документів і матеріалів переконливо свідчать, що воно бу-
ло неоднорідним.
«Брали габіт», тобто постригалися у черниці, судячи з
усього, ті жінки, в яких не склалося особисте життя, вдови,
хворі на тяжкий недуг. Так, серед чотирнадцяти черниць
Чигиринського монастиря (у 1750 р. під час повстання гай-
дамаків вони переселилися на територію Росії) було кілька
139
селянок-удів з Лівобережної України, жінки, які не мали
дітей чи втратили їх, взагалі не вийшли заміж чи розлу-
чилися із чоловіками, дві психічно хворі22.
Строкатішим був склад братії чоловічих монастирів. Не-
рідко в монахи йшли вихідці з шляхетських і навіть магнат-
ських родин, козацької старшини. Так, на Лівобережній і
Слобідській Україні Курязький монастир заснував харків-
ський полковник Григорій Донець, два сумських (Успен-
ський і Предтечівський) — сумський полковник Герасим
Кондратьєв, Михайлівську пустинь — полковник Михайло
Васильєв. Траплялося, що представники козацької старши-
ни не просто засновували монастирі, а й самі постригались
у монахи, ставали їх ігуменами. Так вчинив, зокрема, пол-
ковник з Правобережної України Іван Штепа. Переселив-
шись на Слобожанщину, він на займанщнні збудував Крас-
нокутський монастир і сам став його ігуменом під іменем
Іоанникія. Характерно, що духовну кар’єру він забезпечив
і своєму синові, який спершу був парафіяльним священиком,
а після смерті батька став ігуменом монастиря. Акуратно
постачав слобожанські обителі ченцями рід Квіток (з цього
роду вийшов письменник Г. Квітка-Основ’яненко). Син
прилуцького полковника Горленка й доньки гетьмана
Д. Апостола, не довчившись у Київській академії, став ар-
хієреєм Білгородського монастиря, прибравши ім’я Іосаф.
Перебуваючи на цій посаді, доклав чимало зусиль для замі-
ни богослужебних книг українських друкарень відповідни-
ми московськими та київськими виданнями23. Подібна
картина спостерігалась і на Правобережжі. Так, ченцем
Жаботинського монастиря став син сотника Чернігівського
полку. Він, :до речі, зробив непогану військову кар’єру
(дослужився до значкового товариша), але, повернувшись
із очаківського та хотинського походів, раптом надломився
психічно і доживав свої роки вже монахом. Чернець Медве-
дівського монастиря Геласій був сином козака Переяслав-
ського полку24. Ці факти дозволяють зробити висновок, що
представників української соціальної еліти в монастирсько-
му співжитті найбільше цікавила можливість зробити собі
духовну кар’єру, надійну і досить престижну в ті часи.
Серед чернецтва були також колишні городяни, серед
яких, безперечно, траплялися люди, схильні до підприємни-
цтва, які прагнули збагатитись за рахунок монастирського
господарства, або, за висловом історика В. О. Ключевсько-
го, мали на меті з послушника перетворитись у господа-
ря 26. йшли в монастир також люди, які шукали дармового
хліба. Оскільки, як про це повідомляв ще Гійом Боплан 26,
монастирі в Речі Посполитій традиційно користувались
140
правом притулку, в правобережні монастирі стікалися та-
кож ті, хто не ладнав із законом. Однак, принаймні на Пра-
вобережній Україні, найчастіше ставали ченцями селяни-
втікачі. У середині XVIII ст. ігумен Лебединського монас-
тиря так характеризував контингент монастирської братії:
«Многие от них противлятся власти и презря их пастьірей,
едини преступивши что, бегут, другие спасения радьі пустнн-
ное себе избирают житнє и тут-де по лесам ухиляются, до-
коль-де не узнают их паньї полские и духовние власти, а
скоро-де узнают их, то-де зараз станут их привлащать и им
во владение пустие монастьіре надают» 27.
В монахи постригались здебільшого ще в юнацькому або
й дитячому віці. Держава вважала таке становище непри-
пустимим і обмежувала віковий поріг для бажаючих вкуси-
ти чернечого хліба. Так, сеймовою ухвалою 1768 р. на Пра-
вобережжі постригатись у монахи заборонялося раніше
24-річного віку, у монахині — раніше 16-річного віку28.
Вікові обмеження існували також для бажаючих потрапи-
ти у православний монастир 29.
Є підстави вважати, що багатьох юнаків монастир при-
ваблював тим, що давав можливість здобути освіту, адже
в ті часи для більшості молоді лише монастирська школа
могла відкрити дорогу в науку. Однак саме такі ченці час-
тіше розчаровувались у монастирських порядках, залиша-
ли і обитель, і її школу та ставали бродягами. Народний
поет і етнограф з Правобережної України Кдиментій Зіно-
віїв писав на початку XVIII ст. про них:
Не хотят в монастьірех послушания мети,—
И ведлуг своего спасения терпети.
Да повеется иньїи к бесу по своея воле.
Шукаючи на згибель себе свояволе...
И будет иньїи чернец през ввесь век ся волочить,
А трифляется тому в школе ся и скончить,
Або где нагло лунет у корчемном дому...30
Бродячі монахи, а також ті з випускників духовних учи-
лищ, які не змогли підшукати собі вакантної парафії, вва-
жаючи себе жертвами церковних порядків, гостро критику-
вали начальство, своїм вільнодумством сіяли сум’яття в'ду-
шах селян. Церква й держава вважали їх небезпечними бун-
тівниками й переслідували. У 1755 р. Київський митрополит
видав спеціальний указ, в якому велів «таких бродяг, из
монастиря в другие самовольно переходящих монастьіри,
не принимая, забив оньїх в кандальї, на кошт того монас-
тиря, откуда кто бежал, отснлать...»ЗІ. У середині XVIII ст.
білгородський архієрей Іоасаф Горленко розстриг із чен-
141
ців, побив киями і відправив у заслання двох ченців харків-
ського Покровського монастиря, які обзавелись фальшиви-
ми паспортами і втекли з обителі32. Органи державної вла-
ди, побоюючись, щоб монастирі не перетворилися в притул-
ки для правопорушників і «бродяг», активно допомагали
церковним властям боротися з втечами й бродяжництвом
монахів. Однак кількість монахів-бродяг від того не змен-
шувалась, а в другій половині XVIII ст. невпинно зростала.
Єпископ Віктор Садковський під час своєї інспекційної по-
дорожі по православних монастирях правобережного При-
дніпров’я у 1785 р. жахнувся великої кількості ченців і чер-
ниць, «отсюду в Волощину н оттуду в Польшу шатающихся,
по ярмаркам и корчмам, к несказанному чина монашеского
и религии поношению, к народному же соблазну валяю-
щихся...» 33.
Через монастирі лежав шлях до вищих церковних посад.
Охочих пройти його, ясна річ, не бракувало, хоча для цього
необхідно було докласти чимало зусиль, насамперед здо-
бути вищу духовну освіту. Щоб скласти уяву про труднощі
подолання ієрархічної градації, розглянемо тут, хоча б по-
біжно, історію ректора першокласного острозького Преоб-
раженського монастиря Ієроніма Візерського. Син священи-
ка з Київської губернії, він у 1804 р. закінчив повний курс
Київської академії, причому крім програмних дисциплін
(латинська мова, граматика, поезія, риторика, філософія та
богослов’я) додатково опанував вище красномовство, ариф-
метику, вищу математику, історію, географію, грецьку, фран-
цузьку та німецьку мови. Став учителем філософії, грецької
та німецької мов у Волинській єпархіальній семінарії.
У 1807 р. єпископ Волинський і Житомирський Даниїл упро-
довж двох днів (у православній церкві перестрибувати через
ієрархічний ступінь заборонялося) висвятив його в ієродия-
кони та ієромонахи. Того ж року Ієронім Візерський узяв
під своє керівництво острозький Преображенський монас-
тир. У 1808 р. Волинська духовна консисторія призначила
його на посаду «присутствуючого» й надала в управління
першокласний загаєцький Іоанківський монастир. Наступ-
ного року Синод надав йому чин архімандрита, а в 1812 р.
призначив ігуменом Острозького монастиря. Волинська ду-
ховна консисторія тоді ж призначила його благочинним
усіх православних монастирів єпархії та ректором Волин-
ської духовної семінарії34.
Ієронім Візерський, як бачимо, зробив непогану духовну
кар’єру. Проте чернеча мантія давала можливість підняти-
ся й на більш високі щаблі ієрархічної драбини, скажімо,
стати єпископом. Але бажаючим приміряти на себе єпископ-
142
ську мантію доводилось відмовлятися від сімейного ком-
форту, бо згідно з правилами вселенського Трульського со-
бору (692 р.) єпископ позбавлявся права на одруження.
Кожен монастир керувався своїм уставом, складеним йо-
го засновником. Проте в багатьох монастирях (як католиць-
ких, так і православних) уставних норм особливо не дотри-
мувались. Монахи явно не зловживали постами та тверезим
способом життя. Так, протоархімандрит Василій Полатило у
1738 р. погрожував ченцям Дорогобузького монастиря усі-
ма можливими карами, якщо вони й надалі будуть пиячи-
ти та водити у келії «жриць кохання». Однак у 1741 р. цей
мораліст довідався, що братія начисто проігнорувала його
заборони. Наступного року генеральний вікарій ордену ва-
силіан Федір Конячевський також нарікав на те, що дорого-
бузькі монахи як і раніше влаштовують у своїх келіях
п’яні оргії35. Антиалкогольний указ 1771 р. одного з като-
лицьких єпископів36 свідчить про те, що тверезий спосіб
життя не став нормою й для багатьох інших монастирів
Правобережжя. Церковними істориками підраховано, що у
XVIII ст. майже п’ята частина усіх судових справ, поруше-
них проти подільського духовенства, стосувалася правопо-
рушень, учинених п’яними монахами37. Характерно, що в
умінні весело проводити час монашки іноді не поступали-
ся монахам. Ревізор Рожецького жіночого монастиря пові-
домляв, наприклад, що ігуменя «якогось діда протягом
тривалого часу в себе переховувала, ченців закордонних
приймала та з ними п’янки й гульки влаштовувала», його
так обурило безтурботне життя рожицьких монашок, що
він категорично заборонив їм надалі «бувати в містах, на
ярмарках, торгах, весіллях, хрестинах, у корчмах і там без-
соромно напоями заливатись», на кількох монашок наклав
епітимію (церковну покуту), а одну звелів навіть відшмага-
ти різками й прогнати з обителі38.
Національний склад чорноризників, взагалі духовенства
України в джерелах проглядається невиразно. Однак не
виникає сумніву, що він був вельми неоднорідний і значною
мірою залежав від конфесії. Зокрема, серед привілейовано-
го на Правобережжі римо-католицького духовенства, поза
сумнівом, більшість становили поляки, а в греко-католиць-
кій, І тим більше православній,— українці. Щоправда, вер-
хівка греко-католицької церкви складалася також з поляків
та полонізованої козацької старшини (київські митрополи-
ти Феліціан Володкевич, Ясон Смогоржевський, Теодосій
Ростоцький, частина єпископів) 39. Були серед українського
духовенства також росіяни, молдавани, волохи, «вихрести»-
евреї тощо. Соціоетнічні відмінності між католицьким та
143
православним духовенством в Україні знайшли відобра-
ження у тодішній шляхетській приказці, яка в нерифмова-
ному перекладі з польської звучить так: «Що не ксьондз, то
шляхтич, що не піп, то хлоп» 4о. Враховуючи національні
відмінності у складі духовенства різних конфесій, можна
вважати, що в міжконфесійних негараздах в Україні, особ-
ливо Правобережній, вони відігравали дестабілізуючу
роль.
Таким чином, духовенство України у XVIII ст. вербува-
лося з різних соціальних верств населення, причому римо-
католицьке, на Правобережжі,— переважно з його елітар-
них кіл, греко-католицьке та православне — з поспільства.
Кількісний ріст священиків і ченців, особливо в другій по-
ловині XVIII ст., явно перевищував оптимальні рамки, що
спонукало органи державної влади всіляко гальмувати його.
Культурно-освітній рівень основної маси духовенства був
низький. Упродовж XVIII ст. спостерігалася тенденція до
соціального замикання білого духовенства, однак у замкну-
тий соціальний стан воно перетворилося лише наприкінці
XVIII — у першій половині XIX ст.
ЦЕРКОВНО-МОНАСТИРСЬКЕ ЗЕМЛЕВОЛОДІННЯ
В УКРАЇНІ (кінець XVII—XVIII ст.)
* Земельна власність монастирів Лівобережної України
* Землеволодіння церкви на Правобережній Україні та Галичині
Земельна власність монастирів Лівобережної України.
Національно-визвольна війна 1648—1654 рр. завдала від-
чутного удару по церковно-монастирському землеволодін-
ню на Лівобережній Україні, причому особливо значних
втрат зазнали монастирі. Господарство деяких із них було
повністю зруйноване, інші переживали глибокий занепад
через нестачу робочої сили. Так, війна не пощадила добре
поставлені господарства Печерського, Михайлівського, Фло-
рівського та інших київських монастирів. Уціліли лише їхні
центральні садиби, монастирські ж вотчини захопили коза-
ки та селяни. За свідченням літописця, козаки пограбували
Густинську обитель, причому «ченцов скрутне мордовали,
били и иньїх всмерть побили» '. Тому монахи мусили шука-
ти захисту у гетьманської влади.
Б. Хмельницький, до якого звернулися з проханням про
допомогу посланці Густинського та інших монастирів, узяв
монастирі під свою опіку й видав їм охоронні універсали.
В 1658 р. він суворо заборонив самовільне нищення дерев у
монастирських пущах: «Не тілко дуба зрубати, але і прута
вирубати не дозволяєм под зарукою тьісячи коп, а хто бьі
бил в том спречним бунти своеволнии подиймати, на церкву
Божію... похвалки на забойство, такового приказуєм гор-
лом карати иначей не чинячи» 2. За Мгарським монастирем
було закріплено всі землі, надані йому свого часу В. Виш-
невецьким, причому гетьманський уряд від себе пожалував
монастиреві село Вільшанку з млинами.
Гетьман і старшина враховували те, що церква справля-
ла значний вплив на народні маси, тому прагнули мати в
ній свого союзника. Недаремно гетьман Д. Многогрішний
запевняв царя у 1671 р., що важливі державні справи мож-
на реалізувати лише за допомогою духовенства3. Особли-
вої ваги надавалося підтримці з боку впливових київських
монастирів, тому саме їм Б. Хмельницький видав найбіль-
ше охоронних універсалів.
Одержавши від Б. Хмельницького універсали на воло-
145
діння землею, монастирі вміло використовували тодішню
практику підтвердження цих універсалів наступними геть-
манами для «округлювання» своїх маєтностей шляхом упи-
сування до їх складу додаткових земельних ділянок. Так, у
першій половині XVII ст. одному з київських монастирів
були пожалувані в Придніпров’ї Клим’ятинські землі. Мо-
нахи встановили власні межі для цього земельного даріння,
істотно розширивши їх. Згодом на приєднаній у такий спо-
сіб до своїх маєтностей території вони заснували Пивський
Нікольський монастир 4. Із кожним новим гетьманським уні-
версалом землеволодіння цієї київської обителі зростало.
Так, у 1658 р. гетьман І. Виговський закріпив за монасти-
рем Пивські землі, Максимівський перевіз та інші угіддя.
Через дев’ять років після цього гетьман І. Брюховецький
дозволив монахам заселити містечко Городище та прилеглі
слободи Пивського монастиря5. У 1670 р. гетьман Д. Мно-
гогрішний видав універсал, яким передав братії частину
земель Чигирин-Дубровської та Кременчуцької сотень.
І. Мазепа, у свою чергу, надав монастиреві право володіти
дворами у селах Городницької сотні. В його універсалі бу-
ло названо як власність монахів такі поселення: Городище,
Погреби, Твердохлібівка, Опришки, Лужки, Борисівна 6.
Отже, монастирі випрошували в гетьманів стверджу-
вальні універсали не для того, щоб їх колекціонувати. Ці
документи служили для підприємливої братії одним із засо-
бів нарощування свого нерухомого майна, а також захисту
його від зазіхань з боку селян. Саме тому монастирська
адміністрація час від часу домагалася від гетьманського
уряду, щоб той підтвердив межі монастирських угідь.
Неодноразова видача монастирям гетьманських охорон-
них грамот свідчила водночас про масові випадки захоп-
лення їхніх земель селянами та козаками й про недостатню
ефективність цих урядових актів. Щоб захистити монастир-
ське майно й забезпечити належний послух монастирських
селян, гетьманська адміністрація була змушена розширю-
вати судові повноваження окремих великих монастирів.
Так, гетьманським універсалом 1653 р. Межигірському мо-
настиреві надавалося право судити своїх підданих. Ана-
логічне право одержав через три роки також київський
Братський монастир (йому лише заборонили виносити під-
даним селянам смертні вироки). Лубенській Мгарській оби-
телі гетьманським універсалом 1670 р. дозволялося карати
«яко своїх власних подданих» слободян Ковжижа, які від-
мовлялися працювати на ченців 7.
Все, що духовенство надбало, є його недоторканною
власністю, а те майно, яке в нього відібрали, має бути не-
146
гайно повернуте — такий лейтмотив подібних урядових ак-
тів. У 1651 р., наприклад, Б. Хмельницький своїм універса-
лом рішуче заборонив підданим Межигірського монастиря
чинити будь-які перепони ченцям, бо, мовляв, «каждому
вольно своє добро, яко власное дате, даровать и легковать
кому хотели». З гетьманської канцелярії виходили й більш
суворі застереження посполитим щодо недопустимості по-
сягання на монастирське майно. Так, в універсалі Д. Мно-
гогрішного Новгород-Сіверському монастиреві говорилося:
«И в тех бьі местностях крестьяне всякое послушание отда-
валп, под жесточайшим войсковьім смертним каранием»8.
Таким чином, у той час, коли селяни вирішили, що видані,
польським урядом юридичні акти стосовно розвитку мона-
стирського землеволодіння втратили свою силу9, гетьмансь-
ка влада відновила практику Польської Корони щодо пере-
творення монастирів на феодальних власників.
Б. Хмельницький так пояснював свою турботу про еко-
номічне процвітання монастирів і церкви загалом: «Поне-
важ всемогущею своєю рукою десною Бог и сотворитель
неба и земли сподобив мні неприятелей и гонителей всход-
ной православной церкви, матки нашой, ляхов з України в
Польщу далеко прогнати, старанне маю пильное около бла-
голепія церквів божих і монастирей для размноження хвали
божой» 10. До таких самих аргументів вдавалися і його на-
ступники. Проте справжня мета благодійництва гетьман-
ського уряду стосовно церкви була спрямована не в мину-
ле, а в майбутнє — заручитися підтримкою духовенства у
своїй внутрішній і зовнішній політиці.
Монастирі Лівобережної України не задовольнялися
тим, що з допомогою гетьманської влади повертали собі ті
маєтності, які належали їм до національно-визвольної вій-
ни 1648—1654 рр. Вони претендували також на землі ка-
толицького та уніатського духовенства, а також ті, в яких
не було господаря. У середині XVII ст. в регіоні вже стало
загальним правилом, що колишня власність католицьких
храмів і монастирів «приверталась» православному духовен-
ству з обов’язковою видачею на неї гетьманських підтвер-
джувальних універсалів. Так, у 1651 р. гетьман передав
київському Братському монастиреві «з усіма приналежни-
ми грунтами, полями, сіножатями, лісами... млинами і по-
житками» село Мостищі, яким раніше володіли домініканці.
У 1656 р. цей монастир став власником також колишніх
єзуїтських маєтностей (села Ксаверів, Мухоїди, Сарновичі,
Обіходи, Базар, Плисецьке і Чорногородка) п.
Присвоївши колишні маєтки шляхти та католицького
духовенства, монастирі докладали всіх зусиль, щоб приму-
147
сити місцевих селян, а часом і козаків обробляти придбані
землі. Те, що монастирі своїми господарськими зусиллями
давали нове життя спустошеним територіям, було, безпереч-
но, позитивним явищем, проте непомірне «стяжательство»
ченців дуже часто вело до скорочення козацької заорки й
тому загострювало відносини між духовенством і миряна-
ми, підривало авторитет церкви в суспільстві.
Допомагала духовенству нарощувати землеволодіння
та використовувати працю залежних селян також козацька
старшина, яка в такий спосіб не лише засвідчувала своє
благочестя, а й дбала про свої суто земні інтереси, адже
сам факт наявності обширних монастирських земель ви-
правдовував її власну економічну експансію. Так, ніжин-
ський полковник Іван Золотаренко у 1653 р. відписав у влас-
ність Ніжинського монастиря водяний млин на річці Сеймі
(гетьман Б. Хмельницький потім підтвердив це даріння сво-
їм універсалом). Наступного року ніжинський полковник
пожалував Благовіщенському монастиреві містечко Мрин
та кілька сусідніх сіл. Підтверджуючи це пожалування,
гетьман від себе передав у власність монахів містечко Сал-
тикова Дівиця та села Блистів, Стольне, Волосконці і Сте-
панівна 12. Не поступалися. Б. Хмельницькому в щедрих
пожертвуваннях монастирям і його наступники, які, прагну-
чи заручитися підтримкою церковної ієрархії, надавали ду-
ховенству широкі права в користуванні старими та новими
маєтками.
Політична обстановка в Україні у другій половині
XVII ст., як відомо, була нестабільною, тому монахи шука-
ли надійнішого гаранта у справі володіння своїми маєтнос-
тями, аніж гетьманська та старшинська влада. Щоб навіки
закріпити за собою надбані маєтки й, головне, перетворити
їх на вотчини, вони почали шукати підтримки у московсько-
го царя, оскільки чинність царських указів і грамот, згідно
з діючим на Лівобережжі законодавством, була «сохраняе-
ма свято и ненарушимо на вечньїе Бремена...».
Характерно, що в царських жалуваних грамотах, як і в
гетьманських універсалах, особливо наголошувалось на
обов’язку селян коритися монастирській адміністрації. «До-
ходи всякне, которьіе с них (селян.— Авт.) имали напред
сего, и ньше имать по-прежнему»,— таку формулу найчас-
тіше зустрічаємо в грамотах царя Олексія Михайловича, а
в грамотах царів Івана та Петра зазначалося: «Велели им
(монахам.— Авт.) владеть и всякне с них (селян.— Авт.)
обьїкновенньїе подати и пожитки употреблять»13. Отож,
царські грамоти узаконювали використання монастирями
примусової праці підданих селян.
148
Московський уряд розраховував на підтримку україн-
ського духовенства в боротьбі проти Польщі та в своїй
централізаторській політиці. Тому він не скупився на жа-
лувані грамоти найвпливовішим монастирям, перерозподі-
ляв на їхню користь церковні землі. Так, Києво-Печерський
монастир у 1665 р. випросив царську грамоту на володіння
містечком Сміле та чотирма селами на території Лубен-
ського полку. У 80-х роках XVII ст. він розширив свої воло-
діння за рахунок приписаних до нього монастирів не лише
в Україні, а й у Центральній Росії. Зокрема, цар Федір
Олексійович передав йому в Трубчевському повіті Чолн-
ський монастир разом із селянами й «заводами», дозволив-
ши «доходи всякне збирать в Печерский же монастьірь» І4,
а в Брянському повіті — Свенський монастир. У 1694 р. цар-
ський уряд, спираючись на попередні гетьманські універса-
ли, підтвердив права цієї обителі на всі її землі й заборонив
старшині та магістрату посягати на них 16.
Задовольняючи прохання українських монахів видати
їм жалувані грамоти, московський уряд вимагав від них
згоди на підпорядкування обителей Московському патріар-
хові. Саме завдяки цьому перехід Київської митрополії під
духовну юрисдикцію Московської патріархії відбувся зага-
лом спокійно.
У справах землеволодіння духовенство виявляло особли-
вий прагматизм. Заручившись царськими жалуваними гра-
мотами, монастирі домагалися підтвердження їх гетьман-
ськими універсалами. Лубенський Мгарський монастир, на-
приклад, спромігся одержати вісім підтверджувальних
документів на свої маєтності лише за гетьманства Б. Хмель-
ницького. В 1729 р. у книзі кріпосних актів цієї обителі зна-
чилося сім жалуваних грамот від царів Олексія Михайло-
вича, Івана, Петра та Софії і Єлизавети Петрівни, а також
65 гетьманських універсалів Ю. Хмельницького, І. Вигов-
ського, І. Сомка, І. Брюховецького, Д. Многогрішного,
І. Самойловича, І. Мазепи та І. Скоропадського.
Особливо піклувався про матеріальний достаток монас-
тирів І. Мазепа. За час свого гетьманства (1687—1708)
він роздав монахам більше землі, ніж усі його наступники.
Найбільше опікав цей гетьман Печерський, Софіївський,
Межигірський та інші київські монастирі. Саме за його
гетьманства Софіївський монастир став земельним лати-
фундистом, а Межигірський «числом подданньґх, церковним
укладом и роскошью только мог уступать Киево-Печерской
лавре» І6.
Визвольна війна 1648—1654 рр. та воєнні змагання між
Росією і Польщею за Україну сприяли розширенню монас-
149
тирського землеволодіння. Спричинені війною, нападами
татар та частими стихійними лихами запустіння територій
змушували багатьох селян, козаків та міщан продавати
монахам свої орні землі, городи, сіножаті та лісові ділянки.
Монастирі, в свою чергу, також потроху торгували землею
чи обмінювали її, що сприяло концентрації монастирських
володінь, більш ефективному їх використанню. Придбані у
посполитих землі вони нерідко перетворювали на слободи,
звільняючи новопоселенців на певний строк від окремих
феодальних повинностей. Саме в такий спосіб, наприклад,
Києво-Печерський монастир швидко заселив «немалим
числом людей» містечко Кропивне, села Панське, Денги,.
Чорнобай, Богушкову Слободу 17.
Нарощували своє землеволодіння монастирі також шля-
хом лихварських операцій. Вони позичали селянам гроші і,
якщо ті не могли вчасно повернути борг, привласнювали
їхні земельні наділи.
У 80-х роках XVII ст. лівобережне духовенство втратило
значну частину своїх вотчин на Правобережжі у зв’язку з
підписанням у 1686 р. Вічного миру між Росією та Річчю
Посполитою. Втім, київські монастирі зуміли згодом повер-
нути собі частину втрачених земель на території до ріки
Унави між Стугною та Ірпенем. Допомогли їм у цьому селя-
ни, які на той час уже «покозачилися» й відмовлялися ко-
ритись своїм панам, котрі не мали достатньо сил, щоб зло-
мити їхній опір і закріпитися на цій території. Так, селяни
Мотовилівки відмовили у послуху своєму панові й пересе-
лилися на другий берег річки Стугни, зберігши за новим
поселенням назву рідного села. Цим скористався Києво-
Братський монастир, який привласнив «сегобочную» Мото-
вилівку й, хоча це село було розташоване на території, що
належала Речі Посполитій, випросив на нього підтверджу-
вальний універсал у гетьмана І. Скоропадського. Селяни
Мотовилівки, таким чином, стали монастирськими піддани-
ми 18. У 1690 р. Софіївський монастир заволодів прикор-
донним містечком Трипілля, яке офіційно закріпив за ним
через 10 років своїм універсалом гетьман І. Мазепа.
Таким чином, церква на Гетьманщині не могла поскар-
житись наприкінці XVII — у 80-х роках XVIII ст. на нестачу
землі. За неповними даними ревізії, у 20-х роках XVIII ст.
на цій території (без Стародубського полку) налічувалося
305 монастирських маєтків — 20 % їхньої загальної кілько-
сті в регіоні, причому найбільше церковних маєтків було в
Київському, Ніжинському, Чернігівському та Переяслав-
ському полках19. У 1764 р. на Гетьманщині (без Полтав-
ського полку) духовенству належало майже 73 тис. ревізь-
150
ких душ селян20, що становило близько 13 % їхньої загаль-
ної кількості.
Землеволодіння церкви на Правобережній Україні та
Галичині. На Правобережній Україні впродовж XVIII ст.
найбільші земельні володіння належали римо-католицькій
та греко-католицькій церквам. Вони складалися з земель-
них латифундій єпископату, монастирських земель та зе-
мельних наділів парафіяльного духовенства.
Латифундіальне землеволодіння єпископату формувало-
ся переважно шляхом щедрих земельних надань польської
корони за рахунок частини обширних старостинських маєт-
ків, 40 % яких розміщувались саме на Правобережжі21.
Для земельних надань греко-католицькій церкві уряд Речі
Посполитої використав також секвестровані маєтки Київ-
ської митрополії та Києво-Печерського монастиря.
У березні 1677 р. польський король Ян III Собєський ві-
дібрав у Києво-Печерського монастиря волинські села Го-
родок та Обарів і передав їх тимчасово («поки Москва не
поверне Київ Польщі») Львівському єпископу Иосифу Шум-
лянському, а на початку 1679 р. підтвердив ці пожалування.
У липні 1682 р. було секвестровано решту правобережних
маєтків Києво-Печерського монастиря: кілька волинських
сіл, десятки сіл на київському Поліссі, обширний Барах-
тиський ключ на правобережному Придніпров’ї, містечка
Радомишль і Васильків, а також маєтки під Могильовом та
в Новогрудському воєводстві Білорусії — загалом 5 місте-
чок і 47 сіл, у яких налічувалось 5620 «димів» (дворів) 22.
Більшість секвестрованих маєтків король пожалував Львів-
ському єпископу, решту пороздавав у 1688 р. шляхтичам.
Шляхта, до речі, й без королівських пожалувань привлас-
нила частину церковних маєтків, причому не лише з числа
секвестрованих володінь Київської митрополії та Києво-
Печерського монастиря, а й землі Дерманського, Дубнів-
ського та інших правобережних монастирів 23. Йосиф Шум-
лянський не змирився з такою втратою й зрештою домігся,
щоб йому було повернуто всі секвестровані церковні маєтки
на Правобережжі. Після смерті Йосифа Шумлянського
(1708 р.) ці землі король передав Луцькому єпископу Дионі-
сію Жабокрицькому, й вони остаточно стали власністю
уніатської митрополії 24.
Шляхи формування земельних володінь уніатської мит-
рополії, яка врешті-решт стала найбільшим церковним зем-
левласником на Правобережжі, загалом були тернисті. Так,
на початку XVIII ст. поліські села Унинського й Радомиш-
льського ключів перейшли у власність шляхтичів Рибін-
ських і Подлєвських (очевидно, їх пожалував цим дворя-
151
нам після смерті Йосифа Шумлянського польський король}..
Проте Луцький православний єпископ Кирило Шумлян-
ський учинив збройний напад на ці маєтки («особисто, не-
мов взаправжній офіцер, нічним способом»,— обурювались
Подлєвські) й у такий спосіб заволодів ними25. Невдовзі
цей останній православний єпископ на Правобережжі емі-
грував на Лівобережну Україну, й Унинський та Радомиш-
льський ключі знову стали власністю уніатської митрополії.
У 1714—1721 рр. митрополит Лев Кишка, якому король Ав-
густ II у жовтні 1713 р., після смерті архімандрита Георгія
Винницького, передав Києво-Печерську архімандрію, здавав
їх в оренду київському хорунжому Казимирові Отецько-
му26.
Частіше митрополії доводилось тимчасово, а то й назав-
жди втрачати маєтки, передані в оренду чи заставу дворя-
нам. Великих збитків зазнавала вона і через нестабільну
політичну обстановку на Правобережжі. Так, у 1711 р. між
Росією та Туреччиною було укладено Прутський трактат,
за умовами якого населення правобережного Придніпров’я
від містечка Стайки до Запорізької Січі залишило обжиті
місця й переселилося на Лівобережну Україну. Становище
ще більше ускладнилося внаслідок татарського набігу
1713 р., коли за свідченням сучасника, «подбегала орда
под самьій Киев во многом собрании...» і погнала в татар-
ську неволю понад 10 тис. бранців27. Київське Полісся, де
були основні земельні володіння уніатської митрополії, ду-
же обезлюдніло. Так, у 1714 р. в митрополичому селі Оране
залишилося 26 селянських дворів — більше, ніж в інших
тамошніх селах, у містечку Радомишлі тоді налічувалось
усього 14 дворів, у селі Мироцьке взагалі не залишилося
жодної душі28. Однак інтенсивна народна колонізація до-
сить швидко вдихнула нове життя в спустошений і збезлюд-
нений край. Митрополит Атанасій Шептицький уже в 30-х
роках зміг утворити з відроджених і новоутворених сіл
Унинського й Радомишльського ключів на Поліссі ще один
ключ, Зоринський. До 1718 р. митрополія заволоділа в цьо-
му регіоні Дідівським, а не пізніше 1747 р.— і Мироцьким
ключем. Отож, якщо врахувати, що в 1705 р. на території
київського Полісся уніатській митрополії належало лише
одне містечко (Радомишль) і 19 сіл29, то виходить, що
впродовж першої половини XVIII ст. її земельні володіння
на Поліссі зросли більш ніж удвічі.
Розросталося землеволодіння уніатської митрополії і на Волині,
де впродовж 20—70-х років власністю митрополії стали обширний і
густонаселений Синовський ключ та ще майже десяток сіл, сілець і
хуторів. Спробувала обрости маетностями митрополія також на пра-
152
вобережному Придніпров’ї. У 1747 р. митрополит Флоріан Гребниць-
кий раптом зажадав, щоб князь А. Яблуновський повернув церкві ве-
ликий Барахтиський ключ, до якого входило 20 сіл і хутір. Втрачати
цей маєток князь явно не хотів, а тому спробував відкупитися від мит-
рополита, запропонувавши йому 200 тис. злотих і 400 гривен. Однак той
стояв на своєму і в 1754 р. таки добився через суд, щоб Барахтиський
ключ, у якому налічувалось 807 селянських дворів, було повернено йому.
Це викликало невдоволення світських магнатів, яким здалося, що цього
разу владика перебрав міру. Спершу маєток спробував відсудити собі
білоцерківський староста, надвірний маршалок Г. Мнішек. Згодом Ба-
рахтиський ключ привернув увагу К. Браницького, якому в середині
70-х років польський король Станіслав Август Понятовський надав у
спадкове володіння Білоцерківське, Богуславське і Канівське староства
на Київщині та Хмельницьке на Поділлі. У 1776 р. Браницький силою
заволодів цими територіями, надавши можливість митрополитові пер-
шому пошукати справедливості в суді. Судова тяганина між митропо-
лією й Браницьким за Барахтиський ключ тривала аж до 1795 р., тобто
до самого секвестру єпископських маєтностей на Правобережжі30.
У другій половині XVIII ст. уніатський митрополит став
великим латифундистом, його маєтки рясніли в центральній
Київщині, на Поліссі та в Білорусії. За найскромнішими
підрахунками, які базуються на даних люстраційних інвен-
тарів 1774 р., на нього працювало тоді щонайменше 15 тис.
кріпосних селян.
Крупними латифундистами на Правобережжі були та-
кож інші представники єпископату. їхні маєтки, звичайно,
поступалися своїми розмірами митрополитовим, однак забез-
печували їм та їхнім родичам цілком безбідне життя. Так,
у 1773 р. Володимирському уніатському єпископові лише
король надав «на утримання, пристойне його сану і гідно-
сті», шість сіл Біскупицького ключа, в яких налічувалось
145 селянських дворів. Київський католицький єпископ
здавна володів у центральній Київщині обширним Фастів-
ським ключем. На початку XVIII ст. Фастівщина стала од-
ним із основних вогнищ селянсько-козацьких повстань на
Правобережжі, тому єпископ тимчасово втратив там май-
же всі свої володіння. Але наприкінці XVIII ст. у Фастів-
ському ключі налічувалося 802 двори, його населяло вже
понад 4,5 тис. селян і городян. Кам’янецький католицький
єпископ одержав на початку XVIII ст. від Корони 14 поділь-
ських сіл, а у власність Луцького уніатського єпископа
перейшло від колишньої Луцької православної єпископії
містечко Рожище та майже два десятки сіл і хуторів31.
Загалом же у другій половині XVIII ст. правобережному
єпископатові, включаючи уніатського митрополита, нале-
жало щонайменше ЗО тис. селян.
Слід зазначити, що ієрархи, як і світські магнати, корис-
тувалися лише незначною частиною своїх обширних маєт-
ностей, бо решту (оптом або вроздріб) роздавали своїм
153
родичам чи, з метою вербування клієнтури, урядовцям,
шляхтичам, іншим «потрібним людям». Маєтки вони розда-
вали в звичайну оренду, довгострокову оренду (на «емфітев-
тичному праві») чи прижиттєве користування (па «граціоз-
ному праві»). Траплялося й так, що передані в оренду
маєтки єпископи втрачали назавжди, бо можновладні’ орен-
дарі під різними приводами (найчастіше, зіславшись на ви-
трати, пов’язані із забудовою маєтку) їх присвоювали.
Своїми столовими маєтками (а були в них, до речі, не-
рідко ще й родові маєтності) ієрархи розпоряджалися віль-
ніше, ніж архімандрити королівськими наданнями, однак
і ці феодальні лени були всього лише службовим майном.
Спроби ієрархів обернути їх на спадкову власність здебіль-
шого закінчувались невдачею, бо ні Корона, ні ті впливові
каноніки, які самі мітили в єпископи, не були зацікавлені в
розпорошуванні єпископських латифундій. Тому не дивно,
що коли після смерті митрополита Лева Кишки Синовський
маєток успадкували його родичі, овруцький архімандрит
Андрій Бенецький напав з озброєною челяддю на цей має-
ток і вчинив у ньому кривавий погром. Обидві сторони роз-
почали затяжну судову тяганину. Поклав край конфліктові
наприкінці 30-х років лише новий митрополит Атанасій
Шептицькнй, причому зробив це невдивовиж просто: при-
своїв собі спірний маєток32.
На Правобережжі, особливо на Волині та Поділлі, до-
сить обширним було також монастирське землеволодіння,
підвалинами якого служили королівські пожалування та
щедрі даріння магнатів і шляхти. Чернецтво широко вико-
ристовувало для нарощування своїх володінь земельну іпо-
теку. Якщо дідич, який позичив гроші в монахів, вчасно не
повертав борг, він втрачав заставлений маєток, що служив,
згідно з законами Речі Посполитої, не просто гарантом
позиченої суми, а й матеріальним відшкодуванням позичко-
вого процента. Духовенство досить часто привласнювало
селянські наділи, так що дідичі в дарчих грамотах церкві
мусили спеціально застерігати його від обезземелення й
«обдирання» селян 33.
Нерідко монастирі прикуповували собі землю у селян та городян,
як це практикували, наприклад, Сатанівська, Жаботинська, Медведів-
ська та інші обителі34. Часом духовенство вдавалося до виготовлення
фальшивих дарчих грамот і привілеїв, інших підробок та підтасовувань,
аби «округлити» свої лани та луки. Так, варто було мліївському селяни-
нові Безмозкому пожертвувати на початку XVIII ст. Виноградсько-Ір-
динському монастиреві «пасічисько» (ділянка під монастирську пасіку),
як монахи стали претендувати також на інші землі мліївчан, нібито
відписані монастиреві гетьманом Богданом Хмельницьким. Привласнити
землі мліївчан ченцям все ж не вдалося, бо сільські старожили «совер-
шенной границьі, от Хмельницкого наданои, не показали...»35.
154
Серед правобережних монастирів траплялися земельні
латифундисти, проте більшість їх були середніми та дріб-
ними землевласниками. Частина монастирів узагалі не ма-
ла населених маєтків. Своїм поземельним статусом монасти-
рі відрізнялися й в іншому відношенні. Базовим землеволо-
дінням одних монастирів служили даріння шляхти, які
вважалися їхньою власністю, інші ж обителі не мали фун-
душів і задовольнялись «улокованими» (взятими в заставне
володіння) маєтностями—майном вельми непевним. Цер-
ковні власті домагалися, щоб усі монастирі стали «спокій-
ними, дідичними» власниками своїх маєтків, навіть закри-
вали безфундушові монастирі, не давали своєї згоди на
будівництво церкви в тому разі, якщо місцевий поміщик не
забезпечував причет полем і лукою. Вони, звичайно, мали
рацію, адже лише власність на землю давала церкві біль-
шу економічну незалежність, збільшувала її суспільний
престиж і, зрештою, сприяла її подальшому збагаченню.
Найбагатшими на Правобережжі були рнмо-католицькі
монастирі. Так, швидко зростало землеволодіння єзуїтів.
Коли на початку XVIII ст. спалахнуло грізне селянсько-
козацьке повстання під проводом С. Палія та С. Самуся,
єзуїти, рятуючи своє життя, позалишали свої маєтності на-
призволяще. Потім вони довго домагалися через суд повер-
нення їм втраченого майна 36. До середини XVIII ст. єзуїти
Барського монастиря, фундатором якого був князь Єжи
Доменік Любомирський, відсудили собі кілька нових маєт-
ків. Після ліквідації у 1773 р. ордену єзуїтів, його маєтки
в Речі Посполитій, що дістали назву «едукаційних», спеці-
альна урядова комісія пороздавала на основі королів-
ських привілеїв місцевій шляхті. Будівлі Барського монас-
тиря дісталися василіанам. їм же «едукаційна комісія»
передала поєзуїтські будівлі у Володимирі-Волинському 37.
Статус поєзуїтських («едукаційних») маєтків у Речі Поспо-
литій, а після її поділів — і в Російській державі, був
особливим: частина прибутків від них надходила в держав-
ну казну38.
Серед василіанських монастирів найбільшими земле-
власниками були Заручаївський (в Овручі), Мелецький,
Жидичинський, Дерманський, Дубнівський, Шаргородський,
Почаївський (в унії з 1721 р.), Уманський. Кожен із них
володів кількома сотнями чи навіть тисячами душ. Інші
василіанські монастирі, про які в архівних джерелах збе-
реглися відповідні дані, мали від кількох десятків до кіль-
кох сотень кріпаків 39. Загалом же майже трьом десяткам
василіанських монастирів на Правобережжі в 1804 р. на-
лежало щонайменше 14 тис. селян.
155
Окремі монастирі, особливо на правобережному При-
дніпров’ї, населених маєтків не мали. Частина таких монас-
тирів (наприклад, василіанські Луцький та Піддубицький)
жили з активної лихварської діяльності та регулярних гро-
шових пожертв (анунат) шляхти й матеріальної скрути не
знали. Інші, переважно православні, не мали таких джерел
матеріального забезпечення й ледве зводили кінці з кінця-
ми. Так, ігумен Жаботинського монастиря повідомляв у
1766 рр. Київського й Галицького митрополита Арсенія, що
братія «имеет пропитание от своих трудов и куплених грун-
тов», причому зібраного врожаю вистачає ледь на півроку,
тому «более посилали монахи из монастиря по городам и
по селам... за милостинею и тою контентовались». Лебедин-
ські монахи в 70-х роках також скаржилися, що монастир
«маєтків, винокурень і шинків не має, а годується милости-
нею». Тоді ж Ірдинський (Виноградський) монастир ледь
животів, його ченці, за повідомленнями Київської духовної
консисторії, годувалися «хто як зуміє». Чернецтво Медве-
дівського монастиря в середині XVIII ст. було змушене про-
хати в консисторії дозволу просити милостиню. Синод
організував для нього на території Київської, Чернігівської,
Переяславської та Білгородської єпархій «кошельковий
збір» 40.
Причиною зубожіння православних монастирів на пра-
вобережному Придніпров’ї церковні історики здебільшого
вважають скупість місцевої шляхти. Доля правди в такому
твердженні, безперечно, є, адже поміщики-католики не па-
лали бажанням демонструвати свої щедроти на цих вогни-
щах «схизми». Втім, далеко не завжди вони тратилися й на
греко-католицькі обителі. Так, із опису Маліївецького
монастиря за 1804 р. довідуємось, що його братія переби-
валася без фундуша «з найдавніших часів» 41. Проте ваго-
мою (можливо, навіть, основною) причиною економічного
занепаду монастирів у цьому регіоні була соціальна неста-
більність. В обстановці, коли раз за разом спалахували
селянсько-козацькі повстання, навіть ті монастирі, які ма-
ли населені маєтки, не могли спокійно ними користуватися.
Про це свідчить, зокрема, гіркий досвід лисянських васи-
ліан. За свідченням державних урядовців, Лисянський мо-
настир своїми маєтками в Лисянському й Звенигородсько-
му староствах «через щорічні революції ніколи не воло-
дів» 42.
Щодо основної маси правобережного духовенства, па-
рафіяльних священиків, то вони здебільшого були дрібни-
ми безмаєтковими землевласниками. Лише костьоли, і то
далеко не всі, володіли кріпосними селянами.
156
Парафіяльне духовенство обзавелося ланами та луками
на початку XVIII ст., коли на обезлюднілих Поділлі та Ки-
ївщині практикувалася займанщина. Проте вже в 20—30-х
роках місцеві поміщики стали фіксувати розміри церков-
них наділів, що, зрештою, відповідало інтересам самого
духовенства, яке вже набрало собі вдосталь землі й тепер
прагнуло лише узаконити своє володіння нею. Кам’янецькі
католицькі єпископи Рупнєвський і Сєраковський наполег-
ливо домагалися, щоб помісна шляхта оформила на цер-
ковні наділи фундушові грамоти 43. Поміщики проти цього
не заперечували, адже нарізали землю церкві вони не зі
своїх ланів. У середині XVIII ст. князь Станіслав Любо-
мирський, зокрема, повідомляв, що у його маєтку землю
причету «виділяє з відома замкової адміністрації згідно
звичаю, який склався в тій місцевості, громада»44. Такий
звичай існував (точніше, запроваджувався самими помі-
щиками) в більшості маєтків на Правобережжі. Дідичі
нерідко зобов’язували селян забезпечувати матеріальний
достаток священно- і церковнослужителів і в інших від-
ношеннях. Той же Станіслав Любомирський, наприклад,
велів жителям волинського містечка Тучин, щоб вони не
тільки нарізали причетові 49 десятин землі, а й давали що-
річно з кожного двору пароху по одному золотому, дяко-
ві— по 10 грошей, а тяглових господарів примусив заво-
зити безкоштовно причетникам дрова 45.
Слід зазначити, що проведена в 20—30-х роках фікса-
ція церковних наділів нітрохи не перешкодила парафіяль-
ному духовенству й надалі нарощувати своє землеволодін-
ня, причому дуже часто шляхом урізування селянських
ланів та сіножатей. Акти візитацій свідчать, що впродовж
40—50-х років у багатьох селах Поділля церковні поля
зрослі} в 2-—2,5 рази, луки — у 3—5 разів 46. Нерідко пара-
фіяльне духовенство втрачало землю, яка діставалася
шляхті та монастирям. У 1784 р. Київська духовна конси-
сторія у зв’язку з цим навіть видала спеціальний указ,
яким забороняла ігуменам монастирів «само собою, про-
извольно, самовластно» грабувати причети47.
Правобережна церква ніколи не пропускала нагоди
збільшити своє землеволодіння. Коли на сеймі 1788—
1792 рр. вирішувалася доля старостинських земель, ксьондз
Осовський запропонував продати їх з молотка, сподіваю-
чись, що більшість із них дістанеться духовенству, в якого,
на відміну від шляхти, завжди- водилися гроші. Однак
шляхта, боячись викликати таким розпродажем нову хвилю
селянських виступів, відхилила цю пропозицію48.
Визначити більш-менш точно сумарні розміри церков-
157
ного землеволодіння на Правобережжі у XVIII ст. немож-
ливо через відсутність необхідних статистичних даних та
недосконалу тамтешню метрологію *. Будь-які дані про
розміри земельних володінь багатьох монастирів, а тим
паче парафіяльних церков у відомих досі джерелах відсут-
ні. Немає повних даних і про саму кількість церковних гос-
подарств на Правобережжі, причому їх не було навіть у
тодішніх церковних властей. Так, не зміг точно назвати в
1726 р. їхню кількість Київський архієпископ Варлаам Во-
натович49. Київський митрополит Арсеній Могилянський у
1766 р. також нарікав на те, що «в каких местах... нахо-
дящиеся в Польше благочестивьіе греческого исповедания
мужские и девичьи монастьіри состоят, и коликое число в
каждом монашествующих, и от чего имеют своє содержа-
ние, О ТОМ ВЄДОМОСТЄЙ СОЧИНИТЬ бьіло не С чего...» 5°. Тому
доводиться задовольнятися приблизними підрахунками. Ось
один із них. У середині 60-х років XVIII ст. польські уря-
дові кола вважали, що в Речі Посполитій церква («єпис-
копи, каноніки, монахи, монашки, плебани, єзуїти») є влас-
ником 120 тис. із наявних там 210 тис. сіл, решта ж 90 тис.
сіл належать королю та шляхті51. Можна сподіватися, що
приблизно таке саме співвідношення кількості церковних
і світських маєтків було й на Правобережній Україні.
Таким чином, на Правобережжі наприкінці XVII—
у XVIII ст. переважало дрібне й середнє церковне землево-
лодіння, яке відрізнялося від поміщицького тим, що мало
службовий, корпоративний характер.
На території Галичини в 1776 р. налічувалось 239 мо-
настирів, понад тисячу костьолів та майже 3 тис. греко-
католицьких храмів52. Основи церковного землеволодіння
в цьому регіоні були закладені ще в XIV—XV ст. У XVIII ст.
процес зростання церковного земельного фонду йшов уже
значно млявіше. Найбільшими земельними власниками
там були єпископат та окремі монастирі. Так, у маєтках
Львівського архієпископа працювало приблизно 24 тис.
селян, Львівського капітула— 11,5 тис., Львівського домі-
ніканського монастиря — 6 тис. Загалом галицькій церкві
належало 10—13 % тамтешніх селян. Оскільки церковне
землеволодіння мало корпоративний характер, воно не роз-
порошувалось, а, навпаки, невпинно збільшувалося. Зрос-
тало воно у XVIII ст. переважно шляхом купівлі та вико-
ристання земельної іпотеки 53.
* Духовенство, як і дідичі, «міряло» землю здебільшого днями оран-
ня чи косіння або кількістю висіяного збіжжя, причому на території од-
ного й того ж маєтку часом використовувало рівні методи такого виміру.
158
ГОСПОДАРСЬКЕ ЖИТТЯ ЦЕРКВИ НА
ПРАВОБЕРЕЖЖІ (кінець XVII—XVIII ст.)
* Сільськогосподарське виробництво у церковних маєтках * Промисловий
розвиток церковних маєтків * Торговельно-лихварська діяльність церкви
* Традиційні доходи церкви
Сільськогосподарське виробництво у церковних маєт-
ках. Господарський уклад церковних маєтків на Правобе-
режжі був однотипним, локальні відмінності стосувалися
здебільшого неоднакового співвідношення аграрного і про-
мислового секторів і обумовлювались якістю грунтів, на-
явністю сировинних ресурсів, віддаленістю від основних
ринків збуту та місцевою ринковою кон’юнктурою. На ха-
рактер церковних господарств впливали також їх забезпе-
ченість робочою силою та динаміка соціальних негараздів.
Основна увага в церковних маєтках приділялась сіль-
ськогосподарському виробництву, передусім вирощуванню
традиційних зернових і технічних культур (жита, вівса,
конопель, льону тощо). З городніх культур вирощувались
капуста, цибуля, часник, мак, огірки, пастернак, буряк,
морква, квасоля, аніс (ганус), бруква, а в останні десяти-
річчя XVIII ст.— картопля. Охоче займалось правобережне
духовенство садівництвом і ягідництвом '.
Агротехніка в церковних господарствах залишалася
воістину на допотопному рівні, що не забезпечувало ви-
соку врожайність основних культур. У них здебільшого
застосовувалась примітивна трипільна система землероб-
ства (поля ділили «в три руки», тобто на озимий, яровий
і паровий клини), але на Поліссі подекуди не відмовились
від перелогової і навіть підсічно-вогневої системи. В умо-
вах постійної нестачі органічних добрив земля при пере-
логах швидко виснажувалась, тому її найменш родючі ді-
лянки тимчасово, на 10—15 років і більше, переставали
засівати, або здавали в оренду чи продавали2. В інвента-
рях церковних маєтків такі ділянки під назвою «пусті по-
ля» згадувались дуже часто3.
Низький рівень агротехніки, придатний лише для екс-
тенсивного ведення землеробства, обумовлювався перед-
усім рутинністю сільськогосподарського реманенту. У зем-
леробських повітах орали важким (так зв. «українським»)
159
плугом, який потребував шестиволової запряжки і спушу-
вав грунт неякісно, а на Поліссі взагалі використовували
примітивну соху. Впродовж XVIII ст. місцева металургійна
промисловість була не в змозі постачати в потрібній кіль-
кості дешевий залізний реманент, тому землю доводилось
здебільшого боронувати легкою, незграбною дерев’яною
бороною, яка не розбивала груддя і тому потребувала після
себе коткування. У церковних господарствах буквально
кожен залізний зубець для борони був на обліку; в реєстрі
церковного майна неодмінно вказувалась кількість не лише
борін, а й залізних зубців до них4. Хліб жали серпом або
косили вручну, снопи молотили ціпом на току 5.
Як правило, хліб на церковних ланах, розташованих
черезполосно з селянськими наділами, підлеглі селяни зби-
рали за допомогою власних знарядь праці, тому в описах
церковного реманенту годі шукати коси, серпи, ціпи, лопа-
ти та інший дрібний інвентар. Лише в реєстрі майна Мед-
ведівського монастиря середини XVIII ст. значаться 4 за-
ступи, 9 кіс і 23 серпи. Справа в тому, що чернецтво цього
монастиря не мало підлеглих селян і саме виконувало всі
польові роботи 6.
Примітивна система рільництва потребувала чималої
кількості робочої худоби, тому в церковних господарствах,
як і поміщицьких, значна увага приділялася скотарству.
Основною тягловою силою були воли, які в умовах тодіш-
нього бездоріжжя найкраще справлялись з перевезенням
вантажів, були витривалішими за коней і задовольнялися
простим доглядом. Навіть у поліських маєтках, де коняр-
ству приділяли більшу увагу, аніж у землеробських пові-
тах, найпершим помічником людини в господарстві все ж
залишалися воли7. Власники церковних маєтків тримали
також чимало корів, кіз, домашньої птиці, відгодовували в
«кормничках» хлібом і брагою свиней, а у другій половині
XVIII ст. стали проявляти інтерес і до промислового вів-
чарства. Традиційно багато займалися церковні земле-
власники й бджільництвом, яке значною мірою було про-
мисловим (його продукція йшла на виготовлення медових
напоїв та воску на церковні свічки). Монахи і священики
тримали пасіки на десятки і сотні вуликів чи пнів, а на
Поліссі не цуралися й бортництва. Мед духовенство вико-
ристовувало майже виключно для власних потреб і про-
давало тільки його лишки. Коли ігумен Лебединського
монастиря продав мед із монастирської пасіки, братія зді-
йняла проти нього справжній бунт8. Однак культура цер-
ковного бджільництва, як і поміщицького та селянського,
була на Правобережжі вкрай низькою.
160
Допоміжну роль у церковному господарстві відігравало
ставкове та річкове рибальство, яке значною мірою мало
товарний характер. Духовенство ревниво оберігало рибні
запаси водоймищ від селянських ятерів і вертів і якщо
іноді дозволяло селянам рибалити, то не безплатно.
Втягування церковних господарств у торгово-ринкові
зв’язки вимагало збільшення виробництва товарного зерна
та деяких інших сільськогосподарських продуктів, на які
існував ринковий попит. Тому ще в другій половині XVII ст.
власники церковних маєтків організовували фільварки,
призначені саме для реалізації цієї потреби. Невеликі філь-
варки часом організовувались на орендованій у духовен-
ства землі також посесорами, що при даровій робочій силі
та використанні місцевих будівельних матеріалів відпові-
дало їхнім можливостям і обіцяло економічний зиск. При
цьому власник фільваркового господарства переводив своїх
селян на найважчу форму середньовічного визиску — пан-
щину.
Документи засвідчують існування фільварків в окремих
церковних маєтках Волині ще на початку 80-х років
XVII ст. 9 Однак тодішнє значне обезлюднення Правобе-
режжя та викликана ним нестача робочих рук аж до
ЗО—40-х років XVIII ст. гальмували масову появу філь-
варкових господарств навіть на Волині та півночі Поділля,
не кажучи вже про Київщину та Брацлавщину. Характерно,
що фільварки організовувались лише в найбільших селах
маєтку, бо в умовах рутинної агротехніки і низької про-
дуктивності кріпосної праці будівництво їх у кожному селі
було, очевидно, збитковим.
У церковних маєтках фільварок являв собою комплекс господарських
будівель з тяглом і сільськогосподарським реманентом. Уявлення про
нього можна скласти на прикладі Радомишльського фільварку. Митро-
полит побудував фільварок у самому містечку Радомишлі, яке, до
речі, в ніч на 31 липня 1754 р. згоріло майже дотла (уціліли лише п'ять
єврейських халуп)10, але протягом наступних двох десятків років пов-
ністю відбудувалось. Від стародавнього укріплення над річкою Мика,
окільцьованого ровом, земляним валом та залишками дубового часто-
колу, до обійстя митрополита тягся високий дерев’яний паркан з п’ять-
ма бастіонами і влаштованими в них бійницями. Обійстя складалося
з великої хати для челяді, трапезної («резиденції») з прибудованою до
неї кухнею, обори для домашньої худоби, двох стаєнь, возовні, кормни-
ка для кабанчика, воловні, шопи для свиней, воскобойні та олійні (під
одним дахом), солодовні, трьох мурованих льохів, у яких зберігалися
молочні продукти і вина, чотирьох складських приміщень (в одному з
них зберігалися бочки з горілкою), трактиру, корчми і, нарешті, митро-
поличої в’язниці, в якій відбували покарання провинні піддані. В мі-
стечку в 1774 р. налічувалось 70 селянських дворів, проживало шість
шляхтичів-чиишовиків, існував кагал з 33 єврейських сімей, кожна з
яких платила митрополиту чинш у розмірі 6—12 злотих”.
6 П»
161
Фільварок церковного маєтку обслуговувала двірська
челядь у складі «господині» і дівки-помічниці (вони виго-
товляли молочні продукти, соління та ін.), пастуха, пого-
нича до волів, парубка (наймита) тощо. За свою працю
челядники одержували утримання продуктами харчування,
одягом, взуттям12. Фільварок базувався на примусовій
праці челядників та селян, тому мав свою адміністрацію,
наділену не лише господарськими, а й судово-поліцейськи-
ми функціями. Основною фігурою у фільварковій адміні-
страції був керуючий (губернатор, диспозитор, економ),
який призначався здебільшого з чиншової шляхти. Він
виконував обов’язки, чітко окреслені господарською ін-
струкцією: відповідав за те, щоб селяни якісно зорали пан-
ське поле, вчасно провели сівбу, без втрат зібрали врожай,
змолотили й провіяли зерно. Губернатор зобов’язувався
також не допускати потрави сходів селянською худобою,
стежити за вчасним ремонтом фільваркових будівель, на-
глядати за «господинею», яка мала охайно виробляти мо-
лочні продукти, та за корчмарем, щоб той давав брагу для
фільваркової худоби, не розбавляв горілку, а найголовні-
ше — не чинив «нав’язувань», тобто не змушував селян ку-
пувати в нього ним же встановлений «мінімум» напоїв
(корчмарі ціни на напої ніколи не піднімали, бо знали, що
цим вони змусять селян купляти горілку на стороні, нато-
мість брали своє шляхом «нав’язувань» та розбавленням
горілки).
В інструкції особливо підкреслювався обов’язок гу-
бернатора не допускати селянських втеч,3. За польові
роботи та молотьбу у фільварку безпосередньо відповідав
гуменний, який у митрополичих володіннях призначався з
селян, повністю звільнявся від панщинних повинностей і
одержував від економії на рік пару чобіт і сіряк. Присяж-
ні (в маєтках митрополита їх також призначали з селян-
ського середовища і звільняли з чверті грунту від тради-
ційних повинностей і поборів) стягували з селян штрафи
і недоїмки, стежили, щоб вони вчасно давали медову деся-
тину, не допускали сварок між селянами за польові межі,
контролювали надходження і видаток фільваркового зерна,
а також брали зернову десятину з тих селян, які, крім ін-
вентарних, орендували у власника маєтку невеликі земель-
ні ділянки («пусті поля» тощо). В маєтках митрополита
були також побережники (їх призначали з числа селян-го-
родників), які стежили за тим, щоб селяни «не завдавали
шкоди панським полям і сіножатям і не спустошували за-
пусти (молоді лісові зарості)»14. Фільваркова адміністра-
ція матеріально залежала від власника маєтку, протистав-
162
лйлабь решті селян і тому контролювала їх роботу, як пра*
вило, дуже сумлінно.
На матеріалах магнатських господарств доведено, що
найраніше і найбільше фільварків виникло на Волині. На
Київщині та Брацлавщині цей соціально-економічний про-
цес гальмувався стійким опором селян 1Ь. Даний висновок
загалом підтверджується й матеріалами церковних маєтків,
іак, фільваркові господарства, побудовані за принципом
панщинної повинності селян, що поєднувалась із грошовим
чиншем чи натуральною даниною або з обома цими форма-
ми ренти, належали Дерманському, Жидичинському, Тумин-
ському, Мелецькому, Дубнівському, Любарському, Барсько-
му, Заручаївському, Колодяжненському, Зимнянському, Го-
щанському та ряду інших волинських монастирів. Існували
вони і в митрополичих селах на Волині. До кінця XVIII ст.
на Волині лише у володіннях Полонського та ще одного-
двох монастирів не було організовано фільварків. На Ки-
ївщині ж, навпаки, фільварки існували лише в окремих
церковних маєтках, більшість же тамошнього маєтного ду-
ховенства задовольнялось стягуванням з підданих селян
грошового чиншу та продуктової данини.
Нестача робочої сили, викликана значною мірою масо-
вими селянськими втечами, змушувала церковних земле-
власників, передусім великих, різними способами залучати
до роботи в своїх маєтках чужих підданих. Вони, зокрема,
дозволяли новопоселенцям на пільгових умовах орендувати
виморочні наділи чи наділи збіглих селян, саджали їх на
слободи, тобто, повністю чи частково звільняли на кілька
років від феодальних повинностей, плекаючи надію, що
слободяни зрештою приживуться на новому місці. Єписко-
пат і найбільші монастирі засновували слободи навіть у
період поділів Польщі, незважаючи на енергійні протести
навколишньої дрібнопомісної шляхти 16.
У церковних господарствах Правобережжя впродовж
XVIII ст. у все більших масштабах використовувалась на-
ймана праця (постійна і сезонна). Значного поширення на-
був, зокрема, примусовий найм, але ще більшого, особливо
в другій половині XVIII ст.,— вільний найм. Власники по-
ліських маєтків наймали за договірну плату велику кіль-
кість робітників для вирубки та сплаву лісу, розпилювання
колод, вироблення поташу, смоли, дьогтю тощо. Однак в
умовах тодішньої напівнатуральної економіки духовенство,
принаймні найбагатше, намагалося обходитись власною
робочою силою і використовувало найману лише як допо-
міжну. Так, у Почаївському монастирі працювали свої ме-
довари, пивовари, теслі, столяри, чоботарі, кравці, ковалі,
6*
163
чинбарі, типографники (друкарі), палітурники, свічкарі,
позолотники, іконописці тощо и. Все ж повністю обійтись
без найму майстрів-професюналів власники маєтків, оче-
видно, не могли. Монастирі, особливо православні на лра-
вооережному Придніпров'ї, які не мали своїх кріпосних
селян, дедалі більше вдавалися до праці сезонних сільсько-
господарських робітників. Низька продуктивність підне-
вільної праці і масові втечі підданих селян змушували в
гарячу пору польових робіт наймати додаткову робочу си-
лу навіть такого крупного латифундиста, як київський ка-
толицький єпископ 1В.
Таким, у загальних рисах, був економічний стан цер
ковних маєтків на Правобережжі наприкінці XVII —
у XVIII ст.
Промисловий розвиток церковних маєтків. Сільське гос-
подарство залишалося малопродуктивною галуззю церков-
ної економіки, особливо в неземлеробських повітах Поліс-
ся, тому духовенство шукало інші засоби підвищення рен-
табельності своїх маєтків. Одним із них став розвиток
промислів, які базувалися на місцевій сировині, виросли з
ремісничого виробництва і дедалі більше орієнтувались на
ринковий попит.
У XVIII ст, найбільш поширеним промислом у церков-
них маєтках Правобережжя було гуральництво. Воно не
вимагало значних матеріальних затрат, базувалося на міс-
цевій, майже даровій сировині, не залежало від ринкової
кон’юнктури (попит на горілку не зменшувався, ціни на
неї не падали), його відходи (брага) використовувались
для відгодівлі худоби. Тож не диво, що винничка, бровар
і солодовня були невід’ємною частиною кожного церковно-
го фільварку., В 70-х роках лише в поліських володіннях
уніатського митрополита налічувалось 37 винниць, брова-
рів і солодовень і9. Лише парафіяльне духовенство здебіль-
шого не мало можливості займатись товарним гуральни-
цтвом і, в кращому випадку, з дозволу поміщиків курило
горілку та ситило мед для власного споживання.
Власники церковних маєтків отримували великі при-
бутки з пропінаційної монополії, яку в 1766—1768 рр. увів
польський сейм20, і тому категорично забороняли своїм се-
лянам купувати напої в інших шинках. Введення пропіна-
ційної монополії, до речі, негативно вплинуло на якість
продукції церковного гуральництва. Церковні селяни по-
всюдно нарікали на те, що за чималу плату їм нав’язують
вкрай неякісну горілку. Для власного вжитку духовенство
варило й ситило добротні напої21.
Досить інтенсивно розвивався в церковних маєтках
164
Правобережжя борошномельний промисел, Порівняно де-
шевий і дуже прибутковий. Більшість церковних млинів
були водяними і стояли на ставках, річках і струмках.
У них не лише мололи збіжжя, а й товкли просо, валяли
сукно. Млини були малопотужні, тому будувати їх дово-
дилось багато, мало не в кожному селі. У 70-х роках лише
в поліських маєтках митрополита їх налічувалось 42. Мед-
ведівський монастир тоді ж мав на двох своїх ставках та
річках Медведівці, Новоселиці, Тясмині та Яничі шість
млинів22. Парафіяльне духовенство мололо своє збіжжя,
як правило, в поміщицьких млинах, нерідко без плати за
помол. У другій половині XVIII ст. окремі поміщики дозво-
ляли причету обзаводитись власними млинами, але при
цьому категорично забороняли молоти в них для селян.
Побудувати млин і доглядати за ним міг, ясна річ, лише
майстер-професіонал, тому духовенство здавало свої млини
в оренду мірошникам, з якими укладало спеціальну угоду
про умови експлуатації млина та поділ прибутків2а.
На Поліссі, яке до середини XIX ст. було основним цен-
тром металургійної промисловості України24, в тих церков-
них маєтках, де існували родовища червоного чи бурого
залізняка та болотних руд, дрова для виготовлення дерев-
ного вугілля та водоймища для будівництва водяних дви-
гунів, діяло чимало залізоробних промислових підприємств.
Обслуговували рудні й гамарні професіональні майстри-
рудники, з якими власник маєтку укладав відповідну угоду.
Оскільки у фільваркових господарствах потреба у залізно-
му інвентарі зростала, то духовенство, спираючись на існую-
че в Речі Посполитій право власності вотчинника на земні
надра 25, здебільшого брало від рудників орендну плату не
лише грошима, а й залізними виробами. Монахи ж Три-
гірського монастиря брали залізом навіть лихварський
процент 26.
У церковних господарствах Полісся значну увагу приді-
ляли також лісовим промислам: виробництву лучини й бе-
ресту, з яких у спеціальних печах-«майданах» виварювали
смолу і дьоготь, гонту, якою крили будівлі, випалюванню
вапна. У широких масштабах здійснювалась заготівля бу-
дівельної деревини, на яку зростав попит у містах. Тартаки
для розпилювання колод стояли на річках, щоб можна бу-
ло використати енергію води. Кілька таких промислових
«підприємств» діяло, наприклад, у митрополичих селах
Папірня, Унин, Синове, їхнє технічне оснащення було най-
простішим 27.
Здавна у поліських маєтках церкви приділялася увага
також поташному виробництву. Поташ, що його виварюва-
165
Дії з попелу деревний, був незамінною сировиною Для ви-
робництва селітри й пороху, барвників, використовувався у
фаянсовому, скляному, полотняному, суконному виробни-
цтві, миловарінні, для відбілювання тканини2Ь. Виварю-
вання поташу було досить прибутковою справою. Не ви-
падково уніатський митрополит Неон Смогоржевський на-
віть займався його скупкою у місцевого населення29.
Поташні («майданні сараї») у церковних маєтках були
дрібними промисловими закладами, що повністю базува-
лися на ручній техніці30.
Розвиток металургії та лісових промислів у церковних
маєтках Полісся здійснювався ціною хижацької вирубки
лісів, порушення екологічного балансу (призвів до обмілін-
ня водоймищ). У 70-х роках XVIII ст. селяни Унинського
ключа, для яких ліс був ледь не основним годувальником,
скаржились, що рудники поводяться не по-господарськи,
безжально нищать «найдобірніші дерева», в тому числі
бортні, причому використовують для справи лише частину
деревини, а решту просто-напросто гноять31.
В окремих церковних господарствах Правобережжя бу-
ло налагоджено також виробництво свічок, торгівля якими
давала великі прибутки (на початку XIX ст. на свічковий
збір, який держава взяла під свій контроль, утримувалися
всі духовні семінарії Росії та численний чиновницький апа-
рат Синоду)32. На свічкове виробництво йшла місцева си-
ровина: лій та бджолиний віск. Найбільший на Правобе-
режжі свічковий завод і бляхарню (білильню), в яких «віск
відбілювався й вироблялись найвищої якості білі свічки»,
мав Почаївський монастир. Він поставляв свічки у волин-
ські костьоли та панські хороми33. Духовенство прагнуло
зосередити у своїх руках виробництво та збут свічок, бо-
ролося проти давньої народної традиції виготовляти в до-
машніх умовах свічки до найбільших церковних свят і в
XIX ст. звело цей народний промисел в Україні нанівець34.
У багатьох церковних маєтках розвивалися ткацький
промисел і виробництво мішковини та ряднини, на які зрос-
тав попит у зв’язку з активізацією зернового ринку, при-
чому цей промисел частково мав товарний характер 35.
У XVIII ст. в поліських володіннях уніатського митро-
полита існував гутний промисел. Гути в селах Біла Кри-
ниця й Забілоччя виробляли просте скло, на них працювали
12 майстрів. Напевно, цей промисел не давав власникові
значних прибутків, бо вони не відображені в сумаріуші
маєтку 36.
В окремих церковних маєтках Правобережжя існувало
виробництво цегли. Але оскільки у XVIII ст. основним міс-
и
166
цевим будівельним матеріалом залишалося дерево, цей
промисел не набув великого розмаху. В 70-х роках в усіх
поліських володіннях митрополита давала продукцію лише
одна невеличка цегельня села Городок37.
Займалась церква на Правобережній Україні також
книгодрукуванням, товарним виробництвом ікон, хрестиків,
кіотів, чоток та інших предметів культу. Чимала і добре
оснащена технічно друкарня працювала з середини 30-х
років XVIII ст., зокрема, в Почаївському монастирі. За на-
друкованою у ній богословською, богослужебною та цер-
ковно-історичною літературою здійснювалось викладання
окремих предметів у Києво-Могилянській академії33. Про-
дукція почаївської друкарні реалізовувалась навіть за ме-
жами України. Василіани Почаєва мали також позолотну
та іконописну майстерні39.
Таким чином, у XVIII ст. правобережна церква великим
промисловцем не була. Вона явно не використовувала свій
сировинний та фінансовий потенціал для інтенсивного роз-
витку промислового виробництва. Навіть Почаївський мо-
настир, який відносно більше уваги приділяв цій сфері
економіки, робив основну ставку на інші джерела збага-
чення *. В церковному господарстві переважало дрібне
кустарне виробництво, яке майже не виходило за рамки
середньовічного ремесла. Навіть у єпископських та монас-
тирських містечках промислове виробництво ще не підняло-
ся до рівня мануфактури і зберігало цехову форму. Так, у
Дермані існували цехи гончарів і вапнярів 40. У 1785 р. ки-
ївський католицький єпископ Каспар Цецішевський велів
ЗО майстрам-чоботарям Фастова об’єднатись у шевський
цех. Керував ним цехмістр, якого обирали зі своїх рядів
майстри, а затверджував єпископ. Кожен майстер платив
єпископу чинш у розмірі червінця. Цехові майстри вико-
нували обов’язкові роботи по ремонту гребель і мостів,
несли нічну сторожу, конвоювали арештантів до в'язниці,
забирали в селян вози для військових транспортів тощо41.
Цілковита залежність від власника маєтку, виконання чис-
ленних повинностей обмежували господарську ініціативу
цехових ремісників. Все ж окремі галузі церковної промис-
ловості, особливо рудницька справа, лісові промисли сприя-
ли загальному економічному пожвавленню на Правобереж-
ній Україні, розвитку там ринку вільнонайманої ппаці.
Торговельно-лихварська діяльність церкви. У XVIII ст.,
* Наприкінці XVIII — початку XIX ст. промислова діяльність дава-
ла йому річний прибуток на суму близько 5 тис. злотих, що складало
лише 7.3 % загальної суми монастирських прибутків (ЦДІА Росії,
Ф, ?23, оп. З, спр. 1288, арк. 65 зв.).
167
особливо в другій його половині, торгівля, поступово руй-
нуючи натуральний характер економіки, дедалі владніше
втягувала в свою орбіту церковні маєтки Правобережжя.
Внаслідок поглиблення суспільного поділу праці маєтне
духовенство потребувало збуту лишків фільваркової про-
дукції й придбання дефіцитних товарів у місті, зрештою
прагнуло розбагатіти на торгівлі. Меркантилізм духовенства
був наслідком не лише загального господарського пожвав-
лення в регіоні та зростання економічної конкуренції, а й
корпоративного характеру церковної власності, неможли-
вості для священиків передавати церковне майно у спадок
дітям. Ощадливість, прагнення назбирати побільше грошей,
щоб забезпечити достаток сім’ї, стали стійким психоло-
гічним стереотипом значної маси правобережного духовен-
ства. Наскільки далеко заводила іноді така психологія
служителів церкви, красномовно свідчить такий анекдо-
тичний факт. У середині XVIII ст. до хазяйновитого мужика
Герасима Коржа завітав місцевий ксьондз Малиновський,
який став прохати господаря влаштувати йому побачення
з «шатана» (сатаною). Ксьондз сподівався за допомогою
«нечистої сили» розбагатіти чи принаймні виплутатись з
боргів. Приголомшений такою пропозицією священнослу-
жителя, селянин повідомив про неї місцеві власті42.
Для торгової діяльності духовенства на Правобережжі
склалися загалом сприятливі умови. В регіоні інтенсивно
розвивався загальнодоступний внутрішній ринок, основною
формою товарного обігу на якому стала ярмаркова торгів-
ля. На Правобережжі сформувалась густа мережа ярмарків
і базарів. Торги, на які навідувались також купці з Росії,
Галичини. Молдавії, Туреччини43, приурочувались, як пра-
вило, до церковних свят чи одпустів і приносили церкві, яка
брала участь у їх організації, неабиякий зиск. У правобе-
режних містечках швидко зростала також кількість крам-
ниць, які вели роздрібну торгівлю сільськогосподарською
та промисловою продукцією. Ті товари, які не мали збуту
на внутрішньому ринку, вивозилися за межі Правобе-
режжя.
Втім, для розвитку торгівлі на Правобережжі існували
також серйозні перешкоди. Однією з них було тодішнє без-
доріжжя, через яке виснажувалась і нерідко гинула гужо-
ва худоба, зростали піни на товар 44 Гальмували торгівлю
й численні митні бар’єри та феодальний розбій. Недаремно
польський уряд надавав окремим монастирям як' особливу
милість право на безмитну торгівлю45. Характерно, що
вотчинне право на провізне мито, яким користувалося і
Маєтне духовенство, вважалося одним із основних джерел
іед
збагачення. Уніатський МитрОйолйт Ясон СмогорЖевськйи
навіть віддавав його в оренду місцевим євреям 4б. Сусідні
поміщики, з яких митрополит брав чималі гроші за провіз
товарів через його володіння, звичайно, не залишалися в
боргу і, в свою чергу, обкладали митрополитові транспорти
не меншими поборами, що добавляло роботи суддям.
Характерно, що церква в середні віки зовсім не вважала
торгівлю доброчинною справою, ставилась до неї з підо-
зрою'17. Однак в умовах прискореного розвитку торгово-
грошових відносин на Правобережжі вона знехтувала ци-
ми своїми принципами і активно включилась у гендлярське
життя.
Географія торгових інтересів правобережної церкви за-
лежала від ряду факторів, перш за все від того, куди зруч-
ніше було доправляти товар і де можна було його продати
з найбільшою вигодою. З маєтків Полісся товар направ-
лявся переважно в район Прикарпаття. Саме туди направ-
ляли свої транспорти уніатський митрополит, Жидичинська
та Овруцька архімандрії48. Монастирі правобережного
Придніпров’я, особливо православні, орієнтувались у своїй
торговій діяльності здебільшого на Лівобережну Україну,
Запорізьку Січ. Мошногірський монастир, наприклад, у се-
редині XVIII ст. двічі на рік, навесні і восени, відправляв
свої товари на Січ, де, в свою чергу, купляв сіль, засолену
рибу, лимонний сік, вино тощо49. В 70—90-х роках у вивіз-
ній торгівлі правобережних церковних фільварків важ-
ливу роль став відігравати новоутворений чорноморський
ринок. |
Основною товарною продукцією правобережного духо-
венства було зерно, особливо в останній третині XVIII ст.
після відкриття чорноморського ринку. В торгівлі зерном
та іншою продукцією духовенство часто вдавалось до по-
слуг торгових посередників, проте ті з його середовища, хто
мав більший комерційний хист, особисто «справляли чумач-
ку» в різні кінці України та за її межі. Один із сучасників,
зокрема, згадував про знайомого священика-уніата, який вів
обширне зернове господарство й сам возив свою пшеницю
в Одесу50.
У церковних маєтках Правобережжя досить великого
розмаху набула торгівля напоями, яка приносила їх влас-
никам чималі прибутки. Лише єпископам належали десят-
ки шинків, у яких здебільшого спритно орудували місцеві
євреї-орендарі. Чимало горілки, пива, вина, сиченого меду
та інших напоїв збувалося у монастирських шинках. Самі
монахи, зрозуміло, не стояли за прилавком корчми і не
торгували напоями на базарах, вони покладали таку тор-
169
І'івлю на орендарів та підставних осіб. Парафіяльні СйЙ4
щеники торгували напоями в значно скромніших масшта-
бах, аніж єпископат та більшість монастирів, оскільки
поміщики здебільшого забороняли їм таку торгівлю, а як-
що іноді й дозволяли, то лише в обмежених масштабах і
до того ж вимагали від них «базарове». Представникам
цієї категорії духовенства часом доводилось шинкувати
підпільно, через підставних осіб. Так, у 1779 р. ксьондз
подільського села Миронівка увійшов у долю, з орендарем-
євреєм, щоб спільно тримати корчму. Це гендлярське това-
риство проіснувало недовго, бо компаньйони щось не поді-
лили 51. До речі, цей вчинок священнослужителя був
протиправним. Ще влітку 1750 р. митрополит Флоріан Греб-
ницький велів обнародувати у костьолах папську буллу,
в якій говорилося, що через засилля євреїв-орендарів у Речі
Посполитій «настільки скоротилися церковні доходи, що
каплани будуть змушені через бідність позакривати свої
костьоли», і наказувалось надалі «не віддавати жидам ні
маєтків своїх, ні ланів, не брати в них грошей і їм не да-
вати, одним словом, не мати з ними ніякої спільної спра-
ви...» 52.
Правобережне духовенство одержувало значні прибутки
і завдяки соляній монополії. Воно регулярно споряджало
свої обози в Крим, Молдавію, Галичину за сіллю, яку по-
тім вигідно продавало чи позичало селянам 53. Приторгову-
вало воно потроху також худобою і домашньою птицею,
овочами й фруктами, деякою іншою сільськогосподарською
та промисловою продукцією, а найбідніше — навіть ме-
дом 64. Як уже зазначалось вище, у церковних маєтках
Полісся йшла жвава торгівля промисловою деревиною,
шмаровидлом (смолою і дьогтем), поташем, селітрою та
іншою продукцією лісових промислів, причому особливо
багато цього товару надходило у продаж з обширних маєт-
ків уніатського митрополита. Торгівля деревиною та про-
дукцією лісових промислів була у XVIII ст. сталою і, мож-
ливо, за своїми масштабами не поступалася торгівлі збіж-
жям.
Церковні господарства, особливо дрібні, не могли за-
безпечити себе всім необхідним і тому не лише продавали
свій товар, а й купляли чужий. Багаті монастирі купляли
здебільшого предмети розкоші, бідні — найнеобхідніші ре-
чі. Наприклад, василіани Дермані закупляли каву, цукор,
прянощі, дорогі вина, тонкі сукна, посуд, книги, письмове
приладдя, ліки тощо, а братія значно біднішої Мошногір-
ської обителі — лій, мед, дешеве вино, горілку, віконне
скло, залізо, свічки, сільськогосподарський реманент, тка-
170
ІІИІІИ, нитки, мило, простий посуд, дьоготь, хутра ЛИСИЦІ
(не собі — «на поклон» своєму начальству в Переяславі)55.
Характерно, що навіть у другій половині XVIII ст. в
церковних маєтках Правобережжя практикувався примі-
тивний обмін товарами, що свідчило про обмежені масшта-
би торгово-грошових відносин у регіоні.
Хоча папи у своїх буллах і енцикликах різко засуджу-
вали «культ наживи», вони все ж визнавали за церквою
право займатись кредитними операціями за умов, що річ-
ний процент за надану позику буде невисокий 56. Цим пра-
вом правобережне духовенство, в якого завжди водилися
гроші, користувалося повного мірою. Воно позичало в ріст
гроші поміщикам, господарство яких в умовах напівнату-
ральної економіки не могло обійтись без кредитів, міща-
нам, навіть єврейським кагалам, які розплачувались, до
речі, найакуратніше. В заставу за позичені суми духовен-
ство брало маєтки, коштовності тощо. Оскільки законом у
Речі Посполитій лихварський процент не регламентувався,
то церковники-позикодавці встановлювали його на власний
розсуд, залежно від конкретних обставин (найчастіше бра-
ли 5—7 % річних)57. Своєю лихварською діяльністю церк-
ва, безперечно, сприяла соціально-економічному розвитку
Правобережжя, проте накопичені в такий спосіб значні
кошти духовенство впродовж XVIII ст. майже не вкладало
в промисловість, і вони, як правило, йшли на розбудову
та прикрашання храмів чи зберігалися у вигляді багат-
ства.
Традиційні доходи церкви. Найбільші прибутки право-
бережна церква, безперечно, одержувала зі своїх маєтків,
особливо тих, де існували фільваркові господарства. Друге
за значенням місце в структурі доходів церкви посідала
її торгово-лихварська діяльність. Важливу роль у матері-
альному забезпеченні духовенства відігравали також тра-
диційні доходи, що випливали із специфічної ролі церкви
як культової організації і для безмаєтних монастирів та
причетів були основними.
Для привелійованої на Правобережжі католицької цер-
кви найзначнішим традиційним доходом служила «зернова
десятина». Католицький єпископат домігся права на «де-
сятину» ще в XIII ст. 58, а на початку XV ст. у Польщі цей
побір почали стягувати з вірних і костьоли 59. Проте право-
бережне католицьке духовенство перетворило стягнення
зернової десятини в систему лише в XVII—XVIII ст. До
Замойського собору (1720) церква брала її лише з помі-
щицьких маєтків, а потім Кам’янецький єпископ Степан
Руппєвський добився від короля Августа II дозволу стягу-
171
вати зернову десятину також з королівських та старостип-
ських маєтків, у тому числі відданих у посесіюв0. Своє
право на десятину церква вмотивовувала канонічно таким
чином: десятина, мовляв, належить Богу, той уступив її
священикам, тому давати десятину церкві — обов’язок вір-
них, і той, хто не хоче його виконувати,— злодій, бо прихо-
вує чуже61.
Зернову десятину можна називати такою лише умовно. По-перше,
дійсно десятий сніп чи десяту мірку зерна з урожаю брала лише части-
на католицьких монастирів і плебаній, у багатьох випадках монахи і
ксьондзи добились, щоб розмір цього побору не залежав від урожаю,
а був сталий. По-друге, церковна десятина часто стягувалася не лише
зерном, а й іншими сільськогосподарськими продуктами, промисловими
виробами, грошима62. Отже, «зернова десятина» була типовим явишем
середньовічного суспільства з притаманною йому натуральною економі-
кою, і форми її були найрізноманітніші. Характерно, що церковна де-
сятина, як надійне джерело прибутків, була на Правобережжі ходо-
вим товаром. Тї можна було здавати в оренду, причому навіть світсь-
ким особам, відчужувати в інший спосіб.
Церковна десятина була обтяжливою навіть для помі-
щиків, не кажучи вже про селян, тому постійно служила
яблуком розбрату між католицьким духовенством і шлях-
тою. Шляхта не визнала договір між королем Казими-
ром IV і Краківським єпископом, яким у 1433 р. було уза-
конено цей побір, тому король Сигізмунд І видав спеці-
альний указ, згідно з яким надалі поміщики мали давати
церкві замість зернової десятини по корцю жита й вівса
«з плуга», тобто з кожного моргу землі. Це рішення уряду
не влаштовувало шляхту, тому в 1607 р. вона змусила ко-
роля скасувати чинність усіх судових рішень, які зобов’я-
зували поміщиків давати церкві десятину. У відповідь на
це католицька церква домоглася дозволу стягувати деся-
тину також із селянських наділів. Однак на сеймі 1635 р.
шляхта провела рішення про заборону духовенству брати
десятину відразу і з поміщиків і з селян. Конфлікт з цього
поиводу між церквою і дворянством наростав. У 1659 і
1670 рр. шляхта Волині ставила вимогу перед сеймом про
скасування цього церковного побору та припинення судо-
вих справ, порушених через його несплату. Проте у 1720 р„
скориставшись гострою політичною боротьбою між магна-
то-шляхетськими угрупованнями, католицьке духовенство
домоглося права на десятину зі старостинських земель.
Врешті-решт папа Урбан VIII висунув компромісну про-
позицію, щоб надалі поміщики давали плебанам грошовий
еквівалент зернової десятини, що й було схвалено на сеймі
1775 р. Але й після цього більшість костьолів, як і раніше,
брали десятину у натуральній формі 63.
!72
Шодо православного духовенства, то воно на Право-
бережжі брало з сільських громад сталий зерновий побір,
який називався роківщиною чи скопщиною і становив у
більшості випадків півкорпя зерна або 15 снопів з кожної
півволоки поля. До того ж громада нарізала причту зе-
мельну ділянку (ругу), яку допомагала обробляти й за-
сівати 64.
У середні віки Вселенські собори неодноразово заборо-
няли християнам перебувати в рабстві чи прислузі у євреїв
та сарацин 65. Проте правобережне духовенство використо-
вувало цю заборону для одержання матеріальної виголи.
Воно за плату закпивало очі на найм євреями християн-
ських хлопчиків в®. Часом у стягуванні поборів з різних су-
спільних верств воно взагалі переходило всякі межі, об-
бираючи навіть жебраків. Так, у містечках Сатанів і БаР
василіани примушували тамошніх «прошаків» ділитися з
ними своєю виручкою — купляти в них «прошацькі листи»
на ппаво збирати милостиню. Коли жебраки відмовлялися
давати монахам частину зібраної милостині, їх кидали V
монастирську в’язницю ®7.
Традиційним джерелом церковних прибутків були по-
жертвування вірних «на спасіння душі» та щорічні грошові
виплати (анунати) місцевих поміщиків. Особливо багаті
пожертвування діставалися тим монастирям і костьолам,
які копистувалися в населення найбільшим авторитетом.
Гоаф Микола Потоцький, наприклад, пожертвував Васи-
лівнам Почаївського монастиря у 80-х роках взагалі астро-
номічну суму — 2 млн 244 тис. злотих68. Монастирські
капітали поповнювались також за рахунок «приданого» —
вступних внесків самих монахів, які цим убезпечували себе
від тиранії ігумена.
Чималі надходження мала церква від святкових пожерт-
вцвань вірних («милостиня»), особливо у дні масових па-
ломництв до «святих місць», а також від торгівлі предме-
тами культу, яку церква організовувала під час таких
паломництв. Зокрема, величезні прибутки почаївським ва-
силіанам принесла у 1773 р. санкціонована папою Климен-
том XIV восьмиденна урочиста коронація ікони Почаївської
Божої Матері, на яку зібралось близько 100 тис. вірних 69.
Значним джерелом доходів для духовенства була плата
за виконання церковних таїнств — вінчання, хрещення, ми-
ропомазання, причастя, сповідання, похорони, поминальні
молитви та інші треби. Ігумен лебединського Свято-Геор-
гіївського монастиря повідомляв у 70-х роках київську ду-
ховну консисторію, що у монахів «приход же денежньїй
бивает тако ж, ежели кто из парафиян или из иньїх сто-
173
ронних христолюбцев дает на сорокоусти, или акафистьі,
молебни, панахиди и протчия поминовения»70. Не випад-
ково у другій половині XVIII ст. буквально в кожному
монастирі, окрім храмів, з’явилось по одній чи й більше
капличок, адже витрати на їхнє будівництво окупалися з
лихвою. Мету такої місіанської діяльності чорноризників
біле духовенство розуміло дуже добре, однак нічого подія-
ти з конкурентами воно не могло, бо все церковне началь-
ство виходило з монахів.
Можна згадати про ще одне, щоправда епізодичне, дже-
рело церковних прибутків — платні послуги церкви по збе-
реженню сімейного майна віпних в часи воєнних походів,
моровиці тощо. Митрополит Київський і Галицький пові-
домляв Синод, що «окоемі особи, тяжко занедужавши,
передають церкві своє майно з тією умовою, що на випа-
док одужання майно їм повернуть, а якщо вони помруть,
то (воно) перейде... у власність церкви... на помин душі
вкладника» 7*. Часто-густо духовенство привласнювало пе-
редане на схов майно (скриня з сімейними пожитками,
коштовності тощо). Непорозуміння й конфлікти між миря-
нами та духовенством на цьому грунті змусили уряд у се-
редині XIX ст. заборонити церкві практикувати платний
схов чужого майна, причому ця заборона недипломатично
пояснювалась тим. що майно духовенством «дуже часто роз-
крадається» 72.
Церковні прибутки розподілялися між духовенством по
вертикалі. Значна кількість їх потрапляла у бездонну ки-
шеню церковного начальства. Централізована система уп-
равління церквою цілком уможливлювала перерозподіл
церковних багатств на користь ієрархів. Монахи та пара-
фіяльне духовенство не потикалися в канцелярію єпископа
з порожніми руками, робили святкові підношення началь-
ству. Церковна адміністрація часом відкрито вимагала від
підвладного священства «подарунків» чи «гостинців». На-
приклад, у 1798 р. один із благочинних Поділля Георгій
Сулима видав циркуляр, яким зобов’язав священиків своєї
округи робити йому на свята підношення, причому, як го-
дилося, вмотивував цю зухвалу вимогу відповідними ци-
татами зі святого письма («хочеши не боятися' властй.
благое твори и имети будеши от него похвалу и честь. Аще
злое убойся, небобез ума мечь носит») 73. Більше того, цер-
ковні верхи не лінувалися самі їздити на місця за своєю
пайкою. Справжню мету таких «інспекційних» поїздок
яскраво відобразив І. Нечуй-Левицький у повісті «Старо-
світські батюшки й Матушки». Київський архімандрит Ра-
фаїл Заборовський у 1739 р. обурено писав, що «духовні
174
командири» зі свиток) «непотрібної асистенції» час від ча-
су звалюються на парафії, немов татарська орда, і «з до-
корами та погрозами» вимагають від священиків гроші,
рушники, полотно тощо 74. Наскільки поширеною була по-
дібна практика, свідчить хід дізнання у справі єпископа
Подільського і Брацлавського Єлпідіфора. Коли чутки про
його побори дійшли аж до столиці, він намагався виправ-
датись тим, що «так здавна повелося й повсюдно веде-
ться» 75. Отож, механізм перерозподілу церковних прибут-
ків на Правобережжі діяв бездоганно.
Таким чином, господарське життя церкви на Правобе-
режній Україні у XVIII ст. загалом йшло в ногу з соціаль-
но-економічним розвитком регіону, хоча й відзначалося ря-
дом особливостей, породжених специфічною роллю церкви
в суспільстві. Разом з тим, намагання церкви вписатися в
соціально-економічний портрет регіону неминуче приводи-
ло її в протиріччя з декларованими нею нормами моралі,
що не могло залишитись непоміченим у суспільстві,
ГОСПОДАРСЬКА ДІЯЛЬНІСТЬ ЦЕРКВИ
НА ЛІВОБЕРЕЖЖІ (кінець XVII—XVIII ст.)
* Сільськогосподарське виробництво в монастирських вотчинах * Про-
мисловий розвиток монастирських господарств
* Торговельна діяльність церкви
Сільськогосподарське виробництво в монастирських вот-
чинах. Наприкінці XVII — у XVIII ст. в монастирських вот-
чинах Гетьманщини та Слобожанщини переважало сільсько-
господарське виробництво, організоване у формі хутірських
господарств — регіонального варіанту правобережних та
галицьких фільварків.
Уяву про хутірське господарство можна скласти на прикладі Смі-
лівської вотчини — власності Києво-Печерської лаври. Монастирський
двір цієї вотчини, обнесений високим тином, розташовувався у центрі
містечка над річкою. Біля прохідних воріт стояли три комірчини, які
принагідно використовувались як в’язниці для підданих селян. У дво-
рі височіла церква Антонія і Феодосія Печерських, стояли монастирсь-
кі келії, їдальня, приїжджа. За ними — пекарня, комора, конюшин,
а ще далі — огороджений тином монастирський город і садок. Біля
городу стояв будинок наглядача, а неподалік — обора з прибудованою
до неї коморою, коиюшия, бондарня, стельмашня, кузня і льодовня.
На річці стояли три монастирські млини *. Схожим на смілівський був
двір іншої лаврської вотчини — Пакульської, розташованої на берегах
річок Пакуль та Митвиця. В інвентарі вотчини, де приводився опис
пакульського двору, зазначалося, що в ньому «два апартаменти, при
кожній келії льодовня, на ній літня хата, поряд пекарня, біля воріт
вежа, у дворі дві комори, возовня, погріб, при дворі два садки. За ме-
жами двору конюшня, возовня, кузня, клуня, стодола, двір для рогатої
худоби і свиней» 2.
Смілівська вотчина мала в середині XVIII ст. чотири «спеціалізо-
вані» хутори, на яких містилися монастирські «заводи». На одному з
цих хуторів, розташованому в лісі, був бджолиний «завод» — пасіка
на 102 вулики, на другому, що на річці Бишкині, — два водяні млини і
невелика винокурня із свинарським «заводом» на 70 свиней. На тре-
тьому смілівському хуторі містилися три скотні «заводи» — кінський,
коров’ячий і овечий, на четвертому — монастирські городи, пасіка на
120 вуликів, пташарня, скотний двір, а неподалік від хутора — монас-
тирський шииок3.
Працювали на монастирських хуторах челядники, які були звіль-
нені від паніциииих робіт і отримували платню грошима чи натурою.
У Смілівській вотчині, наприклад, у другій половині XVIII ст. працю-
вали писарі зі своїми помічниками, шафар (наглядав за виробництвом
пива й медового напою у монастирському броварі), два сторожі (вони
не лише несли нічиу варту, а й заготовляли дрова, топили печі у мона-
стирських келіях), «баба»-куховарка, конюх, водовоз (ним по черві був
хтось із місцевої громади), чотири теслі, котляр, пивовар, солодовник,
яри бондарі, чотири гончарі, шість пильщиків4,
176
і.
Культура Землеробства на Гетьманщині та СлобоЖаіїл
щині впродовж XVIII ст. залишалася вкрай низькою. Пе-
реважало трипілля, але поряд з ним у південних лісосте-
пових районах застосовувалась ще примітивніша перелого-
ва система, а в північних лісових — навіть підсічна або
землеробство на лядах (ляди — ділянки, очищені від лісу)5.
Землю угноювали лише під льон і коноплі, тому вона швид-
ко виснажувалася і давала убогі врожаї. Щоб хоч щось зби-
рати з неї, третину орної землі доводилось залишати під
паром. Спушували грунт важким незграбним плугом, у який
запрягали часом 5—6 пар волів 6. Отож, землеробство на
лівому березі Дніпра у XVIII ст. могло розвиватися лише
в екстенсивній формі, тобто шляхом звичайного розширен-
ня посівних площ (у регіоні впродовж XVIII ст. були віль-
ні землі й практикувалася займанщина) 7.
Сільськогосподарське виробництво у монастирських вот-
чинах Гетьманщини і Слобожанщини загалом було постав-
лене не краще, ніж у господарствах світських землевласни-
ків. У Смілівській вотчині, наприклад, урожай зернових у
другій половині XVIII ст. не перевищував «сам-5», а в ін-
ших лаврських маєтках був ще нижчим 8. Щоб збільшити
валовий збір зерна, монахам доводилось постійно розши-
рювати площі посіву. Протягом 1766—1785 рр. висів жита
у Смілівській вотчині зріс у 2,5 раза, пшениці — в 3,1, греч-
ки — майже в 3,4, ячменю — у 3,9, вівса — майже в 1,4
раза 9.
Із зернових культур у монастирських господарствах ви-
рощували жито, овес, гречку, ячмінь, озиму та ярову пше-
ницю, просо, з бобових — горох, з технічних — льон, коноп-
лі, хміль.
Як розпоряджалася монастирська адміністрація зібра-
ним врожаєм, розглянемо на прикладі Смілівського маєтку
лаври. Начальство цього маєтку одержувало від монастир-
ського управління інструкцію стосовно того, скільки зібра-
ного зерна залишити на посівний матеріал, скільки виділи-
ти для монастирських винокурень та на дворові потреби.
Решту збіжжя зсипали у монастирські комори, а весною
на стругах річками Сеймом, Десною та Дніпром доправ-
ляли в Київ. Там його переганяли в лаврських гуральнях
у горілку й пиво, які потім збували в монастирських шинках
і «шалашах» 10.
Розвивалося у монастирських вотчинах також городни-
цтво і садівництво. З городніх культур на лівому березі
Дніпра наприкінці XVIII ст. вирощували огірки, буряки,
цибулю, часник, капусту, салат, портолак, сельдерей, ква-
солю («турецькі боби»), горох, стручковий перець, бакла-
177
&айй, Гірчицю, кріп, аніс (ганус), петрушку, Моркву, ббЛб-
ську ріпу, пастернак, картоплю, польову спаржу, гарбузи,
мак тощо11. Садівництву в монастирських господарствах
приділялася особлива увага. Практично кожен монастир
на Гетьманщині та Слобожанщині мав кілька садків, у
яких росли яблуні, груші, абрикосові дерева, сливи (пере-
важно «угорські»), вишні, шпанки, волоські горіхи, садові
й дикоростучі шовковиці («растут во множестве без упо-
требления»,— зауважував М. Ф. Берлинський), іноді вино-
град угорських та волоських сортів («но вина из ягод не
добьівают»,— запевняв М. Ф. Берлинський),. малина, смо-
родина (червона, біла й чорна), полуниця тощо 12. У Києві,
наприклад, за свідченням М. Ф. Берлинського, були садки
на території Печорської лаври, де стояли «архимандричьи
покои... с изрядньїм при них садом», Пустинно-Миколаївсь-
кого, Видубицького та інших монастирів 13. Лавра мала
свої сади у Пакульській, Смілівській вотчинах та маєтку
Попова Гора 14. Але, мабуть, найбільше кохалися монасти-
рі в садівництві на Слобожанщині. Так, в охтирському
Троїцькому монастирі було три садки і виноградник пло-
щею 4 га, у сумському Успенському — сім садків площею
від 3 до 112 десятин кожен, у зміївському Миколаївсько-
му— 19 садків і виноградник, у Святогорському — яблуне-
вий і грушевий садки та виноградник з 400 лоз 15.
Наявність на Гетьманщині та Слобожанщині пасовиськ,
поширення там гуральництва, відходи якого (брага) вико-
ристовувались для відгодівлі худоби, давали можливість
монахам, як і світським господарям, багато займатися ско-
тарством, конярством і вівчарством. З існуючих на лівому
березі Дніпра у 80-х роках XVIII ст. 207 «заводів» великої
рогатої худоби, 209 овечих «заводів» та близько 200 вели-
ких кінних «заводів» 16 монастирям належала чимала доля.
Лише на хуторах Смілівської вотчини, включаючи Хреща-
тицький, у середині XVIII ст. утримувалося 712 коней,
420 голів великої рогатої худоби, 2739 овець, 92 кози,
380 свиней І7.
Спеціальної ветеринарної служби на монастирських тва-
ринницьких фермах у XVIII ст., очевидно, не існувало. Од-
нак з метою запобігання пошестей на худобу адміністрація
лаврських вотчин купувала якісь ліки для кінних «заво-
дів» 18.
Займалося маєтне духовенство також птахівництвом.
У середині XVIII ст. у пташарнях Смілівського маєтку на-
лічувалось майже 900 курей, гусей, качок та індиків 19
Можна сказати, з особливою любов’ю ставилось ліво-
бережне чернецтво до пасічництва. Навряд чи існувало у
XVIII ст. на лівому березі Дніпра хоч одне монастирське
господарство, у якому б не було пасіки. У володіннях Киє-
во-Печерської лаври, зокрема, у середині XVIII ст. налічу-
валось 26 пасік, причому вони створювались шляхом стя-
гування з підданих селян бджолиної десятини. У найбільшій
лаврській пасіці, Смілівській, у 1761 р. було 625 вуликів,
з неї в лавру доправлялося щороку чотири бочки меду.
Монастир збував лишки меду на ринку, проте більшу час-
тину цієї цінної продукції переробляв у своєму господарстві
на чудовий напій «медовуху», якого лише в 1759 р. було
заготовлено для продажу в монастирських «пітейних до-
мах» майже 200 відер. Віск перероблявся у Либідській
воскобійні на свічки, збут яких давав лаврі чималий зиск 20.
Великі прибутки монастирям давало рибальство (став-
кове й річкове). Ним займалися практично всі монастирі.
Так, Святогорський монастир володів риболовлями обабіч
річки Донець на 50 верст. Мав свої риболовлі при гирлах
рік Богучари і Дону Дивиогорський монастир, причому він
здавав їх в оренду. Рибальством на річці Гомольші займа-
лося також чернецтво зміївського Миколаївського козаць-
кого монастиря 2І.
Сільськогосподарське виробництво в монастирських гос-
подарствах Гетьманщини та Слобідської України задоволь-
няло передусім внутрішні потреби самих монастирів, проте
упродовж XVIII ст. зростав також його товарний характер.
Промисловий розвиток монастирських господарств. Тра-
диційні промисли посідали чільне місце в господарській
практиці монастирів Гетьманщини та Слобожанщини, при-
чому промислове виробництво упродовж XVIII ст. зберіга-
ло в монастирських господарствах, як і в світських маєт-
ках, дрібнотоварну форму.
Одним із найбільш поширених промислів у монастир-
ських вотчинах було гуральництво та пивоваріння. Основ-
ною сировиною для виробництва цих напоїв служили жи-
то, ячмінь, гречка, почасти овес і пшениця. Збіжжя потрап-
ляло у винокурню, де його заливали водою, пророщували
й перетворювали у солод 22
Висока прибутковість гуральництва (горілка коштувала
на ринку в 2—З рази дорожче за те зерно, яке йшло на її
виготовлення, до того ж попит на неї був завжди) служила
стимулом для його розвитку. Маєтному духовенству на Лі-
вобережжі лише на території шести полків у середині
XVIII ст. належав 461 винокурний котел—14,3% їх за-
гальної кількості в регіоні. Лише Києво-Печерська лавра
мала 21 винокурню з 121 робочим котлом та Пакульський
винокурний «завод» з II котлами. Київським Золотоверхо-
179
Михайлівській та Пустинно-Миколаївській обителям нале-
жало 24 винокурні23. Були в монастирів і свої броварні, в
яких за «агліцьким» рецептом варилося пиво. Сировиною
для пивоваріння служив хліб, одержуваний монахами від
підданих селян у вигляді натурального побору. Про те, що
монастирі приділяли велику увагу розвитку цих промислів,
свідчить, зокрема, той факт, шо Печерська лавра посилала
своїх представників у Смоленську губернію, щоб вони там
перейняли технологію вирощування солоду й варіння пива.
З метою зацікавити своїх майстрів-винокурів у результатах
праці, лавра платила їм по 7 коп. за кожну діжку виго-
товленого напою 24.
У монастирських гуральнях і броварнях широко вико-
ристовувалась наймана праця. Так, на лаврському «пітєй-
ному заводі» ппацювало за грошову чи натуральну вина-
городу 13 робітників, на Нижньолибідській броварні —
12 робітників25.
Наявність на Гетьманщині та Слобожанщині густої річ-
кової мережі дозволяла місцевим монастирям у широких
масштабах займатися прибутковим млинарством. Викорис-
товувалися млини трьох видів: водяні («млини»), вітрові
(«вітряки») та «лодейні» (змонтовані на човнах). Нерідко
млини будувалися разом з сукновальнями та крупорушка-
ми, вони не лише мололи борошно, а й дерли крупи,
фолювали сукно 28.
Найбільше млинів (250) мала Києво-Печерська лавра.
Вона, як і інші монастирі, повного мірою використовувала
монопольне право здійснювати помол зерна у своїх вотчи-
нах для того, щоб стягувати з селян високу плату за помол
(«розмірний хліб») і наживатися на цьому. Так, лише з
млинів, розміщених у містечку Васильків, Печерська лавра
одержала протягом 1761—1770 рр. як «розмірний хліб»
понад 432 четверті борошна, яке пішло на потреби мона-
стирського гуральництва 27.
Існування на Чернігівщині та Житомирщині великих
запасів болотних руд спонукало тамошні монастирі та Киє-
во-Печерську лавру зайнятись прибутковим і конче необ-
хідним у господарстві рудницьким промислом *. Лавра ма-
ла до середини 80-х років XVII ст. сім рудень на Право-
бережній Україні, які вона здавала в оренду. У XVIII ст.
вона експлуатувала на лівому березі Дніпра п’ять руДень.
Щоб домогтися кращої якості вироблюваного на них залі-
за, вона неодноразово зверталася за допомогою до туль-
* У XVIII ст. рудня виробляла щорічно 500—700 пудів заліза (Іс-
торія ,робітничого класу .Української РСР: У 2 т. К-, 1967. Т. 1. С. 25).
180
ських майстрів. Свої рудні мали також чернігівські Троїць-
ко-Іллінський і Кафедральний, новгород-сіверський Спась-
кий та Києво-Софіївський монастирі 28.
Монахи, ясна річ, самі не ставали рудниками. Вони зда-
вали рудні на відкуп кваліфікованим майстрам, які плати-
ли їм гпошима чи залізом щорічну орендну плату («ра-
ту»)29. На руднях, до речі, вже існував розподіл праці.
Крім майстрів-рудників, рудню обслуговували чорнороби
(копали руду), «плукарі» (промивали руду), «рубачі» (за-
готовляли дерево), «курачі» (випалювали деревне вугіл-
ля), ковалі (обробляли залізо), «димарі» (доглядали за
печами) та інші робітники 30.
Наприкінці XVII — у XVIII ст. в окремих монастирських
вотчинах існував гутний промисел. Сепед духовних земле-
власників найбільшу увагу йому приділяли Києво-Печер-
ська лавра (їй належало дев’ять гут) та чернігівський Тро-
їпько-Іллінський монастир (сім гут). По одній-дві гути три-
мали також гамаліївський Пустинно-Харлампіївський,
чернігівський Кафедральний, Києво-Братський, Києво-Со-
фіївський, Києво-Межигірський монастирі 3|.
Монастирські гути обслуговували майстри-професіона-
ли: склярі, «шуляри» (доглядали за печами), «смольники»
(заготовляли спеціальне смолисте дерево), «попельники»
(виготовляли для скляної маси поташ), формувальники
тощо. Монахи Києво-Печерської лаври здавали їм свої гути
в оренду, беручи орендну плату грошима та скляними й
кришталевими виробами. Так, відкупщик Вітівської гути
дав їм протягом 1759—1763 рр. різних скляних виробів на
суму понад 171 крб., а відкупщик Пакульської гути спла-
чував щорічно 100 крб. і давав ЗО скляних сулій (великих
бутелів). Нерідко разом з гутою в оренду здавались також
монастирський «дворець» (двір з усіма господарськими
будівлями), шинок, млин і сіножать. Чорноробами на
лаврських гутах працювали її піддані за примусовим най-
мом 32.
Асортимент продукції монастирських гут був досить ба-
гатий. Вони постачали монастир і ринок віконним склом,
скляною та кришталевою посудою (сулії, глеки, бутилі,
графинчики, склянки тощо)33.
В окремих монастирських господарствах існувало та-
кож селітряне та поташне виробництво — дуже пошипене на
території Полісся (у першій половині XVIII ст. український
поташ становив 50 % усього поташного збуту на російсько-
му ринку) ®4. Києво-Печерська лавра здавала землі, багаті
на селітру, в оренду промисловцям. У 70—80-х роках
XVII ст. вона, зокрема, доручила на взаємовигідних умовах
181
виробляти селітру своєму підданому Максиму Риндарю,
який тримав під Васильковом и Трипіллям чотири великих
селітряних майдани. На кожному з них працювало 40—50
«робітних людей»35. Селітряний майдан і поташню мав у
XVIII ст. київський Пустинно-Миколаївський монастир,
який здавав їх в оренду36.
Ряд монастирів (передусім Києво-Печерська лавра, якій
після пожежі 1718 р. довелося розпочати широкомасштабні
будівельні роботи) займалися виробництвом цегли і вапна.
У XVIII ст. лаврі належало 11 цегелень і 4 вапнярні. Ними
завідував спеціальний «цегельний шафар». Найбільша лав-
рська цегельня містилася в урочищі річки Либідь, на ній
щороку вироблялося 200 тис. штук цегли. У 1783 р. з’явила-
ся потреба укріпити Ближні й Дальні печери, тому лавра
побудувала нову, середньої потужності, цегельню * у селі
Пирогове, на якій працювало 60 робітників. За сезон вона
виготовляла 576 тис. штук невипаленої цегли. У 60-х роках
XVIII ст. побудував свою цегельню і Києво-Видубицький
монастир 37.
Вапно Києво-Печерській лаврі постачав приписний брян-
ський Свенський монастир, який організував його вироб-
ництво з крейди, що добувалася у сусідніх горах. У другій
половині XVIII ст. лаврі належали «вапняні заводи» у селі
Нові Бобровичі Стародубського полку (18 печей). У 1783р.
лавра побудувала ще одну вапнярню в горах неподалік се-
ла Радичі, де існували запаси промислової сировини. Пра-
цювали на цих вапнярнях монастирські піддані. У селі
Чулатове, поблизу Новгорода-Сіверського, мав свою вап-
нярню чернігівський Кафедральний монастир 38.
Монахи Києва та Чернігова мали у XVIII ст. свої
друкарні, тому Києво-Печерська лавра, чернігівські Кафед-
ральний та Троїцько-Іллінський монастирі займалися ви-
робництвом паперу. Найстарішу свою папірню у Радомиш-
льському повіті (на правому березі Дніпра) лавра втрати-
ла у середині 80-х років XVII ст., натомість вона збудувала
на початку XVIII ст. нове підприємство на території Лю-
бецької сотні Чернігівського полку (на річці Пакулі). Од-
нак у 80-х роках XVIII ст. паперове виробництво у володін-
нях лаври почало згортатися. Якщо у 1781 р. лавра експлуа-
тувала на річці Пакулі три папірні, то через п’ять років —
лише одну39.
Пакульську папірню обслуговували 22 робітники: май-
стер, підмайстри, гончарники, наглядачі за ступниками, дро-
* У XVIII ст. на великих цегельнях вже працювало по кілька со-
тень робітників (Історія робітничого класу... Т. 1. С. 43).
182
йоруби, візнйкй, кочегари, черпальники, форьіувальникй, бу-
шильники тощо. За рік на ній вироблялося близько 130 стоп
білого і простого паперу. Був цей папір невисокої якості,
не повністю відповідав друкарським вимогам, тому лавра
закуповувала кращий папір у Центральній Росії. Ринково-
го збуту продукція лаврських і чернігівських папірень не ма-
ла, а використовувалась виключно для внутрішніх потреб 40.
Друкарню Києво-Печерської лаври у 20-х роках XVIII ст.
було перенесено з дерев’яного у великий кам’яний дім.
У ній, згідно «Опису Київського намісництва», «печатание
книг на шесть станов всегда производится»41. У середині
XVIII ст. річний прибуток лаври від книгодрукування ста-
новив майже 2,3 тис. крб., проте у другій половині XVIII ст.
він почав зменшуватись і в 1775 р. не перевищував 2 тис.
крб.42 Працювали в друкарні кваліфіковані робітники:
друкарі, «зацери» (складальники), «інтролігатори» (брошу-
рувальники) , гравери, художники тощо43.
Деякі монастирі на Лівобережжі промишляли також
гончарством. Так, зміївський Миколаївський козацький мо-
настир у 80-х роках XVIII ст. мав гончарню, у якій вироб-
лялися на продаж кахлі та посуд44.
Існували в монахів на Гетьманщині та Слобожанщині
й інші джерела прибутків. Одним із них було стягування
-плати за переїзд через монастирську греблю («погребель-
ний збір») та переправу через річку («перевізний збір») *.
Втім, Києво-Печерська лавра після спорудження у середи-
ні XVIII ст. моста через Дніпро та організацію двох магі-
стральних перевозів значною мірою втратила цю досить
прибуткову статтю, яка скоротилась до 250—300 крб. на
рік45. Все ж у користуванні монахів залишалася найбіль-
ша на Дніпрі лаврська пристань «Теличка», яку їм пода-
рувала Катерина II 46.
Міські монастирі одержували чималі прибутки від зда-
чі в оренду своїх готелів. Києво-Печерська лавра, зокрема,
мала три заїжджі двори в районі Печерська і два на По-
долі 47.
Слід особливо виділити традиційні джерела прибутків
духовенства, пов’язані з культовою практикою церкви.
У 1783 р. Києво-Печерська лавра, наприклад, збільшила
свій капітал за рахунок плати мирян за треби, продаж сві-
чок, «кружечних» та «кошелькових» зборів більш як на
3,6 тис. крб.48
* Лаврські піддані за переправу через Дніпро нічого не платили,
натомість давали монастирю побір — «порешетчину» (Мордвинцев В. М,
Торгово-промншленное предпринимательство монастнрей Левобереж-
ной Украинн в XVIII в. К., 1988. С. 22—23).
183
Торговельна Діяльність церкви. Із умовах розвитку б
Україні торговельно-грошових відносин церква, передусім
монастирі, дедалі більше втягувалась у ринкові зв’язки,
збуваючи як лишки своєї сільськогосподарської та промис-
лової продукції, так і її «товарну частину», призначену на
продаж.
Основна торгівля на Гетьманщині та Слобожанщині на-
прикінці XVII у XVIII ст. здійснювалась на численних яр-
марках, торгах і базарах, густою мережею яких була вкрита
їхня територія. Ярмарки відбувалися 3—5 разів на рік, а в
окремих містечках навіть 8—12 разів, причому тривали во-
ни по 2—-3 і навіть більше тижнів. Торги і базари були що-
тижневими. На них місцеве населення та жителі сусідніх
поселень доправляли на продаж велику й дрібну рогату ху-
добу, свиней, коней, хліб, горілку, сіль, м’ясо, «красний ме-
лочньїй товар», російські купці привозили залізо, ножі
тощо49. Брали участь у ярмарках і торгах також монастирі,
їм належало, крім того, чимало стаціонарних торговельних
закладів — лавок, крамниць, амбарів, будок, яток, тонів.
Найбільші монастирі з метою налагодження регулярної
торгівлі обзавелися в ряді українських міст і навіть за кор-
доном своїми господарськими дворами. Києво-Печерська
лавра, наприклад, відкрила їх у Києві, Чернігові, Новгоро-
ді-Сіверському, Стародубові, Глухові, Ічні, Переяславі, Во-
ронежі, Ніжині, Кропивні, Ромнах, Сумах, Острі, Бобро-
виці, Королі, Кролівцях, навіть у Москві та Петербурзі50.
Монастирі підтримували торговельні зв’язки не лише з
Правобережною Україною, а й з Росією. Києво-Печерську
лавру, зокрема, пов’язував з Правобережжям приписний
Дятловецький монастир, з Центральною Росією — припис-
ний брянський Свенський монастир. Поблизу Свенської оби-
телі регулярно вирував гомінкий ярмарок, на який прибу-
вало купецтво з Москви, Калуги, Тули, Ярославля, Волог-
ди, Костроми та з багатьох інших російських і українських
міст. Селяни цього монастиря розвозили по Десні на своїх
човнах різноманітний товар, який у них купляли й лавр-
ські повірені. Здебільшого Печерська лавра купляла у ро-
сійських купців хліб, масло, золото, фарби, залізо, дзвони
тощо 51.
Чотири рази на рік (1 січня, 9 травня, 8 липня та 14
жовтня) працював смілівський ярмарок, тричі на рік — яр-
марок на території Самарського ринку, тобто поблизу самої
Києво-Печерської лаври. Відбувалися ярмарки також у
Василькові та Броварах (вотчина приписного Троїцько-
Больницького монастиря) 52. Отож, монахам лаври було де
продавати свій і купляти чужий товар.
184
До речі, вже саме функціонування ярмарків і торгів
поблизу монастирів давало останнім можливість наживати-
ся за рахунок торгових зборів. Однак так було лише до се-
редини XVIII ст., оскільки російський упяд зрештою заборо-
нив внутрішні збори. У другій половині XVIII ст. монасти-
рям довелося у сфері торгівлі задовольнятися лише оренд-
ною платою за свої лавки і крамниці53.
Добре була поставлена на Гетьманщині та Слобідській
Україні монастирська торгівля напоями. Майже в кожному
монастирському селі був шинок, де продавалися горілка й
пиво з монастирських винниць. Шинки стояли на велелюд-
них місцях, щоб не бракувало відвідувачів. Нерідко горіл-
ку продавали у власних хатах монастирські піддані, які за
свою працю одержували десяту долю виручки. Своєрідни-
ми «пітейними домами» слугували також монастирські
«дворці» Б4.
Найбільше шинків (понад 200) Києво-Печерська лавра
мала на території семи з десяти лівобережних полків. Ли-
ше у Києві їй належало 17 шинків. Києво-Видубицький мо-
настир мав 15 шинків, Києво-Софіївський — 9, Золотовер-
хо-Михайлівський — 4. Лавра успішно конкурувала в тор-
гівлі напоями з державними відкупщиками, з якими вона
іноді так загострювала свої стосунки, що роль третейського
судді між ними мусив брати на себе Сенат. Упродовж ЗО—
50-х років XVIII ст. кількість лаврських «пітєйних домів»
збільшилась майже удвічі ®5.
Масштаби і характер монастирської торгівлі напоями
можна краще уявити на матеріалах Смілівської вотчини.
Лише в 1759 р. у шинках цього маєтку було продано 849
відер горілки та «медовухи» і 32 мірниці пива. 405 відер
горілки вотчинна адміністрація того року «накинула» на
селян, 36 відер пішло на «презенти» (хабарі) місцевим
світським органам влади (полковникам, сотникам, суддям
тощо), 58 відер було відправлено в лавру, 191 відро горіл-
ки та «медовухи» й 28 мірниць пива щасливо спожили вот-
чинні управлінці 56.
Великі прибутки від торгівлі горілкою служили непе-
реборною спокусою й для парафіяльного духовенства, яке
також включилося у підпільне шинкування напоями. Архі-
мандрит Києво-Печерської лаври з обуренням писав митро-
политу, що у містечку Сміле горілчаним бізнесом промиш-
ляло «вже й тамошнє священство...» 57.
На Лівобережжі монастирі намагалися стати монополіс-
тами в торгівлі напоями на території своїх маєтків. Так, Ки-
єво-Видубицькип монастир неодноразово звертався у Ге-
неральну військову канцелярію з проханням надати йому
185
виключне право курити й збувати у своїх шинках горілку
і в 1746 р. таки домігся свого. Горілчану монополію братія
відстоювала всіма силами. Зокрема, церковне начальство
зобов’язало парафіяльних священиків завчасно інформу-
вати вотчинну адміністрацію про весілля й похорони на
селі, щоб запобігти випадкам купівлі селянами горілки на
стороні, через що «в приходах монастьірских умаление (при-
бутків) происходит...»58. Духовний собор лаври, довідав-
шись, що монастирські селяни «по козачьих винокурнях го-
релку дают и в домах своих, друг друга закликавши, пьют»,
велів городничим здійснювати «крепкое наблюдательство»,
щоб надалі посполиті «нигде горелки самовольно не дела-
ли»59.
Характерно, що монастирі не зловживали своєю ціновою
монополією на напої, бо монахи чудово усвідомлювали, що
таке зловживання неминуче штовхатиме підданих на заку-
півлю горілки на стороні. Свої прибутки від торгівлі напоя-
ми вони збільшували в інший спосіб — «накиданням» горіл-
ки селянам, тобто примушуванням їх купляти на весілля чи
похорони горілки на кілька відер більше, ніж у цьому була
реальна потреба 60. Одним словом, духовенство не поступа-
лося козацькій Старшині у масштабах споювання поспо-
литих.
Збували на ринку монастирі й іншу продукцію, яка ви-
роблялася у їхніх маєтках. Зокрема, ті з них, що займалися
залізоробним промислом, продавали частину виготовленого
заліза. Чималих масштабів набув у XVIII ст. збут продук-
ції монастирських цегелень. Так, у 1769 р. Видубицький мо-
настир продав Троїцько-Больнпцькому монастирю тисячу
штук цегли, а Пустинно-Миколаївський Печерській лаврі
у 1776 р.— 40 тис. цеглин. Йшли на ринок лишки продукції
монастирських вапнярень. На внутріпіньому ринку знаходив
збут папір, який вироблявся на папірні чернігівського Ка-
федрального монастиря 61.
Звичайно, монастирі не обмежували свої зв’язки з рин-
ком лише збутом на ньому власної продукції. Можливо, на-
віть у більших масштабах вони купляли на ньому чужий
товар. Так, щоб не економити на поставках збіжжя в гу-
ральні і поліпшити якість горілчаних виробів (місцеве зер-
но для куріння горілки було менш придатне, аніж вирощене
в російському Нечорнозем’ї62), монахи прикуповували його
в негоціантів з центральних областей Росії. Києво-Печер-
ська лавра, наприклад, у 1773 р. витратила на це понад
3,4 тис. крб.63
Більше того, з економічних міркувань монастирі прику-
повували на стороні навіть горілку, хоча монастирські ви-
|86
іюкурні з своїм завданням цілком справлялися. Так, у
1759 р. винокурні Смілівської вотчини викурили 264 відер
горілки, однак адміністрація додатково закупила того року
1137 двадцятиквартних відер цього напою, тобто в 4,3
раза більшу кількість. У 1782 р. Києво-Печерська лавра ку-
пила понад 2143 відер горілки. Одна з розгадок такої
економічної політики монастирів лежить на поверхні: мона-
хи просто-напросто займалися горілчаною спекуляцією, ад-
же вони купляли напій «государевою» міркою (14,5-кварт-
не відро), а продавали його мирянам місцевим 12-квартним
відром, маючи, таким чином, на кожному відрі 2,5-квартний
бариш. У Польщі та на ярмарку у Василькові монахи лаври
купляли також «угорські» вина, у Стародубові — «фран-
цузьке», вино, яке особливо припало до смаку братії, точ-
ніше, її елітному прошарку — архімандриту, соборним стар-
цям 64.
Купляли монахи Києво-Печерської лаври у Переяславі
(на Семенівському, П’ятницькому та Дебушському ярмар-
ках) і на Запорізькій Січі свіжу та засолену рибу, а в міс-
цевого населення та за кордоном — промислову деревину,
окремі вироби з неї (плоти тощо), дрова для опалення лавр-
ських печер. У Новгород-Сіверському намісництві і в брян-
ських купців вони купляли велику кількість вапна (хоча, як
уже згадувалось вище, мали свої вапнярні). Чималі мона-
стирські кошти йшли на купівлю свічок, бакалейних това-
рів, цукру, кави, сукна, шкіри, паперу, сургуча, циновок,
рогожі, дьогтю, солі, заліза, сталі, дранки, медикаментів,
одягу тощо. У 1775 р. лавра, наприклад, витратила на за-
купівлю цих та інших предметів споживання майже 10,2 тис.
крб., що становило 45,8 % її тогорічних витрат65.
Своєю господарською діяльністю монастирі Гетьманщи-
ни та Слобожанщини вносили, таким чином, вагомий вклад
у загальний економічний розвиток регіону. Проте, як слуш-
но зазначив історик Д. І. Багалій, у XVIII ст. вони в цьому
відношенні явно перестаралися, бо «більше усього... поча-
ли піклуватися про власне хазяйство та матеріальні достат-
ки і через се занедбали свої високі християнські запові-
ти» 66.
ДУХОВЕНСТВО І СЕЛЯНИ В УКРАЇНІ
(кінець XVII—XVIII ст.)
* Життя монастирських селян на Лівобережній Україні * Спроби мона-
стирських селян Лівобережної України поліпшити своє соціально-еко-
номічне становище * Використання селянської праці церквою на Пра-
вобережній Україні * Селянські рухи і церква на Правобережній
Україні
Життя монастирських селян на Лівобережній Україні.
Хоча церква в Україні мала різні джерела прибутків, у то-
му числі пов'язані з її специфічною роллю в суспільстві,
все ж основним із них була земельна власність у її серед-
ньовічній формі (базована на використанні примусової
праці залежних селян). Це передусім стосувалося монас-
тирів, обширні маєтки яких рясніли на 1 етьманщині та
Слобожанщині.
Примусовий характер праці монастирських підданих за-
безпечувався продуманою системою управління монастир-
ськими вотчинами, орієнтованою на використання общин-
ного устрою села. Сільська громада, таким чином, служила
не лише інтересам самих селян (інститут взаємодопомоги,
звичаєва регламентація стосунків між селянами-землеволо-
дільцями тощо), а й задовольняла соціально-економічні за-
пити монастиря — колективного вотчинника *.
Організацію монастирської вотчини на Лівобережній
Україні можна уявити на прикладі Смілівського маєтку,
який належав Києво-Печерській лаврі — найбільшому цер-
ковному землевласникові-латифундисту в Україні (в 60-х
роках XVIII ст. лавра володіла на Лівобережжі 174 села-
ми, слободами, містечками й містами2, на неї працювало
понад 64 тис. селян приписних монастирів3). Цей маєток
у складі містечка Сміле та чотирьох навколишніх сіл діс-
тався печерським монахам у 1664 р. згідно з універсалом
гетьмана Івана Брюховецького4.
У Смілівській вотчині Духовний собор лаври створив
адміністративний апарат, набраний переважно із замож-
них селян, який мав забезпечити вчасне виконання підда-
ними різноманітних повинностей.
Очолював цей адміністративний апарат війт, якого при-
значав монастир. Війт виконував роль посередника між се-
лянами та монастирською адміністрацією і сотенним уря-
188
дом. Війт був справжнім можновладцем у Майтку. Селяни
скаржилися, що він не промине нічого, що можна вкрасти,
звільняє за хабарі окремі селянські двори від державних
повинностей, навіть від податку на військо — «консистент-
ських дач». Помічниками війта були бурмистр, городничий,
десятники, «бояри» («путні бояри»), комісари, поборчий.
Господарська інструкція зобов’язувала бурмистра «всякне,
касаючиеся до войтового звання дела и расправьі с ведома
и согласия его, войта, отправлять и бьіть после войта, на
заседании первьім». В обов’язок городничого входило
«иметь в местечку от огня и от пожарньїх случаев крепкую
осторожность и предобережения *, також и от других непо-
рядков перестерегать... и оньїе искоренять, а заседать по
делам под бурмистром». Десятники гнали селян на панщи-
ну, встановлювали їм уроки (норми виробітку). Що ж до
«бояр», то це були помічники вотчинної; адміністрації. За
дорученням управителя-монаха та війта вони наглядали за
своєчасним виконанням селянами панщинних робіт, допо-
магали розшукувати та повертати до маєтку втікачів, ка-
рали провинних селян тощо °. «Бояри» виконували також
обов'язки кур’єрів та візників 6. Комісари виступали дові-
реними особами громади в питаннях сплати державних
податків та виконання інших державних повинностей. По-
борний стягував із селян гроші на сплату встановленого
монастирем чиншу. Вся сільська адміністрація, а вона
складалася майже з 60 осіб, звільнялася від панщини, а
частина її — навіть від державного податку, відповідна
частка якого перекладалася на інших селян ?.
Під наглядом вотчинної адміністрації всі селяни віком
від 15 до 60 років виконували панщинні роботи. На панщи-
ну вони виходили зі своїми знаряддями праці та робочою
худобою (зрозуміло, ті, хто її мав). Узимку лаврські під-
дані відбували одноденну, влітку — дводенну панщину.
Тяглові господарі мали виорювати на кожну пару волів мо-
настирський лан площею в 1—4 дні орання **, накосити на
* Пожежі у XVIII ст. були страшним лихом для сіл і містечок Ук-
раїни. Страждали від них нерідко й монастирі. Так, 4 квітня 1718 р.
велика пожежа сталася в Києво-Печерській лаврі. Згоріли тоді всі де-
рев’яні будівлі, Успенський собор, загинув у вогні лаврський архів, у
якому зберігалися королівські та гетьманські грамоти на право володі-
ти пожалуваними маєтками (Крикотун ії. М. За мурами лаврн. К.,
1979. С. 13),
** У традиційній метрології на Лівобережжі земельна ділянка на
день ораиня прирівнювалася до моргу, тобто становила 0,57 десягин
(Герасименко Н О. Народна метрологія Лівобережної України
XVIII ст. // Укр. іст. журн. 1989. № 2. С. 49).
189
одного коня чи вола 25 кіп сіна. Двори безтяглових селян
постачали косарів і женців, причому в жнива та косовицю
від панщинних робіт не звільнялися навіть діти. Жінки об-
робляли монастирські городи, а осінніми вечорами пряли
вовну для монахів та виконували інші роботи 8.
З середини XVIII ст. селянські повинності у лаврських
маєтках швидко зростали. Це було наслідком збільшення
монастирської заорки, що, звичайно, потребувало додаткової
селянської праці, іак, у 1756 р. група кріпаків скаржилася
Духовному собору: «Раніше ми відбували панщину по два
дні на тиждень від кожного двору по одному чоловікові, а
тепер відбуваємо по шість днів на тиждень. 1 тому ми про-
симо, щоб нам, як раніше, панщину відбувати... але управи-
тель нашого прохання не бере до уваги»9. В 1764 р. меш-
канці сіл Гринівка, Бесідівка й Томашівка нарікали на те,
що через надмірну панщину в них не вистачає часу для
праці на власній землі й тому вони залишаються на зиму
без хліба *°. Збільшення панщинних повинностей мало місце
також в інших маєтках лаври. Селяни Радичівської вотчи-
ни, зокрема, писали адміністрації лаври: «Влітку і взимку
всіх нас— від малого до старого — на панщину виганяють,
через що і своє збіжжя не можемо зібрати, а коли хто з нас
з якихось виняткових причин залишиться вдома, то вотчин-
не начальство забирає тих у монастирський двір, заковує
в кайдани і утримує у в’язниці, немилосердно б’є, а пан-
щини не дарує» и.
Крім панщини, селяни Смілівського маєтку виконували
також інші повинності на лавру; гужову, будівельну тощо.
Спершу в рахунок панщини, а згодом додатково до панщин-
них робіт вони обробляли вовну з монастирських овечих
«заводів», виконували натуральний побір (ягодами, гриба-
ми, горіхами, рибою, дровами тощо), причому розмір дани-
ни зростав. У 1763 р. група лаврських селян скаржилася
Духовному собору лаври: «До 1760 року рибу в лавру ми
давали лише по великих святах, а тепер щотижня приму-
шують давати; раніше в’язка риби складалася з 5 рибин,
а тепер вимагають, щоб вона складалася з 50 рибин; раніше
замість відра меду ми давали 50 коп., а тепер вимагають
2 крб.; 15 років тому ми давали в лавру по одному лантуху
вугілля, а тепер вимагають по одному байдаку (10—15
лантухів.— Авт.); раніше щороку ми давали лаврі матеріа-
лу на обручі по одному візку, а тепер вимагають по 2 бай-
даки; навколишні ліси вирубали, а будівельних матеріалів
з нас вимагають таку ж кількість, як і раніше; в результаті
втеч і вимирання населення значно зменшилось, а панщи-
на і данина зросли» 12.
<90
Грошова рента не мала поширення у лаврських маєтках,
принаймні у Смілівському. Частково її платили ті селяни,
які займалися традиційними промислами, а також каліки,
вдови, пристарілі. В лаврських маєтках проводилися гро-
шові збори на Київського митрополита, печорського архі-
мандрита, місцеві церкви. Низька продуктивність кріпосної
праці змушувала лаврську адміністрацію переводити части-
ну своїх підданих на найм, проте решту селян змушували
оплачувати таку примусову працю й виконувати за найми-
тів панщинні роботи ,3.
Російсько-турецькі війни (1735—1739, 1768—1774),
участь Росії у Семирічній війні (1756—1762) принесли мо-
настирським селянам нові побори у формі військових по-
винностей і примусових робіт на армію. На Лівобережній
Україні було розташовано 10 драгунських полків. Військові
«розплачувалися» з селянами за харчі та фураж не гроши-
ма, а квитанціями. З селян стягували «консистентські да-
чі» у формі «порцій» (продовольчий податок) та «рацій»
(сЬупажний збір вівсом і сіном), причому з середини
XVIII ст. розмір цього військового побору стрімко зрос-
тав 14. Уряд неодноразово здійснював мобілізацію доросло-
го населення (в рекрути брали чоловіків віком від 15 до 40
років). Лише на початку Семирічної війни зі Смілівського
маєтку в рекрути забрали 47 чоловік ,5_
Крім сплати податку на військо, селян примушували
виділяти своїх коней і волів для військових транспортів,
споруджувати Лортеці та оборонні лінії, утримувати вій-
ськову пошту. Обтяжливим для них був також ремонт до-
ріг ,6.
Становите монастирських селян погіршувалося ще й
тим, що сусідні поміщики здебільшого ворогували з мона-
хами й виміщали на їхніх підданих свою неприязнь. Пу-
тивльські та сівські поміщики збиткувалися з селян Смілів-
ської вотчини, траплялося навіть кидали їх до в’язниці17.
Селяни терпіли також утиски маєткового начальства. Жор-
стоке поводження вотчинної адміністрації з підданими (у
Смілівському маєтку, наприклад, управитель «многих под-
данньїх помучил боєм немилосердним: по голому телу бар-
барами бил»), яке загрожувало селянськими заворушення-
ми, змусило Духовний собор письмово застерегти прикаж-
чиків: «Побоев жестоких... своєю рукою не чинить, но если
б кто из подданньїх окажется в чем-либо виновен, в та-
ком случае штрафовать (карати) цепью, колодкою, тюрь-
мою и посажением на хлеб и воду, а будучи ж необходи-
мость... кого наказать плетьми, то оное учинить войту или
десятнику» ’8.

Крайнє зубожіння змушувало багатьох монастирських
підданих займатися відхідним промислом. Лише в містечку >
Сміле, за даними Рум’янцевської ревізії 1768 р., відхідни-
цтвом займалися 65 селянських дворів. Деякі селяни із за-
робітків уже не поверталися до свого села 19.
Звичайно, у монастирських маєтках існувала певна кіль-
кість й економічно міцних селянських господарств. Найза-
можніші господарі займалися прибутковим чумацьким про-
мислом чи «прасольством» (перепродажем солі та риби).
Прибутковим був також продаж горілки та інших хмільних
напоїв, причому займатися цією справою селян певного мі-
рою спонукав саме монастир, який «накидав» напої на своїх
підданих за монопольно високу ціну20.
Отож, основна маса монастирських селян перебувала в
матеріальній скруті, терпіла постійні приниження своєї люд-
ської гідності. Вони мали всі підстави бути незадоволеними
своїм становищем, що неминуче вносило у стосунки між
ними та монахами-вотчинниками соціальну напругу.
Спроби монастирських селян Лівобережної України по-
ліпшити своє соціально-економічне становище. Численні
факти свідчать про те, що між маєтним духовенством і се-
лянами впродовж кінця XVII—XVIII ст. поглиблювалися
соціальні протиріччя. «Розширюючи своє землеволодіння,
посилюючи експлуатацію залежних селян, займаючись тор-
гівлею та промислами, активно використовуючи інші форми
збагачення, духовенство все більше відособлювалося від
решти соціальних груп населення» 2*.
Найбільше конфліктувало лівобережне селянство з мо-
настирями. Від спалахів селянського невдоволення й гніву,
викликаних пограбуванням та визиском монастирських під-
даних, ченців не рятував навіть ореол святості, створюваний
цеоквою навколо «духовних подвижників». Так, улітку
1687 р., коли на Лівобережній Україні спалахнуло селянське
повстання проти свавілля козацької старшини, жителі села
Русаківки Лубенського полку погромили маєтки Мгарсько-
го монастиря 22 Особливо неспокійно почувалося монахам у
період активізації гайдамацького руху. В середині XVIII ст.,
наприклад, гайдамаки неодноразово нападали на Києво-
Іорданський жіночий монастир, внаслідок чого уряд мусив
удатися до його військового захисту. В 1780 р. гайдамаки
натрапили на келію монаха-пустельника Сільвестра в Го-
лосіївському лісі і, як скаржився Печорський архімандрит,
«многие шалости поделали...»23.
Траплялося, що в нападах гайдамаків на монастирі бра-
ли участь також духовні особи. Так, у середині XVIII ст. ігу-
мен Києво-Софіївського монастиря переховував у монастир-
ів
ському дворі гайдамаків та їхню здобич, допомагав повста-
лим харчами, порохом, зброєю. Мотиви таких учинків
стають зрозумілими, коли зважити на те, що гайдамаки в
подібних випадках ділилися з монахами награбованим май-
ном 24. Поза сумнівом, цими ж мотивами керувався також
ієромонах Ієракс, який у 1769 р. разом із гайдамаками вчи-
нив напад на медведівський Пустинно-Миколаївський мо-
настир 2Б. Проте в масі лівобережне духовенство бояло-
ся й не приховувало своєї неприязні до цих «злодіїв і бан-
дитів» (так характеризували гайдамаків світські урядовці,
так відгукувалося про них і церковне начальство). Церква
активно допомагала органам влади боротися з гайдамаць-
ким рухом. Не випадково царський уряд неодноразово звер-
тався до церковних верхів з проханням виявляти й затриму-
вати гайдамаків, які переховувалися в монастирських лісах
і байраках. Так, Київська духовна консисторія за пропози-
цією Синоду обнародувала «по прежнему обьїкновению»,
тобто вивішуванням на дверях церков, ЗО копій указу Анни
Іоанівни від 16 липня 1731 р. «Об искоренении воров и
разбойников и об удержании крестьян от побегов...»26.
Влітку 1748 р. київський генерал-губернатор запропонував
наміснику Києво-Печерської лаври, «коему надлежит пред-
ложить и в селе, и в деревних бродяг присматривать и, еже-
ли какие-либо где подозрительньїе люди явятся, таковьіх
имать и присьілать в киевскую генерал-губернаторскую кан-
целярию под крепким караулом»27. Уряд навіть перетво-
рив у 1768 р. каземати Києво-Печерської лаври на в’язни-
цю для спійманих гайдамаків 28.
Найбільше турбот маєтному духовенству завдавали влас-
ні піддані, які прагнули полегшити своє соціально-економіч-
не становище. Не витримуючи наруги та здирств з боку
вотчинної адміністрації, селяни найчастіше шукали заступ-
ництва у вищих духовних інстанцій. З цією метою вони пи-
сали індивідуальні чи колективні скарги на своїх кривдни-
ків. Якщо скарги не допомагали (здебільшого так воно й
траплялося), то селянам не залишалося нічого іншого, як
шукати кращої долі в інших місцях. Вони переселялися в
ті райони — на Південь України, де кріпосне право було
запроваджене пізніше, чи на Правобережжя, де місцева
шляхта відчувала нестачу робочої сили й тому намагалася
за допомогою різних пільг затримати новопоселенців,— де
вільніше дихалось і були кращі умови для господарювання.
Так, протягом 1713—1754 рр. на територію Білоцерків-
ського, Уманського, Богуславського, Германівського повітів
та Гомельського староства з Лівобережжя «сошло» 824 се-
лянських сімей 29.
7 !79
193
Особливо масового характеру набули селянські втечі з
монастирських вотчин у 60-х роках XVIII ст. До цього їх
спонукав і Генеральний опис 1765—1769 рр., розцінений
селянами як намір уряду остаточно їх закріпачити30. Вті-
качі забирали з собою робочу худобу, знаряддя праці та
інше майно. Вони не приховували, що, як заявили, наприк-
лад, селяни Смілівської вотчини, хочуть на новому місці
«стати вільними людьми»31.
У середині XVIII ст. на Лівобережжі серед монастир-
ських селян поширилось «шукання козацтва». В 1784 р.
ієромонах Іануарій доповідав Духовному собору Києво-Пе-
черської лаври, що «піддані без відома замкової адміністра-
ції відлучились у козацтво і живуть при козаках, а інші
купили козацькі місця й самі вважають себе господарями»,
відмовляючись при цьому не лише виходити на панщину,
а й платити подушний податок32.
Нерідко конфлікти між селянами та монахами набували
затяжного характеру. Так, з 1723 р. до середини 80-х років
не вдавалося покласти край бунтам і «ослушностям» підда-
них Омбишського монастиря, які категорично відмовлялися
викопувати панщину. Тривалий час виявляли «природну
злість» до монахів і мешканці села Пирогів, унаслідок чого
монастир мусив платити їм за польові роботи, інакше мо-
настирський лан залишався б не засіяним 33.
Монастирські селяни співчували гайдамакам і надавали
їм усіляку підтримку. Загони останніх часто переходили
російсько-польський кордон і чинили напади на правобе-
режні маєтки. Місцеві органи влади неодноразово скаржи-
лись адміністрації Києво-Печерської лаври, що її піддані
підтримують тісні зв’язки з повсталими 34. Чимало монас-
тирських селян брало безпосередню участь у нападах на
поміщицькі маєтки та правобережні монастирі. Так, у
1752 р. лаврські піддані у складі гайдамацького загону вчи-
нили напад на правобережне містечко Лоїв. У 1757 р. до
гайдамацького загону Андрія Крота вступило кілька підда-
них Києво-Преображенського Межигірського монастиря35.
Загострення стосунків 'Між селянами і духовенством,
викликане передусім існуючими формами матеріального за-
безпечення останнього, не сприяло зміцненню авторитету
церкви в Україні, ослаблювало віру парафіян у проповіду-
вані нею ідеали.
Використання селянської праці церквою на Правобе-
режній Україні. Господарський розвиток церковних маєтків
на Правобережжі забезпечувався працею підлеглих селян.
У XVIII ст. в регіоні власники цих маєтків удавалися до
194
тих самих форм використання селянської праці, що й по-
міщики, про що свідчить уже сам перелік селянських по-
винпостей, складений на основі інвентарних записів: панщи-
на, толоки, літні (згінні) дні, шарварки, заорки, оборки,
зажинки, обжинки, закоски, обкоски, заграбки, ограбки,
чинш, чопове, шосове, нарадильне, вписне, бірче, срібляне,
ралькове, очкове, рогове, полуківщина, ставщина, ракове,
сухомельщина, подорожчизна, поволівщина, снопове, осип
тощо. Цей обширпий арсенал селянських повинностей і по-
борів духовенство доповнювало також традиційними спосо-
бами одержання прибутків, такими як церковна десятина,
плата за треби, відробіток епітимії (церковної покути)
тощо.
Найбільш обтяжливою для церковних селян була приму-
сова праця на церковній ниві, оскільки вкрай обмежувала
їхню господарську ініціативу. Панщинна повинність, причо-
му в поєднанні з грошовим чиншем та натуральною дани-
ною, переважала в церковних маєтках Волині, де сягала
чотирьох-п’яти днів на тиждень 36. Однією з найважчих по-
винностей була гужова. Вона забирала багато часу й сил,
а в умовах тодішнього бездоріжжя вкрай виснажувала й
без того слабосилу селянську робочу худобу. Митрополичі
піддані, наприклад, виконували гужову повинність двічі на
рік. На початку XVIII ст. вони возили з Волині фільварко-
ву продукцію до Устилуга, а з 1727 р.— вже до Львова, тоб-
то майже вдвоє далі. За невиїзд адміністрація маєтку бра-
ла з тяглового господаря високий штраф — 250 злотих37.
Панщинна повинність була тим обтяжливішою для се-
лянського господарства, чим біднішим воно було. Еконо-
міст Д. П. Журавський зазначав, що «при будь-якій системі
панщини... тягар повинностей збільшується в міру зменшен-
ня можливостей для її виконання. Найбільший тягар не-
суть господарства піших селян» 38. Тимчасом у церковних
маєтках селян записували до того чи іншого інвентарного
розряду за розміром наділу, без урахування їхньої забез-
печеності тяглом. Нарізаючи селянам незручні, неродючі
ділянки, від них вимагали водночас виконання повинностей
у більшому обсязі.
Дедалі частіше селян — заможних і зубожілих — пере-
водили на чинш, однак при цьому очиншованих звільняли
лише від панщинних робіт, інші ж традиційні повинності
вони мали виконувати в повному обсязі.
Упродовж XVIII ст. селянські повинності в церковних
маєтках на Правобережжі зростали шляхом поступового
збільшення норм традиційних повинностей і поборів та за-
провадження нових. Це стосується передусім «роботизн»,
т
195
прибутковість яких унаслідок зростаючої товаризації філь-
варкових господарств підвищувалась. Збільшення повинно-
стей супроводжувалося обезземелюванням селян, переведен-
ням їх на незручні ділянки. Недаремно польський урядо-
вець Янус Антоній Вишневецький у фундушевій грамоті
' застерігав мошногірських монахів, щоб вони «не насмілю-
вались влізати» в його грунти й наділи його підданих, а та-
кож без його відома не скуповували б землю в селян та не
відбирали її39. Наприкінці XVIII ст. місцеві чиновники по-
відомляли, що причетники села Бабчинці на Брацлавщинї
здавна «насильно приєднували до церковних фундушів су-
міжні селянські поля і ставочки, через що між поміщиком,
селянами й парохами виникали часто спірки й зіткнення
та мали місце спроби парохів заволодіти грунтами, які діс-
тались їм неправедним шляхом, та довести у світських і
духовних судах справедливість своїх претензій»40. Трапля-
лося, що духовенство зазіхало й на інше селянське майно,
передусім худобу, зерно, пасіку тощо. Крім того, воно всі-
ляко намагалося використовувати в своїх цілях існуючу
систему державного оподаткування, стягуючи зі своїх під-
даних значно більші суми, ніж це передбачалося держав-
ною розкладкою 41.
Обтяжливими для церковних селян були баналітети,
тобто право власника маєтку вимагати від підданих корис-
туватися лише його корчмами, млинами, крупорушками
тощо і стягувати за це монопольно високу плату. Церковні
землевласники також обмежували право своїх селян роз-
поряджатися власним майном. Монахи Дерманського мо-
настиря, зокрема, в 1763 р. категорично заборонили своїм
підданим не лише продавати, закладати чи віддавати в
оренду своє рухоме та нерухоме майно, а й брати в борг,
виконувати на замовлення будь-які роботи за межами гос-
подарства 42.
Найважче жилося селянам в орендованих церковних ма-
єтках. Тимчасові володільці, прагнучи в найкоротший строк
одержати максимальний прибуток, особливо визискували се-
лян, доводили їх до повного зубожіння. Орендарі розбійни-
чали в маєтках з відома і навіть за прямого потурання влас-
ників. Останніх це мало турбувало, оскільки орендарі
справно розплачувались з ними дзвінкою монетою. Так, у
1774 р. піддані уніатського митрополита в селах Унинсько-
го ключа скаржилися державним люстраторам, що орен-
дар Ляхман доводить їх до жебрацтва, «двір же не хоче
цьому запобігти», а мешканці сіл Городок та Обаров заяв-
ляли, що орендарі в маєтку визискують їх, оскільки «ма-
ють на те дозвіл від митрополита» 43. У цьому зв’язку вар-
196
то зазначити, що церковні маєтки, особливо ті, що належа-
ли єпископату, здавались в оренду частіше, ніж помі-
щицькі.
Слід окремо зупинитись на такій формі матеріального
забезпечення правобережного духовенства за рахунок се-
лян, як церковна десятина й плата за треби, яка поширюва-
лася на всіх парафіян, а не тільки церковних підданих.
і Основний тягар церковної десятини лежав на селян-
ських господарствах католицьких деканатів: по-перше, в
багатьох місцях ксьондзи й монахи брали її з селянських
наділів, а по-друге, там, де її мали збирати лише з помі-
щицьких ланів, дідичі все одно перекладали цей побор на
кріпаків. Щодо плати за церковні послуги, то її не могла
уникнути жодна селянська сім’я, причому ця плата не роз-
кладалась на селянську громаду, а стягувалась з кожного
селянського двору окремо при відповідній нагоді (наро-
дження, вінчання, похорон тощо), а тому найобтяжливішою
була для селян незаможних. Складнощі, що виникали в се-
лян через непосильну плату за треби, викликали співчуття
навіть окремих ревнителів церкви. Так, С. Любомирський,
ревний католик, пропонував священикам при стягуванні з
селян плати за треби не перевищувати таксу, встановлену
Апостольською Столицею. У 1784 р. граф Браницький скар-
жився уніатському митрополитові Ясону Смогоржевському
на важке становище парафіян, і тому довелось видати спе-
ціальний указ, згідно з яким підвладному духовенству забо-
ронялось вимагати з селян за основні треби більше ніж по
7—-12 злотих (за 7 злотих на Київщині тоді можна було
купити вулик бджіл, за 12 злотих — два корці жита 44) і за-
бирати в них робочу худобу45. Подібний указ ще в 1732 р.
видав київський архімандрит Рафаїл Заборовський, який
назвав священиків «ненажерливими хижаками»46. Автор
«Історії Русів» також дорікав священикам за їхнє здирст-
во при встановленні гонорару за треби. За його словами,
парафіяни мусили «єднати попа» (домовлятися з ним про
розмір плати за треби) «с поклонами до земли, а часто і
со слезами», у зв’язку з чим вони гірко жартували: «Женити-
ся не страшно— страшно єднати попа» 47’.
Джерела свідчать, що власники церковних маєтків неод-
нозначно ставились до майнового розшарування своїх під-
даних. Частина їх воліла мати у своєму маєтку певну кіль-
кість економічно міцних селянських господарств, тому ство-
рювала для хазяйновитих селян кращі економічні умови,
не перешкоджала їм багатіти за рахунок односельців. Але
частіше власники маєтків орієнтувались на «середнє» се-
лянське господарство й тому намагалися не допустити пов-
197
ного зубожіння своїх підданих. Внаслідок такої господар-
ської політики ті категорії селян, які ще в недалекому ми-
нулому не знали кріпосницького ярма (скажімо, козаки,
стрільці, гайдуки, солтиси, які несли в маєтку сторожову
службу і в XVII — на початку XVIII ст. інших повинностей,
як правило, не виконували), поступово перетворювалися на
звичайних кріпаків 48.
Кріпосницький визиск, який особливо зріс у другій по-
ловині XVIII ст., довів багатьох церковних селян до повного
зубожіння, змусив їх займатися бурлакуванням. У 1774 р.
державні люстратори повідомляли, що в поліських маєтках
уніатського митрополита «влітку ледь не всі господарі — од-
ні цілими сім’ями, інші в своїй більшості — ходять на зажин
в Україну (на Лівобережжя.— Авт.) »49. Чимало поліських
селян залишало своє хліборобське ремесло й наймалося на
лісозаготівельні роботи.
У багатьох церковних маєтках Правобережжя застосо-
вувалася фізична наруга над селянами, в яких католицьке
духовенство вбачало не просто «хлопів», а іновірців-схиз-
матиків. Численні факти, виявлені, до речі, церковними іс-
ториками 50, свідчать про те, що своїм жорстоким ставлен-
ням до підлеглих селян духовенство часом не поступалося
світським кріпосникам. На Правобережжі майже кожна
церква мала свою невелику в’язницю (в народі її називали
«куною» чи «куницею»), де священик міг прикувати пара-
фіянина до стіни з допомогою металевого ошийника. Для
тих, кого церква вважала небезпечними бунтівниками, в
Любарському, Загорівському, Тригірському, Сатанівському
та інших василіанських монастирях існували каземати, які
використовувались за призначенням ще в 1839 р.51 Ясна
річ, все це істотно ускладнювало стосунки між парафіяна-
ми та церквою.
Селянські рухи і церква на Правобережній Україні.
Посилення економічного визиску, спроби покатоличити й по-
лонізувати українських селян наштовхувалися на рішучий
опір останніх, який нерідко набував форм збройної бороть-
би. В селянських рухах на Правобережжі брали активну
участь також козаки, міські низи, частина православних
причетників.
Опір парафіян наступові католицизму набував у XVIII ст.
різних форм. Нерідко громада намагалася просто-напросто
відкупитися від священика-уніата, а якщо це не вдавало-
ся— силою не пустити його в храм. Якщо ж священик-уніат
усе-таки заволодівав храмом, він відчував неприязнь своїх
парафіян і міг виконувати свої службові обов’язки лише
198
під захистом місцевого поміщика-католика та його адміні-
страції. На думку В. Антоновича, масове неприйняття се-
лянами унії значною мірою пояснювалося тим, що вони не
хотіли втрачати своє традиційне право самим обирати свя-
щеника, який залежав би від громади, а тому краще захи-
щав її інтереси52.
Опір народних мас Правобережжя польсько-шляхетсько-
му пануванню та наступові католицизму спорадично набу-
вав характеру збройних виступів. Учасники селянсько-ко-
зацького повстання 1702—1704 рр. під проводом С. Палія та
С. Самуся і гайдамацького руху, який у 1734, 1750 та 1768
роках також переріс у повстання, нападали на монастирі,
проганяли чи навіть убивали ксьондзів, захоплювали цер-
ковне майно. Так, у 1718 р. ректор Овруцької єзуїтської ко-
легії скаржився, що через «козацькі бунти» підвладне йому
духовенство мусило «залишити напризволяще свої маєтки
і, рятуючи своє життя, тікати в чужі воєводства»53.
Особливої гостроти набула боротьба народних мас про-
ти кріпосництва, національно-релігійних утисків у 60-х ро-
ках XVIII ст. Це було пов’язано з наростанням впливу ка-
толицизму та закінченням строку слобід, а також тією під-
тримкою, яку надавав з політичним прицілом українському
поспільству уряд Росії. Селяни та міщани правобережного
Придніпров’я писали в 1767 р. Переяславському митрополи-
тові Гервасію, що втікатимуть за кордон, якщо шляхта й
ксьондзи навертатимуть їх до унії, і справді цілими сім’ями
переселялися на Лівобережну Україну54.
У 1766 р. посиленню антиунійних настроїв на Правобе-
режжі посприяв виступ ігумена Мотронинського монастиря
Мельхиседека Значко-Яворського, який прислуховувався до
рекомендацій Переяславського митрополита Гервасія. Ігу-
мен закликав населення Черкаського, Канівського та інших
староств, Смілянського, Жаботинського, Звенигородського,
Чигиринського, Ольшанського, Городищенського та Корсун-
ського ключів повертатися в лоно православ’я, уникаючи
при цьому зв’язків з гайдамаками 55. Невдовзі якийсь уніат
злякано повідомляв папського нунція у Варшаві, що вже
«по всій Україні розливається пекельний вогонь цієї єресі
(православ’я.— Авт.)»,.а тому, «якщо уніатські священики
не дістануть підтримки від адміністрації маєтків, слід спо-
діватись, що незабаром вся Україна повернеться в схиз-
му»56. Траплялися випадки, коли ксьондзи гинули від рук
гайдамаків та селян. Селяни масово стікалися до придніп-
ровських православних монастирів, передусім до Мотронин-
ського, щоб знову прийняти православ’я. Цей народний рух
став прологом Коліївщини 1768 р.— кривавого соціального
199
та національно-релігійного вибуху на Правобережжі, що бо-
ляче вдарив по греко-католицькій церкві й серйозно усклад-
нив міжетнічні відносини у цьому регіоні. Були зруйновані
монастирі в Богуславі, Капеві, Лисянці, Ржищеві, від рук
повстанців загинуло близько півтора десятка василіан57.
Кульмінацією Коліївщини стала «уманська різня» 10 червня
1768 р., в якій загинули учні уманської василіанської шко-
ли, багато поляків і євреїв58. Навіть через кілька місяців
після кривавого придушення Коліївщини урядовими вій-
ськами уніатське духовенство Київщини не могло прийти
до тями від її жахів. «Ми... перелякані фанатичним гайда-
мацтвом і підбуреним хлопством, жахливими вбивствами й
вчиненою ними насильницькою смертю наших собратів,—
скаржилось воно в грудні 1768 р.— Ми вигнані з домів і від
своєї власності, розпорошені, розігнані по різних місцях і
чужих домах, ямах, льохах, темних лісах, багнах і болотах.
До цього часу ми змушені переховуватись у російському,
татарському і волоському краях...» 59.
У 1772 р., скориставшася присутністю російських військ,
парафіяни багатьох сіл Правобережжя знову заходились
проганяти свящепиків-уніатів, а після третього поділу Поль-
щі (1795 р.) масово переходили в православ’я, внаслідок чо-
го вже до весни 1795 р. кількість греко-католиків у цьому
регіоні зменшилась більш як на мільйон чоловік60.
Гайдамаччина виразно показала, що значна частина се-
лян Правобережжя була невдоволена не лише засиллям
католицизму, а й тією соціальною роллю, яку відігравало
тоді духовенство всіх конфесій. Гайдамаки нападали як на
василіанські, так і на православні монастирі, звинувачуючи
їхню братію у підтримці шляхетських каральних загонів
(ігумена Медведівського монастиря гайдамаки, наприклад,
називали «лядським батьком») 61. Київська митрополія, зі
свого боку, категорично забороняла православним монахам
«по цю і по ту сторону Дніпра-ріки» в будь-якій формі зна-
тися з гайдамаками, зобов’язувала їх сприяти органам вла-
ди в розгромі повстанських загонів 62.
У періоди спаду повстанського руху парафіяни намага-
лися законними методами захистити себе від свящепиків-
здирців. Засипаючи відповідні інстанції своїми скаргами,
вони часом добивалися того, що священнослужителя пере-
водили до іншої парафії. Тоді в них з’являлася надія, що
новий, священик бодай на перших порах остерігатиметься
дерти з них по сім шкур. Ця селянська тактика боротьби з
неугодними священиками відображена, зокрема, у вірші
І. Некрашевича «Замисел на попа», в якому йдеться про те,
як група селян змовилась вижити свого священика з села:
200
Та вже ж таки хоть грунти позбуваєм,
А таки його з попівства зопхаєм 63.
Найбільш поширеною формою боротьби церковних се-
лян Правобережжя за кращу долю упродовж XVIII ст. були
втечі, щоправда далеко не всі, адже в багатьох випадках
селяни-втікачі переселялися всього-навсього в маєток су-
сіднього, «доброго», поміщика з наміром повернутись на
старе місце, якщо їхні надії на кращі умови життя у нового
пана не здійсняться. Втікали церковні піддані на Волині,
де панщина була особливо важкою, не затримувалися вони
на одному місці й на київському Поліссі, де кріпосницький
визиск хоча й був дещо слабший, однак поступово також,
зростав. Втікали халупники й городники, яким, власне, ні-
чого було втрачати. Нерідко залишали обжиті місця й за-
можні селяни, які сподівалися дістати більшу господарську
самостійність. Все ж найчастіше вдавалися до втеч селяни,
в яких закінчувався строк слобід. Так, у 70-х роках у по-
ліських маєтках уніатського митрополита майже з кожної
слободи втекло по кілька селян, у тому числі з Буки шість
господарів із восьми64.
Більшість селян-утікачів із церковних маєтків Правобе-
режжя прямували в південні райони Поділля. Брацлавщи-
ни і, особливо, Київщини, шукали щастя на Гетьманщині,.
Слобожанщині та Південній Україні, де кріпосницький гніт'
ще тільки набирав сили і де, найголовніше, були вільні зем-
лі. З поліських маєтків уніатського митрополита селяни, на-
приклад, десятками втікали «на Україну», тобто на лівий
берег Дніпра65.
Маєтне духовенство докладало всіх зусиль, щоб розшукати й по-
вернути збіглих підданих і не допустити нових втрат робочої сили. Воно,
зокрема, змушувало громаду відшкодовувати матеріальні втрати, запо-
діяні втечами, передавало втікачів їй на поруки. Уніатський митрополит
навіть зобов’язав фільваркову адміністрацію зробити детальний опис
майна кожної селянської родини, щоб його втрату в разі втечі підданих
можна було перекласти на громаду. Більше того, в 1786 р. він погро-
жував 92 селянам, які втекли з його маєтків, розривом церковного шлю-
бу, якщо вони негайно не повернуться (відповідні оголошення зі спис-
ками збіглих селян Ясон Смогоржевський звелів прикріпити на церков-
них дверях)66.
Заможні церковні селяни добивалися козацьких чи, на-
віть, шляхетських прав — і декотрим із них вдавалося ку-
пити відповідні документи. Вони також прагнули потрапити,
в гіршому разі, до тієї категорії підданих, які ще користу-
валися в маєтку певними пільгами. Вже йшлося про те, що
у володіннях Дерманського монастиря селяни буквальної
поголовно хотіли бути солтисами, внаслід чого цей проша-
рок людності маєтку невпинно збільшувався. Упродовж
201
1671—1776 рр. на вимогу братії спеціальна Комісія кілька
разів встановлювала максимальне число солтисів, однак
скоротити кількість останніх за рахунок обернення частини
їх у розряд панщинних так і не вдалося 67. Нерідко, щоб
перейти в нижчий інвентарний розряд і виконувати меншу
панщину, церковні селяни збували частину своєї робочої ху-
доби, хоча це категорично заборонялося адміністрацією
маєтку. Зокрема, на таку форму непокори підданих скар-
жились у 1794 р. монахи Тригірського монастиря68.
Масовими на Правобережжі були випадки, коли селяни
забирали собі монастирське майно, нажите, на їхню думку,
в неправедний спосіб духовенством69.
Соціальні негаразди у відносинах між парафіянами та
духовенством нерідко виливалися в форму фізичної розпра-
ви з ченцями та священиками, що вважалося церквою од-
ним із, найважчих злочинів перед релігією. Винних у скоєн-
ні таких злочинів відлучали від церкви (безкарно підняти
руку на священика можна було лише в тому випадку, коли
на ньому не було облачення). Так, у 1739 р. солтиси Дер-
манського монастиря, за свідченням самих монахів, «по-
мраченни суще наветом і лестию диаволию, немилосердне
крвавили и едва живьіх токмо оставили» кількох хазяїв 70.
Своєрідною формою соціального опору селян церкві була
відмова відбувати епітимію (церковну покуту), тобто до-
тримуватися постів, читати покаянні молитви, а головне —
додатково працювати в церковному господарстві71.
У селянському русі на Правобережній Україні брала
участь певна частина ченців та церковнослужителів, які та-
кож зазнавали кривд і збиткувань з боку чванливої шлях-
ти. Траплялися православні причетники, наприклад, у по-
встанських загонах С. Палія та С. Самуся, шляхта небез-
підставно звинувачувала духовних осіб також у підтримці
гайдамаків. Декотрі підтримували повстанців тому, що спів-
чували їхній боротьбі, а були й такі, що прагнули поживи-
тися з їхньої здобичі72. Проте основна маса православного
духовенства, не кажучи вже про католицьке, ставилася до
селянського руху вороже, всіляко допомагала шляхті й
урядові забезпечити в регіоні соціальний мир і спокій. Дер-
жавна влада, ясна річ, підтримувала таку позицію церкви.
7 травня 1797 р. царський уряд велів церковним властям на
Правобережній Україні «всемерно стараться предусматри-
вать и упреждать возмущения крестьян», негайно відбирати
парафію у тих священиків, які накличуть на себе найменшу
підозру в підбурюванні селян проти поміщиків, «для уве-
щания же крестьян посилать надежнейшего священника».
Цей «височайший» указ, до речі, категорично забороняв па-
202
рафіяльному духовенству скріплювати своїми підписами
будь-які селянські прохання чи скарги («дабьі ни к каким
просьбам крестьянским и пашпортам рук не прикладьіва-
ли»), що послаблювало традиційну залежність селян від
причту і вносило певну відчуженість у стосунки між пара-
фіянами та духовенством 73. Церковна влада, в свою чергу,
зобов’язувала священно- і церковнослужителів використо-
вувати свій вплив на селян для того, щоб утримувати їх від
актів непокори й бунтів. Так, 20 липня 1769 р. уніатський
митрополит Феліціан Володкевич направив підлеглим свя-
щеникам пастирського листа, у якому велів їм «заохочува-
ти і закликати парафіян до належного послуху своїм па-
нам» 74.
Участь церковних підданих у селянських рухах XVIII ст,.
посилювала їх масштаб і гостроту, певного мірою стримува-
ла на Правобережжі, особливо на правобережному При-
дніпров’ї, збільшення панщини та інших середньовічних
форм використання селянської праці. Певна частина селян у
церковних маєтках зуміла актами непокори відстояти для
себе більшу господарську самостійність, а отже й можли-
вість краще поставити своє господарство.
Таким чином, у XVIII ст. відносини між духовенством і
парафіянами в Україні складалися неоднозначно. З одного
боку, спільний опір селян та православних причтів латині-
зації і полонізації, схожість господарського побуту тих і
других, традиційна повага мирянина до духовної особи
сприяли зближенню на Правобережжі сільського правб-’
славного духовенства та парафіян: водночас, існуюча систе-
ма матеріального забезпечення духовенства, в основу якої
було покладено використання селянської праці, масові зло-
вживання священнослужителів, загальна підтримка церк-
вою державних органів влади в боротьбі з селянськими ру-
хами значно ускладнювали відносини між цими суспільними
верствами, породжували помітне розчарування парафіян
своїми пастирями, навіть конфронтацію між ними. На від-
носини між правобережним духовенством і парафіянами
негативно впливали міжконфесійні негаразди в регіоні, втя-
гування церкви у «велику політику» двох держав — Речі
Посполитої та Росії.
ЦЕРКОВНІ РЕФОРМИ В УКРАЇНІ
(70—80-ті роки XVIII ст.)
* Церковні реформи в Галичині * Секуляризація церкви на Лівобереж-
ній Україні
Церковні реформи в Галичині. У XVIII ст. на Лівобе-
режній Україні, а з 1772 р.— і в Галичині церква зазнавала
невпинно зростаючого тиску з боку абсолютистської дер-
жави. Кріпнучий абсолютизм, ясна річ, не хотів миритися
з існуванням незалежної організації, яка мала значний
вплив на основну масу населення країни. Він убачав у цер-
кві всього лише слухняного провідника своєї політики, свою
ідеологічну опору, покликану до того ж служити йому свої-
ми матеріальними багатствами. Центральна влада небез-
підставно побоювалась, що збереження існуючої системи
матеріального утримання духовенства викличе зростання
протестів на селі, а це, в свою чергу, послаблюватиме
вплив церкви на селян. Нарешті, уряд не міг нехтувати
реформаційними настроями в суспільстві. Все це зрештою
й зумовило церковні реформи 70—80-х років у Галичині та
на Лівобережжі.
Першою в Україні була реформована церква в Гали-
чині, яка в 1772 р. увійшла під назвою Королівства Галиції
та Лодомерії до складу Австрійської імперії. Започаткува-
ла церковні реформи ще Марія-Терезія, однак кардинальні
перетворення в церковному житті регіону здійснив імпера-
тор Йосип II, до 1780 р.— співправитель Марії-Терезії.
У 1775 р. Йосип II ліквідував становість галицького ду-
ховенства, прирівнявши в суспільно-правовому відношенні
духовних осіб до світської знаті, а саме: архієпископа та
єпископів — до магнатів, а прелатів і каноніків — до ри-
царів. Тим представникам духовенства, хто платив 300 і
більше злотих земельного податку, було дозволено засідати
в сеймі *. Згідно з урядовими указами від 1781 та 1782 рр.
обмежувався вплив Апостольської Столиці на церковне
життя в Австрійській імперії (папські декрети набували
чинності лише після їх затвердження державними органа-
ми). Уряд перекроїв кордони церковних округів (єпархій,
деканатів) таким чином, щоб вони збігалися з територіаль-
но-адміністративним поділом, що сприяло посиленню дер-
жавного контролю за церквою. Під духовною юрисдикцією
204
єпископату перебували вже не колишні деканати, а гро-
мадянські округи — циркули. Наприкінці XVIII ст. в Гали-
чині існували Львівське римо-католицьке архієпиекопство
та Перемишльське й Тарновське єпископства, а також гре-
ко-католицькі єпископства у Львові та Перемишлі. В 1808 р.
па території Галичини та Холмщини було відкрито Галиць-
ку митрополію (греко-католицьким митрополитом став при-
значений папою у 1807 р. й інтронізований у 1808 р. ав-
стрійським урядом Антін Ангелович)2.
Австрійський уряд примусив церкву ділитися з держа-
вою своїми доходами. Так, у 1774 р. вийшов урядовий указ
про сплату домінікального податку не лише шляхтою, а й
духовенством3. Духовенство зобов’язувалося сплачувати
12 % своїх домінікальних доходів, проте вносило в держав-
ну казну тільки половину цієї кількості (до 1774 р. церква
взагалі не звітувала перед державою за свої доходи).
Патент від 1775 р. обмежував права світських і духов-
них землевласників. Відтоді власник маєтку вважався не-
обмеженим власником лише доміпікальної землі, а на рус-
тикальну (селянську) землю мав право «верховної власно-
сті». На практиці це означало,; що дідич уже не міг
безконтрольно розпоряджатися селянськими наділами. Згі-
дно з патентами від 1784, 1786 і 1787 рр. світським і церков-
ним землевласникам заборонялося закладати, дробити, при-
єднувати до фільваркової заорки чи обмінювати селянські
наділи4. У жовтні 1782 р. уряд Австрії дозволив селянам
залишати з панського дозволу маєток свого власника. Вод-
ночас було ліквідовано середньовічні баналітети та привілеї
дідичів (горілчану і соляну монополії).
Зазнало галицьке духовенство й інших економічних об-
межень. Так, у 1780 р. уряд лімітував грошові суми, жерт-
вувані вірними на церкву чи монастир, 1800 флоринами.
Наступного року від духовенства було затребувано доклад-
ну інформацію про його майнове становище, про кількість
монахів в обителях, монастирських шкіл і богаділень. Ду-
ховенство позбулося права викуповувати орендовані в ми-
рян маєтки 5. Проте ці урядові обмеження і заборони щодо
господарської діяльності церкви на практиці застосовува-
лися далеко не завжди.
Реформи Йосипа II послужили основою для складення
у 1785 р. в Галичині земельного кадастру. Уряд сподівався
отримати правдиву оцінку природних ресурсів краю, тому
приділив обмірові та описові земель особливу увагу. При-
бутковість земельних угідь визначалася на основі одержу-
ваних доходів від вирощування зернових (пшениці, жита,
ячменю та вівса), збору сіна та отави (з луків), щорічного
205
приросту твердих і м’яких порід дерев (з лісів) 'тощо6.
Складення земельного кадастру дало можливість урядові
повніше з’ясувати майновий стан галицького духовенства.
Уряд Австрії намагався не допустити надмірного загост-
рення в державі соціальних відносин. З цією метою, а та-
кож задля регулярного надходження в казну податків від
селян він у 1775 р. заборонив власникам маєтків вимагати
з підданих понаднормові повинності, взагалі надмірно їх
утискувати, тобто вимагати виконання робіт, не зафіксова-
них в інвентарях. Заборонялося виганяти селян на панщи-
ну у вихідні та святкові дні (цей захід, до речі, схвально
сприйняло парафіяльне духовенство), оголошувалася неза-
конною практика використання в маєтках примусового
найму, засуджувалося зловживання маєтним дворянством
і духовенством пропінаційною монополією, заборонялося
піддавати селян тортурам тощо 7. У 1786 р. австрійський
уряд здійснив нову спробу обмежити кріпосницьке свавілля
в Галичині. Зокрема, було встановлено максимальну (три-
денну) панщину, регламентовано робочий день, скасовано
нормовану панщину (урочну систему). Було скасовано «да-
ремщину» та деякі інші середньовічні побори з селян.
Реформи уряду Йосипа II в соціально-економічній сфері
завершились встановленням у 1789 р. єдиного поземельного
податку для всіх землевласників, незалежно від форм влас-
ності на землю. Розмір податку не міг перевищувати пев-
ного відсотка з прибутку господарства, причому для Гали-
чини, яка в економічному відношенні була найвідсталішою
територією Австрійської імперії, цей відсоток був найниж-
чим. Однак подальші спроби австрійського уряду повністю
замінити панщину грошовим побором із селян на користь
власників маєтків, тобто перевести селян на грошовий
чинш, зазнали невдачі через опір поміщиків та маєтного ду-
ховенства. Все ж здійснені реформи поклали край тради-
ційним привілеям церкви в соціально-економічній сфері.
Реформаторська діяльність Йосипа II була спрямована
на цілковите підпорядкування церкви державі. Уряд зали-
шив у спокої світське (біле) духовенство, яке державі було
простіше контролювати, і натомість впритул зайнявся чер-
нецтвом. У 1782 р. він велів позакривати ті монастирі, які
не тримали шкіл чи богаділень і тому, мовляв, не приноси-
ли суспільству ніякої користі. Підлягали закриттю також
дрібні монастирі, в яких було менше десяти насельників,
а решті монастирів заборонялося збільшувати штати. Згід-
но з урядовим указом від 1782 р. в Галичині ліквідовува-
лося 214 монастирів, які належали 28 церковним орде-
нам 8. Кошти й майно ліквідованих монастирів поповнили
206
держалну казну. Уряді дозволив насельникам закритих мо-
настирів шукати приїулок у закордонних обителях чи
вступити до іншого ордену. Заохочувався перехід ченців у
розряд білого духовенства. Уцілілі монастирі уряд кано-
нічно підпорядкував галицькому єпископатові, причому, як
уже зазначалося, духовенству було заборонено самостійно
зноситися з Апостольською Столицею. Ченці-поляки дістали
можливість переселитися з Галичини на територію Поль-
щі, а вихідці з Галичини — повернутися до рідних пенатів.
Уряд потурбувався про те, щоб при закритті монастирів
не постраждали монастирські архіви та бібліотеки, як це
раніше трапилося з книгами та манускриптами єзуїтів.
Спеціально призначені чиновники старанно описали цер-
ковне майно й передали його в державне користування.
Усі сфери діяльності уцілілих монастирів Галичини кон-
тролювалися й регламентувалися державою. Зокрема, дер-
жава встановила свій контроль за монастирськими фінан-
сами та майном., заборонила переводити монастирські кош-
ти за кордон, ліквідувала монастирські в’язниці, позбавила
братію можливості збирати «милостиню» тощо. Однак гос-
подарське життя церкви внаслідок цих обмежень і заборон
не згорнулося, як і раніше квітнула її торгово-підприємни-
цька діяльність.
З коштів, виручених від продажу помонастирських маєт-
ків, уряд Йосипа II створив спеціальний «релігійний фонд»,
яким розпоряджалося державне казначейство і який при-
значався головним чином для матеріальної підтримки бі-
лого духовенства. Ці кошти витрачалися на відкриття нових
парафій, на допомогу зубожілим священнослужителям то-
що. Наявність «релігійного фонду» давала можливість уря-
дові забезпечити пристойне утримання парафіяльного духо-
венства. Однак, хоча цей фонд постійно поповнювався
(лише впродовж 1783 р. він зріс у кілька разів), коштів
усе ж не вистачало. Тому уряд шукав нові джерела попов-
нення фонду, навіть скоротив з цією метою кількість ка-
ноніків у архієпископському та єпископських капітулах,
обклав спеціальним грошовим збором частину священнослу-
жителів 9. Щоб забезпечити достатнє фінансування «релі-
гійного фонду», Державна рада навіть пропонувала секу-
ляризувати нерухоме майно духовенства, проте імператор
Йосип II не зважився на такий радикальний засіб. Таким
чином, церква на території Галичини все ж не потрапила в
цілковиту економічну залежність від держави.
У 1781 р. уряд Йосипа II позбавив папську курію моно-
польного права (до речі, вельми прибуткового) розривати
на теренах Австрійської імперії церковний шлюб і переклав
207
цю функцію на місцевий єпископат, причому плата за усу-
нення канонічних перепон у шлюборозлучних справах над-
ходила вже не в церковну, а в державну казну Проте
позиція самого Йосипа II у цьому питанні була непослі-
довною, до того ж суспільство виявилося не готовим до
таких змін у сфері сімейної етики, тому урядові зрештою
довелося йти на компроміс із Апостольською Столицею.
Надалі долю шлюбів вирішували все ж єпископи, однак
неодмінно за попередньою згодою папської курії. У 1783 р.
вийшов урядовий указ про громадянський шлюб, проте ду-
ховенство чинило запеклий опір його реалізації, та й серед
самих урядовців висловлювалося занепокоєння з того при-
воду, що відмова від церковного шлюбу не сприятиме по-
ліпшенню морального клімату в суспільстві. Тому в пізні-
ших доповненнях до зазначеного указу право оформляти
шлюб зберігалося за церквою, але робити це вона мала під
державним контролем. Такий компроміс, очевидно, влашто-
вував обидві заінтересовані сторони.
У 1783 р. невгамовний Йосип II переніс увесь річний
цикл церковних свят на один-єдиний день — третю неділю
жовтня й до того ж зобов’язав духовенство переконувати
мирян у тому, що Бога ліпше прославляти працею, а не лі-
нощами. Духовенство мало подавати мирянам особистий
приклад у цьому відношенні, працюючи у дні свят. Наступ-
ного року уряд заборонив «надмірності» у прикрашанні
храмів, релігійні процесії (крім загальних хресних ходів),
навіть ховати небіжчиків у домовинах (очевидно, з метою
економії деревини). Однак це необачне урядове розпоря-
дження невдовзі довелося скасувати після масових протес-
тів з боку духовенства і мирян. Взагалі, укази Йосипа II
про зміни в богослужінні виявилися непопулярними в на-
роді, тому частину їх було скасовано ще за життя монарха-
реформатора.
У 1786 р. імператор велів, щоб духовенство здійснювало
літургію мовою місцевого населення, що, безперечно, сприя-
ло формуванню національної самосвідомості етнічних мен-
шин Австрійської імперії. Водночас держава прибрала до
своїх рук виготовлення та збут предметів культу (амулетів,
свічок, ікон, чоток тощо), що дошкульно вдарило по дохо-
дах церкви, натомість збагатило державну казну. Було
зменшено плату за треби, а за хрещення та похорони бід-
няків брати плату духовенству взагалі заборонялося п.
Надзвичайно злободенними для Галичини були урядові
укази 1781—1784 рр. про віротерпимість у державі. Вони
легалізували релігійне життя некатолицьких конфесій.
Згідно з цими державними актами некатолпкам дозволя-
208
лося купувати нерухоме майно, вступати на державну служ-
бу, відкривати нові храми, школи, обирати громадою пара-
фіяльних священиків. Скасовувалася дискримінаційна прак-
тика навернення у католицизм дітей від змішаних шлюбів,,
католицькому духовенству заборонялося публічно виступати
проти інших конфесій12. Ці урядові заходи якщо й не
унеможливлювали, то, принаймні, суттєво обмежували екс-
пансію латинства й полонізацію в Галичині. У 1786 р. тут
було відкрито генеральну консисторію «руського» (право-
славного) чину 13, що дало можливість православним, які в
Речі Посполитій зазнавали утисків і гонінь, організаційно
об’єднатися. Така толерантна по відношенню до українсь-
кого населення Галичини урядова політика Австрії у 70—
80-х роках XVIII ст. викликала невдоволення місцевого-
католицького духовенства й польської шляхти, які вперто
не визнавали української мови і культури, вважали право-
слав’я «схизмою».
Спроби імператора Йосипа II одержавити церкву вда-
лися лише почасти. Однак суспільно-правове становище
церкви, яка раніше підпорядковувалась виключно Римові,,
в результаті цих заходів істотно змінилося. Держава по-
чала втручатися буквально в усі сфери діяльності церкви,
особливо в господарську, поклала край середньовічному ха-
рактерові церковного землеволодіння. Закон про віротер-
пимість урівняв у правах конфесії, стимулював розвиток
національних культур, у тому числі української, яка в Га-
личині упродовж століть зазнавала утисків з боку католи-
цького духовенства й шляхти. Тому, незважаючи на їхню
половинчатість і непослідовність, церковні реформи Йо-
сипа II загалом були прогресивним явищем у соціально-
економічному і духовному житті Галичини.
Секуляризація церкви на Лівобережній Україні. На Лі"
вобережній Україні секуляризаційна реформа була здій-
снена лише через 22 роки після аналогічної державної акції
в Центральній Росії. Подібне зволікання Катерина II по-
яснювала у своєму указі «відсутністю надійної ревізії, точ-
них правил для збору доходів із монастирських земель» 14.
Безперечно, певну роль тут відіграла й та обставина, що
цариця хотіла поставити на чолі Української церкви, й зо-
крема Київської єпархії, надійну людину, яка б змогла під
час проведення реформи втримати духовенство від можли-
вих проявів невдоволення цією акцією уряду. Придатну для
цього кандидатуру вдалося відшукати в особі Самуїла Ми-
сливського. Після смерті в 1783 р. Київського митрополита
Гавриїла Кременецького Катерина II призначила на ва-
кантну митрополичу посаду саме Миславського, який, згід-
209
но з традицією, перебуваючи на посаді глави української
церкви, мав носити білий клобук. З метою нівелювати роль
Київської митрополії й водночас підняти престиж/ росій-
ських ієрархів Катерина II «нарядила» в білі клобуки та-
кож архієпископів Ростовського, Новгородського й Мос-
ковського, підвищивши їх, таким чином, у ранг митропо-
литів 15.
Підготовкою і проведенням церковної реформи на Лі-
вобережній Україні займалися наближені цариці, зокрема
Г. Потьомкін. Перебуваючи в Криму, він через своїх кур’є-
рів та фельдєгерів постійно радився з царицею у справах
реформи *. Катерина II цілком покладалася у цій справі на
свого фаворита, писала йому: «А втім, душенька, як ти
повелиш...» 16. Вона, однак, квапила Г. Потьомкіна. Остан-
ній ще в 1780 р. задумав організувати для імператриці за-
хоплюючу подорож через Малоросію та Новоросію. Проте
через епідемію чуми в південних районах ця акція постійно
відкладалася 17. Нарешті, у березні 1786 р., Катерина II да-
ла відповідну вказівку своєму генерал-поручикові Н.-П. Ар-
харову щодо майбутньої подорожі «для огляду різних гу-
берній». Вона мала розпочатись у січні 1787 р. по новому
Порховському тракту через Смоленськ, Мстислав, Новго-
род-Сіверський, Чернігів, Київ, потім Дніпром до Катери-
нослава, Херсона — в Крим 18. Зрозуміло, Потьомкіну хоті-
лося продемонструвати на всьому шляху слідування цари-
циного кортежу результати своєї реформаторської діяль-
ності.
Проведенню секуляризаційної реформи на Лівобережжі
передував ряд політико-адміністративних заходів уряду, зо-
крема: ліквідація полкового устрою, утворення Київського,
Чернігівського та Новгород-Сіверського намісництв (вони
вже скидалися на російські губернії), здійснення подушно-
го перепису, реорганізація місцевого адміністративного апа-
рату влади й суду. Щодо самої секуляризаційної реформи,
то вона, хоча й була задрапована в тогу «суспільної корис-
ті», насправді мала на меті розширити державне землево-
лодіння за рахунок монастирського, остаточно ліквідувати
матеріальну базу національної церкви, перетворити духо-
венство в слухняне знаряддя самодержавства та засіб ідео-
* Проводячи секуляризаційну реформу, Г. Потьомкін мав намір
призначити на місце Київського митрополита Самуїла свою креатуру —
Катеринославського архієпископа Амвросія. Проте Самуїл утримався
при владі. Стали в пригоді його давні зв’язки з Катериною II та зво-
рушливе листування з наслідником — Павлом Петровичем (Костома-
ров Н. Киевская пертурбация 1786 г. // Киев. старина. 1884. № 4.
С. 895—897).
210
логічного впливу на народні маси, перевести церковних се-
лян у\ розряд «економічних» і в такий спосіб притупити
гостроту наростаючого соціального конфлікту між-селяна-
ми та духовенством.
«Звільнення духовних властей і чинів від невластивих їм
управління селами, клопотів господарських» (так офіційно
вмотивовувалася секуляризаційна реформа) здійснювалося
на Лівобережній Україні подібно до аналогічної реформи
1764 р. в Росії, розробленої свого часу статс-секретарем
Г. Тепловим. 10 квітня 1786 р. було видано два урядові ука-
зи: іменний «Про прийняття монастирських селян, які чис-
ляться за архієрейськими домами, Києво-Печерською
лаврою тощо в Київському, Чернігівському і Новгород-Сі-
верському намісництвах, у відомство директорів домовод-
ства» 19, та «Про штати Київської, Чернігівської і Новгород-
Сіверської єпархій»20 (сюди увійшли Києво-Печерська лав-
ра та ще 19 монастирів цих намісництв).
Згідно з першим указом, усі монастирські володіння
трьох єпархій передавалися в управління директорів до-
моводства. Помонастирські селяни мали платити, крім по-
душного (по 70 коп. з ревізької душі), за звільнення від
панщинних робіт чиншові гроші — 1 крб. з ревізької душі
та накладного по 2 коп. У зв’язку з тим, що цей грошовий
побір із селян був, на думку уряду, «досить легкий», помо-
настирських селян зарахували до розряду тих, хто повинен
був утримувати військо у трьох малоросійських губерніях.
Крім того, вони мали «поповнювати новостворений малоро-
сійський гренадерський полк» 21. Цей полк у складі майже
4 тис. військовослужбовців згідно з указом Військової ко-
легії формувався з козаків-карабінерів, набраних із десяти
полків, а «компенсувати» їх у полках якраз і мали помо-
настирські селяни. На той час у трьох намісництвах налі-
чувалось усього 97,7 тис. помонастирськнх селян (ревізьких
душ), тому укомплектування цього гренадерського полку
було для них вельми обтяжливим. Це усвідомлював і
П. А. Рум’янцев. 22 лютого 1787 р. він своїм ордером роз-
порядився включити до полку, що формувався, козаків, як
виборних, так і підпомічників. Згідно з останньою ревізією,
козаків налічувалося у трьох намісництвах 428,4 тис. реві-
зьких душ. За підрахунками, зробленими П. А. Рум’янце-
вим, необхідно було брати одного рекрута з кожних 132 осіб,
зокрема: в Київському намісництві — з 1117 козаків і 316
помонастирськнх селян, у Чернігівському — відповідно, з
1318 й 143, у Новгород-Сіверському — з 804 і 276. Отож,
утворений карабінерний полк складався з тисячі виборних
козаків, набраних з особового складу інших карабінерних
211
полків і заміщених такою ж кількістю помонастирських
селян, 2239 козаків-підпомічників і 735 помонастцрських
селян, що й становило повний комплект цього полку
(3974 чол.). В полк мали набирати лише здорових і при-
датних для військової служби помонастирських селян 22.
На державні палати намісництв, директорів економій і
генерал-губернатора було покладено завдання зробити все
можливе, щоб колишні монастирські «заклади» (млини,
корчми, винокурні тощо), які передавалися в їхнє розпо-
рядження, відразу ж «давали казні належний прибуток».
Частину цих прибутків передбачалося використати на утри-
мання вцілілих монастирів, архієпископських домів і храмів.
В указі окремо йшлося про виділення архієрейським домам
і монастирям приміських дач, зариблених водоймищ, зе-
мель для випасання худоби та городів. Усі заходи, пов’яза-
ні з виконанням цього указу, намічалося реалізувати до
1 жовтня 1786 р.
Згідно з другим указом — «штатним розкладом» — Ки-
ївський митрополичий дім прирівнювався до Московського
архієрейського дому, Києво-Печерська лавра — до Троїце-
Сергієвської лаври. Віднині Київський митрополит вважав-
ся одночасно й архімандритом Києво-Печерської лаври з
відповідним окладом. В указі підкреслювалося, що поло-
вина лаврських ченців мала складатися з людей вчених,
готових до заміщення вищих духовних посад. Для приста-
рілих і немічних лаврських монахів передбачалося виділити
окрему пустинь. Кафедральний Києво-Софіївський монастир
перейменовувався на собор з відповідним штатом й матері-
альним утриманням нарівні з Чудовим монастирем. Крім
того, на території собору передбачалося розташувати го-
ловне народне училище Київського намісництва. Ставропі-
гіальний Києво-Межигірський монастир 23 підлягав переве-
денню в Таврійську губернію, причому як першокласний.
В будівлях же самого Межигірського монастиря намічалося
розташувати пансіон для пристарілих та немічних відстав-
них офіцерів.
Із чоловічих монастирів Київської єпархії до числа пер-
шокласних було зараховано київські Пустинно-Миколаїв-
ський та Золотоверхо-Михайлівський, другокласних — київ-
ський Грецько-Катерининський, Преображенський (у Луб-
нах) та Вознесенський (у Переяславі), третьокласних —
київський Видубицький, козелецький Георгіївський, причому
Видубицький монастир мав слугувати лікарнею для ченців
Київської єпархії. З жіночих монастирів першокласним
став Києво-Флорівський Вознесенський, другокласним —
Києво-Богословський, третьокласними — козелецький Бого-
212
’словськ.ий та золотоніський Благовіщенський. Київську ака-
демію було наказано розташувати при архієрейському домі,
тобто на території Києво-Печерської лаври, а Братський
монастир перетворити на основний госпіталь.
Чернігівський архієрей, осідок якого був у Борисо-Гліб-
ському монастирі, одержував жалування згідно з нормою,
встановленою для другокласного архієрейського дому. Чер-
нігівський собор прирівнювався до новгородського Софій-
ського собору. З чоловічих монастирів Чернігівської єпархії
у перший клас було визначено чернігівський Успенський,
Слецький, у другий — ніжинський Благовіщенський, у тре-
тій — домницький Успенський, а з жіночих — ніжинський
Введенський.
В указі зазначалося, що новгород-сіверський архієрей
повинен мати осідок у новгородському Спасо-Сіверському
монастирі з утриманням другокласного архієрейського до-
му. З чоловічих монастирів цього намісництва глухівський
Петропавлівський і гамаліївський Харлампіївський зарахо-
вувались до другого класу, батуринський Миколаївський —
до третього, а з жіночих монастирів передбачалося залиши-
ти один третьокласний.
У кількох позаштатних монастирях планувалося розта-
шувати університет (у чернігівському Троїцько-Іллінсько-
му), головне народне училище (у П’ятницькому жіночому).
Крім того, в кожному намісництві виділялося по одному
чоловічому й жіночому монастирю для «догляду за убоги-
ми й скаліченими нижчими чинами». Всі інші монастирі
підлягали закриттю й перетворенню на парафіяльні церкви.
Така доля очікувала 42 монастирі *, в яких налічувалось
майже тисяча ченців і черниць24. Безпритульним монахам
згодом було виділено з казни невеличку грошову суму,
«поки вони (монахи) смертю не вибудуть»2Б. Відтоді по-
стриження в монахи та монашки строго регламентувалось
правилами Духовного регламенту, а точніше — істотно ско-
рочувалося. Водночас уряд посилив контроль за дотриму-
ванням ченцями уставних норм. Він, зокрема, зобов’язав
місцевих архієреїв двічі на рік доповідати Синодові про
кількісний склад монахів та їхню поведінку.
Слід зазначити, що урядові так і не вдалося здійснити
за рахунок секуляризації широкі проекти просвітництва,
догляду за немічними та убогими. За винятком першого,
жоден інший пункт катерининського указу від 10 квітня
1786 р. не був реалізований у повному обсязі. Не справди-
* Маються на увазі лише ті монастирі, які мали кріпосних селян.
Загалом же на Лівобережній Україні у 80-х роках XVIII ст. налічува-
лося 72 монастирі (Дат.).
218
лися надії на те, що половина ченців Києво-Печерсьцої лав-
ри стануть інтелектуалами, претендуватимуть на вищі ду-
ховні ступені. На території Києво-Софійського собору так
і не з’явилося народне училище. Києво-Межигірський мо-
настир не перебрався в Таврію і його будівлі не стали при-
тулком для пристарілих. Видубицький і Братський монас-
тирі не стали лікарнями, в Києво-Печерську лавру не пе-
реїхала академія, Борисо-Глібський монастир не став
осідком для Чернігівського архієпископа, в Іллінському
монастирі не з’явився університет, у Новгород-Сіверсько-
му — резиденція архієрея. Причина подібної «пробуксовки»
секуляризаційної реформи полягала, очевидно, в слабкій
підготовці здійснюваних заходів. Секуляризація монастир-
ського землеволодіння проводилася без урахування місцевої
специфіки (на Лівобережжі, зокрема, не існувало ревізьких
даних про церковне землеволодіння та кількість церковних
селян), до того ж реформа не дістала належного фінансо-
вого забезпечення від казни.
Одержавши урядові укази стосовно секуляризаційної
реформи, генерал-губернатор П. А. Рум’янцев зажадав від
митрополита Самуїла подати в дирекцію економії «всі без
винятку письмові справи» тих монастирів, які підлягали
секуляризації. Проте Самуїл не поспішав із виконанням
цього розпорядження. Невдовзі П. А. Рум’янцева було усу-
нуто від проведення реформи. Уряд не залучив до цієї спра-
ви й митрополита. 13 липня 1786 р. вийшов новий урядовий
указ, у якому враховувалися деякі пропозиції П. А. Рум’ян-
цева та митрополита щодо проведення секуляризаційної ре-
форми26. Зокрема, Києво-Софійський собор залишався ре-
зиденцією митрополита, Київська академія також залиши-
лася на старому місці, Києво-Кирилівський монастир від-
водився для пристарілих та інвалідів, а Києво-Межигірсь-
кий — під госпіталь. Києво-Петропавлівський, Золотонісь-
кий, Красногородський та Києво-Іорданський жіночі мона-
стирі ставали притулком для заштатних ченців і черниць,
переяславський Михайлівський, пивогородицький Микола-
ївський віддавалися для утримання бідних, калік і «потре-
буючих догляду нижчих чинів». Решта монастирів і пустинь
Київської єпархії було обернено в парафіяльні церкви 27.
За особливим розпорядженням цариці, Києве-Грецький
Катерининський монастир переводився в будівлі Києво-
Петропавлівського монастиря, а старий корпус Грецького
монастиря передавався йому в подвір’я.
Мимоволі виникає питання: чому уряд Катерини II так
жорстко повівся з найдавнішими монастирями України —
Межигірським і Кирилівським? Відповідь, на наш погляд,
214
може бути така: Києво-Межигірський монастир був духов-
ним опікуном Запорізької Січі. Знищивши в 1775 р. Січ,
Г. Потьомкін поспішив ліквідувати і цей козацький монас-
тир. Що ж до Кирилівського монастиря, то на його долю,
очевидно, вплинули події 1770—1771 рр. Як відомо, в серпні
1770 р. в Києві спалахнула епідемія чуми. Першими відчу-
ли її смертоносне дихання жителі Подолу. Тодішній гене-
рал-губернатор Ф. Воєнков наказав у вересні медикам за-
безпечити «якнайскоріше припинення зарази». Медики вва-
жали за доцільне використати Кирилівський монастир як
притулок для тих городян, у будинках яких з’явилася чума,
братію ж тимчасово розмістити в інших обителях, Ф. Во-
єнков підтримав цю пропозицію 28. Проте монахи Кирилів-
ського монастиря, побоюючись можливого поширення чуми
в монастирських стінах і розкрадання монастирського май-
на, вчинили рішучий опір реалізації цих намірів властей.
Обурений такою поведінкою кирилівської братії, Ф. Воєн-
ков поскаржився в Синод. Синод зобов’язав Київську ду-
ховну консисторію в цю лиху годину, коли «існує загроза
загибелі всього суспільства», без жодних зволікань вико-
нати розпорядження генерал-губернатора 29. Проте пересе-
лення монахів Кирилівської обителі в інші монастирі за-
тягнулося, епідемія ж тим часом поширювалася. З 20 тис.
жителів Подолу тоді загинуло понад 6 тис.30 Як тільки
страшна епідемія стала потроху йти на спад, архімандрит
Кирилівського монастиря почав наполягати на виселенні
людей з обителі й поверненні туди братії. Тим часом у серп-
ні 1771 р. епідемія спалахнула з новою силою. Подібний
корпоративний егоїзм ченців Кирилівського монастиря, яс-
на річ, не міг не позначитися на ставленні до них властей.
Під час секуляризаційної реформи митрополит докладав
чимало зусиль, щоб залишити за собою кращі земельні ді-
лянки і загородні доми. Справа в тім, що згідно з указом
від 10 квітня 1786 р. архієпископським домам і штатним
монастирям дозволялося залишати у своєму користуванні
певну кількість загородніх домів, рибні ловлі та землі під
городи й для випасу худоби.
Основна ідея задуманої урядом реформи, яка полягала
в переданні в казну монастирських маєтків і переведенні
церковних селян у категорію державних, була повністю
втілена в життя. Ігумени, згідно з розпорядженням П. Ру-
м’янцева, зобов’язувалися передати в казну через місцевих
директорів домоводства все рухоме й нерухоме майно мо-
настирської вотчини. Воно передавалося разом із детальним
описом вотчинних господарських будівель: млинів, кінських
«заводів», скотних дворів, садків, винокурень тощо31.
215
Особливу увагу казенні палати приділяли монастирсь-
ким підданим, яких налічувалося, згідно з ревізією 1782 р.
та уточненими даними 1785 р., понад 97,7 тис. душ чолові-
чої статі, у тому числі в Київському намісництві — 42,1 тис.,
Новгород-Сіверському—36,5 тис. і Чернігівському—19 тис.,,
а ще 203 ревізькі душі було записано за київським архіє-
рейським домом 32. Казенні палати і генерал-губернатор ви-
магали від архієреїв подати до 1 липня 1786 р. докладні
реєстри селян та монастирського майна, щоб знати, при-
наймні, які податки мають надходити в казну, однак духов-
ні чини зволікали з поданням цих документів. Київська ка-
зенна палата навіть вимагала від митрополита, щоб він не
відпускав від себе адміністративних службовців до тих пір,
поки не відбудеться остаточне передання майна33, однак
наявних службовців не вистачало для складення відповід-
ної документації. Чернігівська казенна палата повідомля-
ла, зокрема, що в багатьох монастирях намісництва «через
нестачу канцеляристів самі ігумени рапорти на укази та
інші справи пишуть...»34. Подібна ситуація з підготовкою’
документації склалася і в Новгород-Сіверському намісни-
цтві. Тому лише восени 1788 р.. казенні палати намісни-
цтва змогли розглянути питання про надання присадибних
ділянок штатним монастирям. Оскільки директори еконо-
мій, не дочекавшись вирішення цього питання, здали за-
городні церковні ділянки в оренду на кілька років з аук-
ціону, то задоволення прохань духовенства щодо виділення
земельних ділянок довелося відкласти до закінчення оренд-
ного строку.
Хоча казенна палата повністю виконала урядові інструк-
ції і спромоглася за два роки забезпечити монастирі зем-
лею, духовенство, однак, виявляло масове невдоволення
якістю наданих йому ділянок і буквально засипало чинов-
ників своїми скаргами та проханнями про заміну наділів.
Катерина II під час своєї подорожі по Україні розда-
вала духовенству щедрі подарунки. Лише на мощі св. Во-
лодимира в Києво-Печерській лаврі та великомучениці Вар-
вари в Золотоверхо-Михайлівському монастирі вона по-
жертвувала дві золоті лампади з підвісками з діамантів і
перлів вартістю 17 644 крб. В обох лампадах золота було
12 фунтів 9 золотників, а в підвісках — 479 діамантових
каменів вагою майже в 120 карат та 420 зерен перлів.
Разом з тим цариця видала 19 квітня 1788 р. указ, згідно
з яким генерал-губернатор П. А. Рум’янцев мав розробити
заходи по скороченню цілої армії заштатних священиків,
яка з’явилася внаслідок закриття багатьох монастирів.
Улітку 1789 р. генерал-губернатор повелів використати за-
216
І
штатних священиків та їхніх дорослих дітей для потреб
чорноморського флоту, навчивши їх відповідному ремеслу.
До категорії заштатних священиків місцеві владні струк-
тури зарахували також тих, хто в 1784 р. записався в го-
родяни і з того часу не платив державних податків, а зна-
чить «був обтяжливим для суспільства». Відправка «за-
штатних священиків» здійснювалася нашвидкоруч, нерідко
разом з ними відсилалися також козаки, міщани і навіть
зубожілі дворяни. Загалом у трьох намісництвах було зі-
брано таких людей 960 душ.
Прибувши до Херсона, ці представники духовенства в
жовтні 1789 р. направилися для поселення у Миколаїв, та
вже через півроку їх переселили до Богоявленська, за 12 км
від Миколаєва. За розпорядженням Г. Потьомкіна, там їх
стали навчати «ремеслам, потрібним адміралтейству», про-
те основним їхнім заняттям було землеробство. Священики
зобов’язувались один день на тиждень ходити на казенну
роботу: орати, сіяти, боронувати, заготовляти сіно тощо.
Місцеві органи влади дивилися на переселенців як на крі-
паків, навіть на власний розсуд влаштовували їхні шлюби.
Тому багатьох переселенців дуже швидко потягнуло до рід-
них пенатів35.
Характерно, що секуляризаційна реформа, здійснювана
урядом, знаходила підтримку і співчуття не лише у світ-
ських колах, а й серед самого духовенства. Про це свідчить,
зокрема, поява в середовищі монахів сатиричних творів,
таких як «Плач лаврських монахів», та їхня неабияка по-
пулярність у країні36.
Таким чином, на Лівобережній Україні до середини 80-х
років склалися необхідні історичні передумови для здій-
снення секуляризаційної реформи: поглибилася криза мо-
настирського вотчинного господарства, активізувався рух
селян у монастирських маєтках. Визріло й прагнення аб-
солютизму пристосуватися до нових, капіталістичних від-
носин. Здійснення секуляризаційних заходів прискорила фі-
нансова криза, викликана військовими кампаніями другої
половини XVIII ст. Наслідки реформи на Лівобережній
Україні, як і в інших регіонах, були далеко не однозначні,
по-різному відбилися вони на долі тих чи інших прошарків
духовенства. Загалом же урядовий указ 1786 р. про секу-
ляризацію завдав відчутного удару по церковному і мо-
настирському землеволодінню, взагалі по церковній еконо-
міці. Штатне утримання одержала лише незначна частина
монастирів. Фактично на Лівобережній Україні була лік-
відована земельна власність духовенства, яке після 1786 р.
остаточно втратило свою економічну могутність.
217
ОДЕРЖАВЛЕННЯ ЦЕРКВИ НА ПРАВОБЕРЕЖЖІ
(кінець XVIII — перша половина XIX ст.)
* Встановлення державного контролю за економічною діяльністю церкви
* Ліквідація греко католицької церкви * Секуляризаційна реформа на
Правобережжі
Встановлення державного контролю за економічною ді-
яльністю церкви. Після включення Правобережжя до скла-
ду Російської держави місцева церква відразу ж потрапила
під жорсткий контроль сильного державного апарату. Це
давало їй певні вигоди, але й спричинило суттєві незруч-
ності. Вигоду вона одержала від того, що відтоді добре
налагоджений поліцейсько-чиновницький механізм захищав
соціальні інтереси духовенства набагато краще, аніж неміч-
на державна влада Речі Посполитої. На Правобережну
Україну було поширено чинність жалуваної грамоти дво-
рянству від 21 квітня 1785 р., яка категорично забороняла
без судового рішення привласнювати чужі маєтки чи розо-
ряти їх. Це поклало край шляхетському розбою, від
якого терпіла й церква. Було ліквідовано численні митні
кордони — серйозну перешкоду для торгової діяльності
церкви. Але найголовніше — царський уряд у зародку при-
душував антикріпосницькі виступи селян, полум’я ж націо-
нально-визвольних рухів правобережного селянства згасло
само, що давало маєтному духовенству можливість сміли-
віше використовувати селянську працю. Незручності ж нової
історичної обстановки полягали в тому, що царський уряд
хотів бачити в церкві лише слухняного виконавця своєї волі
і поступово перетворював її в звичайну державну устано-
ву, тим самим зводячи глуху стіну між духовенством та
парафіянами.
У 1795 р. уряд здійснив перше значне скорочення зе-
мельної власності правобережної церкви — секвестрував
обширні маєтки католицького єпископату. Секвестровані
маєтки було пожалувано дворянству та включено в систему
державної оренди. Так, земельні володіння Кам’янецького
католицького єпископа, який відмовився присягнути на вір-
ність Катерині II, дісталися графиням Браницькій і Скав-
ронській, села обширного Фастівського ключа — столового,
маєтку Київського католицького єпископа — спритно розі-
брали місцеві євреї-орендарі. Єпископів (спершу римо-ка-
218
толицьких, а в 1804 р. і греко-католицьких) уряд перевів
„а посадовий оклад у розмірі 6 тис. крб. на рік. У 1797 р.
католицьким монастирям було встановлено земельну кво-
ту — ЗО десятин польової землі на монастир, лишки землі
відібрано в казну. Але остаточно ліквідувати на Правобе-
режжі землеволодіння церкви уряд з політичних міркувань
тоді ще не зважився. Більше того, православним архієреям
і монастирям уряд велів нарізати додатково землі, внаслі-
док чого архієрейські наділи зросли удвоє, а монастир-
ські — залежно від розряду монастиря — у 3—5 разів *.
Після 1795 р. правобережна церква, особливо католиць-
ка, зазнала й інших економічних обмежень та утисків. На
неї, зокрема, поширився закон, який забороняв шляхті від-
писувати церкві населені маєтки. 5 квітня 1800 р. уряд за-
боронив архієрейським домам і монастирям клопотати про
заміну своїх ланів на кращі2. Не приніс втіхи католицько-
му духовенству й царський указ 1811 р. про продаж дворя-
нам старостипських земель, оскільки він позбавив його
можливості брати з старостинських маєтків десятину і пра-
ва вільного помолу й вільної рубки дерев у тамошніх лісах.
14 липня 1827 р. у Західних губерніях було обмежено де-
в’ятьма роками договірні заставні строки 3, що позбавило
духовенство можливості нарощувати свої володіння за до-
помогою земельної іпотеки.
Однак багато в чому царський уряд інтереси церкви збе-
ріг. Він, зокрема, не заборонив шляхті будувати нові кос-
тьоли і наділяти причети землею. 8 червня 1805 р. уряд
дозволив монастирям в окремих випадках купувати землю
без селян чи орендувати її у поміщиків. 4 січня 1819 р. цей
дозвіл було поширено і на світське (біле) духовенство4.
Більше того, Олександр І повернув правобережному духо-
венству чимало секвестрованих церковних маєтків, значною
мірою відродивши колишнє землеволодіння єпископату. Так,
указом сенату 4 грудня 1802 р. кам’янецько-городокським
францисканцям (з Кам’янця-Подільського у Городок їх пе-
реселили ще на початку 80-х років XVIII ст.) повернули
всі їхні маєтки. Шаргородські францисканці, монастир яких
у 1795 р. за рішенням кам’янецького нижнього земського
суду було обернено в православний і віддано під осідок по-
дільського архієрея, подали апеляцію в сенат і виграли
справу. У 1807 р. Олександр І, який толерантно ставився
до католицької церкви, затвердив проект князя Адама Чар-
торийського, польського патріота, про повернення висиліа-
нам колишніх прав і маєтностей 5. Найбільше свої щедроти
Олександр І продемонстрував на церковних ієрархах. Ка-
м’янецькому католицькому єпископу Сєраковському він у
219
Балтському повіті надав маєток, в якому налічувалось
2 тис. кріпаків. Після смерті Сєраковського маєток дістав-
ся його дітям, а новому єпископу Дембовському уряд по-
двоїв посадовий оклад. Наступний Кам’янецький єпископ
Мацкевич у 1820 р. дістав від царя Мукарівське староство,
в якому налічувалось понад півтори тисячі кріпаків. Єпи-
скоп реально заволодів цим маєтком лише через десять
років, коли для нього закінчився строк посесії, а до тих пір
отримував посадовий оклад і «кварту» з староства в роз-
мірі майже 3,8 тис. крб. сріблом на рік6. Царська милість
не обминула й Луцько-Житомирського католицького єпис-
копа Каспара Цеціше'вського, якому в травні 1824 р. повер-
нули обширний Фастівський маєток. І цей маєток був на
той час у посесії, тому дістався він у 1831 р. лише наступ-
нику Цецішевського Михайлу Пивницькому7, Пивницький,
як це робили і його попередники, залишив собі лише Фас-
тів, а 18 сіл ключа віддав в оренду своїм родичам і «по-
трібним» людям 8. Щодо уніатського митрополита Йосафа-
та Булгака, то уряд передав йому в Білорусії маєтки
Онуфріївського василіанського монастиря 9.
Таким чином, церковне землеволодіння на Правобереж-
жі після значного скорочення наприкінці XVIII ст. у пер-
шій третині XIX ст. знову зросло. Напередодні секуляриза-
ції переважна більшість монастирів і причетів, не кажучи
вже про єпископів, мала вдосталь польової землі, сіножа-
тей і лісових ділянок. У Мотронинському монастирі, наприк-
лад, на одного монаха припадало в середньому понад 12 де-
сятин. Про таку забезпеченість землею селяни на Право-
бережжі не могли навіть мріяти10. Закони стояли на
сторожі недоторканності й адміністративної незалежності
церковного землеволодіння, яке не підлягало відомству
місцевого управління н.
За царювання Олександра І католицька церква на Пра-
вобережжі подолала організаційний розлад, але втратила
колишню автономію. Так, для управління нею уряд засну-
вав Римо-Католицьку колегію *2. Після смерті уніатського
архієпископа Теодосія Ростоцького імператор призначив у
1806 р. митрополитом Іраклія Лісовського, однак папа,
якого Наполеон кинув до в’язниці після захоплення Рима
французькими військами, не визнав його. Лісовський доміг-
ся скасування польського патронату над греко-католиць-
кою церквою у Західних губерніях Росії та «височайшого»
указу про повернення до свого обряду всіх тих, хто пере-
йшов у латинство 13. У 1809 р. Олександр І призначив чо-
тири нові уніатські єпископії (Віленську, Полоцьку, Берес-
тейську й Луцьку), проте папа не визнав і їх. Така ж доля
220
спіткала нового митрополита Григорія Кахановича (1810—
1814). Лише митрополита Йосафата Булгака (1818—1838)
папа нарешті визнав И.
Церква на Правобережжі зусиллями уряду поступово
перетворювалась у специфічне державне відомство, а свя-
щеники — у його чиновників. Священики за наказом влас-
тей використовували «таємницю» сповіді й відверті розмо-
ви з парафіянами, щоб спрямовувати суспільно-політичний
світогляд останніх у потрібне для уряду русло, наставляти
їх у дусі «порядку й цілковитої покори урядовцям». Орга-
ни влади неодноразово нагадували священикам, що «на-
гляд за спокоєм селян є їхній основний, найважливіший
обов’язок». їх непокоїла та обставина, що священики іноді
«втручалися у справи, які не входили в їхні службові обо-
в’язки, і цим сприяли непокорі селян та відмові виконувати
законні вимоги поміщика...». Тому священикам було ка-
тегорично заборонено в проповідях «бодай у загальних
рисах торкатися питань політики». Більше того, від них у
1827 та 1849 рр. взяли підписку, що вони ніколи не вступа-
тимуть ні до яких таємних організацій, «під якою б назвою
ті не існували» (це, до речі, був смертний вирок залишкам
братств на Правобережжі). В часи піднесення польського
національно-патріотичного руху уряд зобов’язував парафі-
яльне духовенство здійснювати поліцейський нагляд за на-
селенням 15. Водночас, щоб церква краще справлялась з ци-
ми далекими від свого призначення функціями, уряд всіля-
ко сприяв зростанню її впливу на парафіян, зобов’язавши
останніх регулярно відвідувати службу божу і сумлінно
виконувати встановлений церквою ритуал 16. Характерно,,
що в боротьбі з селянськими втечами уряд водночас зву-
жував соціальну базу церкви і, тим самим, її вплив на низи
суспільства. Так, 12 липня 1798 р. Синод категорично забо-
ронив ігуменам монастирів приймати тих прочан, у яких
не було «письменного вида», звелів доправляти їх до полі-
цейських дільниць. 13 червня 1833 р. він підтвердив чин-
ність цього указу 17.
Основою церковної економіки на Правобережжі у пер-
шій половині XIX ст. залишалось сільськогосподарське ви-
робництво, яке базувалось на примітивній агротехніці. Що-
правда, поступове виснаження грунтів й пониження уро-
жайності основних культур змушували духовенство замис-
литись над питанням про перехід на досконалішу сіво-
зміну й використання техніки, що вже практикувалося на
той час в окремих поміщицьких господарствах. Наприкінці
40-х років волинське семінарське управління навіть орга-
нізувало практичні заняття з передової агротехніки, проте
221
традиційний церковний консерватизм переміг і цього разу.
► Синод хоча й дав згоду на проведення таких занять, однак
дозволив використовувати на них «только обьїкновенньїе
огородние орудия...» 18. Тому не дивно, що якісні зміни в
аграрному розвитку церковних маєтків у першій половині
XIX ст. звелися лише до появи нових сільськогосподарських
культур (картоплі тощо) та приділення більшої уваги ви-
рощуванню продуктивніших культур, зокрема веденню тор-
гово-промислового садівництва та ягідництва. В церковній
економіці зростала питома вага промислового вівчарства,
відбувався внаслідок знищення лісів перехід від примітив-
ного бортництва до більш продуктивного пасічництва. Щодо
церковної промисловості, то вона на Правобережжі навіть
скоротилася у своїх масштабах через втрату духовенством
багатьох промислово розвинутих поліських маєтків, зростан-
ня конкуренції з боку молодої фабрично-заводської про-
мисловості, ряд урядових обмежень (заборона духовенству
займатися винокурінням та збутом напоїв тощо). Лише
церковна торгівля та лихварство, як і раніше, процвітали,
причому в умовах загальної економічної кризи духовенство
нерідко мусило збувати навіть ту продукцію, якою раніше
воно користувалося саме (наприклад, мед). Лише у другій
чверті XIX ст. лихварська діяльність правобережної церкви
помітно скоротилась, оскільки уряд зобов’язав духовенство
вкладати вільні кошти («кошелькові» і «кружечні» збори,
прибутки від торгівлі церковними свічками та іншими пред-
метами культу) у державний банк 19. Урядові обмеження
і заборони економічного характеру зрештою привели до то-
го, що навіть великі монастирі на Правобережжі пережи-
вали матеріальну скруту20.
Ліквідація греко-католицької церкви. Павло І, на від-
міну від Катерини II, ставився до католицької церкви більш
прихильно. У 1798 р. він відновив на українсько-білорусь-
ких землях шість римо-католицьких єпархій та Луцьку й
Берестейську єпархії для уніатів. Осідок Луцького єписко-
па був у Почаєві, Берестейського — у Жировичах. Імпера-
тор повернув уніатам ряд монастирів, однак підпорядкував
їх не василіанам, а єпископам 21. Виношуючи теократичну
ідею концентрації в руках монарха світської і духовної
влади, він проігнорував енергійні протести з боку ієрархів
православної церкви і хотів злити в державі католицизм з
.православ’ям, добився від папи Пія VII дозволу на віднов-
лення в Росії ордену єзуїтів. Олександр І у церковному
питанні діяв менш імпульсивно, однак послідовно підтри-
мував католицизм. За роки його царювання в містах За-
хідних губерній, у тому числі Правобережжя, було засно-
222
нано єзуїтські місії, чимало православних і, тим паче, уніа-
тів навернулося в латинство, причому католицька церква
налічувала тоді близько 2 млн вірних українського по-
ходження 22. У першій чверті XIX ст. лише в Кам’янецькій
єпархії, і то без врахування Брацлавського та Балтського
повітів, з’явилися 22 нові католицькі монастирі й костьоли.
У 1821 р. в 34 тамошніх католицьких духовних училищах
навчалося 940 учнів 23. Відкривалися, хоч і в меншій кіль-
кості, також уніатські монастирі. Так, якщо в 1798 р., згід-
но з реляцією Луцького уніатського єпископа, на Волині
залишався 21 монастир (на Поділлі й Київщині відповідно
16 та 6), то в 1821 р. їх там налічувалось уже 2624.
Проте політична обстановка на Правобережжі і зага-
лом у Росії розвивалася не на користь католицької церкви.
Відродження у 1815 р. «Товариства Ісуса» (орден єзуїтів)
як міжнародної організації царський уряд розцінив як не-
бажаний крок, вбачаючи в цьому певну небезпеку для своїх
інтересів. До того ж після створення у 1815 р. «Священного
союзу» цей орден втратив своє значення у боротьбі євро-
пейських монархів з революційними рухами. Нарешті, ка-
толицьке духовенство заплямувало себе співробітництвом
з Наполеоном 2Б. Тому в 1820 р. царський уряд поклав край
перебуванню єзуїтів у Російській імперії.
Загалом же ставлення властей до греко-католицької
церкви в першій чверті XIX ст. було суперечливим. З од-
ного боку, вони дозволяли уніатам відкривати нові монас-
тирі та костьоли, а з іншого — закривали їх при кожній
зручній нагоді. У 1810 р. було закрито, зокрема, василіан-
ський монастир у Маліївцях. Коли навесні 1821 р. згорів,
дотла Преображенський монастир в Острозі, де були роз-
ташовані архієрейський дім, волинська консисторія, духов-
на семінарія, повітове та парафіяльне духовні училища,
уряд наступного року закрив Дерманський монастир і роз-
ташував на його території вказані єпархіальні установи
та заклади. У 1822 р. не за своєю охотою опинилися без
осідку ченці Дубнівського монастиря 26. Приводом для ма-
сового закриття у Західних губерніях католицьких монас-
тирів послужила їхня участь у польському повстанні
1830—1831 рр.
Католицьке духовенство Правобережжя відчувало не-
минучість секуляризації церковного землеволодіння в ре-
гіоні і вже тому було палким поборником відродження не-
залежної Речі Посполитої. Не залишалося воно нейтраль-
ним і в буремних подіях 1830—1831 рр. Так, почаївські
василіани постачали військовий загін Двірницького гріш-
ми, кіньми, хлібом, кілька з них разом з 45 монастирськи-
223
:ми підданими вступили до цього загону27. Влітку 1831 р.
було виявлено вогнепальну та холодну зброю у Летичів-
ському домініканському костьолі, що дало привід уряду
закрити цей костьол та заарештувати кілька духовних осіб.
Загалом же, згідно з офіційними даними, більш як півсотні
правобережних монастирів так чи інакше брали участь у
повстанні28.
Царський уряд, як відомо, жорстоко переслідував учас-
ників польського повстання. Не уникло урядових репресій
і католицьке духовенство. Під час подій 1830—1831 рр. бу-
ло закрито на Правобережжі василіанські монастирі та
ряд римо-католицьких монастирів (домініканські в Овручі
та Летичеві тощо), а ченців переселено в інші обителі29.
19 липня 1832 р. вийшов царський указ про закриття в
Західних губерніях 191 римо-католицького монастиря з 305,
які на той час там існували. Згідно з указом на Правобе-
режжі було закрито 61 монастир *, у тому числі на Воли-
ні— 35, Поділлі— 19 і Київщині — 730. Майно цих монас-
тирів (за винятком садків, переданих місцевим парафіяль-
ним священикам) спершу перейшло до військового відом-
ства, а з кінця 1840 р.— до Міністерства державних маєт-
ків31. У державну казну тоді надійшло понад 1,1 млн крб.
сріблом монастирських капіталів і чимало населених маєт-
ків, у яких налічувалось майже 13,1 тис. ревізьких душ.
Рухоме майно закритих монастирів уряд роздав тим кос-
тьолам і монастирям, які не були причетні до повстання
1830—1831 рр., а маєтки, заставлені монахам дворянами,
повернув тим власникам, які не значились серед замішаних
у повстанні. Костьоли ліквідованих монастирів власті без
* Це були на Волині: Торговицький, Козинський, Каменекотерський,
Чарторийський, Невірківський, Кульчинський, Старокостянтинівський до-
мініканські; Шумбарський, Берестецький, Теофільпольський тринітарсь-
кі; Чуднівський, Варковицький, Янівецький, Кустинський бернардинські;
Городиський, Дорогостайський, Лабунський, Киселінський, Олевський,
Ушомирський, Топоржинський, Аннопольський кармелітів древніх правил;
Володимирський, Устилузький, Острозький капуцинські; Нововишневець-
кий кармелітів босих; [Думський, Кременецький, Дружкопольський, Ко-
рецький, Івницький францисканські; Затуржецький, Радзиховський, Код-
нянський августинські та Берездівський маріанів; на Поділлі: Смотриць-
кий, Жаровецький, Вінницький, Тиврівський, Тульчинський, Барський,
•Соколецький. Солобківський домініканські; Ярмолинецький, Янівський
•бернардинські; Прикунянський, Збризький, Дунаївецький капуцинські;
Браїлівський тринітарський; Купинський кармелітський; Городоцький,
Прикомаргородський, Барський, Ваньківецький францисканські; на Київ-
щині; Лисянський францисканський; Бишівський, Чорнобильський, Хо-
дорківський, Київський домініканські; Ржиіцівський тринітарський та
Жорницький реформаторський монастирі.
224
усяких вагань обернули в діючі православні церкви 32. При
передачі католицьких монастирів і костьолів у православ-
не відомство чиновниками та самими монахами було роз-
крадено чимало церковного начиння, монастирських архі-
вів та бібліотек. Траплялося, що при цьому гинули і монас-
тирські лікарні33.
Серед тих католицьких монастирів, які уряд передав
православній церкві, був Почаївський (в унії з 1721 р.).
Йому невдовзі було надано статус лаври 34.
Ліквідовуючи на початку 30-х років більшість католицьких монасти-
рів у Західних губерніях, царський уряд знайшов канонічне виправдан-
ня цьому акту, зіславшись на буллу Бенедикта XIV про закриття в Ре-
чі Посполитій найдрібніших, безфундушових монастирів. У тодішній
політичній обстановці Апостольська Столиця задовольнилась такою ар-
гументацією і не стала протестувати. Католицький єпископ (згодом мит-
рополит) Каспар Цецішевський взагалі схвалив дії російського уряду як
такі, що принесуть користь католицькій церкві35. Монастирі також зреа-
гували на це стоїчно. Лише окремі з них спробували апелювати до вір-
них, однак не знайшли в них сподіваної підтримки. Так, Острозькі ка-
пуцини організували в ярмарковий день хресний хід з явним наміром
підняти народ, проте, як констатував Луцько-Житомирський католиць-
кий єпископ, «справили на народ, який займався торгівлею, незначне
враження»36.
Розправляючись з політично опозиційним «іновірним»
чернецтвом, царський уряд навіть позакривав у Західних
губерніях католицькі духовні училища. Лише на монастирі
сестер милосердя (бригіток, візиток, шариток) — їх на Пра-
вобережжі тоді існувало близько десяти (у Кам’янці-По-
дільському, Городку, Теплині, Житомирі тощо) — він руки
не здійняв, рахуючись, напевно, з громадською думкою та
суспільно корисною діяльністю цих осередків милосердя.
У 1832 р. уряд остаточно ліквідував василіанський ор-
ден, конфіскував його майно. Того ж року було велено за-
раховувати до числа православних дітей від змішаних
шлюбів, не допускати спільних богослужінь уніатів з римо-
католиками, використовувати лише ті богослужебні книги,
які були надруковані в Москві. Відмінявся ряд великих
католицьких свят (Йоасафата, Божого Тіла, Непорочного
Зачаття), призначення плебанів передано державним ор-
ганам, велено передавати плебанію православному свяще-
нику навіть у тому випадку, коли цього побажає бодай один
вірний37.
Репресії проти повстанців на Правобережжі тривали
недовго. Царський уряд не хотів протиставляти собі всю
шляхту, адже поміщики-гюляки, як запевняв сучасник, хо-
ча й «ненавиділи уряд як політичну силу, що тиснула на
8 П9
225
них, однак не могли не оцінити його послуг у справі воло-
діння селянами і в своїй більшості залишались вірнопідда-
ними» 38. Порівняно милостиво обійшовся уряд і з світським
духовенством. Уже в січні 1833 р. Микола І велів генерал-
губернатору Правобережної України не обертати в право-
слав’я всі католицькі костьоли, щоб не ускладнювати ре-
лігійний побут дворян-католиків. Після цього намітилась
стабілізація становища католицького духовенства на Пра-
вобережжі, де влада на той час закрила лише ЗО монастир-
ських костьолів, залишивши в католицькому чині на По-
діллі 92 костьоли і 69 каплиць, на Київщині — 47 костьо-
лів 39.
Проте необхідність послаблення впливу католицизму
для царського уряду не відпала. Намагаючись покласти
край польському національно-визвольному руху, він вирі-
шив ліквідувати всі адміністративно-правові та релігійні
відмінності між Правобережною Україною і Великоросією.
Микола І говорив генерал-губернатору Правобережжя
Д. Г. Бібікову, що має намір «ввести край сей силою воз-
вьішения православия и злементов русских в безразличное
единение с великороссийскими губерниями» і що не заспо-
коїться до тих пір, поки області Правобережної України
«не сольются с остальньїми частими империи в одно тело
и одну душу»40. Для реалізації цього плану у вересні
1831 р. уряд створив при сенаті Комітет Західних губерній,
який очолив голова Комітету міністрів князь В. П. Кочу-
бей 41.
Урядові заходи щодо «злиття» Правобережжя «в одно
тело и одну душу» з Великоросією не забарилися. Одним
із найбільш радикальних кроків було скасування у 1840 р.
чинності Литовського статуту, що, до речі, підготувало пра-
вову базу для секуляризації правобережної церкви. Ряд
заходів здійснювався з метою звести нанівець вплив като-
лицизму на населення. Уряд хотів мати на Правобережжі
цілком приручену церкву, яка б ідеологічно обслуговувала
політику самодержавства і яку б очолював не папа, а ро-
сійський цар. Власті враховували те, що католицизм спри-
ймався більшістю населення Правобережної України й Бі-
лорусії як ворожа йому «панська» чи «польська» релігія
і вже з цієї причини не міг належною мірою виконувати
визначену самодержавством соціальну функцію. При цьому
уряд не збирався послаблювати релігійність селянства, а
навпаки, прагнув посилити релігійний вплив на нього. Саме
це; на його думку, більш успішно могла зробити православ-
на церква.
Уряд Росії ще наприкінці 20-х років вирішив злити в
226
Західних губерніях греко-католицьку церкву з православ-
ною 42. Польське національно-визвольне повстання, зрозумі-
ло, лише укріпило його в цьому намірі. Акція була підго-
товлена і здійснена руками самих греко-католиків, точніше
їхніх ієрархів. Зокрема, із розумінням церковної політики
Миколи І діяв член уніатського департаменту Римсько-ка-
толицької колегії в Петербурзі (у квітні 1828 р. цей депар-
тамент було перетворено в Греко-уніатську духовну коле-
гію, підпорядковану Департаменту духовних справ інозем-
них віросповідань МВС Росії) Йосиф Семашко. Він
розробив свій план ліквідації греко-католицької церкви й
активно втілював його в життя під приводом необхідності
очистити її від латинства й спольщення. Знайшлися в Йо-
снфа Семашка й однодумці: адміністратор Полоцької діє-
цезії Василь Лужинський, Берестейський єпископ Антін
Зубко та ін. Ці ієрархи та ще близько двох десятків свя-
щеників-уніатів звернулися до уряду від імені 2,5 млн вір-
них із заявою, в якій пропонувалось перепідпорядкувати
греко-католицьку церкву російському Синоду, тобто просто-
напросто ліквідувати її 43. 12 лютого 1839 р. на соборі уні-
атського духовенства в Полоцьку було вирішено включити
цю конфесію до «неподільного складу церкви всеросійсь-
кої», а вже 17 березня греко-уніатську церкву підпорядку-
вали обер-прокурору Синоду44. На пам’ять про цю подію
було виготовлено медаль з викарбуваним на ній написом:
«Відторгнуті насиллям (1596) возз’єднані любов’ю (1839)».
Уніатський митрополит Йосиф Булгак заяву до уряду не
підписав. У 1838 р. він помер.
Згодом, у середині 70-х років, указом царського уряду
уніатську церкву було зліквідовано також на Холмщині та
Підляшші. Після цього унія залишилась лише в Гали-
чині 45. ,
Після Полоцького собору 1839 р. власті заходились на-
сильно навертати в православ’я — державну релігію Росій-
ської імперії — селян-уніатів. Реакція останніх на цей захід
була неоднозначною. Чимало селян на Волині, де унія вко-
ренилась найміцніше, відмовлялись ставати віровідступни-
ками, їх, за словами О. І. Герцена, з благочестивою люттю
всікали в державну релігію військові каральні загони. Та
більшість селян-уніатів, особливо на Київщині, поставились
до церковної реформи байдуже, а інколи навіть схвально.
Так, сквирський земський справник повідомляв восени
1839 р. київського цивільного губернатора: «Ветерани-уніа-
ти сприймають це приєднання (до православної церкви.—
Лет.) цілком байдуже і в розмовах між собою пояснюють
все це словами «все одно». Люди середнього віку... прийма-
8* 227
ють ці зміни з готовністю і вважають найсприятливішим
засобом для припинення в своїх сім’ях колишніх незгод» 46.
Отож позиції греко-католицької церкви на Правобережжі
виявились неміцними, вона не мала надійної опори ні у
верхах, ні в низах правобережного суспільства і саме тому
порівняно безболісно зійшла з орбіти церковного життя
регіону.
Секуляризаційна реформа на Правобережжі. Царський
уряд зволікав з секуляризацією церкви на Правобережжі,
не бажаючи надміру загострювати стосунки із шляхтою,
яка перебувала в тісному політичному і навіть родинному
союзі з католицьким духовенством, та й у самому духовен-
стві хотів мати не ворога, а надійного союзника у боротьбі
з революційними рухами. Тому уряд наприкінці XVIII ст.
не пішов далі часткового скорочення церковного землеволо-
діння на Правобережжі (секуляризація маєтків католиць-
кого єпископату), а до середини 20-х років XIX ст. навіть
повернув церкві чимало раніш відібраних маєтків. Однак
прагнення розрядити соціальну напругу у стосунках між
селянами та духовенством, яка послаблювала вплив церк-
ви на селян, остаточно підпорядкувати церкву державному
контролю, поставити на службу державі церковні багатства,
імперська потреба уніфікувати поземельний устрій церкви
на Правобережжі і Лівобережній Україні, де церковні маєт-
ки відійшли до казни ще в 1786 р., змусили уряд Миколи І
розпочати реформу системи матеріального забезпечення
правобережного духовенства.
Необхідні передумови для кардинального втручання уря-
ду в економічний статус церкви на Правобережжі склалися
упродовж перших десятиріч XIX ст. Так, політичний союз
католицького духовенства і шляхти на той час став ката-
строфічно слабшати. Якщо у XVIII ст. шляхта в загрозливій
соціальній та політичній обстановці не могла обійтись без
підтримки духовенства і мусила йти на поступки церкві, то
в першій половині XIX ст. на сторожі її соціально-економіч-
ного панування вже став поліцейсько-бюрократичний апа-
рат. Відтепер дворянству вже не було потреби запобігати
перед духовенством, тим паче вже значною мірою іновір-
ним. До того ж церква в умовах розвитку товарного вироб-
ництва ставала дедалі небажанішим економічним конку-
рентом дворян. Шляхта посилила боротьбу проти церковної
десятини, нерідко переставала виплачувати її, при цьому
навіть ігнорувала часом судові рішення на користь церк-
ви 47. Представники нового покоління дворян уже вважали
щедрі земельні дарування церкві неприпустимим марно-
тратством, добивалися повернення батьківських і дідівсь-
228
ких маєтків, які колись привласнила церква. Почастішали
випадки, коли шляхтичі силоміць відбирали в монахів та
причетів землі й угіддя48. Напередодні секуляризаційної'
реформи стосунки між шляхтою й духовенством погірши-
лись настільки, що шляхта почала рятувати за продаж з
молотка чи, принаймні, передачу їй б орендне володіння
церковних земель49. Церква, зрозуміло, не залишилась у
боргу. На початку березня 1840 р. митрополит Київський і
Галицький Філарет надіслав обер-прокурору Синоду графу
М. Протасову записку, в якій домагався, щоб на Правобе-
режжі було докінчено з поміщицьким свавіллям, забороне-
но поміщикам здавати маєтки в оренду. Закладені маєтки
мали викупатись державою, а селяни переводитись у роз-
ряд удільних тощо50. Такий розвиток стосунків між духо-
венством і дворянством зрештою створив сприятливий со-
ціальний грунт для остаточної секуляризації церковного
землеволодіння на Правобережній Україні.
Секуляризаційній реформі передував інший, досить бо-
лючий для церковної економіки, урядовий захід — заборо-
на католицьким монастирям (1830) та костьолам (1836)
тримати православних як прислугу. На Правобережжі, де
православні становили тоді абсолютну більшість безпосе-
редніх виробників, ця урядова акція змусила католицьке
духовенство віддавати свої маєтки в оренду шляхті й міща-
нам, що погіршило соціально-економічне становище бага-
тьох церковних селян, додавши до старих форм експлуа-
тації ще й свавілля орендарів 51.
У 1837 р. Комітет Західних губерній розглянув питання
про секуляризацію церкви у цьому регіоні. Ознайомившись
з його пропозиціями і доповідною запискою міністра дер-
жавних маєтків П. Д. Кисельова, Микола І велів провести
ревізію церковних маєтків «без оголошення намірів» і роз-
робити конкретний план ліквідації церковного землеволо-
діння на Правобережжі та в Білорусії. У січні 1839 р.
П. Д. Кисельов у своїй доповідній записці царю рекоменду-
вав не залишати селян у підданстві католицького духовен-
ства, а перевести їх у розряд державних, щоб тим самим
«підвищити добробут і зміцнити вірнопідданість народу-од-
новірця»52. Генерал-губернатор Правобережної України
Д. Г. Бібіков у березні 1839 р. висловив Миколі І свою
стурбованість можливістю злиття на Київщині, Поділлі та
Волині польського патріотичного руху з антикріпосницькою
боротьбою селян і рекомендував йому як запобіжний засіб
щійснити секуляризацію, церковних маєтків 53.
Імператор прислухався до рекомендацій своїх високопо-
ставлених чиновників і 19 січня 1840 р. велів створити не-
229
гласний комітет, який мав завершити підготовку секуляри-
заційної реформи. На основі рішень цього комітету 25 груд-
ня 1841 р. було видано два іменні царські укази про пере-
дачу в казну населених маєтків єпископату і монастирів та
переведення їхніх селян у безпосереднє відання держави54.
Згідно з цими указами монастирі поділялися на штатні й
нештатні, а штатні, у свою чергу, ще на три розряди, мона-
хи переводились на державний оклад. У залежності від
розряду встановлювалися штат монастиря та розміри плат-
ні монахам. Монастирям дозволялось тримати більшу кіль-
кість ченців, аніж це встановлювалося штатними списками,
але ті, хто не значився в них, плати не отримували.
До числа першорозрядних у Києві та на Правобережжі було зара-
ховано Києво-Михайлівський, Києво-Братський, Києво-Флорівський
жіночий, Кам’янецький, Шаргородський, Вінницький жіночий, Дерман-
ський, Бердичівський та Мелецький монастирі, до другорозрядних —
Киево-Миколаївський, Києво-Видубицький, Лебединський жіночий, Три-
гірський, Любарський, Корецький жіночий, Межиріцький та Ізяславсь-
кий, до третьорозрядних — Немирівський жіночий, Загорівський, Зага-
єцький, Володимирський, Волинський жіночий, Ходорківський, Брусилів-
ський, Вінницький, Дедеркальський, Старокостянтинівський та Дубнів-
ський жіночий. До штату першорозрядного чоловічого монастиря вхо-
дили 22 монахи (архімандрит, намісник, вісім ієромонахів, чотири ієро-
диякони, три монахи та п’ять послушників), другорозрядного— 16 (архі-
мандрит, шість ієромонахів, три ієродиякони, два монахи та чотири
послушники), третьорозрядного—13 (архімандрит, п’ять ієромонахів,
два ієродиякони, монах та чотири послушники). Штат жіночого першо-
розрядного монастиря складався з 19 черниць, другорозрядного — з 16 і
третьорозрядного — з 11 черниць. До штату жіночого монастиря будь-
якого розряду, крім черниць, входили священик, псаломщик і пономар,
оскільки ці посади у православній церкві традиційно лише чоловічі55.
Укази про передачу в казну церковних маєтків уряд го-
тував, як йому здавалось, у глибокій таємниці, не ознайом-
люючи з документами навіть генерал-губернаторів Право-
бережжя та Білорусії. Однак першим про підготовку секу-
ляризаційної реформи довідалось саме духовенство, від
якого так ретельно її приховували. Воно встигло заздале-
гідь розпродати зерно, худобу, лісові ділянки, а ігуменя
Володимирського монастиря продала місцевому поміщико-
ві навіть кріпосних селян 56. Монастирі масово здавали свої
маєтки в оренду, так що уряду довелось спеціально вказати
їм на незаконність таких дій 57.
Навесні 1843 р. царський уряд визнав за доцільне пере-
дати в казну також маєтки парафіяльних церков, причому
католицькі негайно, а православні поступово, «з урахуван-
ням можливості й зручності місцевих обставин». Відповідні
царські укази вийшли 10 травня 1843 р.58 Але вже 7 лип-
ня вийшов синодальний указ, згідно з яким від православ-
230
них причетів маєтки забирались лише у вакантних парафіях
га віддані в оренду, решта ж залишалась у власності церкви
*до майбутнього розгляду» 59. Парафіяльні церкви були по-
ділені на сім розрядів, залежно від кількості парафіян у
церковній окрузі, для кожного розряду складено штатний
список, а священиків переведено на державний оклад.
З 3685 правобережних парафій до першого розряду було
іараховано лише одну, до другого — п’ять, до третього — 53,
до четвертого — 241, до п’ятого — 1312, до шостого — 833
і до сьомого — 1240 парафій 60.
Уряд мав намір завершити секуляризацію церкви в За-
хідних губерніях ще до листопада 1843 р., однак через опір
духовенства та повільність бюрократичного механізму вона
дуже затяглася, так що окремі маєтки православних при-
четів було передано в казну вже в ході селянської реформи
1861 р.61
За втрачені маєтки держава виділила церкві грошову
компенсацію, проте це був мізер у порівнянні з тією су-
мою — майже 5,8 млн крб. сріблом,— якою поповнилась
казна за рахунок самих капіталів секуляризованої церк-
ви 62. До того ж чимало коштів, виділених державою церкві,
«поприлипало» до рук канцеляристів.
Внаслідок утілення в життя царських указів 25 грудня
1841 р. і 10 травня 1843 р. на Правобережній Україні було
переведено в державні близько 40 тис. колишніх церковних
селян63. Крім того, на Волині й Поділлі у складі державних
іце раніше налічувалось понад 6,1 тис. помонастирських та
поєзуїтських селян 64. їхнє соціально-економічне становище
після переведення у нову категорію не змінилося на кра-
ще, бо ті маєтки, в яких вони жили, державна адміністра-
ція здавала в шестирічну оренду приватним особам 65.
На завершальному етапі секуляризації церковного зем-
іеволодіння на Правобережжі тривав процес закриття мо-
настирів, причому царський уряд робив це без консультацій
з Апостольською Столицею і цього разу накликав на себе
її енергійні протести. Так, у 1842 р. було ліквідовано орден
місіонерів, чотири монастирі боніфратрів об’єднано в один,
закрито тринітарський і домініканський монастирі в Кам’ян-
ці-Подільському, а в їхніх приміщеннях розташовано по-
дільську духовну консисторію та семінарію. У липні
1850 р. згідно з «височайшим» указом було закрито доміні-
канський, тринітарський і кармелітський монастирі в Луць-
ку та домініканські — у Володимирі, Яловичах і Мурафах.
І Іаступного року уряд розпорядився закрити ті нештатні ка-
толицькі монастирі, в яких налічувалось менше восьми мо-
нахів і послушників. Підтримка частиною духовенства
231
польського визвольного повстання 1863 р. прирекла на лік-
відацію решту католицьких монастирів на Правобережній
Україні та в Білорусії. Наприкінці 1863 р. російський по-
сол рішуче заявив папській курії, що царський уряд не має
наміру «зберігати недоторканність ворожих таємних това-
риств лише з огляду на те, що їх називають монастирями,
і терпіти в Росії явних ворогів держави лише тому, що їх
називають монахами». 1 травня 1864 р. Олександр II зве-
лів закрити в Західних губерніях решту нештатних като-
лицьких монастирів, а штатним категорично заборонив три-
мати позаштатних монахів. Було також ліквідовано десять
штатних монастирів, серед яких був і Любарський доміні-
канський, так що на Правобережжі зрештою залишилось
лише два католицькі монастирі — Вінницький і Ходорків-
ський 66.
До 1857 р., як повідомляв один із чиновників МВС Росії,
у самому способі закриття католицьких монастирів і костьо-
лів «не було тієї обережності і того такту, який потребуєть-
ся у справах, що стосуються релігійних переконань», тому
урядові акції були «постійним приводом до ремствування
народу та невдоволення духовенства». Але у квітні 1857 р.
вийшов царський указ, який зобов’язував місцеві власті
костьоли не закривати, а без зайвого розголосу передавати
їх до рук православного духовенства, щоб не переривалася
церковна служба, монахів же переводити в інші штатні мо-
настирі і виплачувати їм пенсію 67.
Католицька церква, зрозуміло, сприйняла секуляризацію
й закриття монастирів з неприхованим невдоволенням, про-
те її опір цим урядовим акціям був значно слабший, аніж
того можна було сподіватися. Подільський військовий і ци-
вільний губернатор писав у записці про стан губернії в
1843 р., що місцеве католицьке духовенство «хоч і невдово-
іене тим, що в нього забрали нерухомі маєтки, якими воно
користувалося, все ж, відчуваючи своє безсилля, скорилося
цій необхідності» 68.
Таким чином, історичний розвиток церкви на Правобе-
режжі наприкінці XVIII — у першій половині XIX ст. харак-
теризувався послабленням католицизму, перетворенням
церковної організації на специфічне державне відомство.
«Приручення» церкви державою відбувалося випробуваним
шляхом обмеження її господарської ініціативи та постав-
лення її в економічну залежність від державної адмініст-
рації. Церква досить швидко втратила свої колишні демо-
кратичні засади, стала активно працювати на абсолютизм
в ідеологічному та економічному плані.
УСКЛАДНЕННЯ СТОСУНКІВ МІЖ ПРИЧЕТНИКАМИ
І СЕЛЯНАМИ НА ПРАВОБЕРЕЖЖІ
(40—50-ті роки XIX ст.)
* Система матеріального забезпечення сільського православного духо-
венства у передреформне двадцятиріччя * Негаразди у стосунках між
світським духовенством та парафіянами
Система матеріального забезпечення сільського право-
славного духовенства у передреформне двадцятиріччя.
Хоча у 1842—1843 рр. правобережні монастирі та костьоли
іі позбулися своїх населених маєтків, усе ж без землі вони
не залишились. У 1842 р. уряд велів виділити архієрейським
домам по 60 десятин землі, а тим монастирям, від яких ма-
єтки забрали в казну,— по ЗО десятин, включаючи ті ділян-
ки, якими вони володіли. Але духовенство відразу ж зверну-
ло увагу властей на те, що цей наказ суперечить іншому,
від 5 липня 1835 р., за яким норма монастирського наділу
встановлювалась у розмірі 100—150 десятин, тому власті
вирішили по можливості збільшити наділи чернецтву чи,
принаймні, компенсувати грошима їх нестачу. 23 квітня
1847 р. ці умови забезпечення землею уряд поширив і на ті
штатні монастирі, від яких казна маєтків не одержала '.
Секуляризація церкви на Правобережжі була спрямова-
на в першу чергу проти католицького духовенства. Чима-
лих збитків завдала вона і тим небагатьом православним
монастирям, які обзавелись населеними маєтками, та мит-
рополичим домам. З сільським православним духовенством
уряд повівся інакше. 20 липня 1842 р. було обнародувано
«Положення про забезпечення православного сільського ду-
ховенства землею, будинками і одноразовою допомогою в
губерніях Вітебській, Могилівській, Мінській, Віленській,
Гродненській, у Ковельському й Овруцькому повітах Во-
линської та в Білостоцькій області», чинність якого 31 серп-
ня 1843 р. уряд поширив на всю Правобережну Україну 2.
Цей указ зобов’язував сільські громади виділити причетам
по 33 десятини землі. У спеціальному поясненні до нього
зазначалося, що церковний наділ повинен складатися з ЗО
десятин польової землі (по 10 десятин священнослужителю,
іншим причетникам і на церковні потреби) і трьох десятин
сіножаті. Якщо у громади виявлялася запасна чи зайва зем-
ля, дозволялось нарізати причету ще по три десятини на
городи. Якщо у громади не було потрібної кількості землі
233
(коли в маєтку її припадало на ревізьку душу менше чоти-
рьох десятин), селяни мали компенсувати причету її неста-
чу відповідною кількістю сільськогосподарської продукції.
Земля, яку парафіяни ще раніше виділили церкві, залиша-
лася в користуванні причету навіть у тому випадку, коли її
площа перевищувала 33 десятини, причому надлишком ко-
ристувався священнослужитель. Це радувало духовенство,
адже на Правобережжі більшість сільських причетів мали
понаднормові наділи, часом по 100—150 десятин. У «Поло-
женні....» підкреслювалось, що церковна земля є службовим
наділом і не підлягає відчуженню3.
Процес наділення причетів землею протікав повільно.
Землю нарізали лише тим костьолам, у яких було секуля-
ризовано маєтки. Чимало скарг на затримку із наділенням
землею надходило і від православного духовенства.
Крім земельних наділів, православне духовенство забез-
печувалось і дармовою робочою силою. «Положення...» зо-
бов’язувало парафіян задарма обробляти 10-десятинний
наділ священика, а за договірну плату— й решту церковної
землі, причому священик міг домовитись із селянами про
заміну цієї трудової повинності на її грошовий еквівалент.
Селяни мусили забезпечувати священнослужителя до-
бротним житлом, господарськими будівлями, на випадок
пожежі відбудовувати його садибу, надавати новому свяще-
нику одноразову допомогу борошном і посівним матеріалом.
Таким чином, на початку 40-х років у правобережного
селянства неждано-негадано з’явився новий «обов’язок» —
примусові роботи на церкву. Щоправда, у «Положенні...»
йшлося про те, що селяни можуть обробляти церковний на-
діл почасти (на 50 %) за рахунок панщини, проте на прак-
тиці це не виконувалось, оскільки поміщики не поступалися
бодай крихтою відробіткової ренти підданих селян. Неда-
ремно під час проведення на Правобережжі інвентарної ре-
форми 1847—1848 рр., яка юридично закріпила також цер-
ковні повинності селян, їх офіційно зобов’язали працювати
на церковній ниві не за рахунок панщини (§ 17 «інвентар-
них правил» у редакції 1847 р.). Щоб підсолодити пілюлю,
уряд відмінив плату за треби4.
Подбав уряд також про забезпечення робочою силою мо-
настипських господарств. У січні 1844 р. міністр державних
маєтків велів, щоб губернські палати виділили монастирям
з державних селян-католиків від 8 до 24, єпископському
дому — 33, архієрейському — 49 штатних робітників-«служ-
бовців». Цю робочу силу виділяла зі свого середовища гро-
мада строком на 20 років. Діти «службовців» з 15-річного
віку заміняли батьків, а якщо в монастирі для них вакансії
234
не було — йшли в рекрути. Житлом і землею монастирсь-
ких робітників адміністрація державних маєтків не забез-
печувала, тому вони потрапляли у повну економічну залеж-
ність від братії5.
Щоб уникнути непорозумінь і конфліктів на грунті но-
вих повинностей селян на церкву, було вирішено чітко нор-
мувати ці повинності, виходячи з місцевих обставин. Цей
обов’язок уряд поклав на спеціальні губернські комітети
по матеріальному забезпеченню сільського православного
духовенства, які мали у стислі строки визначити кількість
днів тяглової та пішої панщини, потрібних для обробітку
10-десятинного наділу, однак комітети зволікали зі складан-
ням таких проектів. До того ж священики скаржились, що
виділених комітетами днів панщини не вистачає для вико-
нання всього обсягу сільськогосподарських робіт на їхніх
наділах, особливо в урожайний рік, а призначеної грошової
компенсації — для найму робочих рук6.
Секуляризацію церкви на Правобережжі уряд, таким
чином, здійснив із суттєвим відхиленням від загальноросій-
ського шаблону. Ядром правобережної церкви у 40—50-х
роках стало православне парафіяльне духовенство, яке
уряд недалекоглядно перетворив на дрібних поміщиків.
ІЦоб посилити ідеологічний вплив церкви на селян, за на-
казом уряду на Правобережжі на кошти парафіян було по-
будовано чи відремонтовано близько 2,8 тис. храмів7.
«Положення..» 1842 р. сприяло поліпшенню майнового
становища основної маси правобережного духовенства. Не
випадково митрополит Київський і Галицький Ісидор оцінив
ного як «вельми добродійне для духовенства», а чиновник
з особливих доручень канцелярії генерал-губернатора на-
віть зауважував з цього приводу, можливо дещо перебіль-
шуючи, що після 1842 р. місцеві священики стали замож-
нішими за поміщиків8.
І до обнародування «Положення...» правобережне духо-
венство, особливо католицьке, не дуже церемонилось з се-
лянами. Останні скаржились, що священики самою платою
за треби ладні пустити їх з торбою по світу. В церковних
маєтках панував не менший розгул кріпосницького сва-
вілля, ніж у поміщицьких. Недарма окремі церковні істори-
ки визнавали, що правобережне маєтне духовенство виро-
било в собі «звички поміщиків, з усіма характерними риса-
ми поміщицької натури: жорстокістю, самоуправством й
розпустою» 9. Дійшло до того, що у 1839 р. уряд мусив ви-
дати спеціальний указ, який забороняв католицьким свя-
щеникам карати своїх підданих «не лише тілесно, а й будь-
яким іншим подібним чи, взагалі, мученицьким способом,
235
а саме: ув’язненням, колодками, рогатками, голодом то-
що...» Іо.
Секуляризаційна реформа, як це не видавалося б пара-
доксальним, ще тугіше зав’язала вузол кріпосницького ви-
зиску правобережного селянства церквою, причому цього
разу вже православною. Спостережливий чиновник конста-
тував, що «Положення...» зробило з парафіяльних священи-
ків «нових панів для селян, причому ще жадніших і настир-
ливіших за справжніх...»и, а син сільського священика
згадував, що нерідко «селян шмагали різками на пансько-
му дворі, та ще іноді в присутності станового (пристава.—
Лет.), за ухиляння від «панщини» священику»12.
Трудова повинність селян на церкву була обтяжливою
для них навіть в узаконених розмірах. У малолюдних пара-
фіях, які становили на Правобережжі абсолютну більшість
(92 % їх були п’яти-семирозрядними, тобто малолюдними),
вона означала запровадження у гарячу пору жнив і косо-
виці додаткового дня панщини. Генерал-губернатор Право-
бережної України І. І. Васильчиков повідомляв царя у
1857 р., що священики «вимагають від парафіян усіх робо-
чих днів улітку», через що в хліборобів «не вистачає часу
для збирання врожаю з власних ланів, і (вони) часто зму-
шені працювати на себе лише в святкові дні» 13. Однак ре-
альні масштаби використання духовенством селянської пра-
ці були ще більші, оскільки на Правобережжі, як уже
зазначалось вище, церкви мали переважно понаднормові на-
діли, а священики, за свідченням І. І. Васильчикова, вима-
гали від селян «обробляти всю (церковну) землю» и. Конт-
ролю за цією стороною взаємин між духовенством і пара-
фіянами не було майже ніякого, що відкривало священикам
можливості для всіляких зловживань (заведення спеціаль-
них «робочих книжок» для обліку виконаних селянами ро-
біт справі не зарадило, адже записи в них робили самі свя-
щеники). Духовенство домагалося від парафіян додаткової
праці, зловживаючи своїм службовим становищем. Так,
воно змушувало їх відпрацьовувати треби, епітимію тощо 15.
Особливо обтяжливим для селян виявився їхній обов’я-
зок забезпечувати причет житлом і господарськими будів-
лями. Сучасник згадував, що священики вимагали від селян,
щоб вони будували їм просторі будинки, які б якщо й не
суперничали з панськими хоромами, то все ж не поступа-
лися тим, у яких жили панські економи, і в будь-якому
випадку, виділялися поміж мужицьких хат І6. Тим часом
будівництво навіть простої селянської хати на Правобе-
режжі в середині XIX ст. коштувало дорого. Недарем-
но навіть чиновники київської духовної консисторії
236
визнавали, що будівництво садиб для священиків, особли-
во в малолюдних парафіях, було не по кишені селянам, по-
міщики ж категорично відмовлялись «давати з своїх дач
ліс та інші будівельні матеріали» 17.
Парафіяльне духовенство проігнорувало урядовий указ
про скасування плати за треби. Чиновник з особливих до-
ручень канцелярії генерал-губернатора повідомляв, що у
цілому ряді повітів, як і раніше, «всі без винятку свяще-
пнки-протопопи беруть з селян плату за треби... навіть, як
.заявляють селяни, торгуються, мов на базарі, і назнача-
ють ціну», причому «більшість із них бере, не ховаючись,
інші ж обережніше, під різними приводами» *8. Лавина се-
лянських скарг на подібні зловживання священнослужи-
телів примусила подільську духовну консисторію у 1852 р.
взяти з парафіяльного духовенства підписку, що надалі
воно не вимагатиме з селян гроші за виконання треб, проте
селянських скарг після цього нітрохи не поменшало: ду-
ховенство не хотіло відмовлятися від такого надійного
джерела доходів 19. Селяни також часто скаржились, що
священики привласнюють їхнє майно, гроші, зібрані з гро-
мад на будівництво чи ремонт храмів20.
У нових історичних умовах, коли православному духовенству вже не
доводилось вести виснажливу боротьбу за виживання, спричинену на-
ступом католицизму і полонізацією, коли їм відводилась державою елі-
тарна роль у суспільстві, нова генерація його швидко заразилася ба-
цилою соціального чванства, дуже заносилась, з погордою ставилась до
парафіян. Письменник А. Свидницький писав з цього приводу: «Дивні
діла Твоя, Господи! Здається оці вчені та товчені панотці повинні б луч-
не громаді подобатись: і більше читав, і більше вчився — хоч із книжок,
та світ повинен би знати і себе пізнати; а піди ж! вийде наче з лісу,
і в дяка вчиться правити, а в старости хазяйнувати. А до громади вий-
де — що ясне сонце, високо-високо: хоч Як вклонись, не доглядить... На
простого чоловіка як гляне, то наче ворога в ньому пізнав»21. Ця пси-
хологія зверхності часто-густо виливалась у грубі образи пастирями
своєї пастви, причому одіозні випадки наруги над селянами з боку свя-
щеників набули такого розголосу, що подільська духовна консисторія у
квітні 1852 р. мусила взяти від підвладних причетників підписку в то-
му, що вони надалі не допускатимуть рукоприкладства, аби «не на-
жити собі неприємностей і докорів на адресу всього духовенства, а на-
чальству не завдавати непотрібної писанини»22.
Не упустили наданої їм можливості використовувати
примусову працю «штатних робітників» і монастирі. Вони
ставили колишніх садівників, пасічників, кухарів, теслів
тощо, тобто переважно «грунтових» селян, у цілковиту еко-
номічну та особисту залежність від себе, не сплачували їм
належного жалування, доводили їх, як зазначалося в одній
із селянських скарг архієпископу Подільському й Брацлав-
ському, «до цілковитого зубожіння» 2а.
Отже, секуляризаційна реформа на Правобережжі іс-
237
тотно поліпшила матеріальне забезпечення сільського пра-
вославного духовенства, проте не змінила на краще стано-
вище помонастирських селян, а поміщицьким принесла
лише нові тягарі. Все це значною мірою ускладнило взає-
мини між церквою і селянством у регіоні напередодні селян-
ської реформи 1861 р. Негативно позначилось на цих взає-
минах також одержавлення церкви. «Призначення конси-
сторіями священиків, замість обрання їх селянами, вно-
сило розкол та охолодження між духовенством і громада-
ми,— слушно зазначала Н. Полонська-Василенко.— До
призначених священиків громади ставилися як до чужих,
та й самим священикам тяжко було ввійти в життя своїх
парафіян» 24.
Негаразди у стосунках між світським духовенством та
парафіянами. У першій половині XIX ст. на Правобережжі
відбувалося подальше загострення соціального конфлікту
між селянством та духовенством, який набув великих мас-
штабів і гостроти у 40—50-х роках.
Ще задовго до секуляризаційної реформи у церковних
маєтках на Правобережжі після приєднання цього регіону
до Росії мали місце стихійні виступи селян проти кріпос-
ницького визиску їх духовенством. На жаль, фрагментар-
ність джерел не дає змоги розкрити реальні масштаби цих
соціальних рухів. Поміщики намагались приховати від по-
ліції конфлікти між причетниками й громадою, щоб не на-
кликати на себе звинувачення у підбурюванні підданих
проти православного духовенства. Чини поліції також зде-
більшого залишали духовенству самому уладнувати сто-
сунки з парафіянами і лише в окремих випадках доповіда-
ли про них начальству. Причетники тим паче не були заці-
кавлені у розголосі своїх сутичок із селянами. Проте навіть
наявні джерела не залишають сумніву, що до соціального
миру між церковними селянами й духовенством було дале-
ко. Селяни повністю чи частково відмовлялися виконувати
панщинні роботи, домагалися переходу в розряд держав-
них, не хотіли більше терпіти запроваджені церквою тра-
диційні побори зерном і грошима. З втягуванням землі в
ринкові відносини селяни укріпилися в думці, що земля
має належати тим, хто її обробляє, а ліси, луки, водойми-
ща як дар природи повинні стати власністю громади. Тому
вони нерідко захоплювали монастирські поля й сіножаті,
рубали для власних потреб дерево у. церковних лісах, чи-
нили потраву церковних посівів своєю худобою. Мали місце
також випадки втеч церковних селян від своїх панів, хоча
ці втечі у першій половині XIX ст. за своїми масштабами
завдяки енергійним заходам уряду вже мало нагадували
238
справжню народну міграцію другої половини XVIII ст.25
У 40—50-х роках соціальний конфлікт між селянами
і духовенством на Правобережжі досяг свого апогею,
причому після запровадження урядом системи матеріально-
го забезпечення правобережного духовенства в нього вклю-
чились поміщицькі та державні селяни. Цей конфлікт на-
віть переріс соціальні рамки і набув виразного політично-
го забарвлення, оскільки селяни вже виступали проти
самого існування одержавленої та русифікованої церкви.
Причини цього явища, безперечно, не можна зводити лише
до запровадження урядом нових селянських повинностей
па церкву, хоча цей урядовий захід і відіграв роль своєрід-
ного каталізатора в наростанні конфлікту між церквою та
селянством.
Як свідчать джерела, ше до обнародування «Положен-
ня...», яке законсервувало на селі архаїчні форми господа-
рювання, криза яких на той час уже була очевидною, у
середовищі правобережного селянства зростало невдово-
лення одержавленою й русифікованою церквою. У пам’яті
селян ще не стерлися ті часи, коли громада сама обирала
свого «батюшку», який, таким чином, залежав від неї і вже
тому по можливості захищав селян від панського свавілля,
принаймні співчутливо вислуховував селянські скарги на
поміщика. У першій половині XIX ст. уряд поставив пра-
вобережну церкву в повну економічну залежність від дер-
жави, нав’язав парафіяльному духовенству виконання по-
ліцейських функцій, змусив його улагоджувати конфлікти
селян з поміщиками й купленою ними поліцією. Тому не
дивно, що в селян складалося таке враження, що духовен-
ство переродилось, здружилося з їхніми заклятими ворога-
ми. Своїми непродуманими заходами власті посилювали
цю підозру в селянах. Так, небезпідставно побоюючись
можливих перекручень малограмотним кліром урядових
указів, що могло призвести до селянських заворушень, уряд
категорично заборонив причетам тлумачити ці укази селя-
нам, тим часом сам рекомендував останнім звертатися за
необхідними роз’ясненнями до парафіяльного духовенст-
ва. На цьому грунті виникали нові конфліктні ситуації між
селянами та причетниками. Так, у березні 1855 р. парафі-
яльне духовенство повідомляло митрополита Київського та
Галицького, що, на думку самих селян, «недовіра до свя-
щеників... виникає тому, що священики не приймають їх-
ніх скарг на надмірне обтяження панщиною і податками,
в той час як... селянам при запровадженні інвентарів світ-
ські чиновники оголосили в церкві, що вони в таких ви-
падках повинні звертатися до священика»26.
239
Якщо у XVIII ст. спільний опір наступові католицизму й
спольщенню значною мірою згуртовував православний клір
і селян, то після 1795 р. така потреба відпала. До того ж
малоосвічене священство . -Почало дуже заноситись і зне-
важливо ставитись до .парафіян, за винятком, звичайно,
поміщиків, маєткової адміністрації, заможних селян, до
яких воно, навпаки, горнулося. Священство виховувалось у
духовних семінаріях в дусі служіння кріпосницькій держа-
ві і було в своїй масі зрусифікованим. Цей фактор також
руйнував колишні патріархальні стосунки між духовенст-
вом і парафіянами.
В умовах розвитку товарної економіки селяни у першій половині
XIX ст. стали ще більше цінувати суспільно корисну працю, передусім
хліборобську. Спосіб життя частини духовенства (особливо в тих па-
рафіях, до яких входило по 2—3 причети), не переобтяженого, зрозу-
міло, професійними обов’язками, селянам здавався нетрудовим. Тодіш-
ній хазяйновитий селянин у зв’язку з цим навіть сумнівався в доцільнос-
ті монастирських інституцій, засуджував сите й п’яне життя монахів,
принаймні не виправдовував постриг у монахи потомственого хліборо-
ба. «То тобі так щось у голову зайшло, — відмовляв сина від наміру
стати монахом український селянин. — Візьмись до роботи, або забирай
пшеницю та йди в Адес (Одесу.—Лет.), то тая дурниця, як пара, геть
по степах розійдеться... Спасись, кажуть, у мирі, а не в монастирі. От
що!» 27
Не сприяло авторитету церкви в очах селян й засилля в ній казен-
щини. 5 квітня 1797 р. з’явився «височайший» указ, який зобов’язував
селян щонеділі відвідувати церкву, раз на рік сповідатися у священика
та приймати святе причастя і з цією метою забороняв поміщикам ви-
магати від селян у вихідні дні панщинних робіт 2® Однак селяни дуже
часто могли лише у вихідні дні працювати у власному господарстві, а
«тяглові» господарі в ці дні намагалися виконати частину панщинних
повинностей (скажімо, завезти сирівець у панську винницю), щоб у
будень викроїти час для праці на своїй ниві. Ці риси господарського
побуту селян знайшли відображення у пісенній спадщині народу:
Паровії, поєдинки
Високо ся носять:
Як свято, або неділя,
То сировець возять.
А пішії небораки
Хати замітали;
Як свято, або неділі,
З хатів повтікали29.
До речі, «пішії небораки» часто-густо рятувались від панщини у вихід-
ний день втечею ие в церкву, щоб там слухати перевірене цензурою
нудне «казання» священика, а в найближчий шинок.
У другій чверті XIX ст. різко зросла кількість скарг ду-
ховенства на те, що селяни стали рідко відвідувати церкву,
а під час богослужінь «у найближчих корчмах служать з
криками й танцями Бахусу». Подібну картину можна було
спостерігати і в містах. Не випадково у 1827 р. київський
240
військовий губернатор заборонив у недільні та святкові
дні, поки не закінчиться церковна служба, відкривати
міські крамниці та корчми 3“\Щодо самого духовенства,
то воно часом не обмежувалось 'Доданням скарг у відповід-
ні офіційні інстанції на пасивне ставлення парафіян до сво-
їх релігійних обов’язків, а мало не силоміць заганяло їх до
церкви, однак це аж ніяк не додаваЛр йому авторитету в
очах селян. \
Реформують систему матеріального забезпечення сіль-
ського православного духовенства, уряд явно недооцінив
жагучого прагнення кріпосного селянства до волі. Україн-
ські селяни буквально марили волею, хотіли «хоч за три
дні перед смертю волю побачить» і в середині XIX ст. вже
психологічно не сприймали заходи уряду, спрямовані на
збереження кріпосництва, проймалися почуттям ненависті
до всього того, що стояло на заваді реалізації їхньої запо-
вітної мрії про звільнення з кріпосного рабства.
Правобережне селянство вороже сприйняло покладений
на них урядом обов’язок — задарма працювати на церков-
ній ниві. Селяни вважали, що не вони на священиків, а
«священики на них повинні працювати»31. Один із сучасни-
ків згадував, що трудова повинність селян на церкву «ста-
ла джерелом постійних чвар і суперечок між священика-
ми й селянами, посередниками в яких були позмінно то по-
міщики, то поліцейські чини» 32, а подільський губернатор
у 1861 р. повідомляв, що «селяни ухиляються від цієї по-
винності ще впертіше, ніж від панщини», через що церков-
ні поля «не зорано, а посіяний в минулому році (на них)
хліб не зібрано» 33. Не завжди вдавалося духовенству при-
мусити селян виплачувати певну грошову суму для найму
робочої сили. Подільський губернатор писав, що в таких
випадках селяни «і грошей не платять, і не виконують ро-
біт» 34.
Масовим явищем у 40—50-х роках стала також відмова
селян виконувати на причт будівельну повинність. Більше
того, в ряді сіл громади, пославшись на свою бідність, від-
мовлялися оплачувати будівництво та ремонт храмів35.
Загострились земельні конфлікти між селянами і духовен-
ством. Після інвентарної реформи 1847—1848 рр. забезпе-
ченість селян землею на Правобережжі погіршилась, ос-
кільки поміщики скоротили селянські наділи, позбавили їх
кращих земельних ділянок, тому хлібороби чинили опір
спробам причетів збільшити чи поліпшити своє землеволо-
діння за їхній рахунок. Почастішали випадки, коли селя-
ни привласнювали земельні ділянки, на- які претендувало
духовенство36.
241
Конфлікт між парафіяльним духовенством та селянст-
вом набув особливої гостроти/під час проведення інвентар-
ної реформи 1847—1848 ррута Київської козаччини 1855 р.
Під час урочистого обнародування в церквах «інвентар-
них правил» у багатьоу селах парафіяни засвідчили своє
цілковите недовір’я причетникам, яких вони небезпідстав-
но вважали агентам^поміщиків і поліції. Серед селян по-
ширювалась чутка/що священики нібито зачитували їм не
справжні «левенуарі» (інвентарі), а підроблені на свою
користь панами. Селяни вимагали, щоб їм зачитали справ-
жній царський указ — їхню «вольну» 37. Ще переконливіше
свою неприязнь і недовіру до духовенства селяни засвідчи-
ли під час Київської козаччини — грізного антикріпосниць-
кого виступу на Київщині. Тоді ця неприязнь вилилась в
акти фізичної розправи над священиками, які нібито хова-
ли від селян «царське добро» — їхню «вольну». У селі Бе-
резна, зокрема, селяни не лише побили кількох священиків,
а й своїм дітям заповідали ненавидіти попів: «Дивіться,
дітки,— звертались вони до дітей,— щоб і ви пам’ятали, як
батьки ваші на волю виходили й що робили тоді попам»38.
Криваве придушення військами цього стихійного виступу
проти кріпосного права й одержавленої церкви лише упев-
нило селян в тому, що духовенство заодно з поміщиками.
Навіть наприкінці 1856 р. від священиків надходили пові-
домлення, що селяни, як і раніше, підозрюють їх у прихо-
вуванні їхньої «вольної» і ладні вчинити над ними нову
фізичну розправу39. Серед селян ходили вперті чутки про
те, що незабаром почнуться нові виступи і будуть вирізані
всі поміщики й попи40. Подібні настрої селян у правобе-
режному Придніпров’ї — основному вогнищі селянсько-ко-
зацьких повстань XVIII ст.— не обіцяли нічого втішного
кріпосницькій державі й одержавленій церкві.
Зростання анпщерковних настроїв серед правобереж-
ного селянства у середині XIX ст. було настільки очевид-
ним, кількість анпщерковних виступів у регіоні зростала
так стрімко, що навіть найбільш консервативно настроєні
представники урядових кіл зрозуміли необхідність карди-
нальних змін. Побоюючись, що церква може остаточно
втратити ідеологічний вплив на селян, власті вирішили змі-
нити систему матеріального забезпечення сільського духо-
венства. Ще в 1855 р. генерал-губернатор Правобережної
України І. І. Васильчиков доповідав царю, що в уяві селян
«обов’язкова праця на священиків набула вигляду панщи-
ни» і висловив стурбованість з приводу того, що «у стосун-
ках між селянами й священиками відчувається охолоджен-
ня». Генерал-губернатор підкреслював, що трудова повин-
242
її їсть на церкву викликає, невдоволення селян і породжує
конфлікти між причетниками та поміщиками. Він рекомен-
дував без зволікань замінитц її грошовим стягненням з
податного населення на утримання духовенства. Васильчи-
ков намагався переконати царя в тому, що внаслідок тако-
го заходу «селяни знову відчули б \ священиках лише своїх
духовних пастирів, змогли б довірливо звертатися до них у
різних випадках свого сімейного й по'бутового життя». Ге-
нерал-губернатор пропонував також забезпечити «моральну
перевагу» православного духовенства над католицьким за
допомогою «морального й матеріального піднесення» пер-
шого (проти цих слів Олександр II написав: «Звернути на
цей важливий предмет особливу увагу») 41. Васильчикова
підтримав міністр державних маєтків, який у квітні 1857 р.
запропонував почати із скасування будівельної повинності
селян на церкву, замінивши її або регулярним грошовим
збором з парафіян («квартирні гроші»), або одноразовим
грошовим внеском громади на будівництво священику са-
диби 42. Проект не враховував того, що виплата чималої
грошової суми духовенству для значної частини правобе-
режних селян буде непосильною.
Ознайомившись з думкою цих урядовців, Олександр II
велів губернським комітетам з питань матеріального забез-
печення сільського православного духовенства вивчити на
місцях питання про скасування чинності «Положення...»
1842 р. і до кінця 1859 р. подати уряду свої рекомендації,
причому зазначив, що основною метою змін у системі ма-
теріального утримання духовенства слід вважати заміну
трудової повинності селян грошовою43.
Швидко з’ясувалось, що в поглядах поміщиків і духовен-
ства на доцільність скасування трудової повинності селян
на церкву існують принципові розбіжності. У 1859 р. волин-
ські дворяни запропонували, щоб уряд залишив священи-
кам тільки присадибні ділянки, а церковні поля продав чи
віддав у чиншове володіння поміщикам, встановив тверду
таксу за виконання треб, зменшив кількість парафій. Ця
пропозиція викликала обурення духовенства. Архієпископ
Варшавський Арсеній, який обіймав Волинську єпархію,
у листі до генерал-губернатора Правобережжя оцінив про-
позицію волинських поміщиків як випад проти православ’я
та Російської держави і переконував його не потакати зло-
чинному дворянству, яке прагне «якщо не заморити голо-
дом православне духовенство, то принаймні довести його
до крайнього зубожіння». Рішуче наполягало на збережен-
ні чинності «Положення...» й священство Київщини 44 Із се-
редовища духовних осіб лише протоієрей П. Г. Лебединцев
243
у записці генерал-губернатору Правобережжя Безаку ви-
словився за скасування натуральних повинностей селян на
церкву45. Тому не дивно, що/Синод однозначно порекомен-
дував генерал-губернатору.припинити вироблення пропози-
цій щодо заміни «Положення...» і подбати про більш послі-
довну його реалізацію
До початку проведення в Росії буржуазних реформ уряд
так і не зважився Скасувати трудову повинність правобе-
режних селян церкві. Це зволікання особливо непокоїло
місцеві власті, які побоювались, що воно може призвести
до загострення соціальної обстановки в регіоні. Особливо
рішуче наполягав на якнайшвидшому скасуванні чинності
«Положення...» подільський губернатор С. С. Брауншвейг.
Повідомляючи генерал-губернатора про масові «непорозу-
міння, заворушення і безпорядки» на Поділлі, викликані се-
лянською реформою, він- називав однією з основних причин
цього явища цілковиту недовіру звільнених селян «не лише
до місцевої поліцейської влади, а й до сільських православ-
них священиків», і твердив, що саме «Положення...» поро-
дило цю недовіру, «поставило православних священиків у
ворожі стосунки з своїми парафіянами»47. Проте лише
польське визвольне повстання 1863 р. примусило уряд вреш-
ті-решт переглянути систему матеріального забезпечення
православного духовенства на Правобережжі. 16 січня
1867 р. уряд видав закон, який скасовував з 1 січня 1868 р.
чинність «Положення...»48. На утримання духовенства з се-
лян і землевласників було зібрано близько 820 тис. крб.49
Але й цього разу остаточно вирішити проблему не вдалося.
Оскільки правобережне духовенство почало скаржитись, що
суми регулярних грошових зборів з парафіян йому не ви-
стачає на прожиття, уряд 11 квітня 1872 р. видав новий
указ про забезпечення сільських причтів земельними ді-
лянками й житлом, щоправда без «панщини на попів» 50.
Таким чином, запровадження урядом'на початку 40-х ро-
ків у зв’язку з секуляризаційною реформою нової, кріпос-
ницької, системи матеріального забезпечення основної маси
правобережного духовенства — сільських православних свя-
щеників, успіху не мало. Воно, вкупі з цілковитим одер-
жавленням і русифікацією церкви, лише звело глуху стіну
недовіри й неприязні між парафіянами та духовенством, по-
родило антицерковні настрої у селянській масі, послабило
ідеологічний вплив церкви на селян, що змусило уряд ска-
сувати одіозні повинності парафіян на священство. Пробле-
ма матеріального утримання духовенства в період прове-
дення буржуазних реформ залишалась на Правобережжі
не розв’язаною.
244
ЦЕРКОВНО-РЕЛІГІЙНЕ ЖИТТЯ
ЗАХІДНОЇ УКРАЇНИ
* Релігія та церква в Галичині * Церква на Буковині * Церква на
Закарпатті
Релігія та церква в Галичині. У XVIII ст. в Галичині
православ’я майже повністю зійшло з арени релігійно-цер-
ковного життя, натомість домінували римо-католицьке та
греко-католицьке віровчення і церкви. Залишився у право-
слав’ї тільки Великий Скит у Маняві, заснований на по-
чатку XVII ст. ченцем Йовом Княгиницьким *, проте і його
в 1785 р. закрив австрійський католицький уряд2.
Австрійський «освічений абсолютизм», якому дісталася
внаслідок першого поділу Польщі (1772 р.) Галичина (під
владу Австрії тоді перейшли Львівська, Перемишльська,
частина Кам’янецької та Холмської єпархій), зрозуміло, не
був заінтересований ні в церковній автономії від держави,
пі в цілковитому спольщенні та покатоличенні українського
поспільства на підвладній галичанській території, його не-
покоїла загальна відсталість Галичини (там не було ні ук-
раїнської шляхти, ні інтелігенції — самі «попи й хлопи»)
і він прагнув якось поправити становище, щоб не допустити
в Галичині суспільних негараздів на національній чи релі-
гійній основі. Австрійські Габсбурги відразу ж зрівняли в
правах галицьких греко-католиків із римо-католиками (до
речі, саме австрійські чиновники почали офіційно називати
уніатів греко-католиками). Уряд обмежив польсько-шля-
хетське свавілля в Галичині, не допускав грубого насаджу-
вання латинства. Він послабив контроль папської курії над
уніатами Галичини. Всі ці заходи було здійснено переваж-
но в ході реформ Йосипа II, тому в історико-церковній лі-
тературі їх часто називають «йосифіанськими»?.
Львівською уніатською єпархією у 80—90-х роках керу-
вав представник білого (світського) духовенства Петро Бі-
лянський, Перемишльською — василіанин Максиміліан Рил-
ло 4. Щодо уніатських митрополитів, то всі вони перебували
за межами Австрійської імперії (Пилип Володкович, Лев
Шептицький та Ясон Смогоржевський — у Польщі, Теодо-
сій Ростоцький — в Росії) 5.
Австрійський уряд піклувався про підвищення культур-
245
но-освітнього рівня уніатського духовенства Галичини. Ма-
рія-Терезія, зокрема, заснувала/в 1774 р. духовну семінарію
у Відні, яку М. Грушевськия образно назвав «малим ві-
концем у Європу для галицького українського суспільст-
ва»6, а в 1783 р. такий с/мий навчальний заклад з’явився
також у Львові. Харац'герно, що львівські семінаристи в
матеріальному відношенні утримувалися виключно за ра-
хунок «релігійного фонду», тому навчатися в семінарії мог-
ли юнаки навіть і£ бідних сімей. Семінаристам-українцям
з Галичини уряд подарував у столиці Австрії Відні церкву
св. Варвари 7.
Австрійський уряд рішуче відхилив домагання василіан
на монопольне керівництво уніатськими єпархіями, оскіль-
ки проти цих зазіхань василіанського ордену виступив єпи-
скоп Лев Шептицький. Не поступився він також римо-като-
лицькнм єпископам, які після смерті Шептицького здійсни-
ли спробу взяти під свою юрисдикцію греко-католицьку
церкву в Галнчині 8.
Наступник Шептицького Петро Білинський був людиною
неординарною в усіх відношеннях. Його заходи в галузі
церковного управління всіляко засуджувалися греко-като-
лицьким духовенством. Так, єпископ відмовився відкрити
у Львові єпархіальну консисторію, хоча й мав на це дозвіл
австрійських властей, а коли після другого поділу Польщі
(1793 р.) Кам’янець-Подільська уніатська єпархія відійшла
до Росії і в ній відразу ж стала зміцнювати свої позиції
православна церква, він самочинно утворив консисторії в
Кам’янці-Подільському та Барі і так завзято боронив там
унію, що урядовцям Росії не залишалось нічого іншого, як
майже силоміць виселити його на австрійську територію9.
Більше того, єпископ відмовився взяти маєтності секуляри-
зованих монастирів, які запропонував йому австрійський
уряд, і разом з підвладним духовенством перейшов на
скромну державну платню з «релігійного фонду» 10.
Греко-католицький єпископат прагнув відновити Галиць-
ку митрополію, приєднавши до неї парафії Закарпаття й
Семигороду. З такою пропозицією у 1774 р. звернувся до
імператриці Марії-Терезії Мукачівський єпископ Бачннсь-
кий. Проте через протидію угорців уряд не погодився на це.
В 1799 р., після смерті Лева Шептицького, львівське духо-
венство також спробувало відновити Галицьку митрополію,
але й воно зазнало невдачі (проти цього заходу виступили
не лише угорці, а й Київський митрополит Теодосій Ростоць-
кий, без згоди якого не можна було відірвати Галичину від
Київської митрополії).
У 1803 р. польські римо-католицькі ієрархи звернулися
246
до уряду з пропозицією\ііквідувати в Галичині греко-ка-
толицькі єпархії і передатй вірних під їхню юрисдикцію,
причому поляків підтримав австрійський намісник у Львові.
Тоді греко-католицьке духовенство відрядило до Відня свя-
щеника Михайла Гарасевича — умілого дипломата, який
намагався переконати австрійський\цвір і папського нунція
в необхідності відновлення Галицької митрополії. Сталося
так, що в 1805 г. помер Київський митрополит Теодосій Рос-
тоцький, який стояв на заваді реалізації цієї ідеї. Проте
в цей же час помер також і Львівський греко-католицький
єпископ Скородинський. В усій Галичині залишився один-
єдиний єпископ цієї конфесії Антін Ангелович. Здавалося,
в подібній ситуації про відкриття Галицької митрополії не
могло були й мови, тим більше, що польська шляхта й ка-
толицьке духовенство скористалися смертю Скородинського
для того, щоб узагалі ліквідувати греко-католицьку ієрар-
хію в Галичині. їм удалося заручитися підтримкою пред-
ставника австрійського уряду у Львові. Проте Михайло Га-
расевнч усе ж зміг переконати владні структури Австрії в
доцільності відновлення Галицької митрополії. У 1807 р. за
пропозицією австрійського уряду папа канонічно узаконив
створення такої митрополії під назвою «Київська, Ґалицька
і всієї Русі». Митрополія обіймала дві єпархії — Львівську
та Перемишльську. Першим Галицьким митрополитом став
Перемишльський єпископ Антін Ангелович. Але митропо-
литом він пробув недовго.
У 1809 р. Галичину окупував польський загін Наполеона.
Шляхта заарештовувала українських священиків, чинила
над ними суд у Любліні, конфісковувала церковні цінності.
Ангелович спробував утекти до Бескидів, однак його зааре-
штували в дорозі й мали намір судити. Врятував владику
від іще більших неприємностей лише розгром австрійськи-
ми військами польського легіону. Митрополитові потім до-
велося працювати в поті чола, щоб поправити понівечену
політичною бурею церкву п.
Наступник Антона Ангеловича на митрополичій посаді
Михайло Левицький (1816—1858) обіймав митрополію
упродовж 42 років. Він домігся, щоб «релігійним фондом»,
створеним за рахунок майна секуляризованих монастирів *,
могло користуватися не лише латинське, а й уніатське ду-
ховенство (з цього фонду виплачувались пенсії сиротам і
вдовам священиків, а також платня кліру), щоб поміщики
* Після секуляризації з колишніх 235 василіанських монастирів Пе-
ремишльської та Львівської єпархій уціліло лише 14 (Панас К. Історія
Української Церкви. Львів, 1922. С. 119).
247
не гонили на панщину дяків, які "були диригентами церков-
них хорів і вели «дяківські» школи. Його зусиллями від-
кривалися також нові школХ при церквах, було засновано
училище для підготовки ДЯКІВ |2.
Польська шляхта й католицьке духовенство намагалися
запобігти національному відродженню українців Галичини.
Вони наполягали на тому, щоб викладання в духовних учи-
лищах здійснювалося неодмінно польською мовою і, хоч
як прикро це визнавати, знаходили в цьому підтримку з бо-
ку основної маси українського духовенства, яка звикла три-
матися старої книжної мови і, за словами М. Грушевського,
«йшла за польським елементом, як більш культурним» 13.
І все ж процес пробудження національної свідомості га-
личан-українців уже став реальністю. Найбільш свідомі
представники уніатської церкви брали в ньому діяльну
участь. Так, іще в 1816 р. митрополит Михайло Левицький
заснував «Товариство галицьких греко-католицьких свя-
щеників для поширення . просвіти й культури серед вірних
на основі християнської релігії». Одним із завдань цього
товариства було видання книг «мовою простою, уживаною
на селах» ,4.
У 1818 р. митрополит домігся від уряду дозволу навчати
дітей українською церковною мовою в тих парафіях, де
кількісно переважало українське населення. Невдовзі піс-
ля цього викладання в школах узагалі стало зійснюватись
українською народною мовою 15. У Львові було відновлено
університет (1817 р.), де лекції з богослов’я та філософії
читались українською церковною мовою.
В 30-х роках у Львівській семінарії виник демократич-
но-просвітницький гурток української інтелігенції «Руська
трійця», очолюваний семінаристом Маркіяном Шашкевичем
і студентами університету Яковом Головацьким та Іваном
Вагилевичем. Члени гуртка збирали український фольклор,
популяризували українську народну мову. В 1834 р. вони
підготували до друку, історико-літературний альманах «Зо-
ря», в якому вмістили біографію гетьмана Б. Хмельницько-
го, вірш М. Шашкевича про Северина Наливайка, кілька
оповідань та пісень. Проте австрійські урядовці появу цього
збірника зустріли насторожено, тим більше, що уряд Ми-
коли І через свого посла настійно рекомендував австрійцям
заборонити альманах, щоб не відроджувати «давно помер-
лу українську мову й націю». Зрештою австрійський цензор
звинуватив «Зорю» в аморальності (її він угледів у таких
словах надрукованої українською мовою сербської пісні:
«Мила дівка білі ноги...»), а віденська поліція використала
це звинувачення для заборони альманаха ,6.
248
«Руську трійцю» ця невдача не зломила. У 1837 р. вона
надрукувала доповнений альманах у Будапешті під назвою
«Русалка Дністрова». З виходом у світ «Русалки Дністро-
вої» остаточно пробудилася національна свідомість укра-
їнців Західної України. Українська молодь і духовенство
перестали цуратися рідної мови. Виходячи з того, що про-
цес національного відродження в регіоні став реальним
фактором суспільного життя, утворена в 1848 р. у Львові
українською інтелігенцією Головна Руська Рада (її очолив
єпископ Григорій Яхимович) поставила перед австрійським
урядом вимогу поділити Галичину на дві частини: західну,
з Краковом — для поляків, і східну, зі Львовом — для укра-
їнців. Необхідність цього заходу мотивувалася тим, що на
сході кількісно переважають українці як окремий народ.
Греко-католицьке духовенство в середині XIX ст. відсто-
ювало ідею політичної незалежності України, що вперше
прозвучала в брошурі В. Подолинського «Слова пересто-
роги». Однак шляхи її реалізації бачилися різні. Частина
прихильників цієї ідеї, виходячи виключно з українських ін-
тересів, вважали, що українці самі або через «слов’янщину»
досягнуть політичної незалежності. На думку інших, Ук-
раїна могла стати вільною й незалежною лише через феде-
рацію з Польщею. Треті хотіли будувати незалежну Украї-
ну без поляків, причому сподівалися, що свободу українцям
принесе Австрія. Нарешті, четверті бачили шлях до визво-
лення України через попереднє поєднання з Росією 17
Під час «весни народів» 1848 р. галичани, в тому числі місцеве гре-
ко-католицьке духовенство, зайняли австрофільську позицію. Галицькі
полкн придушили польське повстання у Львові, допомогли урядові «на-
вести порядок» у Відні, брали участь у розгромі повстання угорців. Так
галичани намагалися захистити себе від наступу польського шовінізму.
За це вони після 1848 р. поплатилися сповна, ставши об’єктом шалених
нападок з боку польської шляхти. Процес латинізації й полонізації в
Галичині лише посилився 18.
Таким чином, уніатська церква відіграла в історії Га-
личини особливу роль. За словами М. Грушевського, «вона
стала прикметою тутешнього українського життя і неза-
довго стала для Західної України такою ж національною
церквою, якою перед тим була церква православна» 19.
Соціально-економічна історія церкви в Західній Україні
майже не досліджена. Проте окремі наукові розробки й уже
введений у науковий обіг матеріал дають усі підстави вва-
жати, що західноукраїнське духовенство, як і наддніпрян-
ське, вважало господарську діяльність одним із своїх прі-
оритетних занять. Воно займалось традиційними формами
землеробства і тваринництва, різними промислами. В цер-
249
ковких господарствах Галичини,, наприклад, розвивалося
бджільництво (лише в СоколівськоМу уніатському деканаті
у середині XIX ст. налічувалося 350 вуликів). Галицька мит-
рополія у своїх карпатських володіннях заготовляла про-
мислову деревину й, таким чином, зробила чималий «внесок»
у винищення тамтешніх букових лісів. Не цуралося галиць-
ке духовенство й торгової діяльності, тим паче, що в За-
хідній Україні, як і в Наддніпрянщині, більшість місцевих
ярмарків приурочувалися до релігійних свят 20.
М. Бордун, яка досліджувала побут галицького духовенства в
XVIII ст., дійшла невтішного висновку, що сільський священик «своєю
інтелігентністю і положенням товариським дуже мало різнився від се-
лян... Разом працював з ними в полі, разом увечері йшов до корчми,
разом пнв і бився, разом гуляв на весіллях, разом сумував иа похоро-
нах (хоча це не перешкоджало йому обдирати їх немилосердно)», через
що «чоловік, себе шануючий, вважав для себе за приниження стати
священиком»2|.
Церква на Буковині. Буковина в середні віки входила
до складу Молдавії. Центр її церковно-релігійного життя —
осідок Молдавського митрополита — містився з початку
XV ст. в Сучаві, а в 1630 р. перемістився до нової молдавсь-
кої столиці — Ясс 22. По закінченні російсько-турецької вій-
ни 1768—1774 р. Буковина разом із Молдавією відій-
шла до Росії, однак у 1774 р. остання поступилася нею
Австрії.
На час уходження Буковини до складу Австрійської ім-
перії Габсбургів її православна церква мала дві єпархії:
більшу—Радицівську, до якої входила майже вся Букови-
на, та невелику митрополичу — Сучавську. Керував обома
єпархіями з-за кордону Ясський митрополит 23.
Австрійський уряд не влаштовувало те, що церква на
Буковині підлягала юрисдикції чужоземного ієрарха, то-
му в 1781 г. він підпорядкував її Радовецькому єпископові,
румуну Досифею Херескулу. Ясському митрополитові не
залишалося нічого іншого, як відмовитися від своєї влади
над буковинськими єпархіями. Досифей Херескул, якого
називали єпископом Буковинським, переніс свою резиден-
цію до Чернівців, де заснував нову консисторію. У 1783 р. цю
автономну єпископію було прилучено до митрополії Серб-
ської православної церкви у Славонії. У складі Сербської
православної церкви церква Буковини перебувала до
1873 р.24.
У 70-х роках XVIII ст. на Буковині існувало близько
ЗО монастирів і скитів, у яких проживало понад 550 ченців
і черниць. Найбільшими з них були Сучавський (у ньому
зберігалися мощі св. Івана Нового Сучавського — патрона
250
Буковини), Путнівський, Драгомирненський і Сучавиць-
кий25. Уже в 1782 р. австрійський уряд закрив 14 дрібніших
монастирів, секуляризував їхні маєтки (вони займали май-
же 200 тис. га земельних угідь, тобто четверту частину те-
риторії Буковини). З помонастирського майна було створе-
но «релігійний фонд», яким розпоряджалося під держав-
ним контролем єпархіальне начальство у Чернівцях26.
Православне населення Буковини складалося з двох етнічних груп;
українців-«русинів» та румун-«волохів». Місцеві українці були потем-
ками уличів і тнверців, тобто корінним населенням краю. Бонн спові-
дували одну віру з румунами-«волохамн», тому й себе нерідко назива-
ли «волохами». Обидві ці етноси жили в мирі та злагоді, однак лише до
1787 р., коли австрійський уряд приєднав Буковину до Галичини. З тих
пір почалися національні тертя між румунами та українцями Буковини,
оскільки в українців під впливом одноплемінників-галичан стала про-
буджуватись національна свідомість, а румун це явно не влаштову-
вало .
Перший митрополит Буковини й Далмації українець
Євген Гакман (1835—1873) відкидав домагання румунсь-
ких урядовців прилучити Буковинську єпархію до Румун-
ської митрополії, ратував за утворення незалежної Буко-
винської митрополії з приєднанням до неї церкви в Далма-
ції. Та оскільки ріс і виховувався він у румунському
оточенні, то опікав і румунську культуру (заснував румун-
ську гімназію в Сучаві, румунську реальну школу в Чернів-
цях, домігся викладання в Богословському інституті не ла-
тинською, а румунською мовою) 28.
Рядове духовенство на Буковині було темною, затурканою масою.
Більшість священиків ледве вміли читати й писати, немало було й таких,
хто не переобтяжив себе будь-якою освіченістю 29.
Церква на Закарпатті. Історія церковного життя на За-
карпатті склалася драматичніше, ніж на Буковині.
В часи середньовіччя Закарпаття входило до складу
Угорщини, де з середини XV ст. відбувався бурхливий про-
цес латинізації населення, що полегшило перемогу унії на
закарпатських землях.
Першу спробу запровадити унію на Закарпатті здійснив
ще в 1614 р. єпископ Лфанасій Крупецький, проте право-
славний люд, довідавшись про наміри єпископа, ледь не
позбавив його життя30. У 30-х роках XVII ст. за справу
взявся Мукачівський єпископ Тарасович. Цей ієрарх здо-
був духовну освіту в римо-католицьких училищах Західної
Європи, однак хіротонувався на єпископа (за бажанням
свого опікуна — семигородського князя Д. Ракоці) у во-
лоського православного єпископа 31. Тарасович навіть не
приховував своїх прокатолицьких симпатій. Як першоієрарх
251
Мукачівської єпархії, він почав готувати канонічне підпо-
рядкування її папі. Протестант (кальвініст) Д. Ракош ки-
нув самоуправного єпископа до в’язниці, проте в 164'8 р. під.
тиском імператора-католика Фердинанда ПІ випустив йо-
го на волю з тією, однак, умовою, що він більше не нав’я-
зуватиме єпархії католицизм. На волі Тарасович прийняв
католицьку віру й присягнув на вірність папі, за що Д. Ра-
коці вигнав його за межі Трансільванії. Закінчив
своє життя цей поборник католицизму у вигнанні в
1649 р. 32
Тарасович усе-таки домігся свого. В 1646 р. в Ужгороді
63 православних священики, прагнучи убезпечити себе від
образ і знущань у католицькому оточенні, причому не лише
від католиків, а й від протестантів, прийняли унію33 Через
три роки васнліанин Петро Ратожинськнй, який із часу
ув’язнення Тарасовича керував Мукачівською єпархією,
також присягнув на вірність папі й одержав від угорського
примаса юрисдикцію над уніатами Закарпаття.
Тодішня власниця Мукачева підшукала на єпископство
іншого кандидата й спробувала позбавити Петра Рато-
жинського духовної влади. Однак завбачливий єпископ усе
ж знайшов вихід із цього скрутного становища. Він хірото-
нувався на єпископа у православного Білгородського єпис-
копа, а потім кваліфікував цей свій крок як помилковий і
звернувся до папської курії з проханням таки затвердити
його Мукачівським першоієрархом. Його прохання підтри-
мали угорський примас і велика група закарпатських свя-
щеників, причому останні пообіцяли перейти в унію, якщо
папа збереже в греко-католицькій церкві православну об-
рядовість, дозволить їм вільно обирати єпископів і зрівняє
їх у правах з рнмо-католицьким духовенством. До середини
50-х років XVII ст. понад 300 православних парафій Закар-
паття стали уніатськими й проголосили Петра Ратожин-
ського своїм єпископом. До 1716 р. ще близько 250 парафій
було навернено в унію. Перейшли в унію також усі закар-
патські монастирі, окрім Грушівського, який у 1660 р. при-
пинив своє існування34.
Простий люд Закарпаття здебільшого переходив в унію
не за своєю волею. Його навертали в католицьку віру, за
словами М. Грушевського, «не стільки добрими словами,
скільки насильствами, воєнною силою і різними тяжкими
карами на тих, що поверталися в православ’я», він же ви-
являв до переходу в унію «вперту неохоту» 35. Католицьке
духовенство насаджувало унію на Закарпатті випробува-
ним і досить ефективним способом: спершу навертало в
свою віру тих, хто в гонитві за власною вигодою ладен був
252
перейти не те що в католицизм, а й у магометанство, тобто
православних ієрархів, а потім бралися й за парафіяльне
духовенство. І все це робилося потайки, внаслідок чого тем-
пі, затуркані парафіяни при збереженні старої обрядовості
якийсь час навіть не здогадувались, що вже належать ін-
шій церкві. Коли в 1760 р. на Закарпатті почалися народні
заворушення проти унії, їх учасники твердили, що до цих
пір не знали, що вже перебувають в унії і що унія — «лиха
віра» 36.
Угорські магнати порушували обіцянки, дані папською
курією греко-католицькому духовенству. Так, вони не урів-
няли його з римо-католицьким духовенством, гонили свя-
щеників-уніатів, немов звичайних кріпаків, на панщину.
Після смерті Петра Ратожинського угорська верхівка на-
віть хотіла скасувати на Закарпатті греко-католицьке єпис-
копство й підпорядкувати його угорському римо-католиць-
кому першоієрархові. Відповіддю уніатських священиків
па це свавілля став їхній відхід від унії, а наступник Пет-
ра Ратожинського навіть прийняв посвяту від православ-
ного Сучавського митрополита.
Зі скрутного становища греко-католицьку церкву Закар-
паття вивів де Камілес, призначений, за порадою Київсько-
го митрополита Кипріяна Жоховського, Мукачівським єпи-
скопом. У 1692 р. він звернувся до імператора Леопольда
і протестом проти самоуправства поміщиків-угорців. Того
ж року імператор своїм декретом зрівняв у правах уніат-
ських і латинських священиків, звільнив церковний клір від
панщини. Подбав єпископ де Камілес також про освіту під-
владного духовенства (направляв священиків навчатися за
кордон). Справи уніатської церкви пішли на краще. До
1721 р. українське Закарпаття остаточно стало католиць-
ким 37.
Упродовж XVIII ст. Мукачівська єпархія зближувалась
з уніатською церквою Галичини, зміцнювалась організа-
ційно. Єпископ Ольшанський здійснив візитацію (ревізію)
підвладних парафій. Однак життя церкви на Закарпатті не
було безхмарним. Угорські пани постійно втручалися в цер-
ковні справи, грабували священиків, часом навіть гонили їх
па панщину. Хоча єпископ Ольшанський відкрив дві ду-
ховні школи, навчальних закладів для закарпатського ду-
ховенства катастрофічно не вистачало, культурно-освітній
рівень основної маси священно- та церковнослужителів був
украй низьким. Церкви руйнувалися, кількість їх скорочу-
валася з8.
Наступникові Ольшанського єпископу Івану Брадачу
довелося боронити Мукачівську єпархію від зазіхань угор-
253
ського єпископа. Йому допоміг у цьому австрійський уряд,
який домагався від Апостольської Столиці цілковитої цер-
ковної автономії для греко-католиків Закарпаття. У 1772 р.
папа Климент XIV видав буллу, якою підтвердив незалеж-
ність Мукачівської єпархії від угорського першоієрарха *.
У 1772 р. єпископом Мукачівським став Бачинський. Ав-
стрійський уряд віддав йому під резиденцію будинок єзуї-
тів в Ужгороді (до того часу мукачівські єпископи не мали
своєї палати й кафедри). Бачинський створив мукачівську
консисторію, заклав в Ужгороді єпархіальну семінарію, по-
будував нові церкви, домігся від уряду більшої платні з
«релігійного фонду» для парафіяльного духовенства. Уряд
Австрії відкрив для закарпатських уніатів духовну семіна-
рію також у Відні (невдовзі до неї стали приймати всіх
українців-уніатів). Ці зусилля духовних і світських властей,
спрямовані на зміцнення уніатської церкви на Закарпатті,
дали свої результати. Наприкінці XVIII — на початку
XIX ст. тамтешнє населення за своїм культурно-освітнім
рівнем, національно-релігійною свідомістю, як вважають
церковні історики, навіть переважало Галичину. Цей ко-
роткий період називають «золотою добою» церковної істо-
рії Закарпаття 39.
Після смерті Бачинського (1809 р.) єпископська кафед-
ра тут упродовж кількох років залишалася незайнятою.
В 1816 р. було утворено Пряшівську греко-католицьку єпар-
хію й тоді ж призначено Пряшівського та Мукачівського
єпископів.
Останнє випробування в першій половині XIX ст. випало на долю
духовенства Закарпаття в 1848 р., коли угорці повстали проти Австрії.
У цьому військово-політичному протистоянні українська інтелігенція та
духовенство Закарпаття підтримали австрійських Габсбургів, за що їм
потім сповна дісталося від угорців. Однак свою незалежність від угор-
ської церкви греко-католикам Закарпаття вдалося відстояти навіть у
цій складній обстановці.
Після буремних 1848—1849 рр. на Закарпатті посили-
лась мадяризація українського населення. Частина інтелі-
генції та духовенства змадяризувалась, інші поділяли ру-
софільські настрої, сподіваючись, що Росія захистить їх
від угорського гноблення. Внаслідок русофільської агітації
на Закарпатті поширилося православ’я40.
Отож, церковне життя в Західній Україні розвивалося
у XVIII — першій половині XIX ст. загалом у католицько-
* У праці К- Панаса «Історія Української Церкви» (Львів, 1992)
автором цієї булли помилково названо папу Бенедикта XIV, понтифікат
якого закінчився ще в 1758 р. (див.: Ковальский Я. В. Папьі и папство/
Пер. з пол. М., 1991. С. 203—204).
254
му обрамленні (уніати належали до католицької церкви й
перебували під юрисдикцією Риму). Це, з одного боку, по-
сприяло національному самозбереженню тамтешнього ук-
раїнського населення, бо, за словами І. П. Крип’якевича,
«під захистом уніатської церкви українське життя могло
хоч почасти зберегти свої давні форми»41. Уніатська церква
взяла на себе «весь тягар національного відродження»4'2.
Однак, з іншого боку, перемога католицизму на західно-
українських землях закріпила трагічний політичний розкол
.України, спричинила небезпечне напруження міжконфесій-
ної обстановки в регіоні.
ДОБРОДІЙНА ТА КУЛЬТУРНО-ОСВІТНЯ
ДІЯЛЬНІСТЬ ЦЕРКВИ В УКРАЇНІ
(XVIII — перша половина XIX ст.)
* Церковне добродійництво * Система духовної освіти * Монастирські
публічні школи * Церква й загальний розвиток української культури
Церковне добродійництво. Добродійництво (підтримка
убогих, відкриття шпиталів та приютів для престарілих
тощо) завжди вважалося однією з основних функцій церк-
ви. Займалася ним і церква в Україні, хоча доводиться кон-
статувати, що саме ця сторона її діяльності відображена в
документах найгірше. Якраз монастирі, особливо бідні, ста-
вали притулком для кволих, убогих, самотніх. .
Звичайно, не всі монастирі мали однакові можливості
чи докладали однакових зусиль у галузі благодійництва.
Організація лікарень і приютів вимагала певних матері-
альних витрат, які були посильними не для кожної обителі.
Не могли, скажімо, дозволити собі такі витрати православ-
ні монастирі правобережного Придніпров’я, які самі не-
рідко перебивались на милостині. Натомість монастирі ок-
ремих католицьких орденів завоювали в населення добру
репутацію своєю турботою про знедолених. Упродовж
XVIII — на початку XIX ст. на Правобережжі з’явилось
близько десяти монастирів сестер милосердя. Один такий
монастир, наприклад, заснував у 1766 р. у Житомирі київ-
ський єпископ Посип Залуський *, а на початку XIX ст. у
Кам’янці-Подільському заснували свій осідок візитки (цей
жіночий чернечий орден було засновано на початку XVII ст.
у Швейцарії одним із лідерів контрреформації у цій країні
Франціском де Саль та католицькою святою Жанною Фран-
суазою де Шантель). Монастирський устав вимагав від ві-
зиток, щоб вони займалися доглядом за хворими та підтри-
мували бідних 2.
Найбільше шпиталів, тобто приютів для убогих, сиріт і
калік, у другій половині XVIII ст. існувало на Лівобережжі
та Слобідській Україні. Відкривались вони там при братст-
вах, храмах, монастирях. За неповними даними, лише на
Слобожанщині у містах, містечках, селах і слободах їх то-
ді налічувалось близько 40, причому в окремих поселеннях
256
їх існувало по декілька (в Охтирці — чотири, в Ізюмі та
Лебедині — по три, у Сумах, Богодухові, Кириківці та Кра-
снокутську — по два шпиталі) 2а.
Втім, факти переконують, що церква в Україні викорис-
товувала далеко не всі свої можливості для організації ши-
рокомасштабної милосердної діяльності. Навіть монастирі
середнього статку і заможні здебільшого піклувалися ви-
ключно про власне матеріальне благополуччя. Так, братія
Сатанівської та Барської обителей «опікувалася» місцеви-
ми жебраками лише в тому плані, що змушувала їх діли-
тися своєю «виручкою» 3. Вище вже згадувався обурливий
випадок, коли у 1770—1771 р. монахи Кирилівського мона-
стиря відмовились пожертвувати своїм спокоєм та майном
для організації боротьби з епідемією чуми, чим залишили
в киян про себе недобру пам’ять. Спроби царського уряду
в середині 80-х років XVIII ст. перетворити окремі лівобе-
режні монастирі на шпиталі та приюти також не викликали
особливого ентузіазму в ченців. Одним словом, недаремно
уряд Йосипа II в Галичині, а царський уряд на Правобе-
режній Україні у другій половині XVIII ст. використали як
привід для масового закриття монастирів саме те, що в
своїй більшості вони не тримали богоділень і шкіл для
молоді.
На Правобережній Україні на церковному благодійни-
цтві часом негативно позначалися міжконфесійні негаразди.
Так, в обителі луцьких василіан було відкрито міську лі-
карню. Однак у 1833 р., коли уряд вирішив закрити мона-
стир, а його будівлі передати православному духовному
відомству, протоієрей Лотоцький, не вагаючись, велів очис-
тити приміщення лікарні, де на той час перебували пора-
нені й скалічені воїни та арештанти, а туди помістив со-
борний причт і духовне правління 4.
Нерідко добру послугу людності чернецтво робило тим,
що займалось вивченням лікувальних властивостей трав,
розвивало народні методи лікування, ділилося своїм медич-
ним досвідом із населенням.
Масове закриття царським урядом монастирів в Україні
до мінімуму скоротило благодійницькі зусилля тамошньої
церкви. Мабуть, саме тому навіть церковні автори у своїх
працях з історії церковного життя на українських землях
лише побіжно торкаються цієї сторони діяльності місцево-
го духовенства.
Система духовної освіти. Церква в Україні у XVIII —
першій половині XIX ст. зробила чималий внесок у розви-
ток народної освіти. Активна освітня діяльність церкви
зумовлювалась передусім потребою підготовки кадрів для
9 179
257
місіонерської, проповідницької та богословської роботи. То-
му найбільше піклувалася церква про розвиток системи ду-
ховної освіти,-
На Лівобережній Україні основним навчальним закла-
дом для підготовки духовенства залишалася Києво-Моги-
лянська академія, заснована в першій чверті XVII ст. У пер-
шій половині XVIII ст. рівень викладання в ній ще був
досить високий. Не випадково її випускники запрошувались
на викладацьку робту чи дипломатичну службу в Росію та
ряд сусідніх держав. Синод, наприклад, просив у 1754 р.
Київського митрополита направляти здібних випускників
Києво-Могилянської академії в Росію для організації там
медичної справи, «понеже небезьізвестно, что... из малорос -
сийских людей имеются самоохотно к наукам прилежа-
щия...»6. Непоодинокі випускники академії та інших ду-
ховних училищ Лівобережної України, які добре знали іно-
земні мови та мали пристойну богословську підготовку,
працювали в закордонних місіях у Голландії, Англії, Ту-
реччині, Угорщині, Польщі, Китаї, Австрії, Німеччині, Фран-
ції, Швеції тощо. Українські місіонери і) XVIII ст. навер-
тали в християнство калмиків, камчадалів та інші народи
Сибіру6. Вихованцями Києво-Могилянської академії були
засновані чи реорганізовані духовні школи в Петербурзі,
Твері, Бєлгороді, Суздалі, В’ятці, Холмогорах, Вологді,
Коломиї, Рязані, Іркутську, Пскові та ряді інших міст Ро-
сії 7. Викладачі цього навчального закладу багато зробили
для організації навчального процесу в заснованій у 1685 і
реформованій у 1701 р. московській Слов’яно-греко-латин-
ській академії, поки та в 60-х роках XVIII ст. не стала готу-
вати власні викладацькі кадри8. В Києво-Могилянській
академії навчались видатний російський медик К- І- Ще-
пін, основоположник російського документального джере-
лознавства й палеографії А. Денисов, великий російський
учений-енциклопедист М. В. Ломоносов тощо9.
Однак у другій половині XVIII ст. й особливо на почат-
ку XIX ст. Києво-Могилянська академія стала швидко втра-
чати свій колишній престиж. У 1819 р. внаслідок здійсненої
царським урядом реформи духовної освіти вона була роз-
членована на три окремі духовні училища: бурсу (давала
початкову освіту), семінарію (середній навчальний заклад)
та академію (давала вищу духовну освіту), перетворив-
шись, таким чином, у суто духовний навчальний заклад 10.
У ній запанувала схоластика, від якої, за висловом пись-
менника І. С. Нечуя-Левицького, «висихала всяка мисль у
головах студентів; світські науки були закутані в дух тео-
логії». Письменник гірко констатував, що «академія вн-
258
пускала тоді в семінарії професорів, котрі були темні, як
темна ніч, і нічому не вчили, бо й самі нічого не тямили —
тільки з горя горілку пили» п. Син священика Юхим Кри-
жанівський згадував, що в першій чверті XIX ст. випус-
кники Київської академії «приносили з собою на село лише
цілковите нічогонезнайство й порочні звички, з них спра-
ведливо зло глузували в своєму колі дяки» 12.
Вихованці Києво-Могилянської академії заснували у
першій половині XVIII ст. на Лівобережній Україні колегії,
що їх називали в народі «латинськими школами»: Чернігів-
ську (1700), Харківську (1726) та Переяславську (1738).
Навчальний процес у них був організований на зразок Ки-
ївської академії. У місцевій системі духовної освіти це була
середня ланка. У 1776 р. уряд перетворив ці колегії в ду-
ховні семінарії.
На Правобережжі у XVIII ст. церква здійснювала під-
готовку своїх кадрів у широкій мережі місцевих та закор-
донних навчальних закладів, які до ліквідації на початку
70-х років ордену єзуїтів здебільшого контролювались саме
цим орденом, а потім — шарами та василіанами.
Верхівка католицької церкви здобувала вищу духовну
освіту переважно в єзуїтських колегіях, які користувалися
досить високою репутацією. Такі колегії існували в Оломо-
уці, Браунсберзі, Познані, Каліші, Любліні, Кракові, Сан-
домирі, Вільно, Несвіжі, Полоцьку, Пултуську, Дерпті,
Львові, Ярославі, а на Правобережній Україні — у Луцьку,.
Барі, Кам’янці, Вінниці тощо І3. У другій половині XVIII ст.
правобережне духовенство одержувало вищу духовну осві-
ту здебільшого у Вільно, в «папському алюмінаті» (його
ще називали Віленським семінаріумом), у старших класах
якого («філософія» та «богослов’я») викладались логіка,
етика і фізика по Арістотелю, метафізика і богослов’я «по
Томасу Аквінейському» 14.
З середини XVII ст. в єзуїтів на просвітянській ниві
з’явився серйозний конкурент — духовна община піарів,
яка поставила собі за мету безкоштовно навчати і вихову-
вати юнацтво в дусі строгого католицизму. Школи цього
католицького ордену (одна з них існувала в містечку Дуб-
ровиці на Рівненщині,' її опікали маршалок Великого кня-
зівства Литовського Ян-Карл Дольськнй та власники Дуб-
ровицького маєтку Плятери) 15 були бідніші за єзуїтські і
малочисельніші, однак навчальний процес у них було по-
ставлено дуже добре 16. їхній авторитет особливо зріс вна-
слідок реформи, здійсненої в системі освіти піарів Конар-
ським у 1740 р. Станіслав Конарський повідкривав у Речі
Посполитій конвікти — елітарні навчальні заклади закри-
()*
259
того типу (конвіктори жили у спеціальних гуртожитках,
перебуваючи, таким чином, під постійним наглядом педаго-
гів). Конвікти виникли і на Правобережній Україні, при-
чому найвищу репутацію серед них завоював конвікт уман-
ських василіан, який зумів відродитись навіть після страш-
ного розгрому, вчиненого учасниками Коліївщини у 1768 р.
Заснували свої духовні училища на Правобережжі й інші
католицькі ордени: бенедикти, місіонери, цистеріанці, до-
мініканці, тринітарії, реформати тощо 17.
При колегіях та духовних семінаріях функціонували та-
кож новіціати—школи для молодих монахів (послушни-
ків). Це, як правило, були невеликі навчальні заклади, в
яких здобували духовну освіту по кілька десятків послуш-
ників. Так, у новіціаті Кременецького монастиря на межі
XVIII—XIX ст. навчалося 13 монахів віком від 16 до 23 ро-
ків, Кам’янецького— 12—15 учнів 18. Найбільш здібні нові-
ціуші (випускники новїціатів) мали можливість продовжи-
ти навчання у вищих духовних навчальних закладах, які
присвоювали своїм випускникам учений ступінь і надавали
можливість посідати керівні посади в монастирях та капі-
тулах. Так, Почаївський монастир наприкінці XVIII ст. що-
року направляв чотирьох своїх новіціушів у «папський алю-
мінат» при Віленському університеті. Виділяли кошти на
навчання своїх новіціушів у цій духовній академії також
Дерманський, Жидичииський, Верхівський та інші мона-
стирі 1В.
Джерела переконливо свідчать, що католицька церква
на П равобережній Україні використовувала далеко не всі
можливості для розвитку народної освіти. При фінансуван-
ні духовних училищ чи «папського алюмінату» монастирі
керувалися залишковим принципом, виділяючи на цю спра-
ву менше 5 % своїх річних прибутків20, лев’яча пайка
яких, за словами М. С. Грушевського, «розхапувалась» або
йшла на сите й п’яне життя братії21. Рівень матеріального
забезпечення учнів духовних училищ здебільшого був вкрай
низьким. Так, про кам’янецьких семінаристів у 1737 р. по-
відомлялось, що вони «ходять ледь не голі...»22 Через не-
стачу кваліфікованих педагогів викладання в цих училищах
здійснювалось переважно напівграмотними монахами.
Після ліквідації ордену єзуїтів його школи на Право-
бережжі припинили своє існування. Проте естафету єзуїтів
на освітянській ниві підхопили василіани, які ще упродовж
XVII — першої половини XVIII ст. заснували при підтримці
польських можновладців свої училища: Кам’янецьке (його
опікали єзуїти), Шаргородське (його підтримував матері-
ально київський воєвода князь Станіслав Любомирський),
260
Барське (кошти на нього виділив польський гетьман Жол-
кевський) та ін.23 Напередодні включення Правобережної
України до складу Російської держави там існувало дев’ять
василіанських училищ24.
Набагато гірше було поставлено кадрову підготовку
правобережного православного духовенства. Православні
монастирі, як уже зазначалося, були на Правобережжі знач-
но бідніші за римо-католицькі і, навіть, греко-католицькі,
тому витрати на навчання своїх монахів уважали недозво-
леною розкішшю. Братські школи припинили своє існуван-
ня в регіоні ще на початку XVIII ст.25 Отож найближчими
православними духовними училищами для правобережного
духовенства цієї конфесії були Києво-Могилянська акаде-
мія та Чернігівська й Переяславська колегії, одначе зв’язок
із ними утруднювався прикордонним пропускним режимом.
Лише небагатьом священницьким дітям з Правобережжя
вдавалося здобути в них освіту, проте більшість із них по-
тім уже не поверталися додому 26. Якась частина правобе-
режних православних священиків закінчувала духовні учи-
лища єзуїтів, шарів, василіан, однак значно частіше вони
задовольнялися домашньою освітою і ледь уміли читати
її писати. У 80-х роках XVIII ст. представник Переяславсь-
кої православної єпархії Віктор Садковський звелів відкри-
ти у Вільшані, Черкасах та інших містечках правобережно-
го Придніпров’я початкові школи для дітей священиків,
щоб їхні випускники потім могли поступити до Слуцької
духовної семінарії27, але ці «дяківські школи» не мали ви-
рішального значення для кадрової підготовки тамошнього
православного священства. Щодо православних монахів'
Правобережжя, то вони майже поголовно були неписьмен-
ні, навіть не вміли розписатися28.
Зрушення у справі професійної підготовки правобереж-
ного православного духовенства почалися лише з середини
90-х років XVIII ст. Царський уряд, який прагнув дати свя-
щеницьким дітям «стандартну» освіту (цього вимагав Ду-
ховний регламент), посилити державний контроль за цер-
квою, русифікувати її, відкрив на межі XVIII—XIX ст. на
Правобережжі єпархіальні духовні семінарії, в яких на
перших порах викладачами працювали василіани. Зокрема,
у 1796 р. в Острозькому монастирі, переданому урядом від
греко-католиків православним, для дітей священиків було
відкрито Волинську семінарію (у 1825 р. її перевели в місто
Лпнополь, а в 1836 р.— у Кременець). Наступного року у
І Миргороді з’явилася й Подільська єпархіальна семінарія,
переведена на початку XIX ст. у Кам’янець-Подільський.
І (і духовні училища були організовані на зразок Києво-
261
Могилянської академії. Вони забезпечували непогану мов-
ну підготовку (семінаристи вивчали латинь, німецьку, фран-
цузьку, грецьку, польську та російську мови), в них викла-
дались також богослов’я, загальна та біблійна історія,
філософія, риторика, географія, математика, фізика, логіка,
природознавство і, факультативно, малювання. Однак через
засилля схоластики, недостатню увагу до природничих дис-
циплін, убогість матеріальної бази та низький професіона-
лізм викладачів загальний рівень підготовки в духовних
семінаріях був невисокий. Не випадково публічні філософ-
ські та богословські диспути — основна форма перевірки
знання семінаристами програмного матеріалу — проводи-
лись у семінаріях формально. Священик, який закінчив По-
дільську семінарію, згадував, що учасники такого диспуту
«вступали в боротьбу на урочистому зібранні з вивченими
заздалегідь ролями, докази і заперечення були відомі кож-
ному з диспутантів. Якщо ж хтось із сторонніх осіб наводив
свій довід, а не підготовлений до відповіді диспутант не
міг гідно відповісти своєму опоненту, то в такому разі за
умовним знаком ректора семінарії церковний хор з семінар-
ською музикою припиняли диспут»29.
У 1800 р. у зв’язку з масовим переходом греко-католиків
у православ’я і гострою нестачею православних священно- і
церковнослужителів уряд з метою прискорення підготовки
священства відкрив при єпархіальних семінаріях так звані
«російські школи», які проіснували на Правобережжі до
реформи системи духовної освіти у 1817 р. Викладання в
них здійснювалось за типовою програмою 30, термін навчан-
ня був дворічний. Наприкінці XVIII ст. при єпархіальних
семінаріях було відкрито для священицьких дітей-сиріт бур-
си. Бурсаки повністю чи частково перебували на державно-
му утриманні 31.
До 1817 р. семінарія в Україні складала одне ціле з ду-
ховним училищем. Навчання в ній було семирічне й існу-
вали такі класи: нижчий граматичний (проформа), середній
граматичний (інфіма), вищий граматичний (синтаксис),
поезії, риторики, філософії та богослов’я. Тих, хто навчався
в перших п’яти класах (по риторику включно), називали
учнями, старшокласників (філософів і богословів) — сту-
дентами. Внаслідок реформи 1817 р. в системі духовної
освіти у семінарії збереглися три відділення: нижче (рито-
рика), середнє (філософія) і вище (богослов’я), функції ж
початкової школи було передано повітовим та парафіяль-
ним училищам, причому парафіяльне училище включало
нижчий і середній граматичні класи, а повітове, яке мало
два відділення,— старші класи (синтаксис і поезію) 32.
262
У повітових та парафіяльних училищах, відкритих при
семінаріях, найбільших монастирях та архієрейських домах
у Ковелі, Бердичеві, Загайцях, Клинцях, Острозі, Мельцях,
Богуславі, Черкасах, Кам’янці-Подільському, Шаргороді,
Ушиці та інших містах, рівень викладання, судячи з усього,
був низький. Там працювали вчителі широкого профілю, які
викладали відразу по декілька дисциплін. Так, у Кам’я-
нецькому повітовому училищі працювали три вчителі: один
із них викладав латинську мову, катехізис і арифметику,
другий — грецьку мову, біблійну історію та географію, тре-
тій (у нижчому відділенні) — латинську і грецьку мови, ро-
сійську й слов’янську граматики, арифметику. У повітових
училищах викладали священики (у Шаргородському учи-
лищі місцевий соборний священик читав грецьку мову, ка-
техізис і арифметику), в парафіяльних — диякони і семіна-
ристи-старшокласники (у Приворотському парафіяльному
училищі у першому класі викладав студент філософії, у
другому — студент богослов’я) 33.
Духовні семінарії було поділено у 1817 р. на три розряди, учили-
ща — на чотири розряди. Перше- і другорозрядних семінарій в Україні
не було. Київська, Подільська, Волинська, Чернігівська, Полтавська,
Катеринославська єпархіальні семінарії і Харківський колегіум відне-
сено до останнього, третього розряду. Повітові та парафіяльні учили-
ща Київської, Подільської, Волинської, Полтавської, Катеринослав-
ської і Харківської єпархій потрапили до числа третьорозрядник, а
Херсонської — до четвертого розряду 34.
Штати духовних училищ уряд затвердив у 1820 і 1836 рр. До шта-
ту духовної семінарії входили ректор, шість професорів, інспектор,
економ, секретар, лікар, бібліотекар і три письмоводителі, до штату
повітового училища — ректор, два вчителі вищого відділення, два вчи-
телі нижчого відділення та інспектор, до штату парафіяльного учи-
лища — смотритель, учитель першого класу та вчитель другого класу.
Щодо штату реформованої Київської духовної академії, то до нього
входили ректор, шість професорів, 12 бакалаврів, інспектор, економ,
лікар, секретар, бібліотекар та його помічник г>5.
Підручниками духовні училища України забезпечува-
лись централізовано, з Санкт-Петербурга, що було однією
з форм державного контролю за системою духовної освіти.
Учні повітових училищ користувались російською грамати-
кою, слов’янською граматикою, арифметикою (у 2-х части-
нах), скороченою грецькою граматикою (складеною росій-
ською мовою), священною історією, описом частин світу,
докладним катехізисом, скороченим «обіходом» для нотно-
го й церковного співу, латинською граматикою Тульського
єпископа Амвросія, підручником грецької мови професора
Даніеля Парко, латинським виданням Корнелія Непота
«Про знаменитих іноземних полководців», хрестоматією
Коченовського, виданою грецькою мовою, Новим Заповітом,
263
церковним уставом, латинським лексиконом Целляріїв, гре-
цьким лексиконом Шревелія, фізичними картами частин
світу та обох півкуль. Для парафіяльних училищ підручни-
ками служили церковний і світський букварі, скорочений
катехізис, російський правопис, коротка російська грамати-
ка, арифметика (перша частина), скорочений «обіход» для
церковного і нотного співу, часослов і псалтир 36.
Повітові та парафіяльні училища виявились неефектив-
ними навчальними закладами, неспроможними істотно під-
вищити культурно-освітній рівень православного духовен-
ства. Єдине, в чому вони «досягли успіху», це втілення в
життя політики царського уряду, спрямованої на русифі-
кацію українського духовенства. Вже в 40—50-х роках
XIX ст. більшість із них припинили своє існування 37.
За свідченням сучасників-мемуаристів, духовні семінарії
та училища не відзначалися передовим рівнем педагогічної
культури. Любов до навчання учням там намагалися при-
щепити за допомогою різки та інших методів фізичного
«заохочення». Так, Подільський православний єпископ Іо-
анникій тих учнів, які погано відповідали йому на екзамені,
викидав через вікно голими у кропиву 38. Як би то не було,
але природний потяг багатьох юнаків до знань дав свої на-
слідки. Досить згадати, що з цих навчальних закладів ви-
йшли письменники А. Метлинський, С. Руданський, А. Свнд-
ницький, І. Нечуй-Левицький, вчені О. Бодянський, Ф. Ле-
бединцев, М. Грушевський, С. Терновський, П. Житецький,
О. Костяковський, В. Біднов, С. Лотоцький та ін.39 Увагу
сучасного педагога духовні училища України першої поло-
вини XIX ст. можуть привернути своєю гнучкою системою
оцінок знань учнів: знання оцінювались як «препохваль-
ньіе», «достохвальньїе», «похвальньїе», «прекрасньїе», «пре-
изряднне», «очень изрядньїе», «изрядньїе», «очень хорошие»,
«довольно хорошие», «хорошие», «немальїе», «непоследние»,
«нехудьіе», «средственньїе», «посредственньїе», «не совсем
худне», «невеликие» 40.
Відкриття православних духовних училищ, реформа си-
стеми духовної освіти не набагато поліпшили вкрай склад-
ну ситуацію з підготовкою церковних кадрів цієї конфесії
на Правобережжі. В середині XIX ст. у Київській єпархії,
за даними духовної консисторії, 242 з 1252 православних
священнослужителів, тобто кожен п’ятий, не мали взагалі
ніякої освіти41. Така ж безвідрадна ситуація склалася й на
Поділлі. Урядовець Синоду І. Скворцов повідомляв у
1831 р., що в Подільській єпархії добра третина парафіяль-
них священиків взагалі нічого не закінчувала і що лише
кожен сьомий священик закінчив духовну семінарію42. То-
264
му не дивно, що мало хто з духовних осіб цього регіону міг
служити взірцем ученості та культури. У 1858 р. генерал-
губернатор Правобережної України І. Васильчиков скар-
жився, що доньки місцевих священнослужителів «залиша-
ються, здебільшого, без будь-якого виховання і потім, коли
стають матерями, не вносять у сімейний побут живих еле-
ментів освіченості...», а в звіті царю за 1853—1855 рр. пи-
сав: «Залишається бажати, щоб (православне) духовен-
ство було культурнішим і освіченішим...» 43.
Завдяки прихильному ставленню уряду Олександра І до
католицької церкви духовні училища цієї конфесії упродовж
першої чверті XIX ст. на Правобережжі не зазнавали
відвертих утисків. Лише у Кам’янецькій єпархії (без
Брацлавського і Балтського повітів) їх тоді налічувало-
ся 34. В них навчалося 940 учнів 44. Проте на початку 30-х
років уряд позакривав на Правобережжі всі василіанські
ніколи.
Монастирські публічні школи. В духовних семінаріях
І училищах здобували освіту не лише представники духо-
венства, а й світські особи — діти шляхти, козацької стар-
шини, городян. Однак переважну більшість випускників цих
навчальних закладів становило все-таки духовенство. Так,
у 1766 р. з 122 учнів Переяславської колегії 75 були дітьми
священно- і церковнослужителів, 20 — козацької старшини,
7 — шляхтичів з Правобережної України, 9 — рядових ко-
заків і II —посполитих45. Таке становище не влаштовува-
ло державу, яка хотіла використати матеріальну базу і
педагогічні кадри церкви для організації навчання та вихо-
вання ширших кіл світської молоді, що зміцнило б у су-
спільстві авторитет просвітницького абсолютизму.
Перші спроби залучити церкву до розвитку світської ос-
віти мали місце в Галичині у 80-х роках XVIII ст. Уряд ав-
стрійського імператора Йосипа II почав з того, що взяв під
державний контроль систему підготовки духовних кадрів.
Він закрив колегію у Римі, створену спеціально для духо-
венства Австрійської імперії, натомість через два роки від-
крив колегію у Павії, призначену для навчання церковної
верхівки. Для рядового священства при університетах та
ліцеях відкривались підконтрольні державним чиновникам
генеральні семінарії. При цьому монастирські новіціати за-
кривались, а новіціуші доучувались уже в нововідкритих
семінаріях (до речі, за монастирський кошт). У Відні та
.Львові уряд Австрії відкрив окремі семінарії для греко-ка-
голицького духовенства. їх мали фінансувати «релігійний
фонд», єпископат та чернечі ордени. Викладання у греко-
к.ітолицьких семінаріях здійснювалось українською мовою.
265
Упродовж 1784—1789 рр. кількість семінаристів цієї кон-
фесії зросла майже в півтора раза.
Ієрархи не хотіли втрачати контроль за системою ду-
ховної освіти, тому намагалися дискредитувати реформова-
ні духовні навчальні заклади (на випускних екзаменах зви-
нувачували семінаристів у єретичних поглядах). Після сме-
рті Йосипа II духовні училища в Галичині знову потрапили
під контроль церковної верхівки.
12 січня 1782 р. вийшов урядовий указ, згідно з яким у
Галичині підлягали закриттю ті монастирі, які не тримали
шкіл і богаділень. Він спонукав монахів активізувати свої
зусилля на освітянській ниві 46. Кількість шкіл у Галичині
постійно зростала. Однак після смерті Йосипа II знову по-
силився контроль римо-католицького духовенства за пара-
фіяльними школами, навчання в них стало проводитися
польською мовою 47.
Завдяки державному втручанню активізувалась освітян-
ська робота церкви й на Правобережній Україні. Після лік-
відації у 1773 р. ордену єзуїтів його майно було передано
на території Речі Посполитої спеціальній Едукаційній ко-
місії, яка мала використати його на розвиток шкільництва.
Едукаційна комісія здійснила в Речі Посполитій реформу
освіти. Всю територію Польщі було поділено на десять уч-
бових округів, два з них — Волинський, з центром у Кре-
менці, та Український, з центром у Вінниці,— знаходились
на Правобережжі. Школи передавались у відання Краків-
ської академії і поділялися на два розряди: шестикласні
окружні та трикласні підокружні. У Волинському окрузі
були створені одна окружна (у Кременці) та сім підокруж-
них шкіл (у Кам’янці-Подільському, Луцьку, Олиці, Воло-
димирі-Волинському, Острозі, Шаргороді та Барі), в Ук-
раїнському — окружна (у Вінниці) та п’ять підокружних
(у Житомирі, Любарі, Овручі, Каневі та Умані) 48. Едука-
ційна комісія наполягала, щоб монастирі докладали більше
зусиль для організації навчання світської молоді. Оскільки
навчання в публічних школах було платним, духовенство
бралося за їх організацію явно з більшою охотою, ніж за
організацію новіціатів. Вагомим стимулом для участі мо-і
настирів у розвитку народної освіти на Правобережжі по-!
служив указ від 6 вересня 1795 р. Катерини II, згідно з яким]
саме існування василіанських монастирів у цьому регіоні
ставилось у залежність від того, триматимуть вони чи ні
публічні школи 49 (цей указ, до речі, майже дослівно копі-)
ював згадуваний вище указ австрійського імператора По-:
сипа II від 12 січня 1782 р.). Якщо на межі 80—90-х років
XVIII ст. на Правобережжі було всього дев’ять василіан-
266
ських шкіл (у Барі, Бучачі, Каневі, Умані, Любарі, Овручі,
Острозі, Шаргороді й Володимирі-Волинському) 50, то піс-
ля царициного указу від 6 вересня 1795 р. вони з’явилися
буквально в кожному уцілілому василіанському монастирі.
Василіанські публічні школи були, як правило, з п’яти-
річним строком навчання і відрізнялися між собою хіба що
своїми розмірами. Найбільшу таку школу тримав на Пра-
вобережжі Барський монастир. На початку XIX ст. у шести
класах цього учбового закладу навчалася майже тисяча уч-
нів 51. У школі шаргородських василіан у 80-х роках налічу-
валось близько 600 учнів. На початку XIX ст. уманські ва-
силіани, школа яких вважалася на Правобережній Україні
однією з найпрестижніших, навчали 263 учнів, канівські —
190, овруцькі — 255, володимир-волинські— 125, лисянські,
загорівські, жидичинські, тригірські, білостоцькі та інші —
по кілька десятків учнів 52.
У публічних школах трохи більше уваги приділялося
викладанню світських гуманітарних та природничих дис-
циплін, аніж у духовних училищах, їхні учні менше витра-
чали часу на вивчення латині (у новіціатах саме викладан-
ня здійснювалось латинською мовою). У них нерідко пра-
цювали кваліфіковані вчителі-іноземці. Ці навчальні закла-
ди керувалися статутами, що їх розробили Брестський
(1772) і Тороканський (1784) генеральні капітули. Статут
1784 р., зокрема, вимагав, щоб учні ходили на богослужіння,
регулярно відвідували уроки, які читались їм тричі на тиж-
день з 8 до 10 та з 15 до 16 години, після уроків гуляли на
свіжому повітрі, вивчали грецьку, єврейську, французьку,
німецьку, італійську та англійську мови. Вчителі зобов’я-
зувалися організовувати для них щотижневі вчені диспути,
а після закінчення навчання — тригодинний публічний дис-
пут, карати порушників дисципліни (у статуті згадуються
виховні бесіди, поклони, стояння на колінах, цілування ніг
тощо). Шкільні канікули тривали з 19 липня (день препо-
добної Макрини, сестри св. Василя Великого) до 16 вересня
(день Иосафата Кунцевича) 53. Ці статутні вимоги неодно-
разово доповнювались правилами, складеними під час ві-
зитацій (ревізій) монастирів. Так, генеральний візитатор
Иосафат Охоцький у 1799 р. зобов’язав василіан Канівсько-
го монастиря додатково дотримуватись таких правил: лі-
тургію для учнів здійснювати повністю, без пропусків, ко-
ректніше ставитись до учнів, не допускати фінансових зло-
вживань тощо. Училище Канівського монастиря упродовж
1800—1812 рр. мало справу з п’ятьма візитаторами, і кожен
із них вважав за потрібне залишити пам’ять про себе у ви-
гляді нових правил для монастирських учнів та педагогів.
267
Візитатори, наприклад, вимагали від школярів, щоб ті но-
сили скромний одяг і взагалі вели себе чемно, щоб дирек-
тор і професори не дозволяли собі «конфіденцій», тобто
колективних випивок тощо54. Характерно, що заробітна
плата вчителям монастирських шкіл була диференційова-
на. Так, у 1825 р. Овруцький монастир платив учителю-іно-
земцю на рік 100 крб., а вчителю російської мови — лише
15 крб.55
Диференційованим було ставлення у монастирських шко-
лах і до учнів. Дворянські діти в них користувалися пев-
ними привілеями (наприклад, училися за спеціальною елі-
тарною програмою тощо). Так, у школі уманських василіан
існував конвікт, до якого зараховували дітей лише тих по-
міщиків, які володіли щонайменше сотнею кріпосних се-
лян. Конвіктори грунтовно вивчали іноземні мови, навчали-
ся музиці, танцям, фехтуванню. В уманському пансіоні ви-
кладали здебільшого вчителі-іноземці 56.
Публічні школи василіан на Правобережжі проіснували
недовго. На початку 30-х років XIX ст. уряд позакривав їх
разом із духовними училищами цього ордену.
Характерно, що православне духовенство Правобереж-
ної України, яке волею історичної долі опинилось напри-
кінці XVIII ст. у фаворі, зуміло уникнути клопотів і витрат,
пов’язаних з організацією публічних шкіл. Коли на початку
XIX ст. міністр народної освіти граф П. В. Завадовський
спробував залучити до цієї конче потрібної справи також
православну церкву, єпархіальне начальство категорично
відмовило йому в цьому — і він врешті-решт змушений був
відступити 57.
Отож, церква чимало зробила для розвитку освіти в
Україні впродовж XVIII — першої половини XIX ст. Разом
з тим вона допомагала урядам Речі Посполитої та Росії
здійснювати полонізацію та русифікацію українського на-
селення. У цьому відношенні певний виняток становила ли- -
ше греко-католицька церква в Галичині після включення
останньої до складу Австрійської імперії: вона виступила
охоронцем української мови й культури в регіоні.
Церква й загальний розвиток української культури. До-
сить вагомим був внесок церкви також у загальний розви-
ток української культури XVIII — першої половини XIX ст.
Продовжувала розвиватись, зокрема, церковна книгови-
давнича справа. Одну з найбільших друкарень в Україні
мала Києво-Печерська лавра. В ній друкувалася богослов-
ська, богослужебна та церковно-історична література, бук-
варі, інші просвітні книги. Після підпорядкування у середи-
ні 80-х років XVII ст. Київської митрополії Московському
268
патріархату Києво-Печерській лаврі довелося відстоювати
своє право на вільний друк, яке дедалі більше ущемлюва-
лося Москвою. У 1720 р. Петро І видав указ, згідно з яким
лаврській друкарні заборонялося друкувати будь-які кни-
ги, «кроме церковних прежних изданий», навіть старі ви-
дання не дозволялося передруковувати без попередньої зго-
ди Духовної колегії, «дабьі не могло в таких книгах ника-
кой церкве восточной противносте и с великороссийскою
печатию несогласия произойти»58. Царський, указ 1766 р.
підтвердив заборону друкувати нецензуровану літературу,
а ті церковні книги, які пройшли цензуру Духовної колегії,
мали друкуватися неодмінно «на великороссийском наре-
чии» 59. На Правобережжі велику друкарню мала Почаївсь-
ка лавра. Почаївські василіани почали займатись книго-
друкуванням з 30-х років XVIII ст. Видана ними літерату-
ра використовувалась для викладання окремих дисциплін
навіть у Києво-Могилянській академії60. В Почаєві було
видано, зокрема, досить популярний у ту добу «Ірмолай» —
збірник народних релігійних пісень 61. У 1831 р. в почаївсь-
кій друкарні працювали чотири друкарські верстати і ок-
ремий верстат для виготовлення ікон, а в 50-х роках архі-
мандрит Арсеній придбав скородрукувальну машину,
чотири вдосконалені ручні верстати, обладнання для пе-
реплетення книг, відлив для друкарських робіт 300 пудів
літер 62. Працювали у XVIII ст. в Україні й інші, менші дру-
карні 63.
При багатьох монастирях існували бібліотеки, укомплек-
товані переважно богословськими трактатами та книгами
з церковної історії. Монастирські бібліотеки нерідко налі-
чували сотні і навіть тисячі книг. Так, у бібліотеці, зібраній
вихованцем Києво-Могилянської академії Ф. Прокоповичем,
налічувалось близько 3,2 тис. книг 64. Пожежі і передавання
монастирів з одного церковного відомства до іншого були
основною причиною того, що фонди монастирських бібліо-
тек нерідко знищувались чи розкрадалися.
Літописна традиція церкви у XVIII — першій половині
XIX ст. явно згасала. Лише поодинокі монастирі складали
історичні хроніки — наслідок втрати церквою монополії на
історичні знання та явного зниження культурно-освітнього
рівня монастирської братії. До числа тих монастирів, які
продовжували фіксувати найважливіші історичні події, на-
лежав у XVIII ст. Сатанівський монастир 65.
Будівництво храмів, монастирських корпусів та інших
церковних споруд значною мірою визначило розвиток в Ук-
раїні дерев’яної та мурованої архітектури, розвиток іконо-
пису — українського живопису, виготовлення церковного
269
начиння вплинуло на піднесення ювелірного та декоратив-
но-ужиткового мистецтва.
Складовою частиною української музичної культури
були церковна музика і спів, які у XVIII — першій половині
XIX ст. досягли значних успіхів у своєму розвитку. Кращі
хорові твори М. С. Березовського, якого вважають першим
російським церковним композитором, здобули світову сла-
ву (передусім хоровий концерт «Не отвержи мене во время
старости»). Структурні принципи хорової музики цього ук-
раїнського і російського композитора другої половини
XVIII ст. розвинули Д. С. Бортнянський (автор шести опер,
70 концертів, двох літургій та інших хорових творів) та
А. Л. Ведель (написав ЗО хорових концертів, «Літургію»,
«Всеношну», «Херувимську»).
Таким чином, доробок церкви у сфері соціальної етики
й духовної культури був досить значним. Він органічно
вплітався у загальний культурний розвиток українського
народу, формував і відображав його національну самобут-
ність. Разом з тим, упродовж XVIII — першої половини
XIX ст. церква в Україні одержавлювалась, спольщувалась
і русифікувалась, тим самим гальмуючи національне само-
визначення української людності. Отож, внесок її в куль-
турні надбання України тої доби був неоднозначний.
ПІСЛЯМОВА
Відображаючи загальні тенденції розвитку релігії та
церкви в середньовічній Європі, церковно-релігійне життя
в Україні водночас зберігало виразне національне забарв-
лення. Воно було тісно поєднане із складними процесами
суспільно-політичного життя країни, причому в багатьох
відношеннях задавало їм тон.
Відлуння Реформації католицького Заходу досягло Ук-
раїни, проте не спричинило радикальних змін в організації
української національної церкви. Європейський протестан-
тизм не прижився на українському грунті, оскільки тут для
нього не визріли відповідні умови (втручання релігійних
центрів у справи Української церкви було порівняно не-
значним, розміри земельних володінь православної церк-
ви — набагато скромнішими, аніж католицької на Заході,
православна церква не відгородилась від мирян глухою
стіною самоуправління й дисципліни послуху, вона надійно
контролювалася світською владою, використовувала в куль-
товій практиці слов’янську мову).
Реформаційний рух в Україні зосередився переважно на
критиці обрядової сторони церковної практики. Він базу-
вався не стільки на гуманістичних ідеях, скільки на місце-
вих та привнесених ззовні єретичних традиціях, єретичних
но відношенню не тільки до католицьких, а й до протестант-
ських догм. Усе ж, попри всю своєрідність, саме реформа-
ційні рухи опосередковано спричинили церковний розкол в
Україні наприкінці XVI ст.
Українське духовенство (знов-таки через місцеву специ-
фіку церковно-історичної обстановки) виявилося непідго-
товленим до ефективної протидії реформаційній хвилі. Кон-
стантинопольський патріархат не міг надати йому в цій
справі дійової допомоги, натомість викликав невдоволення
православних ієрархів своїми спробами (шляхом підтримки
активної діяльності братств) обмежити самоправність єпи-
скопату. Безпорадність перед наступом радикально-рефор-
маційних єресей, пошуки ієрархами особистих вигод штовх-
нули провідників Київської митрополії в обійми католиць-
кої церкви.
Берестейська унія 1596 г. спричинила гострі кризові яви-
ща не лише в церковно-релігійній сфері, айв усьому су-
271
спільно-політичному житті України, зміцнила позиції поль- |<
ської шляхти на українських землях, сприяла розколу Ук- <
раіни на Східну і Західну. Разом з тим, викликане нею між- {
конфесійне протистояння об’єктивно зумовило зростання Н
національної самосвідомості українського поспільства, яке П
в своїй масі сприйняло унію як «панську» і «польську» ре- і
лігію.- Особливо важливу роль відіграла з’єднана (греко- ;
католицька) церква в першій половині XIX ст. у націонали- І)
йому відродженні Галичини (вона зберегла східний обряд, І
сприяла пробудженню національної свідомості галичан, |!
створила умови для появи національної інтелігенції, допо- І
магала зберегти українську мову тощо). ;
Важливою особливістю церковного життя в Україні був
жорсткий контроль з боку державних органів та світської
еліти. Після Люблінської унії (1569 р.) знаряддям цього .
контролю став інститут патронату. Залежність української 1
церкви від держави ще більше зросла після включення ук- З
раїнських територій до складу Росії. У синодальну добу 1
церква (спершу на Лівобережній Україні, а після поділів і
Польщі і на Правобережжі) стала зрештою своєрідним дер-
жавним відомством, провідником офіційної ідеології, наді-
леним до того ж поліцейськими функціями. Церква викону-
вала цю невластиву її покликанню роль з покірністю при-
реченого, що підривало її суспільний авторитет.
Соціальна функція церкви в Україні багато в чому ви-
значалась існуючою системою матеріального забезпечення
духовенства. Основною статтею доходів єпископату та най-
більших монастирів-архімандрій було побудоване на при-
мусовій праці залежних селян церковне землеволодіння, яке
формувалося шляхом королівських пожалувань та дарінь ]
шляхти і мало корпоративний, службовий характер. Специ-
фіка церковного землеволодіння не сприяла дбайливому,
господарському ставленню до землі її володільців. Що ж до
парафіяльного духовенства, то і його царський уряд пере-
творив на початку 40-х років XIX ст. в дрібних поміщиків,
унаслідок чого напередодні селянської реформи 1861 р. со-
ціальна конфронтація між священиками та селянами на
Правобережній Україні вкрай загострилася.
Взаємини між духовенством та іншими суспільними вер-
ствами в Україні (передусім Правобережній) були досить
складними. Уніатське духовенство не користувалося особ-
ливою прихильністю з боку поміщиків-католиків та основ-
ної маси парафіян. Щодо православного кліру, то він зазна-
вав усіляких утисків від польської шляхти, а з парафіянами
його зв’язувала до кінця XVIII ст. спільна боротьба про-
ти католицької експансії. У першій половині XIX ст., особ-
272 1
ливо після запровадження царським урядом «панщини на
попів», низове православне духовенство опинилося в соці-
альній ізоляції.
Значної шкоди суспільному престижу церкви в Україні
завдавав украй низький культурно-освітній рівень основної
маси духовенства, особливо православного. Разом з тим,
церква, передусім греко-католицька, посприяла, певного мі-
рою, розвитку українського шкільництва, відкривши доступ
у духовні училища світській молоді та організувавши на-
прикінці XVIII ст. монастирські публічні школи. Втім, у
першій половині XIX ст. на Правобережній Україні (на
Лівобережжі на кілька десятків років раніше) духовні на-
вчальні заклади стали знаряддям денаціоналізації (споль-
щення, русифікації) українців.
Завдяки будівництву храмів, розвитку літописної тра-
диції, іконографії, хорової церковної музики, богослов’я
тощо церква в Україні зробила вагомий внесок у національ-
ну культурну скарбницю, сприяла формуванню духовності
українців, а греко-католицька церква ще й уможливила
західні впливи на українських землях.
У середньовічній історії української національної церкви
є ще чимало недостатньо досліджених сторінок. Зокрема,
потребують спеціального аналізу взаємини між церквою та
державою, роль церкви в суспільно-політичних рухах, у
розбудові Української держави, внесок богослов’я у станов-
лення духовних орієнтирів українського народу, роль релігії
та церкви в розвитку національних відносин в Україні, збе-
реженні народних традицій, визріванні національної ідеї.
Назріла також потреба в дослідженні релігійних сект в
Україні, соціально-етичних аспектів критики ними церков-
ної ортодоксії. Розв’язання цих наукових завдань допомо-
же повніше й глибше висвітлити тернисту минувшину Ук-
раїни, вірогідніше спрогнозувати її історичне майбутнє.
0 179
БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ
Історичні передумови Берестейської унії
1 Бродель Фернан. Материальная цивилизация. Зкономика и ка-
питализм XV—XVIII вв.: У 3 т. М., 1986. Т. 1; Кеіієг Р. ТІїе Сегтап
Соїопіез іп 8оиІІі Киквіа 1804—1904. 8азкаіооп, 1968—1973; Клаус А.
Наши колонии. СПб., 1869; 'Багалей Д. И. Колонизация Новороссийско-
го края и первьіе шаги на пути его культури. К-, 1889; Катузан В. М.
Немецкое население в России в XVIII — начале XX века//Вопр. исто-
рии. 1989. № 12. С. 18—29.
2 Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1937. С. 27 и др.
3 Уеіускепко Біеркап. Совваск Гкгаіпе а псі Ваіїіс Тгасіс 1600—
1648 // Скгаіпіап Есопотіс Нізіогу. Ей. І. 8. Когореску]. СатЬгісІ^е,
Мазз, 1991. Р. 151—171.
4 Яковенко Н. М. Люблінська унія // Київ, старовина. 1993. № 3.
3 Тазбир Я- Общественньїе и территориальньїе сфери распростране-
ния польской реформации // Культурньїе связи народов Восточной Евро-
пьі в XVI векс. М., 1976. С. 114—129; Подолешин С. А. Реформацион-
ная и обществснная мисль Белоруссии и Литви. Минск, 1970; Его же.
Скорина и Будннй. Мииск, 1974.
6 Любашенко В. І. Елементи вільнодумства в ідеології ранньої ре-
формації на Україні // Секуляризація духовного життя на Україні в
епоху гуманізму і Реформації. К., 1991. С. 52—76: ХРіїїіатз Реагує Нич-
іоп. Ргоіезіапів іп іііе ІІкгаіпіап Еапбв оі ійе Роїівії-Еіїїшапіап Сот-
топхуеіїЬ. СатЬгій^е, Мавв., 1988.
7 Кга/саг І. Копвіапііп Вазі! ОвігогакЦ а псі Роте іп 1582—1584 //
Огіепіаііа СЬгівііапа Регіобіса. Кота, 1969. Уоі. 35. N 1. Р. 193—214;
УЛІІіатз Оеогуе Низіопе. Ор. сії. Р. 68—72.
8 Дмитриев М. Православне и реформация. М., 1990; Клибанов А.
Реформационнне движения в России в XIV — первой половине XVI в.
М., 1960; Его же. Народная утопия в России. М., 1974.
9 Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курии на ук-
раинских землях в XVI—XVII вв. К-, 1989. С. 7, 23— 26.
10 Грушевський М. С. Культурно-національний рух на Україні в
XVI—XVIII ст. Київ; Львів, 1912.
11 Нівіогіа Ковсіоіа XV Роївсе. Розпал; АУагзхахуа, 1974. Т. 1.
Сх. 1—2.
12 Ісаєвич Я- Д. Братства та їх роль у розвитку української куль-
тури XVI—XVIII ст. К-> 1966; Кашуба М. В. Реформаційні ідеї в діяль-
ності братства на Україні (XVI—XVII ст.) // Секуляризація духовного
життя на Україні... С. 26—51.
Визрівання ідеї нової унії
1 Ісаєвич Я- Д. Першодрукар Іван Федоров і виникнення друкарст-
ва на Україні. Львів, 1983; Матеріали до історії Острозької академії
(1576—1636): бібліографічний довідник. К., 1990.
2 Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курии на
украинских землях в XVI—XVII вв. К-, 1989. С. 11—17, 31—33.
274
’ Сумцов Н. Р. Исторический очерк попнток католиков ввести в
южную и западную Россию григорианский календарь // Киев. Старина.
1888. Кн. 5. С. 235—272.
4 Огієнко І. І. Українська церква. Нариси з історії Української
Православної Церкви: У 2 т. К-, 1993. Т. 1. С. 134—147.
6 Запаско Я-, Ісаєвич Я- Пам’ятки книжкового мистецтва. Каталог
стародруків, виданих на Україні. Книга перша (1574—1700). Львів,
6 Власовський І. Нарис історії Української православної церкви:
У 4 т. 5 кн. Нью-Йорк, 1990. Т. 1. С. 200—203; Хома І. Київська митро-
полія напередодні Берестя // Богословія. Рим, 1976. Т. ХБ. С. 51—67.
7 Плохий С. Н. Вказ. праця. С. 7—23.
8 Грушевський М. С. Історія України-Руси: У 10 т. Нью-Йорк, 1954.
Т. 5. С. 561.
9 Савицький І. Іпатій Потій — єпископ Володимирський і митропо-
лит Київський // Нива, 1913.
10 Грушевський М. С. Культурно-національний рух на Україні в
XVI—XVII віці. Львів, 1912; Власовський І. Вказ. праця. Т. 1. С. 203—
211; Хома І. Київська митрополія напередодні Берестя. С. 67—75; Вели-
кий А. Посипіепіа Ппіопіз Вегезіепзіб еіпзрпе аисіогит (1590—1600).
Кота, 1970.
Укладення Берестейської унії (1596 р.)
1 Патрало І. Джерела і бібліографія історії Української Церкви//
Записки чина св. Василія Великого. Рим, 1973. С. 354—355.
2 Винар Л. Дипломатична місія Олександра Комуловича в Украї-
ну 1594 року // Записки чина св. Василія Великого. Рим, 1963. Т. 10.
С. 513—524; Ковальский Н. П., Плохий С. Н. Источнйки о деятельнос-
пі германской и ватиканской дипломатии на Украине в 90-х годах
XVI в. //Вопр. германской истории, Днепропетровск, 1984. С. 146—155.
3 Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курии на
украинских землях в XVI—XVII вв. К-, 1989. С. 49—55.
4 Цоснтепіа РопШіснт Котапогит Ьізіогіат Цсгаіпае іііизігап-
Ііа/Ед. А. М'еіукур Кота, 1956. УоІ. 1. Р. 236—243.
5 Плохий С. Н. Папство и Украйна. С. 66—72.
6 Великий А. З літопису християнської України. Рим, 1971. Кн. 4.
7 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви.
Т. 1. С. 270—274.
Українські церкви після Берестя
(перша половина XVII ст.)
1 Грушевський М. Ілюстрована історія України. К., 1990. С. 235.
2 Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курии на
украинских землях в XVI—XVII вв. К-, 1989. С. 84—85.
3 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви.
1. 2. С. 120.
4 Там же. С. 28—29.
5 Шептицький А. Митрополит Йосиф Велямин Рутський. Львів,
6 8 ге у сі а М. Цхіаіаіповс ргахупо-ог^апігасуіпа теігороіііу Логе-
Іа IV ЇУсІатіпа Киізкіе^о (1613—1633). ХУаггвама, 1967; Ваврик М.
Нарис розвитку і стану василіянського чину XVII—XIX ст.: Топогра-
фічно-статистична розвідка. Рим, 1979; Зепук 5. Йиізку’з Кеіогт апгі
Огіодох Мопазіісізт; А Сотрагізоп // Огіепіаііа Сіігізііапае Регіодіса.
1982. Уоі. 42. N2. Р. 406—430.
10*
275
7 Федорів Ю. Кобринський Синод 1626 р. // Богословія. Рим, 1974.,
Т. XXXVIII С. 5—92.
8 Плохий С. Н. Вказ. праця. С. 116—125; Віагеіотекуі О. Ву/.ап-
ііпе Кііе 8ІІКІЄПІ8 іп РопШісае Соїіе^ез апсі іп Бетіпагіез, Цпіуєгзііієв
ап<1 ІпзШпіез оі Сепігаї апб УУе.Дегп Еигоре (1576—1983). Коте, 1984.
9 'Плохий С. Н. Вказ. праця. С. 105—107.
10 Там же. С. 79—100.
11 Власовський І. Вказ. праця. Т. 2. С. 33—37.
12 Воссоедииение Украйни с Росспей: Документи и материальї:
В 3 т. М„ 1953. Т. 1, С. 27—28, 46—48.
13 Голубеє С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвиж-
ники (Опит исторического нсследования). К., 1883—1898. Т. 1—2.
14 Жуковський В. Петро Могила й питання єдності церков. Париж,
1969; ВКессіїепко І. ТІїе тапу \Уог1<І8 оі Реіег МоЬуІа /./ Натагс!
Пкгаіпіап Зішііез. Уоі. VIII, N 1/2. .Іипе 1984.
15 Соловій М., Великий А. Святий Йосафат Кунцевич. Його життя і
доба. Торонто, 1967.
16 Хома І. о. Ідея спільного синоду 1629 р. // Богословія. Рим,
1973. Т. XXXVII. С. 21—64.
17 Плохий С. Н. Вказ. праця. С. 132—158; Великий А. Г. Анонімний
проект П. Могили по з’єдиненню української церкви 1645 р.//Записки
чину Св. Василія Великого. Рим, 1963. Т. 10. С. 484—497.
Українські церкви в роки Хмельниччини
1 Крип’якевич І. П. Богдан Хмельницький. К., 1954. С. 114.
2 Плохій С. М. До історії формування політичного секуляризму
на Україні (Богдан Хмельницький і Сильвестр Косів) // Секуляризація
духовного життя на Україні в епоху гуманізму і Реформації. К-, 1991.
С. 76—82.
3 Документи Богдана Хмельницького (1648—1654). К., 1961. С. 107.
4 Акти, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб.,
1861. Т. 3. С. 415—416.
5 Плохій С. М. Вказ. праця. С. 84—87.
6 Огієнко І. 1. (митрополит Іларіон). Українська Церква за Хмель-
ницького, 1647—1657. Вінніпег, 1955; Власовський І. Нарис історії Ук-
раїнської Православної Церкви. Т. 2. С. 65—77.
7 Донесення папского нунция Иоанна Торреса, архнепископа Ад-
рианопольского о собнтиях в Польше во время восстания Богдана
Хмельницкого//Сборник статей и материалов по истории Юго-Запад-
ного края. К-, 1915. Вьіп. 2.
8 Документи об Освободительной войне украинского народа
(1648—1654). К-, 1965. С. 309—310.
9 Назарко І. Яків Суша — єпископ Холмський (1610—1687) // За-
писки чину святого Василія Великого. Рим, 1971. Т. 7. С. 22—83; Пло-
хій С. М. Від Якова Суші до Атанасія Великого. Огляд видань римських
джерел з історії України // Український археографічний щорічник. К-,
1993. Т. 2.
10 Великий А. З літопису Християнської України. Рим, 1972. Кн. 5.
11 Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курии на
украинских землях в XVI—XVII вв. К-, 1989. С. 190—201.
Українські церкви від Переяслава до Андрусова
1 Українська поезія XVII століття (перша половина). Антологія
К-, 1988. С. 330.
2 Плохій С. М. До історії формування політичного секуляризму на
276
Україні (Богдан Хмельницький і Сильвестр Косів) // Секуляризація ду-
хопного життя на Україні в епоху гуманізму і реформації. К., 1991.
('. 76—82.
3 Актьі, относящиеся к истории Южной и Западной России, собран-
ПІ.ІС и изданньїе Археографическою комиссиею: В 15 т. СПб., 1863—1892.
Г. 10. С. 387—396.
4 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
У 4 т. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 2. С. 299—301.
5 Там же. С. 302—304.
6 Вйнгорн В. О. О сношениях с московским правительством в цар-
ствование Алексея Михайловича. М., 1899; Харлампович К- В. Малорос-
гніїское влияние иа великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Іла-
ріон (Огієнко), митрополит. Українська церква за часів Руїни (1657—
1687). Вінніпег, 1956; Епсусіоребіа оі Цкгаіпе. Тогопіо, 1984. Уоі. 1
(Л—Р). Р. 162.
7 І\а мінський А. «ТІїе Созваск Ехрегітепі іп Зхіасіїїа Петосгасу
ні Ніс РоїізЬ Бііішапіап Соттоп’їл'еаііа: ТІїе Наїііасії (Найгіасх) Нпі-
оіі» Ц Нагм-агсі Нкгаіпіап Зіибіев. Уоі. 1, по 2 (Зипе 1977) Р. 173—197.
8 Власовський І. Вказ. праця. Т. 2. С. 85—87.
6 Великий А. З літопису Християнської України. Рим, 1972. Кн. 5.
10 Там же. С. 202—203.
11 Ргавгко І. Пе Ессіезіа КиШепа Саііюііса зесїе теігороіііапа
уасапіе 1655—1665. Котае, 1944.
12 Власовський І. Вказ. праця. Т. 2. С. 309—310.
13 дйнгорн В. Вказ. праця. С. 552—566; Власовський І. Вказ. праця.
Т. 2. С. 311— 319.
14 Харлампович К. В. Вказ. праця. С. 196—197.
Церковне життя на Лівобережній Україні
(кінець XVII—XVIII ст.)
1 Дорошенко Д. І. Нарис історії України. Львів, 1991. С. 330.
2 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
У 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 2 С. 343.
3 Там же. С. 295.
4 Там же. С. 299.
5 Огієнко І. І. Українська церква. Нариси з історії Української пра-
вославної церкви: У 2 т. К-, 1993. Т. 1. С. 178.
6 Там же.
7 Власовський 1. Вказ. праця. Т. 2. С. 324.
3 Там же С. 325.
9 Там же. С. 329—330.
10 Там же. С. 330—331.
11 Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15 кн.
М„ 1962. Кн. 7. С. 382.
12 Огієнко І. І. Вказ. праця. С. 183.
13 Там же. С. 184.
14 Там же.
15 Арх. ЮЗР. К-, 1872. Ч. 1. Т. 5. С 61, Соловьев С. М. Вказ. праця.
Кн. 7. С. 386.
16 Власовський І. Вказ. праця. Т. 2. С. 334—335; Соловьев С. М.
Вказ. праця. Кн. 7. С. 386—387.
17 Власовський І. Вказ. праця. Т. 2. С. 336—337.
18 Огієнко І. І. Вказ. праця. С. 189—191.
19 Соловьев С. М. Вказ праця. Кн. 7. С. 389.
20 Власовський І. Вказ. праця. Т. 2. С. 341.
277
21 Дорошенко Д. І. Вказ. праця. С. 331.
22 Грушевський М. Ілюстрована історія України. К., 1990. С. 358.
23 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 8.
24 Там же. С. 9.
25 Там же. С. 10.
26 Там же. С. 10—12.
27 Там же. С. 12—13.
28 Там же. С. 15.
29 Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую.
церковную жизнь. Казань, 1914. Т. 1. С. 241.
30 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 16—18.
31 Там же. С. 17.
32 Там же. С. 18—19.
33 Там же. С. 20.
34 Там же. С. 19.
35 Там же. С. 23—24.
36 Там же. С. 24.
37 Лотоцький О. Автокефалія: У 2 т. Варшава, 1938. Т. 2. С. 444.
33 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 25.
39 Там же. С. 25—26.
40 Ефименко А. Я. История украинского народа. К., 1990. С. 330.
41 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 27.
42 Там же. С. 28.
43 Там же. С. 32.
44 Лотоцький О. Суспільне становище білого (світського) духовенст-
ва на Україні і Росії в XVIII в. // Зап. наук, т-ва ім. Шевченка. Львів,
1898. Т. 21. Вип. 1. С. 6—7.
45 Ефименко А. Я- Вказ. праця. С. 330.
46 Лотоцький О. Автокефалія. Т. 2. С. 445—446.
47 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 35—37.
48 Русское православне: вехи истории. М., 1989. С. .233.
49 Там же. С. 242.
50 Флоровский Г. Пути русского богословия. К-, 1991. С. 84, 90.
51 Русское православне: вехи истории. С. 233—234.
52 Там же. С. 238.
63 Полное собрание законов Российской империи (Собраиие 1-е).
СПб., 1830. Т. 4. № 2186, 2308.'
54 Русское православне: вехи истории. С. 238.
55 Там же. С. 240—241.
56 Там же.
57 Флоровский Г. Вказ. праця. С. 84—85.
58 Лотоцький О. Автокефалія. Т. 2. С. 444.
59 Лотоцький О. Суспільне становище білого (світського) духовен-
ства... С. 24.
60 Лотоцький О. Автокефалія. Т. 2. С. 433.
61 Русское православне: вехи истории. С. 239—240.
62 Русская православная церковь. 988—1988. Вьш. 1. Очерки исто-
рии І—XIX вв. М., 1988. С. 77.
63 Лотоцький О. Суспільне становище білого (світського) духовенст-
ва... С. 17—18.
64 Там же. С. 16—17.
65 Русская православная церковь... С. 77.
66 Лотоцький О. Суспільне становище білого (світського) духовен-
ства... С. 9—10.
67 Там же. С. 35.
63 Сбориик статей судебиьіх уставов 20 ноября 1864 г., имеющих от-
ношение к ведомству православного исповедания // Киев. епарх. ведо-
мости. 1872. № 12. С. 151—162.
278
1,9 Ніканор, архієпископ. Догматично-канонічний устрій святої пра-
вославної вселенської церкви. АнвЬигр;, 1948. С. 15—16.
70 Русское православне: вехи истории. С. 247.
71 Там же.
Протистояння конфесій на Правобережжі
(кінець XVII — XVIII ст.)
1 Стороженко Н. Отношение западно-русских дворян второй поло-
нини XVII века к вопросам религиозньїм и сословньїм // Арх. ЮЗР.
І. 2. Т. 2. К,, 1888. С. XXI.
2 Ефименко А. Очерки истории Правобережной Украиньї. К., 1895.
С. 70.
3 Антонович В. Нарис становища православної церкви на Україні
під половини XVII до кінця XVIII ст. // Руська історична бібліотечка.
Видає Наукове товариство ім. Шевченка. Т. 8. Розвідки про церковні від-
носини на Україні-Руси XVI—XVIII вв. Львів, 1900. С. 87.
4 Самійло Величко. Літопис: У 2 т. К-, 1991. Т. 2- С. 500.
5 Антонович В. Вказ. праця. С. 93—94, 98—99.
6 Кригіякевич І. П. Історія України. Львів, 1990. С. 231.
7 Оіегеїюзкі Н. Зеї’т Нгесгуроароіііе] XV сІоЬіс оіі^агсіїіі та^паскіе]
(1652—1763). Рогпап, 1966. С. 453.
8 Арх. ЮЗР. Ч. 2. Т. 2. С. 481.
9 Там же. С. 139.
10 Состояние украинских церквей и православного духовенства в
копце XVIII века, по донесенню св. Синоду от Виктора, єпископа Пе-
реяславского, коад’ютора митрополии Киевской // Киев. епарх. ведо-
мости. 1873. № 5. С. 144.
11 Крачковский Ю. Ф. Очерки униатской церкви // Чтения в импе-
раторском обществе истории и древностей российских при император-
ском Московском университете. 1871. № 1—2. С. 252.
12 Крижанівський О. П. Церква в соціально-економічному розвитку
Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К., 1991.
С. 12.
13 Симашкевич М. Римское католичество и его иерархия в Подолии.
Каменец Подольский, 1872. С. 28.
14 Там же. С. 322.
15 Крачковский Ю. Ф. Вказ. праця. 1876. № 3—4. С. 295—296.
16 Гапонович П. Уездньїй г. Ковель Вольїнской губернии и его со-
борная Воскресенская церковь: Материальї для историко-статисти-
ческого описання. (Б. м. и г. изд.). С. 17.
17 К-ій. Индульгенция//Киев. старина. 1892. № 11. С. 292—294.
18 Антонович В. Вказ. праця. С. 119.
19 ЦНБ ім. В. 1. Вернадського АН України. Відділ рукописів (Далі:
ЦНБ. ВР). Ф. 2, № 5964, арк. 1—6.
20 Нагаєвський І. Католицька церква в минулому і сучасному Ук-
раїни. Філадельфія, 1950. С. 44.
21 Антонович В. Вказ. праця. С. 135—136, 141—142; Оксиюк И. Ф.
Ушія: исторический очерк//Львовский церковний собор: Документи и
материальї. М., 1982. С. 24.
22 Памятникп православия и русской народности в Западной Россин
в XVII—XVIII вв. К., 1905. Т. 1, ч. 3. С. 1353.
23 Оксиюк И. Ф. Вказ. праця. С. 25.
24 Антонович В. Вказ. праця. С. 106.
25 Памятники православия... Т. 1, ч. 3. С. 1335.
26 Несколько страниц из хроники Киевской епархин конца XVIII и
начала ньінешнего века//Киев. епарх. ведомости. 1880. № 5. С. 2.
279
27 Лртоцький О. Автокефалія: У 2 т. Варшава, 1938. Т. 2. С. 442.
28 Власовський І. Нарис історії Української- Православної Церкви:
В 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3. С. 240—241.
29 Уоїшпіпа Еециш: Ргхедгик гЬіоги ргаху зіагапіет хх. рцапл» тм
ХМагз/.а^іе од гоки 1732 до гоки 1782 «удапе^о. РеіегзЬигд, 1860.
Т. 7. 8. 276—284.
30 ЦНБ. ВР. Петров М. І. № 452, арк. 136—137.
31 Толстой Д. А. Римский католицизм в России: Историческое ис-
следование: В 2 т. СПб., 1876. Т. 1. С. 317.
32 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 2, т. 2, спр. 2605, арк. 1—2.
33 Барановский С. Что такое презента? // Вольїн. епарх. ведомости.
1874. № ІЗ. С. 505—507; Смолій В. А. Возз’єднання Правобережної Ук-
раїни з Росією. К., 1978. С. 41.
34 Коялович М. История воссоединения западнорусских униатов ста-
рих времен СПб., 1873. С. 243—244.
35 Коггоп Т. \Уе\упЦггпе дгіе]е Роїзкі га Зіапізіалуа Аи^изіа
(1764—1792). Кгакбтм; ХУагзгахуа, 1897. Т. 1. 8. 511.
36 Памятники православия... Т. 1, ч. 1. С. СХІУ.
37 ЦНБ. ВР. Петров М. І. № 452, арк. 234.
38 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 221—223; Полонська-Васи-
ленко Н. Історія України: У 2 т. К-, 1992. Т. 2. С. 353—354.
39 Кбялович М. Вказ. праця. С. 358.
40 Яроцкий Я- В. Один из указов 1795 года и жалоби униатского
духовенства//Трудьі общества исследователей Вольїни. Житомир, 1915-
Т. 7. С. 71.
41 Пероговский В. И. Отрьівок из истории присоединения на Вольїни
униатов к православию в царствование Екатериньї II и Павла І//Вольш.
епарх. ведомости. 1880. № 3. С. 208.
42 Смолій В. А. Вказ. праця. С. 168—169.
43 Материальї для истории Подольской губернии (1792—1796). Ка-
менец-Подольский, 1885. Вьіп. 1. С. 100—101.
44 Ваврик М. М. Нарис розвитку і стану василіанського чина XVII—
XX.ст.: Топографічно-статистична розвідка. Рим, 1979. С. 55; Держархів
Волинської області (Далі: ДАВО). Ф. 382, оп. 2, спр. 440, арк. 5.
45 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 356; ЦДІА Росії.
Ф. 823, оп. 2, т. 2, спр. 1362, арк. ЗІ;
46 Ваврик М. М. Вказ. прапя. С. 55.
47 Яроцкий Я- В. Вказ. праця. С. 74—76.
Церковна організація на Правобережній Україні
(кінець XVII—XVIII ст.)
1 Толстой Д. А. Римский католицизм в России. Историческое ис-
следование: В 2 т. СПб., 1876. Т. 1. С. 303—316.
2 Симашкевич М. Римское католичество и его иерархия в Подолии.
Каменец-Подольский. 1872. С. 392—394.
3 Толстой Д. А. Вказ. праця. Т. 1. С. 309, 312.
4 Симашкевич М. Вказ. праця. С. 28.
5 Толстой Д. А. Вказ. праця. Т. 1. С. 328—329.
6 Трудьі Подольского епархиального историко-статистического ко-
митета. Каменец-Подольский, 1890—1891. Вьш. 5. С 78.
7 А. Я. Капитул // Знциклопедический словарь: Изд. Ф. А. Брок-
гауз и И. А. Зфрлн. СПб.. 1895. Т. 14. С. 382—383.
8 Трудьі Подольского епархиального историко-статистического ко-
митета. Каменец-Подольский, 1895. Вьш. 7. С. 63; Толстой Д. А. Вказ.
праця. Т. 1. С. 319—320.
280
9 Симашкевич М. Вказ. праця. С. 37—38.
10 Там же. С. 151—153.
11 Толстой Д. А Вказ. праця. Т. 1. С. 329—330.
12 Крачковский Ю. Ф. Очерки униатской церкви//Чтення в импе-
раторском обшестве истории и древностей российских при император-
<-ком Московском университете. 1871. № 1—2. С. 225.
13 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 2, т. 2, спр. 2605, арк. 1—2.
14 Крачковский Ю. Ф. Вказ. праця. 1871. № 1—2. С. 230.
15 Описание документов архива западнорусских уииатских митро-
политові В 2 т. СПб., 1897—1907. Т. 2. С. 375; Трудьі Подольского
епархиального историко-статистического комитета. Вьш. 5. С. 78.
16 Репинский Г. К. Униатская митрополия в России//Журнал Ми-
ппстерства юстиции. 1899. № 3. С. 271.
17 Крачковский Ю. Ф. Вказ. праця. 1871. N° 1—2. С. 226—230.
18 Груиіевський М. Ілюстрована історія України. К.; Львів, 1913.'
С 450.
19 Крачковский Ю. Ф. Вказ. праця. 1871. № 1—2. С. 235—236.
29 Там же. С. 238—240.
21 Там же. С. 240—242.
22 Там же. С. 246—247.
23 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 1288, арк. 83 зв.
24 Трудьі Подольского епархиального историко-статистического ко-
ми гета. Вьіп. 5. С. 303.
25 Крачковский Ю. Ф. Вказ. праця. 1871. № 1—2. С. 256.
26 Там же. С. 257.
27 Там же. 1876. № 3—4. С. 302.
28 Трипольский Н. Базилианские монастьіри в Киевской епархии //
Кпев. епарх. ведомости. 1872. № 8. С. 182.
29 Антонович В. Нарис становища православної церкви на Україні
під половини XVII до кінця XVIII ст.//Руська історична бібліотека.
Видає наукове товариство ім. Шевченка. -Т. 8. Розвідки про церковні
відносини на Україні-Руси XVI—XVIII вв. Львів, 1900. С. 103.
30 Ваврик М. М. Нарис розвитку і стану василіанського чина
XVII—XX ст.: Топографічно-статистична розвідка. Рим, 1979. С. 18—19.
31 Крачковский Ю. Ф. Вказ. праця. 1871. № 1—2. С. 265—266.
32 Там же. С. 276; Ваврик М. М. Вказ. праця. С. 19.
33 Там же.
14 Описание документов архива западнорусских уииатских митро-
ноліітов. Т. 2. С. 81; Крачковский Ю. Ф. Вказ. праця. 1871. № 1—2
О. 295.
35 Трипольский Н. Вказ. праця. С. 181.
зс Фотинский О. А. Очерки из истории бьіта монастьірских крестьян
пз Вольїни в XVII—XVIII вв.//Трудьі Общества исследователей Во-
льній. Т. 3. Житомир, 1910. С. 39.
37 Трипольский Н. Вказ. праця. С. 183.
38 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
В 1 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3. С. 207.
39 Воронин О. Автокефалія Української Православної Церкви. Кен-
спігтон, 1990. С. 25.
4( 1 Терновский Ф. А. Очерки из истории Киевской епархии в XVIII ст.
па оснований документов Синодального архива. К., 1879. С. 11—13;
Власовський /. Вказ. праця. Т. 3. С. 28.
41 Оксіюк І, Ф. Унія. Історичний нарис. К-, 1990. С. 25.
42 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 225.
43 Там же. С. 207.
44 Памятники православия и русской народности в Западной Рос-
иш в XVII—XVIII вв. К-, 1905. Т. 1, ч. 1. С. СХУ.
281
45 Орловский П. И. Материалн для истории православної! церкви
в бнвшем Брацлавском воеводстве с 1776 по 1782 г. Каменец-Подоль-
скнй, 1891. С. 12—13.
46 Полонська-Василенко Н. Історія України: В 2 т. К., 1992. Т. 2.
С. 353.
47 Русская православная церковь. 988—1988. Внп. 1. Очерки исто-
рии І—XIX вв. М., 1988. С. 77.
48 Орловский П. Странствующий архнерей//Киев. старина. 1896.
№ 1. С. 78.
49 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 207.
Парафіяльне духовенство й чернецтво в Україні
(кінець XVII—XVIII ст.)
1 Багалій Д. І. Історія Слобідської України. X., 1990. С. 179.
2 N. Украннская деревня второй четверта иьінешнего столетия (Из
воспоминаний детства) //Кнев. старина. 1882. № 9. С. 476—479.
8 Багалій Д. І. Вказ. праця. С. 183.
4 Трудьі Подольского епархиального нсторико-статистического ко-
митета. Каменец-Подольский. 1889. Вьш. 4. С. 31—32.
5 Теодорович Н. Волинская духовная семинария. История перво-
начального устройства ее и подведомственньїх ей духовних училищ.
Списки воспитанников, окончивших в ней курс учення, а также началь-
ников и наставников ее в период времени с 1796 по 1900 г. С приложе-
нием портрета митрополита Антония Рафальского и его писем. Почаев,
1901. С. 2.
6 Багалій Д. І. Вказ. праця. С. 178.
7 Уоіитіпа Бе^ит. Ргхегігик гЬіоги рга\у зіагапіеіп хх. рцатоху V
АУагвгаупе осі поки 1732 бо гоки 1782 \уубапе£0. РеіегзЬиг^. 1860.
Т. 1—8; Кгакбіу, 1889. Т. 9; 1952. Т. 10.
8 Крьіжановский Е. Учебньїе заведення в русских областях Поль-
ши в период ее разделов//Киев. старина. 1882. № 3. С. 477—478.
9 Беднов В. А. Православная церковь в Польше и Литве (по
Уоіитіпа Бе^ит). Екатеринослав, 1908. С. 499.
10 Русское православне: вехи истории. М., 1989. С. 287.
11 Бордун М. З життя українського духовенства в другій половині
XVIII в.: загальна картина. Львів, 1912. С. 23.
12 Труди Подольского епархиального историко-статистического ко-
митета. Каменец-Подольский, 1890—1891. Вьіп. 4. С. 40; Внп. 5. С. 32.
13 Багалій Д. І. Вказ. праця. С. 183—184.
14 Исторпческая справка о водочньїх приносах священникам за тре-
бьі //Подол. епарх. ведомости. 1899. № 18. С. 452—453.
15 Д.В. Киевский митрополит Рафаил Заборовский и его мери к
исправлению духовенства//Киев. старина. 1899. № 3. С. 415—416.
16 Описание документов архива западнорусских униатских митро
политов: В 2 т. СПб., 1897—1907. Т. 2. С. 243.
17 О. Л. Интересньїй приказ о благопристойносте духовенства в на
чале прошлого века//Киев. старина. 1892. № 11. С. 300.
18 ЦНБ ім. В. І. Вернадського АН України. Відділ рукописів (Далі
ЦНБ. ВР). Лебедєв А. ДА/605, арк. 653.
19 Шульгин В. Юго-Западннй край в последнее 25-летие. 1838-
1863. К-, 1864. С. 24.
20 Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ва
тикану та унії (X — початок XVII ст.): 36. документів і матеріалі;
К-, 1988. С. 237.
21 Бордун М. Вказ. праця. С. 25.
282
22 Памятники православна и русской народиостн в Западной Рос-
сии в XVII—XVIII вв. К-, 1905. Т. 1, ч. 2. С. 588—591.
23 Багалій Д. І. Вказ. праця. С. 179.
24 Памятники православия и русской народности... Т. 1, ч. 2. С. 773,
1054.
26 Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. М., 1957. Т. 2. С. 259.
26 Гійом Левассер де Боплан. Опис України, кількох провінцій Ко-
ролівства Польського, що тягнуться від кордонів Московії до границь
І'рансільванії, разом з їхніми звичаями, способом життя і ведення воєн.
К„ 1990. С. 101.
27 Памятники православия и русской народности... Т. І, ч. 2. С. 623.
28 Толстой Д. А. Римский католицизм в России. Историческое иссле-
дование: В 2 т. СПб. 1876. Т. 1. С. 334.
29 N. Украинская деревня... № 9. С. 483.
30 Зіновіїв Климентій. Вірші. Приповісті посполиті. К-, 1971. С. 61—
62.
31 Памятники православия и русской народности... Т. 1, ч. 2. С. 834.
32 Багалій Д. А. Вказ. праця. С. 187.
33 Несколько страниц из хроники Киевской єпархии конца XVIII и
начала ньінешнего века // Киев. епарх. ведомости. 1880. № 5. С. 2.
34 ЦДІА України. Ф. 711, оп. 2, спр. 5, арк. 52, зв.— 53.
35 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 2, т. 2, спр. 1341, арк. 1—2; Описание до-
кумситов архива западнорусских униатских митрополитов. Т. 2.
С. 77—78.
36 Фотинский О. А. Очерки из истории бьіта монастьірских крестьян
на Вольїни в XVII—XVIII вв.//Трудн Общества исследователей Вольї-
піі. Житомир, 1910. Т. 3. С. 106.
37 Трудьі Подольского епархиального историко-статистического ко-
мптета. Вьш. 4. С. 41-
38 Там же. Вьш. 5. С, 8, 350.
39 Чубатий Д. М. Українська католицька церква (Відбитки з За-
гальної Української Енциклопедії з найконечнішими доповненнями).
Рим, 1990. С. 16.
40 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
В 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3. С. 187.
Церковно-монастирське землеволодіння в Україні
(кінець XVII—XVIII ст.)
1 Лазаревский А. Описание старой Малороссии: В 3 т. К-, 1902.
І 3. С. 395.
2 Лазаревский А. М. Акти по истории землевладення в Малорос-
гнн (1630—1690 гг.)//Чтения в историческом обществе Нестора-лето-
іпііца. К., 1890. Кн. 4, отд. 3. С. 98.
• ’ Акти, относящиеся к истории Южной и Западной России, соб-
раїшьіе и изданньїе Археологической комиссией. СПб., 1877. Т 9.
і 141,442.
4 Лазаревский А. Из истории сел и селян Левобережной Мало-
|ки<'ііп//Киев. старина. 1891. № 11. С. 216.
5 Троицкий П'. Киево-Печерский Пустннно-Николаевский мона-
• і нрь // Трудьі Киевской духовной академии. 1-878. № 4. С. 626—628;
Льіи, относящиеся к истории Южной и Западной России... СПб., 1869.
І 6. С. 231—232.
* Генеральнеє следствие о маетностях Миргородского полка. 1729—
І /ЗО гг. // Трудн Полтавской ученой Археографической комиссии. Пол-
гпн;і, 1910. Внп. 7—9. С. 142.
283
7 Акти, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1853. Т. 5.
С. 85 та ін.; Генеральне слідство про маєтності Лубенського полку//
Український архів. К-, 1931. Т. 4. С. 83.
8 Акти, относящиеся к истории Западной России. Т. 5. С. 86; Гене-
ральнеє следствие о маетностях Нежинского полка. 1729—1730 гг. Чер-
нигов, 1901. Вьіп. 1. С. 285.
9 Лазаревский А. Описание старой МалороСсии. К., 1893. Т. 2.
С. 364.
10 Памятники, изданньїе Киевской комиссией для разбора древних
актов. К-, 1846. Т. 2. С. 447—448.
11 Акти, относящиеся к истории Западной России. Т. 5. С. 96—97.
12 Мякотин В. А. Очерки социальной истории Украиньї XVII—
XVIII вв. Прага, 1924—1926. Т. 1. Вьш. 1. С. 75.
13 Генеральнеє следствие о маетностях Нежинского полка... С. 155—
156, 371.
14 ЦДАДА Росії. Ф. 248, оп. 29, спр. 1764, арк. 10 зв.— 16; ЦДІА
України. Ф. 128, оп. 1, спр. 566, арк. 83.
15 ЦДІА України. Ф. 58, оп. 1. спр. 12, арк. 2—28.
16 Л. И. Сказание о Межигорском монастмре//Киев. епархиаль-
ньіе ведомости. 1863. № 23. С. 709.
17 Сборник ' Харьковского историко-филологического общества.
Харьков, 1898. Т. 8. С. 261—262, 271.
18 Шамрай С. До історії Київської сотні Київського полку // Істо-
рично-географічний збірник. Видає Комісія для складання історико-ге-
ографічного словника України. К., 1928. Т. 2. С. 135.
19 Гуржий А. И. Зволюция феодальних отношений на Левобереж-
ной Украине в первой половине XVIII в. К., 1986. С. 26—31.
20 ЦНБ АН України: Відділ рукописів. Ф. 1, спр. 59072—59081,
арк. 6—12 зв.
21 Щербина В. И. Украинские староства по люстрациям XVIII в. //
Арх. ЮЗР. К-, 1905. Ч. 7. Т. 3. С. X.
22 Крижанівський О. П. Церква в соціально-економічному розвит-
ку Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К.,
1991. С. 29.
23 Антонович В. Нарис становища православної церкви на Украї-
ні від половини XVII до кінця XVIII ст. // Руська історична бібліо-
тека. Видає наукове товариство ім. Т. Г. Шевченка. Т. 8. Розвідки про
церковні відносини на Україні-Руси XVI—XVIII вв. Львів, 1900.
С. 104.
24 Там же. С. 127.
25 Арх. ЮЗР. К-, 1871. Ч. 1. Т. 4. С. 335—340.
26 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 30.
27 Материальї для отечественной истории. К-, 1855. Т. 2. С. 339, 372.
28 Крижанівський О. М. Вказ. праця. С. 31.
29 Там же.
30 Там же. С. 31—32.
31 Там же. С. 32—33; Величко Самійло. Літопис: У 2 т. К., 1991.
Т. 2. С. 491.
32 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 34.
33 Трудьі Подольского епархиального историко-статистического ко-
митета. Каменец-Подольский, 1889. Вьш. 4. С. 71, 81—82, 191.
34 Там же. Каменец-Подольский, 1890—1891. Вьш. 5. С. 362; Па-
мятники православия и русской народности в Западной России. К.,
1905. Т. 1. Ч. 3. С. 1356, 1700; Лебединцев П. Г. Медведовский Нико
лаевский монастьірь // Киев. епарх. ведомости. 1870. № 1. С. 13—14.
35 Историческое известие о начале и судьбе Виноградско-Ирдни
ского монастиря. С приложением его документові К, 1861. С. 86.
284
36 Гайдамацький рух на Україні в XVIII ст.: Збірник документів.
К, 1970. С. ЗО—31; Маркина В. А. Крестьяне Правобережной Украйна.
Конец XVII —60-е годьі XVIII ст. К., 1971. С. 23—24.
37 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 36.
38 Козловский П. Г. Землевладение и землепользование в Белорус-
спи в XVIII —первой половине XIX в. Минск, 1982. С. 206.
39 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 36—37.
40 Материальї для истории Киевской епархии //Киев. епарх. ве-
домости. 1893. № 17. С. 453; Памятники православия и русской народ-
иости... Т. 1, ч. 2. С. 969, 1029—1031; Ч. 3. С. 1289—1291, 1542—1543,
1568.
41 Волин. облдержархів. Ф. 382, оп. 1. спр. 13, арк. 13 зв.
42 Маркина В. А., Крижановская В. В. Крестьяне Правобережной
Украиньї в борьбе за землю и волю (вторая половина XVII—XVIII в.) //
Вопр. истории. 1992. № 1. С. 157.
43 Симашкевич М. Римское католичество и его иерархия в Подолии.
Каменец-Подольский, 1872. С. 294—295, 331—332.
44 Арх. ЮЗР. Ч.. 1. Т. 4. С. 590—592.
45 Трудьі Подольского епархиального историко-статистического ко-
мнтета. Вьіп. 4. С. 17.
46 Там же. Каменец-Подольский, 1895. Вьш. 7. С. 209, 339, 345,
355 та ін.
47 ЦНБ АН України: Відділ рукописів. Лебедєв А., 605 (Муз.
651). Т. 1, арк. 870.
48 Щербина В. К- Вопрос о староствах на 4-летнем сейме (1788—
1792) // Чтения в историческом обществе Нестора-летописца. 1908.
Кн. 20, вьш. 2, отд. 1. С. 36—37.
49 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
У 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3. С. 208.
50 Памятники православия и русской народності!... Т. 1, ч. 3.
Є. 1368.
51 Крижанівський О. ’ґк Вказ. праця. С. 40.
52 Герасименко М. ТІ. Аграрні відносини в Галичині в період кризи
панщинного господарства. К-> 1959. С. 22.
53 Пономаренко Л. В. Джерела формування церковного землево-
лодіння у Галичині в XIV—XVIII ст. // Вісн. Київ, ун-ту. Іст. науки.
1990. Вип. 32. С. 68—70.
Господарське життя церкви на Правобережжі
(кінець XVII —XVIII ст.)
1 Крижанівський О. П. Церква в соціально-економічному розвит-
ку Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К., 1991.
С. 42.
2 Полесье. Материальная культура. К-, 1988. С. 108—109.
3 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 68.
4 Там же. С. 43.
5 Братчиков А. Материальї для исследования Вольїнской губер-
шш в статистическом, зтнографическом, сельскохозяйственном и других
о гношениях. Житомир, 1869. Вьш. 2: С. 53.
6 Памятники православия и русской народности в Западной Рос-
сіш в XVII —XVIII вв. К-, 1905. Т. 1, ч. 2, С. 596—597.
7 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 43.
8 Памятники православия и русской народности в Западной Рос-
сші... Т. 1, ч. 2. С. 632—633, 646.
9 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 44.
285
10 Описание документов архива западнорусских уииатских митро-
политові В 2 т. СПб., 1897—1907. Т. 2. С. 166.
11 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 806, арк. 119—125.
12 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 45.
18 Там же. С. 45—46.
14 Там же. С. 46.
15 Маркина В. А. Магнатское поместье Правобережной Украиньї
второй половини XVIII века (социально-зкономическое развитие). К->
1961. С. 42.
16 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 47.
17 Хойнацкий А. Ф. Почаевская Успенская лавра: Историческое опи-
сание, с приложением документов. Почаев, 1897. С. 122—123.
18 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 49.
19 Там же.
20 Уоіитіпа Бецит. Ргхебгцк хЬіоги ргате зіагапіет хх. рі}аго\У
XV ІУагзгадае об гоки 1732 бо гоки 1782 хуудалеко. РеіегзЬигц, 1860.
Т. 7. 8. 193—195, 294—297.
21 Крижанівський О. 'Пі. Вказ. праця. С. 50.
22 Там же. С. 51.
23 Там же.
24 Історія народного господарства Української РСР: У 3 т., 4 кн.
К-, 1983. Т. 1. С. 212.
25 Козловский П. Г. Землевладенне и землепользование в Белорус-
сии в XVIII — первой половине XIX в. Минск, 1982. С. 24.
26 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 52.
27 Там же.
28 Полесье. С. 246.
29 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 52.
30 Там же. С. 53.
31 Там же.
32 Церковньїе свечи домашнего приготовлений Ц Кнев. старина.
1889. № 3. С. 675.
83 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 1288, арк. 65 зв. — 66.
34 Церковньїе свечи... С. 675.
35 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 53—54.
36 Там же. С. 54.
37 Там же.
38 Ісаєвич Я. Д. Джерела з історії української культури доби фео-
далізму. XVI—XVIII ст. К., 1972. С. 80.
39 Андріевський В. П. Про Почаївську лавру. К., 1960. С. 16.
40 Фотинский О. А. Очерки из истории бьіта монастьірских крестьян
на Вольїни в XVII—XVIII вв. // Трудьі Общества исследователей
Вольїни. Т. 3. Житомир, 1910. С. 22.
41 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 54.
42 Описание документов архива западнорусских уииатских митро-
политов. Т. 2. С. 244.
48 Смолій В. А. Возз’єднання Правобережної України з Росією.
К., 1978. С. 36.
44 Янсон Ю. Хлебная торговля на Вольїни. Хлебная торговля на
самовозньїх рьінках. СПб., 1870. Вьіп. 5. С. 264.
45 Антонович В. Нарис становища православної церкви на Ук-
раїні від половини XVII до кінця XVIII ст. Т. 8. Розвідки про церков-
ні відносини на Україні-Руси XVI—XVIII вв. Львів, 1900. С. 103.
46 Крижанівський О. 77. Вказ. праця. С. 55,
47 Фєвр Л. Бон за нсторию / Пер. с фр. М., 1991. С. 213.
48 Крижанівський О. 77!. Вказ. праця. С. 56.
49 Там же.
286
50 N. Украинская деревня второй четверта ньінешнего столетия (Из
воспоминаний детства) // Киев. старина. 1882. № 9. С. 476.
51 Труди Подольского епархиального историко-статистического ко-
митета. Каменец-Подольский, 1890—1891. Внп. 5. С. 52.
52 Описание документов архива западнорусских униатских митро-
политов. Т. 2. С. 139—144.
53 Крижанівський О. И. Вказ. праця. С. 58.
84 Там же.
55 Там же. С. 58—59.
56 Ковальский Я- В. Папьі и папство / Пер. с пол. М., 1991. С 204.
57 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 59.
58 Росіє] І. 2Ьіог ¥/іа<1ото&сі ЬізіогусхпусЬ і акіохо скйусгдсусй
йхіезірсіп козсіеіпусії па Ризі. ХУагз/.алоа, 1845. 8. 21—22.
68 Крижанівський О. Тії. Вказ. праця. С. 59.
68 Там же. С. 60.
61 Симашкевич М. Римское католичество и его иерархия в Подолии.
Каменец-Подольский, 1872. С. 294—295.
62 Крижанівський О. Тії. Вказ. праця. С. 60.
68 Там же. С. 61.
64 Храневич В. Помещцки и духовенство в Юго-Западном крає
в конце прошлого столетия // Киев. старина. 1892. № 9. С. 374.
85 Ле Гофф Ж. Цивилизацня средиевекового Запада / Пер. с фр.
М„ 1992. С. 142.
66 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 61.
67 Сецинский Е. Материалм для истории цехов в Подолии. Ка-
менец-Подольский, 1904. С. 27—28.
68 Дубилко І. Почаївський монастир в історії нашого народу. Він-
ніпег, 1986. С. 73.
69 Там же. С. 70—71.
70 Памятники православия и русской народности в Западной Рос-
сии. Т. 1, ч. 3. С. 1568.
71 ЦДІА Росії. Ф. 796, оп. 124, спр. 1797, арк. 19.
72 Там же. Арк. 1, ЗО.
73 Китицьін П. Святочньїе подарки отцу протоиерею // Киев. ста-
рина. 1892. № 8. С. 268.
74 Д. В. Киевский митрополит Рафаил Заборовский и его методи
к исправлению духовенства // Киев. старина. 1899. № 3. С. 420—421.
75 Материальї для истории православной церкви в царствование
императора Ннколая І. СПб., 1902. Кн. 2. С. 360—364.
Господарська діяльність церкви на Лівобережжі
(кінець XVII—VIII ст.)
1 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина на Левобережной Украй-
но в XVIII в. К-, 1990. С. 7—8.
2 Крикотун В. М. За мурами лаври. К-, 1979. С. 19.
3 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 8.
4 Там же. С. 27.
5 Історія селянства Української РСР: У 2 т. К., 1967. Т. 1. С. 163.
8 Історія народного господарства Української РСР: У 3 т., 4 ки.
К., 1983. Т. 1. С. 169.
7 Історія селянства... Т. 1. С. 166.
8 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 9—10.
9 Там же.
*° Там же.
11 Берлинський М. Ф. Історія міста Києва. К., 1991. С. 225; Бага-
лїй Д. І. Історія Слобідської України. X., 1990. С. 130.
287
12 Берлінський М. Ф. Вказ. праця. С/225—226.
13 Там же. С. 235—236.
14 Крикотун В. М. Вказ. праця. С. 18.
15 Багалій Д. І. Вказ. праця. С. 131.
16 Історія народного господарства... Т. 1. С. 169—170.
17 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 9, 11.
18 Там же. С. 18.
19 Там же. С. 9, 11.
20 Там же. С. 12.
21 Багалій Д. І. Вказ. праця. С. 160.
22 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 12.
23 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство
монастьірей Левобережной Украйна в XVIII в. К., 1988. С. 6.
24 Там же. С. 6, 11; Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина...
С. 12—13.
25 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство...
С. 6, 11.
26 Історія робітничого класу Української РСР: У 2 т. К-, 1967. Т. 1.
С. 23.
27 Мордвинцев В. М. .Торгово-промьішленное предпринимательство...
С. 23.
28 Там же. С. 12.
29 Там же. С. 13.
30 Історія робітничого класу... Т. 1. С. 42.
31 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательст-
во... С. 14.
32 Там же. С. 15.
33 Там же. С. 16.
34 Історія робітничого класу... Т. 1. С. 27.
35 Там же. С. 24, 41.
36 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство...
С. 22—23.
37 Там же. С. 16—18.
38 Там же. С. 19—20.
39 Там же. С. 20—21.
40 Там же.
41 Описи Київського намісництва 70—80-х років XVIII ст. К.,
1989. С. 25.
42 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство...
С. 22.
43 Історія робітничого класу... Т. 1. С. 43.
44 Багалій Д. І. Вказ. праця. С. 160.
46 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство...
С. 23—24.
46 Крикотун В. М. Вказ. праця. С. 43.
47 Мордвинцев В. М. Торгово-промншлениое предпринимательство..
С. 23.
48 Там же. С. 24.
49 Там же. С. 10—11.
60 Там же. С. 25; Крикотун В. М. Вказ. праця. С. 16.
51 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство...
С. 25.
52 Там же. С. 16, 26.
53 Там же. С. 26.
54 Там же. С. 7.
55 Там же. С. 7—8.
288
56 Там же. С. 15.
"7 Там же. С. 14.
58 Там же. С. 13.
69 Там же. С. 9—10.
60 Там же. С. 10—11.
61 Там же. С. 13—14, 19—21.
62 Історія народного господарства... Т. 1. С. 172.
63 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство...
С. 26—27.
64 Там же. С. 16, 28—29.
65 Там же; Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 16—17.
66 Багалій Д. 1. Вказ. праця. С. 38.
Духовенство і селяни в Україні
(кінець XVII—XVIII ст.)
1 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина на Левобережной Украине
в XVIII в. (Смеловское владение Киево-Печерской лаврьі). К-, 1990. С. 22.
2 Крикотун В. М. За мурами лаври. К-, 1979. С. 18.
3 Мордвинцев В. М. Торгово-промьішленное предпринимательство
монастьірей Левобережной Украиньї в XVIII в. К., 1988. С. 5.
4 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 4—5.
5 Там же. С. 23—24.
6 Крикотун В. М. Вказ. праця. С. 21.
7 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 23—24.
8 Там же. С. 24—25.
9 Крикотун В. М. Вказ. праця. С. 22.
10 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 26.
11 Крикотун В. М. Вказ. праця. С. 23.
12 Там же. С. 25.
18 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 26—27.
14 Крикотун В. М. Вказ. праця. С. 27—28.
15 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 28—31.
18 Там же. С. 34—36.
17 Там же. С. 37.
48 Там же. С. 42.
19 Там же. С. 37—38.
20 Там же. С. 40—41.
21 Борисенко В. БІ. Соціально-економічний розвиток Лівобережної
України в другій половині XVII ст. К-, 1986. С. 196.
22 Історія Української РСР. Т. 2. С. 155.
23 Гайдамацький рух на Україні в XVIII ст.: 36. документів. К.>
1970. С. 302, 304.
24 Там же. С. 182.
25 Там же. С. 496—498.
26 Там же. С. 41—42.
27 Тав же. С. 120.
28 Там же. С. 380—382.
29 Мордвінцев В. М. Форми класової боротьби селян Києво-Пе-
черської лаври у XVIII столітті//Вісн. Київ, ун-ту. Іст. науки. 1979.
Вип. 21. С. 66.
30 Там же. С. 67.
31 Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина... С. 48.
32 Там же. С. 49—50.
33 М.ордвінцев В. М. Форми класової боротьби... С. 69.
34 Гайдамацький рух на Україні... С. 234, 251—252.
35 Там же. С. 227—228, 254.
289
36 Крижанівський О. П. Церква в соціально-економічному розвит-
ку Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К., 1991.
С. 64.
37 Там же. С. 65.
38 Статистнческое описание Киевской губернии, изданное Ив. Фун-
дуклеем: В 3 ч. СПб., 1852. Ч. 2. С. 363.
39 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 68.
40 Трудьі Подольского епархиального историко-статистического ко-
митета. Каменец-Подольский, 1889. Вьш. 4. С. 81—82.
41 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 69—70.
42 Фотинский О. А. Очерки из истории бита монастнрских крестьян
на Вольїии в XVII—XVIII вв.//Труди общества исследователей Вольїни.
Житомир, 1910. Т. 3. С. 86—90.
43 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 71—72.
44 В. Д. Цена продуктов в Киевщине в 1789 г. //Киев. старина. 1904.
№ 11. С. 53—54.
45 Труди Подольского епархиального историко-статистического ко-
митета. Вьш. 4. С. 164, 210, 302, 313 та ін.; Орловский П. Приказ униат-
ского митрополита Иасона Смогоржевского униатским священникам Бе-
лоцерковского округа 18 декабря 1784 г. касательно плати за требоис-
правление//Там же. 1892. № 12. С. 474—478.
46 Д. В. Киевский митрополит Рафаил Заборовский и его мери к ис-
правлению духовенства//Там же. 1899. № 3. С. 408.
47 История Русов или Малой России. М., 1846. С. 39.
48 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 73—74.
49 Там же. С. 74
50 Фотинский О. А. Вказ. праця. С. 29, 101—102.
51 Ваврик М. М. Нарис розвитку і стану василіанського чина XVII—
XVIII ст.: топографічно-статистична розвідка // Зап. чина св. Василія Ве-
ликого. Сер. 2. Т. 40. Рим, 1979. С. 61; Труди Подольского епархиаль-
ного историко-статистического комитета. Каменец-Подольский, 1890—
1891. Внп. 5. С. 20, 355.
62 Антонович В. Нарис становища православної церкви на Україні
від половини XVII до кінця XVIII ст.//Руська історична бібліотека.
Видає наукове товариство ім. Шевченка. Львів, 1900. Т. 8. С. 84.
63 Гайдамацький рух на Україні. С. ЗО—31.
54 Смолій В. А. Возз’єднання Правобережної України з Росією. К-,
1978. С. 63.
55 Кулаковський В. М. Гайдамацький рух і церква//Питання істо-
рії народів СРСР; Респ. міжвід. наук. зб. К., 1967. Вип. 4. С. 113.
56 Коялович М. История воссоединения западнорусских упиатов ста-
рих времен. СПб., 1873. С. 28.
57 Ваврик М. М. Вказ. праця. С. 47—48.
58 Великий А. Г. З літопису християнської України: В 6 т. Рим,
1973. Т. 6. С .254.
59 Правда про унію: Документи і матеріали. 2-е вид. Львів, 1968.
С. 88—89.
30 Коялович М. Вказ. праця. С. 138—142.
61 Лебединцев Н. Г. Медведовский Николаевский монастнрь//Киев.
епарх. ведомости. 1870. № 1. С. 14—15.
62 ЦНБ АН України. Відділ рукописів. Лебедев А. №605 (МуЗ.
651). Т. 1, арк. 949.
63 Українська література XVIII ст. К., 1983. С. 255.
64 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 806, арк. 145.
65 Там же. Арк. 211 зв.— 212 зв.
66 Крижанівський О. П. Вказ. праця.. С. 79.
290
67 Фотинский О. А. Вказ. праця. С. 26—27.
68 Малевич А. И. Тригорский Преображенский монастьірь: Ист.
очерк//Вольїн. епарх. ведомости. 1898. № 14. С. 549.
69 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 79—80.
70 Фотинский О. А. Вказ. праця. С. 75.
71 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 80.
72 Кулаковський В. М. Вказ. праця. С. 116—117.
73 Житомир, облдержархів. Ф. 1, оп. 1, спр. 138, арк. 7—8.
74 Вегсгук ХС Коїізхсгугпа. Кгакосу, 1965. 8-. 137.
Церковні реформи в Україні
(70 — 80-ті роки XVIII ст.)
1 Каїіпка Саіісуа і Кгакосу росі рапосуапіепі аизігуаскіет.
Кгакосу, 1898. 8. 24—25.
2 Панас К- Історія Української Церкви. Львів, 1992. С. 119.
3 Тогаг V. Саіісца су росгдікасЬ егу Логеїіпзкіе) су бсуісііє апкіеіу
иггейосуеі су токи 1783. Кгакосу, 1909. 8. 135.
4 КуМікоіиа І. Кеа1іхас]’а зроІесгпо-^ОБросІагсхусЬ геїогпі Теге-
2Іап8ко-іо2еПп8кіс1і су СаПср //Цос/ліік сі/.ієіосу вроксгпусії і §озро-
(Іагс2іск.1957. Т. XIX. 8. 97.
5 Соколов П. Церковная реформа императора Иосифа II. Саратов,
1892. С. 122—123.
6 Иосифіанська й Францисканська метрики. К.і 1965. С. 8—9.
7 Герасимєнко М. П. Аграрні відносини в Галичині в період кризи
панщинного господарства. К., 1959. С. 133.
8 Ьогіп^кі ТГ. Оаіісіапа. Ьсуосу, 1842. 8. 85.
9 Соколов П. Вказ. праця. С. 132.
40 Там же. С. 107.
44 Там же. С. 153—155.
42 Там же. С. 175.
43 Причинки до історії Галичини в XVIII віці//Записки Наукового
товариства ім. Шевченка. Львів, 1899. Т. 27. С. 11.
14 Полпое собрание законов Российской империи (Собрание 1-е)
(Далі: ПЗС-1). Т. XXII. № 16. 375.
15 Бумаги императрицьі Екатериньї II. Т. 4 // Сборник РИО. СПб.,
1880. Т. 27. С. 278—279.
46 Есипов Г. В. Путешествие императрицьі Екатериньї II в Южную
Россию в 1787 г.//Киев. старина. 1890. Т. 31. С. 175—182.
47 Из бумаг Николая Петровича Архарова//Русский архив. 1864.
С. 896.
48 ПСЗ-1. Т XXII. № 16. 374.
49 Там же. № 16. 375.
20 Там же. № 16. 374.
24 Стороженко Н. В. Реформи в Малороссии при гр. Румянцеве //
Киев. старина. 1891. № 3. С. 492—493.
22 ЦДІА України. Ф. 127, оп. 1020, спр. 5606, арк. 1—15 зв.
23 Терновский Ф. А. Очерки из истории Киевской епархии, на ос-
нований документов Синодального архива // Чтения в историческом об-
ществе Нестора-летописца. 1879. Кн. 1. С. 212.
24 ПСЗ-1. Т. XXII. № 16. 411.
25 Там же.
28 ЦДІА України. Ф. 127, оп. 1024, спр. 2914, арк. 6—7.
27 Там же. Оп. 1020, спр. 4115, арк. 1.
28 Там же. Арк. 29—ЗО.
29 Хижняк 3. І. Києво-Могилянська академія. К., 1988. С. 153.
30 ЦДІА України. Ф. 127, оп. 1020, спр. 5593, арк. 17—18.
291
31 Там же. Арк. 22.
32 Там же. Арк. 58—59; оп. 1024, спр. 2939, арк. 2.
33 Там же. Оп. 1020, спр. 5593, арк. 69 зв.— 70.
34 Рождественский Ф. Самуил Миславский, митрополит Киев-
ский//Тр. Киев. духов. акад. 1877. № 6. С. 573.
35 Иванов П. Переселение заштатних церковников в Новороссию
при Екатерине II//Киев. старина. 1891. Ке 5. С. 288—297.
36 Українська література XVIII ст. К., 1983. С. 216—224.
Одержавлепня церкви на Правобережжі
(кінець XVIII — перша половина XIX ст.)
1 Русское православне: вехи истории. М., 1989. С. 314.
2 Милютин В. А. О недвижимьіх имуществах духовенства в Рос-
син. М„ 1861. С. 570.
3 Козловский П. Г. Землевладение и землепользование в Белорус-
сии в XVIII — первой половине XIX в. Минск, 1982. С. 31.
4 Милютин В. А. Вказ. праця. С. 570—571.
5 Левицкий О. Луцкая старина // Чтения в историческом общест-
ве Нестора-летописца. К., 1891. Кн. 5, отд. 2. С. 75.
8 Сецинский Е. Исторические сведения о приходах и церквах По-
дольской епархии // Тр. Подол. епарх. ист.-стат. ком. Каменец-Подоль-
скнй, 1890—1891. Вьіп. 7. С. 63—64; Симашкевич М. Рнмское католи-
чество и его иерархия в Подолии. Каменец-Подольский, 1872. С. 411.
7 Крижанівський О. Пі Церква у' соціально-економічному розвит-
ку Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К-, 1991.
С. 83—84.
8 Там же. С. 84.
9 Описание документов архива западнорусских униатских митро-
политові В 2 т. СПб., 1897—1907. Т. 2. С. 1144—1146; Материальї' для
нстории православной церкви в царствование императора Николая І.
СПб., 1902. Кн. 1 С. 381.
10 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 84.
11 Папков А. А. Упадок православного прихода (XVIII—ХІХ):Ист.
справка. М., 1899. С. 138.
12 Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. К-, 1992 Т 2
С. 357.
43 Панас К- Історія Української Церкви. Львів, 1992. С. 109.
14 Там же. С. 109—110.
15 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 93.
18 Там же.
17 ЦДІА Росії. Ф. 796, оп. 113, спр. 1795, арк. 3.
18 Там же. Спр. 798, арк. 5.
19 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 85—89.
20 Волин. облдержархів. Ф. 382, оп. 2, спр. 385, арк. 5—6.
21 Панас К- Вказ. праця. С. 108.
22 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 356—357.
23 Симашкевич М. Вказ. праця. С. 507—511, 521—522.
24 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 1362, арк. 17; Ваврик М. М. На-
рис розвитку і стану василіанського чина XVII—XX ст.: Топографічно-
статистична розвідка. Рим, 1979. С. 179—182.
25 Корзун М. С. Русская православная церковь на службе зксплуа-
таторских классов. X в. — 1917 г. Минск, 1984. С. 140.
26 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 1362, арк. 17—18, ЗО; Ваврик М. М.
Вказ. праця. С. 59. '
292
27 Хойнацкий А. Ф. Почаевская Успенская лавра: Историческое
описание с приложеиием документов. Почаев, 1897. С. 131.
28 Крижанівський О. Пі. Вказ. праця. С. 94.
29 Там же.
30 Там же.
31 Там же.
32 Там же.
33 Левицкий О. Луцкая старина. С. 67—68, 76—77.
34 Хойнацкий А. Ф. Вказ. праця. С. 144—147; Два документа по де-
лу передачи Почаевской лаврьі из ведення униатов в ведомство право-
славнеє // Киев. старина. 1882. № 9. С. 487—488.
35 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 95.
38 Там же.
37 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 358.
38 Чубинский П. П. Трудьі зтнографическо-статистической зкепеди-
ции в Западно-Русский край, снаряженпой императорским Русским гео-
графическим обществом. СПб., 1878. Т. 7. Ч. 2. С. 228.
39 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 95.
40 ПІульгин В. Юго-Западньїй край под управлением Бибикова
(1838—1853) //Древняя и новая Россия. 1879. № 5—6. С. 24—25.
41 Середонин С. М. Исторический обзор деятельности Комитета ми-
нистров. СПб., 1902. Т. 2. Ч. 1. С. 54—55.
42 Зинченко А. Л. Реформа государственной- деревин и секуляриза
ция церковного землевладения в Западньїх губерниях Российской импе-
рии // Ист. зап. М., 1985. № 112. С. 104.
43 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 358.
44 Полное собрание законов Российской империи: (Собрание 2-е).
(Далі: ПСЗ-2). Т. 14, отд. 1, № 12. 133. 12 467.
45 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 359—360.
46 Крижанівський О. Пі Вказ. праця. С. 96.
47 Там же. С. 92—93.
48 Там же. С. 93.
49 Зинченко А. Л. Вказ. праця. С. 103.
50 Левицкий О. О положений крестьян Юго-Западного края во II й
четверта XIX ст. // Киев. старина. 1906. № 7—8. С. 250—253.
61 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 96.
52 Там же. С. 97.
53 ЦДІА України. Ф. 442, оп. 1, спр. 2504, арк. 5—7, 19—20.
34 ПСЗ-2. Т. 16, отд. 2, № 15. 152, 15, 153.
65 ЦДІА Росії. Ф. 821, оп. 125, спр. 546, арк. 217; Ф. 799, оп. 1,
спр. 828, арк. 12—13.
56 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 97—98; ЦДІА України.
Ф. 2074, оп. 1, спр. 13, арк. 2.
57 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 98.
58 Зинченко А. Л. Вказ. праця. С. 115—116; ПСЗ-2. Т. 18, отд. 1,
№ 16. 829.
59 Зинченко А. Л. Вказ. праця. С. 116.
80 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 98.
81 Там же.
82 Там же.
83 Шульгин В. Юго-Западньїй край под управлением Бибикова...
С. 90—91.
84 Лазанская Т. И. Государственньїе крестьяне Украиньї в период
кризиса феодально-крепостнической системьі. К-, 1989. С. 13.
86 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 98.
88 Там же. С. 99.
87 ЦДІА Росії. Ф. 821, оп. 125, спр. 546, арк. 156—158.
293
68 Записка о состоянии Подолии в 1843 г. // Киев. старина. 1896.
№ 3. С. 89—90.
Ускладнення стосунків між причетниками
і селянами иа Правобережжі
(40—50-ті роки XIX ст.)
1 Крижанівський О. П. Церква в соціально-економічному розвит-
ку Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К.,
1991. С. 99.
2 Полиое собрание законов Российской нмперии: (Собрание 2-е).
(Далі: ПСЗ-2). Т. 17, № 15, 872; т. 18, отд. 1, № 17. 133.
3 Крижанівський О. 771. Вказ. праця. С. 100.
4 Там же. С. 100—101.
5 Там же. С. 101.
6 ЦДІА України. Ф. 442, оп. 290, спр. 17, арк. 46; Ф. 127, оп. 829,
спр. 226, арк. 27 зв.; ЦНБ ім. В. І. Вернадського АН України. Відділ
рукописів: Лебедєв А. ДА/670 л., арк. 6—10.
7 Ястребов Ф Нариси з історії України. Вип. 8: Україна у першій
половині XIX. ст. К, 1939. С. 150.
8 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 101.
9 Материальї для истории православной церкви в царствование
імператора Николая І: В 2 кн. СПб., 1902. Кн. 1. С. 382.
10 ЦДІА Росії. Ф. 822, оп. 1, спр. 7335, арк. 1 зв.; Зинченко А. Л.
Реформа государственной деревни и секуляризация церковного земле-
владения в Западньїх губерниях Российской империи Ц Ист. зап. М.,
1985. № 112. С. 109.
11 Чубинский П. П. Трудьі атнографическо-статистической зкспедиции
в Западно-Русский край, снаряженной императорским Русским геогра-
фическим обществом: В 7 т. СПб., 1872—1878. Т. 7, ч. 2. С. 227.
12 Крьіжановский Е. М. Собр. соч.: В 3 т. К., 1890. Т. 1. С. 552—553.
13 ЦДІА України. Ф. 442, оп. 363, спр. 431, арк. 4.
14 Тзм же.
15 Крижанівський О. ТЕ Вказ. праця. С. 102—103.
18 Крьіжановский Е. М. Вказ. праця. Т. 1. С. 552—553.
17 Крижанівський О. ТЕ Вказ. праця. С. 103.
18 Там же.
19 Там же. С. 104.
28 Там же. Сі 104—105.
21 Цит. за: Власовський І. Нарис історії Української Православної
Церкви: У 4 т. 2-е вид. Київ: Нью-Порк, 1990. ;Т. 3. С. 256.
22 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 105.
23 Там же.
24 Полонська-Василенко Н. Історія України: В 2 т. К-, 1992. Т. 2.
С. 362.
25 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 105—106.
26 Отмена крепостного права на Украине: Сб. документов и мате-
риалов. К, 1961. С. 67—68.
27 Ф-л Иер. Из воспоминаний священника К-ской пустьши // Ки-
ев. старина. 1887. № 12. С. 754.
28 Русское православне: вехи истории. М., 1989. С. 315—317.
29 Подольская песня о панщине // Киев. старина. 1901. № 3. С. 143.
30 ЦДІА України. Ф. 127, оп. 416, спр. 77, арк. 1; Ф. 533, оп. 2,
спр. 106, арк. 1—2; Спр. 831, арк. 3.
31 Крижанівський О. ТТ. Вказ. праця. С. 107.
32 Чубинский П. П. Вказ. праця. Т. 7, ч. 2. С. 228.
33 Крижанівський О. ТЕ Вказ праця. С. 107.
294
34 Там же.
35 Там же.
36 Там же. С. 107—108.
37 ЦДІА України. Ф. 442, оп. 451, спр. 20, арк. 1; Ф. 485, оп. 1,
спр. 14023, арк. 6; Селянський рух на Україні. 1826—1849 рр.: 36.
документів і матеріалів. К., 1985. С. 274.
। 38 Храневич В. Некоторме (чертьі из билой жнзни духовенства
Юго-Западного края // Киев. старина. 1893. № 4. С. 81.
39 ЦДІА України. Ф. 442, оп. 807, спр. 83, арк. 15.
*® Там же. Оп. 795, спр. 242, арк. 1; Пойда Д. П. З історії бороть-
би українського селянства проти духовенства в дореволюційний час.
Дніпропетровськ, 1958. С. 11.
“ Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 108—109.
42 Там же. С. 109.
43 Там же.
44 Там же. С. 109—110.
45 Кому в действительности прннадлежит проект об уиичтожении
сословности духовенства в Юго-Западиом крає // Киев. старина. 1900.
№ 11. С. 71.
48 Крижанівський О. 771. Вказ. праця. С. 110.
47 Там же.
43 ПСЗ-2. Т. 42, № 44. 121.
49 Крижанівський О. П. Вказ. праця. С. 111.
30 ПСЗ-2. Т. 47, № 50 . 726.
Церковно-релігійне життя Західної України
1 Г рушевський М. Ілюстрована історія України. К-, 1990. С. 436.
\ Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
В 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3. С. 179.
3 Панас К Історія Української Церкви. Львів, 1992. С. 117.
4 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 293—300.
5 Полонська-Василенко Н. Історія України: В 2 т. К., 1992. Т. 2.
С. 364.
8 Грушевський М. Вказ. праця. С. 479.
7 Панас К. Вказ. праця. С. 117.
8 Там же. С. 118.
9 Там же.
’8 Там же.
11 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 365.
12 Панас К. Вказ. праця. С. 119.
13 Грушевський М. Вказ. праця. С. 480.
14 Іванишин В. Українська церква і процес иаціональиого відро-
дження Ц Пам’ятки України. Кн. 2. Українське відродження і національ-
на церква. К-, 1990. С. 41.
15 Панас К. Вказ. праця. С. 120.
18 Там же. С. 120—121.
17 Яремчук С. До генези ідеї національної незалежності в середо-
вищі галицького українського духовенства середини XIX ст.//Історія
релігій в Україні: Тези повідомлень ПІ круглого столу (Львів, 3—4
травня 1993 р.). К.; Львів, 1993. С. 134.
18 Іванишин В. Вказ. праця. С. 42.
19 Грушевський М. Вказ. праця. С. 478.
20 Задорожний В. С. Товарне виробництво і торгівля на західно-
українських землях. Львів, 1989. С. 28, 40, 94.
21 Бордун М. З життя українського духовенства в другій половині
XVIII ст.: загальна картина. Львів, 1912. С. 6, 24.
295
22 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 309. '
23 Там же. С. 308.
24 Там же. С. 309—310.
25 Там же. С. 31.0—311.
26 Полонська-Василенко И. Вказ. праця. Т. 2. С. 370.
27 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 315.
28 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 370—371.
29 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 314.
3( 1 Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курни на
украинских землях в XVI—XVII вв. К-, 1989. С. 186; Власовський І.
Вказ. праця. Т. 3. С. 324.
31 Панас К. Вказ. праця. С. 142.
32 Там же.
33 Історія християнської церкви на Україні (Релігієзнавчий довід-
никовий нарис). К., 1992. С. 36.
34 Панас К. Вказ. праця. С. 143.
35 Грушевський М. Вказ. праця. С. 442.
36 Там же. С. 439.
37 Панас К- Вказ. праця. С. 143.
38 Там же. С. 144.
39 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 371
40 Там же. С. 372.
41 Крип якевич І. П. Історія України. Львів, 1990. С. 231.
42 Іванишин В. Вказ. праця. С. 39.
Добродійна та культурио-освітня
діяльність церкви в Україні
(XVIII — перша половина XIX ст.)
’ Толстой Д. А. Римский католицизм в России: Историческое ис-
следование: В 2 т. СПб., 1876. Т. 1. С. 534.
2 Католицизм: Словарь атеиста. М., 1991. С. 283, 296.
20 Багалій Ц- І. Історія Слобідської України. X., 1990. С. 185—186.
3 Сецинский Е. Материальї для истории цехов в Подолии. Каме-
нец-Подольский, 1904. С. 27—28.
4 Левицкий О. Луцкая старина // Чтения в историческом общест-
ве Нестора-летописца. К-, 1891. Кн. 5, отд. 2. С. 76.
5 Огієнко І. І. Українська церква. Нариси з історії Української
Православної церкви. К-, 1993. С. 257, 259.
6 Там же. С. 258—259.
7 Хижняк 3. І. Киево-Могилянська академія. 2-е вид. К-, 1981.
С. 177—178.
8 Там же. С. 171—172.
9 Там же. С. 173—174.
10 Полонська-Василенко Н. Історія України 2-е вид.: У 2 т. К-,
1992. Т. 2. С. 381
11 Нечуй-Левицький І. С. Зібрання творів: У 10 т. К., 1965. Т. 2.
С. 13—14.
12 N. Украинская деревня второй четверти ньінешнего столетия (Из
воспоминаний детства) // Киев. старина. 1862. № 9. С. 480.
43 Арх. ЮЗР. К-, 1888. Ч. 2. Т. 2. С. 220; Боротьба Південно-За-
хідної Русі і України проти експансії Ватикану та унії (X —початок
XVII ст.): 36. документів і матеріалів. К., 1988. С. 189; Лотоцкий А.
Где обучалось подольское духовенство до учреждения Подольской ду-
ховной семинарии: Ист. очерк. Каменец-Подольский, 1898. С. 33.
296
14 Костомаров Н. Последние годьі Речи Посполитой Ц Ист. моно-
графии и исследования. СПб., 1905. Кн. 7. С. 42.
15 Теодорович Н. И. Историко-статистическое описание церквей и
приходов Вольїнской епархии: В 5 т. Почаев, 1889. Т. 2. С. 610.
16 Крьіжановский Е. Учебньїе заведення в русскнх областях Польши
в период ее разделов // Киев. старина. 1882. № 2. С. 265.
17 Там же. С. 265—266.
18 Держ. арх. Волии. обл. Ф. 382, оп. 1, спр. 76, арк. 27 зв.; Тр. По-
дол. епарх. ист.-стат. ком. Каменец Подольский, 1890- 1891. Вип. 5.
С 307
19 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 1288, арк. 39—92.
20 Крижанівський О. П. Церква у соціально-економічному розвитку
Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К., 1991.
С. 22—23.
21 Грушевський М І. Ілюстрована історія України. К-, 1990. С. 259—
260.
22 Толстой Д. А. Вказ. праця. Т. 1. С. 307.
23 Лотоцкий А. Вказ. праця. С. 34—35.
24 Крьіжановский Е. Учебньїе заведення... № 3. С. 477.
25 Исторические сведения о Подольской духовной семинарии Д. С,-
кого. Каменец-Подольский, 1866. С. 2.
26 Крьіжановский Е. Учебньїе заведення... № 2. С. 267—268.
27 Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви:
У 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 3. С. 212.
28 Там же. С. 210.
29 Исторические сведения о Подольской духовной семинарии...
С. 12—14.
30 Теодорович Н. М. Вольїнская духовная семинария. Почаев, 1901.
С. 6—12.
31 Там же. С. 12—13.
32 ЦДІА України. Ф. 711, оп. 2, спр. 5, арк. 16, 118; Исторические
сведения о Подольской духовной семинарии... С. 8.
33 ЦДІА України. Ф. 711, оп. 2, спр. 5, арк. 118.
34 Там же. Спр. 3127, арк. 2 зв., 13.
35 Там же.
38 Там же. Спр. 5, арк. 122.
37 Там же. Оп. 1, спр. 5, арк. 7—8; Теодорович Н. И. Вольїнская ду-
ховная семинария. История первоначального устройства ее и подведом-
ственньїх ей духовних училиш. Почаев, 1901. С. 47—51, 55, 58, 66, 153,
158, 167, 169.
38 Яворовский Н. Воспоминания каменецкого протоиерея Иулиана
Даниловича Лотойкого. Каменец-Подольский, 1910. С. 17.
39 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 363.
40 ЦДІА України. Ф. 711, оп. 2, спр. 5, арк. 59—82, 85—86.
41 Там же. Ф. 127, оп. 828, спр. 68, арк. 11 зв.
42 Власовський І. Вказ. праця. Т. 3. С. 241—242.
43 ЦДІА України. Ф. 127, оп. 828, спр. 68, арк. З зв.; Ф. 442, оп.
363, спр. 431, арк. 14 зв.
44 Симашкевич М. Римское католичество и его иерархия в Подолии.
Каменец-Подольский, 1872. С. 521—522.
45 Берло А. А. Арсений Берло, єпископ Переяславский и Борисполь-
ский (1744 г.): Биогр. очерк//Чтения в историческом обществе Нестора-
летописца. К-. 1904. Кн. 18, отд. 2, вьш. 2. С. 53.
48 Соколов 771 Церковная реформа императора Иосифа II. Опит
церковно-исторического исследования из истории западньїх исповеданий.
Саратов, 1892. С. 122—123.
47 Полонська-Василенко Н. Вказ. праця. Т. 2. С. 375.
297
18 Крьіжановский Е. Учебньїе заведення... № 2. С. 276—277.
49 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 2, т. 2, спр. 1362, арк. 31.
60 Крьіжановский Е. Учебньїе заведення... № 3. С. 477.
51 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. З, спр. 1288, арк. 78.
52 Там же. Арк. 39—92.
63 Трипольский Н. Базилиаиские монастнри в Киевской епархии //
Киев. епарх. ведомости. 1872. № 10. С. 226—228.
54 Там же. № 12. С. 259—270.
55 Держ. арх. Волин. обл. Ф. 382, оп. 2, спр. 385, арк. 6.
56 Ильяшєвич В. Из воспоминаний священника о. Никифора Хме-
левского об упраздненном базилианском училище в г. Умапи // Киев.
старина. 1892. № 8. С. 161—162.
5Ї Павловский И. Ф. Когда прекратили существование приходские
школьї в старой Малороссии//Чтения в историческом обществе Нестора-
летописца. К-, 1904. Кн. 18, вьш. І, отд. 1. С. 37.
68 Огієнко І. І. Українська культура. Коротка історія культурного
життя українського народу: Репринт. відтворення вид. 1918 р. К., 1991.
С. 160.
59 Лотоцький О. Автокефалія: У 2 т. Варшава, 1938. Т. 2. С. 449.
в 0 Ісаєвич Я- Д. Джерела з історії української культури доби фео-
далізму. XVI—XVIII ст. К-, 1972. С. 80.
61 Історія української культури: Видання Івана Тиктора. III зшиток.
К., 1993. С. 137.
62 Хойнацкий А. Ф. Почаевская Успенская лавра: Историческое опи-
сание, с приложеиием документов. Почаев, 1897. С. 144—146, 182—183.
63 Історія української культури... С. 136—137.
64 Хижняк 3. І. Вказ. праця. С. 179.
65 А. В. Православний мопастьірь и его униатская летопись (К исто-
рии Сатановского монастиря Подольской епархии) // Кнев. старина.
1882. № 2. С. 418—425.
Рекомендована література
ДЖЕРЕЛА
Акти, относящиеся к истории Южной и Западной России, собран-
нне и изданньїе Археографическою комиссиею: В 15 т. СПб., 1863—1892.
Т. 1—15.
Архив Юго-Западной России, издаваемьій Комиссией для разбора
древних актов, состоящей при Киевском, Подольском и Вольїнском ге-
нерал-губернаторе (далі: Арх. ЮЗР): В 35 т. Ч. 1, т. 1. Акти, относя-
щиеся к истории православной церкви в Юго-Западной России. К-> 1859.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 2. Материалн для истории православия в Запад-
ной Украине в XVIII ст. К., 1864.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 3. Материалн для истории православия в Запад-
ной Украине в XVIII ст. К., 1864.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 4. Акти об унии и состоянии православной церк-
ви с половини XVII века (1648—1798). К-, 1871.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 5. Акти, относящиеся к делу о подчииении Киев-
ской митрополии Московскому патриархату (1620—1694). К., 1872.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 6. Акти о церковно-религиозньїх отношениях в
Юго-Западной Руси (1322—1648). К., 1883.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 7. Памятники литературной полемики православ-
них южноруссцев с латино-униатами. К-, 1887.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 8. Памятники литературной полемики православ-
них южноруссцев с латино-униатами. К., 1914.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 9. Памятники литературной полемики православ-
них южноруссцев с латино-униатами. К-, 1893.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 10. Акти, относящиеся к истории Галицко-рус-
ской православной церкви (1423—1714). К-, 1904-
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 11. Акти, относящиеся к истории Львовского
ставропигиального братства. К-, 1904.
Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 12. Акти, относящиеся к истории Львовского
ставропигиального братства. К-, 1904.
Арх. ЮЗР. Ч. 2, т. 2. Акти для истории провинциальннх сеймиков
Юго-Западного края во второй половине XVII века. К-, 1888.
Арх. ЮЗР. Ч. 2, т. 3. Постановлений провинциальннх сеймов Юго-
Западной Руси в 1698—1726 гг. К-, 1910.
Барсов Т. Сборник действующих и руководственннх церковних и
церковно-гражданских постановлений по ведомству православного ис-
поведания. СПб., 1885.
Бевзо О. А. Львівський літопис і Острозький літописець: 2-е вид.
К, 1971.
Бенешевич В. Н. Сборник памятников по истории церковного пра-
ва. СПб., 1915. Т. 1—2.
Боротьба Південно-Західної Русі і України проти експансії Ваті-
кану та унії (X — початок XVII ст.): 36. документів і матеріалів. К.,
1988.
Григорович Н. Обзор учреждений православних монастнрей со
времени введення штат'ов по духовному ведомству (1764—1869). СПб.,
1869.
Духовний Регламент, тщанием и повелением Всепресветлейшего,
Державнейшего Государя Петра Первого, Императора и Самодержавна
Всероссийского, по соизволению и приговору Всероссийского Духовного
299
Чина н Правптельствующего Сената, в царствующем Санкт-Петербурге
в лето от Рождества Христова 1721 сочиненньїй. СПб., 1820.
Жерела до історії України-Руси. Львів, 1895—1924. Т. 1—16.
Зубрицький М. Кілька документів до історії сільського духовенст-
ва в Галичині XVII—XVIII вв. // Зап. Наук, т-ва ім. Шевченка. Львів,
1903. Т. 51. С. 1—12.
История Русов или Малой Россни І Репринт. воспроизв. изд. 1846 г.
К., 1991.
Крушельницький А. З дневника греко-католіщького пароха 1848—
1850 рр // Зап. Наук, т-ва ім. Шевченка. Львів, 1903. Т. 52. С. 2—19;
Л-в П. (П. Лебединцев). Посмертний рассказ отца Аитония Ко-
вальского (к истории крестьянских волнений в Киевской губериии
1855) // Киев. старина. 1882. № 1. С. 174—192; № 2. С. 386—396.
Лебединцев П. Г. Записки о Козаччине 1855 // Киев. старина. 1900.
№ 7—8. 1—50.
Літопис гадяцького полковника Григорія Грабянки / Пер. з старо-
укр. К., 1992.
Літопис Самовидця. К-, 1971.
Материалн для истории Киевской епархии // Киев. епарх. ведо-
мости. 1893. № 17. С. 453—468; № 18. С. 478—490; № 21 С. 581—
598; № 22. С. 636—645; № 23. С. 689—698.
Материалн для исторни православної! церкви в бьівшем Браплав-
ском воеводстве с 1776 по 1782 гг. Каменец-Подольский, 1891.
Материалн для истории церковной унии в Юго Западной России //
Чтения в О-ве истории и древностей рос. при Моск. ун-те. 1879. Кн. 1.
С. І—VIII. 1—30.
Материалн по истории Почаевской лаврн. Почаев, 1911. Т. 1.
Памятники православия и русской народности в Западной России
в XVII—XVIII вв. К., 1905. Т. 1. Ч. 1—3.
Письма преосвященного Лазаря Бараиовича. Чернигов, 1865. Т. 1.
Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству
православного исповедания Российской империи. СПб., 1872—1890.
Т. 1—7.
Описи Київського намісництва 70—80-х років XVIII ст. К., 1989.
Опис Новгород-Сіверського намісництва 1779—1781 рр. І Склав
П. Федорепко. К-, 1931.
Самійло Величко. Літопис / Переклав з книжної української мови
В. Шевчук. К., 1991. Т. 1—2.
Сборник постановлений о церковном хозяйстве [СПб., 1866].
Вьш. 1—7.
Сецинский Е. Материалн для истории монастнрей Подольской
епархии. Каменец-Подольский, 1891.
Сикорский В. П. Из воспоминаний потерпевшего во время кресгь-
янских волнений 1855 Ц Киев. старина. 1882. № 4. С. 85—105.
Соборний акт о воссоединении греко-униатской церкви с право-
славной всероссийской церковью. СПб., 1839.
Трудн Подольского епархиального историко-статистического коми-
тета. Каменец-Подольский, 1876—1916. Внп. 1—12.
Теодорович Н. И. Историко-статистическое описание церквей и при-
ходов Вольїнской епархии: В 5 т. Почаев, 1883—1903. Т. 1—5.
Шафонский А. Черниговского наместничества топографическое опи-
сание. К-, 1851.
Петрушевич А. Сводная Галицко-Русская Летопись. Львов, 1874—
1897. Т. 1—3.
Сборник летописей, относящихся к истории Южпой и Западной
Руси, изданннй Комиссиею для разбора древних актов, состоящей при
Киевском, Подольском и Волннском генерал губернаторе. К., 1888.
300
Акіа ^госігкіе і гіетзкіе г сгазби- Кгесжурозроіііе) Роїзкіе) г
ЛгсНіитіт іак г'я. Вегпагб. %'е Ешбие. І.и'бху, 1868—1935. Т. 1—25.
Ьіидозг Т. Ке1ас)е агсуЬізкирби’ ЕлчбхузкісИ 1595—1794. Ьч/би’,
1937.
Мопитепіа Псгаіпае Нізіогіса. Кота, 1964—1971. Уоі. 1—10.
Уоіитіпа Ьерит. Рггебгик гЬіоги ргаче зіагапіет хх. рЦаго« V
Шагзга^іе осі гоки 1732 бо гоки 1782 ^’убапедо. РеіегзЬиг£, 1860.
Т. 1—8; Кгакб’йт, 1889. Т. 9; Кгакбху, 1952. Т. 10.
УУеІукуі А. О. Аисііепііае Вапсііззіті де геЬиз ЬІсгаіпае еі Віеіа-
гизіае (1650—1850). Кота, 1963—1964. Уоі. 1—2.
'Меіукуі А. О. Воситепіа Ропііїісит Котапогит Ііізіогіат Псга-
іпае іііизігапііа. Кота, 1953—1954. Уоі. 1—2.
Меіукуі А. О. боситепіа Опіопік Вегезіепзіз еіиздие аисіогшп
(1590—1600). Кота, 1970.
Меіукуі А. 6. Ерізіоіае Меігороіііагит. Кота, 1956—1970. Уоі.
1—8.
Жеіукці А. С. ЬіНегае Ерізсорогит Нізіогіагп Ссгаіпас іііизігапіез
(1600—1900). Кота, 1972—1973. Уоі. 1—2.
'Меіукуі А. О. ЬіНегае Мипііогит Арозіоіісогит Нізіогіат Іісга-
іпае ІІІизігапіез (1550—1850). Кота, 1959—1969. Уоі. 1—13.
'Меіукуі А. С. ЬіНегае 8. Соп£ге£аііопіз де Ргорарапда Гіде
Ессіезаат СаіЬоІісат Псгаіпае еі Віеіагизіае зресіапіез. Кота, 1954—
1957. Уоі. 1—7.
М. М. Козсіоіу каіоііскіе оЬ. Іас. па оЬзхагасЬ Козр (1772—1914) //
8асгит Роїопіае Міііеппіит. Кхут, 1955. Т. 2. 8. 467—497.
Скіотіупіскі К. Козсібі ргалчоБІатчпу а Кгесхрозроіііа Роїзка. 7агуз
Ііізіогусгпу 1370—1632. ЛУагзгахуа, 1934.
ДОВІДНИКИ
Енциклопедія українознавства. Париж; Нью-Йорк, 1956—1989.
Т. 1—10.
Зверинский В. В. Материалн для историко-топографического иссле-
довапия о православних монастирях в Российской империи: В 3 т. СПб.,
1890—1897. Т. 1—3.
Ивановский В. Обозрение церковно-гражданских узаконений по
духовному ведомству (применительно к уставу духовних консисто-
рий и своду законов) с историческими прнмечаниями и приложения-
ми: Справочная книга. СПб., 1883.
Католицизм: Словарь атеиста. М., 1991.
Ковальский Я. В. Папи и папство / Пер. с пол. М., 1991.
Марксе И. Исторические сведения о всех находящихся в России
монастирях. М., 1872.
Н. Д. Иерархия всероссийской церкви от начала христиаиства в
России и до нашего времени. М., 1892.
Петров Л. Справочннй богословский, преимуществеино церковно-
исторический словарь. СПб., 1889.
Православне: Словарь атенста. М., 1988.
Протестантизм; Словарь атеиста. М., 1990.
Радянська енциклопедія історії України: У 4 т. К., 1969—1972.
Т 1—4.
Ратшин А. Полиое собрание исторических сведений о всех бивших
в древности и пние существуюіцих монастирях и примечательних церк-
вах в России. М., 1852.
Советская историческая знциклопедия: В 16 т. М., 1961—1976.
Т. 1—16.
Списки архиереев иерархии всероссийской и архиерейских катедр
ЗОЇ
со времени учреждения святейшего правительствующего Синода (1721—
1895). СПб., 1896.
Строев Тії. Списки иерархов и настоятелей моиастнрей Российской
церкви. СПб., 1877.
Украппский народ в его прошлом и настоящем. СПб., 1914—1916.
Т. 1—2.
Віагеіошзкуі О. Ніегатсіїу о! Іііе Куіуап сішгсії (861—1990). Ко-
ша, 1990.
БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОКАЖЧИКИ
Каталог видань Українського католицького університету ім. св. Кли-
ментія Папи. Рим, 1986.
Лебедев А. Рукописи церковно-археологического музея император-
ской Киевской Духовной Академии. Саратов, 1916. Т. 1.
Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава,
1931.
Описание документов архива западнорусских униатских митро-
политов. СПб., 1897—1907. Т. 1—2.
Описанне документов и дел, хранящихся в архнве святейшего пра-
вительствующего Синода. СПб., 1868—1914. Т. 1—50.
Патрило І., ЧСВВ. Джерела і бібліографія історії української церк-
ви. Рим, 1975. Т. 1—2.
Петров Н. И. Описание рукописей церковно-археологического музея
при Киевской Духовной Академии. К., 1875—1879. Вьш. 1—3.
Петров Н. И. Описание рукописей собраннй, находящихся в го-
роде Києве. М., 1891'—1904. Вьш. 1—3.
Пономарев С. И. Указатель неофициального отдела «Киевских епар-
хиальньїх ведомостей» за десятилетие их издания. 1861—1870. К-, 1870.
Пономарев С. И. Указатель официального отдела «Киевских епархи-
альньїх ведомостей» за десятилетие их издания. 1861—1870. К., 1871.
Сецинский Е. И., Беднаровский С. А. Указатель «Подольских епар-
хиальньїх ведомостей». 1862—1905. Каменец-Подольский, 1907.
Систематический указатель статей, помещенньїх в журнале «Трудьі
Киевской Духовной Академии» за 1860—1904 гг. К-, 1905.
Систематический указатель статей, помещенньїх в журнале «Трудьі
императорской Киевской Духовной Академии» за 1905—1914 гг. К.,
1915.
Тиховский Ю. И. Указатель содержания неофициальпой части «Во-
льінских епархиальньїх ведомостей» за первьіе двадцять лет их сущест-
вования. Сент. 1867 — сент. 1887. Почаев, 1888.
Указатель неофициального отдела «Киевских епархиальньїх ведо-
мостей» за последнее 25-летие. 1871—1895. К-, 1896.
Указатель статей, помещенньїх в неофициальной части «Вольшских
епархиальньїх ведомостей» за второе двадцатилетие их существования.
Сент. 1887 — декабрь 1907 включительно. Почаев, 1909.
НАУКОВІ ПРАЦІ
Андрусяк М. Львівське, Галицьке й Кам’янець-Подільське право-
славне (в 1539—1700 рр.) та уніатське (в 1700—1808 рр.) єпископство
у Львові // Логос. Иорктон, 1959. С. 41—49, 201—205, 256—263; 1960.
С. 30—36.
Багалій Д. І. Історія Слобідської України. Харків, 1990.
Баран О. Церква на Закарпатті в роках 1665—1691. Рим, 1968.
302
Беднов В. А. Православная церковь в Польше и Литве (по Уоїшпіпа
Ье(*ит). Екатерииослав, 1908.
Берло А. Арсений Берло, єпископ Переяславский и Бориспольский
(1744 г.): Биогр. очерк. К., 1904. (або: Чтения в историческом общест-
ве Нестора-летописца. К., 1904. Ки. 18, отд. 2, вмп. 1. С. З—14; вьш. 2.
С. 15—59).
Бобровский П. О. Русская греко-уииатская церковь в царствоваиие
императора Александра І. СПб., 1890.
Бордун М. З життя українського духовенства в другій половині
XVIII в.: Загальна картина. Львів, 1912.
Борисенко В. Й. Соціально-економічний розвиток Лівобережної Ук-
раїни в другій половині XVII ст. К-, 1986.
Ваврик М. М. Нарис розвитку і стану василіанського чина XVII —
XX ст.: Топографічно-статистична розвідка. Рим, 1979.
Василенко Н. П. Отношение правительства к монастирскому зем-
левладению в Малороссии в XVII — первой половиие XVIII вв. // Чте-
ния в историческом обществе Нестора-летописца. К., 1900. Кн. 14, вьш.
11. С. 54—57.
Великий А. Г. З літопису християнської церкви України: Церковно-
історичні радіолекції з Ватікану. Рим, 1968—1973. Т. 1—6.
Вінтер Е. Візантія та Рим у боротьбі за Україну. 955—1939. Прага,
1944.
Власовський 1. Нарис історії Української Православної Церкви:
В 4 т. 2-е вид. Нью-Йорк; Київ, 1990. Т. 1—4.
Войтков А. Иов Базилевич, єпископ Переяславский, и участне его
в церковно-политической жизни польской Украиин (1771—1776). К.,
1903.
Воронин О. О. Автокефалія Української Православної Церкви. Кен-
сінгтон, 1990.
Голубеє С. Киевский митрополит Петро Могила. К-, 1883—1898.
Т. 1—2.'
Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. К-, 1992.
Грушевський М., Левицький О. Розвідки про церковні відносини на
Україні-Руси. XVI—XVIII в. Львів, 1991.
Грушевський О. Господарство Київської митрополії та монастирів у
XVI в.'// Україна. 1924. Кн. 3. С. 14—22.
Грушевський О. З економічного життя українських монастирів
XVII—XVIII вв. Перші гетьманські універсали // Україна. 1914. Кн. 4.
С. 42—98.
Дианин А. Малороссийское духовенство во второй половине XVIII
века (по пунктам малороссийского духовенства, представлеиньїм в Ека-
терининскую комиссию для составления нового Уложения) // Тр. Киев.
Духов. Акад. 1904. Т. 2. С. 589—628; Т. 3. С. 109—159.
Дмитриев М. В. Православне и Реформация. Реформационньїе дви-
жения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй по-
ловине XVI века. М., 1990.
Дорошенко Д. І. Нарис історії України. Львів, 1991.
Дорошенко Д. Православна церква в минулому й сучасному житті
українського народу. Берлін, 1940.
Дубилко І, Почаївський монастир в історії нашого народу. Вінні-
пег, 1986.
Жукович П. Н. Сеймовая борьба православного западнорусского
дворянства с церковиой унией (до 1608 г.). СПб., 1901.
Жукович Тії. Н. Сеймовая борьба православного западнорусского
дворянства с церковпой унией . (с 1609 г.). СПб., 1903—1910. Вьш. 1—5.
Жуковський А. Петро Могила й питання єдиости церков. Париж,
1969.
303
Завьялов А. А. Вопрос о церковних йменнях при императрице Ека-
терине II. СПб., 1900.
Зинченко А. Л. Реформа государственной деревки и секуляризация
церковного землевладения в Западньїх губерниях Российской импе-
рии // Ист. зап. М-, 1985. Т. 112. С. 98—125.
Ивановский В. Русское законодательство XVIII—XIX веков в своих
постановлениях относительно монашествующих лиц и монастьірей. Опьіт
исторнко-канонического исследования. Харьков, 1905.
їларіон, митрополит. Приєднання Церкви Української до Москов-
ської в 1686 році. Вінніпег, 1948.
їларіон, митрополит. Українська Церква за Богдана Хмельницько-
го. Вінніпег, 1956.
їларіон, митрополит. Українська Православна Церква за час Руїни.
Вінніпег, 1956.
Ісаєвич Я- Д. Братства та їх роль у розвитку української культури
XVI—XVIII ст. К., 1966.
Ісаїв П. Берестейська унія за новими дослідами. Філадельфія, 1953.
Історія християнської церкви на Україні (релігієзнавчий довідковий
нарис). К, 1992.
Корчагін К. Право Української Католицької Церкви: історично-юри-
дичний нарис. Рнм, 1981.
Костомаров Н. И. Киевский митрополит Петр Могила // Историчес-
кие произведения. Автобиография. К-, 1989. С. 282—312.
Коялович М. История воссоединения западнорусских униатов ста-
рих времен. СПб., 1873.
Коялович М. Литовская церковная уния. Исследования. СПб., 1859—
1861. Т. 1—2.
Крачковский Ю. Ф. Очерки униатской церкви // Чтения в император-
ском обществе истории и древностей российских при императорском
Московском университете. 1871. № 1—2. С. 1—282; 1876 № 3—4.
С. 283—404.
Крижанівський О. П. Церква в соціально-економічному розвитку
Правобережної України. XVIII — перша половина XIX ст. К„ 1991.
Крип'якевич І. П\. Історія України. Львів, 1990.
Липинський В. Релігія і церква в історії України. Львів, 1933.
Лотоцький О. Автокефалія: У 2 т. Варшава, 1938. Т. 2.
Лотоцький О. Суспільне становище білого (світського) духовенст-
ва на Україні і в Росії в XVIII в.//Зап. Наук, т-ва ім. Шевченка.
Львів, 1898.Т. 21, вип. 1. С. 1—40.
Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом. Філа-
дельфія, 1954.
Луців В. Церковні братства в Україні // Богословія. Рим, 1973.
С. 89—123.
Любович Н. Начало католической реакцин и упадок Реформации
в Польше. Варшава, 1890.
Макарий, митрополит. История Русской церкви. СПб., 1881—1889.
Т. 1—12.
Маркевич Г. И. Вьіборное начало в духовенстве в древнерусской,
преимущественно юго-западной церкви до реформи Петра І. Полтава,
1905.
Мордвинцев В. М. Торгово-проммшленное предпринимательство мо-
настьірей Левобережной Укранньї в XVIII в. К., 1988.
Мордвинцев В. М. Феодальная вотчина на Левобережной Украине
в XVIII в. (Смеловское владение Киево-Печерской лаврьі). К-, 1990.
Нагаєвськші І. Історія Римських Вселенських Архієреїв. Мюнхен;
Рим, 1964—1979. Ч. 1—3.
304
Нагаєвський І. Католицька церква в минулому і сучасному України.
Філадельфія, 1950.
Назарко І. Київські і Галицькі митрополити: Біографічні нариси.
Рим, 1962 (Торонто, 1963).
Н. Г. Духовенство Подольской епархии конца прошлого и первой
половинь: текущего столетия. Каменец-Подольский, 1897.
Никитенко І., Новосад М., Оксіюк И. Православ’я иа Україні. К.,
1985.
Огієнко 1. І. Українська церква. Нариси з історії Української Пра-
вославної Церкви: У 2 т. К., 1993. Т. 1—2.
Оксіюк /. Ф. Унія. Історичний нарис. К-, 1990.
Панас К- Історія Української Церкви. Львів, 1992.
Папков А. А. Упадок православного прихода (XVIII—XIX): Исто-
рическая справка. М., 1899.
Пархоменко В. Очерки истории Переяславско-Бориспольской епар-
хии (1733—1785). Полт.ава, 1908.
Пекар А. Нарис історії церкви Закарпаття. Т. 1. Єрархічне оформ-
лення. Рим, 1967.
Петров Н. И. Очерки истории базилианского ордена в бнвшей Поль-
ше//Тр. Киев. Духов. Акад. 1870. № 5. С. 428—494; № 8. С. 373—436;
№ 11. С. 343—409; 1871. Ке 2. С. 295—374; №5. С. 225—317; №6. С.
480—554; № 7. С. 118—189; 1872. № 1. С. 3—85; № 2. С. 161—272.
Плохий С. Н. Папство и Украйна. Политика римской курии на ук-
раинских землях в XVI—XVII вв. К., 1989.
Плохий С. Н. Борьба украинского народа с католнческой зкспансией
(XVI—XVII вв.). Днепропетровск, 1987.
Полонська-Василенко Н. Історичні підвалини УАПЦ. Мюнхен; Рим,
1964.
Полонська-Василенко Н. Історія України: В 2 т. К., 1992. Т. 1—2.
Релігія в житті українського народу. Мюнхен; Рим; Париж, 1966.
Русская Православная Церковь. 988—1988: В 2 ч. М., 1988. Ч. 1.
Русское православне; вехи истории. М., 1989.
Симашкевич М. Римское католичество и его нерархия в Подолии.
Каменец-Подольский, 1872.
Соколов В. Церковная реформа императора Иосифа II. Опит цер-
ковно-исторического исследования из истории западннх нсповеданий. Са-
ратов, 1892.
Теодорович Н. И. Историко-статистическое описание церквей и при-
ходов Волннской епархии: В 5 т. Почаев, 1888—1903. Т. 1—5.
Терновскші Ф. А. Очеркн из истории Киевской епархии в XVIII сто-
летии на оснований документов синодального архива//Чтения в истори-
ческом обществе Нестора-летописца. 1879. Кн. 1. С. 181-—221.
Титов Ф. И. Русская Православная Церковь в польско-литовском
государстве в XVII—XVIII вв. (1654—1795 іт.). К-, 1905—1916 Т. 1—3.
Толстой Д. А. Римский католицизм в России. Историческое исследо-
вание: В 2 т. СПб., 1876. Т. 1—2.
Томашівський С. Церковний бік української справи. Відень, 1916.
Федорів Ю. Історія церкви в Україні. Торонто, 1967.
Федорів Ю. Замойський Собор 1720 р. Рим, 1972.
Федорів Ю. Обряди Української Церкви. Рим; Торонто, 1970.
Филарет, архиепископ. История Русской Церкви. СПб., 1894. Т. 1—4.
Хижняк 3. И. Киево-Могилянская академия. К-, 1988.
Хома І. Київська митрополія в Берестейськім періоді. Рим, 1979.
Чистович П. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.
ІПамрай С. Духовенство в селянських рухах Правобережної Украї-
ни в середині XIX ст.//Україна. 1928. Кн. 2. С. 95—ПО.
11 179
305
Шпачинский Н. Киевский митрополит Арсений Могиляиский и со-
стояние Киевской митрополни в его правление 1752—1770 гг. К-> 1907.
Яковенко С. Г. Римская курия и плани церковпой унии на восточио-
славянских землях (60-е годьі XVI в.) //Церковь, общество и государст-
во в феодальной России: Сб. ст. М., 1990. С. 253—260.
КовсіоІ V.' Роївсе. Кгакбху, 1966. Т. 2.
Козтап М. Ргоіевіапсі і. копігге(огтас)а. 2 бхіеіоху іоіегапср да
Кгесгуровроіііе] XVI—XVIII ибеки. ІУгосІаадг; Шаівгалуа; Кгакби';
Обапвк, 1978.
Ьепсук VI'. Тке Еавіегп Саійоїіс СНигсН апб сааг Місіїоіав І. Коше;
К'еи/ ¥огк, 1965.
Икогі/зкі Е. І7гіе]е Ковсіоіи ІІпіскіе^о па ИЬхпе і Пиві XVIII
і XIX адіеки. Шагвгахса, 1906.
Ьогеі М. Коасіеі каїоііскі а Каіаггупа II. 1771—1784. Шагвгахса,
1910.
Реіезск С. ОевсйісЬіе бег Цпіоп бег гиіііепізсйеп Кігске тії Рот
уоп бег аеііевіеп /еііеп. АУіеп, 1879—1881. В. 1—2.
2,уІкоиіісг 2. Зіибіеп паб ровробагвідтет ХУіе^кіт бо6гаск.
ковсіеіпусй XVI V. ХУагвгасуа, 1962.
ДОДАТКИ
Хронологія найважливіших подій церковного життя (кінець XVI — середина XIX ст.)
1574—1647 Роки життя Петра Могили
І575(?)— 1633, 27 грудня Роки життя Милетія (Максима) Смотриць- кого
1578 Перша згадка про Острозьку школу
1578—1599 Острог. Діяльність друкарні, заснованої князем Костянтином Острозьким
1582—1585 Вільно. Заснування папою Григорієм XIII спеціально для греко-католиків папського алюмінату (вищого духовного навчального закладу)
1583 Видання 1. Федоровим Острозької Біблії
1585—1586 Організація у Львові братства й першої братської школи
1587 Острог. Видання першого полемічного тво- ру Герасима Смотрицького «Ключ царства небесного»
1589 Надання Віденському та Львівському брат- ствам Константинопольським патріархом Ієремією ставропігії (незалежності від міс- цевого єпископату)
1590-ті — 1620-ті Діяльність Івана Вишенського
1589 Заснування Московського патріархату
1596, 6 жовтня Берестейська церковна унія
XVI ст. Організація і діяльність братств у Гали-
(кінець) — 1620-ті чині, Волині, Холмщині та Підляшші
XVII ст. (початок)— 1688 Роки життя Іоаникія Галятовського
І600(?) — 1683 Роки життя Інокентія Гізеля
1605—1606 Створення «Перестороги» — пам’ятника по- лемічної й публіцистичної літератури, спря- мованої проти експансії католицизму
1608 Заснування єзуїтських колегіумів у Львові та Луцьку
1611 Заснування Іваном Вишеиським та Иовом Княгинецьким на Покутті православного монастиря Манявський Скит
1615 Київ. Заснування братства і школи при ньо- му. Створення Єлисеєм Плетеиецьким дру- карні при Печерській лаврі
1617 Заснування Луцького братства
1618, 15 лютого Антикатолицький (аитиуиіатський) виступ городян та козаків у Києві
1620 Київ. Відновлення православної митрополії, ліквідованої Берестейською уиією 1596 р. Посвячення Єрусалимським патріархом Фео- фаном на митрополичу кафедру Нова Бо- рецького ч
н*
307
1624
1620-ті — 1630-ті
1632, осінь
1632—1647
1636
1649
1667
1676
1679—1786
1685
1686, 6 травня
1688
1691
1699
1700
1701, 26 вересня
1708
1712
1720
1721—1831
1721, 25 грудня
1722
1726
1733
1734
1738
1743
1745—1760
Організація єзуїтського колегіуму в Острозі
Діяльність на Волині та Київщині соціаись-
ких общин (
Створення у Києві колегіуму на базі злиття
Братської і Лаврської шкіл
Київ. Поставлення митрополитом Петра Мо-
гили
Антикатолицький виступ городян Острога
Ужгородська унія
Андрусівська угода між Росією та Польщею.
Посилила позиції унії на Правобережжі
Варшава. Сеймова ухвала про підпорядку-
вання ставропігіальних братств місцевим
єпископам та заборону їхньої просвітниць-
кої діяльності
Діяльність друкарні чернігівського Троїць-
ко-ілліпського монастиря
Підпорядкування Київської митрополії
Московському патріарху
Укладення Вічного миру між Росією та
Річчю Посполитою
Підпорядкування Московському патріарху
Чернігівської єпархії та Києво-Печерської
лаври
Перехід Перемишльської єпархії, очолюва-
ної Інокентієм Винницьким, в унію
Варшава. Сеймова ухвала про заборону
обіймати виборні посади в магістраті нека-
толикам і неуніатам та позбавлення їх пра-
ва мешкати у Кам’янці-Подільському
Перехід Львівської єпархії, очолюваної Йо-
сипом Шумлянським, в унію. Заснування
Чернігівського колегіуму. Відновлення Пе-
реяславської єпархії
Київ. Надання колегіуму статусу академії
Перехід Львівського ставропігіального брат-
ства в унію
Перехід Луцької єпархії в унію
Замойський уніатський собор
Перебування в унії Почаївського монасти-
ря (з 1833 р. — лавра)
Затвердження Петром І Духовного регла-
менту. Скасування в Москві патріаршества
й заснування Синоду
Ліквідація Київської митрополії
Заснування Харківського колегіуму
Заснування друкарні Почаївського монасти-
ря. Підпорядкування Переяславської єпар-
хії Синодові
Указ гетьмана Данила Апостола про забо-
рону білому (світському) духовенству во-
лодіти маєтками
Заснування Переяславського колегіуму
Відновлення Єлизаветою Петрівною Київсь-
кої митрополії
Спорудження собору св. Юра у Львові (ар-
хітектор Б. Меретін)
308
1747—1753 Спорудження Андріївської церкви у Києві (архітектор Ф. Б. Растреллі)
1751 1754—1761 Видання слов’янської Біблії у Києві Спорудження в Печерській лаврі дзвіниці на Дальніх печерах (архітектор І. Г. Григоро- вич-Барський)
1756 Об’єднання уніатських монастирів під зверх- ністю василіанського ордену
1760 Останній виступ селян Закарпаття проти унії
1768 1772—1785 Коліївщина Відсутність у Речі Посполитій православних єпископів
1776 Відкриття уніатської духовної семінарії в Ужгороді. Перетворення Чернігівського, Пе- реяславського та Харківського колегіумів у духовні семінарії
1781 Підпорядкування православних парафій і монастирів Буковини Радівецькому єписко- пу та перенесення його кафедри в Чернівці
1782—1785 Масове закриття австрійським урядом мо- настирів Галичини й Буковини. Створення «Релігійного фонду»
1783 Заснування української духовної семінарії у Львові. Підпорядкування Чернівецької єпархії Кардовецькій (Сербській) митро- полії
1785 Заснування в Речі Посполитій православної
1786, 10 квітня єпархії з центром у Слуцьку Царський указ про секуляризацію на Ліво- бережжі монастирських маєтків
1791 Проголошення Пінською конгрегацією (со- бором) рівності релігій у Польщі
1795 Масове закриття урядом Катерини II иа Правобережній Україні та Білорусії васи-
1795—1796 ліанських монастирів Масовий перехід поуніачених селян Право- бережжя та Білорусії в православ’я
1796 Відкриття в Острозі Волинської духовної
1797 семінарії Відкриття в Шаргороді Подільської духов-
1798 ної семінарії Встановлення на Правобережжі та Білору- сії шести римо-католицьких єпархій
1808 1817 Відкриття Галицької митрополії Реформа системи духовної освіти в Російсь-
1819 кій імперії Організація на базі Києво-Могиляиської академії вищого богословського навчально- го закладу
1830—1837 Львів. Виникнення і діяльність просвітниць- ко-демократичного гуртка «Руська трійця» (М. С. Шашкевич, Я. Ф. Головацький, І. М. Вагилевич)
1832 Закриття царським урядом на Правобереж- ній Україні та в Білорусії василіанських мо- настирів і монастирських шкіл
309
1839, 12 лютого
1841, 25 грудня'
1843,-10 травня
1842
Полоцьк. Акт з’єднання уніатів з право-
славними
Царські укази про передання в казну цер-
ковних маєтків на Правобережжі та в Біло-
русії і складення «штатних списків» для ду-
ховенства
Запровадження царським урядом на Право-
бережжі нової системи матеріального забез-
печення сільського православного духовен-
ства
Православні і греко-католицькі
митрополити
(XVII — середина XIX ст.) *
ПРАВОСЛАВНІ
До 1620 р. митрополича кафедра була вакантною
йов Борецький
Ісайя Копинський
Петро Могила
Сильвестр Косів
Дионісій Балабан
Йосцф Тукальський
Антін Винницький,
-антимитрополит
Гедеон Четвертинський
Варлаам Ясинський
йоасаф Кроковський
Варлаам Вонатович
Рафаїл Заборовський
Тимофій Щербацький
Арсеній Могиляиський
Гавриїл Кременецький
Самуїл Миславський
Єротей Малицький
Гавриїл Банулеско Бодоні
Серапіон Алексаидрівський
Євген Болховітіиов
Філарет Амфітеатров
Ісидор Нікольський
1620—1631
1631—1633
1633—1647
1647—1657
1657—1663
1663—1675
1663—1679
1686—1690
1690—1707
1708—1718
1722—1730
1731—1747
1748—1757
1757—1770
1770—1783
1783—1796
1796—1799
1799—1803
1803—1822
1822—1837
1837—1857
1858—1860
ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКІ,
ПІДЛЕГЛІ АПОСТОЛЬСЬКІЙ СТОЛИЦІ
Михайло Рагоза (Рогоза) 1596—1599
Іпатій Потій 1600—1613
йосиф Велямии Рутський 1614—1637
Рафаїл Корсак 1637—1640
Антін Селява 1641—1655
Гавриїл Коленда 1665—1674
Кипріян Жоховський 1674—1693
* За: Ріагеіоиякуі Г). Ніегагсйу ої Ніе Куіуап Сііигсії (861 —
1990). Ротае, 1990. Р. 443—444, 450.
311
Лев Слюбич Залевський
Юрій Винницький
Лев Кишка
Атанасій Шептицький
Флоріан Гребницький
Филип Феліціаи Володкевнч
Лев Шептицький
Ясон Смогоржевський
Теодосій Ростоцький
1695—1708
1710—1713
1714—1728
1729—1746
1748—1762
1762—1773
1778—1779
1781—1788
1788—1805
ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКІ,
У СКЛАДІ РОСІЙСЬКОЇ церкви
Іраклій Лісовський 1806—1809
Григорій Коханович 1810—1814
Йосафат Булгак 1818—1838
ГРЕКО-КАТОЛИЦЬКІ,
ГАЛИЦЬКОЇ МИТРОПОЛІЇ
Антін Ангелович
Михайло Левицький
1807—1814
1816—1858
Реєстр монастирів Правобережної
та Лівобережної України
(XVIII — перша половина XIX ст.)
ЛІВОБЕРЕЖНА УКРАЇНА
Андрониківський Троїцький
Батуринський Миколаївський
Бистрецький жіночий
Вихльський Преображенськйй
Вітхоріздв’яний -
Гадяцький Красногарський Миколаївський
Гамаліївський Пустинпо-Харлампіївський
Глухівськпй Петропавлівський
Глухівський Успенський жіночий
Густипський Троїцький
Домницький Різдв’яний
Єлецький Успенський
Золотоніський Благовіщенський \
Золотоніський Красногородський
Каменський Успенський
Катошинський Миколаївський
Катанський Миколаївський
Катапський Троїцький
Киево-Богословський жіночий
Киево-Братський Богоявленськнй
Киево-Видубицький
Києво-Золотоверхо-Михайлівський
Києво-Кирилівський
Киево-Межигірський
Києво-Петропавлівський
Києво-Печерська лавра
Києво-Пустинн о Микол аї вський
Києво-Софіївський
Києво-Троїцько-Больиицький
Києво-Флорівський *
Клюсиський Преображенськйй
Козелецький Георгіївський
Козелецький Богословський жіночий
Ладинський Покровськпй
Лісовий Спаський
Лубенський Мгарськпй
Любецький Аитоніївський
Макашииський Миколаївський
Максакський Покровський жіночий
Максакський Спаський
Миронівський Богословський жіночий
Михайлівська Предтечинська пустинь
Мутпнський жіночий
Ніжинський Благовіщенський
Ніжинський жіночий
Новгород-Сіверський Спаський
313
Новомлинський жіночий
Омбишський Новопечерський
Переяславський Кафедральний
Переяславський Михайлівський
Печиниський жіночий
Пивогородицький Миколаївський
Полтавський Хрестовоздвиженський
Рихлиськнй Миколаївський
Рихлиський Пустннно-Миколаївськнй
Руфимо-Сосиицький Преображенський
Рябцівський Успенський
Сорочинський Михайлівський
Сурозький Благовіщенський
Чернігівський Борисоглібський
Чернігівський П’ятницький
Чернігівський Троїцько-Іллінський
ПРАВОБЕРЕЖНА УКРАЇНА
Київщина
Римо-католицькі
Г реко-католицькі
Православні
Невстановленої кон-
фесії
Бишівський домініканський
-Жорницький реформатський
Київський домініканський
Лисянський францисканський
Овруцький домініканський
іРжищівський Преображенський тринітар-
ський
Ходорківський домініканський
Ходорківський капуципський
Чорнобильський домініканський
Білилівський Свято-Георгіївський
Богуславський Миколаївський
Канівський Успенсько-Богородицький
Корсунський Онуфріївський
Красногірський Троїцький
Лисянський Свято-Троїцький
Маньківський
Мошногірський Вознесенський
Уманський Свято-Богородицький
Виноградсько-Ірдинський Успенський
Жаботинський Онуфріївський
Лебединський Георгіївський
Лебединський Миколаївський жіночий
Медведівський Миколаївський
Межигірський (Межигородський) Спасо-
Преображенський
Мотронинськин Троїцький
Преображенський
Трахтемирівський Хрестовоздвиженський
Черкаський Покровський жіночий
Черкаський Успенський
Чигиринський Троїцький жіночий
Катеринівський
Липлянський Онуфріївський
Півсько-Городищенськнй Миколаївський
Яменський
314
Поділля
Римо-католицькі І Барський домініканський Барський францисканський Брайлівський тринітарський Ваньківецький францисканський Вінницький домініканський Вінницький Благовіщеиський-Троїцький три- нітарський Вінницький капуцинський Городоцький францисканський Городоцький сестер милосердя Дунаївецький капуцинський Збризький капуцинський Кам’янецький сестер милосердя (візиток) Кам’янецький домініканський жіночий Кам’янецький домініканський чоловічий Кам’янецький кармелітів босих Кам’янецький тринітарський Кам’янецький францисканський Купинський кармелітів Летичівський домініканський Мурафівський домініканський Прикомаргородський францисканський Прикунянський капуцинський Смотрицький домініканський Соколецький домініканський Солобківський домініканський Теплицький сестер милосердя Тнврівський домініканський Тульчинський домініканський Чорнокозинський Шаровківський домініканський Янівський бернардинський
Г реко- католицькі Ярмолинецький бернардинський Барський Свято-Покровський Бершадський Преображенський Галайківецький (Галайківський) . Головчинський (Меджибізький) Преобра- женський Коржівецький Різдв’яно-Богородицький Лядовський Маліївецький Немирівський Миколаївський Сатанівський Свято-Троїцький Шаргородський Миколаевр-Спаський Шелеховський жіночий
Православний Невстановленої конфе- сії Гранівський Преображенський Вінницький Благовіщенський жіночий Вінницький Благовіщенський чоловічий Г олодьківський Городищенський Різдв’яио-Богородицький жіночий Дятлівецький Приворотський Шаргородський Спасо-Михайлівськпй
315
Римо-католицькі
Волинь
Аннопольський кармелітів древніх правил
Бердичівський маріавіток
Бердичівський кармелітів босих
Береадівський маріанів
Берестецький тринітарський
Брусилівський капуцинський
Варковицький бернардинський
Вишневенький кармелітів
Володимирський домініканський
Володимирський капуцинський
Городиський кармелітів древніх правил
Дедеркальський реформатський
Домбровицький іііарів
Дорогостайський кармелітів древніх правил
Дружкопільський францисканський
Дубнівський кармеліток
Дубнівський Хрестовоздвиженськнй бернар-
динський
Житомирський бернардинський
Житомирський сестер милосердя (шарпток)
Затуржецький августинськнй
Івницький францисканський
Ізяславський бернардинський
Каменекоширськнй домініканський
Киселінський (Коселінський) кармелітів
древніх правил
Коднянський августинськнй
Козинський домініканський
Корецький францисканський
Кременецький францисканський
Кульчинський домініканський
Кустинський бернардинський
Лабунський кармелітів древніх правил
Луцький бернардинський
Луцький боніфратрів
Луцький сестер милосердя (бригіток)
Луцький домініканський
Луцький кармелітів
Луцький тринітаріїв
Луцький сестер милосердя (шариток)
Любарський домініканський
Межиріцький піарів
Межиріцький Троїцький францисканський
Народицький августинськнй
Невірківський домініканський
Нововишнівецький кармелітів босих
Олевський кармелітів древніх правил
Острозький капуцинський
Острозький кармелітів
Острозький єзуїтський
Радзихівський августинськнй
Старокостянтинівський домініканський
Старокостянтинівський капуцинський
Теофільпольський тринітарський
Топоржинський кармелітів древніх правил
Торговицький домініканський
316
11
Устилузький капуцинський Ушомирський кармелітів древніх правил Чарторийський домініканський Чуднівський бернардинський Шумбарський тринітарський Шумський францисканський Юровицький домініканський Яловицький домініканський Янівецький бернардинський
Г реко-катблицькі Білостоцький Воздвиженський Верхівський Володимирський жіночий Гойський з Курозванами Городищенський (біля Гощі) Городищенський (над р. Бугом) Гощанський Михайлівський Дерманський Троїцький Дорогобузький Пречистенський (Успенсь- кий?) Дубнівський Свято-Преображенський Підборецький (Дубнівсько-Підборецький) Вознесенський жіночий Жидичинський Миколаївський Загаєцький св. Іоана Милостивого Загорівський Заручаївський Пречистенський (Успено-Бо- городицький) (у м. Овручі) Зимиянський Колодяжненський Архангело-Михайлівський Корецький Воскресенський жіночий Левковицькпй-Невмирицький Михайлівський Луцький Хрестовоздвиженський (Чеснохре- стський) Любарський Святогорський Мильчанський (Мильчевський) Різдв’яно- Богородицький Могилинськин (Попів Млин) Низкиницький Піддубицький Полонський Успенський жіночий Почаївський Успенський (в унії з 1721 р.) Пугинський Рожецький (Микулинський) жіночий Страклівський Тригірський Спасо-Преображеиський Туминський Хрестовоздвиженський Унівський Успенський Четвертинський Спасо-Преображенський
Невстаиовленої конфесії Ясногородський Троїцький Вербський (Вербівський, Ковельський) Тро- їцький Володимирський Спасо-Преображенський Красногірський Кременецький Богоявлеиський Махновський Поганецький, Селецький, Турійський Черницький (Чернечиський, Чорнеиський, Спас на Черничах), Яревський
317
Християнські свята в Україні *
ПРАВОСЛАВНІ:
Преподобного Симеона (Семена)
Різдво Пресвятої Богородиці (Друга
Пречиста)
Воздвиження Чесного Хреста Господ-
нього (Здвиження)
Святих мучениць Віри, Надії, Любові
та матері їхньої Софії
Покрова Пресвятої Богородиці (Свя-
та Покрова)
Святого Апостола і Євангеліста Луки
Казанської ікони Божої Матері
Великомученика Дмитрія Солунського
(Дмитра)
Святої великомучениці Параскеви
П’ятниці (Свята П’ятниця)
Космп і Даміана (Кузьми-Дем’яна)
Собор Архістратига Михаїла (Михай-
ла)
Пилипівка (Різдв’яний піст)
Введення в храм Пресвятої Богороди-
ці (Введіння/Третя Пречиста)
Святої великомучениці Катерини
(Катерини)
Святого Апостола Андрія Первозван-
ного (Андрія)
Пророка Наума
Святої великомучениці Варвари
(Варвари)
Святого Николая (Миколи)
Святого Спиридопа
Святий Вечір
Різдво Христове
Зимові М’ясниці
Обрізання Господнє (Щедрий Вечір,
Меланки)
Голодна кутя (Другий Свят-Вечір)
Хрещення Господнє (Богоявлення, Во-
дохреща, Йордань)
Іоанна Хрестителя
1 (14) вересня
8 (21) вересня
14 (27) вересня
17 (ЗО) вересня
1 (14) жовтня
18 (31) жовтня
22 жовтня (4 листопада)
26 жовтня (8 листопада)
28 жовтня (10 листопада)
1 (14) листопада
8 (21) листопада
15 (28) листопада —
25 грудня (7 січня)
21 листопада (4 грудня)
24 листопада (7 грудня)
ЗО листопада (13 грудня)
1 (14) грудня
4 (17) грудня
6 (19) грудня
12 (25) грудня
24 грудня (6 січня)
25 грудня (7 січня)
25 грудня (7 січня) —. до Мас-
ляниці
1 (14) січня
напередодні Водохрещів
6 (19) січня
7 (20) січня
* Кислашко О., Кислашко Я- Короткі відомості про свята право-
славної церкви. К-, 1992; Воропай О. Звичаї нашого народу. Етногра-
фічний нарис: У 2 т. К., 1991. Т. 1, 2.
318
Петра Вериги
Собор трьох святителів
Стрітення Господнє
Святого Власа
Чесної Голови святого Іоанна
Предтечі (Обретіння)
Великомучениці Євдокії (Явдохи)
Святого Конона
Сорок святих
Святого Олексія (Теплий Олекса)
Благовіщення
Архангела Гавриїла (Благовісника)
Неділя Митаря і Фарисея
Неділя блудного сина.
Неділя м’ясопусна (Масляниця)
Неділя прощена (сиропусна).
Заговини на Великий Піст
Неділя вербна (шуткова, квітка)
Святого Руфа
Великий Піст (Чотиридесятниця)
Жилявий понеділок
Хрестопоклінна (Хрестя)
Вхід Господень в Єрусалим
Пасха (Великдень)
Неділя Хомина
Неділя мироносиць
Неділя розслабленого
Неділя самарянки
Неділя сліпорожденого
Неділя святих отців
Переполовення (Рахманський Велик-
день, Права середа)
Вознесіння Господнє
Зішестя Святого Духа. Тройця (П’я-
тидесятниця, Зелені свята)
Неділя всіх святих
Георгія Побідоносця (Юрія)
Петрів піст
Отця Феодосія, ігумена
Києво-Печерського
Апостола Симона Зілота
(Симонове зело)
Святих Кирила і Мефодія
Різдво Іоанна Предтечі
(Івана Купала)
Преподобного Онуфрія Великого
Святих Апостолів Петра і Павла
(Петра)
16 (29) січня
ЗО січня (12 лютого)
2 (15) лютого
II (24) лютого
24 лютого (9 березня)
1 (14) березня
5 (18) березня
9 (22) березня
17 (ЗО) березня
25 березня (7 квітня)
26 березня (8 квітня)
за 10 тижнів перед Пасхою
за 9 тижнів перед Пасхою
за 8 тижнів перед Пасхою
за 7 тижнів перед Пасхою
остання неділя перед Пасхою
8 (21) квітня
триває 40 днів, від неділі сиро-
пусної до неділі вербної та
Страсний тиждень
перший день Великого Посту
третя неділя Великого Посту
за тиждень до Пасхи, в неділю
перша неділя після весняного
повнолуння, з 22 березня до
25 квітня
перша неділя після Пасхи
друга неділя після Пасхи
третя неділя після Пасхи
четверта неділя після Пасхи
п’ята неділя після Пасхи
шоста неділя після Пасхи
на 25-й день після Пасхи
на 40-й день після Пасхи, у чет-
вер
на 50-й день після Пасхи,
у неділю
дев’ята неділя після Пасхи
23 квітня (6 травня)
починається через 7 днів по
П’ятидесятниці, закінчується
29 червня (12 липня)
З (16) травня
10 (23) травня
11 (24) травня
24 червня (7 липня)
12 (25)червня
29 червня (12 липня)
319
Преподобного Антонія
Києво-Печерського
Блаженної Ольги
Святого Володимира
Пророка Ілії
Святої мироносиці Марії Магдалини
Святих мучеників князів
Бориса та Гліба
Великомученика і цілителя Пантелей-
мона (святого Палія)
Вшанування Хреста Господнього
(Спасівка, Перший Спас, Спас на во-
ді, Маковеїв)
Преображення Господнє (Другий
спас)
Успення Божої Матері (Перша Пре-
чиста)
Успенський піст
Осінні М’ясниці
Усікновення глави Іоанна Предтечі
(Головосіка)
Пам’яті благовірного князя
Олександра Невського
10 (23) липня 11 (24) липня
15 (28) липня
20 липня (2 серпня)
22 липня (4 серпня)
24 липня (6 серпня)
27 липня (9 серпня)
1 (14) серпня
6 (19) серпня
15 (28) серпня
1—15 (14—28) серпня
15 (28) серпня — 14 (27) листо-
пада
29 серпня (11 вересня)
ЗО серпня (12 вересня)
КАТОЛИЦЬКІ *:
Пресвятої Богородиці Марії
Богоявлення (Трьох Волхвів)
Стрітення Господнє
Святого Иосифа, опікуна Пресвятої
Діви Марії
Благовіщення Господнє
Пальмова (Вербна) неділя
Пасха (Великдень, Воскресіння Гос-
поднє)
Святого Миколая Чудотворця
Відвідини Пречистої Діви Марії
Вознесіння Господнє
Зішестя Святого Духа
Пресвятої Троїці
Свято Євхаристії (Боже Тіло)
Найсвятішого Серця Ісуса
Народження святого
Іоанна Хрестителя
Святих Апостолів Петра і Павла
Успення Пречистої Діви Марії
Народження Пресвятої Діви Марії
Святих Архангелів Михайла, Гавриї-
ла і- Рафаїла
Матері Божої — цариці розарія
1 січня
6 січня
2 лютого
19 березня
25 березня
остання неділя перед Пасхою
перша неділя після весняного
рівнодення і повнолуння, з •
22 березня до 25 квітня
22 травня
ЗІ травня
на 40-й день після Пасхи
на 50-й день після Пасхи,
у неділю
через 7 тижнів після ,Пасхи
10 червня
18 червня
24 червня
29 червня
15 серпня
8 вересня
29 вересня
7 жовтня
* 3 1582 р., коли було запроваджено григоріанський календар, ка-
толицькі свята, на відміну від православних (православна церква не
прийняла новий календар), датуються за новим стилем.
320
Всіх святих
День задушний
Введення в храм Пресвятої
Дівн Марії
Непорочного зачаття Пречистої
Діви Марії
Різдво Христове
Усі неділі року
1 листопада
2 листопада
21 листопада
8 грудня
25 грудня
словник ЦЕРКОВНИХ ТЕРМІНІВ
Ануиата — регулярна (здебільшого щорічна) грошова виплата
жертвувателем костьолу чи монастирю.
Апостольська Столиця — одна з назв римської курії. Походить від
церковної традиції про перебування в Римі у І ст. двох апостолів —
Петра і Павла.
Апробата — грамота, яка давала право здійснювати треби.
Архієпископ — глава єпархії. Цей титул присвоюється за особливі
заслуги в служінні церкві.
Архімандрит — вище духовне звання у монахів; титул ігумена вели-
ких чоловічих монастирів, лаври; духовна особа, яка одержала цей ти-
тул за особливі заслуги перед церквою. __
Архієрей (архірей) — загальна назва православних церковних ієрар-
хів (єпископа, архієпископа тощо).
Аспірант — у католицькій церкві претендент на вакантну плебанію.
Візитація — інспекція духовним начальством підлеглої церковно-
адміністративної округи. У католицькій церкві візитація здійснювалась
кожні 5 років, а візитація монастиря — ще й з кожною зміною його
ігумена. Акти візитації (візити) цінне історичне джерело.
Вікарій (у католицькій церкві — суфраган) — помічник єпархіаль-
ного єпископа. До 1865 р. в Україні ця посада існувала лише в Київсь-
кій єпархії.
Декан — у католицькій церкві канонік, який очолює духовний ка-
пітул. і
Дієцезія — католицький церковно-адміністративний округ (у пра-
вославній церкві — єпархія).
Духовний собор — головний колегіальний орган управління всіма
справами монастирського життя. До складу Д.с. Києво-Печерської лав-
ри входило її вище чернецтво (настоятель, намісник, казначей, благо-
чинний, еклесіарх, уставник, келар, наглядачі Ближніх та Дальніх печер,
внутрішній і зовнішній економи, начальник друкарні, «лікарняний на-
чальник», бібліотекар, духівник тощо).
Елекція — в Речі Посполитій вибори короля чи митрополита.
Ерекція — письмовий дозвіл поміщика священику на право обіймати
парафію з зазначенням фундуша та умов користування ним.
Єпархія — днв. дієцезія.
Єпископ — глава єпархії; узагальнююча назва усіх архієреїв (пат-
ріарх, митрополит, архієпископ, єпископ).
Ігумен — у православній церкві настоятель або помічник настоятеля
монастиря; монах-настоятель храму.
Ієромонах — чернець у сані священика, тобто допущений до здій-
снення церковних таїнств.
Інсталяція — звернення вікарія (заступника) до єпископа за посвя-
тою в парохи, якщо він заручився письмовим дозволом місцевого по-
міщика-колятора.
Інституція -— грамота, якою поміщик дозволяв парафіяльному свя-
щеникові вільно розпоряджатися фундушем і церквою. Якщо священик
мав і., то він (а не парафіяни) вважався власником церковного майна, з
правом передачі його у спадок.
322
Казаиня — церковні проповіді.
Канонік — загальна назва священнослужителів; у католицькій
церкві штатний священнослужитель єпархіального кафедрального собо-
ру, член капітулу.
Капітул — колегіальний дорадчий орган при єпархіальному єписко-
пі, відає всіма церковними справами, крім суду над духовенством, що е
прерогативою єпископа й консисторії.
Каплаи (чи плебан) — у католицькій церкві священнослужитель.
Катехізми — церковні напучування.
Кафедральний собор — головний храм, де здійснює богослужіння
єпископ.
Коад’ютор — намісник єпископа, після смерті останнього займає йо-
го посаду.
Колятор (у православній церкві ктитор) — у Речі Посполитій по-
міщик, який виділяв місцевій церкві фундуш. Санкціонував призна-
чення священика на вакантну парафію.
Конгрегація — у католицькій церкві релігійна асоціація, члени якої
(священики та миряни) дають обітниці на певний строк чи довічно; зіб-
рання духовенства для вирішення важливих питань церковного життя.
Консисторія духовна — у православній церкві орган церковного уп-
равління при єпархіальному архієреї. Веде всі справи єпархії, здійснює
суд над духовенством, а в справах про шлюб, розлучення та блюзнірст-
во — й над мирянами. Заснована в Росії у 1744 р.
Ксьондз — польська назва священика в католицькій церкві.
Ктитор — див.: колятор.
Лавра — великий, без обмеження кількості монахів, особливо авто-
ритетний чоловічий монастир. У середині XIX ст. в Україні було дві
лаври — Києво-Печерська та Почаєво-Успенська.
Легат — спеціальний тимчасовий представник папи.
Митрополит — вищий (другий після патріарха) духовний сан у пра-
вославній та уніатській церкві; глава митрополії.
Митрополія — церковно-адміністративний округ, яким відає митро-
полит.
Новіціат — у католицькій церкві школа чернецького послуху.
Номінат — претендент на єпископську посаду.
Нунцій — постійний папський представник при королівському дво-
рі, уряді, здійснює нагляд за діяльністю церкви в країні перебування.
Обіход церковний — у православній церкві богослужебна книга, в
якій церковний спів покладено на нотн. Буває скорочений о. («навчаль-
ний)», призначений для навчання церковному співу в духовному учи-
лищі.
Парох — у католицькій церкві священнослужитель.
Патріарх — глава автокефальної (незалежної) православної церкви
в ряді країн.
Патріархат — система ієрархічного церковного управління, очо-
лювана патріархом; найвища духовна влада в автокефальній право-
славній церкві.
Плебанія (у православній церкві — парафія) — найдрібніша като-
лицька церковно-адміністративна округа, на яку поширюється духовна
влада священика-плебана.
Понтифікат — період перебування на посаді папи римського.
Послушник — той, хто готується до чернечого постригу й відбуває
іспитовий строк.
Презеита — у Речі Посполитій письмовий дозвіл поміщика-колятора
претенденту на вакантну парохію (парафію). У п. зазначалося, яким
майном та привілеями користуватиметься парох, тому вона служила та-
кож дарчою грамотою.
323
Прелат — вищий сан у католицькій церкві. Надається канонікам,
наділеним правом духовного суду.
Препозит — настоятель єзуїтського монастиря у сані суперіора.
Причт, причет — священно- та церковнослужителі одного храму
(парафії). До складу причту входять настоятель, священик, диякон, по-
номар, псаломщик, читець тощо.
Пустинь — відлюдний невеликий монастир, який здебільшого при-
писувався до великого монастиря.
Руга — матеріальне утримання (хлібом чи грошима) причетників
парафіянами згідно з укладеним між ними договором; церковний наділ.
Ружна церква — церква, причет якої отримував ругу.
Симонія — продаж і купівля церковних посад.
Ставропігія — підпорядкування монастиря, братства не місцевому
єпископу, а безпосередньо патріарху чи Синоду.
Суфраган — див.: вікарій.
Титар — церковний староста.
Треби — церковні таїнства (богослужіння, хрещення, миропомазан-
ня, вінчання, похорони, сповідь, поминальні молебні тощо).
Унія — зл'ука православної церкви з католицькою на умовах ви-
знання першою верховенства папи римського й католицької догматики
та збереження власної обрядовості й використання місцевої мови в бо-
гослужінні.
Фундуш — у Речі Посполитій земельне надання (пожертвування)
костьолу чи монастирю. Оформлялося у. вигляді відповідного запису
в книгах гродських чи земських судів (причому, для надійності — в
кількох таких книгах) та фундушової грамоти, яка зберігалася в хра-
мі чи обителі.
Хіротонія (рукопокладання) — форма таїнства висвячення у пра-
вославній та католицькій церквах. Згідно з церковним каноном (пра-
вилом), хіротонувати священика може лише єпископ, єпископа — два-
три єпископи, наставляти митрополита — патріарх. „ ,
ДОКУМЕНТИ І МАТЕРІАЛИ
№ 1
1594, грудня 2.— Із декларації, розробленої у Новогрудку єпис-
копами І. Потієм, К. Терлецьким, М. Копистенським, Г. Балабаном і
Д. Збіруйським
Перш за все: побачили ми, єпископи, у старших наших їх мплос-
тях патріархах великі недоладності і недбалість у ставленні до Цер-
ков Божнх і до священного закону та самих поневолення, і як з чо-
тирьох патріархів стало вісім (раніше ніколи не бувало їх так багато,
тільки чотири), і яке вони у столицях своїх життя ведуть, і як один
під одним підкопуються, і як столиці соборні Церкви Божої занедба-
ли; коли ж приїжджають до нас, не проводять жодних диспутів з
іновірцями, ні не дають пояснень до Писання Божого, навіть якщо
хтось і просить, не хочуть їх давати, дбаючи тільки про свою користь
більше, ніж про спасіння, і, нахапавши скарбів, скільки можливо,
один одного там, у землі поганській, купують і тільки цим заповню-
ють своє життя (не згадуючи про інші їхні неподобства). Саме через
це, ми, не бажаючи далі перебувати в такій непорядності та під та-
ким їхнім пастирством, одностайно погодившись, але під умовою, як-
що його господар і помазанець Божий, зводить захотіти під одним
пастирством хвалу Божу поширити і нас до таких свобід разом з на-
шими єпископами і церквами, з монастирями і всім духовенством так,
як їх милості духовні римські, залучити і зберігати,— хочемо з допо-
могою Божою приступити до об’єднання вірн і того пастиря одного,
головного, якому самим нашим Спаситслем це довірено, найсвятішого
папу римського, нашим пастирем признати; тільки просимо, аби гос-
подар, його милість, нас з єпископами нашими привілеєм його коро-
лівської милості запевнити, і ті артикули, нижче описані, затвердити
та закріпити на вічні часи зводив.
Ковчег: Збірник статей з церковної історії. Львів, 1993. Число 1.
С. 16—17
№ 2
1621, травня ЗО.— 3 інструкції папи Григорія XV ватикаиському
нунцію у Варшаві де Торресу
[...] Тут, до речі, слід нагадати, що приєднана до Польської Ко-
рони Русь була колись цілком схнзматицькою і потопала в помилках
греків. Коли ж завдяки зусиллям світлої пам’яті Климента VIII кіль-
ка єпископів відступило від схизми, а частина русинів возз’єдналася
з Римом, король своїм декретом віддав уніатам деякі церкви, які на-
лежали схизматикам. І з цього часу вони не перестають голосно ви-
магати своїх церков і виступати на всіх сеймах, зокрема на остаи-
325
ньому, на якому ледве не домоглися скасування згаданого вище де-
крету. Оскільки козаки, які далі відстоювали схизму, наполегливо
цього вимагали, то поляки, потребуючи їх допомоги [в боротьбі] проти
турків, вже схилялися до того, щоб їх задовольнити. Але завдяки
старанням нунція і побожності короля козаки нічого не досягли. Ось
чому, Твоя Преподобність, Пане, у Тебе буде ще більше перешкод у
цій боротьбі на наступному сеймі, адже ж потреба схилити козаків
на свій бік стає все більш пекучою через загрозу війни з турками.
В зв’язку з цим, напевно, більшість послів підтримуватиме козаків і
стане схильною до їхніх вимог. Проте, посилаючись на негативну від-
повідь, дану їм на останньому сеймі, зможеш сподіватися на виграш
цієї справи [...]
Правда про унію: Документи і матеріали: 2-ге вид. Львів, 1968.
С. 35
№ З
1632, липня 8.—З листа ватиканського нунція у Варшаві архіє-
пископа Ларіси кардиналові Людовізі у Римі
Рішення цієї святої конгрегації щодо вимог руських єпископів-
уніатів, які Ваша Достойність рекомендувала мені листом 11 числа
минулого [місяця], передані мною монсеньйорові митрополиту, який
тепер перебуває тут у зв’язку з дуже пильними справами. Свята кон-
грегація вражена смертю короля Польщі Сигізмунда III, тому що
його життя було не чим іншим, як тільки безперервною боротьбою на
захист і за поширення католицької віри. Тепер ясно видно, як дуже
боялися вороги навіть тіні його авторитету, бо роблять зараз на цих
сеймиках всі спроби ие тільки ослабити, але і викорчувати з корінням
святу унію. Схизматики, підтримані єретиками, які висувають такі пре-
тензії, прийшли Сюди вперто домагатися повернення всіх відібраних
уніатами маєтків. [Вони] заявляють, що не погодяться на яку-небудь
нараду в справах служби державі і в виборі майбутнього короля, якщо
не будуть задоволені їхні вимоги. Об’єдналось також більше ЗО тисяч
козаків, які є осередком схизми. Кількість їх кожного дня зростає, і
вони погрожують добитись свого силою [...]
Правда про унію... С. 48
№ 4
1658, серпня 25.— Універсал гетьмана Івана Виговського Мгар-
ському Лубенському монастиреві на село В’язівець
Іван Виговськнй, гетьман з Військом Запорізьким. Ознаймуємо
тим писанням нашим кожному, кому б тільки про те відати належало,
старшині, черні та всілякої кондиції людям, що ми, особливий маючи
погляд на велебних отців мгарських, наділяємо їм з побожності нашої
до часу слушного на помноження хвали божої і порятунок місця свя-
того село В’язівець, прилегле монастиреві Мгарському, в якому всі
тамтешні обивателі, окрім козаків, аби велебному в Богу пану отцю
ігуменові мгарському і всій братії монастиря Мгарського підкорялись
пильно наказуємо, бо коли б хтось з тих обивателів волі нашій чинив
супротив і не перебував у послушенстві названих отців, то кожен
такий не уникне від нас строгого покарання.
Записки Наукового товариства імені Т. Шевченка. Праці істо- -
рично-філософської секції. Львів, 1993. Т. ССХХУ. С. 351
326
№ 5
1700, серпня 25.— Універсал галицького старости Й. Потоцького
населенню Збаразької волості
Я, Иоснф Потоцький, бажаю здоров’я і всякого добра всім гро-
мадам моєї Збаразької волості. Як міщан, так і мешканців передмість
і сіл звіщаю, що, Богу дякувати, вся руська країна прийняла унію,
цебто злуку з святою католицькою римською церквою, про що отець
ігумен уже казав вам; але ви (хоч і не всі, як мені доносять) слухати
його не хочете; тому посилаю до вас оцей мій універсал і наказую,
аби ви ні в чім не противились і слухали цілком у справах церковних
ігумена вашого Збаразького монастиря; кожного ж упертого і неслух-
няного отцю ігумену засуджую цим на заплату кари в 100 гривен і
крім цього на тяжку кару. Свята, пости і обряди лишаються у вас
по-давньому, і ніякої зміни ні в чому не буде (як дехто видумує). Ось
чому і вдруге наказую вам не морочити сумнівом ваші совісті. 1 Іа
доказ чого й видаю цей мій універсал [...]
Розвідки про церковні відносини на Україні-Руси XVI—XVII вв.
Львів, 1900. С. 121
№ 6
1780, липня 2.— Інструкція цариці Катерини II генерал-губернато-
рові Білорусі графу Чернишову
Нашому генерал-фельдмаршалу і білоруському генерал-губернато-
рові графу Чернишову.
З приводу нового до Вас відзиву уніатського митрополита в Поль-
щі Ясона Смогоржевського про дозвіл йому залишитися при управлінні
уніатськими церквами в Полоцькому та Могилівському намісництвах,
якщо не назавжди маючи коад’ютора, то, принаймні, до визначення
йому наступника. Ми знаходимо за потрібне, щоб Ви йому пояснили,
що погодившись свого часу з бажанням його величності короля поль-
ського про надання йому, Смогоржевському, сана уніатського митро-
полита в Польщі, цим звільнили Ми його від усіх зобов’язань під-
данства і служби Нам і тоді ж призначили на йог-о місце іншого
уніатського архієпископа. Коли ж цей призначений йому наступник
визнав за краще для себе обійняти запропоновану єпархію в областях
її величності імператриці королеви, то через це Полоцька уніатська
єпархія виявилась необсадженою; направлення в неї нового архієрея,
так само як і подальше її улаштування, є справою суто Нашої само-
державної влади, отож турботи і опіка з боку будь-кого з духовних
посторонньої держави про обсадження цієї єпархії, про ргкоположсп-
ня священства і про інші сторони керівництва нею жодною мірою
не можуть вважатися тут доречними. Ще менше у митрополита Смо-
горжевського прав брати на себе ту єпархію під висловленим ним
приводом єдиного управління нею та уніатською митрополією. Таке
спільне управління могло мати місце тоді, коли ці провінції були об’єд-
нані з Польською короною? нині ж, як може він, хто став громадяни-
ном і прелатом іншої держави, служити водночас двом різним мо-
нархам? З цього й випливає, що він, Смогоржевський, відклавши всі
свої пояснення стосовно своєї особи і звання уніатського архієпископа
у Полоцьку, підлеглого Нам, повинен відправитись на своє місце в
Польщу, остерігаючись будь-яким способом втручатись у ведення ду-
ховних справ у Нашій імперії; що ж до його власного маєтку, то він
залишається у повному і недоторкуваному його розпорядженні, па
підставі [існуючих] законів та за прикладом інших [ієрархів], які
прис (гнули Нам на вірність.
327
Для управління ж справами духовними уніатських церков у По-
лоцькому та Могилівському намісництвах наказуємо до майбутнього
Нашого розпорядження заснувати консисторію у складі трьох чи чо-
тирьох духовних того чину, відданих людей, зобов’язаних Нам під-
данством і добропорядної поведінки. їх службовим обов’язком буде
пильнувати за порядком в церквах їхнього чину; иа випадок звіль-
нення в якійсь із парафій священницького місця доручіть Ви надій-
ним особам здійснити опитування парафіян і напевно дізнатися від
них, чи не бажають вони мати священика нашого православного схід-
ного віросповідання, і якщо буде схвальна відповідь, то преосвященні
архімандрит Псковський та єпископ Могилівський, перший у Поло-
цькій губернії, а другий у Могилівській, повинні підібрати [для цього]
людей гідних. Якщо ж парафіяни захочуть мати священика-уніата, то
консисторія цих церков хай віддасть иеобсаджену парафію священику
найближчої парафії, до того часу, поки відбудеться поставлення Нами
справжнього архієрея і почнеться рукопокладання нових священиків;
причому, .відповідно до Нашого указу від 3 червня 1779 року строго-
настрого заборонити в уніатських монастирях і парафіяльних церквах
приймати священиків і ченців, які прибуватимуть з-за кордону, велів-
ши направляти тих, хто з’явиться без Вашого дозволу, до Вас для
видворення під наглядом за кордон.
У Петергофі, липня 2-го 1780 року
ЦНБ ім. В. І. Вернадського АН України. Рукописний відділ.
Ф. Петрова М. І., № 452 (428 с.), арк. 136—137.
№ 7
1795, січня 27.— Опис Головчинського монастиря (Летичівський
повіт)
Церква цього монастиря дерев’яна, зведена в лісі над річкою Бу-
гом [...]
У цій церкві гробниць срібних, позолочених 2, диспосів 2, зірок 2,
лижниць срібних 2, шати срібні на Богоматері, корон срібних 8, при-
вісів срібних 4, хрестів 3 (один олов’яний, другий дерев’яний, третій
посріблений), дрібних коралів шнурочків 6, кадильниць 3, блюдо мідне
велике, чаша і мірниця олов’яна, підсвічників мідних 3, щипців заліз-
них 2, ламп мідних посріблених 3, глечик мідний на підлозі, риз різних
кольорів з єпатрахілями, иаризниками та воздушками 26, дияконових
стихарів 5, стихарів священницьких з швабського полотна 4, з про-
стого полотна—10, різних обрусів (скатерок) для накриття олтаря 24,
завісів шовкових 4, дзвінків олтарних маленьких 5, Євангелів київ-
ського друку 2, Служебників почаївського друку 4, а один львівський,
старий, книг почаївського друку до клиросів (нерозбірливо), Біблія
київського друку, «Розиск» Дмитрія Ростовського, книг бібліотечних
латинських, різного змісту,— 41, книг бібліотечних польських, різного
змісту,— 38.
Дзвіниця дерев’яна, на ній дзвонів великих 2, менших — 3. Келій
під одним дахом 6, трапезна, кухня, служарня. У служариі з продук-
тів та омасти (жирна приправа до їжі) лише те, що' потрібне для
братії та послушників.
Кухня: козлів залізних 2, друків залізних 2, каструль мідних З,
горщок великий мідний, казан великий мідний (на 6 відер), друшляк
мідний, рожен залізний, сікачка залізна.
Тік: клунь 2, жита озимого 18 кіп, ярового — 9, гречки—16, яч-
меню— 3 копи, вівса 10 корців, жита — 3, пшениці—1, гречки — 1,
ячменю 3 корці.
328
Хата під монастирем, у якій господиня та дівка-служпиця: па-
рубків 2, сторож з числа монастирських підданих, пастух і пасічник,
свиней старих 4, річників 6, гусей 6, качок 6, курей 33.
Загороди з повітками та іншими прибудовами для худоби: волів
робочих 3 пари,, корів 5, молодих биків 2, молодняку малолітнього 5,
овець 14.
Конюшня: коней 4, віз кований, на пасах, віз кований, хомутовий,
шори ремінні, шори хомутові, сідел з ремінним причандаллям 2, кан-
тарів (вуздечок) ремінних 2, борін з залізними зубками 4, рал з на-
ральниками 4, заступів 2, плугів «з залізами» 2.
Господарські знаряддя: сокир 2, сокира теслярська, пут залізних
2, лопатень (широке свердло для просвердлення отворів у етупиці
колеса), свердел великих 2, менших — також 2, доліт 3, пил попереч-
них 2, [пилка] ручна, різак січковий, кривців пасічних 2, сікач для
капусти, молоток клепальний.
Бровар: кадок «затеральних» 7, мала кадка, спустів з трубами 2,
лембик з кришкою і мідними рурами, коньків 2, трубник, казан мід-
ний з кришкою й мідними рурами, казан мідний великий для пива.
Кузня з усіма причандаллями.
Пасіка: бджіл у погріб поставлено 82 пні, меду сірого для бджіл
на весну 7 відерець.
Я вивчив прибутковий та видатковий реєстри за рік І794-Й. При-
бутку значилось 2175 злотих польських, 13 грошей, видатку — 2263
злотих польських і 8 грошей. Але монахи, навернуті у православну
віру, твердили, що Спиридон, колишній начальник [ігумен], після вклю-
чення монастиря [у православне відомство], оскільки [реєстрові] кни-
ги були в нього, завищив видаток, щоб [наявні] гроші не потрапили
у звіт. Грошей готівкою немає, а [монахи] посвідчили, що понад
13 тис. польських злотих віддано [різним особам] у ріст...
Цьому монастиреві належить підданих дворів 13, душ чоловічої
статі 38, жіночої — 40.
Держархів Хмельницької області. Ф. 315, оп. 1, спр. 1, арк. 19—20
№ 8
1828, вересня 17. Із донесення Летичівського духовного правління
Подільській духовній консисторії
[...] У селі Яблунівці 24 числа червня місяця цього року, у день
народження св. Іоана Предтечі, у народі відкрилося таке марновір-
ство: народ, зібравшись увечері в центрі села на просторий майдан,
закопав у землю зелене дерево і посадовив під ним дівку, прикра-
шену квітами, замість св. Іоана Предтечі, кружляв навколо того де-
рева, кланявся їй і співав пісні соромітницькі і лайливі, на посміх
і зневагу святого Іоана Предтечі, якого він [народ] мерзенно ймепує
Іваном Купалою; це марновірство відзначають щорічно в той самий
день опівночі [...]
Держархів Хмельницької області. Ф. 315, оп. 1, спр. 205, арк. З
№ 9
1834, березня 26.— Із секретного донесення архієпископа Волин-
ського Інокентія графу В. В. Левашову
24 цього березня [...], одержавши відношення Вашого сіятельства
від 1 березня за № 358 про ненавидні наміри польських заколотників,
329
що відправились з-за кордону в Царство Польське та Імперію, при-
вести в дію складений ними жахливий задум (здійснити терористич-
ний акт), я, бажаючи сумлінно посприяти, скільки це від мене зале-
жить, заходам, вжитим .уже Вашим сіятельством проти цього злодій-
ського замаху, і, згідно з Вашою вимогою, зробив ось що: а) наказав
[...] під найстрогішим секретом всім першопрнсуствуючим духовних
правлінь, щоб вони 1) здійснювали якнайпильніше, секретне спостере-
ження, чи не з’являться у когось із поміщиків і обивателів, у їхніх
парафіях, нові люди; а якщо довідаються про прибуття до них якоїсь
підозрілої особи, то, з першою ж поштою, секретно, в добре запеча-
таному куверті (конверті), доповіли б мені (пишучи на кувертах не
«рапорт», а «прохання»), хто саме, коли і відкіля прибув, для пові-
домлення про це губернського начальства; 2) для того, щоб дати та-
ке ж секретне від себе доручення наявним у повіті благочестивим,
мають викликати їх негайно до себе, під пристойним приводом, не
всіх заразом, а поодинці, і, пояснивши їм дохідливо, на словах [...]
суть справи та покладений на них по ній обов’язок, якнайсуворіше
застерегти їх, щоб діяли в цьому випадку обачно і в найглибшій та-
ємниці; водночас веліли б їм, благочестивим, передати це доручення
для точного і неодмінного І—] виконання всім підлеглим їм парафі-
яльним священикам [...]
ЦДІА України. Ф. 442, оп. 784, спр. 16, арк. 138
№ 10
1839, червня 23.— Із секретного листа генерал-губернатора Д. Г. Бі-
бікова подільському губернатору П. І. Петрову
[...] Днями із правительствуючого Сенату будуть повідомлені на-
друкованими указами всі відомства і всі присутствуючі місця про
здійснене за височайшою його імператорської величності згодою воз-
з’єднання так названої в Росії греко-уніатської церкви з святою пра-
вославною східною церквою у неподільний склад. Оскільки навколо
цієї видатної події нашої доби, поза сумнівом, ходитимуть різнома-
нітні пересуди, то разом з спостереженням, яке враження справить
це повідомлення на жителів загалом, особливо на поляків та католи-
цьке духовенство, я просив би ваше превосходительство повідомити
мене про ті чутки і судження, які матимуть місце стосовно цього пред-
мета, докладаючи всіх зусиль, коли б ці судження спрямовувались
ворожим угрупованням до шкідливих думок стосовно цього возз’єднан-
ня, щоб нейтралізувати їх і спрямувати в належне сприятливе русло.
Ці укази не слід поміщати в «Губернских ведомостях», як і жодних
стосовно цього предмета повідомлень [...]
Держархів Хмельницької області. Ф. 228, оп. 1, спр. 1647, арк. 1
№ 11
50-ті роки XIX ст.— Відгук кріпосного селянина про попів Черні-
гівщини, записаний етнографом
... Воно не знаю як по Київській губернії, а що по Чернігівській
отут коло нас, по тій по окружності, так тут попи, чуєте, хуже пса.
Лесть такую в очах мають, пан дасть йому кварту горілки, чи гар-
нець, або мужик дасть йому роботу яку зробити, так він всю біду,
яка у селі, і покриє.
Драгоманов М. П. Малорусские народньїе предания и рассказьі.
К, 1876, С. 150
330
№ 12
1861, липня 5.— Із секретного донесення подільського губернатора
С. С. Брауншвейга київському військовому, подільському і волинсько-
му генерал-губернатору
[...] Із неодноразових моїх донесень Вашому сіятельству відомо
про ті непорозуміння, хвилювання і непорядки між селянами, які ма-
ли місце в багатьох маєтках Подільської губернії у зв’язку з вве-
денням у дію височайше затверджених положень [про скасування
кріпацтва]. У всіх цих маєтках селяни відмовлялись виконувати по-
кладені на них положеннями повинності на користь поміщиків, спи-
раючись на хибне тлумачення цих положень [...] Цим [хибним] тлу-
маченням селяни вірять беззастережно і не лише до слів і пояснень
поміщиків та їхніх економічних управителів вони залишаються глухі,
а й напоумлення та вимоги місцевих поліцейських чинів та сільського
духовенства мало впливають на них тому, на жаль, надто часто їх
приводять до покори лише за допомогою сили та загрози покарання.
Не вдаючись до аналізу причин такого становища [...] вважаю за
потрібне вказати на одне сумне явище в усій цій ситуації — це ціл-
ковита відсутність довіри з боку звільнених селян не лише до місце-
вої поліцейської влади, яка через багато причин не могла її завоювати,
але й до сільських православних священиків, які за своїм покликан-
ням і завдяки близьким контактам з інтересами своїх парафіян по-
винні б мати на них моральний вплив і, користуючись їхньою дові-
рою,— служити надійним провідником урядового впливу на. селянську
масу, бути кращими тлумачами для неграмотних сільських жителів
добрих намірів уряду, його турбот про поліпшення їхнього побуту.
Коли б православні священики відігравали тут саме ту роль, для
якої вони, напевно, призначені своїм званням і природними умовами
краю, в якому панівний клас належить до іншого племені та віро-
сповідання і своїми переказами та прагненнями скоріше ворожий, аніж
прихильний урядові, урнд уникнув би багатьох труднощів і перепон
у справі злиття тутешнього краю з спільною вітчизною не лише самим
адміністративним об’єднанням, а н єдністю віри, освіти та матеріаль-
них інтересів, і це б унеможливило будь-які ворожі задумки там-
тешніх поляків грунтовані на невдоволенні сільського населення н
надії схилити його на свій бік обіцянкою позитивних пільг і вигод.
Такому доброчинному і корисному впливу православного духовен-
ства в тутешнім краї, крім причин, які полягають в його організації
та незадовільному вихованні, став перепоною, між іншим, допущений
у виданому в 1842 році положенні про забезпечення сільського пра-
вославного духовенства початок виконання селянами на користь свя-
щеників повинностей натурою. Вже з самого початку своєї реалізації
воно («Положення .» 1842 р.) відразу поставило православних свя-
щеників у ворожі стосунки з парафіянами і стало джерелом безпе-
рервних щоденних невдоволень, чвар, а потім і численних справ між
священиками та селянами з приводу їхніх відмов [викопувати нові
повинності] і взаємних докорів — з боку перших, у невиконанні селя-
нами повинностей, а з боку других — у надмірній вимогливості й здир-
стві священиків. Будучи мимоволі втягнуті у боротьбу і різке проти-
річчя між своїм моральним обов’язком щодо парафіян і матеріальним
інтересом, від якого залежав добробут їх самих та їхніх сімей, лише
небагато священиків гідно вийшли з цієї боротьби і зуміли узгодити
свої духовні обов’язки по відношенню до пастви з гнітючими матері-
альними потребами свого побуту, але ж більшість їх пішли у розлад
з своїм саном і своєю паствою, звертаючись [за допомогою], щоб
примусити селян виконувати повинності по обробітку церковних діля-
331
нок та забезпеченню будівництва церковних садиб, то до поліцейської,
то до поміщицької влади. Ясна річ, такий перебіг подій і такі взаємні
стосунки не могли вселити в селян повагу і довіру до своїх пастирів,
забезпечити моральний вплив останніх на паству. Вони перетворили
священиків у чиновників по виконанню релігійних обов’язків та по-
міщиків по відношенню до своїх парафіян. Проте звалити на них вину
за це було б вкрай несправедливо. Це був прикрий, але прямий і не-
минучий наслідок хибної спроби застосувати примусову працю до тих
відносин, які могли базуватися лише на самих моральних засадах,
поселених у глибині людської душі.
Зберігати і підтримувати такий стан речей за умов великої рефор-
ми селянського побуту [...] було б, як на мене, і проти здорових засад
управління, і небезпечно. У побуті православного сільського духовен-
ства потрібна така сама корінна реформа, яку здійснили нині згідно
з волею імператора у побуті селян [...]
Скасування обов’язкових панщинних відносин між парафіянами
та православними сільськими священиками буде одним з тих заходів,
які в цьому краї конче потрібні для досягнення мети уряду щодо
зміцнення в народі російського елементі' та остаточного звільнення
його від обов’язкової панщинної праці [...]
З огляду на це я вважаю своїм обов’язком покірно просити Ваше
сіятельство, чи не знайдете Ви за можливе порушити клопотання про
якнайшвидше вирішення зазначеного питання щодо заміни натураль-
них повинностей селян на православних священиків,, визначених «По-
ложенням» 1842 року, грошовою виплатою.
Цивільний губернатор С. С. Брауншвейг
ЦДІА України. Ф. 442, оп. 363, спр. 431, арк. 76—79
ЗМІСТ
ВСТУП З
ІСТОРИЧНІ ПЕРЕДУМОВИ БЕРЕСТЕЙСЬКОЇ УНІЇ 5
Українські землі у другій половині XVI ст — Реформаційні та
контрреформаційні впливи на сході Європи — Українське пра-
вослав’я наприкінці XVI ст.
ВИЗРІВАННЯ ІДЕЇ НОВОЇ УНІЇ 18
Князь Костянтин Острозький і православно-католицький діалог
80-х років XVI ст.— Початок релігійної полеміки — Унійні на-
строї у православному середовищі — Митрополит М. Рагоза і
проблема унії церков
УКЛАДЕННЯ БЕРЕСТЕЙСЬКОЇ УНІЇ (1596 р.) 35
Програми церковної унії — Римська подорож І. Потія та К. Тер-
лецького — Берестейські собори
УКРАЇНСЬКІ ЦЕРКВИ ПІСЛЯ БЕРЕСТЯ (перша половина
XVII ст.) 50
Уніатська митрополія в першій половині XVII ст.— Відродження
православної церкви — Реформа Петра Могили — Спроби «поєд-
нання Русі». Ідея Київського патріархату
УКРАЇНСЬКІ ЦЕРКВИ В РОКИ ХМЕЛЬНИЧЧИНИ 70
Релігійний фактор у повстанні Б. Хмельницького — Релігійна
програма повстання — Уніатська (з’єднана) церква в роки Ви-
звольної війни
УКРАЇНСЬКІ ЦЕРКВИ ВІД ПЕРЕЯСЛАВА ДО АНДРУСОВА 82
Українське православ’я після Переяслава — Гадяцька угода та
справа церковної унії — Московський патріархат і Київська
митрополія: від Гадяча до Андрусова
ЦЕРКОВНЕ ЖИТТЯ НА ЛІВОБЕРЕЖНІЙ УКРАЇНІ (кінець
XVII —XVIII ст.) 95
Підпорядкування Київської митрополії Московському патріар-
хату— Київська митрополія у XVIII ст.— Організаційно-право-
вий устрій церкви
ПРОТИСТОЯННЯ КОНФЕСІЙ НА ПРАВОБЕРЕЖЖІ (кінець
XVII—XVIII ст.) Ш
333
Експансія католицизму — Утиски православ’я і міжконфесійні
негаразди — Релігійна ситуація в період поділів Польщі
ЦЕРКОВНА ОРГАНІЗАЦІЯ НА ПРАВОБЕРЕЖНІЙ УКРАЇНІ
(кінець XVII—XVIII ст.)
Управління та ієрархія римо-католицької церкви — Управління
та ієрархія греко-католицької церкви — Управління та ієрархія
православної церкви
ПАРАФІЯЛЬНЕ ДУХОВЕНСТВО Й ЧЕРНЕЦТВО В УКРАЇНІ
(кінець XVII—XVIII ст.)
Парафіяльне духовенство — Чернецтво
ЦЕРКОВНО-МОНАСТИРСЬКЕ ЗЕМЛЕВОЛОДІННЯ В УК-
РАЇНІ (кінець XVII—XVIII ст.)
Земельна власність монастирів Лівобережної України — Земле-
володіння церкви на Правобережній Україні та Галичині
ГОСПОДАРСЬКЕ ЖИТТЯ ЦЕРКВИ НА ПРАВОБЕРЕЖЖІ
(кінець XVII—XVIII ст.)
Сільськогосподарське виробництво у церковних маєтках — Про-
мисловий розвиток церковних маєтків — Торговельно-лихварська
діяльність церкви — Традиційні доходи церкви
ГОСПОДАРСЬКА ДІЯЛЬНІСТЬ ЦЕРКВИ НА ЛІВОБЕРЕЖ-
ЖІ (кінець XVII—XVIII ст.)
Сільськогосподарське виробництво в монастирських вотчинах —
Промисловий розвиток монастирських господарств — Торговельна
діяльність церкви
ДУХОВЕНСТВО І СЕЛЯНИ В УКРАЇНІ (кінець XVII—
XVIII ст.)
Життя монастирських селян на Лівобережній Україні — Спроби
монастирських селян Лівобережної України поліпшити своє со-
ціально-економічне становище — Використання селянської праці
церквою на Правобережній Україні — Селянські рухи і церква
на Правобережній Україні
ЦЕРКОВНІ РЕФОРМИ В УКРАЇНІ (70—80-ті роки XVIII ст.)
Церковні реформи в Галнчині — Секуляризація церкви на Ліво-
бережній Україні
ОДЕРЖАВЛЕННЯ ЦЕРКВИ НА ПРАВОБЕРЕЖЖІ (кінець
XVIII —перша половина XIX ст.)
Встановлення державного контролю за економічною діяльністю
церкви — Ліквідація греко-католицької церкви — Секуляризаційна
реформа на Правобережжі
УСКЛАДНЕННЯ СТОСУНКІВ МІЖ ПРИЧЕТНИКАМИ І СЕ-
ЛЯНАМИ НА ПРАВОБЕРЕЖЖІ (40—50-ті роки XIX ст.)
Система матеріального забезпечення сільського православного
духовенства у передреформне двадцятиріччя — Негаразди у сто-
сунках між світським духовенством та парафіянами
124
134
145
159
176
188
204
218
233
334
ЦИРКОВІ ІО-РІ'ЛПТЙНЕ ЖИТТЯ ЗАХІДНОЇ УКРАЇНИ 245
Релігія ги цсркна н Галичині — Церква на Буковині — Церква
іш ЗіІКІїріНІІГІ
ДОБРОДІЙНА ТА КУЛЬТУРНО-ОСВІТНЯ ДІЯЛЬНІСТЬ
ЦЕРКВИ В УКРАЇНІ (XVIII — перша половина XIX ст.). 256
Церковне добродііініїцтво— Система духовної освіти — Монас-
тирські публічні школи — Церква й загальний розвиток українсь-
кої культури
ПІСЛЯМОВА 271
НІНЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ 274
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА 299
ДОДАТКИ 307
Хронологія найважливіших подій церковного життя (кінець
XVI —середина XIX ст.) 307
Православні і греко-католицькі митрополії (XVII—середина
XIX сг.) 311
Реєстр монастирів Правобережної та Лівобережної України
(XVIII — перша половина XIX ст.) 313
Християнські свята в Україні 318
Словник церковних термінів 322
Документи і матеріали 325
Екс
иеі’і
ЦЕ
(кіі
Упр
та
пра
ПА
(кіі
Па|
ЦЕ
ра:
Зсм
вол
го<
(кіі
Сіл
мис
Дія.
ГО'
ЖІ
Сіл
Пр<
Дія.
Жи
мої
ціа
цер
на
ЦЕ
Це;
бер
Навчальний посібник
Крижанівський Олег Прокопович
Плохій Сергій Миколайович
ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ ТА РЕЛІГІЙНОЇ
ДУМКИ В УКРАЇНІ
У трьох книгах
Книга З
Кінець XVIсередина XIX століття
Художній редактор О. Г. Григір
Технічний редактор Є. Г. Рубльов
Коректори 3. П. Чиркова, А. В. Дрожжина
ОД
XV
Вс
цер
ре<3
УС
ЛЯ
Си
ДУ'
суі
На обкладинці — зображення київського
Микільеького Військового собору. Кінець XVII ст.
Здано на складання 21.12.93. Піди, до друку 10.08.94. Формат 84Х108/зг.
Папір друк. № 2. Гарн. літ. Вис. друк. Ум. друк. арк. 17,64.
Ум. фарбовідб. 17,64. Обл.-внд. арк. 20,97. Вид. № 3502. Зам. № 179.
Видавництво «Либідь» при Київському університеті
252001 Київ, Хрещатик, 10
Білоцерківська книжкова фабрика
256400 Біла Церква, Леся Курбаса, 4
і------